Jullien Francois - Filosofia Del Vivir

Frangois Jullien

Filosofía del del vivir vivir Tr ad ucció n de Elisenda Juli Julibe bert rt

Octaedro

Colección Co n vivencias 13. F i lo lo s o f í a d e l v i v i r Título original: P h i lo l o s o p h i e d u v iv i v r e, e ,  Gallimard, 2011 Tradu cción de Elisend a Julibert González

Cet ouvrage a b éné ficié du soutien des Prog ram me s d'ai d'aide de á la publication de rin stiu it fran gais/M inistére frangais des Affaires Affaires étrangéres et et européenes. Esta obra se be nef ició de los Progra ma s de ayuda para p ara la la publicación del del Instituí franga is/M inisterio franc és de Asuntos Exteriore Ext erioress y Europeos. Europeos.

P r i m e r a e d i c i ó n : n o v i e m b r e d e 2 0 12 12

© É d i t i o n s G a l l i m a r d 2 01 01 1 © De esta edición: Ediciones OCTAED RO, S.L. Bailén, 5, pral. — 08010 Barcelona Tel.: Tel.: 93 246 40 0 2 — Fax: 93 231 18 68 www.octaedro.com — [email protected]

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D i s e ñ o d e l a c u b i e r t a : T o m á s C a p d e v i la la I l u s t r a c i ó n c u b i e r t a : « C a m i n s » d e Q u i m L llu u ís ís R e a l i z a c i ó n y p r o d u c c i ó n : E d i t o ri r i a l O c t a ed ed r o

Impresión: Novagrafik Impreso en España - Printed irt Spain

 A G u ilh il h em em,, H é lén lé n e y La L a u re, re , os d ed ico este tem a: vivir.

) SUMARIO

Dicho abruptamente...

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I Presentes, están ausentes

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II La evidencia y la retirada

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III El entre de la vida

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IV Adentrarse en una filosofía de la vida V La transparencia de la mañana

Sobre el autor  185

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Dicho abruptamente, ¿acaso vivir no escapa al pensam iento? «A veces pienso y a veces vivo», escribió Valéry a m od o de ad ag io (am bas cosas estarían divididas hasta el extremo de excluirse m utu amente). Pues ¿acaso puede el pensamiento captar la vida? Para empezar, cuando algo nos conmu eve y nos desgarra bruscamente, la vida apenas se encuentra en peligro y acalla todo lo dem ás. Nos  gustaría expresarlo de alguna form a que no resultara dem asiado  forzada, pero a l h ablar d e algo que nos estremece y h ace surgir un trasfondo olvidado ¿no estam os siempre a pun to de com eter un exceso de charlatanería, puesto qu e se arran ca a la vida de su silencio y se suspende esa ev idencia que es vivir? La dificultad no radica tanto en nombrar el más allá como el más acá. Al verbo «vivir» no le importa mezclarse ni confundirse con la masa de todos los dem ás verbos, pero solo para retirarse de pronto y pon erse aparte, reuniendo de golpe en su seno tod o lo importante y devolviendo a todos los demás verbos a su insignificancia, convertidos en poco más que sombras. El verbo vivir, que norm almente se oculta y desaparece entre los otros, emerge de nuevo, concentra toda la atención sobre él mism o y consigue que todos los dem ás se desvanezcan. ¿Qué es lo que se hunde de pronto e instaura un íntim o pán ico en cuanto deja de estar asegu rado el sobreentendido discreto que sostenía todo lo dem ás? Hasta el punto d e que, cuando ello ocurre, todo lo dem ás parece apenas una fach ad a... Y es que el verbo vivir no es solo el qu e subyace a todos los demás (mucho más que el verbo «ser»); es sobre todo ese verbo

extraño que, a pesar d e tener un único sentido (un sentido sim  ple, obvio, prim ero, inequívoco, del que no es posible dudar), se distien de as om bro sam en te y nos pon e en tensión, dividiéndonos,  por y en su polaridad . Nos divid e entre, por una parte, un sentido de constatación, fáctico, elemental: estar vivo, es decir, no estar m uerto; y, p or otra parte, el mismo sentido, pero intensivo, cualitativo e incluso portad or de todos los valores (valere: «estar  sano») y, en consecuencia, determinado por la infinitud: «¡Vivir  al fin!». ¿Acaso es po sible desear algo distinto? ¿Qué m ás p od ríam os im agin ar ca p az de colm ar nuestra espectativa? Y al m ismo tiem po ese algo ya nos ha sido dado. ¿Qué otra cosa podríamos celebrar q ue la «región donde vivir», en las palabras de Platón y también d e Mallarmé?  Ahora bien, lo qu e nos interesa aqu í no es tanto que vivir  abarque estos dos extremos, lo biológico y lo ético, confiriéndonos así nuestra dimensión humana, sino la contradicción a la qu e esta p ol ar id ad nos conduce: por una parte vivir es algo res pecto a lo cual no tenem os perspectiva, con lo que siempre nos encontram os com prom etidos de antemano, fuera de lo cual no  p odem os im aginarnos (ni siquiera cuando queremos morir);  pero p or otra parte es algo de lo que siempre estamos distantes, d e lo qu e siemp re carecemos, que se retira (que no alcan zam os  jam ás). Es el verbo m ás elem ental y al mismo tiempo nom bra lo absoluto; un verbo «básico» que simultáneamente nos sume en la más absoluta nostalgia. Denomina la condición de todas las condiciones al tiempo que señala el horizonte de todas las asp iraciones. Pues ¿a cas o soñ am os ja m ás en otra cosa que en  vivir? Una palabra sin   infra ni   más allá  posibles. De m odo que vivir  nom bra al m ismo tiem po lo má s inmediato y algo que nunca se ve satisfecho: e stam os vivos, a qu í y ahora, pero no sabem os c óm o acc ed er a la vida. ¿Qué es lo que ha ce que se nos conceda la vida de antem ano, m ucho antes de que empecemos apen as a dudar, y a la vez nos resulte un do n imposible? Tal vez vivirse nos esca pa p orqu e la vida pasa y porque m orimos. Pero m e pregun to: ¿no es el lamento  por el carácter efím ero de la vida d em as iad o fácil? ¿No se nos escapará la vida porqu e no es posible «detener» el tiempo que «vuela», de acuerdo con

lo que tanto se ha dec lam ado en la m ala p oe sía ? Que nuestras  fu erzas flaqueen, que la vida se agote que apen as al nacer la muerte empiece a trabajar en nosotros, e incluso antes d e h ab er  nacido, ¿no es en realidad más inquietante? ¿La vida sería tan insoportable si no cambiáram os a cad a instante? Pero si p er m aneciéramos siempre idénticos, condenados a lo mismo, al «ser», como quisiéramos, fijad o (petrificado) en su iden tid ad y sustraído de la muerte, entonces ¿acaso vivir sería vivible, o al menos tolerable? Sin embargo, la vida no solo se agota, también se estanca. Se estanca entre las paredes de una habitación, en los gestos e incluso en las amistades, abs orbid a menos por el há bito que p or la norm alidad. Y entonces ya no nos dam os cuen ta d e qu e vivimos, qued am os separados de nuestra vida, porque no es pos ible diso ciar la vida de este estancamiento discreto en aqu ello qu e se ac u mula en torno suyo corno arenas m ovedizas, impreciso, invisible, don de se em botan y se retraen insensiblemente nu estras actividades; y de lo que ya no es posible liberarse pa ra p od er em pez ar  de nuevo: para poder dirigirse hacia, y despertar a, la vida (lo que solemos llamar el «impulso» o la «atención»). En realidad, no es posible separar el componente ético y el orgánico de algo que no es tanto un efecto de la perm an enc ia co m o de la «duración» (es decir, ese lento trabajo d e esclerosis)’ de clau sura qu e se abren cam ino silenciosamente po r deb ajo d e la du ración, puesto que la vida es de hecho un don, pero es asim ism o inalcan zable): entonces la c ap acid ad de  desarrollo se inhibe inadv ertidam ente, y el espacio de lo posible se encoge. Para d esp erta rla se han inventado las fiestas, el arte, el teatro, los excesos. L a m oral solo aparece después. Y ¿qué pued e aportar la filosofía? Como vivir es lo más elemental, lo que compartimos con la ameba, pero también el lugar donde colmamos nuestras aspiraciones; y com o estos dos extrem os nos desgarran, siempre ha existido la tentación de  duplicar la vida. Eso es lo que tradicionalmente se ha inclinado a hacer la filoso fía: dividir entre, por  una parte, una vida absurdamente repetitiva, meramente me tabólica y en consecuencia considerada aparente; y, por otra  parte, una vida eterna, que escapa al tiem po, qu e se desarrolla

en el más allá, anclada en el Ser, cautiva de la verticalidad, esa vida que huye d e la otra y suele llamarse «vida verdadera». Pero cu an do no remitim os la plenitud d e vivir a cualquier «más allá» o «más adelante», ni la proyectamos a una «región» separada esperada, es decir, cuando no aceptamos que es otra vida la qu e sostiene o colm a esta, la única, tras haberla devalu ado (eso define a nuestra modernidad), entonces es preciso concebir herramientas no metafísicas que nos permitan captar el carácter  absoluto de cad a instante de vida que se nos ofrece; unas herr am ientas que, después d e todo, ni Nietzsche ni ningún otro de los autores que quisieron devolver la vida a la tierra consiguieron  forjar. Por eso hoy seguim os desprovistos de estas herramientas (y por eso h em os relegado el pensam iento serio sobre la vida a la novela —a B alzac o Stendhal — o a la poesía). Como sabemos,  vivir solo es posible en presente: a qu í y ah ora. Pero ya no tenemos la ingenuidad de creer que podamos apro piarnos in m ediatam ente del a qu í y del ahora. No obstante, tam bién d ebe m os d escon fiar de la tentación contraria: embarcarnos en una m ed iación infinita, la de l discurso racional (el  logos de la  filosofía) que nos desvía irrem ediablem ente del aquí y del a h o ra. De ahí que, en este libro, plantee una cuestión, más que de moral, de estrategia. Aunque nos encontremos inmersos de antemano en la «vida», no podemos  acceder a ella, p or eso se nos escapa y sentimos una nostalgia infinita. Es necesario entonces introducir fren te a la vida la separación y la distancia, p ara p o de r descubrirla y ab ord arla, y a l m ismo tiempo evitar dividirla y duplicarla cómodamente. En este libro examinaré, a través de distintas perspectivas, cóm o encontrar algu na salid a a este atolladero: ¿cómo salir de una inm ediatez con den ad a a lo ilusorio y que se convierte en estéril, sin renunciar no obstante a ella? ¿Es posible evitar que la inm ediatez de la vida nos engulla sin aba nd on ar la inmediatez? Pero ¿cómo de jarla aparecer, o m ás bien  tras parentar, en el  e n tre de su transición? En primer lugar, para que el  vivir  pueda emerger, aprendamos a no diluir la presencia en un tiempo inm óvil en el que no vivimos jam ás .

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I Presentes, están ausentes

i Todos hemos asistido alguna vez a una escena típica, fatal, que se repite imperturbablemente. Pero tal vez no baste con sonreír ante ella. Los turistas descienden del autocar y de un vistazo ya advierten qué fotografiar, lo meten en la cámara y listo. Luego claman, respiran, charlan entre ellos: «¡Qué bonito!». «Bonito» funciona aquí como la etiqueta de un paquete, es un modo de liberarse. Ya solo tienen que volver a lo suyo: están aliviados. En suma, han hecho todo lo necesar io para ausentarse del paisaje, para pasar prudentemente de lado, pero con la mejor voluntad del mundo. ¿Acaso pueden tan solo sospecharlo? Y sin duda se han ahorrado la exigencia dramática de estar ahí, de observar con atención. Pero ¿se trata solo de «observar»? ¿No sería mejor que permitieran que aquello con lo que han tropezado los ar re batase (que se desprendieran de ellos mismos), que ese milagro que los abruma de pronto los dejara en suspenso, intermina blemente, hasta el vértigo, sin poder sustraerse? He afirmado que vuelven aliviados. Pero ¿«aliviados» de qué? Se impone «prudencia» (frente al peligro presentido), pero ¿por qué? Está claro: les alivia haber conseguido evitar afrontar lo que aparecía   ante ellos, captaba toda su atención y los des bordaba por todas partes. La fotografía se ha convertido en esa herramienta propicia que les permite eludir eso inabarcable que emerge ante ellos: mantenerlo a distancia, «a raya». Inten

temos nombrarlo con mayor precisión: les permite eludir el ca rácter insoportable de lo que no es posible poseer (ni consumir) en ese detalle del paisaje. Incluso afirmaría que da igual de qué detalle del paisaje se trate (es tan inútil ir a Venecia para foto grafiar... como viajar lejos para hallar el «milagro»). Cuando tropezamos con un cam po, un árbol, un recodo de la carretera, un trozo de tejado... la fotografía sirve de pantalla, y nos prote ge confortablemente de la necesidad de hacer frente a algo que emerge de pronto del mundo, a algo común, banal, completa mente tópico, pero al mismo tiempo tan increíble, cuando nos detenemos, que no podemos pasarlo por alto, porque parece que no lo hubiéramos visto nunca antes; algo que efectivamen te podría hacernos gritar: la última luz, anoche, cuando aban donamos el bosque. Algo que nos deja desamparados en senti do estricto, es decir que, de pronto, ante su irrupción, todas las murallas interiores retroceden de golpe (esas defensas vitales que sin embargo son imbatibles): al decir que es «bonito» em pezamos a circunscribirlo y reabsorberlo en la fortaleza. Sin duda, diremos que las fotografías se toman para «mirar» (y recordar: luego las encontraremos, etc.). E incluso que efecti vamente h ace falta estar atento, alerta, para escoger las mejores vistas y encuadrarlas bien. Pero atrapar, querer conservar, es también una forma de protegerme de lo que me asalta de re pente, como un paisaje, pues lo que ocurre, por poco que me detenga a observarlo, no es que empiece a retenerlo, sino que me estrem ece in mediatame nte, me conmueve de un modo in soportable. E incluso, estar atento para escoger, encuadrar bien, es desviarse desde un principio de aquello que el menor detalle de un paisaje posee de infinito, es decir, de algo imposible de almacenar o de seleccionar. Tomar una fotografía es ponerse a cubierto, interponer algo: liberarse de algo que, como si se tra tara de un escote, se advierte inmediatamente como irreduc tible y se impone finalmente desnudo, a la vista, sin reservas. Frente a ello, fotografiamos para huir, es decir, para evitar «ser ahí» (da seiri) por una vez, una vez que es única, delante de un árbol o delante de un campo. O más bien delante «del árbol», «del campo». Se fotografía entonces para recobrar lo habitual,

para volver a lo previsible, lo convenido, y tapar como sea po sible ese lugar por el que el pánico del encuentro, del choque, podría punzarnos: para evitar seguir expuestos efectivamen te al peligro de estar ante, delante, «presente», aquí y ahora (o, cuando fotografiamos un rostro, el efecto se nos escapa ). La fo tografía (la «foto-recuerdo») es el instrumento dispuesto para esta elusión. Excepto cuando se trata de una obra de arte —en cuyo caso ocurre lo contrario, por eso es «arte»— la «toma» de unas vistas sirve de excusa para amortiguar el choque y sus consecuencias: para reducir la intrusión del afuera, la fractu ra del  presente, para restablecer el deslizamiento constante, de modo que el interior y el exterior —el «vo»/el «mundo»— vuel van de nuevo a su sitio, prudentemente, guardando las distan cias respectivamente, con un mínimo de inmutabilidad, y si gan imperturbables. Asimismo, cuando los estudiantes conectan sus grabado ras, siempre les advierto: lo hacen ustedes para librarse de estar presentes y escuchar. Creen que sacarán más provecho de esta clase (que la retendrán mejor y más cómodamente, etc.); pero de hecho lo disponen todo de antemano para poder no escu char jamás, para no estar nunca escuchand o verdaderamente. No escuchan ahora, puesto que saben que podrán volver a es cuchar cómodamente cuando quieran, ad libitum,   tantas ve ces como deseen: así que es posible escuc har con menos aten ción en este momento y dejarlo pasar sin remordimientos: han dispuesto un sistema de seguridad. Pero tampoco escucharán más tarde, porque si (o cuando) ustedes vuelvan a escuchar, el discurso se habrá convertido en algo formal, frente a lo cual ya están protegidos, habituados, y lo escucharán con algo de has tío e indiferencia (pues el medio es una forma de precaución para amortiguar el efecto). A las palabras se las lleva el viento, verba volant. Así es, pero intenten atraparlas al vuelo. Tanto da si no lo comprenden todo (por lo demás, ¿qué sería «todo»?); tanto da si se pierden cosas; o si están condenados a olvidar. Acepten lo efímero e incompleto. En cual quier caso, son menos lamentables que esa disolución organizada del presente co n el pretexto de preservarlo.

No hay motivo para inquietarse, porque no pretendo volver, por otras vías, al sempiterno proceso contra la técnica, sino sim  plemente señalar algo que todo el mundo sabe: que la técnica, al multiplicar la presencia, la atrofia. Al prodigar sus aparatos, nos protege y nos preserva. Nos preserva del asalto del presente o de lo que yo llamaría, de un modo menos acertado, su cons tante «acoso». La técnica se propone garantizarnos cada vez con mayor eficacia el dominio del «tiempo», al permitirnos no solo ir más veloces sino tam bién programar con mayor rigor el futuro, así como conservar más ampliamente el pasado; y sobre todo nos per mit e tomarnos la revancha contra la exigüidad del presente mediante una amplificada simultaneidad. Pero todos sabemos que el de la técnica es un falso reino: que al permitir nos hacer tantas cosas al mism o tiempo (pasear, escuchar mú sica y respo nder en el portátil a u n tiempo, etc.), nos desvincula subrepticiamente de un presente exigente. Nos mantiene en una composibilidad1pálida que ya no nos permite el encuen tro con nada: hacer zapping,  el verbo que señala esta victoria anunciada, va en contra de la disponibilidad a la que aspira. Porque el presente prevalece y es prominente gracias a lo que tiene de exclusivo. Y aunque resulta banal señalar todo lo que la técnica nos ha ce perder (por ejemplo, hasta qué punto esta mos men os presentes al ver una película en la televisión que al hacerlo en el cine), merece la pena señalar las consecuencias, subrayar su evidente banalidad y fijarse en el hecho de que se trata de un signo que apunta a otra cosa: la presencia, al mismo tiempo que se nos ofrece inmediatamente (e incluso, ¿acaso no es lo único realmente inmediato?), es algo que, sin embargo, es necesario conquistar: algo a lo que es preciso acceder.

1. Tér min o filosófic o acuña do por Leibni z, que señal a el hecho de que todas las po  sibilidades o esenc ias son compatibl es entre sí (a diferencia de lo que ocurre con las rea lidades o existencias). (N. de la t.)

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Heráclito lo planteó de forma tajante: «Sin inteligencia, aunque escuchen, parecen sordos; a ellos podría aplicárseles el refrán: aunque estén presentes, están ausentes» (fr. 34). Lo que leemos aquí, al diseccionar la frase, no es que escuchen sin inteligencia sino que, «aunque escuchen» parecen «sordos», y eso es lo que los hace «ininteligentes». Ausentes, aunque estén presentes, afirma Heráclito: nunca se encuentran.  Están ahí, físicamente presentes, en carne y hueso, pero tienen, como suele decirse, el espíritu en otra parte, es decir, en ninguna parte: disperso, disipado, ocioso; no está «despierto» (fr. 89). Aunque Heráclito no se sustrae al dualismo (el cuerpo/el alma), en los primeros tiempos de la filosofía el dualismo no se había desarrollado ple namente; el choque de los contrarios en cuestión, la «presen cia» y la «ausencia», no se somete aquí a ninguna explicación ni mediación (y con ello Heráclito nos ahorra el psicologismo —y el moralismo— en el que se hundirá posteriormente la tra dición). Tampoco se dice que los que carecen de inteligencia, como no escuchan, parezcan sordos. Al contrario: han escu chado, pero permanecen sordos. «Ellos» son aquellos a los que Heráclito denomina en algún otro fragmento como los «num e rosos» (polloi)]  o los «dormidos» ( katheudontes ). Pues ¿acaso dormir no consiste precisamente en retirarse temporalmente de la presencia? También la «fórmula» ( phatis ), puesto que está acuñada, se cierne sobre ellos como una condena, y la mera contradicción denuncia la inconsiste ncia de sus vidas: aunque estén presentes están ausentes. Piensan que están presentes pero no lo están en absoluto. Porque no han accedido  a la pre sencia, ni son capaces de satisfacer sus exigencias. En otro fragmento, Heráclito precisa que esta capacidad re querida se encuentra en la aptitud de «encontrar»; o, más ri gurosamente, que consiste en el encuentro  «tal cual». Los «nu merosos», en cambio, «no piensan las cosas», afirma, «tal cual las encuentran»; ni, «por instruidos que estén, las conocen» aunque «lo crean» (fr. 17). «Topar con», «encontrar» {enkurein):

existe eso con lo que «me topo», pero que corro el peligro de no tomar en cuenta en mi «pensamiento» ( phronein ), es decir que existe el peligro de que no conciba el encuentro «tal cual», dada su vivacidad, su carácter repentino que me deja desam parado. Ocurre entonces, como era de prever, que me contento con representarme aquello con lo que topo según códigos ad quiridos, proyectando imágenes convencionales sin permitir le irrumpir y, eventualmente, desgarrarme. Heráclito alude a esta posibilidad con aquella expresión contundente, que ha bitualmente resulta complicado traducir (suele verterse como: «lo creen» o, mejor, «se lo figuran», «se lo imaginan»). Pero leá moslo literalmente: a los numerosos «se lo parece» ( heautoisi dokeousi).  Porque están sumidos en la «apariencia», es decir en la opinión ( doxa ) que se han formado de las cosas, de modo que giran en círculo en torno a sus habituales pensam ientos y a sus adecuaciones (adaptaciones). Al mantenerse prudentemente protegidos de cualquier posibilidad de confrontación, son in capaces de permitir que se abra el menor resquicio por el que pudiera penetrar un presente efectivo. Pues el verbo griego no oculta que semejante encuentro es un «choque» ( enkuresis , es el término que se usa, por ejemplo, en Homero, para aludir al encuentro con las tropas enemigas), o lo que anteriormente he denominado como «acoso» del presente. También leemos en Eurípides que los cobard es en el combate son como los «nume rosos» o los «ininteligentes»: una vez más «aunque estén pre sentes, están ausentes». ¿No es cierto que ausentarse del pre sente implic a cobardía y renuncia? Presencia-ausencia, presencia pero diluida en la ausencia: este choque de contrarios es algo más que un oxímoron, e in cluso que una tensión trágica. Porque efectivamente, para los griegos, este choque amenaza con hacer fracasar a la vida; o sintetiza la dificultad de vivir. Por lo demás, los griegos esta ban tan convencidos de que vivir consistía en mantenerse en el ámbito de la «presencia», en lugar de sucumbir a la «ausen cia», que la fórmula puede invertirse perfectamente, aunque solo para reafirmar que únicamente es positivo esperar de, y para, la presencia, pues solo la presencia es preciosa. Pero no

sigamos ensañándonos con quienes «aunque estén presentes, están ausentes». Lo ausente debe volver al presente, y esa es la parte más pura de nuestra actividad; o esa es la definición, para los griegos, de lo que puede significar «pensar». Aunque habi tualmente se supone que Parménides defendió lo con trario que Heráclito —al plantear un Ser inamovible que era el anverso del «fluir» de las cosas—, lo cierto es que afirmó el valor de la presencia hasta el punto de que solo se atuvo a ella: «Para poder pensar las cosas ausentes obsérvalas como si estuvieran com pletamente presentes» (fr. 4). Dicho de otro modo, «pensar», la actividad que según los griegos define la existencia, es traer a la presencia; es presentar ante el espíritu, abolir la ausencia. Ya no se trata solo de que yo me mantenga presente —presente-presente en vez de presente-ausente—, es decir, que no permita a la ausencia erosionar mi presencia o socavarla su brepticiamente; sino que se trata incluso de conseguir superar, gracias al pensamiento, semejante oposición (y ahí es preci samente donde se impone el pensamiento, dada su capacidad para elevar al espíritu). No solamente ya no permito que la au sencia contamine a la presencia, sino que incluso reabsorbo la primera en la segunda. Si «pensar» es anular la ausencia, en tonces ya no permitiremos al ser encontrarse «escindido» del ser, como veremos de inmediato; ni lo entregaremos a los jue gos contradictorios, que se retroalimentan, de la «dispersión» y de la «semejanza»; ni seguiremos tolerando, en consecuencia, que una posición singular, sea cual sea, pueda delimitar arbi trariamente, a partir de su punto de vista particular, el hori zonte de lo pensable. Como efectivamente «ser» y «pensar» se consideran idénticos (fr. 3), no es posible «pensar» lo que «no es», de modo que es lógico que en el pensamiento desaparez ca la dimensión de la ausencia; y, por añadidura, que yo pueda aprehender «firmemente» al ser entero con la «mirada» ( leus seirí)  de mi pensamiento. Mediante la fuerza de la visión inte lectual, las ausencias virtuales se integran «igualmente» y toda distancia se disipa. ¿Qué quedará entonces de la división entre presencia/ausencia? Si las seguimos disociando tal vez sea solo a causa de una inercia del espíritu. De modo que pensar, una

actividad que según los griegos colma la vida, es triunfar sobre esa división. Por lo tanto, Heidegger estaba completamente justificado al afirmar que «ser», para los griegos, significaba «estar presen te» (que enai   debía traducirse por  parein ai ), y sobre esta idea se fundó la posterior historia de la filosofía occidental, aunque semejante «presencia» permanezca impensada.2 Pues de lo contrario «ser» sería una palabra vacía, inepta, indeterminada, que equivaldría perfectamente a su contrario, la «nada» del noser, como ya había señalado Hegel. Pero sobre todo la visión de los griegos es preciosa —¿acaso es necesario insistir?— porque desvincula la experiencia del ser experimentado como presen cia de aquello en que lo convirtió la metafísica. Esta tendió a fijar (a petrificar) la presencia como permanencia y, bajo el es pectro pálido de la duración interminable, a confundir el ser mismo con la subsistencia y, con ello, con la substancia, que se convirtió así en algo inerte a causa de su esencialización (en ousia). A partir de ahí, la metafísica ha provocado el desconoci miento de la presencia en su aparición y su emergencia (ya no  Anwesen heit  sino  Answesung ):3 ya no piensa la presencia como la irrupción abrupta que supone un acontecimiento y que se experimenta como el impulso de una abertura y de una emer gencia, sino que la concibe de acuerdo con la horizontalidad de una extensión temporal definida por su constancia. En efecto, bajo la gravedad del presente que la metafísica convirtió en algo inmóvil y que perfilaba uniformemente la existencia, ¿no hemos terminado olvidando esa «eclosión» de la presencia que a un tiempo se despoja de la ausencia y se in tensifica gracias a su retirada? Para que el presente se abra de inmediato, basta con tropezar de pronto con un detalle del pai saje cualquiera, en vez de limitarnos a fotografiar; o con que al encontrar tres árboles en un recodo del camino los confronte mos en vez de esquivarlos maquinalmente... Basta una deci2. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?,  Frankfurt, Vittorio Klostermann, p. 17. [Trad. cast.:  ¿Q ué es m etafísic a?  Madrid: Alianza, 2000]. 3. Martin Heidegger, Die Physis be i Aristóteles, Fra nkfurt, Vittorio Kloste rmann.

sión: permitir a esta presencia tener lugar o, como decía He ráclito, permitir que se produzca un «despertar» tal cual. De hecho, el «presente» es esa decisión. 3

Pero ¿qué es lo que decidimos? No desviar.  Decidimos no apla zar (a un más adelante falso-huidizo) lo único que abre a un presente efectivo. Tanto si se trata de los dos campanarios de Martinville a la luz de la puesta de sol, asomando en un reco do del camino —apareciendo y desapareciendo intermitente mente—, a los que se une incidentalmente el de Vieuxvicq; o de la muchacha robusta que se dirige a la estación a través del sendero iluminado por la luz del alba, para llevar la leche a los viajeros; o simplemente de los tres árboles a la entrada de una alameda,4el descubrimiento y el choque son los mismos: de lo que emerge súbitamente a la presencia surge un «placer espe cial», nos dice Proust, que relega a todos los demás placeres a una zona sombría y nos provoca una sensación de desamparo. A fin de cuentas, decidimos no sustituir en el interior de nues tros espíritus ese encuentro tal cua l por el «tipo de convención» que nos formamos día tras día al hacer una especie de univer sal formado con «los distintos rostros que nos han gustado», añade Proust, o «con los placeres de los que hemos disfrutado»; una convención que al cabo de los años va tejiendo una suerte de doxa  personal que se extiende sobre cualquier cosa, ese pa rásito del «simulacro», como decía Heráclito, que usamos para amortiguar la vida. Sin embargo, para «llegar al meollo» de esta impresión súbi ta, ¿es necesario, como afirma el autor de En busca d el tiemp o  perdido,   buscar algo que se encuentra «detrás» (detrás de ese movimiento o de esa claridad): algo «secreto» cuyo «envoltorio» 4. Marcel Proust,  A la rec herche du temps per du ,   Gallimard, 1954, «Bibliotheque de la Pleiade», I, Du cote de che; Swann,   p. 180; A l'ombre des jeu ne sfilies en fleurs,  p. 654 y 717. (Trad. cast.: En busca del tiempo perdido. Por el camino de Sw ann; A la sombra d éla s much achas en flor. Madrid: Alianza, 2011).

convendría retirar, cuya «corteza» deberíamos rasgar? ¿No ha bría aquí un resto de metafísica al que Proust recurre, e incluso subraya, para afirmar con mayor énfasis que es necesario pe netrar, investir, hundirse en este presente en vez de deslizarse a través de él? Pues ¿no es posible contemplarlo como fenómeno y sin suponerle n inguna esencia oculta? ¿Por qué incurrir, para realzar ese presente, en el lenguaje característico de la Revela ción y dotarlo de misterio? E, incluso, ¿acaso es necesario es perar volver aquí un día, tomando el mismo tren, como hace el Narrador, y recrearse en la idea de que podremos vivir junto a esa muchacha maravillosa y que la acompañaremos, sin te ner que separarnos ya jamás, en todos sus trabajos cotidianos? Me pregunto por qué, para asegurar el instante, es necesario forjarse la ficción de alguna otra vez. ¿Por qué no atenerse al carácter único del encuentro, y querer siempre conservar, pro teger, mantener? ¿No es esta una nueva y discreta forma de es capar del presente? Ello no impide que Proust concluya cada una de estas esce nas con lo esencial: el esfuerzo que hay que hacer para acceder  a ese presente y permitir la «embriaguez» que le corresponde. Pero evitar el supuesto de un mundo oculto, que subyace a esas manifestaci ones repentinas, evitar aferrarse a la idea de un po sible desdoblamiento entre el ser y la apariencia, exige aún más empeño y atención. Es una «obligación penosa», dice Proust, pero sirve para «satisfacer un entusiasmo»: para salir de ese ser ordinario, «reducido al mínimo», con el que vivimos. Gracias a esa mañana de viaje, a la interrupción de la rutina, al favor del camb io de lugar y de hora, las facultades «dormidas» se mo vilizan y su «presencia» de pronto resulta «indispensable». Mi «ser al completo» ha sido convocado para hacer frente, sin que pueda permitirme aún el lujo de ninguna sospecha o desdén dualista: pues la sacudida en cuestión afecta desde la respira ción y el «apetito» hasta la «imaginación». Sin embargo, Proust nos advierte que la tentación de dejar escapar una vez más ese momento que nos asalta —de inte grarlo de inmediato a los demás, de no prestar atención a lo que ha emergido— es muy grande: la tentación de dejar que

las dos campanas «se reúnan con todos los árboles, los tejados, los perfumes, los sonidos, que distinguí de los otros a causa de ese placer oscuro que me procuraron pero en el que jamás profundicé». Por lo demás, este aplazamiento del presente para más tarde es un pensamiento que ya ha expresado (en boca de Saint-Loup), y consiste en una forma de evitar asumir lo que de pronto nos interpela: es la «procrastinación» (aplazamos para «mañana»...). Pero es obvio, y nadie lo ha dudado jamás, que aplazar el encuentro es perder definitivamente la posibilidad del presente que se nos ofrece, un «presente» que por lo demás, y por suerte, en francés tiene dos sentidos: el de momento ac tual y el de don.5 Todos conocemos perfectamen te este peligro. Pues es ca m o tear el presente afecta a todas las empresas y a todos los ins tantes. Por ejemplo, al leer: cuando leo, la tentación de aplazar  se debe a que puedo releer. Y lo mismo ocurre cuando escri bo: puedo corregir. Cuento con que, apenas concluya esta fra se, puedo volver sobre ella, lo que me permite una presencia disminuida, debilitada, menos atenta, mientras actúo. Una vez más podemos hacer intervenir la oposición de los contrarios: al leer en este instante pero a sabiendas de que puedo releer, estoy «presente-ausente». Dicho de otro modo, cuento con que podré rehacer para evitar hacer; y con que podré leer para evi tar leer. El horizonte de una segunda vez me permite pasar por alto la primera, de modo que finalmente ninguna de ellas se produce jamás. Ahora mismo espero la siguiente frase para ali viarme de la precedente, y prosigo la lectura como si me desli zara, eludiendo constantemente lo que debo afrontar. Esquivo así el choque del encuentro, el de un sentido imprevisible y su exigencia: aplazando, me preservo de un desamparo demasia do violento. Es decir que, precisamente, eludo el esfuerzo ac tual de hacerme cargo de la experiencia prometiéndome estar en mejores condiciones en algún momento posterior, en una segunda oportunidad, para asumirla: pero ¿hasta qué punto 5. Por suerte, también en caste lla no la palabra «presente» tiene los dos sentido s que menciona el autor. (N. de la t.)

puedo realmente equivocarme en esto? Es la pereza de «ya lo inte ntaré luego». Porque tan pronto como releo la frase que acabo de leer, vuelvo sobre un sentido ya amortiguado, más o menos orde nado, asumido, asimilado y así pues neutralizado, en suma, un sentido al que he empezado a despojar de su extrañeza: lo encuentro ya manipulado por un principio de costumbre y de confortable familiaridad. Sin embargo, ¿acaso lo capto mejor? ¿Acaso el hecho de que me resulte menos desconcertante sig nifica que lo comprendo mejor? Incluso subrayar, marcar con una cruz en los márgenes o con un rotulador fluorescente, son apelaciones al más tarde, formas de aplazar (descansar), hui das: se quiere conservar esa indicación para evitar tener que volver a encontrar. AI anticiparme a la posibilidad de una re lectura, me protejo sin remordimientos del descubrimiento y de su acontecimiento; y acepto, mediante una especie de pacto tácito conmigo mismo, ser tolerante con la desatención o la au sencia (e incluso concederle legitimidad): con la disolución del presente. 4

En efecto, definir el presente por la «atención» es algo muy común en la historia de la filosofía. Pero examinemos si esta conc epci ón es com pletam ente satisfactoria: ¿acaso la atención consigue por sí sola constituir el presente? No olvidemos la di ficultad de fondo con la que toparon los griegos al pensar el «tiempo». Al concebirlo, como cualquier otra cosa, en térmi nos de «ser», quedaron atrapados en la siguiente constatación: que el futuro no «es» aún; que el pasado ya no «es»; y que el pre sente, al ser solo el punto de tránsito entre el pasado y el futuro, tiene apenas la extensión de un punto (puramente geométri co) y, en consecuencia, queda desprovisto de existencia feno ménica. En efecto, se dirá, el tiempo debe existir puesto que lo dividimos (en «pasado», «presente» y «futuro»). Y así es, sin embargo el propio Aristóteles admite que estas divisiones no

existen (se trata de un mériston   sin méré).   La existencia del tiempo sería pues «oscura» (amudrós).  Frente a esto, Agustín operó un giro importante. Al abordar el problema del tiempo desde la nueva perspectiva existencial que supone la relación cristiana con Dios, hizo surgir la figura constitutiva de un yosujeto: la razón de la distensión y separación del tiempo solo debe buscarse en el interior de uno mismo, en el espíritu, pues él es distentio animi. Los tres tiempos corre sponden de hecho a tres actividades: el futuro es lo que «espero», el pasado es aque llo que «recuerdo» y el presente es aquello que me mantiene «atento» (atiendo):  de modo que el tiempo se definió stricto sensu  por la «atención».6 Pero Agustín también se encuentra en un aprieto cuando pretende asignar un lugar a esta «atención» que constituye el presente, puesto que la considera como algo que se inscribe entre las otras dos modalidades expansivas, ambas igual de acaparadoras: la espera (del futuro) y el recuerdo (del pasado). ¿Acaso el pasado no se transforma (se transvasa) casi directa mente en futuro? ¿Qué margen, qué fisura, qué pausa (imposi ble) puede tolerar ese quasi,  ese tiempo intermedio (la transi ción del presente)? ¿Cuál es el intersticio que se sustrae de esas dos disposiciones —la expectativa y la memoria, las principales actividades que rivalizan y se confrontan— «donde» podría surgir una «atención» (específica del presente)? Especialmente porque todo «dónde» verdadero se encuentra en otra parte. Efectivamente, como Agustín piensa esta diferencia de los tiempos a partir del sistema de las preguntas sobre el lugar en latín —el lugar «de donde venimos» (unde:  el futuro), «hacia donde» vamos (quo:  el pasado), «por donde» pasamos (qua: el presente)—, para él este presente no es más que el «punto» de tránsito, sin extensión, sin existencia, que «vuela» entre el fu turo y el pasado —el lugar «donde estar» (ubi)  está reservado a Dios, pues solo Él «existe», no en el «tiempo» sino en la «eter6.

San Agustín, Confesiones,  XI. Véase a este respecto Du «temps». Éléments d'une  philo so phie du vivre,   Grasset, 2001, cap. IV. [Trad. cast.: Del «tiempo»: elementos de una  filo so fía de vivir.  Madrid: Arena, 2005.)

nidad»—. Pero no es nuestra «a-tención» (en la «cercanía» del presente)7la que se relaciona con este punto, sino nuestra «in tención» (intentio), el único modo realmente intensivo, que nos proyecta completamente hacia Él, convirtiéndonos, y nos permite reencontrarlo. Será precisa toda la sutileza del análi sis fenomenológico de HusserI, deudora de la de Agustín, para extender esa atención fugaz siquiera a las dimensiones de la es cu ch a de una melodía, de forma que tal atención se distenderá entonces entre la «pro-tención» hacia los sonidos inmediata mente futuros y la «re-tención» de los sonidos que acaban de desvanecerse y disiparse, como la «cola de un cometa», en el pasado.8 Sin embargo, tampoco el análisis husserliano de la  pro  y la re-tención permite conferir extensión a la atención, y en con secuencia solo otorga existencia al presente en la dependencia con resp ecto a un objeto temporal (Zeitobjekt ) como la melodía; pero ¿no está el presente condenado efectivamente a reclamar siem pre el apoyo «objetivo», sin el cual sem ejante atención pier de su pert inencia (y el presente su consistencia)? Prue ba de ello es lo que también podemos leer en Bergson. Dado que la aten ción puede extenderse o contraerse a voluntad, como la aber tura entr e las dos puntas de un compás, Bergson considera que la atención en el presente podría abarcar, «además de mi últi ma frase», la precedente e incluso todas las frases anteriores, es decir que podría ser «extensible indefinidamente»: pero ello convierte en relativa, cuando no arbitraria, la distinción que establ ecemo s entre nuestro presente y nuestro pasado, pues el «presente» ocupa, según Bergson, «exactamente el espacio de ese trabajo». Bergson de sem boca así en la noción de una «aten ción a la vida» que se prolonga en duración y «abarcaría», en un «presente indiviso», todo un pasado. Pero como se advertirá, 7. En francés,  pré s  significa «cerca» y, por tanto, la palabra  présen t («presente») c on  tiene la idea de cerca nía. (N. déla t.J  8. Edmund HusserI, Texte zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins,   Hamburgo, Félix Meiner; y Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins [Trad. cast.: Lecciones de fenom enolog ía d e la conciencia interna del tiempo.  Madrid: Trotta, 2002.]

Bergson incurre fatalmente en el condicional, y se con dena a la mera declaración de intenciones.9 E incluso incurre de pronto en un mal lirismo (el canto de un «presente perpetuo»): nuestra percepción «se agudiza», «todo» cobra nueva vida en nuestro interior, nos promete Bergson, «vivimos más»... Es una caída desafortunada pero inevitable, a fin de cuentas, en cuanto re nunciamos al apoyo del «objeto» temporal y nos sumimos en un subjetivismo mal entendido, abandonado a la autosugestión e inevitablemente retórico, porque al darle vía libre, sin nada a lo que aferrarse, ya no es posible sustraerse a él. Por ello procuro romper con la concepción atávica de un pre sente por extensión, tanto si es el de nuestra «atención» como si se trata del de nuestra «acción» de un modo más ostensible, tal como lo capta la sensación, según lo concibieron ya los estoicos. Crisipo, por ejemplo, afirmaba que el presente tenía la extensión del paseo cuando paseo. Pues ¿dónde empieza, dónde termina, una acción (la «acción» debe distinguirse del gesto percibido)? Aunque el presente, como ese punto donde florece la duración, es infinitamente divisible, puesto que el tiempo mismo es divisi ble hasta el infinito —una idea que siempre ha resultado inquie tante—, yo puedo abriré 1presente y hacerlo emerger, al plantarle cara a la tentación de  postergar. O al dejar de contar con que lo que ocurre vuelva a ocurrir, y atenerme estrictamente a lo que ocurre sin esperar lo que vendrá después, no tanto por su even tual rareza (un paisaje «bello»), como por lo que el acontecimien to tiene de singular e inapelable: eso es lo que produce efectiva mente el «paisaje» (como los campanarios de Martinville). De modo que la atención no basta para constituir el presen te, no solo porque sigue dependiendo de algo que nos man tiene atentos, sino también porque su extensión no está clara sino que se deshilacha. En cambio, no postergar   depende úni camente de uno mismo, es una decisión y permite establecer un límite. No postergar   permite establecer una barrera (en el curso hemorrágico del «tiempo»), a partir de la que el presente 9. Henri Bergson, La Pensée el le Mouvant, en Oeuvres.  PUF, 1959, pp. 1386-1392. [Trarl. cast.: Fl tiempo y lo m oviente.  Madrid: Espasa-Calpe, 1976).

puede acumularse. Hablemos de «un» presente, no de «el» pre sente. Digamos que, en cuanto dejo de aplazar, me anclo en el presente. Un presente «prende» como el fuego, se enciende, se despliega (se otorga) y se consume. Pues si no existe un orden extensivo (la eterna pregunta de ¿cuál sería el «intervalo» de duración?), es porque se trata lógicamente de un orden intensivo   y a él debe transferirse la intentio   que Agustín reservaba a la eternidad; o porque solo puede poseer algo de cuantitati vo a través de lo cualitativo. Entonces extraigo el instante de lo inestable y lo promuevo en su contrario, en el ahora tal cual  del encuentro y de la confrontación. Basta c on recordar de qué está hecho el «ahora»:10 manu te nere,   «agarrar con la mano» y «mantener». «Nunca nos halla mos en el tiempo presente», decía amargamente Pascal. No obstante, aunque este espíritu se opone por completo al del eterno retorno nietzscheano, sus horizontes confluyen. Lo con trario: no siempre, sino una sola vez, semel,  que no puede ocu rrir más que una sola vez. Pero, el objetivo es en los dos casos el mismo esfuerzo (efecto): solo existe presente mediante la deci sión (resolución) de asumir lo que ocurre. Ya no persigo retener, repetir o preservar. Renuncio a todo eso hasta el punto de no despreciar más lo «efímero», esa profundidad en la que enraíza cualquier lamento y cualquier poema, desde Homero.

Pero ¿es posible vivir ahí? La exigencia de no postergar  implica otra que parece contradictoria y, sin embargo, es complemen taria. Un complem ento necesario: en la relación entre estas dos exigencias, que desafía lo que de otro modo desdeñaríamos por parecemos una paradoja, se despliega nuestra vida. Por una parte, como hemos visto, me niego a aplazar, en la medida en que no pretendo «suspender» el «vuelo» del tiempo, dicho 10.

En fra ncés, maintenant  («ahora») evoca el origen latino de la expresión, manu

tenere. (N. de la t.)

con la solemnidad del poeta, sino que permito que aparezca: en la medida en que abordo el tiempo como momento.   De hecho, «momento» viene de «movimiento» (momentum  viene de movi mentum),  pero ya no como algo susceptible de medirse (en lon  gitud), sino más bien susceptible de cavarse y de llenarse. Pero ¿de qué puede llenarse un momento si no es de presencia? De lo que puede contener procede su capacidad. Hasta el punto de que en ocasiones su contenido parece desbordar. Según Proust, el acontecimiento (del trastorno amoroso) ya no ca be entero en el momento en que ocurre. Un momento no tiene principio y fin, sino que atraviesa umbrales y grados en función de su in tensidad. Se recorta despegándose del fondo, rompe con su en  torno, se retira de lo ordinario, hace valer su cualidad (hasta en lo más banal: un «buen momento»), se repliega en su unici dad: un momento es siempre sin gular y, en la medida en que lo constituya un encuentro no sesgado, es decir, una confronta ción, depende efectivamente de lo voluntario. «El momento de» (partir, actuar, decidir...): se trata pues de una fórmula imp era  tiva. De ahí el rechazo al aplazamiento  que diluye el momento al anticiparlo y aguardar el siguiente, en vez de permitir que acoja en su seno la presencia. Pero, por otro lado, acepto la de mora, lo cual supone una contradicción que equilibra el recha zo al aplazamiento, y entre esta aceptación y aquel rechazo se abre la brecha donde vivir. Con ello hago algo más que aceptar. Contar con la demora, significa que no me limito a mi proyecto, que doy «tiempo al tiempo», que sé esperar un resultado que ya no me pertene ce. Me desprendo de la impaciencia de acumular: para poder «atrapar» (de acuerdo con el célebre y manid o car pe dierrí) ¿aca so no hace falta haber dejado madurar? Lo cual implica que no me identifico enteramente con mi papel de sujeto con voluntad, sino que sé reconocer que el proceso está abierto, se me escapa, en mí mismo y en mi espíritu: que el discurrir inaugurado ya no depende del «yo»; que interviene una operatividad que «hace su camino», como se dice, y «me» sustituye discretamente, sin que sea capaz de darme cuenta ni de sospecharlo, incluso aunque todo ello se produzca en mí y me concierna a mí (el «sujeto»).

Adecuarse a la demora significa que considero el momento presente com o una inversión. En la jerga de los financieros, un lenguaje fuerte que se atiene a la efectividad (la preocupación por el rendimiento), se habla del «retorno de la inversión». Pero mejor sería hablar de retorno de la inmanencia: al mismo tie m po que afronto este momento de ahora, este momento que sé que es único, sin darme cuenta ya estoy invirtiendo y capita lizando. Luego, un día, «llega algo», como el resultado, «por sí solo», sponte sua.  Ese «algo» que llega produce una abertura, despliega su efecto: el «choque». El sujeto ya no es un «yo» sino el proceso inaugurado. Ese «algo» es indefinido pero deíctico a un tiempo. Es indeterminado en la medida en que es imprevis to, está fuera de contexto, y no puedo prever su duración; y al mismo tiempo esta recaída se me impone de pronto, y me con duce 110   se sabe dónde, aunque de una forma completamente ostensible, tras habérseme escapado. Se dice que «llega», pero ¿qué es lo que llega? Cada vez, como si fuera la única, practico, me entreno, estudio las escalas, me desvivo: pero los resultados son pobres, los titubeos y la torpeza persisten. Pasa el tiempo, me olvido; y de pronto una mañana, al volver al piano, me descubro, asombrosamente, tocando la sonata sin dificultades, como si me hubiera sido dada: se diría que el momento «presente» es el producto de un trabajo subte rráneo que se ha ido elaborando a lo largo de los días. De modo que lo inquietante ya no es el «pienso» sino de dónde (me) viene el pensam iento. ¿Qué noche lo ha gestado? Pues hasta mi pe n samiento, el mismo que según creo gobierna (mi «libertad») autárquicamente (estoicamente), es un proceso de transform a ciones y maduraciones silenciosas cuya coherencia escapa a la causalidad del Sujeto que «soy» (atinada crítica nietzscheana al cogito, pues el «sujeto» resulta ser un proceso) .11Anoche bus caba penosa e infructuosamente las palabras y las ideas. Y al levantarme hoy la página se escribe sola, se me impone como 11. Friedrich Nietzsche , D er Willezur zur Macht, Stuttgart, Krbner, § 484, p. 338 (cf. Trad. fr.: Geneviéve Bianquis, La Volonté de puissance,   Gallimard, «Tel», I, § 147-148, pp. 64 -65. [Trad. c ast.: En torno a la vo luntad de poder.  Barcelona: Planeta De Agostini, 1986].

si viniera a mi encuentro e irrumpiera: como si me la dictaran (suele hablarse de «inspiración»). Volvamos al ejemplo de la lectura, o más bien admitamos que existen d o s   relecturas. Al leer evitamos aplazar perezo samente el presente de la lectura en una segunda lectura que supuestamente repara la primera ausencia. Pero, cuando ha transcurrido el tiempo y hemos dejado de lado el libro, o inclu so lo hemos olvidado, al releerlo no hacemos más que actuali zar zar la la lectura pasada y recordarla. Pues la la relectura saca sa ca par ti do inadvertidamente de infinitas ramificaciones que se me es caparon, y termina imponiendo de forma clara, operativa, sin interferencias, lo que hasta entonces solo podía discernir con dificultades. Como si la lectura no hubiese dejado de avanzar en silencio, y el texto, liberado de lo que lo oprimía o parasitaba su abordaje, liberara su «potencial». Al cabo de un tiempo de olvido (un falso olvido: la memoria seguía trabajando inadver tidame tidamente nte), ), descubro el texto de una forma más orig o rigina inall y radi rad i cal que la primera, que lo capta mejor y me asombra con todo lo que no había leído en él. En esos casos, releer ya no es una forma de pereza, sino que implica un progreso tan inesperado como inadvertido. Más suti sutill que que el el arte de ha ce cerr (inm ediatam edi atam ente , desv d esvivié ivién n dose) es el de dejarse hacer (confiando en la maduración): es lo que ocurre cuando el sujeto pone entre paréntesis su ini ciativa para dejar que el proceso inaugurado se desarrolle por sí solo y a largo plazo. Sin embargo, cuando el distanciamiento no es una forma de renuncia (ni ese sustraerse supo ne refugiarse en la irresponsabilidad, o la inactividad en la pasividad); y cuando las facultades provocadas son silencia das para que que los los factores factores y las condic con dicion iones es implicad imp licad as puedan movilizarse más y liberar en consecuencia, en y por su evo lución, la dificultad encontrada, entonces el enfrentamiento con esas dificultades resulta heroico pero de poco efecto. La duración habrá quedado desprovista de ella misma. De he cho ese «para que» que acabo de mencionar es precisamente lo que conviene corregir, corregir, pues está determ dete rminad inad o por la finali dad: en él no puede haber proyecto, y esto es lo que hace tan

delicado el hacer (dejar) que se produzca el acontecimiento de suerte que   sea el momento mismo el que finalmente, de una forma más impersonal, pueda surgir del efecto, sin que haya sido previsto. Ello implica dar crédito a la virtud del desarrollo; y tal vez esta sea la razón por la que nuestra sociedad contemporánea suele despreciar un valor como la demora  (y por la que la edu cación, por ejemplo, que necesariamente debe servirse de la demora, se ha convertido en una tarea tan dif difíci ícil). l). Una cultura com o la actual, que se anticipa anticipa de de antemano y en consecu cons ecuenc encia ia se apresura hacia los objetivos, y que se encuentra subyugada a la fascinación del «en tiempo real» (la tecnología de la comu nicación lo permite), ignora la generosa contribución de la de mora. Pero una civilización (como un individuo) solo es fuerte en función de la dilación que sea capaz de soportar: de lo que una generación sea capaz de plantar (como recurso futuro) sin pretender cosecharlo ella misma (yo no veré la sombra de los robles roble s que he plantad plan tadoo en la colina). colina) . ¿Acaso ¿Acaso no ocurre lo mismo con la política? 6

Asimismo, cuando he dicho que el rechazo del aplazamiento y la aceptación de la demora abrían un espacio donde es posible maniobrar; o que la demora y el aplazamiento, lejos de ser si nónim os, abren abr en el espacio a partir par tir del que es es posibl posiblee desplegar la vida, se trataba sobre todo de señalar lo siguiente: que vivir no puede ser tanto una cuestión de moral como de estrategia, porque como sabemos el «bien» y el «mal» son solamente ca tegorías derivadas, que representan una elección más ideal, o social, que propiamente efectiva. Entiendo que vivir es una cuestión «estratégica» en el sentido de que en la vida se libera una capac c apac idad de obrar que, que, pensad pe nsadaa en función función de la situación que se afronta, puede perseguir un máximo efecto explotando tanto el aplazamiento como la demora: no eludir el presente y al mismo tiempo dejarlo fructificar.

Lo cual conduce a mantener ambas cosas: a responder a la a p e l a c i ó n   del presente, ese «instante» que pasa extendiéndo se como una exigencia a rechazar la repetición-conservación; pero asimism o a dejar dejar intervenir a la inman encia en cia y a su cap ac i dad de alumbrar. Ello también puede dar lugar a una alterna tiva y a una elección: ¿estoy esquivando o  dejando que ocurra algo? ¿Estoy evitando el encuentro, y dejando escapar el acon tecer del presente y la plenitud del momento que ofrece? ¿O acaso no aplazo sino que ya no fuerzo el acontecimiento? Tal vez no lo evito sino que, al dejarlo reposar, consigo que un filón se acumule silenciosamente, de ahí ah í que que pueda surgir surgir ine sper sp era a damente el presente «vivo» (ese «virgen, vivo y bello, hoy»). El pensamiento chino es especialmente idóneo para aludir a esa esa operativida operatividad d que se desarrolla desarrol la a partir de sí mis ma, av an  zand zandoo en silencio, silencio, y de la la que aprendemos a disponer dispone r al captarla capt arla como una «fuente», sin pretender no obstante gobernarla. Por que la la lengua china, que no conjuga, no puede m arca ar carr disti ntos tiempos, pero mantiene la función verbal en una única forma que equivale a nuestro infinitivo; tampoco distingue entre la voz activa y la pasiva, y evita de buena gana enunciar un sujeto gramatical, que queda implícito en la frase; tampoco intervie ne en ella la oposición entre el «ser» y el «no ser», la existencia y la nada, ya que sus principales categorías son las del «curso» y la energía empleada o la «capacidad» (dao  y d e ); y asimismo expresa menos la relación de medio y fin, de intención, que la de las condiciones y las consecuencias (la «raíz» y las «ramas», benmo). Dao   («tao»), la palabra clave de este pensamiento, nombra simultáneamente el autodespliegue de la inmanencia y el arte de utilizarla, el proceso y el procedimiento (el d a o  del mundo y «mi» dao).  Así, en las distintas escuelas, se dice que hay que saber dejar advenir al efecto, como reposición, o «re torno», de una inversión previa, confiando en encontrarnos en la tendencia iniciada y adecuarnos sabiamente a la demora (en vez de abrumar al mundo con nuestro deseo e impaciencia); y en el taoísmo resulta decisiva la actitud de «desprendimiento» y distanciamiento que conducen de forma «natural» ( ziran ) a ese resultado.

Un texto como el Tao Te Ching   de Lao Zi12 no tiene in con veniente en pensar lo que nosotros denominamos la moral en términos de estrategia: «El sabio se pone él mismo por detrás» para poder «avanzar». No por modestia o porque haya hecho un voto de humildad, sino porque, al decidir situarse en un se  gundo plano, permite al efecto realizarse plenamente (§ 7). Esta demora  es en sí mis ma la portadora del efecto. En vez de querer obtener un resultado de antemano mediante nuestra acción, es preferible dejar discretamente que el proceso se ponga en mar cha y desemboque  p or sí solo   en el resultado: en eso consiste el arte de «no actuar» (wu wei). Pues querer obtener resultados inmediatamente es situarse de antem ano en el estadio final del proceso y, en consecuencia , colocarse de entrada en el punto en que el proceso se colma, de modo que uno mismo se pone en una situación de peligro (§ 9). En vez de «tenerlo completamen te en nuestras manos», más vale detenerse tan pronto como sea posible para preparar el terreno al advenimiento sponte sua  del efecto que, de acuerdo con su propia maduración y con las con diciones, se asentará mejor y así será más sólido. Pues el efecto se encuentra implicado progresivamente en la situación, y se desarrolla de acuerdo con esta sin ejercer violencia. Así, el Tao Te Ching  afirma lapidariamente, pero sin que su ponga paradoja: «completo por parcial; recto por curvo; pleno por vacío», etc. (§22). Pues no es posible aspirar direc tamente a lo «completo», a lo «recto», a lo «pleno»; sin embargo, al situar nos en el estado inverso, permitimos que el curso continuo de las cosas adopte («naturalice») el efecto esperado y tienda por sí mismo a realizarlo. «De donde» (ze), significa la relación entre las condiciones y las consecuencias, y permite entender la im plicación del desarrollo. Lo que habitualmente (subjetivamen te) consideramos como la virtud de la paciencia no es más que el beneficio que nos brinda dejar trabaja r a la demora.  O, dicho de un modo más agresivo: «Si se quiere debilitar, primero hay que reforzar; si se quiere eliminar, primero hay que estimular; si se quiere quitar, primero hay que entregar», etc. La traduc 12. Lao Zi, Tao Te Ching: L os libros de l Tao. Madrid: Trotta, 2006. (N. déla t.)

ción política (en Wang Bi) es: en vez de abatir al tirano, dejadle tiranizar hasta que el exceso term ine socavando su propia po  sición y se hunda solo... Traduzco «primero», pero lo que dice el chino exactamen te es: de forma «inherente», «inmanente», «in trín seca» ( gu ). En esto consiste, según Lao Zi, la «sutil inteligencia» ( wei ming). Sin embargo, cabe preguntarse si esta, al llevar tan lejos la idea de que lo uno se encuentra implicado en lo otro y existe plena mente por su contrario, no pone en peligro el campo de per tinencia, el «en sí» ( kath'hautó,  en griego), de cada uno de los términos confrontados. ¿Puede tener algún significado el «ser» cuando ninguna determinación coincide ya consigo misma, sino que encuentra su origen en su opuesto? Y ello nos llevará a preguntarnos si los chinos, que jamás pensaron en términos de «ser» sino de proceso, no están en mejores c ondiciones para entender el fenómeno de la vida. Porque la vida es proceso. Y, en efecto, tal vez habría que llegar hasta ese punto, hasta el pensamiento de lo procesual, para ver finalmente tam balearse la firme oposición entre la «presencia» y la «ausencia» que da sentido al Ser, una oposición a la que Occidente, desde la época de la Antigua Grecia, se aferra con fuerza, incluso en Heráclito y su famoso «todo fluye».

II La evidencia y la retirada

i Que la ñesta «es lo que viene antes de la fiesta» no es solo un tema para colegiales que están aprendiendo a argumentar. De modo que, a pesar de la trivialidad, ¿qué señala? Que la fiesta es lo que viene antes de la fiesta no significa solo que la antici pación sea más hermosa que la realidad; o que vivamos más a través de la imaginación que de la realidad; en suma, que toda fiesta resulte decepcionante comparada con lo que habíamos esperado. Seguramente sería absurdo quedarse ahí, limitarnos a esta clave psicológica. Tiremos un poco más del hilo para ver qué saca a la luz este dicho banal: ¿acaso no de scubrimos una no coincidencia  más esencial, la únic a a partir de la que es posible pensar en qué consiste vivir? Porque el hecho de que la fiesta no coincida con la «fiesta»; de que cuando tiene lugar se pierda; de que, cuando se dice «es la fiesta» ya no lo sea en absoluto, todo esto tiene alguna coherencia, incluso una coherencia verificable en cualquier enunciado, y que tampoco escapa a la lógica (a la «lógica» del logos). No se trata de que yo, personalmente, no sepa ser contemporáneo a la fiesta; lo que ocurre más bien es que la fiesta, al reproducir fielmente todos los signos que acre ditan la «fiesta», no puede ser contem poránea de sí misma en su manifestación. Esto es así porque cuando las marcas ( M erkm al , en lenguaje lógico) mediante las que se define la «fiesta» tienen lugar, advienen positivamente, ya no se trata en absoluto de la

fiesta, e in dican que la fiesta se sustrae en su emergencia;  que lo que ella supone de efectivo (simultáneamente de concreto y de activo) se sustrae a ese carácter positivo; y en consecuencia se encuentra perdido en la definición. La fiesta ya se ha retirado cuando se producen las marcas tangibles en las que se aquieta y que la determinan. Aprovechemos para detenernos un momento en esta tri vialidad, procuremos no desdeñar esta banalidad. Cuando se afirma de alguien que es «virtuoso», y se lo reconoce y califica en adelante de ese modo, ¿no es cierto que, en algún sentido, sospechamos desde ese preciso instante que ya no es virtuoso? Sospechamos que, en cuanto reúne todas las exigencias de la virtud, ya no la puede satisfacer. Una prueba de ello son las co millas de precaución que acompañan al calificativo y parecen insinuar, puesto que lo distancian del enunciante, que uno no querría ser objeto de semejante enunciado. Al establecery asig nar la «virtud», aquello que nos permite reconocerla y definirla se encuentra asimismo determinado; y, por ello mismo, limi tado, sellado, petrificado, acuñado. Se orienta hacia el estereo tipo: se ha convertido en algo convenido.  En la medida en que se aplica y se verifica meticulosamente en cada acto, pierde la generosidad fecunda, desbordante, inspiradora-insolente, que da lugar efectivamente  a la virtud. Y entonces la persona a quien calificamos de «virtuosa» (o a quien suponemos «virtuosa») es tan solo, como sabe cualquiera menos el aludido, alguien ne cesitado de virtud: la calificación (la etiqueta) se gana al precio de la capacidad. Y también cuando decimos de alguien que es «piadoso», cuando lo señalamos como tal, y aislamos y desta camos en él esa cualidad, sabemos que la piedad es entonces pálida, insulsa, avara, mezquina: se encuentra limitada a sus rasgos. El simple h echo de que sea posible identificarla con los signos tangibles hace que pierda esa fuerza (ese impulso) que se despliega sin objeto, sin plan, inasible de tan expansivo, y que constituye e fectivamente su grandeza. De acuerdo con lo que parece actualmente la versión más auténtica, surgida de las tumbas, el Tao Te Ching  comienza con las siguientes palabra s:

La virtud superior no es virtuosa, por eso posee virtud; la virtud inferior no puede liberarse de la virtud, por eso carece de virtud. (§38) Aunque semejante planteamiento parezca ponernos al filo de la contradicción, y desafía claramente el llamado principio de no-contradicción, puesto que el predicado contradice el su  jeto en dos ocasiones, no existe paradoja en él (ni pensamie nto abstruso o místico). Pero conviene advertir desde un principio que la capacidad debe considerarse al margen, es decir, tan lejos como sea posible, de sus determinaciones tangibles: no se deja reducir a las características o propiedades que pretenden defi nirla y que la ponen de manifiesto. No se trata de que aquello que permita intuir la «virtud» sea la oposición entre el parecer y el ser, es decir, que podamos tildarla de hipocresía: esta duplici dad que presuponemos habitualmente no es pertin ente en este contexto. El hombre «virtuoso» no es sospechoso de ser virtuoso solo en apariencia. Por el contrario, lo que ocurre es que él he cho de que se atenga rigurosa y asiduamente a la virtud (de que no se «libere» jamás de ella), de que esté tan concienzudamente adherido y unido a la definición del ideal de virtud, y de que rea lice actos virtuosos que son perfectamente reconocibles como tales y consecuentemente loados, lo conduce a malograr aquello que hace de la virtud una emanación inagotable. La falta de coincidencia se produce, pues, entre lo que llamaré, para diferenciar los términos, lo efectivo  y lo determinante : entre, por una parte, una capacidad que en la práctica, en su desarrollo, desborda y desafía cualquier determinación posible; y, por otra parte, la determinación que se codifica y contribuye a la defini ción, convirtiéndose en algo limitado y, por lo tanto, especificable. Pues, en el estado de la calificación ya solo queda una parce  lación de determinaciones particulares, completamente ordena das, las cuales, dado el meticuloso etiquetaje que suponen, se en cuentran separadas de su fondo, desgajadas de su emergencia.13 13. Véase Sip ar lerv a snns dirc. Du logos etd'nu lres ressources, Seuil, 2006, cap. 5.

Porque lo propio del enunciado, del logos  (y sobre todo del principio de no-contradicción, que es su primer axioma), con siste en asignar a un objeto la característica que le es propia, suponiéndole propiedades, es decir, determinaciones «especí ficas» que constituirían su «ser», lo que permite que sea acce sible al conocimiento e incluso hace posible la ciencia. El Tao Te C hing se  opone precisamente a todo esto. Pero ¿qué camino alternativo propone? No es el carácter «fluido» de las cosas lo que se opone a la definición (de acuerdo con el antiguo argu mento griego del «movilismo», en Heráclito); ni siquiera el que malograría lo individual y lo cambiante, ambos inefables, bajo la estabilidad que el lenguaje impone a las cosas convirtiéndo las propiamente en «cosas». No, el problema de fondo es más bien que la determinación (cualquier determinación) capta la quietud  pero no la emergencia ; que la definición se sitúa en el después, no en el antes; en el estadio de lo acabado, de lo esté ril, de lo que ya no es fecundo. En el estadio de lo que ya se ha desarrollado completamente, desplegado, y se encuentra así en vías de agotarse (ya no es): la verdadera virtud se burla de la virtud, del mismo modo que la verdadera elocuencia se burla de la elocuencia. Por su parte, la definición (codificación) capta la capacidad de las cosas cuando esta ya se extingue. Lo vivo se deja entonces percibir y dividir analíticamente en propiedades o cualidades precisamente porque estas se encuentran ya en vías de aislamiento y disolución. Sin duda, la definición capta el «ser» en su coincidencia, pero no el proceso del que emerge esa capacidad. De ahí que la fuente del proceso, según Lao Zi, se encuentre siempre en retirada. Cuando una nación exhibe todo su poder, o cuando se ad mite que es la más poderosa, cuando se cree que ha alcanza do el máximo poder, que está en su apogeo, el poder ya se ha debilitado: el proceso de declive ha empezado (como atestigua invariablemente la historia). Se produce una falta de simulta neidad entre, por una parte, los signos visibles del efecto y, por la otra, la fuente del mismo (la «madre» dice el Tao Te Ching). Porque la manifestación es un resultado y, por lo tanto, algo ob  soleto. Lo efectivo se encuentra en la propensión (mientras que

aquello que es posible reconocer e identificar como tal, el «tal» de la esencia, según la definición, en su estadio realizado, eti quetado, ha empezado discretamente a invertirse). Así es como entiendo otro pasaje del Tao Te Ching: Todo el mundo conoce lo bello en cuanto bello, y eso es entonces lo feo; todo el mundo conoce el bien en cuanto bien, y eso es entonces el mal (§ 2). Lo que se reconoce como «bello», o como «bien», y contri buye a la definición, no solo se encuentra abocado a languide cer, sino que incluso constituye algo contra lo cual empieza a inventarse una nueva belleza, unos nuevos valores que no son aún completamente identificables ni enunciables. Todos los que contribuyen a la renovación del arte o del pensamiento entienden esta idea. Ello explica que muchas veces su obra se ignore o se discuta durante mucho tiempo. Una consecuencia debe señalarse: si el estadio de la culmi nación manifiesta —colmada — es el agotamiento, la plenitud efectiva, desde su origen, es lógicamente deficiente. Lao Zi es coherente al reconocer que la «virtud superior» (el origen), al no ofrecer todavía signos de virtud, parece «ausente»; se dice que tiene la profundidad de «un pequeño valle» (§ 41). Y tam bién que «parece faltarle la gran conclusión», que «la plenitud máxima parece vacía» (§ 45). Asimismo, la «elocuencia» parece «balbuciente» {ib).  Detengámonos ahora en este «parece»: lejos de denunciar una ilusión voluntaria o el carácter engañoso de la apariencia, este parecer muestra cómo se transparenta n ec e sariamente en el dorso —«por detrás»— esta capacidad innata, cuando aflora en el ámbito de lo tangible. Pero, asimismo, esa es la razón por la que, se añade, «con el uso, no se agota»: del mismo modo que no evita realizarse e imponerse, permanece en retirada, no deja que se produzca la plena quietud. Prueba de ello es el valor que en pintura tienen los bosquejos (aunque ¿cuánto tiempo nos ha llevado reconocer su valor en Europa?): según Baudelaire, existen cuadros que han sido «creados» pero

no «terminados» (y por desgracia existen otros que han sido «terminados» pero no «creados»...). Porque el esbozo nos des cubre —contra la tradición ontológica, la misma que pretende que cuanto más determinada es una cosa, más «es»— que la obra es más efectiva cuanto más cerca del origen, del proceso, se mantiene: más vale abandonarla antes de terminarla, para que pueda seguir siendo obra; más vale no terminarla para evi tar que se realice. «Acabar» un cuadro, decía Picasso, es como rematar al toro, matarlo. 2

Llamo colmado   al momento que se opone a la emergencia, es decir, al momento donde todo ha llegado al término de su de sarrollo, es patente y coincide: es el momento de la definición y del enunciado, del logos  (¿y, por añadidura, el de la verdad?). El momento en que se ofrece todo, en que todo es evidente y está saturado, pero también, precisamente por ello, el momento en que nada sigue actuando ; y en consecuencia, como ocurre en el lienzo, el mom ento en que efectivamente se ve algo pero deja de aparecer.  Este cara a cara inmóvil, que ya no ofrece nuevos ses gos, ni descubre nada nuevo, se vuelve estéril: un cuadro «ter minado» (que ya no está en proceso ). Como la mar inmóvil: ha dejado de ascender pero aún no se retira. «La mar estaba sere  na», escribe Hugo, «pero el reflujo comenzaba a dejarse notar». Sí, es necesario, efectivamente, que el reflujo comience a dejar se notar para que esa quietud misma aparezca; la retirada debe haberse iniciado, aunque discretamente, para que semejante evidencia pueda emerger. También se dice del navio que está detenido, en punto muerto, cuando no avanza ni retrocede. Lo mismo ocurre a las tres del mediodía, cuando se ha al canzado el punto álgido de la mañana y todavía no se ha ini ciado la puesta del sol: cuando, a plena luz del día, las cosas, completamente inmóviles, resultan perfectamente nítidas, en el punto álgido de su caracterización y su calificación, cuando ninguna oscuridad amenaza su visibilidad, ni ninguna nube

amenaza con ensombrecerlas. No es posible ninguna oblicui dad o estrategia: las cosas se hunden en un letargo. Como la luz ya no puede aumentar pero todavía no disminuye, todas las cosas han llegado al paroxismo, al colmo, de su determi nación. Ya no revelan ninguna insuficiencia con respecto a un origen, reposan perfectamente en su «propiedad» o cualidad, es posible acotarlas por todos lados: razón por la cual ya no se distinguen. Es decir que, precisamente dada su completa evi dencia, ya no tenemos perspectiva sobre ellas, ni acceso  a ellas, de modo que efectivamente las vemos, e incluso son lo único que vemos, pero ya no las percibimos (lo cual no tiene nada de paradójico o, cuando menos, en este punto ha empezado a di solverse la paradoja). Según Agustín, también la Creación ente ra, el Cielo y la Tierra, claman con insistencia, en todas partes y en todo momento, «evidencias» de Dios y, no obstante , somos incapaces de percibirlas (Confesiones, XI, 4). De modo que ine vitablemente, para poder aparecer en este mundo, Dios se reti ra. Para que podamos sentir su omnipresencia está obligado a ausentarse. Convendría pues oponer entre sí estos dos momentos: el de la evidencia (de lo colmado)  y el de la retirada, el de la evidencia que ya no permite discernir y el de la retirada que hace posible la aparición de las cosas. Por una parte, en el estadio evidente de lo colmado   (de la mar en calma, o de la virtud reconocida, de lo bello convencional y, sobre todo, de la celebración de la fiesta...) conviene sospechar que hay algo que inevitablemente se ha perdido, volver de lo colmado  a la emergencia : retroceder desde las marcas características que constituyen la definición hasta aquello de lo que esas marcas son una realización y un menoscabo, aquello que inevitablemente se ha retirado. Debe mos descubrir, bajo la realización, aquello que en tal realiza ción, en lo que tiene de llana evidencia, se ha retirado: hasta el punto de que esa evidencia misma, que lo satura todo, que ya no admite nada nuevo, que inhibe cualquier acceso, se torna invisible. Por otra parte, precisamente en el momento opuesto, el de la retirada, se descubre lo realizado pues, al salir de su evidencia, aparece. Porque en el momento de retirada se inicia

una desaturación de la determinación que despeja y disuelve la opacidad. Con la reducción de la presencia, cuando la ausencia empieza a atravesarla, se ilumina de pronto lo que estaba de masiado manifiestamente dado, desplegado, descubierto, para dar lugar a alguna evolución o a algún descubrimiento. La razón de este efecto no es tanto que, de forma subjetiva y psicológica, esta reducción de la presencia comience a inducir una ausencia, a destilar una añoranza (según el antiguo tópico del lirismo: retirada-añoranza) que, al poner fin a la satisfac ción, haría desear de nuevo. La retirada iluminadora tampoco se debe solo a la reconocida virtud de lo negativo, que establece un contraste marcado, como las sombras del cuadro realzan los colores. De hecho, en esta ruptura entre la emergencia y lo colmado,  lo que sale a la luz y surge incidentalmente en el pen samiento es nada menos que la nocoincidencia  consigo mis mo, con lo que escapa a la lógica (la del «ser» y el enunciado), de modo que lo vivo está vivo y puede sentirse efectivamente.  Eso hace del momento de retirada una experiencia instructiva. La emergencia  pare ce pero no aparece (solo la poesía consigue dar señales de su presencia, sobre todo la poesía moderna y «ma tinal», Rimbaud y Chair); lo colmado   es evidente, pero, como ya no sobresale, no se discierne (así ocurre con el cuadro «ter minado», o con la carta robada guardada sobre la chimenea). Pero com o la retirada no impone (el «ser» de la presencia im po ne), deja que lo otro atraviese al «yo» de modo que este empieza a disolverse, y que rasgue lo pleno y lo vacío, de forma que lo pleno pierde su opacidad y puede entonces tener pleno efecto, pues solo la retirada permite aparecer, es decir que hace surgir el fondo (retirándose) del que brota esa emergencia. Así ocurre, ya no cuando comienza a ponerse el sol, sino al anochecer:  cuando la luz comienza a retirarse no solo ocurre que las cosas surjan de nuevo bajo los rayos oblicuos, sino so bre todo que descubrimos algo que constituye la virtud de la luz (aunque no sea exactamente «algo»), invisible pero que se deja ganar por la oscuridad, aunque ofreciéndole resistencia y desmarcándose. O en el otoño:  en la retirada del verano que despliega por todas partes su progreso y lleva a la naturaleza a

su apogeo, no solo se percibe la nostalgia de esa plenitud pa sada y de su esplendor. Surge, porque resurge de la diferencia, «alg «algoo», que no es un objet objeto, o, más fundam fun dament ental al que cualq cu alquie uierr de de  finición y cuyo origen escapa, y aporta ese despliegue que, por comodidad (por sintetizar), denominamos «naturaleza». Tanto el anochecer como el otoño, son temas banales como pocos, que que habitualmente habitualm ente relegamos relegamos al comenta rio o a la confidencia, confidencia , o que nos conducen muy pronto al mal lirismo. Sin embargo, convendrí convendríaa no desdeñarlo que nos nos ofrecen, ofrecen, aunque torpem tor pem en te (dado su carácter sentimental), de ese algo efectivo   (del que todo enunciado determinante se desvía y termina malogran do). La poesía está ahí (se inventa) para sacar a la luz algo (un «algo» imposible) que el logos perdió. Y asimismo, asimi smo, solo cuando en uno mismo mism o se retira la vida, a causa de la vejez o de la enfermedad (a diferencia de cuando aumenta su fuerza o se desarrolla y madura), comienza a per cibir «lo que» es vivir. Basta leer las variaciones de Montaigne sobre ese objeto imposible en su último ensayo («De la expe riencia»): como, día a día, gradualmente y a trompicones, a tra vés de pausas y caídas, la vida lo va abandonando inadverti damente, termina discerniendo y cobrando conciencia de ese sentimiento que precede a cualquier sentir y que la plenitud de la vida vida anterior recubría; el mero sentim sen timient ient o de estar est ar vivo (del (del que también da cuenta Rousseau en las Confesiones y Las ensoñaciones).   Lo mismo ocurre cuando me separo de ti: reparo entonces en la fuerza de nuestro vínculo (pues la presencia, al prolongarse, prolongarse, se pierd pierde) e).. No No quiero poner a prueba prue ba la intensidad intensida d del vínculo, ni calculo maliciosamente intensificarlo mediante la ausencia, sino que simplemente lo evidente aturde, la pre sencia obstruye; y la llegada de la separación viene a despejar la presencia, de modo que esta deja de recubrir de opacidad la relación.

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Pero ¿qué tiene de inquietante esta división (entre la emergenc ia  y lo colmado, o entre ent re la evidencia evide ncia y la retirada)? Nada Nada menos que la necesid ad de pensar pen sar en otra forma de de coherencia, a poco que tiremos de este hilo (¿acaso esta «coherencia» desborda la lógica?). lógica?). La prime pri mera ra forma de lógica, que se cre creee única, es obvia obvia y triunfante (al menos en el logos  europeo tal como lo estable ció Aristóteles); pero el hecho de que jamás haya confrontado ninguna ning una otra forma ¿no la la hace en alguna alguna medida medida inconscien incons cien te? La lógica occ ident ide ntal al extrae ext rae su coherencia de la coincidencia, que descans des cans a en la determinación-d efinición y sirve sirve de norma norma al enunciado predicativo: así, es la lógica de lo «propio», que presupone una identidad fundada en el Ser, la que establece el axioma axio ma primero pr imero de la la no-contradicción. Esta lógica lógica encuen tra, en el marco de la filosofía clásica, su anclaje subjetivo en la «evidencia» «evidencia»;; com o presenci pr esenciaa perfecta perfect a de del objeto pensado, en tanto «idea», que produce así la «claridad» en el espíritu que la percibe; y se ilustra en la concepción tradicional de la verdad como com o ad ecuaci ecu aci ón y conformidad, conformi dad, en la la que que se fundó la la ciencia. ciencia. Pero no es menos cierto que esta misma lógica evidencia su debilidad cuando se trata de pensar la vida, pues la separa con stante sta ntemen mente te de ella misma al considerarla considerarla según según las dete deter r minaciones que la congelan, y no de acuerdo con lo que acabo de llam ar su carác ca rácter ter efectiv efectivo. o. El carácter efectivo efectivo no incumbe al «ser», ni consiste en «algo», ni siquiera es un «objeto» posi ble. Cuando se aprehende la «vida» a partir de la disyunción entre la em ergencia/lo ergencia/lo colm colm ado,  empieza a abrirse una brecha en esta adecuación tan bien urdida por la razón que pretende abarcarlo abarca rlo todo con co n sus tentáculos t entáculos («te («tela la de araña» decía Nietzs che). Entonces ¿acaso no vemos cómo ese resquicio práctica mente inadvertido abre una brecha al oponer la emergencia y lo colmado ? Desde que la vida optó por la vía del conocimiento (de (de la esencia, esenci a, de la adecua ade cuació ción, n, de la lógica, lógica, de la verdad...), verdad...), ¿a qué ha ren r enun uncia ciado do la filosofía? Al fenómeno fenóm eno de la vida, vida, es decir, decir, de la vida en tanto que vida, que pasa incesantemente a ser lo

contrario (o si no, no, es la la muer muerte). te). Pare P are ce difícil difícil no so spec sp echa harr que la filosofía se ha desviado de la vida (ha huido  de la vida), para poder pensar más cómodamente (adecuadamente) sus «obje tos», inevitablemente petrificados (precisamente ese apaño es el que Nietzsche le repro chaba chab a a la filosofía). Solo Solo es es posib posible le pensar la la vida vida com o desapropiación co ns tan  te de lo propio, puesto que pasa constantemente a su contrario, como quien escapa sin tregua tregua de sí mismo, y esta es la únic a d e finición finición posible posible,, aunque sea una a ntidefinic ntide finición. ión. (La alternativa, la opción de la adecuación, mata la vida.) Pero, entonces ¿cómo es posible posible la la no-coincidenc no-coin cidencia ia de algo consigo mi smo? smo ? ¿Introdu ¿Int rodu ciendo un término que gobierne la identidad del «sí mismo»? Hasta la virtud que «no abandona» la virtud se considera des provista de virtud, pues la virtud efectiva («superior») ya se ha retirado de ella; y lo que se reconoce como «bello» es ya una forma de de belleza muerta, es decir, decir, que q ue ya ya no es efecti va, una for ma donde lo bello se encuentra en retirada, donde la evidencia, al saturarlo todo, ya no discierne, y solo la retirada permite la aparición... Pero el problema entonces es atribuir coherencia a este pensamiento de la no-coincidencia, sin dejar que se hunda en el misterio, misterio, rescatarlo del del abis ab ismo mo de la la Fe y de su absurdum, donde solo Dios desafía a la lógica (del Satz  como enunciado al Satz   como «salto», de acuerdo con lo que señalaba tan atina damente el filósofo alemán).wY también evitar que caiga en la paradoja o la provocación, que solo pueden durar el tiempo de una exhalación. ¿Cómo es posible no abandonar la vida al exo tismo o a los juegos de retórica (el culto del oxímoron) cuando nos damos cuenta de que que desafía, de la forma m ás ostensible, la «evidencia» de la lógica? Primero debemos preguntarnos si es posible separar de forma tan contrastada los contrarios: como he señalado al co mienzo, la evidencia de las cosas se agota en lo colmado,   pero, puesto que esta evidencia subjetiva es la piedra de toque de la 14.

Mar tin Heidegger, Heidegger, Identilal w u l Differenz, Differenz,  Klett-Colta, p. 28 (cf. Trad. André Préau, Qiiestions I el II, op. cit.,   p. 273-274). [Trad. cast.: Identidad y Diferencia. Barcelona: Anthropos, 1988).

verdad, ¿en qué se apoya el racionalismo? Por un lado, sabemos que la mirada exterior se ahoga en la presencia; por otro lado —contrapartida que tiene consecue ncias en la experiencia sen sible—, sabemos que la mirada del espíritu —pues también el espíritu sería «mirada», una metáfora tan antigua en Occidente como la metafísica— se apoya en la presencia de la idea en sí. Sin embargo, esto supone aceptar que para contener la ambi valencia característica de la evidencia basta con desdoblar el mundo postulando lo inteligible por una parte y lo físico por otra. De hecho, incluso la «evidencia» intelectual puede ser una forma de pereza: veo como evidente en mi espíritu lo que me parece obvio, pero tal vez se deba solo a que estoy tan familia rizado que ya no soy capaz de darm e cuenta de la arbitrariedad, a que he perdido la capacidad de cuestionarme las cosas. La coincidencia, cualquier coincidencia, el simple hecho de que se produzca una coincidencia, ya sea de la vista o del entendi miento, impide seguir progresando, trabajando: el acuerdo re conocido comporta la amenaza del letargo. La «evidencia», sea cual sea, del espíritu o de la percepción, siempre corre el ries go de esa comodid ad y esa renuncia. Y del mismo modo que la evidencia de las cosas hace que ya no las veamos, la evidencia de las ideas hace que ya no las pensemos. Cuando digo: «Es evi dente», me detengo, depongo las armas y no sigo cuestionando. Pero deberíamos preguntarnos si esta evidencia lógica a la que pretendemos apelar para evitar incurrir en prejuicios, no disi mula un prejuicio todavía más tenaz; o si no estará basada en una ceguera m ás profunda. En consecuencia, se trata de un doble programa en los dos frentes o por ambos lados. Por una parte, siempre es necesario reconsiderar de un modo más exigente la condición y el dere cho de una evidencia lógica, esforzándose por disipar la oscu ridad en vez de por disimular un acomodo: de ello depende que pueda seguir sirviendo de punto de pertinencia irrecusa ble (universal) del pensamiento, y que el conocimiento pueda, cuando menos, apoyarse, ya que no puede fundarse, en ella. Puesto que no es necesario renunciar a esta evidencia (de la

coincidencia) en la que se apoya la razón. Por otra parte, toda vía no hemos acometido un trabajo que, dado su carácter de safiante, resulta inmediatamente sospechoso: el de sacar a la luz otra forma de coherencia alternativa, una lógica no lógica, la de la no-coincidencia o la de la impropiedad que, al escapar al poder de determinación del logos, sea legítimamente capaz,  junto al conocimiento de los objetos, de dar cabida a ese objetono-objeto («junto a», es decir, sin mala conciencia pero también sin bravuconería inútil) e iluminar ese carácter efectivo   de la vida. Pues no quiero circunscribir esa no-coincidencia propia de la vida en lo inefable, ni abandonarla al culto de lo irracional o al misticismo compensatorio. Pero ¿cómo es posible articu lar serenamente ambas cosas, dar carta de naturaleza tanto a una como a la otra, al «saber» de la ciencia y al «pensamien to» de la vida, considerando que la misma oposición entre ellas es abstracta? ¿No es cierto que también estos términos están petrificados? De modo que habrá que empezar mostrando de qué es ca paz esta yuxtaposición o este «junto a» (de los dos regímenes de coherencia): de la coincidencia o   de la no-coincidencia, los dos alias   que se ilustran respectivamente en la evidencia y la retirada. ¿No se trata de la polaridad misma del pensamiento? Precisamente, el pensar se produce en el espacio que se abre entre una y otra, en esa tensión, la que existe entre lo «propio» y su subversión. E incluso podría añadirse que la oposición de las dos exigencias es la que nos conduce a pensar, la que hace avanzar al pensamiento. Pero será preciso profundizar riguro samente en las implicaciones de semejante coexistencia, pues to que quisiéramos evitar que lo que ha empezado a abrir una «brecha» en la racionalidad, en forma de «retirada», quede ab sorbido en el seno de la intersección entre los territorios de la religión frente a la ciencia. No obstante, podría objetarse que la coexistencia ya está ad mitida, e incluso en parte regulada, aunque no legalizada, en el seno mismo de la filosofía. Y que Descartes ya percibió en su cogito el punto de emergencia de la evidencia, a partir del que todo comienza; y que este le permitió desterrar la duda, pues

lo estableció como principio de la filosofía sobre el que cons truir la ciencia; e incluso que hizo de él la primera regla de su método, puesto que la idea «se presentaba» tan claramente, es decir, inmediatamente, al espíritu, y esta coincidencia, al re sultar completa, servía de fundamento de la verdad (algo que no obstante no le impidió, como sabemos, meditar en el «uso de las pasiones», en el Tratado de las pasiones,   su gran logro, ni siquiera le impidió poner en este texto «toda la placidez y la felicidad de esta vida»,15como confiesa en un aparte el filósofo «enmascarado»...). Sin embargo, conviene señalar que el hecho de que Descar tes meditase tanto sobre las pasiones, que le gustara distinguir su diversidad y que pensara que en ellas se encuentra lo que da encanto e intensidad a la vida, no implica necesariamente que se desmarcara ni un milímetro de la lógica de lo «propio» y de su pertinencia. Ni el hecho de que, tanto antes como después de Descartes, jam ás se haya dejado de pensar que la esencia del hombre es el «apetito», o que el poder del conatus (o del Trieb o de la pulsión) es la expresión misma de la vida (ni siquiera el que se haya concebido a Dios como la vida misma, en Spinoza, o al ser como la voluntad de poder, algo en lo que desgraciadamen te incurrió Nietzsche). Incluso cuando se piensa en la impetuo sidad y en el ca rácte r desbordante de la vida, esta se encuentra siempre considerada como una especie de «esencia», de modo que no contradice en absoluto, ni siquiera se distancia (deja de coincidir ) un poco, de sí misma: la vida no bulle precisamente en su concepto; el tránsito de un «uno mismo» a su otro no está comprometido. De modo que aunque Descartes considere la dualidad del cuerpo y el alma, o busque, por el contrario, a tra vés de alguna glándula cerebral o de los espíritus animales, un punto de mediación o de transición entre ambos, jamás pone en tela de juicio el principio de identidad, sino que lo confirma en todo momento: no deja que la vida perturbe su pensamien to, que trastorne lo más mínimo el método del conocimiento.

15. Cart a al marq ués de Newcastle, marzo o abril de 1648.

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Bajo las figuras de la evidencia  y la retirada   se dividen pues esas dos opciones fundamentales, y lo que debe construirse es la relación entre ambas. La filosofía es bifronte,  una doble confrontación: coherencia de la coincidencia o  de la no-coi nci dencia, lógica de lo propio o de lo impropio (los regímenes de la homología  o de la heterología). Se trata de identificar el objeto/ sujeto o de pensar la vida. Pero ¿cómo es posible no advertir que, en esta línea de demarcación, la fenomenología, en vez de promover las condiciones de una coexistencia, se ha desgarra do? Entre, por una parte, el principio de evidencia  al que vol vemos una y otra vez (Husserl), el único comienzo imaginable y la condición de posibilidad de la ciencia; y, por otra parte, la mediación de la retirada, la única que nos permite pensar el Ser (Heidegger), y llevarlo a distanciars e de sí mism o en cuanto «ser ahí». La fenomenología ¿surge entonces de algo que consi dera menos una tensión fecunda que una ruptura y una alter nativa (Evidenz/Entzug )? Se diría que así es, puesto que se ha dejado fascinar por la evidencia o por la retirada; ya sea por lo que se presenta irrefutablemente a la inteligencia del espíritu (a partir de lo cual ese mismo espíritu puede partir para estable cer firmemente el conocimiento); o por la apelación a ir siempre más lejos, al fondo sin fondo, despojándose de la verdad, hasta el punto de que tal verdad llega finalmente a renunciar a ella misma como «verdad». La coincidencia a partir de la que, siguiendo los pasos de Descartes (en las  M editaciones m etafísicas ), es posible hacer emerger siempre, a un bajo precio, la subjetividad (que se con cibe entonces como yo «puro» o «trascendental»), es precisa mente la que afirma que la «evidencia» no es solo el punto de partida sino también la única justificación inquebrantable de la ciencia; y es además el único modo de que la cosa se presente a la conciencia (no simplemente el modo en que la suponemos o la vislumbramos); la que afirma que la evidencia se correspon de, pues, exactamente con la cosa, de modo que la mirada del

espíritu alcanza así «la cosa misma», y que ello ocurre incluso en un estadio antepredicativo (es decir, como «evidencia pri mitiva»). En sentido estricto, antes de Descartes, no se exigía la evidencia, sino tan solo la claridad, por una cuestión de ne cesidad lógica (el deion oti  de los griegos). Sobre la evidencia «vivida» del «existo», Husserl fundó lo absoluto («apodíctico») del conocimiento. No obstante, desde el punto de vista que nos preocupa en este caso, la pregunta no se ha resuelto y no hemos conseguido avanzar. Porque seguimos sin entender cómo es posible que esa evidencia «vivida», aprehendida exclusivamen te en la intuición de un instante, llegue a dar cuenta del carác ter efectivo  de la vida, es decir, de la vida considerada como un movimiento y alternancia de contrarios que hace que la vida sea vida, desapropiación de lo propio, y escape a ella misma. «Evidente» significa, en suma, la culminación de lo «pro pio», término más allá del cual no es posible avanzar: ya no es un axioma establecido (como lo era en Aristóteles), sino (taño en Descartes como en Husserl) una presencia subjetivamente experimentada. Pero ¿cómo es posible entonces estar segu ro de poder congelar así la presencia, completamente aislada, en nuestro espíritu? A ello responderá Heidegger de un modo ejemplar, al desenclaustrar lo «propio» (Heidegger, en ¿Qué es metafísica?, donde inicia la ruptura): si es cierto que la ciencia, en su «propia» determinación (exclusivamente centrada en lo viviente), de la «nada», no puede conocer nada, entonces se descubre ella misma dependiente de esa «nada» a la que quiere darle la espalda (pero que, no obstante, se encuentra incorpo rada en su seno: y por lo tanto la ciencia se encuentra necesa riam ente empujada, para aprehenderse a sí misma, más allá de sí misma). Parece pues que ni siquiera la ciencia coincide  con sigo misma (es decir, que ella misma es zwie spáltig ); que no puede encerrarse en sí mism a (en su «ser ahí») más que desbor dándose; que el fundamento no tiene fondo, que abre un «sin fondo» abismal,  Abgrund,  en el que enraíza sin sospecharlo el árbol cartesiano de la filosofía. Y así, resultará imposible esta blecer un punto de partida radical: siempre estaremos obliga dos a rem ontarnos m ás atrás para encontrar el origen (en busca

precisamente de ese punto que no obstante escapa al entendi miento, donde efectivamente se encuentran los opuestos que coinciden; donde, precisamente cuando relegamos a la nada, la afirmamos; donde es el Ser en sí mismo el que, simultánea y contradictoriamente, «se evidencia y se retrae», «se da y se hur ta»: donde el Ser no puede revelarse, en el acontecer del ser ahí, más que «retirándose» como Ser, etc.). ¿Qué ventaja tiene esta concepción (heideggeriana) para pensar el hecho de vivir ? Y, sobre todo, ¿qué podemos aprender de la figura de la «retirada» al cuestionar el prestigio de la evi dencia y explorar en el «Ser»? Que si el Ser se piensa inicia lm en  te como algo que es traído a la presencia, y ello por oposición al presente-duración (detenido) del ser ahí de la metafísica, al dar un paso más, pero hacia atrás, insignificante, nos vemos lleva dos a considerar que solamente la «retirada» del Ser, aunque «oculta», permite la emergencia del presente como «devenir». Dicho de otro modo, a fin de que se entienda mejor la depen dencia original frente a lo Otro y el modo cómo esta mina todo pensamiento de lo propio o de la coincidencia: solo a partir de una retirada la presencia es lo que es: entonces, la presencia ya no es pensada solamente por contraste con el presente, sino que, en un sentido más originario, es su contrario: la «retira da». Así, lo «propio» (la coincidencia) se vuelve impropio en su fundamento y exige ir siempre m ás allá. Según Heidegger esto es lo que ya podía hall arse en el pensa  miento antiguo de los griegos, según el cual se concebía la lle gada del ser, o la presencia, la  physis, en su emergencia original y su «crecimiento», pero que inmedia tam ente se definió d e m a siado propiamente   (llanamente, a fuerza de «petrificar» diría yo) como la «naturaleza». Pues, aun cuando conc ibamos la na  turaleza como «eclosión» constante, emergencia y crecimiento del aparecer ( Aufgehen ) —como emergencia, de acuerdo con la conocida fórmula de Heráclito—, sabemos que a ella también «le gusta ocultarse» y que esta ocultación, que constituye su reserva, es lo único que garantiza su emergencia. Lo mismo ocurre con lo que, por un exceso de rigor, denominamos inade cuadamente «verdad». Pues si los griegos concibieron la verdad

como «desvelamiento» (alétheia, Unverborgenheit),  es precisa mente (tesis desde entonces recurrente hasta la saciedad) por que remitía más esencialmente a un «velamiento» ( lethé ) que no solo constituía su fundamen to, la reserva o la condición sino que, dada su dimensión opuesta, gobernaba constantemente a la verdad desde el interior; un «velamiento» que, al retirarse en beneficio del desvelamiento, también se sustraía en él. 5

Convendría preguntar qué nos permite esclarecer la disyun ción entre la emergencia  y su realización   (una disyunción que procedería de la disociación del «Ser» y del «devenir», de la re tirada del Ser que permite el despliegue del devenir, o del «ve lamiento» y del «desvelamiento»). La respuesta debería con tribuir por añadidura a dar cuenta de que la impropiedad, o la nocoincidencia,   constituye el carácter efectivo   de la vida y su renovación. A menos que, por defecto, la coincidencia que con  firmaba la «evidencia», ya no pudiera constituir ese punto de partida ineludible —ni, como tal, el «fundamento» de la cien cia—, puesto que se abre siempre más allá de sí misma en su contrario, a través del cual se pone en fuga: se orienta hacia una no-c oincidencia más esencia l en nombre de la cual deberemos concluir que la ciencia, cuando no sale del pensamiento de lo «propio», de acuerdo con la célebre frase, «no piensa». Desde el momento en que un término no puede encerrarse en sí mismo, coincidir consigo mismo, sino que remite a algo anterior de lo que depende (pero que se ha retirado de él para permitirle exis tir hasta el punto de haber quedado «olvidado»), la impropie dad fundamental de todo enunciado (que se refiera a lo «pro pio») está asegurada. El momento posterior de coincidencia, colmado, no es más que la huella (petrificada por la «lógica») de esta impos ibilidad de fundamen to, abismal y vertiginosa in cluso, que se debe únicamente a la retirada misma. La cuestión es entonces a qué desposesión, propiamente interminable, nos conduce la desapropiación.   Cuando desen

trañamos el fundamento de cada determinación para buscar aquello de lo que depende (algo que se retira simultáneamente y se ilumina en ella); y cuando admitimos que nada puede fun darse en sí mismo, o que lo «propio» no es un «sí mismo», sino aquello de lo que procede (es decir, cada vez que de scircunscri bimos la presencia para interrogarnos sobre su origen), ya no es posible detener este movimiento de regresión, ni dejar de bus car el fundamento del fundamento, de caer por esa brecha, de retroceder en busca de una luz más clara que proyecte asimis mo una ulterior oscuridad. Ya no queda «evidencia» (ninguna presencia aislable o «propia») a la que asirse. Incluso, en caso de que nos detengamos finalmente en un «primer» término que consideremos el más originario (ese «algo», com pletam en te indeterminado, del «existe algo» inicial, es gibt),   ese primer término, fatalmente, ya no significará nada: tan solo nombrará la imposible propiedad en la que descansa todo enunciado. Heidegger también justifica en muchas ocasiones tanto la necesidad de pensar lo «propio» como el orden, no de la esen cia sino del origen, no del fundamento sino de su imposibili dad. Para conseguirlo señala la necesidad de pasar de la «re presentación» a la «comprensión» ( vorstellen/verstehen), y de deshacerse del modo de pensamiento rigurosamente correc to (a fuerza de aislar) del entendimiento; e incluso apela a la disolución de la «idea misma de la lógica» en el «torbellino de una pregunta más originaria». Y todo ello podría servir para señalar momentáneamente el camino, integrando la contra dicción y legitimándola de diversos modos, pero sin embargo no bastaría. Durante una época he seguido el pensamiento de Heidegger, pero aquí debo abandonarlo. Porque me parece que Heidegger nos condena, al menos en dos puntos, cuando in tentamos pensar la desapropiación car acterística del vivir  (que conduce a oponerse a la identidad impuesta habitualmente al concepto), es decir, cuando tratamos de evidenciar aún más la falta de coincidencia propia del concepto -no-c oncepto. En primer lugar, no me parece que Heidegger haya c onsegui do elucidar la relación entre la no-coin cidencia m ás esencial en lo que se refiere a la lógica (de lo propio o de la coincidencia) de

la que se desm arca: como no explicitó qué coherencia proponía frente a la otra, aquella sobre la que se erige el conocimiento, se vio obligado a justificarlas ambas y a mantenerlas en para lelo. Y ello supone el riesgo, cuando menos, de verse obligado a abandonar la ciencia, el estatuto del objeto y de la técnica, y también el de la política (un asunto en el que, como sabemos, naufragó su pensamiento); y también supone el riesgo de verse obligado a regresar bajo mano al qu ia absurdum  de la teología, e incluso de terminar recurriendo una vez más al apofatismo. Me parece que tampoco consiguió aclarar cómo debía el pen samiento, no ya renunciar a lo «propio» (al conocimiento), sino evolucionar activamente de lo propio a lo impropio (y al revés), y operar en esta diferencia (que da lugar al pensamiento) entre la coincidencia y su falta (más bien, la descoincidencia ); entre la inmediatez de la evidencia que nos proporciona la claridad de un asidero y un apoyo posibles (como tales, indispensables para la labor de pensar) y  el ahondamiento (la profundización) en la regresión infinita propia de la retirada. Por lo demás, como Heidegger se replegó en la «pregunta por el Ser», ¿acaso no terminó abandon ando el análisis existencial que, sin embargo, era la orientación que había considerado ini cialmente adecuada para acceder al Ser (como se ve en el aná lisis de la angustia de Ser y tiempo )? Al centrarse exclusivamen te en la pregunta ontológica, y al reconducir y reducir así toda descoincidencia a la única relación del Ser y del devenir, en provecho del Ser, inevitablemente, no pudo evitar caer, una vez más y a despec ho de las negaciones habituales, en las comodi dades de la regresión y de la hipóstasis; y, al hacerlo, de repente, la filosofía aba nd on ó la vida  una vez más. En efecto, el pensamiento de Heidegger deja una vez más en la oscuridad esos dos momentos que nos alertaron, a pesar de incorporarlos y de combinarlos entre sí, tanto el momento de la culminación como el de la retirada: de la retirada de la emergen cia en el seno de lo colmado, y también de la retirada de lo col mado donde aparece aquello que esa culminación de la eviden cia ya no permitía discernir. En definitiva, el pensamiento heideggeriano se aproxima pero no da cuenta de lo que Lao Zi hizo

aflorar, sin necesidad de explicitarlo, y que es un indicio cuya pista nos lleva más lejos. Como se ha visto, Lao Zi nos muestra, por ejemplo, que desde el punto de vista fenomenológico, y sin superponerle nada (sin aplastarla), la virtud «superior», anterior, ya se ha retirado de aquella virtud que coincide con sus marcas tangibles y que es posible definir, una virtud inferior y reduci da; y así, lo que llamamos propiamente «virtud» ya no es virtud efectiva, sino tan solo una virtud desvirtuada y codificada. Pero, ¿cómo es posible atenerse a eso simple,   a ras de la experiencia, lo propio de lo vivo o de lo «efectivo», sin dejar que lo sepulte el aparato ontológico? ¿Cómo evitar desviarse de lo vivo ? Que el hacerse efectivo sea la retirada de lo que se hace efec tivo no implica sin embargo que sea posible substancializar ese «algo» (en definitiva, ahí es donde fracasa la ontología). De he cho cualquier pensamiento que retroceda hasta el «Ser» para situar en él lo efectivo (su «ocultarse» constituye la esencia del Ser, según Heidegger, etc.) es un callejón sin salida. Asimismo, tal vez el propio Heidegger, al hacer camino, habría traicio nado la llamada a volver a «las cosas mismas», zur Sa ch e selbst,  que no deja de plantear la filosofía de una a otra época, con perseve rancia, al menos desde Aristóteles, por más que Heidegger acu sase a Husserl de no haberla escuchado. El riesgo de esta trai ción es que la reflexión queda confinada a unos términos cada vez más alejados de la experiencia, o que dejan escap ar la ex pe  riencia; y que el filósofo ya solo puede recurrir al juego interno del lenguaje y de la etimología; y se encuentra, en resumen, al servicio de su única herramienta, sin ninguna otra sustancia, de modo que su empresa fallida ya solo puede compensarse (¿acaso hace falta insistir?) por lo que tiene de vaticinio. Nos preguntamos, pues, si en realidad Heidegger percibió/concibió fenomenológicamente (y no metafísicamente) la «retirada». En definitiva, basta fijarse en el modo como Heidegger dio cuenta del fenómeno del «claro», Lichtung'6(un tema sin e mbar 16.

Sob re lodo en Das Ende derPhilosop hieun ddieA ufga be des Denkens, en Zur Sache des Denkens,  Tübinge n, Max Niemeyer, p. 72 (trad. fr.: Questions IlIy lV ,  Gallimard, «Tel», p. 295). [Trad. cast.: El fin al de la filosofía y ¡a tarea d el pensar.  Madrid: Tecnos, 2000.)

go célebre donde los haya). Advertimos el claro del bosque, nos dice, por contraste con la frondosidad del bosque (Dickung ); pero estrictamente hablando se trata del «aclaramiento» más que del «claro» (aunque esta sea la traducción consagrada), puesto que se refiere no a la ausencia de árboles en una zona dada y cir cunscrita, sino a una rarefacción que atraviesa completamente el bosque (los leñadores hablan de despejar el monte bajo para que los árboles crezcan mejor). No se trata de suprimir, sino de expurgar, de hacer menos tupida la broza, de despejar en vez de vaciar. No se desbroza completamente, pero gracias a lo que se retira vuelven a abrirse perspectivas. De modo que «aclara miento», recuerda Heidegger, significa «hacer más ligero» ( et ivas lichten ); y no tiene nada en común, insiste, «ni en la lengua ni en cuanto a la cosa», con la semántica de licht  que significa «claridad» o «luminosidad». Pero después, de pronto, Heidegger conced e (recapitula) (¿por qué traiciona de pronto la lógica de la imagen?): «no obstante» ( gleichw ohl ) sigue en pie la posibilidad «de una conexión de hecho entre las dos», la luz, Licht,  puede «efectivamente» (namlich ) coincidir con la Lichtung   («caer en ella»: einfallerí),  de modo que esta será la única que permitirá la llegada de la luz que se propagará en el claro. ¿Por qué, de pronto, este giro? Y ¿a qué se debe la concesión? ¿Por qué no atenerse al hecho de que solo interviene el acla ramiento: de que es la retirada   (de los árboles) la que  propiamente aclara ? Al desbrozar y limpiar, al hacer menos frondoso el bosque, esa simple retirada basta para que se produzca la aparición. Los árboles destacan más porque al haber despe  jado la maleza se distinguen los unos de los otros y dialogan dinámicamente entre ellos (como muestra tan bien la pintura china en sus representaciones con el pincel). Al dejar pasar la ausencia a través de la presencia, al filtrar el vacío, más que la luz, aunque sin permitirle extenderse, esa retirada permite efectivamente a lo pleno restante, al evidenciarse, realizar su pleno efecto (¿acaso ese aclaramiento no se experimenta tam bién en la penumbra?). La desaparición es la condición de la aparición, de modo que la presencia no puede aclararse a sí misma, obstruye; por eso es precisa la retirada. Pero entonces

¿por qué invocar además  la luz (como hace Heidegger), por qué hacer del «aclaramiento» una región particular (un lugar pri vilegiado), la única claridad en la que puede aparecer todo lo que «es»? ¿Por qué no atenerse a la virtud de la poda y querer que la luz venga a inundar el claro? La poda misma ya es una forma de aclarar. No es el rayo de luz el que, Lichtstrahl,  desde fuera, trae la claridad, sino que esta surge del simple esclare cimiento, por rarefacción, de lo opaco. Pues de lo contrario, como ocurre en Heidegger, se corre el peligro de caer in fin e en la vieja representación metafísica (que nos apresuramos a considerar sepultada) de la Luz que esclarece la «idea». 6

Si hasta ahora he procurado evitar lo religioso para pensar la retirada, es porque sin duda el terreno no deja de desl izarse ha cia ella, hacia su abismo: en contexto europeo, la retirada de uno mismo inclina hacia el abismo. En la concesión de su Hijo, Dios se retira. Se despoja de sí mismo para hacerse hombre y salvar a los hombres: un gran mito que alumbra la vida. Al me ditar sobre la retirada de «algo» inicial (ese algo del «hay algo» original, es gibt), Heidegger parece evidenciar su inspiración. Pues, de hecho, la figura cristiana de Dios es la que ha permi tido pensar de forma más radical en Occidente la impropiedad originaria o la no-coincidencia de lo uno consigo mismo, que es la única forma de dar vida al concepto de vida; la única for ma donde el concepto de vida puede vivir, a diferencia de lo que ocurre cuando coincide consigo mismo, cuando queda ence rrado y detenido en sí mismo, cuando el concepto hace de él algo inerte: la única forma, en resumen, donde la vida, triun fando sobre la identidad de la esencia que la fijaría, puede ha llar su concepto. Dios se torna hijo (él, el Padre), esclavo (él, el Señor), se sacrifica y muere (él, el Eterno). Es necesario que Dios se abandone a sí mismo y renuncie a sí mismo, se vuelva otro y llegue a experimentar lo contrario de él, para convertirse en el «Dios vivo» (como «Espíritu»).

Si es posible declarar a este Dios vivo,  no es tanto porque descienda a la Tierra y viva entre los hombres; ni porque el Hijo pueda servir de mediador para llegar hasta Él; ni siquiera porque al resucitar triunfe sobre la muerte del hombre. Lo es sobre todo porque, en su Hijo, «Dios» se opone ejemplarmen te a sí mismo, y lo hace en su propio interior; se despoja de sí y escapa a sí mismo, en vez de reposar (mortalmente) en sí mismo (y esta es precisamente, entre todos los monoteísmos, la idea original del cristianismo). Ello hace del cristianismo un pen sam iento fecundo y lo caracteriza, en su mensaje g rie go, com o una confro ntación escan dalosa con la filosofía y, por ello mismo, la compensa (piénsese en la intuición genial de Pablo al c on fron tar la «locura» de la Cruz a la sophia  del mun do): hacer de la promesa evangélica lo otro de la filosofía, es alzar de golpe la segunda al nivel de la primera, mostrar su carencia e invertirla. La confrontación donde la una subsana la carencia clamorosa de la otra es reveladora: frente a la ino cua identidad (imp asibilidad) de las esencias que planteaba la filosofía, surge una dramatización que mantiene en tensión la vida; o frente a lo «propio» en que se basaba el conocimiento, surge la impropiedad originaria que hace que la vida esté lla mada a separarse de ella misma para recalificarse en su con trario y no dejar de ser en vida. Juan supo advertir este filón inagotable, tirar de este hilo promisorio (XII, 25): «quien vive preocupado solamente por su vida, terminará por perderla»; es necesario renunciar a la vida para que ella se despliegue (eternamente). En efecto, desde el momento en que, como hicieron los grie gos, pensamos en términos de esencia o de «propiedad», ya solo es posible seguir pensando la diferencia y la dehiscencia pro pia de la vida desafiando lo propio o desapropiando, pues ya no quedan más recursos (en el contexto teórico que sería el de Europa y frente a ese régimen de la determinación-definición de lo propio, al que aboca el logos) que introducir abierta men te la ruptura y volver a la función-ficción del relato, el mito. En resumen, frente al discurso del conocimiento, parapetado en la no-contradicción, no queda ninguna otra vía para pensar

la vida que concebir ese otro discurso (que es sin embargo un discurso-no-discurso) donde la palabra reivindica en Dios mis  ino la contradicción (Cristo es com pletamente hombre y Dios a ]a vez). La desapropiación se convierte en la esencia misma de la vida: Dios muere como esclavo en la cruz. Porque, al atener nos a la ciencia, es decir, al limitar la existencia de las cosas a su definición, al relegarlas a sus determinaciones o propieda des, en suma, al obligarlas a coincidir completamente consigo mismas, a encerrarse en sí mismas, dejamos huir la vida de su interior: la episteme,  la «ciencia», como ya advertía Aristóteles, procede de la misma raíz que stenai, «detenerse»... Despojemos pues, una vez más, a la religión de sus trabas o de su corteza (ese gesto que desde antaño alegoriza la actividad filosófica): lo religioso, en Europa, no aspiraba principalmente a mantener la esperanza en un más allá y mostrar la finalidad última, o al menos no es esto lo que la hizo lóg icamente neces a ria. De forma más decisiva, sirvió para señalar esa otra verdad, una verdad que en su caso lo era por inadecuación originaria y que, como conciencia de la vida reprimida por la racionalidad de la ciencia, solo podía irrumpir a través de su contrario: el Misterio. Como no podía establecer en plano de igualdad una contralógica, de la descoincidencia o de la impropiedad, era necesario consagrarla en «Dios». Y a esa fuente han acudido a beber una y otra vez, más o menos clandestinamente, los filó sofos («teósofos») que, en el pensamiento alemán, se negaron a admitir la cómoda división entre razón y fe, o entre ciencia y religión, a la que se aferró el pensamiento clásico hasta la Ilus tración; esos pensadores alemanes quisieron encontrar una forma de coherencia específica (una coherencia ilógica) para el fenómeno de la vida: de Eckhart a Boehme («Comprender el no en el sí y el sí en el no»); o de Boehme a Hegel («Pensar la pura vida, esa es la tarea», confiesa en sus escritos de juventud); o de Hegel a Heidegger, quien toma del primero la idea (romántica) de una ciencia que, contrariamente a su definición cartesianohusserliana, se esfuerce por superar lo finito para acceder al «saber infinito», el único capaz de contener «efectivamente» la vida en su concepto.

Una nota de Jean Hyppolite en su gran obra Génesis y estructura d e la «F enom enolog ía del espíritu»,17 lo señala al pasar: «la base del hegelianismo» es una determinada interpretación del cristianismo, «según la cual Dios solo es realmente Dios al ha cerse hombre», «al con ocer la muerte y el destino humano para superarlos». Pero nos gustaría, en ese gran ovillo hegeliano, observar cómo, una vez más, se tira del hilo que divide (¿y aca so no es ese el hilo principal?). Nos gustaría mostrar cómo se desarrolla esa idea, innegable pero embarazosa, pues a fin de cuentas Hegel no hizo otra cosa, al desarrollar su pensamiento, que intentar dar una forma lógica a esa irracionalidad origina ria a la que el pensamiento de la vida lo confrontaba; es decir, intentar pensar el concepto de la vida a fin de insuflarle vida a ese concepto (en términos hegelianos, elevarse al «concepto absoluto»). Pues, aunque Hegel mantiene como telón de fondo la imagen (crística) de un Absoluto que se divide y se desga rra para devenir absoluto, en la medida en que esta diferencia interna sigue siendo completamente cualitativa (algo que lo distancia de Schelling), Hegel no deja de empeñarse con todas sus fuerzas en integrar (absorber) esa diferencia en la filosofía; y cuanto más grande es el esfuerzo para acabar con la resisten cia, más fecundo es el pensamiento. Ciertamente, en este largo camino de la conciencia, des pués de haber considerado la naturaleza como contradictoria de la «fuerza», simultáneamente positiva y negativa, y después de que lo verdadero se haya desprendido de la «cosificación» de la «percepción», Wahrnehmung,  es decir, de una lógica de la representación que se contenta con aislar y yuxtaponer las propiedades, Hegel desemboca inevitablemente (en el momen to más intenso de L a fenom en ología del espíritu )18en una n ue  va certidumbre, que finalmente eleva a la conciencia de sí: la 17. Jean Hyppolite, Gen ése e l structure d e «La Phenom énologie de Vesprit»,  París, Aubier, 1946,1, p.146. [Trad. cast.: Génesis y estructura de la «Fenomenología del esp íritu». Barcel ona: Penín sula, 1974.] 18. Friedrich Hegel, Phánomenologie des Geistes,  cap. IV', «Die Wahrheil der Gewissh eit seine r Selbst», Fél ix Meine rVer lag, p. 122 y ss. [Trad. cast.: Fenomenología del  espíritu.  Madrid: FCE, 2000.)

certeza de que lo propio de cada determinación es en general revelarse en su contrario. Y por lo tanto es necesario sacar a las determinaciones de su enclaustramiento y su quietud para que pueda aparecer su movimiento interno y su «fluidez», Flüssi  gkeit,   o, añade Hegel, su «inquietud». Pues la única propiedad de lo vivo, cuya forma superior es el su-jeto y ya no la sub-stancia, es que no pueda coincidir jamás plenamente consigo (ser «igual» a sí mismo, a menos que esté muerto), sino que para ser él mismo deba pasar a su contrario, contradiciéndose inter namente y convirtiendo esta negación de sí mismo en la única identidad posible: entonces será un «sujeto» que, en vez de per mitir la reificación que le impone la identidad (como ocurría en Descartes con la res cogitans), permita integrar en su seno el «proceso» de la vida, un término que a pesar de que en adelante será antagónico, Hegel funde aquí con el de proceso, en la ex presión da s Leben ais Prozess. Pero también sabemos hasta qué punto la dialéctica de He gel traicionó esta intuición de la vida, al introducir la finalidad de una superación, reabsorbiendo la contradicción en la supe ración y volviendo así al pensamiento de la coincidencia final (el Saber absoluto) que vendría a clausurar el proceso. Hegel se aproximó al concepto de la vida, es decir, a su contenido descoincidentey desapropiante, pero no fue capaz de mantenerse fiel a él; volvió in fin e  a la pertinencia que otorga el acuerdo y la propiedad, volvió al fin a la verdad clásica. Por largo y doloroso que resulte el desarrollo hegeliano del Espíritu, que prosigue implacablemente de etapa en etapa y obliga sucesivamente a abandonar la certidumbre precedente, no es a fin de cuentas más que un proceso temporal —como la miseria del hombre en la tierra— cuyo final es la Reconciliación-adecuación. Sin duda, en Europa un pensamiento de la no coincidencia siem pre es heroico y supone un esfuerzo sobrehumano. Pero nun ca se sobrepone al vértigo y, frente al reino del logos  —el de la determinación-definición—, al no encontrar apoyo más que en la dramatización y en la escatología religiosas, está abocado a la carencia y la irracionalidad: acuciado por un «absurdo» que solo puede salvar, precisamente, el misterio del absurdum. Esto

lo convierte al mismo tiempo en una opción fascinante y ten tadora. Lo cual nos obliga a volver una vez más a la pregunta inicial: el pensam iento de la no-coincidencia que permite pen sar la vida ¿está excluido de la cohere ncia de la lógica? O ¿cómo encontrar una forma de sustraerse a la alternativa entre el abis mo del misterio y la conversión, o el retorno a la lógica de lo «propio» que traiciona inevitablemente la vida?

( 

Para sustraernos a esa alternativa deberíamos retroceder hasta los posicionamientos culturales originalesy desatar las cadenas que, tal vez inadvertidamente, traban a nuestro pensamiento; devolverle la libertad de maniobra a la inteligencia, a cualquier forma de inteligencia, permitirle de nuevo una iniciativa nos permitiría empezar desde una posición más elevada. Viajar (mediante el pensamiento) ya no es exótico, sino exóptico. El interés de recordar el pensamiento chino una vez más (¿debo insistir?) se debe a que nos brinda la posibilidad de percibir la cuestión desde otro punto de vista: de observarla bajo una nueva luz, sustrayéndola finalmente del marco atávico que le es propio, Europa, y en el cual su destino se encuentra un tanto constreñido, por ingenioso que sea el esfuerzo posterior de la filosofía por desprenderse de él. El pensamiento, como la vida, y como cualquier actividad, también se estanca.   Pero como el pensamiento chino no se ha consagrado a la determinacióndefinición de lo propio que constituía el patrón de rigor del lo  gos  griego, ni ha conocido jamás la representación religiosa de un gran Relato y su nudo-desenlace dramático, ve en todo esto un punto delicado, «sutil», que es preciso abordar con una int e ligencia igualmente «sutil» y oponiéndose a la opinión común: sin embargo, en el pensamiento chin o la vida no es un proble  ma, ni un desafío a la razón. Después de haber afirmado que la virtud «superior», em inen te, tiene la profundidad de «un pequeño valle», pues parece defi ciente (o, de acuerdo con las fórmulas precedentes que nos han

farniliarizado con este enunciado: que «el camino que avanza parece retroceder», «el camino plano parece accidentado», etc.), el Tao Te Chingno  tiene inconveniente en establecer la no co in  cidencia que permite pensar la vida (§ 41): «el gran cuad rado no tiene ángulo(s)». Se trata de una fórmula que inevitablemente pone en crisis la lógica del logos, pero ¿acaso apela al misterio? Pues, del mismo modo que la «virtud» que «no se libera de la virtud» carece de «virtud», el cuadrado que no se libera de su determinación de cuadrado, que se mantiene en su definición de cuadrado («cuadrado-cuadrado»), se descubre limitado, es téril, incapaz de desplegar su «amplitud» o «grandeza» de cua drado. Pero ¿qué quiere decir aquí «grande»? Es evidente que no se trata de una cuestión de tamaño (en este sentido, el tao también puede declararse «pequeño»), sino de la definición an terior: el «cuadrado», en vez de replegarse en su determinación, de cerrarse en su adecuación, se mantiene en el despliegue, en la emergencia; en una determinación que le evita suscribir una definición de «cuadrado» y quedar anclado  en ella. «Grande» significa pues que no se deja fijar a su determi nación sino que se sustrae a la clausura y evita quedar inmo vilizado, detenido, establecido como una esencia sujeta al co nocimiento (y de ahí, en consecuencia, el elogio taoísta de la «ignorancia», la única que permite aprehender la vida). Cuando se trata de caracterizar el tao, la «vía», Lao Zi reconoce que solo es posible caracterizarlo como «grande» aunque «forzando»; pero esta denominación, lejos de consti tuir un atributo estable, se abandona tan pronto como se asigna. Se denuncia tan pron to como se enuncia; la formulación está sometida a constante transformación: Forzand o, lo llamo grand e, grand e significa que parte, que pa rte significa que se aleja, que se aleja significa que v uelv e (§25).

Advertimos que, de forma deliberada, entre un término y otro, el enunciado escapa a sí mismo, se desapropia de lo uno

para reapropiarse de lo otro, y evidencia así una impropiedad que, sin embargo, no constituye un fallo (que nos remita al fa moso inefable), sino el proceso mismo de la «vía» (de la vida), mediante el cual, descoincidiendo constantemente de sí mis ma se renueva y avanza constantemente. En vez de reposar en cada término propuesto, este enunciado se desprende sistemá tica mente de sí mismo y se desvía: cada uno de los términos ya no constituye un «término» —es decir, ya no delimita ni «rema ta» el sentido—, sino un lugar de paso. El término posterior no supera al precedente, ni siquiera añade algo, sino que recupera lo que al anterior se le escapaba, al aislar y delimitar el sentido, y lo salva de la determinación en la que se habría estancado. Se comprenderá por tanto que, aunque ello suponga rom per con toda una tradición de traducción (corrección), no sienta la tentación de enmendar esta fórmula del Tao Te Ching  (que sigue inmediatamente al «gran cuadrado no tiene ángulo(s)»): «La gran obra evita advenir»; y que, sin temer semejante ra dical idad del sentido, no tenga prisa por adoptar aquello que no es más que una versión débil de lo que se reconcilia con el sentido comú n esperado de la lógica: «La gran obra se concluye durante la noche» ( wan , con la clave añadida del sol, sustituida por mian,  «evitar»).19 No solamente esta lectio facilio r   es des esperadamente simple y mina de antemano todo lo que daría que pensar, sino que además hace aguas en la concatenación de estos enunciados; mientras que la opción que yo suscribo se integra perfectam ente en este desarrollo, remite a la perfec ción a lo que ya sabemos del esbozo y lo esclarece: la obra se afirm a mejor como obra —sigue siendo efectiva — cuanto más evita hundirse en una determinación completa; y al quedarse en el umbral de la actualización definitiva preserva, en el seno mismo de su representación, esa profundidad de la que ella está hecha y de donde procede su emanación, es decir, esa pro fundidad que la m antiene viva. Al retirarse de la quietud que le 19. «Es lento pe rfec cio na r el gran Jarrón», traduce n poetizan do Pierre Leyr isy Fran<;ois Houang, Lao-tzeu. La Voie et sa vertu,   Seuil, p. 101; o «The Great Vessel takes long to complete» [Lleva tiempo terminar el gran Jarrón], trad. D. C. Lau, retomada por R. G. Henricks, Lao-tzu, Te-tao ching,  Nueva York, Ballantine books, 1989, p.102.

impone el efecto, evita pues inmovilizarse en una forma deter minada, acabada y afianzada en su identidad, que la congela en su particularidad. Y, así, prevalece en ella la «gran imagen», como se dice después (el sentido de «grande» es el mismo): «La gran imagen no tiene forma...». De modo que no debería asombrarnos que el pensamiento chino solo pueda concebir la «vía», el tao,   bajo la figura de la retirada. Pero es una «retirada» que precisamente va acompa ñada del «despliegue»: es necesario que la vía se retire para que sea posible un nuevo advenimiento. Lina palabra «vacía» en chino, er, que significa al mismo tiempo la concesión y la con secuencia (pero/de suerte que), denomina la relación entre la retirada y el despliegue: al mismo tiempo que se oponen, la pri mera es la condición de la segunda. Solo la retirada permite el despliegue: la desaparición es la condición de la aparición. Pero en el pensamiento chino esta idea no se convierte en un enun ciado que subvierte la razón, conquistado tras una larga lucha y al precio de un retroceso brutal, sino que las distintas escue las la presentan como si fuera evidente, y ven en ella su fo n d o de armonía.  En el confucionismo se dice del Sabio: «La vía del Sabio se prodiga [se consume] al mismo tiempo que se retira» («se oculta», fe i eryin , Zhong Yong,  § 12); o se «retira» al mismo tiempo que «aparece» (yin erxian , Liji, «Biaoji»); es a un tiempo expansiva y se hurta (sich bekundet und verbirgt, gewahrt and entzieht,  dice a su vez Heidegger, como si tradujese).20 Pues la vía se prodiga hasta en los «simples esposos», dice el clásico chino, pero en su fondo íntimo, escapa incluso al Sabio. Que el gran cuadrado no tenga ángulos, que la gran obra evite advenir, o que la gran imagen no tenga forma, conduce al Tao Te Ching  a concluir lo siguiente sobre la Retirada: La vía se retira: sin nom bre sólo la vía puede o torg ar y pe rm ite llegar a ser (§41, fin).

20.

M artin Heidegger, VV'ns ist Metaphysik?, op. cit.,   p. 15 (cf. fr.: Trad. Henry Corbin, Questions I y 11, op. cit.,   p. 33). Heidegger había emprendido, en 1943, la traducción al alemán del Tao Te Ching, con la ayuda de un amigo chino, pero se detuvo a medio cami no... porque aquello se estaba convirtiend o en alem án.

La vía, el tao,  se retira, o se oculta (yin), hasta el punto de que ya no es posible nombrarla, pero esto es lo que le permite no de  jar de extenderse y prodigarse. O, en los términos de Heidegger: «El Ser se consagra a nosotros, pero de tal forma que se retira al mismo tiempo de su esencia».21 Ese «algo» del «hay algo» origi nario, dice Heidegger, el último término de la regresión (de la Ereignis  como «llegar a ser propiamente», tan intraducibie se gún el propio filósofo como el logos  griego o el tao  chino), no es absolutamente nada al margen de la función que le es propia; pero a él vuelve todo. Del mismo modo, la «vía», el dao (tao) no tiene nada de concepto supremo, Oberbegriff,22 no señala ningu na entidad específica; sino que significa solamente que la retira da es la que permite «llegar a ser» y «otorga» (shan dai qie cheng ). Pero, en definitiva, ¿qué aporta a la comprensión de esta coherencia el no llamarla «Ser», o no llamarla mínimamente «algo», es,   sino la «vía», el d ao ? Sin duda que, como la retirada no es en ab solu to designable,  lo que se retira es asimismo la dis pensa, de modo que no se da aquí ninguna metafísica que des mantelar; no es necesario, según el pensamiento chino, forzar ni siquiera un poco la lengua: la fórmula cae por su propio peso. Ya no funciona como una paradoja; se opone al pensamiento fácil, pero se «establece» (jian yan)   sin excluir. Ni siquiera ha bría nada más que construir, por poco que fuera, en el pensa miento (este apenas destaca). ¿Acaso cabe esperar otra revela ción? Todos los años la fecundidad se retira para que florezca una nueva primavera ( physis ); y toda efectividad se sustrae de su efectivación, a medida que esta se fija, para seguir siendo efectiva. Y asimismo, cuando el pintor deja sus trazos inacaba dos, la obra se retira en su fundamento invisible para dejarlo aparecer. Y con ese simple gesto, al detener la mano, lo que saca a la luz ya no es la vida determinada y definible, coincidente, sino ese lugar donde la vida está viva, donde la vida silenciosa descoincide consigo m isma para seguir siendo devenir. 21. «Das Sichentziehen ist die VVeise, wie Sein west, d.h. ais An-vvesen sich zuschickt», De rSatz vom Grund,   Pfullingen, 1957, p. 122. 22. Martin Heidegger,  Zeit und Se in , en 7.ur Sac he des D enkens, op. cit., p. 22 (cf. trad. fr.: Ques tions III y IV, op. cit., p. 221). [Trad. cast.: El ser y el tiempo. Madrid: FCE, 1991.]

III El entre de la vida

i Como vivir   consiste en eso que «somos» desde un principio, sin exterioridad posible, nos preguntamos si es posible cobrar una conciencia del interior absolutamente profunda, como por ejemplo la biológica, y lo menos orientada de an tema no por cri terios ideológicos. Decimos que vivir consiste «en eso», pero ese «en eso» no es local: y también decimos «desde un principio», aunque a cada uno de nosotros se nos escape ese principio. De este «en eso», excesivamente representativo, en el que nos en contramos desde siempre inmersos, y frente al que no dis pon e mos de distancia, al menos es posible ob tener alguna const ata ción elemental, obvia, en la que apoyarnos (y que nos permita evitar apresurarnos a las interpretaciones existentes), sobre la «vida», que carece de condiciones suficientes de reflexividad. En vez de hacer la vista gorda ante algo demasiado trivial y grosero como para detenernos a pensar en ello, tendremos en cuenta lo más radical, y volveremos a empezar a ras de la expe riencia: la vida es hambre, la vida es sed. ¿Qué primera diferencia es posible advertir entre lo que está vivo y lo que no está vivo? Todo lo que no está vivo coincide consigo mismo, sin tensión recíproca en su interior: ese vacío es solo un vacío y puede seguir vaciándose, hasta el vaciamiento completo. Pero lo que está vivo (lo que constituye la vida) es que ese vacío del hambre, al mismo tiempo que se vacía, demanda

ser colm ado: aquí la falta no es solo falta sino carencia, y la vida es aquello que no cesa de perseverar mediante su contrario. Platón lo plantea de forma general: la «tarea» de todo ser vivo (epichereisis),  su trabajo constante, es ir «en sentido contrario de los estados que experimenta» {Filebo, 35c). La vida, dicho de otro modo, se sitúa en ese «entre»: entre el estado que se afirma y el estado opuesto al que se aspira. Es un vaciamiento que no obstante busca colmarse: un tonel que pierde, pero en el que no dejamos de echar líquido, dice Sócrates, tal es la imagen anti nómica de la capacidad de la vida. Sócrates compara la vida con dos toneles ( Gorgias, 492-494). El filósofo se pregunta si debemos permitir que nuestra vida sea tan solo un tonel agujereado que se vacía constantemente, de modo que nuestra hambre y nuestra sed —y por añadidura todas nuestras pasiones en la medida en que son insaciables—, nos obliguen continuamente (aunque en vano) a llenarlo. En ese caso, la vida consistiría en intentar llenar un tonel aguje reado, puesto que nuestros deseos son tan ilimitados que dejan escapar la satisfacción que persiguen. Con independencia de nuestra esperanza de saciarnos, todo afán de llenar es impo sible. Pero si supiéramos limitar nuestros deseos, nuestra vida consistiría en un tonel sin agujeros: sería entonces un tonel que podríamos llegar a llenar definitivamente y que nos dejaría descansar, del que podríamos dejar de ocuparnos. Y en efecto, el sabio, según Sócrates, vive en paz porque sus toneles están «llenos», porque ha conseguido dominar sus deseos, contener su apetito y no esperar nada. Sin embargo, Calicles replica inmediatamente que ese hom  bre cuyos ton eles están llenos, que ya no tiene necesidad de se guir llenando, es un hombre muerto: al coincidir   consigo mis mo, al no estar dividido ni experimentar ninguna tensión en su interior que lo proyecte fuera de sí, vive como si fuera una «piedra». En el momento en que deja de «derramar» líquido en el tonel, deja de vivir, se marchita; ya «no experimenta ni ale gría ni pena», pues las penas también forman parte de la vida legítimamente, la activan. Para Calicles, lo propio de la vida es que nuestra h am bre y nuestros deseos sean insaciables, que no

renunciemos nunca a llenarnos, que nuestras satisfacciones impliquen siempre nuevas care ncias, en suma, que el tonel esté agujereado y siempre sea necesario derramar líquido en su in terior sin conseguir llenarlo jamás. Es más, todo eso con stituye el encanto de la vida. Lo que la caracteriza y le da su encanto, es que siempre es posible «seguir derramando» (epirrein ). Es el «no» (el no   audaz que desafía radicalmente las convenciones de la moral): como derramar sin conseguir llenar nos man tiene ocupados día y noche, como el deseo insatisfecho nos mantiene en tensión e impide que descansemos, no debemos evitarlo. Calicles nos invita a renunciar al engaño de la satis facción bienaventurada, y a toma r la sempiterna renovación de la carencia, no como el castigo de las Danaides, sino como la condición misma del estar vivos; es decir, como su fuente, tan bienaventurada pues como la vida misma. No debemos sucumbir al espejismo de la consecución de nuestros anhelos, del final esperado, de lo logrado. Desconfie mos, dice Calicles, de la comodidad de la sabiduría (de su pere za) según la cual más valdría vivir sin tener hambre, sin carecer de nada: sin desear. Pues cuando se satisface un de seo no que da nada más: una vez saciados dejamos de vivir. Atrevámonos incluso a esa tarea interminable pero liberadora: la «obtención» no es ganancia, como se cree, sino pérdida de la carencia.  Sin duda, podemos replicar que dedicarse a llenar indefinidamen te es una tarea vana: ¿de qué sirve seguir derramando si jam ás conseguiremos llenar nada? Só cra tes se burla, y dice que tal vez no sea una vida de «piedra» pero sí es una vida de «chorlito» (se supone que ese pájaro arroja continuamente los excremen tos a medida que va comiendo). Sin embargo, lo que dinamiza y activa la vida, lo que evita que resulte insignificante, es que siempre tengamos hambre, que nuestros deseos no se sacien nunca: en eso consiste su vitalidad, eso es lo que la mantiene en tensión en el entre : entre el deseo y la saciedad. Y en efecto, vivimos precisamente en este entre   (entre el deseo y la sacie dad). En vez de soñar en algún estado ideal, definitivo y ópti mo, al que accederíamos finalmente y donde podríamos des cansar para siempre, la vida se justifica únicamente como una

carencia cuya satisfacción desvelará legítimamente una nueva carencia ; solo es posible entenderla com o un tonel agujereado. Pero conviene no malinterpretar el hambre insaciable que Calicles opone a la «sabiduría» que quiere alcanzar Sócrates (y que consiste en sentirnos «satisfechos», en contentarnos, en aprender a limitar nuestros deseos y considerarlos satisfe chos): Calicles no pretende hacer el elogio de la vida desenfre nada, del exceso y la desmesura, aunque Sócrates intente des merecer su posición aludiendo a necesidades cada vez más ba  jas (cuando «alguien tiene sarna» la necesidad de «rascarse», etc.). De hecho, lo que está en juego en la reivindicación de la intemperancia, akolastia,  es otra cosa. La pregunta es: ¿dónde se encuentra la plenitud de la vida? ¿Acaso en la consecución del deseo colmado: en el puerto, en el remanso, en el resulta do? Pero entonces, como ninguna carencia nos proyecta hacia adelante no nos queda nada por vivir... y el remanso es enton ces la muerte. No obstante, también es posible situar la pleni tud de la vida en el transcurso   de la vida, lo cual supone una constante renovación que solo es posible si toda saciedad es al mismo tiempo nueva carencia, y todo llenar un vaciar. ¿Dónde situaremos entonces la vida: en la paz de la satisfacción col mada o en la tensión de una actividad que renuncia al deseo de satisfacerse para poder proseguir? Sócrates denuncia el ca rácter ilusorio de una vida condenada a la repetición a causa de la carencia; pero Calicles replica audazmente que, aunque aparentemente Sócrates propone una liberación, en realidad nos está privando de algo tan importante como la capacidad de la vida de seguir viva. De hecho, es evidente que Platón no es capaz de dar con tenido a ese «entre» (el deseo y la saciedad) que constituye el transcurso de la vida. Como Sócrates vincula íntimamente los términos opuestos, el llenar y el vaciar, los encadena inexo rablemente entre sí, solo es capaz de percibir el placer en la satisfacción de una carencia (al menos en lo que se refiere a los placeres del cuerpo). Es incapaz de sustraerse a la con cep ción, y sobre todo al planteamiento, según el cual todo deseo es «deseo de» (el objeto que falta), de modo que ni siquiera es

capaz de imaginar un deseo, ni por lo tanto un placer, que no se encuentre sometido a la presión de la carencia, sino que surja con su apaciguamiento. «Cesamos al mismo tiempo de tener sed», concluye como si fuera evidente, «y de sentir placer en beber» (Gorgias,  497c). Y en esta ocasión Calicles, que hasta entonces ha sido tan combativo, asiente absurdamente, y cae en la trampa de pensar que solo existe satisfacción a partir de la privación, y que ello nos aboca a una interminable repeti ción: en resumidas cuentas, acepta la idea de que el deseo des cribe un movimiento negativo que consiste en la emergencia de una nueva carencia que satisfacer (un nuevo sufrimiento que aliviar). Como si, al saciar la sed solo cupiera esperar que la sed reapareciese. Sin embargo, el verdadero placer de be ber comienza más bien cuando no nos apremia la sed, cuando la carencia se apacigua, cuando la presión de la necesidad se desvanece, cuando c omenzamos a beber «por beber», e inclu so sin tener sed: simplemente para disfrutar  (de una cualidad). Entonces ya no bebemos para saciar una carencia, sino para saborear, pues esa actividad de saborear solo puede iniciarse precisamente, y desarrollarse, cuando se desprende de la ca rencia, es decir, en el territorio   de la saciedad. Pues, como sa bemos, la saciedad no es de una sola pieza: no es algo estable, detenido, sino que es devenir, y se prolonga. Sócrates no solo no imagina la intersección entre la caren cia y la saciedad, sino que ni siquiera puede vislumbrar lo que constituye la asíntote de la línea curvilínea que traza el deseo al satisfacerse, prolongando su intersticio in definidamente; no solo no vislumbra el menor intersticio o la menor disolución en ese ciclo infernal de disminución-saciedad que se renueva sin tregua; sino que incluso concibe el tiempo entre la privación y la satisfacción menos como una transición que conduce de una a la otra que como una ruptura (de modo que una vez más se pierde de vista el entre). La falta de coincidencia entre el estado presente de carencia (que persiste) y el estado futuro de satis facción (al que se aspira) se explica entonces únicamente a par tir del dualismo del alma y el cuerpo, pero no como un proceso: mientras que el cuerpo se encuentra encerrado en el presente

de la sensación, el alma anticipa la satisfacción futura porque recuerda la (misma) satisfacción pasada (Filebo , 31-36).23 El paso de la carencia a la satisfacción se concibe menos como un tránsito que como el desbordamiento de una capaci dad (psicológica) confrontada a la otra (fisiológica) que se pro duce por efecto de la memoria y la proyección. Efectivamente, afirma Platón, sin memoria no existiría el deseo, y el ser vivo se encontraría condenado a permanecer encerrado en el tiempo presente (del cuerpo). Pero la memoria de la que está dotada el alma solo libera al ser vivo del presente para apresarlo inmedia tamente en la cadena de los opuestos, porque, cuando el cuerpo siente una carencia, el alma solo puede anticipar el estado con trario (la satisfacción), del que se acuerda. Gracias a la memoria del alma, el ser vivo consigue liberarse del encierro en el ciclo corporal, se emancipa del momento actual. Pero como el esta do deseado es siempre, de hecho, un estado recordado, el deseo (que es siempre del alma) gira sobre sí mismo, concluye Platón, y descubre que su único futuro se encuentra en el pasado. Razón por la cual Platón no concede a este entre   —donde transcurre la vida— ningún interés. Como Platón piensa úni ca men te la vida del ser vivo como una sucesión de disminución y saciedad (el hambre, la sed) —e inscribe así la actividad del ser vivo en la concatenación de disolución y recomposición de la arm onía psicológica (Filebo , 31d)—, solo puede hacernos as pirar legítimamente a otra vida,   «más divina», en la que solo cuente el alma y su actividad «teórica», que será por fin impasi ble y se habrá liberado de este ciclo, pues solo los puros placeres de alma pueden acercarnos al «mundo» (a la «vida verdadera»). Una vida consagrada de antemano a su «fin» ( telos), en el senti do pleno de la palabra griega: simultáneamente término, meta y perfección, y que dejará atrás cualquier entre  precedente de la vida. Hemos vuelto, una vez más, a las categorías dominantes en las que Sócrates se apoya como si fueran un saber definitivo (Filebo, 54c-e): como solo se toma en cuenta lo que depende de 23. Véase La Félure du plaisir. Études sur le «Philébe » de Platón,  dir. Monique Dixsaut, Vrin, 1999,1, p. 245s.

la esencia (ousia ), lo que tiene estatuto ontológico, y se aban dona de antemano todo lo que pertenece al orden del devenir, de la  genesis   (por ejemplo, la transición entre el deseo y la sa tisfacción), esta vida ya solo podrá concebirse en función del resultado, al que aspira el final, pero, por lo mismo, ya no podrá poseer ningún valor intrínseco. Desde Nietzsche no ha dejado de señalarse que Platón re em  plazó el devenir de la vida y de lo sensible por el m ás allá  de otra vida, y ya sabemos qué precio pagó la vida. Pero me pregunto si, en vez de insistir en la denuncia de los efectos del platonismo, no merece más la pena indagar cómo llegó Platón a semejante punto de obliteración del pensamiento del transcu rrir , en cu al quiera de sus formas, y sobre todo de la vida; a qué se debe ese rechazo de la  genesis,   que lo abocó a la peligrosa solución del salto a lo «teórico» y a la postulación del «ideal». ¿Por qué habría huido Platón de esta vida para alcanzar la vida tras la muerte, en el «mundo de las ideas»? Desde mi punto de vista esta hui da se debe menos a un rechazo del presente de la vida y a la influencia del supuesto resentimiento socrático, que a la inca pacidad filosófica, propiamente lógica, para pensar el intersti cio entre el deseo y la saciedad: más a la falta de herramientas, pues, que a la convicción. Al menos, eso es lo que me parece advertir al leer a Platón con mayor suspicacia, analizando sus carencias en vez de atenerme únicamente a lo que plantea po sitivamente. Como no supo (pudo) dar un estatuto consistente al «entre» (metaxu ) se vio forzado a construir en el «más allá», el meta  de la metafísica. En ese espacio se enc ontrará c ómodo y podrá construir. Me temo que todo lo demás, incluidos los céle bres valores «ascéticos» tan criticados, es solo una consecuen cia de esta incapacidad. 2

Y temo que, de hecho, jamás hemos escapado a una especie de trampa   lógica en la que el pensamiento europeo cayó por incapacidad para pensar el entre  (de la vida). La con tradic ción

se cierne de pronto sobre lo que llamamos «existencia» y la cond ena, de modo que ya no hay escapatoria: ¿es posible con  cebir alguna alternativa? Y ¿acaso todo lo que pretende esca par de la contradicción no es una forma de temor a pensar? Como nos muestra el hambre, lo único que justifica nuestra actividad constante es la obtención proyectada de lo que nos falta. Sin embargo, cuando obtenemos lo que nos falta, nos sentimos decepcionados y nos proyectamos hacia un nuevo apetito. En los términos de Pascal: creemos que, al resolver las dificultades con las que topamos para alcanzar nuestra meta, alcanzaremos finalmente el reposo anhelado, el de la saciedad, y no nos da mos cuenta (o más bien procuramos des esperadamente ocultárnoslo) de que, cuando alcancemos el objeto de deseo, no soportaremos por mucho tiempo el reposo en que nos sume tal satisfacción, pues ese reposo nos resulta sumamente «tedioso»; ni de que necesitamos incontinente mente un nuevo objeto de deseo y de «desvelo». En este juego nos aferramos apasionadamente a un objetivo que nos man tiene en vilo. Pues ese juego no nos interesa en absoluto si no hay nada que ganar o si se nos otorga de antemano el benefi cio; pero una vez obtene mos lo deseado, deja de interesarnos, estamos «hartos». Pascal y toda la psicología clásica se convirtieron en mo delos del arte de demostrar que todo logro es un engaño, que toda satisfacción es decepción.  Y quien no está de acuerdo es porque no «ve», porque no quiere «conocer», porque no quie re pensar en ello y prefiere engañarse. Pero tal vez más vale engañarse así, porque si no, la vida sería insoportable. Aquí, se ha abandonado el ciclo elemental, psicológico, de la dismi nución-restauración vital, que señalaba Platón, y el «hambre» se ha convertido en un vacío interior (a causa del despliegue cristiano de la figura del Sujeto). Pero la lógica coercitiva de la concatenación persiste: la trampa ha vuelto a imponerse. O bien (y este o bien   es la única salida), cuando volvemos a hacernos un nudo en torno al cuello regresamos al gran Re lato redentor que nos consuela y que solo puede resolver la contrad icció n prometiendo una vida verdadera en otra parte:

Pascal concluye que la aspiración a la tranquilidad que nos brinda la satisfacción es una huella de nuestra n atu raleza ori ginal, malograda; y que el hecho de que solo pod am os vivir en la «zozobra» es la marca de la Caída y de nuestra naturaleza corrompida. Es verdad que actualmente pretendemos hab erno s liberado, por suerte, de este gran mythos  religioso, pero ¿es posible libe rarse tan fácilmente del argumento en que se basaba? Y si no lo hemos conseguido ¿de qué sirve la proclamada eman cipación? Puesto que seguimos identificando la satisfacción con la de cepción, ¿acaso hemos desecho el nudo? Dicho de otro modo, ¿dejaremos de ser pascalianos algún día, abandonaremos ese Pascal que cada europeo descubre en el fondo de sí mismo, a poco que rasque? La impronta de Pascal se advierte incluso en Nietzsche, quien admiraba la perspicacia psicológica del filó sofo francés porque le permitía observar el abismo y burlarse de las moratorias.2,1En la juventud, al leer los Pensamientos,  nos convertimos en pascalianos, cautivados a un mismo tiempo por el rigor geométrico de sus razonamientos y por la intimidad con la que nos interpela. Y, en caso de no hacerlo, corremos el riesgo de caer subrepticiamente en el discurso débil, «voltairiano», que se limita a embotar su filo, a hacerlo menos cortante, compensando la lucidez con algo de resignación, o bien tem plando la radicalidad con una sonrisa, desviando la mirada, señalando las hojas que crece n o la alegría de los niños; o sim plemente elogiando la «actividad», pero sin poder derribar a Pascal: un discurso débil que no nos permite evitar refugiarnos (en el compromiso) ni renegar (de la vanidad de la existencia). En efecto, con Pascal, como él mism o afirmaba de sí, la «pelota» está bien «colocada». Pues, en la medida en que admitimos de buen grado su análisis sobre la «diversión», la caza y el juego, y sobre la soledad del rey en med io de su gloria, dependem os de su punto de vista: «nunca buscamos las cosas sino la búsque24. «El cristianism o evidencia así un prog reso en persp icacia psicológica: La Rochefoucauld y Pascal. Comprendió la identidad esencial de las acciones humanas (todas in morales) y su equivalencia originaria», Nietzsche, La Volonté de puissance, op. cit.   (XVI, §7 86 [1887]).

da de las cosas»; y nuestra naturaleza, si tal cosa existe, es el «movimiento».23 No obstante, para replicar, quisiera volver sobre mis propios pasos y leer con atención el análisis pascaliano (la respuesta de Voltaire es tan débil porque no tiene un concepto que oponer): que sea la «caza» y no la «presa» lo que nos motiva, solamente prueba que en efecto es la caza lo que cuenta, porque abre el entre  de nuestra actividad (entre la búsqueda y la satisfacción); y, efectivamente, la presa no es más que un pretexto que sirve tan solo de límite o de apoyo a ese «entre» de la actividad a tra vés del que se despliega la vida. ¿Por qué debería privilegiarse el objetivo, el término (el «reposo») en detrimento de todo el tiem po precedente (que se considera entonces simplemente como un medio cuyo valor anula el resultado)? Solo porque, una vez más, prima la valoración idealista de la metafísica (que piensa en términos de un «ser» que se opone al devenir, en términos de estabilidad e identidad), una perspectiva en la que también se ha instalado el pensamiento cristiano, al volverse dogmáti co. Según Pascal, a la concep ción cristiana se opone necesaria y negativamente el «tumulto» de la existencia (la «confusión», la «agitación», la «pesadumbre»): porque al no otorgar ningún contenido positivo al entre, no es posible sustraerse a la conn o tación insidiosa de la «agitación». Pero el argumento pascaliano sobre la caza, que como sa bemos el autor lleva al máximo grado de perfección, también nos permite advertir a la perfección lo que tendenciosamente mezcla en el análisis para embaucarnos astutamente; incluso podríamos afirmar que nos hallam os ante uno de los primeros (y más hermosos) análisis «existenciales». Pero me pregunto si ese hombre al que, según Pascal, moviliza la obtención de lo que con toda seguridad,  pero a toro pasado,  no podría satisfa cerlo, es efectivamente un iluso. Y sospecho que es iluso sin ser lo: el cazador (el jugador) es, en el fondo, cómplice (consciente) de su ilusión. Porque sabe que no hay que ahondar en este «en 25. Pascal, Pensées, ed. Brunschvicg, II, § 139. [Trad. cast.: Pensamientos, trad. Xavier Zubiri (Madrid: Espasa-Calpe, 2001.]

el fondo», sabe que tal vez ese «en el fondo» es lo ilusorio. De modo que no finge (cuando qu iere la presa: cua ndo corre tras la liebre), y el hecho de que la presa resulte finalmente insatis fac  toria no lo contraría: pues el momento siguiente no le sustrae nada al precedente (del entre  de la actividad). El último m om ento no es la verdad.  Quien acepta jugar despliega sus capacida des pero (luego) no se avergüenza del hecho de que el propósito se descubra «a fin de cuentas» secundario. Cuando observamos la plenitud en función del entre  en que consiste la actividad, y no en función del resultado esperado, ya no entendemos en qué medida esa acción —una ocasiónsería ilusoria o irrisoria. Lo que nos confunde es, más bien, el modo en que hemos aprendido a pensar el propósito, que la fi losofía ha convertido en un asunto hegemónico: el fin del que todo depende, y no solo un medio de prospección, incluso ficti cio, de la actividad, en la medida en que nos mantiene en vilo, en proceso. Abrimos los ojos, pero ¿para ver qué? Aunque pre tenda desengañarnos, Pascal nos engaña de un modo más sutil si cabe: nos induce a olvidar retrospectivamente (de acuerdo con ese tiempo liso, igual, llano, pulido, de la metafísica) que ese momento   (de la caza, del placer, de la intensidad) ha exis tido efectivamente. El momento es imborrable e incomparable con ningún otro: nada puede existir más que ese momento, pues la existencia lo ha colmado. Y en este sentido, la codiciada conclusión no es más que la cond ición de posibilidad previa, no la justificación. Para liberarse de Pascal, se ha calificado su pensamie nto de «pesimismo» cristiano (jansenismo): los señores de Port-Royal se dejaron obnubilar por la idea de la «desdicha» del hombre y ya no consiguieron olvidarla nunca, ni ver nada más, ni mirar hacia otro lado. Pero justamente lo propio del discurso pascaliano, y lo que le otorga toda su fuerza, es que no deja en pie ni siquiera «otro lado». Porque, para él, el «otro lado» es un error: es huida, elusión, y cae a su vez en la lógica de la «distracción». De ahí que, a falta de poder construir un contradiscurso, el hu manismo europeo, desde el momento en que se forja y por poco serio que sea, vuelva habitualmente a Pascal, bajo mano. Pas-

cal parece tener la llave de algo que nos sigue atormentando y a lo cual no podemos oponernos (ni siquiera aunque solo lo miremos de reojo): que el problema que plantea la vida, y el su frimiento que la acompaña, no se debe tanto a que la felicidad sea «inalcanzable» (a que hayamos puesto el listón demasiado alto), sino a que es insoportable; no es que la felicidad sea impo sible, sino que es aburrida. Pues apenas alcanzamos la anhela da felicidad nos sentimos hastiados. Como decía Goethe: «Todo es soportable en este mundo/excepto una serie de días hermo sos». Y Freud, citando a Goethe, añadía: «Toda persistencia de una situación deseada por el principio de placer proporciona tan solo un sentimiento de bienestar bastante tibio. Porque nuestros dispositivos son tales que solo podemos disfrutar in tensam ente del contraste» y «sólo podemos disfrutar muy poco de lo que es un estado».26 De modo que lo alarmante no es que el mundo, en función del «principio de realidad», se niegue a satisfacer nuestro deseo —por más que eso sea lo que nos gustaría creer: que lo negati vo es lo exterior)—, sino que dada nuestra propia constitución, la satisfacción se deshace de sí misma cuando se prolonga, por más que se hubiera deseado la prolongación. Pascal lo llama «complexión», Freud «constitución»: en los dos casos se trata del irrenunciable y viejo mito de la naturaleza hum ana según el cual lo que la define es el conflicto absoluto entre, por una par te, nuestra aspiración (al reposo: a lo que es «estado») y, por otra parte, nuestra necesidad innegable de variación y de contraste. Pero tal vez no sea necesariamente ese estado —el «reposo»— lo que disfrutamos, es decir, ese estado que, siempre según la filosofía, supone una restauración del orden, el cual constitu ye a su vez una irrenunciable finalidad (la del «principio del placer»). Tal vez lo que disfrutamos es lo cambiante —inesta ble— al desplegarse en el entre (de la actividad), y en ese caso el reposo esperado no es más que un acicate ideal que contribu26.

Sigmun d Freud, Das Unbehagen in der Kultur,   § 2 (trad. fr.: Le M alaise dans la culture,  PUF, «Quadrige», p. 18-19). [Trad. cast.: El m alestar en la cultura. Madrid: Alian za, 2010.)

y6( de nuevo por oposición, a la motivación. Desde este punto de vista, ese carácter que a fin de cuentas se revela temporal, en el fondo, importa poco. Podríamos preguntarnos por qué Freud, normalmente tan radical, cuando cita en nota el pasaje ¿e   Goethe (añadir una nota, como se sabe, es ya admitir una fisura en la continuidad del discurso), se ve obligado a adoptar una posición moderada. Se diría que no encontró otra mane ra de deshacerse del problema: «No obstante, es posible que la idea sea un poco exagerada...». ¿A qué se debe este paso hacia atrás, esta timidez, cuando ape nas se acaba de postular la tesis? ¿Semejante retractac ión in fin e  no equivale a una negación? Y, sobre todo, ¿por qué ese conciliador «es posible»? Freud se re tira de puntillas de aquello a lo que se ha acercado demasiado audazmente: ¿siente vértigo? Se ve abocado, sin ningún recurso ni defensa alternativas, a lo que parece la única estrategia dis ponible, prudente, frente a la abrupta tesis de la «desdicha» del hombre: esquivar. 3

La finalidad es una traba ideológica que coarta a la concie ncia europea hasta el punto de que no solo ha tomado una forma ló gica (de lo ideológico a lo lógico, ese es el orden de consecuen cia, no a la inversa), sino que también ha inhibido nuestra im a ginación. Supongamos que, aun siendo unos incrédulos, nos preguntamos: ¿cómo es posible concebir la vida de las almas bienaventuradas que han alcanzado su meta, su telos,   junto a Dios? Incluso en este caso persiste la contradicción entre el de seo y su satisfacción. Ni siquiera abstrayéndonos de cualquier limitación y «miseria» de nuestra humana condición, somos capaces de superar la contradicción de que el deseo,  al satisfa cerse, se transforme en disgusto.  Incluso cuando trasladamos nuestra vida a un futuro beatífico junto a Dios, nos parece que la privación seguiría engendrando sufrimiento o que, a la in versa, la satisfacción generaría tedio. De ahí la reiterada difi cultad para representar el «paraíso». Los teólogos lo han inten

tado una y otra vez, pero no lo consiguen. Porque no es posible representar la vida de las almas en el más allá redentor sin dar de bruces con esta alternativa. Puede ocurrir o bien que al as cender hasta Dios sigan sintiendo el deseo de Dios, pero enton ces seguirían sintiendo su necesidad, estarán insatisfechos y, en consecuencia, serán desdichadas; o bien que la presencia de Dios los colme, pero entonces como esa saciedad supondrá consecuentemente falta de deseo, deberá transformarse de in mediato en lasitud. De acuerdo con Agustín: «Si digo que no serás saciado, ello significa que tendrás hambre; y si digo que serás saciado, me temo que sentirás repugnancia».27 Ocurre lo mismo incluso con la tesis, originaria, de las pri meras criaturas espirituales que, saciadas de la contemplación de Dios, se habrían «distanciado» de él (de acuerdo con la pro vocadora expresión: «estar saciado de la visión divina», koron labein tes theórias ):28 cuando los teólogos se atienen a la idea del reposo y la estabilidad para describir la absoluta perfección de la vida dichosa, no pueden evitar concebir semejante estado como algo insoportable. ¿Acaso existiría una saciedad del bien, satietas boni,  semejante a la saciedad del mal? ¿O debemos su poner, con Gregorio de Nisa, que la única escapatoria posible a esta dificultad es que, incluso junto a Dios, las almas de los bienaventu rados no dejarán de sentir hambre del Señor y m an  tendrán el apetito (pero entonces cómo es posible que se sien tan «bienaventurados»)? «Pues lo que deseó se cumplió para Moisés precisamente porque su deseo permanecía insatisfe cho» ( Vida d e Moisés, §235). Más exactamente, y sin atenuar la contundencia de las palabras griegas: quien desea «está col mado» ( pleróutai ) del hecho mismo de que su deseo sigue «sin colmar» (aplerótos ). Naturalmente, Dios sacia a quien lo busca según su capacidad, y aume nta en proporción a la capacidad de quien le encuentra, pero ¿qué ocurrirá cuando alcancemo s ese estadio último «donde habremos sido tan colmados que ya no 27. Agustín, Tratados sobre el Evangelio de San Jua n,  3,21. 28. Marguerite Harl, Le Déchiffrement du sens,   París, Institut des études augustiniens, 1993, p. 191s.

posible aumentar nuestra capacidad»,-9 ese estadio en que nuestra perfección ya no será susceptible de ningún progreso? Una vez alcanzado ¿es posible que el apetito no esté contraria do, que la satisfacción no se convierta en «hartazgo»? Posible mente habrá que refugiarse de nuevo en el oxímoron para elu dir lo ilógico. «Saciedad insaciable»,30 dice Agustín, insatiabilis satietas,  una formulación paralela a la imñsibilis visio   de Dios. Pero, como ya se advirtió, el oxímoron no permite pensar. será

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Quisiéramos pues abrir una alternativa, pero ¿por dónde? Des hacer el nudo que inhibe incluso la posibilidad de concebir la vida ideal («el paraíso»), pero ¿cómo conseguirlo? Aunque queramos elaborar un contradiscurso, no sabemos sobre qué fundarlo, porque los términos están tan interiorizados que for man parte del telón de fondo de nuestra imaginación. La úni ca posibilidad lógica para liberarse de las trabas impuestas al menos desde el platonismo, es m antenerse deliberadamente al margen tanto del tener que llen ar siempre   como de la satisfacción definitiva,  o del hambre insaciable y de la decepcionante saciedad que se han postulado como los dos extremos de la vi talidad. Es decir, evitar dejarse atrapar (fascinar) por esta al ternativa para que pueda emerger el «entre» de la transición. Pues es evidente que el intersticio escapa al espíritu dada su indeterminación. Pero ¿quién dice que la verdad se encuentra en la determinación? Incluso ¿quién dice que haya que abordar la vida en términos de «verdad»? Existe una fórmula china que al menos nos previene de ese espejismo del estado de reposo y del carácter maniqu eo que sin duda evidencia. Nos protege de esa luz demasiado cegadora que irradian las antípodas. Discretamente, nos aleja de esa encru cijada al iluminar con un rayo oblicuo el entre  de la actividad: 29. Agustín, Tratados sobre el Evangelio d e San Ju an,  63,1. 30. Agustín, Confesiones,  II, 10.

E c h a r s in l l e n a r j a m á s , s a c a r s in a g o t a r j a m á s .

El tao,  la «vía», como advertía el Zhuang Zi,31 «no tiene de marcaciones» (wei sk i you fen g ; cap. 2, Guo, p. 83): el tao   que «brilla», que destaca, «no es el tao»; y asimismo, «la palabra que distingue no atina». Lo cual significa que lo más caracterizable es también lo más arbitrario. El tao,  la «vía», por el contrario, nombra ese entre, y en ella ninguno de los lados se aquieta, sino que no se deja de pasar de uno a otro. No se trata del camino que lleva a (un telos  o fin esperado), sino de la vía de la «viabili dad» por donde se renueva el continuum  de la vida. Esa es la ra zón de que solo sea posible calificar al tao  de «difuso», «vago», indeterminado: no atañe al «Ser». Examinemos el escenario: podemos encontrar el mismo planteamiento entre dos personajes conceptuales del maestro taoísta (Zhuang Zi,  cap. 12, Guo, p. 440). «Oscura autenticidad» (aunque el nombre del personaje es en parte intraducibie) se di rige al Este, al «ancho valle»; en la orilla del mar topa con «Viento fecundo», y le explica que va al «ancho valle». Pero ¿qué es ese lugar? «Es, como realidad, el lugar donde se vierte sin llenar ja más, o donde se saca sin agotar jamás. Voy allí a cambiar». Existe un lugar donde no se vierte hasta llenar ni se saca hasta agotar, y en él no encontraremos esos estados extremos, dramáticos, de la carencia (dolorosa) o de la saciedad (aburrida). Tao, la «vía», nombra la renovación de un tránsito —cuando ya ha tenido lu gar— que, dado su «vaciamiento mediano» (chong dao), no con duce nunca a la saturación: «embota los filos» y «equilibra las luces» (Tao Te Ching, § 4). Igualmente, cam biar (you) es el verbo que denota precisamente la supresión de los extremos, del fin y el destino, es decir, la variación «de grado» entre dos polos: es el verbo que alude a lo que se mantiene en movimiento, animado, pero sin que exista ya una dirección apremiante a la que aspirar, sin término ni crispación en ninguno de los dos lados. El sabio «cambia» en el tao, se nos dice, «como el pez en el agua». 31. Zhuang Zi,  Zh u an g Z i. «M aestro Chuan gT sé ».  B arcelona: K airós, 2007. (N. déla t.)

Examinemos ahora la conversación entre tres personajes. Incorporaremos una tercera voz al diálogo inconcluso entre Sócrates y Calicles, que desde mi punto de vista es uno de los más violentos del mundo griego. Sócrates sostiene que con vie ne que los toneles estén llenos al máxim o porque cua ndo están «llenos» nos liberamos; pero para Calicles es mejor que los to neles estén bien agujereados, porque entonces podemos verter una y otra vez, y solo ese «verter» nos mantiene animados. Y, por su parte, el pensador taoísta, limitándose a equilibrar el planteamiento, desbloquea la alternativa, deshace, o más bien distiende, el antagonismo. Para lograrlo basta e scuc ha r la alter nancia que plantea la frase, pues un verbo responde al otro, y tanto uno como otro se aleja n de los extremos: verter sin llenar, sacar sin agotar. Este planteamiento basta para comprender algo como la respiración, en su constante intercambio y reno vación, que sin embargo nunca llega al ext remo ni de lo vacío ni de lo lleno, porque ambos se incluyen mutuamente, y evita los estados insostenibles a que da lugar la disyunción (o tot almente vacío o  totalmente lleno): la respiración  es efectivamente aque llo que se mantiene entre los dos extremos. Incumbe siempre al momento (no hay un antes y un después). Y en este sentido ilustra perfectamente la capacidad c ont emp oránea del ser vivo: como advertimos, es necesario cambiar de paradigma para sa lir de la parálisis. En consecuencia, la respiración constituye el argumento más fundamental contra el bloqueo en una u otra posición: por contraste con la tradición oriental, descubrimos que la filosofía europea no ha pensado en pens ar en ella. El taoísta nos recomienda evitar la fascinación del radica lismo, la idea de que la verdad se halla en los extremos (y si la verdad está íntimamente unida a los extremos, entonces des confiemos de la verdad). Es decir, nos recomienda no creer in genuamente que conocer es alcanza r elfinal:  ni el del vacío que requiere llenar desenfrenadamente, ni el de lo lleno tan colma do como si ya estuviéramos muertos. Conviene evitar el estado crítico, de un lado o de otro, y elaborar la «reserva» o la retirada —el fondo sin fondo del tao— de los dos lados. Si nos qued amos por debajo del límite, sin «dejar» ni «adherir», es decir sin hun1871

dirnos pero sin privarnos, sino despejando el entre  de la activi dad, evitaremos hipostasiar cualquiera de los dos extremos de la alternativa (responde Zhuang Zi), tanto el hambre ávida del deseo (Calicles) como la saciedad colmada (Sócrates); y así es caparemos tanto al sufrimiento de la miseria como al disgusto que provoca la saciedad. A partir de esta incitación oblicua, que es más bien un en vite y que sin embargo no abruma como una tesis, ya no habrá que temer el cambio de perspectiva: nos situaremos antes de unos presupuestos que tal vez la filosofía asumió demasiado apresuradamente. Debemos dejar de pensar el entre   como algo carente de concepto y que se limita a separar los extre mos, como si se tratara simplemente de un intervalo que el pensamiento franquea fácilmente y que se considera de an tem ano menos intenso. Debemos dejar de considerarlo como algo relativo, algo cuya ind eterminación condena a ser menos, frente a los dos polos, los únicos determinados (en tanto que eidé,   en griego), que permitirían alcanzar lo absoluto. Tome mos más bien esos dos extremos de la línea de puntos —pero que, como sabemos, muy fácilmente se radicalizan—, como la condición de posibilidad del entre  donde finalmente ocurre todo, especialmente esa transición constante que es la respi ración de la vida. La vida y la muerte, cuyo acontecimiento nos conmociona, no «son», en realidad, más que una ocasión para la vida. El paso siguiente será considerar el cambio de perspectiva donde se valora el entre   discreto, en detrimento del dramatismo estridente de los Extremos, como la silencio sa evidencia de una de las grandes transformaciones ideoló gicas contemporáneas. En suma, se trata de comprender que lo que despeja no es el paso a los extremos, que la verdad no se halla en los extremos; sin duda esta perspectiva nos alejará de la metafísica. En efecto, hemos llegado al tiempo del entretien,   es decir, literalmente, un tiempo donde nos mantenemos en el entre, donde el entre nos mantiene, donde somos conscientes de que las capacidades se divisan en el entre   de las demarcaciones; donde se desarrolla lo efectivo. De un modo más general, es

en la capacidad de abrir propia del entre   donde se despliega la vida; y sobre todo entre el futuro y el pasado, que de otro modo reducen el presente, como sabemos, a un puro punto matemático, sin extensión, sin existencia apenas: el presente no «es», propiamente hablando, sino que se proyecta y se plie ga abriendo a los dos lados el futuro y el pasado, y desplazán dolos en una línea de puntos. «Entre-tien» es el concepto que debe desarrollarse: debe dejar de ser un término técnico para convertirse en un término ético. Decimos que una viga trans versal sostiene [«entre-tient»] la estructura, la mantiene firme gracias a la tensión que ejerce. Del mismo modo, entreteñir  significa mantener activo en ese estar entre dos cosas: man tenemos una relación con el mundo (finalmente nos ponemos manos a la obra), con los otros (hecha a base de palabras), con la vida (¿acaso se limita a algo físico? Ni siquiera la respiración es algo meramente físico). Pero no piensen que, como ya no tenemos edad para proyectos ni aventuras, nos echamos atrás ante el peligro de los extremos, ni que nos hemos vuelto más prudentes a fuerza de chocar contra los cristales, y hemos de cidido merodear plácidamente por el centro. No, simplemente hemos comprendido que ceder al vértigo del Final es una for ma de comodidad. 5

Sin embargo, a su manera Platón había dado consistencia al «entre» informe  de la transición al admitir la «mezcla» de los contrarios. Volvamos al ejemplo del hambre y la sed: cuando tengo sed y bebo, experimento al mismo tiempo una molestia (tener sed) y un placer (al saciarla, Gorgias, 496e). Incluso es po sible refinar este análisis de lo «intermedio» (en mesói)   distin guiendo en la simultaneidad del tiempo: sigo sufriendo la sed, pero al mismo tiempo recuerdo el placer (pasado) que me dará poner fin a mi sufrimiento (en el futuro), a medida que bebo (Filebo, 35e). Simultáneamente experimento una sensación la mentable y me anticipo a la alegría, de mudo que la amargura

se mezcla con la dulzura. Platón no retrocede ante esta con tradicción que pone de manifiesto la experiencia, sino que le da cabida. Incluso traslada esta mezcla a los sentimientos del alma: cuando experimentamos «ganas de reír» y nos burlamos de las torpezas de nuestros amigos, el razonamiento nos mues tra que, al mezclar el placer con el rechazo, dejamos coexistir los opuestos ( Filebo , 49-50). Y cuando asistimos a la represen tación de una tragedia «disfrutamos del llanto» (ib.,  48a). ¿Qué «mezcla insólita», de pena y alegría a un tiempo, debieron de experimentar los discípulos de Sócrates al asistir a la muerte com pletam ente serena del maestro (Fedón , 59a)? Pero ¿qué es una «mezcla» ( meixis , krasis )? Aunque Platón, sutil psicólogo, discierne claramente cómo se mezcla en cada caso una cosa con otra, el placer con la pena, o la amargura con la dulzura, no obstante no cuestiona la estricta dicotomía: la mezcla existe, pero los opuestos nunca se confunden hasta el punto de que su principio sea indiscernible. La alegría y la pena se asocian contradictoriamente en un mismo sujeto, pero una y otra no se diluyen entre sí, sino que siguen siendo opuestas dadas sus d eterm inaciones; de ahí que sea posible analizarlas disociándolas, incluso en el interior mismo de la mezcla y del «enlace». De modo que la mezcla   no es ambigüedad:  que los opuestos coexistan al mismo tiempo no significa que la fron tera que los separa se disuelva haciendo aparecer en el entre una comunión secreta que difuminaría la demarcación. Una victoria «ambigua» es una victoria que puede circular en los dos sentidos, manteniéndolos unidos en vez de contrastados. Cuando descendemos de la vida ideal a la vida de los hombres, descubrimos en Platón a un pensador de la mezcla, no de la ambigüedad. Y desde lo mixto  Platón puede llegar sin dificultad a la exclusión. Si, en la osc uridad de los afectos, la pena y la alegría pue den mezclarse, no ocurre lo mismo con la salud y la enferme dad, y men os aún con la felicidad y la desdicha, con el bien y el mal (Gorgias, 495-496). Aunque al inicio del Fedón, Sócrates, a quien le ac ab an de quitar las cadenas, siente placer al rascarse y llega incluso a asombrarse de hasta qué punto lo penoso y lo 1901

agradable están unidos, como si dependieran «de una misma cabeza», todo el diálogo está en caminad o a demostrar, p re se n tando nada menos que la teoría de las «ideas», que las esen cias opuestas, así como sus cualidades primeras, son incom patibles. Cuanto más me alejo de lo sensible y de lo afectivo, más me aproximo al Ser y a la claridad, más me elevo al ideal, y más consciente soy en consecuencia de la incompatibilidad entre los opuestos. Pero ¿no es esta la razón por la que al fin y al cabo Platón, que piensa en términos de «Ser», a b a n d o n a la vida? Pues el plano del Ser es aquel donde es posible estable cer cómodamente la distinción de las esencias, cada una de las cuales, dadas sus determinaciones, se pliega y se cierra sobre su propiedad (el «en-sí-en-cuanto a-sí» de su unicidad); mien tras que, por el contrario, pensar la vida nos obliga a descen der a ese fon d o [fu ndam ento ) de ambigüedad   (de oscuridad) donde lo uno no solo no puede dife renciarse tan cla ram ente de su contrario, sino que incluso podría proceder de él. Y eso es precisamente lo que intenta evitar Platón: él quiere ascender hacia la luz. De manera que, cuando ávidos de explicaciones lógicas, nos preguntamos sobre aquello que, en la historia del pensa miento, ha supuesto una divergencia radical, a pesar de que eso mismo sea considerado relativamente indiferente (y no aflore directa ni especialmente a la superficie del discurso fi losófico), en torno a lo cual gira el debate para reflexionar, creo que tendremos ocasión de volver sobre este asunto, pues este es el meollo de la cuestión: Platón se complació en describir la mezcla, pero no cuestionó la identidad de las mezclas; admi tió que los opuestos se unen contradictoriamente entre sí, se solapan, pero no que se disuelvan unos en los otros. En suma, también en Platón se admite el «entre», en cuanto coexisten cia simultánea de los contrarios, a un tiempo la pena y la ale gría, o el placer y el sufrimiento, pero este entre   no establece un diálogo entre los contrarios, que siguen estancados: por más que en la vida lleguen a embrollarse, en rigor siguen es tando separados; en el plano del Ser, al que Platón ha hecho ascender el pensamiento, es donde se establece y se advier1911

te la legítima diferencia (como «separación de las esencias», dia iresis tón eidón). Pero si queremos confrontar a la filosofía con sus decisiones implícitas, creo que es inevitable plantear una nueva cuestión: es posible que lo que ha hecho que la filosofía occidental se erigiera en metafísica haya sido el abrumador peso-eleccióndestino de evitar que la mezcla (que mantiene el principio de la diferencia) se convirtiera en la ambigüedad (que confunde los opuestos); y que al pensar el Ser (el en-sí, lo idéntico, lo deter minado) hayamos renunciado a pensar, no tanto lo cambiante o abigarrado, como, más exactamente, la ambigüedad  propia de la vida (e incluso es posible que la elección de pensar el «Ser» se deba a la nece sidad de evitar pensar la vida, y que por ello se haya relacionado esta «esencia» de la vida con otra vida, depu rada y liberada de toda ambigüedad). Pero aquello que la edifi cación de la metafísica marginó y dejó a la sombra (al limitarse a sac ar a la luz las incompatibilidades entre las esencias y erigir a partir de ellas el juego lógico de las relaciones), reapareció en la literatura europea, que lo asumió restableciendo así la equivocidad y ambivalencia malogradas del antiguo mythos. En Europa, la ambigüedad es la justificación de la litera tura, al precio de una esquizofrenia cultural que no se ha analizado suficientemente, puesto que la rivalidad entre «li teratura» y «filosofía» las ha obligado a desplegar sus respec tivos recursos hasta la exasperación. ¿Cuál es la razón tácita, seria, en que se apoya la literatura? La función y la vocación compensatoria de la literatura es la repudiada ambigüedad del logos, más que lo singular, lo imaginario, lo narrativo, o lo emotivo, que a fin de cuentas son solo modalidades para con tener y salvaguardar la característica ambigüedad de la vida. Se trata pues de un reparto de papeles, a partir del objeto y de la pertinencia, pero como la filosofía actual ha moderado su posición ha quedado eclipsada: por un lado se encuentra la filosofía que, al establecer las antinomias en el plano del Ser, fundó la posibilidad del conocimiento, así como la de la elección moral, y en consecuencia la de la Libertad (el gran tríptico teórico); y por el otro, la literatura, que al preservar 1921

]a ambigüedad, al hacerse cargo de la penumbra donde los opuestos dialogan y se encuentran a medio camino, pero sin admitirla abiertamente, en cualq uier caso sin teor izar la (¿con qué herramientas?), «se ocupa» de la vida. El novelista no distingue tanto la mezcla de los sentimientos según su pretendido talento de psicólogo, o gracias al escalpelo del anatomista, sino que más bien deja entrever cómo un «mis  mo» sentimiento (o sensación o cualidad) puede situarse en el cutre,  de modo que no está claro cuál de las dos orientaciones rivales pesa más y la alternancia entre una y otra es posible (no tanto por indeterminación como por reticencia a dejarse de limitar y aislar como supuestos contrarios). Hasta el punto de que determinado sentimiento, incluso explícito, no rompe la afinidad con su opuesto, e incluso jamás se revela más próximo a ningún otro sentimiento que a su opuesto. Un personaje está «vivo» cuando su sentimiento cobra complejidad (una vez más la mezcla) al dejar entrever (peligrosamente para el pe nsa mie nto claro que se aferra a las antinomias) el fondo donde un término tiende hacia su contrario, un fondo que mantiene en diálogo a los contrarios sin permitirles excluirse nunca completamente: por ejemplo, en. Rojo y negro,  nunca se resuelve definitivamente la tensión entre la ambición, es decir la revancha personal de un rebelde solitario, y la ternura infinita dispuesta a sacrificar se por otro (de Julien Sorel con respecto a Madame de Renal).

6 A esto se aferra Nietzsche precisamente para socavar la me tafísica y denunciar cómo esta ha renunciado a la vida: en vez de oponer antinómicamente los contrarios, de plantear la dra mática escena de su exclusión, consecuencia de su necesaria disyunción, y por lo tanto de la elección moral, como si los opuestos pudieran reivindicar orígenes inversos («celeste» y «terrestre», «sensible» y «suprasensible»...), nuestros contrarios «procederán» unos de otros ( entstehen ) y serán secretamente cómplices (según uno de los pasajes más intensos de Nietzsche,

con el que inicia  Más allá del bien y del mal,  I, 2). Por ejemplo ¿qué vínculo oculto, qué túnel subterráneo, vincula íntima mente, bajo mano, la acción «desinteresada» y el «egoísmo» (o la verdad y el error, o la contemplación del sabio y la codicia, etc.), y mantiene a cada una de estas parejas en la ambigüe dad de lo inseparable, a pesar de la separación solemnemente anunciada? Pensar la vida implicaría entonces este cambio radical de perspectiva que permite pasar de la construcción metafísica a la sospech a genealógica: en adelante, las oposiciones no segui rán fundamentándose en el Ser, sino que se admitirá que, al ob servar con mayor atención los estadios extremos, congelados, del fenómeno, se revelan de hecho graduales y reversibles. Lo que interesa son esas cualidades de las que despreciamos los grados, de las que ignoramos el delicado entre de la transición y que así convertimos en esencias antagónicas, como si pro cedieran de mundos opuestos: como si este entre matizado no fuera más que la irisación de una apariencia (la que denuncia la ontología); y como si solo fuera posible hal lar la verdad en los contrastes. Pero, desde mi punto de vista, Nietzsche no distin gue demasiado entre los dos polos: por una parte señala el «solapamiento» (manteniendo la diferencia, verkniipft: de nuevo la mezcla); y, por otra parte, el «parentesco» e incluso la «identi dad esencial» (uerwandt, wesensgleich) que reducen la separa ción hasta la confusión que oscurece toda identidad. Nietzsche mantiene la oposición en el «peligroso tal vez», gefahrliches vie lleicht,  una audaz hipótesis que basta para hacer saltar el ce rrojo de las antinomias y para precipitar la transvaloración de los valores, aunque sin querer (poder) profundizar más en ese «fondo» común de ambigüedad —fuente o fundamento, fons  o  fu n du s — de donde m ana la vida antes de empezar a escindirse o de que la opongamos inadecuadamente a ella misma. A esta gran carga contra la metafísica, sin duda es posible replicar que, desde su origen, la metafísica contemplaba la eventualidad de su subversión: que toda filosofía que se precie evidencia la inquietud de lo que la amenaza (en eso se recono ce precisamente a una filosofía valiosa); y que Platón mismo, el

primer creador de la ontología, se aproximó al m en os una vez a ese punto, peligroso donde los haya, y al hacerlo socavó la po sibilidad misma de la ontología (el famoso «parricidio»), don de el Ser descubre también que «es» su opuesto; que, al querer apropiarse de la inasible naturaleza de lo que más se le resistía, la del «sofista», de lo que no es más que imagen o apariencia y se camufla en esa zona intermedia y sombría entre el ser y el no-ser, se dejó fascinar por el enunciado contundente, pero en adelante necesario, de que el «no-ser», en cierto sentido, «es» y que el «ser», de algún modo, «no es» (El sofista,  241d). En el pen samiento griego se habría producido un seísmo: tras la pista de esta víctima que hacía el papel de presa y que resultó imposible de cazar, habríamos salido finalmente del pensamiento de la mezcla, de los entrecruzamientos y los vínculos entre los con trarios (meixis, epallaxis, sumploké ) al respetar sus propieda des. Momento vertiginoso donde los haya: ¿acaso la distinción de principio entre los extremos com enzaría a tam balearse has ta el punto de entremezclarse, de forma inextricable, y deshacerse en su opuesto? Hasta el punto de que, al diluirse la sepa ración, de debajo de la diferencia del Ser uno ascendería desde el fondo hasta pasar a su opuesto, de modo que la ambigüedad (de la vida) apareciera (se revelara) finalmente. Es cierto que Platón se asoma prácticamente al precipicio donde la identidad de uno de los polos, que se comunica su brepticiamente con su opuesto, podría disolverse, o al menos deshilacharse; donde comenzaría a verse, como en un abismo, el fundamento sin fondo de ambigüedad;  donde el entre  ya no sería puramente una relación sino que dejaría salir a la luz una indiscernibilidad de la demarcación contra la que inmedia tamente terminaría fracasando cualquier determinación me diante la palabra. Y, para no caer en este precipicio que cons tituye el mayor peligro, Platón produce nada menos que, como sabemos, la magistral herramienta de la dialéctica, la única a la altura del peligro afrontado, la cual le permite precisamente admitir una «participación» entre las esencias, pero preservan do su «exterioridad» recíproca ( ektos tontón, ib.,  250d). El ha llazgo magistral de Platón, o la única forma de salir del atolla1951

dero, era pensar la negación como si nombrase lo «otro», pero no lo contrario, de forma que el «no ser» ya no fuera el contrario del «ser» sino lo otro del «ser», de modo que no lo contradijeselo «otro» se erige entonces en un «género» específico, en plano de igualdad con los demás géneros y como mediador de su rela ción, de modo que ya no amenaza su identidad. De pronto se restablece el principio según el cual los opues tos, aunque participen de lo «otro», no pueden en ningún caso comunicarse entre ellos: la exclusión de los contrarios se mantiene y la antinomia está a salvo. Con ello se restablece la función de mezcla, e incluso se le otorga finalmente un funda mento, puesto que en adelante se atiene a la jurisdicción del dialéctico, que vela para que esa mezcla entre los géneros se produzca en orden. Y se legitima entonces la justa predicación y por añad idura un uso regulado del discurso, que evita tanto la posibilidad de que no podamos decir nada como la de que po damos decirlo todo, que quedemos atrapados en la tautología o librados al delirio de una palabra en caída libre: la filosofía se purga de una vez por todas de la ambigüedad del entre, que po nía en peligro la metódica distinción de las esencias, o al menos la relega al mundo de lo impensado. Lo mismo hizo Hegel, el otro gran maestro de la dialéctica, en el otro extremo de la historia del logos:   creó una dialéctica que ya no se contentaba con pensar que lo uno «es» asimis mo, en alguna medida, lo otro (para fundar la posibilidad de la predicación); sino que daba cuenta de cómo lo uno «pasa» necesariamente a lo otro (con lo que dio a la modernidad la posibili dad de la Historia como el devenir del Sujeto). También Hegel se acercó todo lo posible al fuego donde se consumen las identidades: cuando, distanciándose de una lógica del «en tendimiento», antinómica y disyuntiva, piensa los contrarios no ya como si «cayeran uno fuera del otro» sino como si cada uno «se convirtiera en otro en sí mismo», roza una vez más ese precipicio donde los opuestos, al abrirse unos sobre otros, se disolverían; donde el inexpugnable fondo de ambigüedad apa recería, y al hacerlo Hegel piensa efectivamente la «fluidez» de la «vida».

Pero una vez más, la dialéctica es la herramien ta que pe rm i te franquear esa zona turbia sin que nos arrastre y con la mi rada puesta en su superación: se impide así a lo otro irradiar en el interior de lo mismo, condicionado por la finalidad. En efecto, lo mismo experimenta la desapropiación de sí mismo, al tornarse «desigual» a sí, y lo negativo, en esta oportunidad, opera en el interior mismo; no obstante, lo otro sirve a lo mismo V no lo contamina: atravesado de lo mismo (el dia  del término «dialéctica»), no lo ensancha ni lo traspasa. De modo que con Hegel, dado este «otro» tutelado, la dialéctica se salva una vez más del abismo donde la demarcación resulta imposible, don de lo uno no se distingue de lo otro sino que se interpenetran: sin duda es un abismo «tal vez demasiado peligroso» que solo Nietzsche, cerrándole el paso a la dialéctica, afirmó. Pero ¿es posible atenerse a ese «tal vez» tan peligroso? 7

Ks posible plantear la pregunta nietzscheana de otra forma: no del modo osado, arriesgado, envenenado, apresurado, que apunta —como la flecha del parto— contra el moralismo; o como si se retirase el último velo que oculta la impostura del ideal. Apropiémonos de la actitud pero cambiemos el blanco. Entonces aparecerá, por debajo de las codificaciones y las de marcaciones de la moral, ese fond o de am bigüedad  a partir del que comprendemos que la vida puede desplegarse tanto en un sentido como en el contrario, y que mantiene a los contrarios en una extraña afinidad. Nietzsche se preguntaba si la acción desinteresada, die selbstlose Handlung,   puede proceder del egoísmo, pero no lo analizaba. De mos un pa so m ás en su explo ración y preguntemos ¿qué relación es posible concebir entre el altruismo y el egoísmo, o de qué naturaleza es este «entre»? Para responder existen dos opciones que rivalizan desde hace mucho tiempo. La primera opción consisti ría en comprender la generosidad y el egoísmo como dos polos completamente an titéticos, como una pareja antinómica: no solo uno no puede

proceder del otro, sino que lo excluye pues procede de un ori gen opuesto (el Bien/el Mal); en ese caso su «entre» es el de las antípodas, se reivindica una incompatibilidad de principio que desemboca en el maniqueísmo, y esta es efectivamente la so lución de la metafísica, que busca únicamente «fundamentar» la posición moral más común, socialmente más útil, la que ha estereotipado el sentido común. La segunda opción, por el contrario, consiste en procurar mostrar, a la manera de un sutil psicólogo, que la generosidad va acompañada a menudo de egoísmo; que en el fondo no es más que un avatar más refinado del egoísmo. Del mismo modo que en la época clásica se creía que la piedad no surgía de la lógica de un cálculo interesado, ahora se creerá que nos porta mos bien con otro para beneficiarnos nosotros mismos (y sin que ni siquiera tengamos que proyectarnos en el futuro, sin que intervenga ningún aplazamiento). Al suprimir, pues, toda distancia entre los opuestos, el entre  se borra y la diferencia se reduce. Pero esta concepción ni siquiera supone una paradoja, dirá el moralista que busca moralizar fácilmente: si me ocupo tan generosamente de ti, es para mantener mi vitalidad expan siva, para tener algo de qué ocuparme, y sobre todo algo a lo que consagrarme; es para no languidecer replegándome sobre mí mismo: entregarme me resulta benéfico. Cualquiera puede darse cuenta de que la Hermanita de los pobres está radian te y no necesita alcanzar el Cielo para sentirse recompensada. Porque la entrega al otro, como es fácil comprobar, me resulta inspiradora, y mi generosidad me gratifica porque la devoción me retribuye inmediatamente: presiento que mi supervivencia (y mi ventaja) depende de sobreponerme a mi beneficio inme diato (un ardid de la Vida similar al de la razón). Pero se trata del mismo interés: «egoísmo» de miras largas, más rentable y mejor entendido. Con respecto a la tesis de la primera opción, Nietzsche lo dijo todo: la impermeabilidad que la moral impone a los opues tos es ficticia (un auténtico sobretodo). Que no hayamos dejado de intentar separarlas ja más tiene que ver con que esta posición segrega una fuerza defensiva a la altura de su negación. Pero

¿validaría esto la tesis opuesta? La posición de Nietzsche se considera desmitificadora y pretende no ser ciega, pero ¿no es a su vez superficial, a pesar de la «profundidad» de introspec ción que reivindica? Desde mi punto de vista, el problema no es que su «pesimismo» la condene (que nos obligue a considerarla «invivible»), sino que se queda a medio camino: porque al con tentarse con reconducir el altruismo al egoísmo, y suprimir lo que hay entre los dos,  ¿no incurre en un acorralamiento inverso, en un enmascaramiento igualmente fraudulento, aunque sea menos perezoso? No hay duda de que la generosidad con el otro es benéfica para uno mismo, es absurdo negarlo, pero ¿acaso se confunde con el amor propio? ¿No incurrimos en una inversión (una denuncia) muy fácil? Porque la generosidad se orienta al mismo tiempo   hacia el fondo del amor  pero   abre en él una di rección opuesta. Y así, en la economía de las fuerzas, la genero sidad no es más que una versión más elaborada, más refinada (más hipócrita) del egocentrismo: pero también se vuelve con tra él, lo contradice y, al tomar el sentido inverso, encuentra su recurso en este rechazo. Pensar el entre  del egoísmo y la generosidad, mante nerlo en tensión, no dejar que se distienda ni que se atrofie, que se con gele ni se borre, es pues negarse tanto al recurso fácil de la ex clusión (por incompatibilidad de esencias) como a la confusión (que conduce a la identidad de uno de los términos), y permitir observar la comunicación efectiva en su fundamento, al mismo tiempo que reivindicar —de forma efectiva— su diferencia. Es comprender lo que constituye su ambigüedad originaria, pero también lo que esta supone de elección (propiamente moral), pues permite orientarse en una u otra dirección, restaurando así una ramificación posible: Hércules encuentra una encru cijada y así tiene la oportunidad de escoger entre opciones opuestas. Si soy tierno es porque efectivamente puedo ser cruel, y la facultad misma de compromiso está movida por las dos posi bilidades. Hasta el punto de que quien no sabe ser cruel tam poco podrá ser tierno: las dos cosas, la ternura y la crueldad, beben del mismo pozo, se recortan sobre el mismo fondo, pero

su oposición solo puede medirse a partir de las consecuencias. De modo que, para pensar la vida, más bien habrá que ser ca paz de pensar tanto en el  parentesco  originario entre ternura y crueldad (de hecho, nada está tan cerca de la ternura como la crueldad) como en la capacidad de separarse  y la tensión que abren. A esta tensión se debe la dimensión abierta de la vida (como abanico que revaloriza las posibilidades); y solo porque mantienen entre ellos semejante afinidad, hasta disolver su identidad, el conflicto entre ellos es ilusorio. Pero ¿cómo nombraremos este carácter originario del entre o de la ambigüedad que hace que pueda advenir tanto una cosa como su opuesta? El problema radica en que el entre  se carac teriza por eludir cualquier demarcación, por abolir la exclusión de lo propio. ¿Cómo nombrar aquello (más radical) que hace que los opuestos se descubran cómplices entre sí, pero que en sí mismo no es más que esos opuestos, y que hace que su opo sición ya no sea ficticia? ¿Cómo nombrar ese juego sin que ese vínculo  esencial a la vida se erija en un tercer término (hipostasiado, metafísico) ni quede reabsorbido en la finalidad de una superación dialéctica? ¿Cómo lograr que mantenga a los opues tos abiertos uno al otro, e incluso diluyéndose recíprocamente, pero sin suprimir no obstante los polos? Heráclito llamó «Dios» a esa comunión de los opuestos correlacionados: «Dios es día y noche, guerra y paz, invierno y verano, saciedad y hambre» (fr. 67). Volvemos pues a algo elemental como el hambre y la saciedad, que se alternan como el día y la noche, la guerra y la paz, o las estaciones: pero aquí no se pretende tanto señalar la transición de un término a otro como mostrar la posibilidad que les permite comunicarse íntimamente —la misma, preci samente, que se negará a pensar Platón— y por la cual uno cae en su opuesto. De modo que, según Heráclito, no comprende mos a Dios al aislar un término de su opuesto, ni establecien do antinomias, sino al «tomar» uno «y» otro: en eso consiste la «comprensión», en tomar el ham bre y la saciedad, el día y la no che, etc. Sin embargo, desde mi punto de vista, considerar que este planteamiento se limita a señalar la identidad de los contrarios,

como se considera habitualmente, y muestra a los contrarios en su unidad, sigue siendo una interpretación parcial y dema siado abstracta; y sobre todo impide comprender (sin alterarlo demasiado) algo que podemos leer en Heráclito un poco des pués: Dios se diferencia «como el fuego, que cuando está mez clado con aromas, se denomina según el perfume de cada uno de ellos». «Dios» no solo permite decir que los contrarios son indisociables, que no es posible pensar uno sin el otro —ni el día sin la noche, ni la vida sin la muerte— y que sería tan super ficial como arbitrario, y de nuevo una forma de negación, no querer reconocer la dependencia que los hace proceder a uno de otro y viceversa, y los vincula íntimamente entre sí. La com  paración permite entender otra cosa que, desde mi punto de vista, es aún más decisiva: que, del mismo modo que el fuego desprende uno u otro olor, ese fondo común («Dios») se mani fiesta (se reconoce: se «nombra») como una u otra posibilidad al ofrecerse igualmente, dado que él es la posibilidad, a una u otra; y que esa separación que crea el entre,  que genera la va riedad del mundo y despliega la vida, constituye su asombrosa grandeza, inconmensurable, y hace que se lo llame «Dios». Y ¿acaso no es la pregunta por el significado de «Dios» lo que más puede apasionar al pensamiento, así como provocar lo y liberarlo? De acuerdo con Heráclito, es posible esperar de él una elucidación completa de la vida, suficiente y profunda, sin necesidad de recurrir a ningún otro plano que el de la vida misma. Y sin necesidad de invocar ninguna creencia: así es el «Dios» de Heráclito. Y creo que, fundamentalmente, eso es lo que debemos pensar, sea bajo el nombre de «Dios» o bajo cual quier otro que remita a ese entre  ambiguo de lo indiferenciado: aquello que desaparece bajo las fragmentaciones del lenguaje, que se retira, se oculta, pero a partir de lo cual emergen ince santemente los contrarios. Para evitar obnubilarnos por uno de los contrarios en detrimento del otro, fijando inexorablemente sobre él el deseo (el «día», el «verano», la «paz», la «saciedad»...: lo que en cada caso corresponda con el lado bueno de las cosas) es necesario discernir este fondo discreto que une a los contra rios, retroceder hasta ese entre  intenso que las correlaciona. Sin lioi!

embargo, que haya que ir más allá de las antinomias no signifi ca que haya que reconciliar las diferencias; se trata más bien de man tene r a flor de piel la diferencia, mostrar cómo cada una de las posibilidades, al mismo tiempo que dialoga con su opuesta en ese fondo común, se afirma y se desarrolla completamente al margen: y dada esta separación surge la vida. A partir de ahí, consideremos la disposición vital que que ramos, singular y típica. Hagamos de esta concepción nuestra herramienta para analizar la vida, para realizar un análisis distinto: que no separe ni «disocie» más los contrarios, como exige tradicionalmente el «análisis», sino que despeje un tér mino a través del otro (puesto que en su fondo común se di suelven uno en el otro) manteniéndolos no obstante confron tados. Consideremos, por ejemplo, la «angustia del audaz», die  Angst des Verwegenen,  desde este punto de vista. No es posible inmovilizarla en una oposición diametral a la «alegría» o al «placer agradable» (de una «actividad que se desarrolla apaci blemente», decía Heidegger).3- El bloqueo antitético que aísla en la esencia propia, lo sustrae a nuestra inteligencia. Pues, «al ma rgen de estas oposiciones», la angustia mantiene una secre ta alia nza con su opuesto que se entenderá mejor en su rique za, no solamente contra,   sino también a partir de  ella: que no sería otra que la «serenidad» y la «placidez de una nostalgia creativa»... También podemos pensar en lo que muestra de una forma elocuente el término griego  pharm akon,   que significa tanto «remedio» como «veneno»: esta doble participación remite en tonces al elemento común, «médium de cualquier disociación posible».33 Si el  pharm akon   es «ambivalente», dice Derrida, es para constituir el «medio» —digamos el entre— donde se opo nen los opuestos, «el movimiento y el juego que los relacionan entre sí», «invirtiéndolos» y haciéndolos pasar de un lado a otro (se trata de «la diferancia [la différance ] de la diferencia»): un 32. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, op.cit.,  p. 38 (cf. trad. Fr.: Henry Corbin, Questions I et II, op. cit.,  p. 66). 33. Jacqu es Derrida, La D isséminalion,  «La Pharniacie de Platón», §5. [Trad. cast.: La diseminación. Madrid: Fundam entos, 2007.)

movimiento que deja de lado, «en su sombra y en su indecisa víspera», «los diferentes y los diferendos que la discriminación terminará trazando».

8 Sin embargo, me pregunto si se trata propiamente de «ambi valencia». Cuando la ambivalencia   nombra la coexistencia si multánea de los opuestos (amo y detesto simultáneamente el mismo objeto), ese fond o de am bigüedad  es tal que un término no se distingue aún de su opuesto, y la separación entre ellos sigue resultando vaga. La ambivalencia sigue depend iendo e n tonces de la perspectiva platónica de la mezcla llevada hasta la contradicción y no cuestiona la identidad de cada uno de los contrarios: su dualismo sigue en pie; los elementos, lo positivo y lo negativo, se mezclan en el mismo sujeto, pero se siguen dis tinguiendo en él, incluso de forma violenta. Pru eba de ello es la «ambivalencia» del amor y del odio en Freud (de acuerdo con el término precioso procedente de Bleuler): el «odio» tiene su origen en las pulsiones de autoconservación y el «amor» en las pulsiones sexuales, pero tanto uno como otro tienen su fuente o su fondo especí ficos (la pulsión de vida y la pulsión de muerte). La ambigüedad,  en cambio, remite a ese punto de fuga, tan pe ligroso para el pensamiento, donde un término dialoga secre tamente con su opuesto y saca a la luz su ser indiviso,  de modo que su esencia se disuelve. Asimismo, en conse cue ncia , aquí se trata menos de una «inversión» (de un término en su contrario) que de una alternancia  que permite circular de un lado a otro a partir de ese entre   ambiguo y que despliega casi indistinta mente una u otra posibilidad. Pero naturalmente todo radica en este «casi»... Convendría examinar cuál es pues ese «momento» tan te nue, que aquí tiene más un sentido físico que temporal, tan discreto, y asimismo el más fascinante que podamos vivir, en el que podrían decantarse tanto nuestro amor como nuestro odio, nuestro deseo como nuestra repulsión. Ya no se trata de 11031

que la repulsión provenga de una inversión a partir de la repe tición-satisfacción, a pesar de que la fantasía del paraíso nos haya inculcado esa idea, sino de que aflora de pronto, de una forma escandalosa, su secreto parentesco; porque finalmen te cae el velo que ocultaba su ambigüedad. La inteligencia de Sade, en su relato paroxístico, consiste en poner de relieve no ya ese momento en que experimento simultánea y contradic toriamente el deseo y la aversión, sino aquel otro en que aque llo que experimento con mayor violencia, o de una forma más radical, puede decantarse en un sentido o en otro, el deseo o la aversión, revelándonos de pronto, en ese tránsito, su desqui ciante complicidad. ¿Qué queda en esta experiencia de un su  jeto pr opia mente ético? Por ejemplo, cuando estoy frente a Ella ya no ocurre que la ame y la deteste, algo que en sí mismo no entraña mayor problema, salvo el riesgo de la esquizofrenia, puesto que no cuestiona lo que entiendo a contrario  por amar o detestar; lo que ocur re más bien es que experimento ese mo mento extraño en que, en el paroxismo de la emoción, puedo hacer tanto una cosa como la otra, abrazarla o abandonarla. Se trata de algo que no es posible som eter a las categorías psicoló gicas, co mo tanto nos gustaría hace r para liberarnos, sino que deja atisbar una verdad insolente: nos permite percibir, aterro rizados, un punto posible —limítrofe— de equivalencia   entre los dos opuestos. De ahí la necesidad de rechazar la radicalización de la diferencia,  como hace la ontología clásica (Aristóteles: ir «de dife rencia en diferencia» hasta la «última diferencia» que nos des vela la esencia); o la negación de las diferencias, que las convier te en equivalencia (la posición escéptica que niega cualquier posibilidad de comprometerse con la acción o con el pensa miento). La solución no es ni siquiera relativizar las diferencias para encontrar un justo medio entre las dos cosas. Se trata más bien de retroceder en lo indiferenciado de las diferencias has ta su punto máximo de equivalencia y alternancia, de donde procede su ambigüedad; y, simultáneamente, seguir de cerca el desarrollo de cada diferencia para no perder eso que, por con traste, puede aportar de intensidad. Se trata, en suma, de hacer

valer la virtud del entre en los dos sentidos: la del vínculo  donde un término se aproxima al otro (en ese fondo donde se disuelve su identidad); y la de la separación   y la tensión que revaloriza, por contraste, los opuestos surgidos. Dicho de otro modo, vivir, en el sentido de favorecer la vida, implicará dos cosas (ello hace que vivir sea una cues tión estratégica): por una parte, no perder de vista ese punto de coincidencia de los opuestos, en origen, donde un término dialoga íntimamente con su contrario, en ese entre  originario de la ambigüedad, lo cual evitará que nos dejemos obnubilar por uno u otro y olvidemos hasta qué punto son interdependientes; pero, por otra parte, igualmente,   implicará escoger (decisión política, decisión moral) desarrollar más un sentido que otro y comprometerse más en un sentido, aunque sepa mos que en el fondo el otro no ha desaparecido. Es preciso a un mismo tiempo neutralizar las incompatibilidades para des pejar los recursos perdidos en esas disyunciones y activar las diferencias para ampliar el alcance del campo de lo posible. Entonces ya no habrá que seguir temiendo la saciedad, que desemboca en la decepción, pues la vida desarrollará en toda su diversidad sus valores del mismo modo que despliega sus variadas fragancias, según el aro ma que echemos al fuego, o al Dios de Heráclito. 9

A diferencia de Heráclito, los chinos no llamaron «Dios» a ese  fo ndo de am bigüedad  del que proceden los opuestos, sino que lo relacionaron con el tao,   la «vía». El Tao Te Ching  lo plantea inicialmente, a propósito de una pareja de opuestos que es la matriz de todas, desde cualquier punto de vista: la del «hay algo» (actualizado) y el «no hay nada» (del fondo indiferenciado); o la de lo «nombrado» y lo «sin nombre», la del «principio» (manifiesto) y la «Madre» (del origen), la de la máxima «quie tud» y la máxima «sutileza», o incluso la del estado de «deseo» y de «no deseo» (§1):

Las dos cosa s tienen el mismo origen pero tienen nombres distintos; que te ng an el mism o origen es lo que llam amo s lo abismal: a b i s m a l y m á s a b is m a l, esa es la puerta de la multitud de los advenimientos indefinida m en te logrados [o: de los indefinidamente matizados]

La correlación del fondo sin fondo de la latencia (de la in manencia) y de la actualización sin fin de las diferencias (de las existencias), de lo innombrable (indiscernible) de lo indiferenciado y de la demarcación de la palabra que distingue los opuestos, se indica de antemano, pero no se justifica, como algo sostenido por la regulación o la respiración del mundo: no por un principio, algún arché   a partir del que ponerse a construir el pensamiento. No existe aquí inicio posible de la ontología, el camino está cortado de antemano, puesto que no se instauran niveles del ser. El ser se capta, en cambio, en una aprehensión global, la comunicación continua entre el origen común (no ac tualizado) y la actualización posterior (diversificada), o entre la actividad  y la quietud,  ese proceso de la vida cuyo único hori zonte es él mismo en su capacidad inagotable («abismal») de renovarse. Es lógico, pues, que el Tao Te Ching   invite a comprender, como Heráclito, es decir, a reunir los opuestos, ya que estos cir culan de un extremo a otro recíprocamente, por ejemplo de lo «bello» a lo «feo», o de lo «bueno» a lo «no bueno»; ya que proce den uno de otro, y sobre todo del «hay algo» (de lo actualizado) y del «no hay nada» (de lo indiferenciado, you wu xiang sheng, ib., §2). «Lo bello y lo feo son como la alegría y la cólera», apun ta el comentarista (Wang Bi); «lo bueno y lo malo son como lo verdadero y lo falso [positivo/negativo]. La alegría y la cólera proceden de la misma matriz, lo verdadero y lo falso [positivo/ negativo] pasan por la misma puerta; por eso no es posible to marlos por separado, destacando uno en detrimento del otro». Y añade: «Todos los contrarios despliegan igualmente un ad venimiento natural» que «cae por su propio peso» y constituye un hecho legítimo que procede spontesua : por eso no podemos

congelarlos en antinomias, ni siquiera en el plano de los valo res. A partir de aquí, deberemos abandonar la disyunción y la exclusión de los opuestos, en que se funda tanto el logos  como la moral, y considerarlos como inestables. Así nos enseña a re nunciar a ellas el pensador taoísta (ib., §20): Acuerdo y desacue rdo, ¿cuánta distancia hay entre ellos? Bien y mal, ¿ c u á n t a d i s t a n c i a h a y e n t r e e ll o s ?

Como la demarcación entre los contrario s resulta hipotética, reaparece lo inestable, y el entre   es entonces, no ya la separa ción sino la comunicación. El pensamiento chino no tiene ne cesidad de luchar contra sí mism o, com o el europeo, para darle un lugar a lo indiviso: puesto que ningún plano del Ser obliga a establecer definitivamente las separaciones, ya no es nec es a rio esforzarse, a contrapelo, para despejar, posteriormente, la noción de «ambigüedad»: esta se e ncuentra im plícitam ente ad mitida, forma parte de la armonía tácita de la vida. Ello explica que en China no fuera necesario el surgimiento de la literatura para compensar a la filosofía. Sin embargo, la preocupación del pensador del tao   es ate nerse al mismo tiempo a las dos cosas, sin rechazar, en nombre del fondo común de ambigüedad, las diferencias en lo ilusorio o en la facticidad. Por una parte, se nos dice que el tao   «esta blece el diálogo en tanto que uno» (dao tong w eiyi, ZhuangZi, cap. 2, Guo, p. 70): al hacernos retroceder hasta el fondo co mún de los opuestos —sea este una brizna de paja o un pajar, un callo o la hermosa Xi Shi, incluso todo lo que puede existir «de extraño, curioso, extravagante y hasta monstruoso»—, el tao   hace aparecer su «equivalencia» originaria (esa es la no ción del título del capítulo). Pero, por otra parte, como no se «utilizan» los contrarios de forma disyuntiva, antin óm ica (wei shi buyon g ), quien se eleva a la sabiduría «no los alberga me nos en su utilización» (yu zhu yong)  y por ello no renuncia a su beneficio. 11071

Así, un apólogo pone de manifiesto simultáneamente la radicalidad de la indiferencia y el buen uso circunstancial de la diferencia más mínima. En él, se cuenta que un adiestrador dio a sus monos unas castañas y les dijo: «tres por la mañana y cuatro por la noche», y entonces todos los monos se miraron encolerizados. «Bueno, pues cuatro por la mañana y tres por la noche», dijo, y todos los monos se pusieron contentos. En un caso y en el otro se respeta la «igualdad» de las dos situaciones, comenta Zhuang Zi, yasimismo el adiestrador de monos supo sacar prov echo de la modificación más simple (entre la mañana y la noche) para transformar la cólera en alegría: supo mante ner la equivalencia originaria que sirve de decorado de fondo a la vida, pero al mismo tiempo supo valerse de la menor va riación para dar una solución a la situación, para permitir que se desplegase lo posible y volviera a ponerse en juego la vida. El fondo de la vida es «igual», lo cual nos permite entrever su equivocidad; pero se extiende —se erige— merced a la división que podemos desplegar en ella. Hasta el punto de que algo casi insignificante puede cambiarlo todo; algo ínfimo, un matiz apenas, puede efectivamente transformar la vida.

> IV Adentrarse en una ' filosofía de la vida

i Hn la primavera del año 1756, Rousseau abandonó París, los sa lones y la «camarilla de Holbach», y se instaló en un lugar re tirado. Después de tanto tiempo sumido en la vorágine de la capital, estaba impaciente por recobrar los caminos solitarios y el sotobosque, o tan solo un pedazo de jardín cuya tierra po der tocar (había perdido todo eso desde la época bendita de Charmettes).34 Porque, según confiesa el filósofo, era incapaz de escribir en el aire estancado de una habitación, y solo conseguía hacerlo al caminar a través de los bosques y los campos: ¿acaso no es inmensa la influencia del entorno en nuestras capacida des? Al inicio del libro IX de las Confesiones,  pasaba revista a las obras en preparación: las Instituciones políticas   (del que saldrá El contrato social),  los manuscritos del abad de Saint-Pierre a los que debía dar forma, así como una tercera obra cuya idea, se gún nos dice, se debe a algunas observaciones sobre sí mismo, y que se siente impelido a realizar porque cree que será un libro «realmente útil a los hombres» e «incluso uno de los más útiles que pueda ofrecerse a los hombres». ¿De qué trataría ese libro? Las observaciones que hacemos al cabo de los días sobre la manera en que los objetos y el medio exterior nos influyen hasta 34. Propiedad donde vivió Rous seau de 1736 a 1742, en el valle de Ch arm ettes (D e partamento de Saboya), hoy convertida en mu seo. (N. de la l.)

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el punto de modificar nuestro comportamiento, y hasta nuestra forma de ser ¿no podrían acaso servir para un libro? ¿Acaso son tan prescindibles esas influencias? Incluso cuando no solo son el clim a o las estaciones, sino también algunos sonidos, o algu nos colores, el ruido o el silencio que nos rodean, el reposo o el movimiento, etc., «todo», a través de nuestros órganos y nues tros sentidos, «actúa sobre nuestro organismo y sobre nuestra alma»: incluso cambiar de alimentación nos cambia (¿quién no lo ha comprobado?). De modo que todo nos ofrece «ocasiones» «para gobernar desde el origen» esos sentimientos que habi tualmente «nos dominan». «Ocasiones», nos dice Rousseau, para instaurar un «régimen exterior» que condicione favorable mente la economía interior de nuestro ser (el concepto es pues más estratégico que propiamente moral): el pensador apunta a una gestión organizada del uiuir   que puede establecerse ya no sirviéndose del tradicional aparato de los mandamientos, las prohibiciones y las prescripciones, sino de la deducción atenta de los efectos de todo aquello exterior que, inadvertidamente, puede afectarnos y constituye nuestro ethos.  Durante aquella primavera, al huir de la ciudad al campo, al cambiar las calles por los silenciosos caminos, la vorágine por la calma, o simple mente al limitarse a comer los frutos del vergel al salir de casa, Rousseau está queriendo experimentar estas influencias en sí mismo. Rousseau ya tenía el título del libro e incluso el subtítu lo («La moral sensible o El materialismo del sabio»). Ya había trasladado al papel un esquema y le parecía que no costaría nada escribir un libro «de lectura tan agradable como lo sería la redacción». Pero no trabajó demasiado en él, nos confiesa, y finalmente no lo escribió. Las «distracciones» se lo habrían im pedido... Pero ¿por qué precisamente no escribió este libro, si su realización era tan fácil y útil? Según afirmaba, las observa ciones en las que se basaba «están más allá de toda discusión». Entonces ¿por qué abandonó? Me pregunto si la renuncia no se debe al objeto mismo del libro, o más bien a su objeto-no-obje to. Ciertamente las observaciones abundan, las observaciones están más allá de toda sospecha, basta dejar hablar a la expe11 1 0 1

riencia, pero precisamente por ello ¿cómo es posible superar ese estado de la simple observación a propósito del vivir ? Pues, una vez se ha echado mano del sensualismo de Locl
laciamente y sin referencias, desde siempre, para cualquiera, desde la noche de los tiempos, y sin que ni siquiera podamos imaginar que alguna vez haya sido de otro modo. No podemos concebir no vivir. Porque «vivir», en infinitivo, es ese nominal anónimo que retira de antemano al pensamiento la posibilidad de la dife rencia, ya sea la de los sujetos o la de la conjugación, y apela solo a su actividad (tan continua y discreta que ni siquiera la experimentamos como tal): vivir es ese eterno silencioso, ese sobrentendido de todo lo que somos que sin embargo no oímos. ¿Cómo atenerse a él? Tampoco podemos desarrollar sin más un pensamiento del vivir,  como se hace con la vida o con cualquier otra cosa, sino que primero hay que «entrar» en el vivir. Entrar   indica que se pasa del exterior al interior, y exige un cambio deliberado de posición; pero además apela a una participación: entrar en los asuntos de alguien, en sus sentimientos o en sus ideas, indica que empezamos a abrirnos a ellos y a adheriros implícitamen te. Entrar indic a pues dos desplazamientos: el paso de un plano especulativo a un compromiso y, al mismo tiempo, el despla zamiento resuelto del yo-sujeto, sin el cual no es posible el ac ceso. La necesidad de «entrar» en un pensamiento del vivir  da a entender pues que el pensamiento no se encuentra en plano de igualdad con la empresa ordinaria del pensamiento, cuyo trabajo consiste en construir. Por eso, semejante pensamiento del vivir   constituye un objeto incómodo para la escritura, por que persiste en el estado, no desarrollado, de la observación, incluso para alguien completamente convencido de que ese objeto era el más adecuado para orientar la reflexión: el autor de Eloísa,  las Confesiones y las Ensoñaciones (sin olvidar Emilio : «Vivir es el oficio que quiero enseñarle»). Y, también por eso, el pensamiento del vivir   ha seguido suponiendo una ruptura, más contundente en la medida en que no es consciente, con respecto al proyecto específico de la filosofía. Por su parte, la filosofía lo abandonó muy pronto hasta el punto de olvidarlo, o de arrojarlo a una especie de infancia, tachándolo de balbuceo del pensamiento.

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2 F.n efecto, la filosofía griega consiguió hábilmente hacernos olvidar el vivir; por eso, una vez más, debemos volver a ella para medir su incidencia (¿acaso no sigue siendo completa mente desconocido eso «perfectamente conocido», asimilado desde la Antigüedad)? La filosofía griega radicalizó (al menos desde Parménides) el principio de no contradicción (aunque vivir solo puede captarse más allá de esa exigencia); esta bleció de partida que la «sabiduría» (que tradicionalmente se ocupa ba del vivir) se identifica con la «ciencia», y convirtió la sophia en episteme   (al comienzo del Teeteto,  145e); y sostuvo (en la primera página de la  M etafísica)   que la sabiduría o la ciencia solo son posibles en esta expresión elemental del vivir que es la «sensación», convirtiendo la sophia en aisthesis.   Todo esto selló el compromiso de la filosofía con la aventura del logos, como discurso demostrativo y determinante del conocimien to, y estableció como objetivo la «verdad»: y así, de pronto, el «vivir» se le escapó. La filosofía renunció al vivir porque resultaba demasiado molesto — demasiado incómodo— para aquello que quería em  prender y que era nada menos que la elaboración de un plan propio, y así pues abstracto, donde pudiera operar a sus anchas el pensamiento. Y así erigió sobre ese fundamento aislado, el del «Ser», un absoluto metafísico, como la idea del Bien en La re pública  de Platón, «causa» a la vez «de la ciencia y de la verdad». Pero esa filosofía conquistadora ya no permitía aprehender el «vivir» en su plenitud y de acuerdo con su lógica (una lógica que se decretó ilógica). Solo podía dar cuenta del vivir poniéndolo a la sombra o sometiéndolo al peso de su propia construcción, y en consecuencia menoscabándolo lamentablemente. Las con secuencias pueden medirse: fue necesario poner bajo vigilan cia ese vivir, que de pronto parecía incoherente, por medio de la moral. Y asimismo, en adelante ya no se reconoció el conte nido eminentemente relacional  del vivir, sino que fue tachado de relativo.

Esto se advertirá mejor en algo que Platón nos presenta posteriormente como un paréntesis, o como un «aparte» ( p arergon , en el corazón mismo del Teeteto,   175c-177a), pero que resume sin ambages lo que marcará con su huella, a fuego vivo, de forma indeleble, el futuro de la conciencia europea: Sócrates afirma en ese diálogo que renuncia desde un prin cipio a lo relacional (del tipo: «¿qué mal te hago yo o me ha ces tú?»), «para examinar», desvinculándose de lo individual, «la justicia o la injusticia en sí», consideradas en su esencia o «generalmente» (holós ), es decir, a partir de un modo que ya no sea relativo sino absoluto; y admite que es efectivamen te torpe en lo que se refiere a la conducta de todos los días, por ejemplo para acomodar una manta de viaje o para aliñar un plato, pues quiere consagrarse únicamente a «la vida ver dadera de los dioses y de los mortales bienaventurados». En ese pasaje, se opera solemnemente el tránsito del «vivir» a la «vida» y además esta reclama ser remitida a la «verdad», ali neada en sus filas. Pues ¿qué significa aquí la «verdadera vida» (bios alethe s )? Platón es bastante claro en cuanto al significa do de la expresión. La vida verdadera se opondrá a «ese lugar», que sigue cautivo del mal, ese «allí» del que hay que «huir» cua nto antes para «asemejarse todo lo posible» a la divinidad. Asimismo, la vida verdadera permitirá establecer dos mode los o dos «paradigmas»: uno «divino y bienaventurado», y el otro, «el más desdichado y ateo» (o desdichado por ateo), que estamos castigados a seguir en esta vida misma y que resul ta entonces inevitablemente miserable. Pero este tema de la «vida verdadera» no dejará de proyectar su sombra en el vivir  y de oscurec erlo hasta el punto de coinvertirlo en inaccesible; y se traslad ará d irectam ente, por diferente que fuera entonces la concepción de Dios, a la patrística (de Filón a Clemente o a Gregorio de Nisa), razón por la cual los Padres conservaron el legado de Platón. De modo que lo que hab ría que recordar de Nietzsche, fren te a «Sócrates», no sería tanto la «afirmación» de la vida contra la negación del filósofo griego, o el «sí» a la vida «ascendente» contra la vida decadente: el grito de júbilo dionisíaco solo lle

ga más tarde, puesto que se lanza un poco teatralmente contra todo resentimiento y goza de su fecundidad prodigada hasta el sacrificio. Primero conviene recordar lo que precede al juicio de los valores y constituye un método (contra-método): que la filosofía debe restituir el vivir   que ha ocultado; o que «del Ser» en sí mismo no tenemos de hecho «otra representación», como replica Nietzsche, que «el hecho de vivir».35 O también: «El Ser no es más que la generalización del concepto de vivir»36 (leben ), es decir, no es más que «respirar» (atmen ), como precisa acto seguido, para evitar cualquier desviación abstracta. ¿De qué otro modo podríamos acceder al «Ser» si no a través de eso ele mental que es el vivir? Pero como el vivir ha quedado sepulta do, abrumado bajo el peso de la «pregunta por el Ser», es nece sario liberarlo, a contracorriente de toda la historia, del peso de las construcciones del pensamiento. A partir de ahora lo importante será lo siguiente: mientras que el «Ser» se piensa según las categorías que hemos forja do para captarlo (como la «identidad», la «substancia», la di visión entre la realidad y la «apariencia», y en consecuencia también la «verdad»), vivir   solo se redescubrirá si se retiran esos predicados que han dominado la metafísica y se «sub vierten». No basta con oponer la movilidad a lo inmutable, o la ambigüedad a la esencia, como acabamos de ver, pues entonces una y otra son solo signos de una care nc ia o una d e ficiencia; se trata más bien, o de forma más general, de pen sar la «inocencia» de un «vivir» que se liberaría de cualquier legitimación externa y de la sumisión a los fines. Más interés que el tema ideológicamente sospechoso de la «salud», o la denuncia fácil de los valores surgidos de la Dec ade ncia, tiene la inocencia ( Unschuld ), un importante co ncepto nietzscheano que señala que vivir   no se deja ordenar, ni medir, pues no se refiere a nada más que a sí mismo: vivir vale por sí mismo, no tiene ning ún propósito ni requi ere n ing un a legitimac ión. Es posible dar todos los sentidos que se quiera a la vida, pero 35. Der W illezur Macht, op. cit.,  III, § 582. 36. Ib.,  §582.

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vivir   está definitivamente más allá del sentido.   ¿Por qué nos cuesta tanto reconocerlo? Sin embargo, vivir no es más mis terioso que absurdo; pero su justificación solo puede hallarse en el vivir m ism o, o más bien no es posible justificarlo: «vivir» no tiene por qué justificarse en absoluto. Por eso la filosofía le da la espalda e incluso se obstina en sepultarlo. Como no tiene n ing ún ascen diente sobre el vivir ha construido su mo  numento de la «vida verdadera».

3 Asimismo, en el seno de la filosofía moderna, el pensamiento del vivir solo  aparece en los márgenes o en un aparte; y perma nece en el estadio de la observación o el comentario. Descar tes, en una de sus cartas, escribe: limitémonos a imitar única mente a quienes «al contemplar la vegetación del bosque, los colores de una flor, el vuelo de un pájaro», relajan la atención y «se convencen de que ya no piensan en nada». Para relajar la tensión interior que nos oprime (para distendernos), Descartes le sugiere a la princesa que concentre la mirada libremente en la menor m anifestación de la espontaneidad o de la variedad de lo vivo que la rodean (a la que pertenecemos), y que haga brotar en su interior el sentimiento puro —desnudo— de vivir, orgáni co y fenomenal, despreocupándose de sí misma y experimen tándolo indiferentemente en la naturaleza. Pero Descartes se queda ahí: vivir aflora solo de vez en cuando en el pensamiento, e incluso entonces suele deslizarse de nuevo en la moral, aun que constituya más bien una forma de higiene, de modo que se limita a la forma familiar del consejo (Carta a Isabel, 1645). Del vivir   mismo, Descartes no dirá nada más. Por su parte, Kant, en la primera página de la Crítica del juicio,   atribuye la sensa ción de satisfacción (ante lo bello) a ese «sentimiento que ex perimentamos de estar vivos», pero no explica nada más. Más adelante alude, simplemente al pasar, a un fenómeno como el de la «intensificación» «de la vida entera del hombre» en el pla-

cer, pero a pesar de atisbar esta vía no abunda en ella.37 Tiene cosas más importantes que hacer, pues le preocupa organizar el juego interno de las facultades de conocimie nto y conferir un estatuto antropológico a la finalidad. La «vida verdadera» sigue siendo el horizonte. Pero ¿acaso el vivir no constituye el trasfondo de toda re flexión, sobre el que se recorta cualquier pensamiento? En ese caso, lo único que hemos sido capaces de hacer —¡lamentable mente!— es taparlo. ¿Acaso no oímos, en ese vivir,  el silencio obstinado del que se separa momentáneamente —esporádica pero ruidosamente— cualquier discusión filosófica? Platón, cuando se da un respiro en su construc ción m etafísica, no solo nos ofrece abundantes observaciones sobre el vivir, sino que incluso da un papel a quienes se niegan a dejarse fascinar por la metafísica, lo cual le honra. En cualquier caso consigue ofre cernos un precioso instante de complicidad con el vivir, más allá de la peligrosa decisión de filosofar; y, a partir de él, nos muestra abiertamente el umbral, el salto que supone la filosofía y lo que nos obliga a abandonar. El anciano Céfalo (al comien zo de La república), se ocupará de tareas más elevadas cuando la discusión sobre la justicia tome un giro conceptual y cons tructivo, y se distancie de la experiencia: la tarea de luchar les corresponde a los más jóvenes. Y, en el Filebo, el personaje que da título al diálogo apenas indica en una frase la primacía que otorga al deseo y no dice nada más. Sigue en escena, pero al margen de la discusión (Protarco supuestamente lo represen ta, pero entonces advertimos cómo ese papel secundario es penoso). Por su parte, el personaje principal (Filebo), sigue en escena, pero calla. ¿Y acaso su mero silencio no es suficiente mente elocuente? Precisamente él encarna el vivir   y su tácita aprehensión, y resulta de mayor peso que cualquier argumento que pueda esgrimirse. No se trata de un silencio religioso (ante lo inefable del placer a los ojos del fiel de Afrodita), pero tam poco desdeñoso. Simplemente, para Filebo el debate carece de 37. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft,   § 1 y 54. [Trad. cast.: Critica deI juicio. Madrid: Espasa-Calpc, 2007.|

sentido puesto que quiere dar sentido y elaborar algo que no requiere ni lo uno ni lo otro. Tal vez observa, asombrado, o di vertido, cómo se desgañifan a su alrededor todos sus colegas discutiendo, completamente distanciados del vivir. Por su parte, Montaigne se encuentra completamente solo, majestuosamente, en ese margen  de la filosofía. Y a ello debe el haber sido único en su género, sin auténtica posteridad. Pues él no dudó en hacer del «vivir» el principal reto de su proyecto, que va descubriendo poco a poco y que acaba conformando de una forma cada vez más clara su obra. En el último ensayo, «So bre la experiencia», el tema, que ya no tiene nada de un «tema» (vivir no posee ningún contenido particular), termina por do minar todos los demás y los engloba. ¿Acaso existió jamás algo distinto? Al térm ino de su particular progresión, Montaigne nos dice simplemente: «Nuestra gran y gloriosa obra maestra: vivir a propósito» (la virtud del infinitivo). Incluso consiguió que se escuchara el absoluto en este empleo al que ya no hace falta añadirle nada: «Hoy no he hecho nada. ¿Cómo que no? ¿Acaso no habéis vivido?» Este «vivido» nos obliga a cerrar de inmedia to la boca, pues lo contiene todo, lo responde todo, detenta su propia justificación (se satisface a sí mismo). Ese «vivido» es en sí mismo su finalidad. Señala el horizonte de toda plenitud que el escrupuloso pensamiento quisiera superar en vano. Mon taigne llega incluso a convertir en su noción más fuerte este infinitivo que sustantiva, en la noción a la que todas remiten, pero que no es posible glosar; y cuyo contenido es demasiado conmovedor, apremiante, pleno, como para poder explicitarse: «a medida que la posesión del vivir se acorta, necesito hacerla más profunda y plena». El magnífico título, tan extraño dada su simplicidad, Ensayos  —extraño y aun así familiar—, que ha sentado un preceden te, pero que el audaz plural preserva para siempre de la copia, es por lo demás el único que permitía anunciar este pensa miento del vivir, hacerlo aflorar, sin traicionarlo; sin desviarlo de partida hacia alguna orientación o finalidad que lo señale y lo petrifique: sin malograrlo. «Ensayo» tiene un sentido abierto, pero sobre todo da a entender, de acuerdo con el «vivir», que

todo sigue en proceso, que ningún término puede anticiparse, ni proyectarse ningún fin, y que la prueba prevalece sobre el resultado. «Ensayo» sustrae de antemano, discretamente pero con autoridad, el pensamiento (alarmante o tranquilizador) del  j ínal. Pues solo hace «ensayos», nos advierte, «quien es inca paz de rematar». El «ensayo», dicho de otro modo, apunta a la emergencia y no a la culminación; nombra, no lo determinante, sino lo conativo (Conatus  fue por lo demás una de las formas de traducir el título en latín). Se ensaya una posibilidad cada vez, pero prescindiendo de la fascinación por el límite o del apremio de la anticipación. De modo que no hay nada en las «historias más antiguas», señala Montaigne, que «no probem os todos los días»: la cotid ia nidad del vivir, como sabemos, es mucho más rica que nuestra imaginación. «Ensayar» es experimentar, pero descubriendo poco a poco, probando pero sin forzar, de una forma delibe rada que sin embargo mantiene algo de improvisado que se va reflejando a medida que avanzamos, evitando lo definitivo. Cuando se «ensaya», se decide de pronto lo que conviene, sobre la marcha, del mismo modo que alguien se prueba un vestido o prueba un vino, como si cada vez fuera la primera, sin proyec tar ninguna sombra sobre la prueba ni prejuzgar el resultado: en las antípodas de cualquier posición escéptica, el «ensayo» es exploratorio, pero no desengañado, y mantiene la frescura —la inocencia— del comienzo siempre renovado. Es posible escribir «a la manera del ensayo» (como, según Montaigne, lo hizo La Boétie en su juventud); pero en cual quier caso «este guiso que coc ino» no es más que un «registro» de los «ensayos de mi vida». Pues ¿qué podemos hacer, aparte de «vivir», cuando no recurrimos al Final? No es posible ex plicar el vivir, propiamente hablando (toda causalidad se ago ta enseguida), y aún menos construir a partir de él (a menos que queramos evitar el vivir mediante una construcción); sino solamente, como apunta Montaigne, elucidarlo a partir de él mismo, «registrándolo» en sus mutaciones y sus variaciones. De lo contrario, al sepultarlo y pervertirlo inscribiéndolo en el discurso, el vivir   escapa fatalmente. De modo que todo lo que

se ha dicho y repetido del lenguaje y del estilo de Montaigne —que determina su originalidad y que siempre se ha elogiado com o su arte de escribir—, en realidad se debe a las exigencias de la «investigación» sobre el vivir: una investigación de la que su autor jamás se cansó y que constituye, por fin, el hilo con ductor de un libro posible (sobre el vivir), donde no obstante se legitima, e incluso se reivindica claramente, su carácter dis continuo y marginal. El propio Montaigne nos advertirá de que el lector que pier da ese hilo es «poco diligente» y que su libro «siempre tiene un hilo conductor». Pues la única forma de captar ese vivir inabor dable es la digresión que procede más por «fuga» que por «con secuencia»: el desenfado propio de lo que no puede ser más que un comentario,   pero que no cesa de atacar de nuevo por otro flanco, «dando vueltas» y «arremolinándose aquí y allá», burlándose de las costuras. Solo esta escapada constante pue de evitar que el vivir se le escape. El fricassele,  la mezcolanza y el vagabundeo, y también el llevar el habla gascona al cacareo de los charlatanes, o prodigar incansablemente las metáforas, contribuyen menos a cerrar el paso a la escolástica que a man tener bien abiertas todas las posibilidades entre las que el vivir  está llamado a renovarse; contribuyen a mantener el vivir en  su «ensayo»; renunciando a todo ornamento, oponiéndose a todo lo que esclerotiza y predispone; en suma, confiesa Montaigne, a «dejar correr al río bajo el puente». Montaigne se dio cuenta de que ningún discurso construi do, claro, consistente, lógico, puede captar el vivir : ese discurso solo puede erigir el «Ser» o la «vida verdadera». De modo que es necesario desprenderse metódicamente de ese discurso construido, señalar una y otra vez ese vivir desde todos los án gulos, dando cuenta de sus bruscos cambios y de sus diversas manifestaciones , y desbarata r así aquello que toda continuidad oculta fatalmente dada su opacidad: vivir solo puede «decirse a medias, con fusam ente, de forma discordante» (todos estos son predicados cont rarios al logos de la ontología). Muchas veces se ha dicho que la de Montaigne es una elegancia que destaca por la negligencia, una forma de indolencia (un poco amanerada) 11201

o que el suyo era un gusto prebarroco. Pero tal vez Montaigne pensara más bien en la «noria» perpetua de la vida y en la vo lubilidad de los asuntos mundanos. Sin embargo esto ya es una tematización excesiva. ¿Es posible que Montaigne temiera fati garse? Más bien creo que se trata de la única estrategia posib le para sacar a la luz nuestra tácita «posesión del vivir». Montaigne saca partido de esa edad de oro que tuvo lugar poco antes de todas las regulaciones modernas, cuando los u s o s aún no se habían codificado, y, según él mismo confie sa, no «clava» la lengua sino que la «pliega»; la misma época precartesiana donde, como el dispositivo identitario de un yosujeto — ego sum — aún no está acreditado, puede pintarse tan to en un matiz como en una «mudanza». Pues ¿cuál es ese yo que «pinta»? «No pinto el ser, pinto el tránsito», advertía, «no un tránsito de un año a otro o, como se dice popularmente, cada siete años, sino de un día a otro, minuto a minuto». Pero aquí la palabra «tránsito» no nombra banalmente, en una mirada re trospectiva y nostálgica, el flujo de la «vida» o del «tiempo» a mayor o menor escala (ese sempiterno topos  de lo efímero que es también un lamento   trillado). Aquí, «tránsito» permite que reaparezca el vivir   en su momento   mismo o, como dice Mon taigne, en su advenimiento: surgiendo en cuanto impromptu, «ensayado», abandonando su condición implícita y liberándose de lo que ordinariamente lo enmarca, lo recubre y lo amorti gua. Montaigne confiesa incluso que pedía que lo levantaran por la noche para experimentar el momento con mayor inten sidad. En lo que concierne al vivir  ¿acaso podemos sus traernos  jamás al aparte ? 4

Montaigne escogió mantenerse en el límite de la filosofía, o en los márgenes,  pero la filosofía, como sabemos, tiene varias fron teras y convendría evitar confundirlas. Por mi parte, distingui ré tres, que dependen de una serie de prefijos: lo  pre, lo sub y lo infra   filosófico. Lo  prefilosófico   designaría aquello que

todavía no ha accedido a lo filosófico y que permanece en su infancia, en el estado de sabiduría de las épocas tempranas; el concepto se encuentra sobre todo en Deleuze y le sirve para or denar (quizás demasiado apresuradamente) las tradiciones de pensamiento ajenas a Europa. Lo subfilosófico alude, en senti do inverso, a lo que es una degradación de la filosofía y cae pues en un dis curs o débil, convertido en opinión, no demostrativo e inconsistente, negligente so pretexto de ser popular, donde el esfuerzo de construcción ha desaparecido: actualmente inva de el escenario y goza del favor de los medios de comunicación (mejor no abundar). Y, frente a estos dos, se encuentra lo que llamaré infrafilosófico, un pensamiento del vivir que sigue se pultado y que solo vemos aflorar en autores como Rousseau o Montaigne. Infra  no significa aquí de nivel inferior, sino previo y dependiente de lo implícito. Infra  señala pues lo que recubre la filosofía, eso sobre lo que se construye (para concebir el «Ser» o la «vida verdadera»), pero de lo que sigue dependiendo como un filón de tierra donde enraizara (de acuerdo con la vieja me táfora del «árbol» de la filosofía). Pues el suelo donde hunde sus raíces no es el del misterio o lo religioso: lo tácito  no es lo «inefa ble». Como sabemos, el mayor deseo de la filosofía clásica fue «fundarse», es decir, apoyarse en sí misma, es decir, postularse com o «primera» y, en consecuencia, ignorar ese infra  (del vivir). Pero hace ya mucho tiempo que nos damos cuenta de que esa ilusión es insostenible. Sin embargo, ¿es posible establecer una línea de demarca ción más nítida y firme entre lo sub  y lo m/ra-filosófico: entre la propuesta de Montaigne y las de sus actuales émulos (del tipo: el «gusto por la vida», una expresión suficientemente elocuente por sí misma)? No basta con invocar una diferencia cualitati va (o de fuerza, o de inventiva...), pues advertimos que una y otra son incluso antagónicas, a pesar de que parezcan empa rentadas. Al renunciar a la exigencia del concepto, y así pues a la construcción del discurso, lo subfilosófico  prodiga lugares comunes y cae innegablemente en el buen consejo: «¡Liberé monos de los miedos!» (el plural del  pathos   es ficticio e imita en vano el pensamiento sencillo: la filosofía, afortunadamente, 11221

no «aconseja»). A la luz de lo cual, la desconfianza de Montaig ne (o de Rousseau) frente a la filosofía solo puede ser, como ya anuncié, estratégica: para ambos autores se trata de deshacerse del sistema filosófico para permitir que aparezca ese vivir más elemental, más originario, que antecede a las construcciones del pensamiento, y que no obstante no se deja reducir al viejo mito filosófico (ontológico) de lo subyacente y de la substancia. Si Montaigne o Rousseau dan la impresión de hablar de ellos mismos, o de «peinarse», no es porque se interesen en ellos mismos —a pesar de la doxa  ramplona a que ha dado lugar su obra—, sino porque solo en las redes de semejante «yo» puede dejarse captar incidental y oblicuamente, al hilo de la evoca ción, el infra  del vivir (pues suele ser silencioso e inadvertido) que la filosofía oblitera. De modo que, si la empresa no consiste en este desvelamiento, es decir, en hacer que brote de nuevo el agua viva de la profundidad de ese pozo y en buscar su armo nía, incurriremos inevitablemente en la falsa desenvolt ura o en la efusión simpática, de lo subfilosófico, completamente incon sistente, flatus vocis.  Una ramplonería que ni siquiera consigue evitar Bergson cuando habla in fine   de «revivificación», que «recalienta» e «ilumina» la vida.38 Pero es hora de preguntarse, tras plantear este distinguo, quién ha sabido (podido) tratar el vivir (quién ha sabido re coger, o más bien «registrar», como decía Montaigne) a ras de una armonía fenoménica que no se quiere traicionar, evitando que ese infra  quede pues sepultado por las construcciones del Sentido y de la Verdad. Seguramente no ha sido la filosofía, que convierte todo lo que toca en una esencia —del «Ser» o de la «vida verdadera»—, del mismo modo que Midas convierte en oro todo lo que toca, y cuya tarea la acredita la utilidad de cosas como la producción del conocimiento (que la ha convertido en la base de la ciencia) o la institución de lo político. Pero tampo co podrá ser el mensaje religioso, pues aunque haya promovido la dimensión íntima, la ha orientado h acia la Vida eterna, tanto enmarcándola en el credo como remitiéndola a una esperanza 38. Henri Bergson, La Pe nsé eetle M ouvanl, op. cit.,  pp. 1364y 1392.

(zóe a iónios,  según san Juan: «Yo soy la vía, la verdad, la vida») Cualquiera estará de acuerdo en que «vivir» es lo que más nos importa, sin embargo... Sin embargo, entre la ciencia y la reli gión, entre el Progreso de la una y la Salud de la otra y, sobre todo, en el entrecruzamiento de ambas, por el que la teología se erige en saber deductivo y la ciencia en mesianismo de un nue vo género, ¿qué lugar nos ha quedado en Europa para acoger el vivir? ¿Acaso deberíamos abandonar el vivir   a la conciencia primitiva (la de lo prefilosófico)l  ¿Deberíamos dejar que los sa beres de la vida lo sepultaran (y en consecuencia lo acallaran)? No bastará con manifestar desdén (justificado, por lo de más) hacia el auge del «desarrollo personal», del coaching y otras cosas similares; ni siquiera con alarmarse (sin duda jus tificadamente) al ver cómo, en las librerías de toda Europa, los estantes se llenan de un nuevo vitalismo, de contenido mani fiestamente estúpido, que reduce el espacio que antes ocupa ban los libros de filosofía (lo he comprobado en las librerías ge nerales, tanto en Hamburgo o Milán como en París). Tampoco basta con constatar que la fe en lo Eterno pierde predicamento, a pesar de que un día alumbró nuestra aspiración a vivir la vida verdadera, puesto que cada vez somos más reticentes tanto al gran Aplazamiento (en el Más Allá) como a la afirmación dog mática de cualquier gran Relato o mythos  único. Frente a esta transformación, que se produjo silenciosa pero globalmente, la filosofía se ve llamada una vez más a intervenir. Finalmente está obligada a salir del bosque, de la comodidad de su histo ria: a reconsiderar la tradicional división del discurso y de los papeles, a repe nsar sobre todo su propia condición de posibili dad, e incluso de necesidad, o aunque solo sea de utilidad, pues también ella puede desaparecer... Yo diría que no puede seguir de brazos cruzados, convencida de encarnar el racionalismo y desentendiéndose de lo que la amenaza. De modo que será necesario empezar mostrando estas riva lidades, y repens ando detenidamente las pertinencias. La filo sofía está invitada pues a ocuparse una vez más de la relación que mantiene con lo Otro. No solo con sus adversarios meno res: la sofística y la retórica, que redujo al silencio o metió en

cintura hábilmente; ni siquiera con su gran adversario, la re ligión, rival ostensible pero también secreta aliada, con quien las divisiones territoriales se establecieron hace mucho tiempo. La filosofía debe hacer frente sobre todo a la relación con un adversario incómodo —puesto que es un otro que no es otro—, de contornos indefinibles y que nunc a le planta cara, o que la fi losofía cree (o finge creer) haber destronado hace mucho tiem po y relegado a una suerte de arcaísmo o de buen sentido casi inútil, un adversario cuyo nombre mismo hemos heredado en forma de pretencioso y degradado vestigio: la «sabiduría». Sin embargo la «sabiduría», tan desdeñada hoy como magnifica da antaño, no desaparece. ¿De dónde procede su tenacidad y su capacidad de resistencia? ¿Acaso no se debe su fuerza a que ha sido la única que sigue ocupándose del vivir   que la filosofía abandonó? ¿No deberá su fuerza precisamente a que lo infra filosófico se mezcla con lo pre-filosófico? E incluso cabría decir que, en el caso de lo que inevitab lemente tendremos que llamar la «sabiduría de Montaigne» (a falta de otro término y com o ú l timo recurso), esta depende exclusivamente de lo zn/ra-filosófico: es decir, de lo que habitu almente oculta la construcción del discurso, y que, no obstante, no tiene nada de «retrasado» (una supuesta infancia del pensamiento). Por lo demás, que actualmente el mercado del «desarrollo personal» —vástago moderno de lo que permanece impensa do— pueda aumentar con tanta facilidad prodigando no-libros, que el despliegue de su bazar exótico no encuentre obstáculos, es también un síntoma de que en Europa se ha dejado baldío el terreno entre la salud y la espiritualidad; y de que el pensa miento del vivir no ha encontrado en esa tierra la posibilidad de crecer, o cuando menos de hacerse valer. ¿Acaso Montaigne no sigue siendo inclasificable? Entonces nos damos cuenta de que la filosofía no puede evitar exclamarse al volver a ese antiguo término, tan vago, de «sabiduría», sin noción propia, inconsis tente y ampuloso, y advertir que ya no es posible desvincularlo de la perogrullada, pues resulta efectivamente vacío y sin duda caduco. Pero para prescindir completamente de la «sabiduría», la filosofía tendría que sacar a la luz su propia relación con el 11251

infra   y preguntarse cómo puede convertirse tanto en una fi losofía del «vivir» como de la «vida», en Lebensphilosophie, un término alemán que no diferencia entre ambas cosas. Si no quiere desaparecer y se aferra a su herramienta, el concepto, la filosofía deberá deb erá empeza emp ezarr por por reconsiderar reconsider ar con mayor detalle detalle la incompatibilidad declarada, e incluso la guerra abierta, según parece, entre esas dos realidades en las antípodas: el vivir  y  y el «concepto». b En la Al Alem eman ania ia de la la Ilustración, lacobi ocupaba ocupab a un lugar lugar apar apar te. Era autodidacta, no ocupó ningún puesto en la universidad, comenzó escribiendo novelas, o al menos lo que se conside raba por aquel entonces novelas, y compuso principalmente cartas y diálogos; se valió de su aspecto lánguido, de «rapso da» (ningún tratado sistemático). Jacobi adoraba a Pascal y a Rousseau. Y causó bastante revuelo al replantear la pregunta del espinozismo, que entendía como el resultado, a través del determinismo, de una tradición racionalista que, según Jacobi, había obstruido peligrosamente nuestra aprehensión del vivir y desembocado en la asfixia existencial. Lo más original de la posición de Jacobi es que reivindicaba para sí la «no filosofía», pero insistía en la necesidad de debatir con los filósofos de su tiempo, tiem po, como co mo Mendels M endelssohn, sohn, Kant o Fichte: Fichte: pretendía encontrar encontrar un espacio para su pensamiento del vivir, que se rebelaba con tra el concepto, en el interior mismo de los conceptos (quería fundar una Lebensphiiosophié).  También intentó dar un conte nido conceptual a lo que yo he denominado m/ra-filosófico, al mostrar que el saber que construye la razón siempre es de «se gunda gun da mano ma no»» y presupone presupo ne una certidumbr certi dumbree interio interior, r, anterior anterior y de primera mano, como afirmación primordial, prerreflexiva y antepredicativa al mismo tiempo: esta certidumbre solo puede surgir, como sospechábamos, previamente a la ruptura entre el sujeto y el objeto que funda la operación de la representa ción característica del conocimiento. Porque, nos advierte Ja-

¿quién puede darse realmente una «representación» del «vivir», es decir, quién puede distanciarse, por poco que sea, ¿el vivir? Al haber ignorado este hecho innegable, la tradición filosófica europea se habría desviado fatalmente del vivir, pues ]o especulativo habría sustituido a lo «real» hasta el extremo de desembocar en el «nihilismo».39 Y de hecho, el término de nihilismo, y el proceso inaugurado contra él, se lo debemos a  jacobi  jac obi (N (Nii etzs et zsch chee ni siqu si quie iera ra dudó du dó de c u á nto nt o le d e b ía a Jacob Ja cobi) i)..  Jacobi  Jaco bi d enom en omii nó «cre «c reen encc ia» ia » ( Glaube ) a ese lugar infrañ losófico donde se aprehende el sentimiento del vivir. ¿Pero qué sig nifica el término? ¿Es adecuado, o al menos viable? Habrá que distinguir inmediatamente esta confianza elemental de la Fe, mediante la cual nos «instruye» la Escritura: es una confianza  f a i t h  sino belief, y mediante la cual la na elemental que ya no es fa turaleza nos «constriñe». Esta confianza es la que nos hace afir mar inmediatam inmed iatamente ente el «mundo «mundo», », sobre s obre todo a través de nuestro cuerp cuerpo, o, y sin ella no podríam podr íamos os vivir. De modo mod o que, al menos m enos,, el término tiene el mérito de señalar el punto común: tal convic ción no aguarda pruebas ni es discutible, es previa a cualquier conciencia conciencia y afecta a la existencia existen cia misma. m isma. Pero Pero,, c om o sabem sa bemos os al menos desde Kant, este no es un predicado cualquiera, pues to que no puede demostrarse (no puede reivindicar necesidad lógica, tanto si se trata de la existencia de Dios como de las cosas que que nos rodean rodean). ). Por su su parte, la razón solo puede pued e esta e stabl blece ecerr re re  lacion laciones es entre entre las las cosas, cosas, de modo mod o que es nec esari es arioo que qu e las cosas me sean dadas antes incluso de que pueda percibir las relacio nes que existen entre ellas (esa es la medida del infra). Asimismo, esta creencia originaria e irrecusable es la que nos garantiza de de antema ante mano no algo al go «real» (razón por la cual cu al Jacobi se considera considera un «realista») «realista») y contra cont ra la cual se urden urd en en e n vano las las ficciones o las dudas metódicas a la manera de Descartes. Esta creencia es la que permite que «creamos» irrefutablemente, ahora, que estamos en esta habitación y sentados a esta mesa: cobi

 f a c o b i a n F ic h le . En Friedrich Heinricli ¡aco bi's Werke. rke. 39. Friedrich Heinrich Jacobi,  fa Mendelssohn, D avid Hume, car Leipzig 1812-1825: vol. III, 45-99. [Trad. cast. en: Cartas a Mendelssohn, ta a Fichte, pp. 481-535. Barcelona: Círculo de lectores, 1996.]

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constituye el «elemento» primero, o el medio, no solo de cual quier conoc co nocimi imient ento, o, sino sobre todo de la menor activid actividad ad po sible. Y, dada su implicación implícita, constituye la vía de ac ceso, ces o, o la aber ab ertu tura ra inicial, inic ial, siempre requerida, requerida, a través través de la que que el vivir se despliega y se efectúa en nosotros (nos sirve pues de Lebensverstandnis). Vivir solo es posible posib le merced merc ed a la adherencia (al infra)  en  e n que q ue soy desde un princ ipio, y que no no cuestiono: «sin «sin la creencia, creenci a, no podrí amos amo s cruzar cruz ar el umbral de de la puerta, puerta, ni sen tarn os a la mesa, o echarn ech arnos os en la cama».40 cama».40 Pero lo cierto es que, una vez planteado el término de la «creencia», Jacobi empieza a dar palos de ciego. Para empezar ¿cómo conviene abordar esa condición previa del infra ? ¿Qué punto de vista es más adecuado, el de la «sensación» o el del «sentimiento», el del del Empfindung  o el del Gefühl? En un caso, se nos inscribirá de antemano entre los sensualistas; y en el otro se nos acusará inmediatamente del sentimentalismo espiri tualista y entusiasta, exaltado, de la Schwarmerei.  Como ine vitablemente se nos inscribirá en uno u otro lado, lo primero que habrá que hacer es desarticular esta bifurcación impuesta. Pero ¿hacia dónde dirigirse? Para señalar ese lugar originario ¿esta ¿e stamo moss obligados obli gados a llamarlo llam arlo «sentimient «sentim ientoo del del Ser» para evitar evitar recurrir inevitablemente al orden de la representación y de lo reflexivo? ¿O bien deberíamos llamarlo, en el lenguaje de Kant, «apercepción trascendental», para poder señalar su condición priori a los de principio unitari uni tarioo (que (que precede prece de a priori los datos de la intui int ui ción)? El término de «axioma» sería más común, más cómodo, pero ya se sa be que implica una discursivida discursividad d demostrativa de de la que hay que desmarcarse, dada su cualidad de indemostra ble; «presupuesto» ( Voraussetzung) pertenece demasiado a lo lógico (a lo «tético»); pero hablar de «imperativo» («de lo Verda dero», Weisung)  ¿no peca pe ca acaso acas o de lo contrario, de un exceso exc eso de de misticismo? Todas estas palabras, que se han ido fraguando a lo largo de siglos de racionalismo, racionalis mo, traicionan t raicionan el vivir. Será nece sario reelaborarlas mal que bien, pulir sus aristas o remitirnos 40.

Fried rich Hein rich Jacobi, Jacobi, David Hume iiber den Glauben oder ¡dealismus und  Realism us, op. cit., cit.,  p. 191.

a su etimología para forzarlas a desviarse de su uso (de hecho, para desviarlas de su desviación): será necesario, pues, conse guir mostrar en la Vernunft, la «razón» triunfante, el vernehmen de una percepción más originaria, pero sepultada y olvidada d e s d e hace mucho tiempo.  Jacobi oscila entre la filosofía y la religión: puesto que lo que quiere señalar no es el intersticio ni la raíz común de ambas, sino lo previo, lo originario o el infra,  inevitablemente parece vacilar. Se trata de un titubeo filosófico que evidencia que no es filósofo... Efectivamente, se aferra apresuradamente a un clavo ardiendo, a cualquier cosa que le permita apoyarse o adherirse, va sea el empirismo radical de unos (Hume y la evidencia sen sible) o la ontología espiritualista de otros (Leibniz y las «ver dades primitivas de hecho» de su cogito  revisado y corregido). Pero ¿qué más podía hacer Jacobi? Solo podía intentar torpe mente sacar a la luz, a través del pensamiento y del lenguaje, ese infra  del vivir, hecho de adhesión más que de conocimie nto, pero que los siglos de filosofía sepultaron bajo el edificio espe culativo. Porque no es posible salir del balbu ceo cuando trata  mos de captar esa actividad  constante del vivir que nos permite simultáneamente, con un solo movimiento, fiarnos  del mundo, antes de cualquiera de nuestras categorizaciones. Al comienzo de Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty también duda, y bus ca las palabras adecuadas. Tampoco él puede hacer otra cosa que aludir a una «fe perceptiva» que «es común al hombre co rriente y al filósofo, tan pronto como abren los ojos». Pues esa fe perceptiva remite «a unos cimientos profundos de "opiniones” mudas implicadas en nuestra vida». Merleau-Ponty añade al margen: «Hay que precisar la noción de fe. No se trata de la fe en el sentido de decisión sino en el sentido de lo que se encuentra antes de cualquier posición y [?]». Es una nota inacabada o, para ser más exactos, inacabable, pues ¿cómo proseguir?  Jacobi tal vez se equivocó al querer dar cabida a esta eviden cia tácita del vivir   —esa evidencia que implica el vivir   mismo, de la que tenemos constancia sin argumento posible, que re sulta «convincente» de antem ano— en el seno de una panoplia filosófica cuya primera ambición evidente (la de la «Ilustra-

ción») es precisamente esclarecerlo todo y erradicar lo implí cito. ¿No era un propósito contradictorio? Él mismo lo señaló: semejante «sentimiento» (del vivir)  solo puede mencionarse. Tal vez debería haberse limitado deliberadamente al mero re gistro y haber escapado a la esclerosis del concepto mediante la variación continua («ensayada»), es decir, haber recurrido a la estrategia a la que se atuvo prudentemente Montaigne. La empresa de Jacobi ¿no estaba condenada de antemano al fraca so? Aunque hay que admitir que sus embestidas sin ton ni son tuvieron consecuencias e incluso produjeron un efecto asom broso: efectivamente resultaron molestas. Fichte prometió en diversas ocasiones responder a la Carta   donde Jacobi discutía con él, pero jamás lo hizo: le resultaba tan complicada de refu tar que prefirió abstenerse de la refutación. Asimismo, Kant se vio obligado a realizar ese largo rodeo que es la Crítica del juicio,  una suerte de superación de las dos anteriores, para protegerse de lo que percibía en Jacobi como la amenaza del irracionalismo. Más exactamente, con la Crítica del juicio   se vio obligado a hacer dos cosas. Por una parte, concebir un nuevo tipo de racionalidad, que ya no tendiera al conocimiento (del juicio «reflexionante»); y, por otra parte, uti lizar de un modo nuevo lo que seguía siendo un concepto, el de la «finalidad», aunque distinto a todos los demás (porque no era un concepto del entendimiento), que una vez más permitiera fundar una nueva (¿la última?) teleología de la Creación. Pero, de pronto, Kant vuelve al pensamiento de la vida, e incluso de la «vida verdadera», al trasladar el orden causal de la naturaleza al «reino de los fines» que emerge de todo lo condicionado y del que el hombre es «el fin último»: el vivir,  en su mero adveni miento e independe ncia, en su inocencia,  vuelve a escapársele. Lo mismo ocurre en Hegel, que realiza uno de los mayores es fuerzos teóricos para plantarle cara a Jacobi, y desemboca en la tesis central de todo su sistema que debe regular de una vez por todas la diferencia entre la vida y el concepto: la vida ya no solo no será exterior al concepto, sino que el concepto mismo incorporará la estructura de la vida.

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6 Se diría que al aventurar esta tesis y llevar al paroxismo la ten tación racionalista, Hegel desemboca inevitable, fatalmente, en las antípodas del vivir, pues lo sume en la abstracción. Pero conviene plantearse una pregunta, sin darla por zanjada antes de tiempo: ¿qué puede plantear a la comprensión del vivir la elaboración hegeliana del concepto de la vida (o de la vida del concepto)? Efectivamente, Hegel no solo reconocía el carácter eminentemente contradictorio  del concepto, sino que incluso se consagró a ponerlo de manifiesto. Va en su época, se había repetido hasta la saciedad que vivir  escapaba al esc larec imie n to de la razón, porque exigía el reconocimiento de la contra dicción que la razón excluía. Entonces ¿no consiguió Hegel, al legitimar la contradicción en el seno del concepto, y convertirla en la causa de su despliegue, termin ar de una vez por todas con la incompatibilidad entre el vivir y el concepto? Para empezar, deberíamos evitar un error muy común, según el cual solo es posible contribuir a la elucidación del vivir  contraponiendo a la universalidad hegeliana del concepto lo individual, que se re bela contra el concepto, una posición cuya estela va desde J ac o bi hasta Nietzsche o Kierkegaard, todos ellos heraldos (héroes) de lo Singular. Porque, como sabemos, Hegel también reivindi caba lo «concreto». Aunque es cierto que todo concepto dado (todo concep to cabal), incluso el de la finalidad, que no obstante es el más prestigioso, traiciona inevitablemente el vivir,  no es menos cierto que solo en el interior de una tensión o de una polaridad conceptual es posible desarrollar una  filosofía del vivir.  De lo contrario, estaremos obligados a renunciar definitivamente a elucidar el vivir mediante la filosofía, puesto que se considerará una herramienta inútil, en cuyo caso la posición de Montaigne, quien se instalaba abiertamente en el margen de la filosofía, es sin duda insuperable; y el fracaso del torpe (aunque incómo do) Jacobi solo podrá constituir una prueba a contrario.   Pero cuando la filosofía, al introducir la contradicción en el interior 11311

del concepto, reelabora radicalmente su procedimiento, comí efectivamente hace Hegel, el asunto no está zanjado de ante mano: al enfrentarse al relato de toda una historia, Hegel (ei la Fenomenología del espíritu ) es, desde mi punto de vista, e primer filósofo que inten ta recuperar el pensamiento del vivir  i inscribirlo en el seno de la filosofía. Ya hemos dicho que vivir consiste en ese pasar a lo opuesto en descoincidir   con uno mismo o hurtarse constantemente a 1¡ identidad: consiste pues en desmantelar el principio de identi dad en el que se basa a su vez el principio de no contradicción Pero pensemos la vida entre los siguientes dos polos: entre, po una parte, lo que Hegel denomina lo unitario (o, en sus térnii nos, la «infinitud» o la «fluidez» o el «en sí» o el «médium simpli y universal» o la capacidad de «mantenerse igual a sí mismo» etc.);41 y, por el otro, frente a este polo, la escisión  (es decir 1; «individualidad», el «para sí», las diversas «partes», las «figu ras autónomas», etc.). Confrontemos lo plural a lo singular. ¿Di dónde puede provenir el movimiento de la vida que se pro duce entre ellos y su alteración constante? Hegel sostiene qui comprendemos lo que hace que la vida sea vida, que merezc; ese nombre, en su continua actividad, cuando advertimos qui cada uno de los térm inos, cualesquiera sean, en vez de cerrarse en sí mismos, se revelan «en su contrario» (aber... ebenso  sirve aquí, dada su inversión sistemática, de articulación lógica). Así el «para sí» de las figuras autónomas es asimismo inmediata mente el de su opuesto, su «reflexión» en la unidad; y, del mis mo modo, esta «unidad» es también la «escisión» en las figura.1 que se aíslan. Si exam ina mos más de cerca este movimiento desarrollad' en etapas («movimiento» que, de acuerdo con la etimología, e^ tam bién «momento»), podemos añadir que si la «fluidez simpk y universal» es el «en sí» y la diferencia de las «figuras» es 1( opuesto, ese «en sí» de la fluidez se convierte a su vez, a tra vés de las diferencias, en el otro. Que un polo se revele perfec41. Fried rich Hegel, Phen om enolog ie des Geistes, cap. IV, «Die Wahrheit der Gewis sheitseinerSelbst», op. cit.,  p. 122-125.

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tamente en su contrario constituye la auténtica «Revelación», y no es posible esperar otra; y que en ese mismo momento se encuentre llamado a volver a sí mismo para poder convertirse en él mismo es lo que le imprime m ovimiento   (el movimiento inherente a la vida). Se desmantela así la unilateralidad en la que se congelaba el conocimiento (la del «entendimiento»); y al mismo tiempo se desbordan las fronteras de la esencia, en claustrada en sus determinaciones, bajo la que el pen sam iento del vivirse  había perdido hasta entonces. Hegel muestra que lo que hace que la vida sea vida, que con sista en el paso incesante a lo opuesto, es que, en cuanto el pen samiento separa dos polos, cada uno de ellos no p erman ec e en sí sino que «pone» al mismo tiempo a su opuesto en sí mismo; y en consecuencia los términos no dejan de intercambiar entre ellos sus determinaciones, suprimiéndolas al mismo tiempo que conservándolas, y en este movimiento se pro duce su supe  ración (es el movimiento de la Auflieben).  Así, aunque el primer momento sea el de las figuras diversas que se sostienen por sí mismas y se separan de la substancia unitaria, este momento es simultáneamente la «represión» ( Unterdriickung) de aquello de lo que proceden, por ejemplo de ese otro que son también (aunque tales diferencias «no tengan persistencia en cuanto a sí en ese médium universal»). Asimismo, un segundo momento se sigue necesariamente, el del «sometimiento» ( Unterwerfung) de las diferencias en su opuesto: este «infinito» de la diferencia reprimida, que se va renovando in cesantem ente y donde las fi guras se disuelven en un proceso unitario, alterándose sin tre gua, es la vida. Efectivamente, la pretensión de som eter la vida a la dia léc tica supuso el proceso que conocemos: Kierkegaard replica que «no es posible un sistema de la existencia». O bien, pode mos reconocer que, como el despliegue de este movimiento infinito se produce a partir de sí mismo, puede describir un curso considerado en su generalidad y su regularidad, que mimetiza la ley de la naturaleza y del afuera de la concien cia: en el sistema hegeliano prima la abstracción, a la que habrá que asignar alguna materialidad para que resulte útil

a la historia. Pero ¿qué permite esclarecer este sistema, me diante el despliegue de negaciones y de inversiones, del vivii individual, personal, siempre incoativo, de un sujeto que si proyecta constantemente delante de sí, y se abre aventurada mente a otro posible, en suma, que se ensaya  sin tregua? ¿QUt permite esclarecer de lo que hemos denominado desde He gel (y precisamente contra su sistema) como la impredecibh «existencia»? Desde mi punto de vista, la concepción hegeliana de la vid;! como flujo universal, cuyo «círculo» se satisface sistemática mente mediante la contraposición de los sucesivos momentos que «giran sobre su eje», no es lo más rescatable. En cambio, s, lo es la idea de que la inversión de un polo en su contrario asimismo una inversión en sí mismo ( Verskehtheit, que signifi ca tanto contrasentid o como absurdo, y no solo Verkehrung), es decir, la idea de que la contradicción no es una deficiencia sinc un el emento motor de lo vivo en cuanto tal, das Lebenalsleben diges. Esa es la lección que conviene recordar, sobre todo en h que se refiere al sujeto y a su devenir íntimo; una lección tant< más ventajosa en la medida en que no apunta a la moral. Porque, al menos si considero la secuencia al margen di la finalidad a la que Hegel no fue capaz de sustraerse, lo qui predomina es una superación por alteración que se debe a la imposibilidad de perm anecer (Unruhe ); y que obliga a avanzar inventa un nuevo presente dada la insatisfacción que supom todo estado, que muy pronto se experimenta como mortal. Di acuerdo con Hegel, pues, vivir   se definiría como el rechazo ; mantenerse en el mismo punto, sea cual sea, o de apoyarse ei uno mismo. Lo que se nos muestra, radicalizando la contradic ción, es pues que lo uno debe pasar a lo otro para ser él mis mo, o «convertirse él mismo en otro». Que la vida se concib; como ese todo que «se desarrolla» y «disuelve su desarrollo», \ «se conserva en ese movimiento», como concluye Hegel, es h que describe el vivir   en la tenaz capacidad de emergencia qui extrae de sí mismo: en su envite constante, o su emergencia, in cluso a ntes de que se plantee un Sentido, un telos, que proyect( hacia delante. 11341

Por otra parte, que la vida sea «el reposo de lo mismo como infinitud absolutamente sin reposo» per mite dejar de separar el reposo y el movimiento en dos mundos o dos reinos opuestos, como lo hacía hasta entonces la ideología de la modernidad. Recordemos que Pascal establecía por una parte el mo vim ien  to de la «agitación», y por otra, el «Cielo», el reposo al que aspira el alma. Pero aquí se cruzan finalmente el movimiento y el re poso, y «caen uno en el otro» [ineinan der fallen)  para producir una tensión interna, viviente y   constantemente dinamizadora. V esto es fund amentalmente lo que nos aporta Hegel. Porque es cierto que ningún concepto nos permite pensar el vivir   de un modo satisfactorio. Pero cuando un concepto, cualquier con cepto, ya no se satisface a sí mismo sino que apela a su otro, permite finalmente captar algo del vivir   en vez de hallarse en el vacío: porque vivir es precisamente pasar a lo otro. De modo que, aunque vivir no pueda esclarecer se a partir de un co nc ep  to (lo que podría convencernos de la incapacidad irrem ediable del concepto y obligarnos a ren unciar a la comprensión filosófi ca del vivir, condenándonos a una no-filosofía), sí es posible e s clarecer el vivir en el movimiento que origina la contraposición de dos conceptos que se contradicen, como cuando se frotan dos piedras; en ese movimiento puede surgir una  filosofía del vivir.

i Pero la posibilidad de entrar en una filosofía del vivir no de pende solo del desplazamiento operado paso a paso por este trabajo inicial: ni de la necesidad de pensar el momento   que tiene lugar, que surge para sumarse al tiempo uniforme y pla nificado de la metafísica, o se consid era como una devaluación o «caída» fuera de lo Eterno (supra , cap. I); ni de la necesidad de pensar la actividad  frente a la quietud, o lo efectivo que des borda cualquier determ inación frente a su recaída en una mera evidencia que hace que ya no po damo s percibirlo, de mod o que solo su retirada puede hacerlo aparecer (cap. II); ni de pensar 11351

el entre   en vez de la finalidad, la tensión que mantiene el mo vimiento y no la tentación de un término o sentido proyectadí (cap. III). Para entrar en una filosofía del vivir sería necesario simult ánea y paralelamente, unir cada término del que nos sir viéramos a su contrario. Es decir, hacer hablar sin tregua a 1; contrad icción confrontando los opuestos. La contradicción se renueva en cada nueva etapa. Se trat; pues de renunciar al aplazamiento para evitar que se malogn la ocasión, y, al mismo tiempo, de saber diferir   para permitii que madure por sí mismo ese momento favorable (I); o de dai su oportunidad simultáneamente a la coincidencia   y a la des coincidencia,  apoyarse en la evidencia pero abrirla asimism< al abismo sin fondo, y distinguir una propiedad del vivir en esa desapropiación (II); o incluso de retroceder hasta lo indiferen ciado  de las diferencias hasta su máxima ambigüedad, equiva lencia y permutación, al mismo tiempo que acom pañar la me nor diferencia  en su desarrollo para no perder lo que, por con traste, esta puede aportar de intensidad (III). Es necesario hacer dos cosas simultáneamente: evitar llevar la confrontación a la paradoja; pero mantenerse justo en el punto de tensión donde un térm ino reclama su contrario para no quedar encerrado en sí mismo, malogrando así el vivir por efecto de la unilateralidad y la rigidez que impone el concepto. Una vez comprendido el movimiento esclarecedor de la con tradicción, el único que procura una luz interior y que ya no aguarda la Luz o la Revelación exteriores, podrá captarse el vivir   en la red que tejen todos estos contrarios. El vivir no es ex terior al concepto; simplemente desborda toda reducción a un concep to que lo congela en un único lado.  Dicho de otro modo: cada uno de estos conceptos resulta pertinente siempre que no perdamos de vista que su contrario también es pertinente; y que solo de forma siempre singular puede producirse la co herencia que m antiene vivo.  Si observamos los conceptos más importantes, vemos que la exclusión de su opuesto, que a veces incluso se ignora, los ha fosilizado. Entonces dudamos de que la inmanencia  (como la trascendencia ) pueda ser útil, sirva para pensar, puesto que el antagonismo, fosilizado, ha convertido en

estériles esos conceptos: en el museo de la filosofía la in m an en cia despierta inmediatamente la sospecha frente a la trascen dencia. Pero, en vez de mantenerlas en una exclusión mutua, el vivirse  comprende precisamente a partir de la unión de las dos (infra, I). La normalidad  de la vida no es falsa si som os capaces de abrirla, activarla y compensarla al mismo tiempo, mediante eso que yo denominaré por oposición a la desviación   (II). In cluso el conocimiento   puede recobrar todos sus derechos para definir nuestra relación de seres vivos con el mundo si dejamos aparecer frente al vivir la connivencia  como el contrario del que se diferencia sin separarse e nteramente (III). Si nos ate nemos a estas líneas de tensión es posible dar comie nzo a una represen tación filosófica del vivir. Esa es la banalidad de nuestra modernidad, que aún no se ha agotado: contra toda supuesta trascendencia, un pensa miento del vivir solo se ha conquistado, o solo se ha arre batado, afirmando decididamente su inmanencia (la inmanencia  es el concepto polémico que liberó la vida). El vivir solo puede abor darse como tal, o solo puede hacerse consciente de sí, cuando comprendemos, es decir, cuando dejamos de temer admitir, que el vivir procede únic amente de sí mismo, no remite a nada más, ni debe invocar ninguna causa o fundamento exterior; el vivir no supone la intervención de otro plan, es decir, no su pone la intervención de ningún «plan» estrictamente hablan do; o —como se decía en griego, aunque sea tan difícil evitar la abstracción— tiene su «principio en sí» ( enuparchon ). Motivo que, al menos cuando no se profundiza, cree haber entendido la filosofía imponiéndose a la religión, y ese proceso deja en tonces de tener sentido: toda trascendencia que aislemos, o que separemos, sepulta el vivir y lo oculta. No obstante, no se deslegitima la trascendencia.  Se trata de una noción irrenunciable, no por nostalgia metafísica, sino porque el vivir   no soporta la univocidad: solo comprende su autodespliegue en cuanto es también activación y superación. Cuando la trascendencia no se constituye exteriormente al proceso desencadenado, que ya no pertenece al orden del plan sino de la emanación, la inmanencia misma solo puede afir

marse trascendiéndose a sí misma. Ello es evidente en la vida biológica, que no deja de trascender tanto sus estructuras como sus resultados: la enfermedad y la degeneración son la pérdida de esta «audacia» que lleva a dejar siempre atrás. Y, sobre todo la trascendencia permite calificar el vivir humano —que como «existencia» se diferencia de la vida natural— como la capaci dad de no reposar en sí, de desprenderse de su estado, de supe rar los límites, de proyectarse, de emerger. Nietzsche, que tanto se esforzó por liberar la inmanencia denunciando la ilusión de los otros mundos, tampoco renun ció a la trascendencia. El abandono del «Más allá» no supone una renuncia al más allá de uno mismo: luchar y sobreponerse {uberwinden, en respuesta a la superación, aafheben,  de Hegel). En  Así h abló Zaratustra,  pone en boca de la vida las siguientes palabras: «Yo soy lo que está obligado a sobreponerse a sí mis mo infinitamente».4- Incluso podría decirse que cuanto más decididos estamos a librarnos de la trascendencia heredada de la moral decretada, más necesario es imponerse a uno mis mo la disciplina interior, para activarse a partir de uno mismo, es decir, de la propia capacidad: todo Nietzsche se sostiene en esta ecuación. Cuanto menos aceptemos la autoridad, más ne cesario es crearse  exigencias que obligarse a cumplir. Y además hay que comprender que esta forma de sobreponerse se opo ne a la finalidad: esta trascendencia solo se despliega de forma inmanente, o mejor dicho solo despliega su capacidad de in manencia (traduciéndose en «fuerza») cuando tiende simple mente a desvincular la vitalidad de su camino, para llevarla a transgredir su límite y, mediante esta confrontación, a «subli marse» (sich sublimieren   es el término nietzscheano): el méri to del superhombre, del artista del yo, es conseguir realizar su obra renunciando a la ficción de una finalidad. Lo cual, para evitar incurrir en una nueva mitología (un peligro en el caso de Nietzsche) puede (debe) leerse fenomenológicamente y como una forma de estar ordinaria (no como una experiencia aparte, 42. Fried rich Nietzsche,  Also sp rach Za ra th ustra ,   «Von der Selbstüberwindung». [Trad. cast.:  A s í h ab ló Zara tu st ra .  M adrid: Alian za, 2011.]

por ejemplo la de la angustia).43 Porque el «ir más allá» propio de esta trascendencia (Heidegger habla de hincius geheri)  se en  cuentra de hecho en la estructura del «ser ahí» del hombre; y funda su subjetividad al inscribirlo precisamente en esa emer gencia.44 De modo que ese «hacia» (zu ) de la abertura hacia la que el hombre se dirige, lejos de conducir a algún lugar exterior o separado del mundo, da acceso al ser «en medio» del mundo.

8 En el vivir,  un concepto apela necesariamente a su contrario para hacerlo salir de la unilateralidad en la que, de lo contrario, está condenado a sumirse: para evitar que ejerza un monopo lio que se convierte inmediatamente en una reducción; y esa reducción, en este caso, no es otra cosa que la muerte. Seg ún la definición que encontramos en el Littré   médico, la normalidad consiste en el hecho de no inclinarse ni a un lado ni a otro, sin o de mantenerse en el justo medio: corresponde al equilibrio de la vida y lógicamente la desviación   supone su opuesto negati vo y, por consiguiente, la excluye. Pero ¿acaso ocurre lo mismo con el vivir ? ¿Por qué la normalidad que corresponde a un justo medio y es esencialmente fun cional, se encontraría reservada a la salud? Canguilhem señaló que t ambién la en fermedad tiene sus normas, del mismo modo que tiene sus partes del cuerpo, admitiendo que estas sean en efecto vitalmente inferiores; y que, a su vez, la desviación, lógica contraria a semejante nor malidad, no se reduce sin embargo a lo patológico. C anguilhem nos enseñó a distinguir la normalidad que resulta de las esta dísticas, la del discurrir habitual, de la normatividad  que, por su parte, es la aptitud para producir normas; y sobre todo nos recordó que, por oposición a los fenómenos físicos o químicos, que son axiológicamente indiferentes, la vida biológica es un 43. Martin Heidegger, IVVjs ist Melaphysik, op. cit.,  p. 35-3 8. 44. Martin Heidegger, Vom Wessen des Gru nde s, Frankfurt, Vittorio K loslermann , p. 44. [Trad. cast.: De la esencia de ¡a verd ad: sobre la pará bola d e la c averna y el Teetelo de Platón.  Barcelona: Herder, 2007.

fenómeno que siempre se encuentra preferentemente orienta do hacia — Canguilhem dice «polarizado»—, y situado entre, la inyección y la deyección (entre alimentarse y excretar): la vida biológica separa constantemente en ella lo que es propulsivo, o lo que fom enta,  lo que lanza hacia adelante y es positivo, y su contrario repulsivo (negativo): «Vivir es, incluso para la ameba, preferir y excluir».45 Pero entonces no es posible negar que semejante desviación, al contradecir lo normal, puede constituir, como disidencia, lo que reactiva la normalid ad, condenada a encerrarse y hundirse en su curso habitual: a perder conciencia de ella misma y a re nunciar a su actividad normativa, a debilitarse. De ahí procede el hundimiento  que amenaza subrepticiamente al vivir. Pero la desviación empuja a la normalidad a una nueva forma de in vención y de actividad, fuerza la acción, y obedece en conse cuencia a la exigencia de normatividad de lo vital, interviene en favor de la polaridad dinámica: mantiene al vivir  activo, fomen ta la emergencia. De modo que la desviación es un concepto tanto ético como biológico (de hecho, disuelve afortunadamen te tal separación). Al menos en la medida en que este desvío se distingue de la desviación, puesto que preserva en su interior lo virtual, lo nuevo o lo inédito, y no se hunde en una actua lización que, al ofrecer una representación, petrifica, y reifica convirtiéndose en nuevo habitus;  en la medida en que esa otra posibilidad que abre mantiene al vivir efectivamente abierto y no se acuartela en él. Pues, tan pronto como la desviación se normaliza, se convierte a su vez en norma y queda definitiva mente confina da en lo patológico. Al leer los diversos diarios de escritores y artistas, al escu char indiscretamente las muchas confidencias que confiesan con medias palabras, o al menos cuando leemos la literatura libertina, quedamos completamente persuadidos de que la desviación contribuye al vivir : reanima, y contrarresta, una normalidad que se duerme. Permite redescubrir el vigor de lo 45. Georges Canguilhem , Le Normal el le Pathologique,   PUF, «Quadrige», p. 84. [Trad. cast.: Lo n orm al y ¡o patológico. México D.F.: Siglo XXI, 1984.]

normativo que, en vez de hundirse en (de inclinarse hacia) lo normal, se carga de valor ofensivo para combatirlo, e incluso se revela creativo. Sin embargo, a menudo nos asombra la in genuidad de tales confesiones. ¿Es fingida? Uno cuenta la vela da en un sitio de mala reputación como si no hubiera ninguna duda sobre un hecho del que todo deja entrever lo contrario: que fue el Deseo, aguzado por la perversión, el que lo condujo allí. Pero no, esa desviación (de la conducta) apunta a otra cosa, que habitualmente no se explícita: ¿no se trata sobre todo de sacudir una torpeza existencial, de despertar de la apatía que amenaza (de desatascar el vivir)? No podemos atenernos a lo que habitualmente se nos relata y sobre lo cual el confidente inismo se equivoca interesadamente: tanto si se trata solo de purgar las pulsiones, o de liberarse a través de la licencia; o de liberar lo espiritual a través de lo sexual; o de aliviarse a través de lo obsceno... En cualquier caso, todas estas explicaciones 110  son más que sofisticados pretextos. Como lo es afirmar que los excesos suponen una válvula de escape al trabajo creativo, alguna compensación a la vida ascética, que deberá ser más aberrante cuanto más absorbente sea el trabajo de marras. O insistir en la sempiterna esce na de la tentación y provocar a S a tán: desafiar las convenciones de la moral y asum ir un compor tamiento de artista. O incluso atribuirse ese audaz «descenso a los infiernos» para abrir más el espectro de lo humano y co nocer otras experiencias útiles com o material para la creación. Todas estas excentricidades ocultan algo más inquietante, que se desliza en toda mitología de la bohemia o de la vida mal dita, en la actitud desafiante o incluso en las concesiones a la depravación, mediante las que supuestamente se escapa de las normas establecidas de la moral y se las subvierte. La explica ción del viejo proceso contra la costumbre para justificar esa desviación voluntaria es superficial. Del mismo modo que sa cudimos una alfombra para sacarle el polvo, se trata de quitarle a la vida, mediante esta sacudida, eso que poco a poco se ha ido depositando en ella, embotando su filo (su brío) y amorti guándola: el vivir resuella de pronto y despierta de su letargo. Sin embargo, cuando se produce este efecto, lo que nos permite 11411

sentir de nuevo la desviación   abierta no es tanto la norma si lenciosa y constante de lo normal, como la más ambiciosa de lo normativo: nos permite captar nítidamente la separación entre las dos. Porque es precisa mente la normalidad corriente de mi vida la que termina oscureciendo la capacidad normativa. Di cho de otro modo, la desviación conduce momentáneamente a poner en peligro la normalidad, juega con fuego para que la normatividad de lo vital vuelva a ser efectiva; y sobre todo para intensificar la polaridad que permite un nuevo desplazamien to, gracias a la negatividad surgida de la situación: de modo que se produce así, objetiva y coercitivamente (precisamente por que se trata de un yo-sujeto que puede sentirse desamparado) una desestructuración y reestructura ción interior. No se trata de buscar la ocasión de disiparse sino de reac tivarse: la desviación permite arrojar luz y resurgir, como una opción posible, aquello que la lasitud de la vida establecida ya no permitía percibir. De modo que lo que está en juego en las astucias de la Desviación es lo mismo que en las de la Razón (astucia alude a la estrategia que nos distancia de la moral). Ambas interpretan como atracción del placer, más seductor cuanto más prohibido, lo que depende de hecho de una lógica del vivir,  que no obstante ya no encuentra en el Arte ni en la fiesta motivos de satisfacción: lo que se produce es una reacti vación de la vitalidad, incluso aunque sea a través del disgusto. Así pues, se pr esenta como Deseo lo que es una forma de volver a poner el tiempo en tensión para sacarlo de su curso aquietado.  Pero es más duro reconocer la economía de esta lógica, que confesar la extravagancia del placer. Cangu ilhem también señaló que, a pesar de la desconfian za que inev itablemente suscita todo vitalismo, no desaparece: «vitalidad del vitalismo» escribió el autor. Pues es inevitable constatar que el mecanismo contrario, aunque afianza pro gresivam ente sus posiciones, no consigue desterrarlo del todo (¿de dónde viene entonces esa capacidad de resistencia?). Se sigue recurriendo al vitalismo, aunque no resulte más convin cente que cualquier indeterminismo, puesto que apela a no ciones irremediablemente imprecisas e injustificables desde 11421

el punto de vista de la ciencia (el impetumfaciens  o el «princi pio vital», etc.), e incluso a pesar de que en muchas ocasiones se haya puesto al servicio de las ideologías má s r eac cio nar ias. Y si en vez de desembaraz arnos del vitalismo segui mo s re cu  rriendo a él, no es por lo que aporta de con oc im ient o sino por lo que introduce de reapertura necesaria   o de desenclaustramiento: el vitalismo impide que su opuesto (mecanicista) nos hunda en una parcialidad que consiste, como ya se ha dicho, en «explicar la vida sin la vida». Frente a la reducción que im pone la explicación causalista, vivir implica apelar a un con cepto de «exuberancia» —ín tim am ent e a sociado al de desviación — que trasciende la norma. Cuando el vitalismo alude al «encanto» del mal frente a cualquier «terreno que se agota», incluso en Nietzsche, se quiere señalar la capacidad de esti mulación que introduce lo negativo, como si fuera una espe cie de levadura de lo real.46 A la afirma ción jovial (ge nerosa) de los «malos» le corresponde «reavivar» (pues ellos son los «ins trumentos») lo que la moral puramente reactiva de los «bue nos» desactiva... Una vez más el vital ismo resulta sospechoso, no obstante lo cual vale por lo que denuncia, algo que en este caso alude al vivir colectivo y tiene una dimensión política: que la normalidad, sin desviación, termi na des em boc and o en una forma de desviación; y que es necesario apelar a su otro no por afán de tolerancia sino para fome ntar el desarrollo.

<) La relación entre el conocimiento   y la connivencia   es distinta. Para el ser humano el vivir   se ha desplegado a través de la ac tividad del conocimiento que, al transformarse en saber espe culativo, termina oponiéndose a la necesidad de adaptación que le dio origen, y pretende desentenderse de ella: a partir de entonces, el saber pretende ser «saber por el saber», puro saber, 46. Friedrich Nietzsche, Die Fróliliche Wissenschaft,  I, § 4. (Trad. cast.: La gaya cien cia. Barcelona: Círculo de lectores, 2002.]

como si fuera un fin en sí mismo, como si fuera una actividad gratuita. Cuando el conocimiento se concibe de ese modo, ya se ha desgajado de la vida. Se desentiende de lo que yo llamaré, por oposición, la connivencia,   que alude a un saber tácito, n0 demasiado reflexivo ni explicable, el cual establece vínculos te naces e íntimos. Si lo contrario del conocimiento es la ignoran cia, aquello que lo contradice es esta connivencia, connivere: entenderse con un guiño.' El conocimiento aísla una «naturaleza» y la objetualiza, or ganiza metódicamente su progresión, elabora herramientas de abstracción, produce nociones y construye mediaciones, equipara los espacios, y proyecta un tiempo igual y planifica do; desarrolla un discurso argumentado que promueve tanto las condiciones de la ciencia como de lo político. Pero ¿acaso ese es el único   saber? El vivir supone una forma de inteligen cia o, mejor aún, de «armonía» que se teje cotidianamente sin pensar apenas —incluso sin pensar apenas en pensar acerca de ella—, una armonía que, en vez de separar, vincula. De modo que el con oc im iento solo es una de las dos caras, la iluminada, que no obstante solo es posible gracias a su reverso, al que está adherida. La otra cara es la de un saber sombrío, que perma nece integrado en un medio, que no se abstrae del paisaje, ni se pretende al margen del condicionamiento, que no separa la teoría de la práctica, ni separa al «yo» del mundo, que se sus trae a cualquier exposición posible. La otra cara corresponde al saber del infra:  el mismo al que Jacobi denominó, con poca fortuna, la «creencia». La connivencia es ese saber del infra y de lo implícito donde los vínculos no se han quebrado. El bebé que toma el pecho o descansa en el regazo de su madre prácticamente solo posee ese saber. Luego, con la escolarización, con el aprendizaje de la escritura uniformadora y la distribución del saber en disci plinas, los objetos se perfilan y se aíslan, y se diferencian los planos entre los cuales la razón debe establecer relaciones: ese saber de la connivencia queda recubierto a partir del momen 47. Véase S i p a r l e r v a s a n s d i r e ,  Seu il, 2006 , p. 189;  yP ontd essin ges, Galilée, § 10,p.36.

to en que el sujeto de conocimiento conquista su autonomía. Asimismo, este saber de la connivencia, por lo demás excesi vamente complejo cuando se lo considera desde afuera, es el que los antropólogos identifican en las culturas primitivas: un saber en que los sentidos y la inteligencia no están disociados, donde es el gesto el que comprende, y cada miembro el que d es cubre, donde la prudencia es la reina y la atención la vía de ad quisición; donde el hombre forma parte integrante de su entor no y encuentra en cualquier parte a un compañero con quien comunicarse: los montes o las aguas, los muertos; los anim ales, los espíritus y las plantas. Inmerso en una memoria colectiva, atesora, pero no se orienta inscribiéndose en una Historia; en cadena los momentos que se alternan pero no construye un Fu turo proyectado. La connivencia procede de un ver al unísono (los elementos, las épocas, las estaciones): el mundo sigue exis tiendo para el hombre como emergencia   y vibración. Se trata de un saber, o más bien de una relación-saber, que no explo ra azarosamente el Afuera, sino que se repliega en un Interior, es un saber indígena del indígena; y su lengua sigue siendo un dialecto que la traducción no puede afrontar. Se produce un antiguo paralelismo: del mismo modo que el estudiante debe dejar atrás su infancia, la civilización huye del saber de la co n nivencia y lo pierde. De hecho, podría decirse que desde su ori gen la civilización supuso su represión, y la nostalgia de este desgajamiento en la inmanencia de lo vital todavía se desliza bajo los monumentos erigidos por el conocimiento. Por ejemplo, ¿acaso la relación entre los amantes no está h e cha de connivencia más que de conocimiento? ¿Acaso no pasan el día hablándose sin decir nada que podamos recordar como enunciados? «¿Has visto?», «Ya sé que...». Bajo la banalidad de estos intercambios, reavivan entre ellos, del mismo modo que al respirar, un asentim iento: todo lo que comparten durante el día es ese guiño (Rousseau lo llama «cháchara amorosa»). Me pregunto incluso si toda la vida social (en la familia, entre los amigos o incluso en la empresa) no supone mucha más con nivencia de lo que creemos (es decir, saber del infra ): palabras que no enseñan nada e incluso no pretenden nada, pero que

permiten entablar una relación de aprobación, convierten la es fera de intercambio en un «medio» y permiten que se produzca la armonía, en mayor medida cuanto menos información real transmiten. E incluso la poesía es —cuando no se limita a un discurso en verso sino que se atie ne a su vocación— una palabra de conni vencia que vuelve a conectarnos con la inmanencia de lo vital, y estimula la armonía y la aprobación íntimas (de las imágenes, de los ritmos o de las asonancias). Podríamos incluso decir que, al desplegar la cadena de ecos, la palabra se torna conniven cia. La poesía invierte, en suma, la relación, y vuelve a poner a lo humano sobre sus pasos: ya no es el conocimiento el que se desentiende de la connivencia, sino la palabra poética la que se desvincula del discurso del conocimiento y vuelve a ese estado «primitivo»: integra y une, nos reintroduce en el estadio de la vibración común o de la emergencia. Por eso, para leer un poe ma es necesario volver a la connivencia. Se dice que la relación del vinicultor con su viña es de saber: debe tener en cuenta muchos factores y matices que no es posi ble proc esar y anal izar mediante el recurso exclusivo al cono cimiento. El (debido) «oficio» se aprende, aunque no es posible enseñarlo, gracias a la costumbre y al tiempo, y, así, depende más de un acuerdo tácito que de una explicación o una demos tración; a ello se debe la dificultad de transmitirlo. De lo cual deduzco que existen dos «posiciones» enfrentadas en lo que se refiere a los trabajos y las empresas humanas: una es la de la connivencia y la búsqueda de la «sabiduría» (en el sentido de la «sabiduría popular»); y la otra es la del conocimiento, que se or ganiza a partir de un método. Para sobrevivir en sociedad tengo que haber aprendido, haber registrado silenciosamente lo que ocurre a ras de la experiencia, es decir a partir de la conniven cia, todo lo que jamás me han dicho, e incluso lo que va contra todo aquello en lo que me han insistido. De hecho, en lo que se refiere al vivir,  todos nos encontramos en la connivencia de lo humano, y a pesar de que no se explicite jamás completamente a lo largo de los siglos de literatura, esta connivencia hace que tácitamente nos entendamos sobre nuestra condición, palian

do así su falta de razón suficiente. Cuando me t omo unas v ac a ciones, me paseo, «cargo las pilas», me adentro en el bosque, vuelvo a mí mismo, a esa armonía y saber latentes (frente a las olas, los prados, los árboles), paso de ser un sujeto de conoci miento a serlo de connivencia. En realidad, vivir consis te en a l ternar estas dos condiciones: conocer más o establecer mayor connivencia, según el momento. Pulso una u otra tecla; proce do (en el conocimiento) o retrocedo (en la connivencia). Pero ¿quién me enseñó esta conducta de alternar ambas opciones y el arte de su variación? En cualquier caso, de ella depende la emergencia del vivir, que se sitúa entre ambas posibilidades, y que depende más de un comportamiento estratégico que de la moral.

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 ) V

La transparencia de la mañana

i Ahora deberíamos plantearnos otra pregunta. No se trata de la pregunta clásica, la pregunta por excelencia , que se propaga en todos los sentidos como si se tratara de las cartas que se repar ten al inicio del juego: ¿cómo hay que vivir? Esta es la pregunta que se planteaban los griegos (pos bioteon ): la pregunta moral por el camino bueno o   malo, la vía de ascenso o descenso. El problema es que, como el establecimiento de los caminos les impone la quietud, la pregunta por la elección, en la medida en que los términos se encuentran de antemano etiquetados, no nos permite el acceso.  Pero ¿el acceso a qué, si no al vivirl De hecho, quien accede al vivir originario ya no se plantea pregun tas ficticias como la pregunta por el «bien» y el «mal», o por la buena o la mala opción, porque le parecen completamente abs tractas. No obstante, ¿cómo es posible ac ceder al vivir si vivires nuestra inmediatez? Nos preguntamos cómo es posible acceder   a algo que (con lo que) nos encontramos comprometidos de antemano en todo momento: de donde proviene toda actividad y toda plenitud, que no obstante perdemos de vista precisamente porque nos encontramos inmersos en ellas. No podemos captarlas, y vol vemos al problema de la «posición». ¿Qué oblicuidad, qué ar did o qué rodeo proponer para poder ver cara a cara algo que ineluctablemente se encuentra demasiado cerca como para 11491

conquistarlo? Si vivir es nuestra inmediatez, y además contiene toda posibilidad, es el fondo o la fuente, pero no podemos ac ceder inmediatamente a esa inmediatez, entonces ¿qué medio (o mediación) puede ayudarnos a conseguirlo? Y asimismo: si accedemos efectivamente al vivir,  ya no será necesario seguir preguntándose «cómo» vivir. Si considero pues que vivir  es un concepto estratégico, más que un producto de la moral, es por que vivir tiene que ver con una forma de obtención (captación), y la consecuencia de algunas condiciones es del orden del re sultado; porque se trata de sortear una dificultad insalvable; y porque lo que está en juego no son los «valores», como se suele decir, sino el éxito o el fracaso, aunque sin duda se trata de un éxito que no tiene nada que ver con «el éxito en la vida», el eslo gan m ás com ercial de la subfilosofía. La primera solución, la más radical, para crear el anhelado distanciamiento, es la de Platón, la duplicación.  Se trata, como hemos visto, de desgajar la «vida verdadera» del vivir: puesto que la inmediatez del vivir   parece inasible, erigimos un «más allá», meta  (el meta  de la metafísica) que sea «estable» finalmen te (bebaios ) y haga las veces de «mira» (skopos ). Como el vivir  es inmediatez y, por ello, no disponemos de la distancia necesaria para conquistarlo, bastará con disociar cómodamente del vivir la vida verdadera (alethes bios ) y proyectarla en el plano del Ser o del absoluto, convirtiendo el vivir evanescente de aquí y aho ra en una mera «imagen» pálida, un reflejo defectuoso. De este modo, el vivirse  divide violentamente en dos: esta vida de aquí es «un sueño»; la única vida «lúcida», la única realidad, es la vida de allá («Allí»). Esta vida de aquí, en su inmediatez, es inconstante-inconsistencia: es puramente metabólica, se limita a la fastidiosa repetición de lo mismo, condena a la quietud y no progresa jamás . La vida de allí, distante, que nos asigna un ca mino infinito que recorrer, es aquella que nos permite avanzar con entusiasmo, como viajeros impacientes por llegar a puerto [La república,  VI-VI1). Como sabemos, Platón tuvo que empuñar el hacha para abrir cam ino. Pero no lo hizo por hastío vital, como cabría sos pechar, ni movido por alguna forma de resentimiento oscuro,

o por alguna aversión enfermiza, sino que abordó la tarea de forma lógica: esto nos confunde y nos obliga a restaurar la «se paración» (chorismos ) (a reunir el coraje de las grandes opera ciones quirúrgicas, esas donde dudar es sumamente peligro so). Sin embargo, ¿no estamos hartos de vivir en la penumbra y las medias tintas, sin guía, sin saber cómo orientarnos? ¿No es tamos hartos de contar solo con la moral heredada? Saquemos la «verdadera vida» del vivir   aparente, porque es tan diverso, ambiguo, contingente, inconsistente, incoativo, incoherente, que solo puede esbozarse o «ensayarse». Reservemos una «vida verdadera» cuya unicidad esencial y solidez se deba tan solo al concepto, del que obtiene la perennidad de lo pensable: solo la vida verdadera puede fundarse en principios, solo ella puede «atañer» finalmente al «ser» y romper violentamente con las apariencias. «Planteemos» esa vida verdadera como el propósi to de la otra, y así podremos entregarnos al mismo tiempo a la abstracción, para alejarnos de esta vida de aquí, y a la medita ción: entonces, la vida aparente será solo un medio de alcanzar la otra, proyectaremos en el horizonte una vida beatífica a la que finalmente desearemos acceder. Pues lo importante no es tanto que sea posible elevarse a esa vida (¿acaso es posible asimilarse hasta tal punto a lo divino?), sino que la aproximación, y sobre todo la distancia, estén orga nizadas: que la finalidad, gracias a ese distanciamiento, sea po sible. De modo que Platón sacrifica la inmediatez del vivir  para planificar su condición de acceso.   El «con vistas a» intelectualista de los griegos ( eneka + genitivo) es la gran artic ulac ión que permite estructurar la vida en este sentido, al dividirla. Y así, todo «lo que es» se divide en dos: por una parte «lo que es en sí y para sí» y, por otra, lo que «tiende siempre a otra cosa» (Filebo, 53d-e). Pero no solamente lo segundo depende de lo primero, sino que ni siquiera posee valor o consistencia propias: el vivir, sumido en el devenir, en la genesis,  solo puede salvarse cuando se inscribe en su finalidad. La primera frase de la Ética a N icóm aco  lo plantea, aunque a m ínima,  como si se tratara de una banalidad (durante mu cho tiempo así lo leí yo mismo, sin prestarle atención): «To11511

das las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determi naciones morales, tienen, al parecer, siempre por mira algún bien que deseamos conseguir».48 Más tarde, llega un día en que nos preguntamos si Aristóteles dudó al menos de todo lo que él mismo tuvo que presuponer y decidir para escribir esas palabras. Las anuncia como quien se limita a resumir la opinión común y como si fueran la base sobre la que cons truir. Pero me pregunto si, al dar ese paso, sospechaba qué umbral franqueaba en el vivir, abocándolo desde un princi pio a la superación. ¿Acaso era consciente de la opción que tomaba ante la vida, al inscribirla de antemano  en la finalidad (la del ephiesthai  griego, el ser que «tiende hacia»)? De pronto, Aristóteles deja atr ás el vivir : lo coloca en la órbita del Bien y lo condena a la tutela de la moral. Nada cambia por más que distingamos entre las diversas formas de «fin», entre las que consisten en «actividades» y las que son «obras» distintas de las actividades, o entre las que son subordinadas y las que las enmarcan y las sepultan, porque en la cima siempre se encuentra el fin de los fines, el «bien sobe rano», alias  la «felicidad». En cualquier caso, la verdadera vida se encuentra m ás allá, en el horizonte, en la mira, después, un Después del que lo religioso se adueñó muy pronto para amue blarlo, pero que ya Aristóteles (por poco religioso que fuera) presupuso en la más insignificante de nuestras conductas. En consecuencia, la verdadera vida está «en otra parte», «ausen te», y vivimos esperando el cumplimiento del Fin. Pues sin un fin, como ya decía Aristóteles, todo es «vano» (la palabra fa tal: mataios, Metafísica,   994b; Ética a Nicómaco,  1094a). Con sideremos algo tan simple como pasear. Según Aristóteles es evidente que el fin del paseo es la salud; de lo contrario, un paseo sin propósito, que no sirve de nada, «no vale de nada» (ya en el Gorgias, 468b). La verdadera vida se encuentra en este Aplazamiento. 48. Aristóteles,  M ora l, a N ic óm ac o,  trad. Patricio de Azcárate (Madrid: EspasaCalpe, 1992). (N. d é la t.)

Pero el vivir solo se experimenta a través de lo contrario: cuando dejamos de buscar algo detrás: cuando liberamos el vivir de la finalidad y dejamos que sea contemporáneo de sí mismo; cuando evitamos el truco de tirar un palo para poder correr tras él. En resumen, el vivir solo se experimenta cuan do no se abandona su inmediatez, cuando nos ma ntenemo s en su «inocencia», es decir, cuando aceptamos su incompletitud: solo cuando conseguimos pasear, no ya para favorecer la salud o cualquier otra cosa, sino simplemente para pasear. Incluso ese «para», aunque se repliegue sobre sí mismo, es excesivo: solo cuando, al pasear, paseamos (no hay nada que añadir). En chino, lo describe bien el verbo you, «evolucionar» (por ejemplo en xiaoyaoyou,   la primera palabra clave de Zhuang Zi: evolu cionar cómodamente, sin destino, al gusto de cada cual). Pero entonces, ¿cómo es posible evitar que la inmediatez en la que estamos inmersos engulla el vivir? Pues, del mismo modo que la quietud, dada su evidencia, ya no se percibe y exige una reti rada para poder aparecer, el vivir solo se exp erimenta si somos capaces de distanciarnos, de una forma u otra, para hacerlo destacar, emerger, para poder delimitarlo y abordarlo. Y, una vez más, volvemos a la pregunta estratégica del acceso. 2

Para empezar, es cierto que, al buscar ese aplazamiento del vi vir en la «vida verdadera», así como en la construcción meta física que la justifica, la sabiduría sonó como una llamada al orden. Se dirige a nosotros en un tono que ya no es demostrati vo sino familiar: «Ya sabes que vivir es en el fondo lo único que importa. Al lado de su plenitud ¿qué más da todo lo demás?». No obstante, si vivir tiene un propósito, solo puede hallarlo en sí mismo: el vivir tiene en sí mismo su propio fin y no debe de  jar que se lo duplique ni se lo aplace (este es el «autotelismo» de los estoicos). «Acuérdate de morir», memento mori,   dicen los platónicos o los cristianos, apelando a la esperanza en otra vida, la vida verdadera, aquella a la que la muerte nos da acce-

so definitivamente. Pero la sabiduría (de todos los tiempos, en todas partes) dice «acuérdate de vivir», con su anónima y uná nime voz: m em ento vivere. Gedanke zu lebenh  también Goethe lo convirtió en su consigna, y una vez que se pronuncian estas palabras está todo dicho. Se enuncia aquí de forma aún más fa miliar y a modo de adagio, y no hay que olvidar que el adagio es exactamente lo contrario de cualquier construcción:  primum vivere, y luego filosofa todo lo que quieras... Quiero vivir, basta de leer. Las jóvenes de novela lo escriben en mayúsculas, cua n do tienen veinte años, en las paredes de su habitación o en las páginas de un cuaderno. Pues saben que esa es la única lección que recordar, la única que no les han enseñado, y confían en no dejarse confundir. Pero ¿por qué se anuncia este saber con un tono familiar, como un lema o un consejo, e incluso a menudo como en un aparte? ¿Por qué «eso» (lo que más importa) no puede elaborar se jamás ni desarrollarse? ¿Por qué ese «en el fondo» se indica siempre al pasar, como si bastara señalarlo, como si fuera evi dente, y jamás se argumenta sobre él? Parece que bastara per mitirse la conniv encia en la que nos sumimos al atenernos a la consigna: ¿por qué ese «en el fondo» no se esclarece jamás? Tan solo es objeto de consigna o de exhortación, como si su valor de lem a bastara. Y asimismo insinúa una denuncia, puesto que el contrapunto es evidente: «Hay personas que no viven la vida presente», ton paro nta bion o u zósin, dijo Antifón antes que mu chos otros: «se diría que se preparan, consagrándose en cuerpo y alma, para vivir no se sabe qué otra vida...». Y, mientras lo hacen, «el tiempo pasa» {chronos oichterai,   advertía el griego). Pero, a pesar de la sátira inicial, se cae inmediatamente, una vez más, en la facilidad de la moral. A lo sumo, cualquier esfuerzo teórico consiste siempre en intentar «delimitar» el presente donde vivir: solamente en este pliegue que se frunce m omentáneam ente en un tiempo amor fo es posible cosechar y captar el vivir. Asimismo, los estoicos aprendieron a «delimitar» ( perigraphein ) este «presente» (to  paron ), el único tiempo real, actual: a seleccionar atentamente nuestras representaciones para descartar todo lo que concierne 11541

al futuro y al pasado, todo lo que es, pues, del orden del temor o de la añoranza, todo lo que, o bien no nos concierne aún, o bien ya no nos concierne, y de lo que por lo tanto no merece la pena preocuparse (Marco Aurelio, IX, 6 y pássim). Entonces, queda únicamente el presente donde se despliega todo acto y donde debe concentrarse todo. Pues en este instante presente, por fugitivo que sea, lo tenemos todo: en el menor acontecimien to y su concatenación causal, ¿no se encuentra involucrado el mundo entero? Puesto que la cualidad de un momento no pue de aumentar con la duración, un instante de felicidad equivale entonces a la eternidad, de modo que el instante puede y debe encontrarse en el acto: nunca seremos felices si no lo somos in mediatamente... No aplazar es la regla de oro. Pero, al llegar a este punto, el estoico solo es capaz de repetirse: multiplica los imperativos. Pues no se trata tanto de comprender como de convencerse: ¿qué más habría que explicar? De lo que se tra ta es de no ir más lejos (de no necesitarlo), en el desarrollo del pensamiento, y compensar esta renun cia con el trabajo que d e bemos hacer sobre nosotros, cada día, cada hora, para no dejar escapar cobardemente ese vivir que se presenta, ni traicionar su mandato. Como ya no cabe esperar ningún progreso en la enuncia ción, bastará con progresar en la «práctica»: en el ejercicio (los «ejercicios espirituales» sobre los que tanto esc ribió Pierre Hadot), en la askesis.  En efecto, en estos preceptos está en juego la sabiduría, son formulaciones saturadas (satisfechas) que se repliegan sobre sí mismas, sin dejar ver ninguna fisura, y que solo cabe memorizar, formulaciones a las que nada puede a ña dir la filosofía y que ya no esperan ninguna conclusión. Y en este punto preciso es donde la filosofía se separa de la sabidu ría: la primera se desarrolla en una historia y busca siempre decir algo más, persigue ese fascinante reto de encontrar una verdad; mientras que la sabiduría « carece de historia»: habla lo mínimo, no quiere hacerse notar y solo cada sabio tiene una historia propia (pero no es posible c rear una «historia de la sa biduría»). Nos encontramos una vez más condenados a la tri vialidad, y la filosofía solo puede erigirse a fuerza de sepultarla.

Nos encontramos pues confrontados, o más bien acorralados por ese «acuérdate de vivir», al que no hay nada que replicar a tal punto es verdadero, true : tan verdadero que ya no resulta in teresante. Y esto evidencia que a la filosofía no le interesa cualquier verdad, como pretende, sino solamente un tipo de verdad de una clase muy particular: la que se presta a contradicción puede contestarse, es enigmática, se urde como una intriga y permite especular sobre ella. Sobre el vivir  (su importancia) solo es posible realizar variaciones.  No se trata de un asunto sino de un «tema»; del mismo modo que la danza varía sus figuras, este tema pertenece de pleno derecho a la poesía: «Aprovecha el día...». Y, en el arte de la variación, Montaigne es un maestro: «Tengo un diccionario completamente personal...». Lo propio de la expresión metafó rica es mostrar algo que se nos escapa, no a causa de su miste rio, sino de su banalidad; Montaigne también recurrió a menu do a la metáfora. El tiempo precioso del presente, lo «saboreo de nuevo», me «aferró» a él; o la «placidez» del vivir, la «paladeo» y la «rumio»: es preciso «aplicarse» y tener una estrategia o, como también dice Montaigne, hay que «ocuparse» del placer. O de la «alegría no me limito a coger su espuma; la examino, y obligo a mi razón a aprovecharla». Lo que Montaigne practica deliberadamente mediante el recurso a la tautología («cuando bailo, bailo», «cuando duer mo, duermo»...) es el hecho de que no es posible ir más lejos para nombrar el presente, e incluso que conviene evitar que el discurso al respecto se desarrolle (que se vea arrastrado por su «curso»); que es necesario, pues, ir contracorriente de su discursividad para retenerlo en su sitio, que ya no enseña nada sino que simplemente le impide pasar (del mismo modo que el tiempo «pasa») y avanzar. Al frustrar nuestra espera, al no decir nada más en la proposición principal que en la temporal que la precede y la sitúa, en suma al replegar una vez más una sobre otra y dejar que se reflejen una en otra, Montaigne indica que lo único decisivo es la contemporaneidad con uno mismo, así como evitar la constante tendencia a la anticipación. Pues ¿de qué sirve el «nombrar» (lo que es tan verdadero que ni siquiera

convence)? ¿Acaso el nombrar puede influir en la propensión irrevocable a la anticipación? Para que en el curso un iforme del tiempo se dibuje o se grabe un momento, más vale poner en ju e go directamente el «dis»-«curso», y plantear contra él, med ian te el dispositivo de la tautología, una medida de contención. Para que surja esa inmediatez del vivir   (para evitar perder el control sobre lo indistinto en su transición o, por el contra rio, ponerlo demasiado cómodamente a distancia adscribién dolo a las especies transfiguradas de la «vida verdadera») ¿qué recurso nos queda si no introducir en el vivir lo otro,   que se desmarca, o al menos confrontarlo con él? Es decir, aunque desconfiemos de la duplicación, es posible abrir un acceso me diante cualquier negación   del vivir que reabra la diferencia y se convierta al mismo tiempo en una mediación   suya. Eso es lo que provoca la metáfora (en Montaigne) al «transportar» ha cia lo otro. También es posible una estrategia más elemental, de nuevo completamente exterior: para desenterrar el vivir de su hundimiento en el aquí y ahora, y azuzar la quietud, habrá que hacerlo surgir de la oposición y del contraste. Los estoicos hacían surgir el inasible presente med iante un voluntarioso re  chazo (¿hasta la negación?) tanto del futuro como del pasado: o poniendo de relieve el vivir   y oponiéndose a quienes lo dejan escapar. Montaigne hacía algo parecido a lo que hizo Antifón: siento la placidez del vivir tanto como los demás, pero no «de paso y fugazmente»... O también, de acuerdo con el procedimiento m ás común de la sabiduría: hacer «relucir» el vivir, como un relámpago, con trastándolo sobre el fondo de su contrario, la muerte, in umbra mortis. Como dice Horacio: «Convéncete de que cada nuevo día será el último», pues en consecuencia «recibirás con gratitud todo lo que sobrevenga», es decir que todo será un regalo, y «la hora que no esperabas» será una gratificación ( Epístolas,  I, 4, 13-14; o Marco Aurelio: «Hay que acometer todo acto en la vida como si fuera el último», etc., II, 5, 2). En el mismo sentido es útil la enfermedad (de nuevo en Montaigne): aunque la salud es, de acuerdo con el planteamiento de los médicos (Leriche) «la vida en el silencio de los órganos», ello hace que no seamos 11571

conscientes del vivir, mientras que la enfermedad, en cambio es lo que despierta la inmediatez del vivir y nos permite experi mentarlo, aunque al precio de la privación o del sufrimiento. El «buen uso» de las enfermedades, en suma, no aspira a ninguna con strucción ni a la salud. Hay quien (como Edipo en Colono) no empieza a sentir que vive hasta el día que se arranca los ojos: ya no se encuentra abrum ado por la inmediatez, sino que prescindir de una de sus capacidades le permite acceder al sentimiento de los otros, a los que descubre entonces inmensamente generosos. Del mismo modo, un enfermo consigue levantarse y acercarse a la venta na: de pronto le es dada la primavera de la que se ha visto pri vado, como si se colara por una rendija, por debajo de la fatiga, y le colma infinitamente el pecho. Luego, sentado en un ban co, como un saco, sin moverse apenas, siente de pronto cómo ese saco pesado se convierte milagrosamente en algo abierto a aquello (la vitalidad) de lo que hasta entonces se sentía de masiado lleno como para asimilarlo. Buscando un lugar más soleado donde reposar, se da cuenta, perplejo, de que nunca antes había experimentado esa placidez, sin embargo comple tam ente familiar, a pesar de haber conocido tantas primaveras y veranos. Hasta entonces no había percibido la luz, la misma que había brillado todos los días de su vida; solo ha empezado a verla desde que sabe que muy pronto no la verá. En el arte se han propuesto muchas  perfomances  para plan tear este acceso  (a lo cotidiano del vivir   que no percibimos): ha sido necesario desnudarse en público, sumergirse en una pis cina, para descubrir finalmente un pedazo de cielo, al salir a la superficie, enmarcado por las altas paredes (James Turrel en Poitiers), para descubrir ese cielo que está ante nuestros ojos todos los días pero que no vemos —si es que le prestamos algu na atención—, cuyo resplandor ni siquiera hubiéramos podido imag inar, como advierte Lucrecio, un cielo al que la humanidad solo puede lanzar, desde antaño, una mirada «agotada», fessus satiate v idendi (II, 1038). Este agotamiento no se debe tanto a la costumbre o al hastío (como interpreta la psicología, cuando no la moral, nuestros dos recursos fáciles) sino a la incapaci11581

dad para alcanzar ese simple «darse» del es gibt. De modo que estas  perfomances,  como cualquier otro dispositivo, aspiran esencialmente a una cosa: habilitar un mínimo de mediación (negación) que atravesar (que sea necesario franquear para ob tener) de modo que sea posible captar finalmente el «aquí» y el «ahora» del vivir, de ese vivir que se nos escapa a causa de su inmediatez. 3

Sin embargo, hay algo desconcertante: ¿no es posible aprehen der simplemente — inmediatamente — ese «aquí» y ese «ahora»? Incluso ¿acaso no es precisamente eso «vivir»? ¿No se encuen tra ahí la primera forma de certidumbre? Vivir   se desplegaría en ese saber inmediato de lo inmediato que nos permite fiarnos del mundo (el mismo que Jacobi nombraba con el dudoso tér mino de «creencia»). Es nuestra tarea, pues, saber considerarlo de forma inmediata, al examinarlo, acogiéndolo como viene, sin alterarlo ni proyectar en él condiciones o concepcion es pre vias, sin interferir ni perturbarlo. Solo aquí, ahora, «vivo», dice cada «yo» abriendo los ojos (cada vez) en medio de esta presen cia que se le ofrece y del contacto con ella. Aquí-ahora, delante de este árbol y bajo este rayo de luz, en este lugar y a esta hora: sumergiéndome en el resplandor y el murmullo de las innumerables hojas, y advirtiendo cada vez con mayor detalle el mínimo dentado o veteado que se insi núa en cada una de ellas, pero ¿cómo llegar al fondo de esta plenitud que se despliega tan espléndidamente? Se despliega sin límites, tanto en el espacio como en el tiempo, y asimismo es posible hundirse ilimitadamente en su menor detalle: el co nocimiento que adquiero en el acto ¿no parece un flujo de im presiones inagotable? Y al mismo tiempo aparece aquí y pare ce más «verdadero»: puesto que todavía no he separado nada de su objeto, ni me he interpuesto en esa realidad, mediante el trabajo del espíritu, puesto que no he empezado a elaborar. Mi pensamiento todavía no se ha puesto en m archa para inves

tir un objeto y despedazar lo que experimenta: no lo ha con cebido aún como un sistema de relaciones, ni distribuido aún de acuerdo con una multitud de caracteres o de propiedades. Lo tengo delante de mí y conservo intacta la profusión exenta, pues yo mismo estoy inmerso en ese momento concreto, y nada interviene aún para separarme del ahora: entonces ¿qué nece sidad tengo de «acceder» a ese paraíso sensible, si ya me ha sido dado? A menos que solo existan paraísos perdidos... A Hegel le debemos el mérito de haber mostrado (en las primeras páginas de La fenom enología ) hasta qué punto esta relación primera, inmaculada (en cuyo interior me creo indu dablemente colmado, que yo quisiera preservar como sustrato puesto que es entonces cuando me siento vivir) ya está desga rrada, desde el interior y fatalmente. Hegel tiene el mérito de haber m ostrado cóm o esta experiencia inicial es engañosa por más firm emente que nos parezca poder aprehenderla; de modo que somos ingenuos cuando «creemos» vivir en una abertura inmediata al mundo, confiándonos a lo sensible (esta es su res puesta a Jacobi). Porque la certidumbre que me invade frente a este árbol, en este momento del día, bajo este rayo de luz ¿no acaba dando paso ineluctablemente a lo otro, en el seno mismo de mi aprehensión? Pienso aquí,  pero tan pronto como muevo la cabeza ese a q u í  y a se ha desvanecido: pienso ahora,  pero el ahora   acaba de pasar; el proceso de negación está planteado desde el inicio. Retengo en mi mente este árbol, en su singula ridad, pero «árbol», apenas me lo digo a mí mismo, me obliga a malograr su sin gularidad inmediatamente: la mediación del lenguaje me ha llevado a la generalidad. Y no queda nada de eso concreto, de ese puro «yo»-aquí que soy y que aún no se ha desarrollado en conciencia. Lo que «vislumbra» mi espíritu se «desvanece» (schal , dice Hegel), se agota. O lo que queda es su contrario: un «aquí» de todos los «aquí», que se abstrae de los dos; o un «ahora» que podemos pronunciar indiferentemente en cualquier instante. Este «árbol de aquí» puede predicarse de todos los otros árboles que veo. De modo que, apenas nombro lo inmediato o el vivir, se desvanece; en cuanto intento captar esta plenitud, la mal ogro lamentablemente.

Hay que reconocer que ni este aquí ni este ahora que vis lumbro, ni siquiera ese yo que soy frente al aquí y el ahora, per manecen; cada uno de ellos se disocia de sí mismo. De un lado y del otro, en cuanto los nombro, aunque solo me los nombre a mí mismo, los veo sumirse en la abstracción. Pero ¿acaso la inmediatez de la vida no se encu entra en la relación entre ellos, más que en ellos mismos? Y entonces ¿no puedo atenerme a la inmediatez de la relación que los vincula, puesto que esa rela ción es lo único fiable, lo único que me infunde la sensación de certidumbre, a pesar de la inversión a la que está abocado cada uno de los términos? Si me atengo a la unidad de la re lación misma, en su globalidad, encuentro en ella lo inmedia to. No debemos dejarnos distraer, pues, de esa impresión que vivimos, debemos aferramos a ella pertinaz y heroicamente (como Descartes, pero tomando las medidas opuestas): seguiré concentrado en ese árbol sin pensar que podría mirar a otro lado, ni que podría proyectarlo en una multiplicidad de aquí; no compararé este aquí o este ahora con ningún otro, evitaré pensar que otro yo verá otras cosas: en suma, me mantendré sumido en este «puro intuir» {reines Anschauen). Pero por más profundamente que me deje absorber, aunque nunca más allá del punto de dem arcació n, la filosofía constata, frente a esta certidumbre ingenua, que la diferencia está inev i tablemente comprometida desde el principio. Aunque solo sea, inicialmente, entre el «yo», por una parte, y «la cosa», por otra; solo tengo certidumbre por la cosa, y la cosa solo puede inscri birse en la certidumbre gracias a mí; de modo que uno y otra, concluye Hegel, solo son tales gracias a la mediación del otro (ivermittelt). Hasta el punto de que la mediación se infiltra sil en ciosamente en la certeza que yo creía más inmediata, de una sola pieza, y la desplaza subre pticiamente hacia su superación. En esto, Hegel resulta muy convincente: toda inmediatez que se presenta, inicial, está resquebraja da, está ya socavada por la escisión, amenazada por un prolongado trabajo de mediacio nes. Y puesto que la inmediatez, o el vivir, no es algo adquirido de partida, solo podrá ser un resultado: no depende de lo dado sino de un efecto. Del mismo modo, Hegel señala el desajuste

que se produce entre eso a lo que apunt amos y la palabra (mei nen y sprechen ): «vislumbro» lo más singular y lo más concreto pero tan pronto como hablo de ello estoy diciendo lo contrario, a saber, lo más pobre y lo más general. ¿Qué consecuencia se deriva de ello? ¿Necesariamente debemos llegar a la conclusión en la que desemboca Hegel (o que traía en la manga)? Hay que recorrer el largo camino (el único posible) del prolongado tra bajo de mediación señalado desde el inicio entre el yo y el mun do, y que despliega el lenguaje, a través del cual se conquista la conciencia, atravesando la negación y el sufrimiento, para des embocar al final, teleológicamente, en la adecuación donde lo uno se reconcilia con lo otro (en el «Saber absoluto») que no se había logrado al comienzo. Efectivamente, por más que contradiga la creencia común, la inmedia tez del vivir no es del orden de lo previo sino del pro ceso; es necesario acceder   al vivir. Sin embargo, aunque la in mediatez del vivir sea el resultado de un proceso, ¿acaso debe obe decer forzosamente a la finalidad? Tal vez puede concebirse otra forma de progreso distinta al vía crucis de Hegel que se desarrolla en etapas, en medio de la duda y la desesperación, hasta que lo inmediato perdido, y tanto tiempo postergado, se releva com o la conclusión de la Historia: la Salvación esperada. Y sobre todo, tal vez sea posible concebir otras estrategias de acceso a lo inmediato mediante la palabra. Jean Hyppolite, en su com entario de Hegel, plantea esta pregunta en una nota que hace tam balearse de pronto todo el sistema hegeliano: «Uno de los vicios profundos del hegelianismo tal vez se evidencie en esta filosofía del lenguaje y en esta concepción de la singula ridad [...]», pero ¿por qué diablos se limita a apuntarlo en una nota? Dicho de otro modo, Hegel tiene razón al otorgar pleno dere cho a la palabra, por más ruptura o fractura que ello implique, pues de lo contrario correríamos el riesgo de encerrarnos en un inefable que sumiría a lo sensible en la confusión, y al yo en la inconsciencia. Sin embargo, existen alternativas para introdu cir la mediación de la palabra sin necesidad de embarcarse en la odisea del logos, donde todas las figuras de la verdad se en

cadenan, fracasan y se integran, hasta alcanzar la apoteosis de un Universal que ha debido atravesar diversas contradicciones particulares a ñn de devenir Singular (o atravesar tantas épo cas diversas para que advenga el Ahora de la identidad). ¿Acaso pasar por la palabra es necesariamente entregarse a una dis cursividad  cuya dialéctica determina el apogeo? Me parece que es posible concebir una mediación de la palabra que proc eda a la inversa, es decir: que no se deje arrastrar por la mediación, sino que se oponga a esa discursividad y la interrumpa, que cortocircuite la mediación desencad enada en vez de desplegar la. Con ello, lo inmediato surgiría no después (in fin e ) sino en el seno mismo de la mediación o en su entre,  a riesgo de hacerla estallar. 4

La poesía constituye otra forma de movilizar la palabra, una forma que contradice la mediación al mismo tiempo que la hace intervenir: palabra mediadainmediata,   pero no librada al largo rodeo de la mediación que solo puede detenerse con la conclusión. La poesía realiza   el aquí y el ahora, puesto que ni uno ni otro están dados inicialmente, pero no lo hace por etapas, como en el sistema hegeliano, que culminan en el lo  gos y suponen el fin de la filosofía: esa realización es el «efecto» poético (que también es del orden del resultado) que, sin em bargo, no dispone de la paciencia del concepto ni aguarda. Ni siquiera necesita t erminar el poem a para llegar a un resultado: cada verso es contemporáneo de sí mismo y lleva en sí su pleni tud (así definiría yo un verso). Esto se percibe aún mejor desde fuera de la cultura occidental, tan determinada por el logos, y donde la poesía ha sido a menudo tan solo un discurso en verso. En cambio, las tradiciones orientales desafiaron completamen te la concatenación discursiva y con ello pusieron de relieve las estrategias que pueden neutralizarlo, eludirlo, socavarlo o in hibirlo; y como en aquella tradición la poesía formaba parte de la actividad común y se inscribía en lo cotidiano, se consideró

como un medio de acceso privilegiado a la inmediatez, donde sí es posible vivir. «Se consideró»: ¿acaso ya no es posible escri birlo en presente? Para cortar en seco la tentación discursiva, para acceder a lo inmediato, pero sin demora ni aplazamiento, la forma más ele mental de conseguirlo consiste en atenerse a la brevedad. Ello mantiene la palabra en movimiento, evita que se convierta en algo inmóvil, que se detenga. El cuarteto de la dinastía Tang explota al máximo esta posibilidad:49 Ligero 

barca 

acoger 

alto 

anfitrión 

D e 

l ej os

l ago

m ás al i a  

llegar 

Delante 

ba l a u st r a d a

ca r a a car a

co p a  

(de) vi no 

(D esde los) cua t ro 

l a dos

d e l os

n en úf a r es  

abrirse 

Lo que advertimos aquí no es tanto la economía de medios, como tanto se ha dicho, sino la disposición elíptica, oblicua, de un acceso, la palabra consigue nombrar, aliándose con el movi miento, la eclosión de un momento.  Los dos trayectos que, par tiendo de los dos lados, de las dos orillas, convergen y se unen, dan lugar a un «delante», «cara a cara» (dui):  frente al lago, frente al anfitrión (v. 3). Pero apenas ese aquí y ahora se per filan, entre el que acoge y quien es acogido, el poema desem boca inmediatamente, de golpe, en una aprehensión completa, integral, a la que no es posible añadir nada, a la que ninguna distancia ni ninguna carencia se opone o resquebraja, de tal modo que la plenitud ya no está am enazada: «desde los cuatro lados»-«de los nenúfares»-«abrirse». Cualquier pensamiento de otro «aquí», de otro «ahora», que pudieran sumir al «aquí» y al «ahora» en lo abstra cto, se disipa así, ipsofacto. Desde luego, se ha producido una evolución y un acceso, así como la autorrealización de la presencia unida a la inmanencia: y lo inmediato emerge como lo hacen las flores a ras del agua. De modo que el absoluto no se obtiene después de un largo rodeo, como en Hegel, sino mediante un atajo. Pero no queda resto de una divi49. VVang Wei, «Lin hu ting», Wang Youchengjijianzhu,  Zhonghu a shuju, I, p. 245.

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sión entre el «yo» y el «mundo», de una mediación del uno por el otro, ni de una comparación. Cómo «asp «aspirar irar»» a un un momento moment o cuya plenitu plenitud d en c uan to i n s tante tante ya no permita pensa r en ningú ni ngú n otro otro tiempo, o cuya p le nitud en cuanto paisaje destierre el pensamiento de cualquier otro lugar: un momento al que ya no perturbe ningún aquí que no sea actual ni ningú n ahora que no sea presente. presente. Pero no asp a spi i ramos a semejante momento porque sea excepcional, sino pre cisamente porque es ordinario: el aquí y el ahora se cosechan en una impresión la afirmación de cuyo carácter efímero destierra lo efímero; o la abertura de cuyo lugar dispensa de toda localización. Ese aquí contiene tanto aquí   como queramos, y ese ahora todos los ahora   posibles, no porque los abarquen, o los los subsuman, subs uman, sino, sino, por así así decir, decir, porque los abs orbe or ben: n:550 Ot oñ o

m ont añ a

Volar

páj ar o

Color

azul

A noche nocheccer

nuba rro nes nes

co secha r

r eno

(el (el e) l uz 

per segu segu i r

dela nt e

co m p a ñ ero 

m om ent o

separar separar

clar o 

no hay

lugar

(do nd e)queda r se 

No obstante, este momento es el de todas las transiciones: del otoño-del anochecer-del vuelo de los pájaros-de los juegos contras contrastado tadoss de la sombra y la luz-de los los nub arrones arron es avan av anza zan n do sin reposo. Pero las tensiones que generan tejen una red dond dondee es es posible captura r los los insta ntes nte s y los los paisaje s. A la co s e  cha se opone la persecución persecuc ión (como ( como a la extinción extin ción la emergen eme rgencia cia,, el vuelo, v. 1-2), del mismo modo que a la distinción responde el velamiento (como al tiempo el lugar, v. 3-4): este momentomundo mundo es completo en sus interac int eraccion ciones es diversas, de modo que no demanda ningún aplazamiento. No hay nada simbólico en esto estoss verso versos, s, sino que todo es concreto, concr eto, y sin em barg ba rgoo no obst ob sta a culiza; culiza; nada nombra al yo yo de de un sujeto, pero la la esce es cena na no es en  teramente descriptiva. descriptiva. Desplega Desp legando ndo la oposición oposic ión del del decir deci r y del del no decir, tanto de un decir interminable como del aislamiento en lo indecible, el poema nombra apenas pero totalmente. No 50. Wang Wei, «Mu «Mu lan chai», chai» , op. cit.,  p. 244.

falta nada en él, pues ¿qué podría añadirse? ¿Qué dialéctica de lo universal y de lo particular podría seguir interviniendo? Lo singular se capta, en ese umbral que erige el lenguaje, y está disponible disponib le para la aprehensión. aprehensión. Ocurre lo mismo en los cuatro versos que se intercambian Wang Wa ng Wei y Pei Di, el hokku  de la poesía japonesa, japone sa, la estrof estrofaa ini cial que luego se cita aisla damente dame nte (y que después después se se conocerá conocerá comúnmente como haikú), donde se «fija» en su emergencia el aquí aq uí y el ahora. ahora . Responde, Resp onde, en un toma y daca (con el amigo, amigo, con el paisaje), y capta al vuelo, capta tal ta l  como son las cosas: esta reactividad ya no abre fisura, gracias a su movilización repen tina, entre «apuntar a» y «decir» (meinen  y sagerí) (entre lo que ocurre en el espíritu y lo que se expresa). Se ha neutralizado el peligro de que la abstracción pervierta la palabra mediante el recurs rec ursoo a esta idiosincra sia que se se constituye en momento. «Las flores que q ue vuel v uelan an al viento, viento, las hojas hoj as que caen/ caen/si si no se se consigue consigue fijar en pleno movimiento, mediante la vista o el oído, su dis persión/una vez reducidas a la quietud, su vida misma habrá desaparecido sin dejar rastro» (Bashó, Le libre rouge).   Y tam bién: «La luz que desprenden las cosas, es necesario fijarla en las pala bras br as antes ant es de que se extinga en el el espír espíritu itu». ». La inmedia inme dia tez de la vida surge entonces del contraste de lo «invariable» y lo «fluido» ( fu  f u é k i  r y ú k ó ). Y en relación con ello, toda evocación, por fugitiva y local loc al que sea, s ea, forma un todo:51 todo:51 De Karasaki más el pino que las flores cubiertos de bruma Eso es todo, y basta. El poema está cerrado, en la medida en que no aguarda nada más, nada le falta (una vez más ¿que po dría añadirse?). Y en él se efectúa la obtención y el acceso   (lo intuido no pretende ser un dato inicial; pero la mediación de la palabra se satisface en lo inmediato y repentino). En efecto, solo es posible capturar así el aquí y el ahora, «fijarlos» en la 51. Kyora'íshó, Les Notes de K yorai, I, § 2.

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improvis improvisación ación y atraparlos atraparlos en la emoción, median med iante te el proceso de maduración maduración que conduce a este efecto, el único ún ico que permite pe rmite esta esta aproximación a proximación fr  f r e s c a   al mundo («fresca» en el mismo sen tid tido en en que he hablado hablado de «inocente»): «inocente»): fin almente alme nte observ obs ervamo amo s las cosas, ante nosotros, como si fuera la primera vez que lo hacemos. Pues, por una parte, ejercitarse,  para el poeta (y cada cual es potencialmente un poeta) es la ocupación de toda una vida, es necesario trabajar sin descanso para elevar la capaci dad receptiva-perceptiva del propio espíritu; y por otra parte, una una impresión impresión debe ser ser «el «el mov imi imient entoo mismo» mis mo» traduci tra ducido do en el verso erso:: «No «No dejéis el espacio espac io de un cabel ca bello lo entre la tab lilla donde escribir escribir y vosotro vosotros». s». Y después, después, «cuan «cu ando do llegue la hora h ora de guar gu ar dar la tablilla, tablilla, consideradla considerad la como co mo un simple garab ga rabato ato sin valor» (no (no os aferréis aferréis a eso que ya no es una un a palabra viva y m ante an tene neos os siempre abiertos al lenguaje).52 De modo que si sabemos man tenernos siempre «al acecho de las cosas», listos para captarlas, añade Bashó, las impresiones que ellas provocan «se convier ten ten por por sí sí solas en estrofas»; estrofas»; mientr mie ntras as que, que, a falta de esta p repa re pa raci racióón para para captar la emergencia, nos limita remos rem os a «hac er un poema» (es decir, que el esfuerzo será vano, el de las personas «ast «astut utas as»» que perm pe rman anec ecen en prisio p risionera nerass de sus propias propi as ideas ide as y no saben saben dar cabida a lo inesperado). Así, Así, es nece ne cesa sario rio un ent e ntre rena na  mient mi entoo y una atención par a evitar petrif icar (abru mar) mar ) el aquí aqu í y el ahora: ahora: no permitamos que se abotag ue nuestr n uestraa sensibilidad, s ensibilidad, aunque solo sea a fuerza de permanecer demasiado tiempo en el mismo sitio, cerca de las mismas personas, en relaciones que se inmovilizan. En los últimos años de su vida, Bashó cambia ba incesantemen incesan temente te de vivienda. vivienda.

Lejos jos de de permitirnos el acceso al aq uí y al ahora, la conc co nc ate na  ción, la continuidad, la discursividad (la causalidad) lo obsta culizan. En cuanto desvinculamos el zen ze n (chan   en chino) del 52. Bashó, Le livre rouge, rouge, § 3-7.

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irracionalismo y de los fantasmas con que ha querido recu brirlo Occide nte, descubrimos que se limita a señalar riguro samente (lógicamente) que es la concatenación continua de nuestros pensamientos la que, al tejer abstracciones, obsta culiza la inmediatez donde vivir. Pues, como dice el maestro a sus discípulos, si empiezo a hablar hablaré sin interrumpir me, durante una sucesión de kalpa   tan innumerables como los granos de arena del Ganges, y entonces estaré intentando «reteneros» y volver a atraparos gracias a la sucesión de pala bras, y ese aplazamiento no terminará nunca: ¿cómo salir de la «transmigración» (samsara ), que no es más que otro nom bre del sempiterno Aplazamiento? Debemos desconfiar del discurso y evitar tanto em barc arno s en una meditación inter minable, como encerrarnos confortablemente en un silencio que impide todo acceso y que solo la palabra puede activar («bajo la palabra»: yanxiá).  Todo discurso está abocado a re brotar siempre un poco más adelante, condenado a fijarse en precepto y a codificarse como verdad, razón por la cual ha brá que fomentar un uso antidiscursivo de la palabra y evitar aquietarla. Será necesario nombrar, pero «nombrar rápidamente». «Haz una frase», pero que sea decisiva: que no reúna los pensamien tos de antes y después, que quiebre finalmente el hilo de las ideas en vez de seguirlo, que haga surgir de pronto sin dudar (en cuanto dudamos, el Maestro nos golpea), que no permita distinguir entre el hablante y el oyente («el que acoge»/«el que es acogido»: ¿quién es quién?), que no lleve ni siquiera a pre guntarse si se ha comprendido o no. Una frase que no sea ya un «pensamiento», sino una reacción, que no diga nada sino que entreabra, que ya no conozca grados ni «trampolines», que tenga el mism o efecto que una sacudida en el transcurso del in tercambio, entre los interlocutores en tensión, que un khát  (un eructo), un cha,  una bofetada, o un bastonazo; que no desarro lle nada conceptual, sino que de pronto deje pasar. En el acto y no después: que «despierte», o permita acceder, haciéndonos atravesar de pronto, por efracción, todos los obstáculos acumu lados por las mediaciones.

Para detener la concatenación infinita, donde el sufrimien to se renueva constantemente, tanto el del discurso como el las existencias, habrá que atreverse a hacer que las palabras se contradigan. Habrá que decidir cercenar sistemáticamente todos los posibles: tanto la afirmación como la negación, y la afirmación y la negación al mismo tiempo; deshacer las alter nativas y las ataduras; y no tomar partido por algo en vez de por lo contrario. Conviene dejar que aparezca el vacío inherente al mundo, aunque no hay que atenerse a esta «Vacuidad» (ni erigirla inevitablemente en entidad); y aunque conviene de nunciar a Mára, tampoco hay que entregarse a Buda: «Hay que combatir tanto a Mára como a Buda» (Linji). Hasta el extremo de que al no atenernos ni a uno ni a otro, realizamos de pronto la equivalencia originaria de los opuestos (lo que se denomina «salir de la dualidad»). El «Despertar» es simplemente la reali zación (inmediata) de esta equivalencia. Pero además es necesario entender el «realizar» como opuesto al conocimiento (razón por la cual la aprehensión re pentina del zen  no es lo mismo que la evidencia de la filosofía clásica); y para ello es preciso entender el realizar en los dos sentidos del término: realizar es hacer que ocurra de forma efectiva algo (realizar al Buda en uno mismo: conseguir su ad venimiento); pero también es darse cuenta y tomar conciencia (de que algo es real, tal como es, en el sentido inglés de to rea lize, algo que ya denota el chino clásico en relación con la con ciencia moral: si en  Mentid).  Así, aunque sepamos que un ser próximo ha muerto, no siempre conseguimos «darnos cuen ta», ni por lo tanto «realizar» su muerte. Del mismo modo, esta «naturaleza de Buda» está desde siempre en mí; solo es preciso que «capte», aquí y ahora, que es «así» ( tatha, zhenru).  Pero este así, precisamente porque es inmediato, es aquello a lo que más complicado es acceder (y exige rasgar el velo que las mediacio nes tejen constantemente); y por eso son necesarias estrategias aparentemente tan oblicuas. Si quiero contribuir al advenimiento del «aquí» y el «ahora», concedía Hegel, evitar caer en la trampa de la división que se abre inevitablemente entre «apuntar a» y «nombrar», ¿no bas11691

taría conformarse con señalar con el dedo y mostrar ( aufzei  gen)7.  Con el gesto señalaría el aquí   (pero el aquí mostrado se descompone inmediatamente, de nuevo, en una multitud de lugares: delante y detrás, arriba y abajo, a la derecha y a la iz quierda, etc.; y, del mismo modo, el ahora que marca mi reloj se descompone en una infinidad de ahoras (hora, minuto, se gundo...). Así que jamás puedo ni siquiera indicar ningún aquí o ahora. Sin embargo, señalar con el dedo se ha convertido en el gesto más familiar del zen, puesto que es el más pedagógico. Cada vez que le hacían una pregunta, el Maestro Jii Zhi («Dedo que señala») respondía únicamente levantando en silencio un dedo (pero le cortaba el dedo a quien le imitaba: hay que evitar que todo se petrifique en una norma): se contentaba con seña lar la inmediatez del así,  de cualquier así. Y para responder a la pregunta habitual sobre el absoluto (en los términos convencionales: «¿Qué es el Buda?» o «¿Por qué Bodhidharma vino del sur de la India a China?», etc.), el Maes tro zen  señala lo primero con lo que topan sus ojos: el «ciprés en el jardín» (Zhao Zhu); o «tres libras de lino» (Dong Shan: esta ba pesando el lino). Tan pronto como comprendemos, o mejor «nos damos cuenta», de que solo existe lo inmediato (el Buda presente en uno mismo), del que las interminables mediacio nes del lenguaje nos desvían, todo los que cae en nuestras ma nos, es decir, cualquier cosa inmediata, puede remitir a la in mediatez y no mbra el absoluto. Y tan pronto como captamos la equivalencia originaria de las cosas, todo, de forma equivalen te, puede señ alar esa equivalencia. Sin duda alguna, el zen  no capta el absoluto de lo inmediato en nombre del realismo. Más aún que Hegel, el Maestro zen es consciente de que este «árbol» que «yo» percibo en el presente es distinto que el «mismo» árbol que «yo» percibía hace apenas un instante; y lo mismo ocurre con el ojo que lo percibe (y con este «yo» que lo observa): tanto uno como el otro son solo pro ductos de la función discriminatoria del espíritu que las extrae y las estabiliza como entidades (en hipóstasis) haciendo inter venir la función de articulación del lenguaje. Asimismo, la úni ca forma de oponer resistencia al lenguaje, de hacer surgir el

«así» al que se reduce toda enseñanza, es decir, de dar lugar al acceso, consiste en abrir una brec ha en el seno de esa ilusión in  terrumpiendo abruptamente su mediación. Por eso, el Maestro zen   recurre a la reactividad, a la que contribuye todo, incluido el insulto, el khát o  el bastonazo. Porque en cuanto se recobra la espontaneidad que subyace a la concatenación causalista, ya ni siquiera es necesario «apuntar a»: es posible investirlo todo de su plenitud, incluidos los gestos más cotidianos, comportarse del modo más ordinario —no tener «nada que hacer» (Linji)— y situarse en la «vía», tao,   en cualquier ocasión. Cuando nada obstruye la actividad   del así, cualquier enunciado circunstan cial que se nos ocurre puede ser también  la respuesta esencial: como en el haikú, la totalidad del vivirse  produce de golpe.

6 Un día que le preguntaron al Maestro zen   cómo resolver el di lema de la palabra y el silencio, del silencio que inhibe la ma nifestación y de la palabra que la altera, el maestro se limitó a contestar: «Nunca olvidaré el paisaje primaveral que vi un día en Jiangnan. Las perdices gorjeaban entre las flores que esta ban en pleno esplendor». Para abrir una brecha que permita finalmente la aparición, y dé súbitamente respuesta a todas las preguntas posibles o imaginables, el Maestro adopta aquí una estrategia inversa a las precedentes: no hace surgir lo inme diato para socavar las interminables mediaciones del lenguaje (mediante la frase decisiva o el bastonazo); sino que evoca una impresión del pasado que sirve de mediación a la capacidad de «darse cuenta», aquí y ahora, es decir, a lo que denomina mos «despertar». Nuestro acceso a las impresiones actuales nos resulta muy complicado dada su inmediatez, que nos impide el contacto con ellas. Por eso resultan difusas, inconsistentes, engañosas, evanescentes; y así, las tachamos de irreales, aun que solo ellas albergan el «así» de las cosas. Pues bien, a través del resurgimiento inopinado, anecdótico, de una   impresión pasada, la percepción de un aquí y de un ahora efectivos, por 11711

un efecto de perspectiva o de rebote, se ilumina de pronto, se obtiene y se totaliza. Por alejada que esté en el espacio y en el tiempo, la impresión del pasado extrae de pronto de su carác ter soterrado una plenitud donde vivir: gorjeo de las perdices y perfume de las flores. El retroceso permite el surgimiento; gra cias a la división, debido a la ausencia, todo es traído de pron to a la presencia. Aquí no surge la impresión presente, que se encuentra dispersa en un flujo continuo e imposible de captar. Lo que se produce es el resurgimiento, la reminiscencia, que gracias a su irrupción permite el acceso, y sin embargo no se trata de la memoria. Todo el quid  de Proust es este. Eso es lo que termina descubriendo el Narrador al final de En busca del tiem po perdido, cuando, en la biblioteca de los Guermantes, la última mañana, espera que termine el fragmento musical que están interpretando (pues también en Proust se trata del acceso, en un sentido decisivo y completo): «hemos llamado a todas las puertas tras las cuales no había nada», du rante tantos años, «y con la única que nos daría acceso y que habríamos buscado en vano durante cien años, topamos un día, sin saberlo, y se abre».53 Ese acceso en el que termina des emb ocando el Narrador es un acceso al vivir, e incluso al «único medio donde es posible vivir», donde aparece de pronto ante él la impresión pasada surgida de la sensación del aquí y el ahora: «... tenía tantas ganas de vivir, ahora que renacía en mí, en tres ocasiones, un auténtico momento del pasado». "1 Porque, tanto si se trata de un momento o de otro, ya que el Narrador los vive entonces en cascada , del ruido de los ado quines desiguales de la plaza San Marcos, en Venecia, que re surgen en los adoquines del patio de un hotel parisino; o de la ventana abierta al mar, en Balbec, que reaparece en la rigidez de la servilleta con la que el Narrador se limpia la boca antes de entrar en el salón (o del sonido de un martillo que golpea la rueda de un tren en una estación perdida en medio del bosque, 53. Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, op. cit.,   III, Le Temps retrouvé, p. 866. [Trad. cast.: En bu sca d el tiempo perdido. El tiempo recobrado.  Madrid: Alianza, 2010.] 54. Ib.,  pp. 871-872.

al amanecer, y que resucita en él el ruido de una cuchara con tra un plato mientras se prepara la comida), ese resurgimiento repentino, inopinado, interrumpe en seco las deliberaciones sin fin de la inteligencia, la concatenación estéril y la facticidad. Da lugar a un «despertar» que, también en esta oportunidad, una vez que se produce es definitivo y permite surgir el así. Fi nalmente la plenitud resulta accesible, y también en este caso da paso a una alegría inaudita que lo abarca y lo libera todo de golpe. Pero este descubrimiento no proviene de un argumen to nuevo o de alguna razón más convincente, sino que, bajo el efecto de semejante revelación, todas las dificultades que obstruían el acceso desaparecen, «se retiran como por arte de magia». Proust aclara por qué el resurgimiento repentino de una impresión pasada en la sensación presente nos proporciona la clave mágica para el acceso deseado, y para ello analiza la impresión. Existe una concom itanci a de pres encia y ausencia, una mediación de la reminiscencia que permite el surgimien to de la inmediatez de la sensación. A través de lo que vivimos a lo largo del día, la sensación presente fluye hemorrágic amente y jamás es posible «atraparla», como quisiera el adagio, ni detener su movimiento. Pues «languidece» inevitablemente: tanto en la observación del presente, donde los sentidos, sa turados de inmediatez, no nos permiten discernir nada esen cial; como en la consideración del pasado que la inteligencia «diseca» recordando de forma forzada. Pero en el caso del re surgimiento involuntario de una impresión pasada en el seno de la sensación presente, se conjuga simultáneamente la úni ca distancia   que permite poner de relieve (y entonces puede intervenir la imaginación, la única que permite «disfrutar de la belleza», dice Proust, que en este sentido comparte la tradi cional teoría de las facultades) y la actualidad  de la percepción sensible, la única que confiere efectividad a la existencia: en términos proustianos, se produce simultáneamente el «estre mecimiento» de los sentidos movilizados por el presente, y la «idealización» de la impresión por decantac ión e impulso gra cias al pasado. Solamente la superposición del recuerdo y la 11731

sensación, puede, b ajo su doble impulso, producir la emergen cia excepcional de un momento  que se salva del flujo continuo y fastidioso del «tiempo», y permite que estalle de pronto su desbordante plenitud. Para acceder al momento, efectivamen te, es necesario que se dé al mismo tiempo algo que atravesar (la profundidad temporal que da lugar al acontecimiento) y la posibilidad del reencuentro o del abordaje que se opera en el acto por un efecto de contraste (que desencadena inopinada mente la sens ación presente). Una vez desvelado lo que ofrece esa insólita fuente que nos saluda, ese fenómeno de la memoria involuntaria (la «peque ña madalena»), todo el problema de Proust consiste en cómo convertirla en estrategia: es decir, cómo transformar lo que ini cialmente es solo una «oportunidad maravillosa de la natura leza», que refleja la sensación a un tiempo en el pasado y en el presente, en un modo viable y duradero de experiencia. Se trata de salir del trampantojo que hace coincidir fugitivamente las dos sensaciones y que, a fin de cuentas, es solo, según Proust, un «subterfugio». A diferencia de la memoria voluntaria, lo que hace válido el resurgimiento repentino en términos de verdad es precisamente su carácter inopinado: escapa a mi voluntad, es decir, no se produce por intervención de mi espíritu. Pero entonces ¿cómo es posible hacer de estos resurgimientos algo más que ocasiones o milagros? Después de haber recurrido una vez más al viejo precep to moral, estoico, de captar el fugitivo presente realizando un laborioso trabajo de atención ¿cómo es posible reivindicar el dominio y la elección de los medios? Pues ya sabemos que se ría decepcionante volver a los lugares recordados, a Balbec o a Venecia, de donde surge de pronto la profusión de impresiones. Esos lugares no nos revelaron su plenitud cuando estuvimos allí: cuando carecíamos de la única distancia que puede ha cerlos emerger: cuando faltaba la separación, la condición de la mediación necesaria para que em erjan. Y si recordamos esos lu gares hoy, desde el escritorio, para describirlos, con los ojos ce rrados, estamos reconstruyendo una concatenación que es for zosamente abstracta e incapaz de retener en su red nada vivo.

Aunque la intención no sea estetizar, el resultado es inevita blemente estético y ético al mismo tiempo, pues mezcla indisociablemente el arte y el vivir (y otorga de nuevo sentido a la vieja fórmula, finalmente recuperable, del «arte de vivir»), Pero que la literatura sea la única solución, que se erija en vocación, no se debe tanto a que ella permite pasar, como señala Proust, de la «impresión» a la «expresión»; y menos aún al hec ho de que sea capaz de fijar y hacer perenne la sensación. No, lo propio de la literatura, y lo que constituye su tarea decisiva (alcanzar la revelación), no se encuentra ahí. Su verdadero destino es gen e ralizar (sistematizar), y sobre todo legitimar, esa vía de acceso a lo inmediato (a lo absoluto) a través de la mediación. En ese sentido la literatura es estratégica, y proporciona efectivamen te los medios o las claves. Los siete volúmenes de En busca del tiempo p erdido  giran en torno a esta única verdad, revelada in  fine:   el resurgimiento de la impresión pasada en la sensación presente no era más que un indicio que anunciaba esa verdad. Solo «conocemos» «la belleza de una cosa» a través «de otra» cosa.55 Lo cual implica admitir que la sensación es por sí mism a obtusa: siempre se está disipando; no nos deja casi nada, o solo algo superficial, porque no hay nada en ella que permita reco nocerla y registrarla, porque ca rec em os de la distan cia ne ce sa  ria para abordarla. No es posible captarla ni delimitarla: no es posible «aislarla», como dice Proust, y su inmediatez resulta es téril. Pero en cambio, cuando la sensación se transporta a otra («metáfora», en sentido propio) aparece finalme nte su cualidad merced a la intervención de la mediación. Pero, aunque el acceso al vivir que nos desc ubre la literatura se encuentra en la mediación de una cosa por (a través de) otra (es posible erigirla en principio e incluso en principio único, dado que una solo se revela en la otra; y la impresión solo se produce efectivamente por medio de una equivalencia, pues to que reducida al mero presente inmediato resulta inasible), ya no exige una duplicación   platónica, entre la apariencia y el Ser, que instaure la verdad de lo mismo y funde la identidad de

lo efímero: la metáfora como transferencia de una cosa en otra bast a para hacer surgir la «belleza». La metáfora organiza la re lación e xacta de presencia y ausenci a, de otro lugar que permi te surgir la presencia y colma nuestras aspiraciones. Entonces ya no es necesario proyectar otro mundo, otro plan, otra vida, la «vida verdadera»: el mundo se ilumina plenamente, a través de las mediaciones internas. La metáfora, dicho de otro modo, reemplaza a la metafísica: basta definir la literatura como el trabajo que permite establecer relaciones entre los opuestos, expresándolos uno a través del otro, un trabajo cuyo principio regulador establece Proust, a pesar de que tal relación, según él mismo reconoce, pueda ser en sí misma «poco interesante», y sus objetos «mediocres». Sin duda, lo que ha hecho que la li teratura se haya convertido en el discurso postmetafísico de la modernidad, ha sido más su capacidad de transposición, que su capacidad para poner de relieve lo singular. Sin embargo, puesto que Proust no es capaz de llevar has ta sus últimas consecuencias este principio, incurre ocasio nalmente, a pesar suyo, en una concepción metafísica: y ello ocurre más por inercia de la representación —pues el lenguaje está co mpleta men te hecho a la representación— que por la in fluencia es piritualista de su época, a la que tantas veces apela el autor. Desde mi punto de vista, las fórmulas idealistas ya no son más que residuos: el Narrador quiere disfrutar de la «esencia de las cosas» en su «permanencia», y «escapar» así al presente; persigue el «alimento celeste» de un ser «extra temporal», etc. La función misma de la metáfora se encuentra tergiversada: «al vincular una cualidad común a dos sensaciones», el escri tor «libera su ese ncia común al reunirías para sustraerlas de las contingencias del tiempo, en una metáfora».56 De modo que la metáfora procedería de la acción concertada de una «reunión». Pero ¿no se servía más bien de su carácter repentino (y eso era lo que la hacía seguir siendo inmediata en su mediación)? Y así, el Narrador olvida el vivir y desemboca lógicamente en la oposición entre la «vida verdadera» y la vida: «aquello que

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debería ser para nosotros lo más precioso, y que h abitualm en te no llegamos a conocer nunca, nuestra vida verdadera». De ahí se sigue la discreta alternancia donde la literatura se con vierte fatalmente en un sustituto: «la verdadera vida, [...] es la literatura».’ Pero, ¿por qué lo «común», que aparece entre la impresión pasada y la sensación presente, debería «aislarse», como pre tende Proust? Esa pretensión conduce inevitablemente a la vo luntad de abstraer una «esencia», es decir, a la vía habitual de la metafísica. La «duda» repentina del Narrador, que en última instancia ya no sabe dónde se encuentra, aunque sea solo du rante un breve instante —si en Venecia o en París, si en la plaza San Marcos o en el patio de un hotel—, y que, indeciso, se «tam balea» entre «los lugares del pasado y los del presente», ¿acaso no se debe, una vez más, a un fenómeno de ambigüedad ? El vivir se encuentra sumido en una imposibilidad de equivalen cia y demarcación, que inhibe la posibilidad de hacer valer las diferencias, mientras se desarrolla a partir de ese fondo del que mana. De modo que no hay necesidad de suponer alguna sus tancia o sustrato «que se sustrae del orden del tiempo» ni, en consecuencia, de reinscribir la fenomenología en la ontología. Pues el problema del acceso —al aquí y al aho ra— coincide con el de nuestra capacidad per-ceptiva, no obstante lo cual no es necesario traspasar el velo de las ilusiones sensibles y denun ciar las apariencias. Se trata de una estrategia que no implica la conversión a otro orden de la realidad. Como el aquí y el ahora no pueden aprehenderse direc tamente hay que abordarlos in  directamente. Pero la metáfora difiere simultáneamente tanto de la com paración que es una mediación mediada, que fija el «cómo» y que se ha desplegado desde Homero y elaborado pacientemen te, como de lo contrario, de aquello que Proust denomina «la sucesión cinematográfica de las cosas», que se atiene a los sim ples datos y suprime la posibilidad de relación y de mediación, y que se considera por ello inmediatamente realista, aunque

es estéril. Pues la metáfora, dado su funcionamiento, es una mediación inmediata, y ello la hace ejemplar: permite surgir abruptamente aquello que está transportando hacia otro sitio; permite acceder en acto al mismo tiempo que transporta. De ahí que opere la trans parencia.

/ En efecto, el problema que se plantea, o el concepto que a partir de ahora se requiere, es más el de la transparencia  que el de la «apariencia». Se trata menos de denunciar la apariencia o de lamentarla, de acuerdo con el antiguo debate que ha tenido lugar de un extremo a otro de la filosofía (Platón contra los so fistas o, en el otro extremo, Nietzsche sublevándose contra el idealismo clásico), que de comprender que el aparecer efecti vo solo es posible como transparencia. Dicho de otro modo, no existe aparecer inicial, inmediatamente dado, o no es posible discernirlo: no existe aparecer inicial como no existe origen (no existe una primera vez en que el velo del mundo se alzara des cubriéndolo). Solo aparece lo que, atravesando   lo otro, consi gue revelarse. Como Proust percibió la lógica metafórica según la cual una impresión solo se nos ofrece de pronto en su pleni tud cuando se transporta a otra, era lógico que el escritor lle gara a afirmar que la «transparencia» era la materia nueva con la que componer su obra.58 Y también Mallarmé se preguntaba si es posible captar «el virgen, el vivido y hermoso hoy» de otro modo que en el «transparente glaciar de los vuelos que no han huido» (aunque, una vez más, se advierte la tentación de volver al platonismo: «por no haber cantado a la región donde vivir»). El Zhu ang Zi precisamente alude a esta transparen cia en re lación con el vivir,  que constituye el término de una estrategia de higiene que es una liberación gradual de todos los lazos que generan la opacidad y obstruyen (cap VI, «Da zong shi»). Se la llama «transparencia de la mañana». A una an ciana le pregun

tan por la vía ( tao ) que le permitió seguir tan fresca, a pesar de su avanzada edad, con una tez de chiquilla. Y ella relata el pr o greso en etapas, y lo presenta como una limpieza que permi te finalmente aparecer. Explica que gracias a su capacidad de acoger y mantener su vitalidad, al cabo de tres días adquirió la capacidad de tratar el mundo como «exterior», es decir, de despreocuparse; luego, al cabo de siete días, consiguió tratar todas las cosas, todos los seres, como exteriores; luego, al cabo de nueve días, la vida misma como exterior: y ya nada obsta culizó su capacidad de vivir, ni siquiera la preocupación por la vida. Entonces accedió a la «transparencia de la mañana», tras lo cual fue finalmente capaz de «ver» (jia n du). Y el comentador precisa: «Cuando dejamos de preocuparnos por la vida, cesa mos de temer la muerte; y al no temer la muerte, accedemos en paz a cualquier cosa: de una forma repentinamente clara, la obstrucción se ha disipado (hu oran wu zhi ); encontramos un recurso espontáneo que nos per mit e alzarnos y actuar. A eso lo llamamos la "transpare ncia de la mañ an a”» (zhao che : «atrave sar la mañana»).59 En relación con el vivir,  la transparencia es ese resultado donde la capacidad de vivir de pronto se agudiza porque ya nada puede estancarla (ni el mundo, ni las cosas, ni la vida). Pero ¿por qué se dice que esa tran sparencia es «de la mañana»? Los que aman la luz lo saben: cuando amanece todavía no se ha extendido el velo de bruma que acumula el calor del día, ni se ha levantado aún el polvo que levanta la actividad. La ma ñana es el momento de la transparencia en que la luz es fresca y atraviesa de un lado a otro: ilumina y hace surgir las formas oblicuamente, sin abrumarlas. Pero sobre todo, el mundo que aparece por la mañ ana acaba de atravesar la n oche. La mañ ana no nos enseñaría nada si no surgiera del velo de las tinieblas: la veríamos pero no la percibiríamos. Pues la mañana ya no es el origen primero del mundo, no existe el origen del mundo, sino que se experimenta como un origen por med iación de la noche. Si no fuera necesario acceder a la inmediatez de la luz, no la 59. Cf. la expresión próxim a en el capí tulo «Tiandi», del jia n x ia o y a n ,  Guo, p. 411.

percibiríamos en absoluto. Y si no tuviéramos párpados y man tuviéramos los ojos siempre abiertos, no percibiríamos nada. Pero, al surgir de la noche, la mañana libera una capacidad de comienzo que un puro comienzo nunca ha tenido, y reabre efectivamente las posibilidades. Lo mismo ocurre en nosotros, como señala Mencio (VI, A, 8): nuestra naturaleza, al amanecer, al despertar, reacciona intensamente, siguiendo su inclinación positiva, sin qu e intervengan aún los intereses particulares que suscitan los asuntos de la jornada, y que progresivamente oscu recen la ma ña na y nos la ocultan. Anoche, no podía acabar una página y le daba vueltas (en vano) a mis pensamientos. Ninguna pista me parecía más fír me que otra y era incapaz de avanzar. ¿No estaba a punto de ex traviarme? Daba palos de ciego y no veía cómo salir del atolla dero. Pero a la m aña na siguiente, cuando me levanto, la mente está de pronto despejada, y todo se ha ordenado y se impone con claridad: transparencia y claridad de las ideas. Entonces querría escribir en el acto, apropiarme de esos pensamientos inmediatamente, sin hablar con los otros, sin alterarme, pues sé que esa nitidez se disipará enseguida. A Rousseau le gustaba dictarle a su «gobernanta», desde la cama, cuando ella acudía al amanecer a encender la chimenea. No es solo que, al haber descansado, el asunto se haya resuelto por sí solo, o que el es píritu haya continuado trabajando silenciosamente durante el sueño, sin que lo advirtiéramos, beneficiándose del aplaza miento, ni de que el sueño haya permitido que se reconstituyan los recursos de la inteligencia. Se trata simplemente de que la mañana coincide con la emergencia, da una nueva oportuni dad al advenimiento,  al «despertar», antes de que el día empie ce a culminar. El mundo aparece de lo que iras-parece de la noche. ¿De qué noche? De todas. En una película de Bergman60 que ahonda, como siempre, en el desgarro de la culpabilidad, y profundi za apasionadamente en el sufrimiento y el absurdo, la última escena es el comienzo de un nuevo día: los comediantes am 60. El séptim o sello. (N. de la 1.)

bulantes, despreocupados, se acercan a la orilla del río con su caravana, al alba, y los niños juegan alegremente en la orilla; la penumbra se ha disipado. Esta frescura y esta inocenc ia solo se entienden en la medida en que ha sido necesario atravesar un tormento para llegar al aquí y ahora de un nuevo día que em pieza, alzándose como el primer día, simple como los «buenos días», banal y milagroso como todos los días. Fabuloso (vertigi noso) a pesar de su carácter ordinario (o precisamente debido a él) que ya no vemos, o, más bien, que jamás hemos visto. No lo hemos visto jam ás porque lo vemos todos los días. Según un antiguo aforismo zen, pero que también podría habe r sido per fectamente una consigna del surrealismo, el milagro del hom bre no es volar o navegar, sino andar. Pero ¿cóm o «realizar» ese milagro (de lo ordinario), es decir, darse cuenta, sin proyectar inevitablemente el causalismo (intervencionismo), y de una forma efectivamente (estrictamente) realista? ¿Cómo conse guirlo sin caer en la religión ni incurrir en el lirismo? Como lo inmediato, igual que lo simple, no se perciben, solo es posible acceder a ellos del mismo modo que se accede a la inmediatez del día atravesando la noche. Y, del mismo modo, fue necesa rio atravesar Sodoma y Gomorra para acceder finalmente a la capacidad de captar, una mañana, el infinito de una impresión que constituye una revelación, al topar de improviso con los adoquines. Efectivamente, dos son los errores que solemos cometer: creer ingenuamente que el mundo donde vivir puede sernos dado de antemano, en su inmediatez (el paraíso está perdido para siempre); o intentar alcanzarlo a través de una mediación que nunca termina, el discurso-razón, el logos,  al que se hace intervenir y que aplaza siempre la posibilidad de acceder a la inmediatez. El mundo donde vivir no «es» algo dado de ante mano (en eso la metafísica tiene razón), es necesario erigirlo, pero sin que aquello que debe servir para hacerlo aparecer lo sepulte; sin que aquello que debe abrir el camino hacia la in mediatez inhiba la posibilidad de recobrarla, dada su estruc tura de camino infinito. De modo que primero será necesario hacer surgir el mundo, ese «medio» donde vivir, aquí y ahora, 11811

tendiendo una trampa, realizando un cortocircuito de inme diatez en el seno de la mediación, y provocando repentinamen te el acceso (puede ser el haikú, la metáfora o un bastonazo); o a través de ese subterfugio de la memoria involuntaria. En la brecha que se abre entonces, se esboza una estrategia que nos permite huir del azar y concebir una ética exenta de las normas de la moral. Ya no existe la necesidad de duplicar el mundo, de postular otra realidad. Se ha alzado el velo, la ilusión de la con catenación se ha desvanecido, sin descubrir nada distinto: lo inmediato es fiable, incluso se revela inmenso, o más bien ab soluto, ya no requiere nada distinto, simplemente por el hecho de que hem os sabido abordarlo. Recordemos las etapas de este nuevo saber que convierte el vivir   en estrategia. Empecemos renunciando al aplazamiento, para permitir que em erja un momento,  permitiendo que llegue (madure) el mo mento gracias a la demora  (I). Procuremos ir de la culminación a la emergencia, o de la banalidad confortable de la dete rminación a lo efectivo  que se ha perdido: impidamos que el vivir se identifique, coincida,  con cualquier propiedad (II). Optemos por renunciar a los privilegios de la Finalidad para dar cabida al «entre» del diálogo: el vivir se produce y se sostiene en este entre, no en los extremos (III). Pensemos el vivir  sin privarnos del concepto, pero situándolo en la brecha que abre la contradicción conceptual que divide el vivir en su inte rior, lo libera, y hace posible que se extienda (IV). En fin, evite mos la ilusión de una inmediatez primigenia, e interrumpamos inmediatamente la mediación, para evitar el aplazamiento in definido (V). Estas son las condiciones del «despertar», que sin embargo no exigen conversión. Pero se pasa de una cosa a la otra y la luz interna  basta para hacer surgir el absoluto bajo los rayos oblicuos. Rechacemos cualquier luz que proceda de un Afuera, de arriba, abrumadora, cualquier luz que aplaste e in movilice el mundo. Heráclito denominaba a quienes consiguen despertar, los «lúcidos», oi egerthentes,  y se oponían a los «muchos» que no «piensan» las cosas «como las encuentran», sino que se obsti nan en la concatenación de sus pensamientos interiores, y así, 11821

a pesar de «estar presentes, están ausentes»: no han «desperta do» al aquí y al ahora. Estos individuos que a pesar de e star pre sentes están ausentes, viven en una mezcla de una cosa y otra: no están del todo presentes pero tampoco han asumido entera mente la ausencia. De modo que son incapaces de sacar parti do de la ausencia que es necesario atravesar para q ue eme rja la presencia, o del vacío del que surge la plenitud: son incapaces de hacer emerger la evidencia   a través de la retirada.  En cam bio, los «lúcidos» son los que despliegan los contrastes, hacen intervenir la división, al mismo tiempo que perm iten dialogar a los opuestos desde el interior de esta fractura, hasta en su fon d o de ambigüedad.   Devuelven el mundo a su actividad y le per miten «despertar». También los han llamado (René Char) los «Matinales». Pues cuando se precipita estra tégicamente el vivir  y se lo despoja de su torpeza y de su hundimiento, es posible de nuevo atravesar, trasponer, la distancia entre los opuestos, que se iluminan recíprocamente; y surge entonces una transparen cia que ya no tiene nada que sospechar de la apariencia y que simplemente nos permite acceder  al vivir. A partir de entonces, ya no soñamos en la «vida verdade ra», en el más allá, que duplica la vida, ni tememos habérnosla perdido.

/ Sobre el autor

Fran^ois Jullien (Embrun, Francia, 1951), filósofo y sinólogo, cursó estudios en la École Nórmale Supérieure y se doctoró en Estudios de Extremo Oriente (1978) y en Letras (1983), tras estudiar en las universidades de Shanghai y Pequín. Fue tam bién presidente de la Asociación Francesa de Estudios Chinos y del Collége International de Philosophie y director del Centro Marcel-Granety del Instituto de Pensamiento Contemporáneo. En la actualidad es profesor de la Universidad París-VII Denis Diderot y titular de la cátedra sobre alteralidad del Collége des Etudes mondiales de la fundación Maison des sciences de l’homme. Ha sido galardonado por sus trabajos con diversos premios, entre los cuales, el Premio de filosofía política Hannah Arendt en el 2010 y el Gran premio de filosofía de la Acade mia francesa por el conjunto de su obra en el 2011. Una larga estancia en China, en la que se dedicó bá sicam en te a estudiar la lengua, le permitió elaborar diferentes ideas de esta milenaria tradición cultural, y China se convirtió en una excusa para adquirir una nueva perspectiva sobre la filosofía occidental. Como él mismo dice: «China no es diferente, es indiferente. Para estudiar la filosofía occidental tuve que ir a China». La obra de Jullien encuentra su punto de partida en el distanciamiento que interpone entre el pensamiento chino y el europeo, a los que considera prisioneros de sus respectivos lenguajes, y en las nuevas posibilidades intelectuales que este 11851

distanciamiento le ofrece para abordar en profundidad los con ceptos utilizados en ambas culturas. Figura singular en el panorama intelectual francés, su lec tura de la cultura oriental ha conmovido a la comunidad de sinólogos en su país y ha dado lugar a polémicas como el céle bre debate con el sinólogo francés Jean-Fran(;ois Billeter. Au tor prolífíco de casi una treintena de obras, publicadas en más de veinte países y muchas de ellas traducidas ya al castellano, Franc,:ois Jullien prosigue su camino en solitario. Para él, la vida es filosofía —de ahí el título de este libro, Filosofía del vivir—, y piensa que apenas acaba de empezar a filosofar a pesar de que lleve en ello más de 30 años.

Obras publ i cada s 

(1979). Lu Xun, écriture et revolution.  París: Presses de l'École Nórmale Supérieure. (1985). La valeur allusive. Des categories originales de l ’interpré tation poétiqu e dans la tradition chinoise.  París: École frangaise d'Extréme-Orient. (1991). Éloge de la fadeu r.  Arles: Philippe Picquier. [Trad. cast.: Elogio de lo insípido: a p artir de la estética y del pensam ien to chino. Madrid: Siruela, 1998.] (1992). La propensión des choses. Pour une histoire de l'effi cacité en Chine.  París: Seuil. [Trad. cast.: La propensión de las cosas. Para una historia de la eficacia en China.   Rubí: Anthropos, 2000.] (1993). Figures de l ’imm anence. Pour une lecture ph iloso ph iqu e du Yiking, le «Classique du changem ent». París: Grasset. (1995). Le detour et l'accés. Stratégies du sens en Chine, en Gréce. París: Grasset. (1995). Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec un philo sophe Des Lumicres.  París: Grasset. [Trad. cast.: Fundar la moral.  Madrid: Taurus, 1997.] (1996). Procés ou création. Une introduction á la pen sée des let trés chinois. París: Seuil. (1997). Traité de l'efficacité.  París: Grasset. [Trad. cast.: Tratado de la eficacia.  Madrid: Siruela, 1999.] (1998). Un sage ests an s idée. Ou l'autre de la philosoph ie. París: Seuil. [Trad. cast.: Un sab io no tiene ide as o El otro de la fi lo sofía.  Madrid: Siruela, 2001.] (2000). De l’essence ou du nu,  fotografías de Ralph Gibson. Pa rís: Seuil. [Trad. cast.: De la esencia o del desnudo. Barcelona: Alpha Decay, 2004.] (2001). Du «temps». Éléments d ’une philosoph ie du vivre.  París: Grasset. [Trad. cast.: Del «tiempo». Elementos d e una filoso fía de vivir. Madrid: Arena Libros, 2005.] (2003). La grand e image n ’a pas d e form e. Ou du nonobjet pa r  la peinture. París: Seuil. [Trad. cast.: La gran imagen no tiene