Julius Evola: Királyság 21:46
Editor
Minden tradicionális civilizációt azon individuumok léte határozott meg, akik a természetes emberi kondíciók felett álló, velük sz született ületett vagy megsz megszerzet erzettt felsőbbségük által a világi renden belül egy e gy fentről pontifex x ethimológiai származó erő élő és hatékony jelenlétét testesítették meg. Ehhez kapcsolódik a pontife jelentésének elentésé nek benső érte értelme lme és hivatalán hivatalának ak ered eredeti eti érté értéke, ke, amely szó szerint »híd»híd-« « vagy »útép »útépítő« ítő« pontifex x – pons archaikusan utat jelent a természet és a természetfeletti között. Ezen túl tradicionálisan a pontife a rex szel volt azonos. »Elöljáróinknál szokás volt, hogy a király egyben pontifex és pap is legyen« – tudósít minket Servius [1], és megtaláljuk ezt a formulát az északi tradícióban tra dícióban is: »az, aki a vezér, legyen nekünk a híd.«[2] A valódi uralkodók tehát permanensen azt az életet testesítették meg, amely az »életen túl van«. Egyszerű Egy szerű jelenlétük vagy »pontifexi« közvetítésük, rítusaik ereje – amely saját hatalmuk ha talmuk által vagy ama intézmény hatalma révén, amelynek középpontját képezt ké pezték, ék, vált hatékonnyá – spirituáli spirituáliss hatásokat sugároz sugár ozott ott szét az emberek emberek világába, áthatva a gondolatokat, szándékokat és cselekedeteket, gátat emelve az alsóbbrendű természet sötét erőinek; elrendezve az élet egészét – amely így a fény realizációjának szolgált lehetséges alapjául –, segítve a kibontakozás, kibontako zás, az »üdv« és a »szerencse« általános feltételeinek biztosítását. biztosítá sát. A királyok és vezérek autor autorititásának ásának és jogának elsőleges alapja – ami miatt a Tradíció világában engedelmeskedtek nekik, félték félték és tisztelték őket – lé lényegében nyegében transzcendens, emberfeletti tulajdonságuk esszenciája volt, volt, amely nemcsak üres szófor dulat, dulat, hanem rettentő és súlyos valóság. Amilyen milyen mér mértékben tékben felismerték felismerték látható és időbeli alakjukban alakjukba n a mindent előző felsőbbség ontológiai kiváltságát, ismerték fel a maga mag a közvetlenségében ezen lények lények velük született és abszolút felségjogát. Létezik egy koncepció, amelyet amelyet nem találunk ta lálunk meg egyetlen tr adicionális adicionális civilizációban sem, minthogy az csak az elkövetkező dekadencia dekadencia időszakaiban jelent meg: ez a legfelsőbb hatalom pusztán politikai felfogása, mintha ez minden további nélkül csak az erőn és az erőszakosságon, vagy olyan természetes és világi tulajdonságokon alapulna, mint az intelligencia, okosság, ügyesség, fizikai b átorság vagy a kollektív, anyagi anyagi jólétről való gondoskodás. A legfelsőbb hatalom alapja ezzel szemben mindig metafizikai jellegű volt. vo lt. A Tradíciótól Trad íciótól teljesen teljese n idegen az az idea, amely szerint a vezér hatáskörét hatáskö rét az a zok szabják meg, akiket kormányoz; továbbá, hogy méltósága a kollektívum kifejeződése, és tekintélye a közösség politikai akaratának kell, hogy alárendelődjön. Zeus az akaratának a z, aki az isteni származ származású ású királyoknak a θέ μιστ μιστες-t ες-t átadja, ahol a θέμισ – mint felülről jövő törvény- semmi megfelelést meg felelést nem mutat azzal, amivé később a υόμος vált: a közösség politikai törvényével. törvényével.[3] Minden evilági képesség gyökerénél megtalálható tehát a spiritu ális hatalom, mint »isteni természet emberi alakban«. Például indo-árja idea volt, hogy az uralkodó nem »egyszerű »egysz erű halandó«, hanem »hatalmas istenség emberi emberi alakban«.[4] Az egyiptomi királyban kezdetben
Réc vagy Hóros manifesztációját látták. Alba és Róma királyai Juppitert személyesítették meg, az asszír királyok Bacalt; az iráni királyok a Fényistent; a germán fejedelmek és Észak fejedelmei ugyanabból a nemzetségből származtak, mint Tyr, Ódinn és az ássok, a dór-égéi kultúrkör görög királyai διοτρεψέεςnek nevezték magukat, kifejezve isteni eredetüket. A mythikus és szakrális formulák gazdag változatosságán kívül a királyság princípiuma állandóan megerősíttetett, mint a világban jelenlévő és tevékeny »transzcendens immanencia«. A király – nem-emberi, hanem szakrális lény – puszta »léte«, jelenléte által centrum és csúcspont. Ugyanakkor benne rejlik az az erő, amely az általa végrehajtandó rituális cselekményeket hathatóssá teszi; ezekben látták a valódi »uralom« visszaigazolását, az élet egészének természetfeletti fenntartását a Tradíció foglalatában. [5] Ezért volt a királyság magától értetődő és természetes módon elfogadott. A materiális erőt csak mint kiegészítést használta;önmagát mindenekelőtt és ellenállhatatlanul szellemének segítségével érvényesítette. »Mily tündöklő egy isten méltósága a földön« – mondja egy indo-árja irat[6] – »de nehéz a gyengéknek elérni. Egyedül az méltó arra, hogy király legyen, akinek a lelke erre teremtetett.« Az uralkodók »azokhoz tartoznak«, »akik istenek az emberek között.« [7] A Tradícióban a királyság gyakran a Nap symbolikájával kapcsolódik össze. A királyban ugyanazt a »dicsőséget« és »győzelmet« ismerték fel, amelyet a Napban és a fényben – a felsőbbrendű természet symbolumában –, amely minden reggel legyőzi a sötétséget. »Minden nap mint király emelkedik fel az élők Hórosának trónjára, miként atyja, Ré c (a Nap).« [*] – »Elrendelem, hogy a Dél és az Észak királyaként emelkedj fel Hóros trónjára, mint a Nap, örökre« – ezek az ősi egyiptomi királyhagyomány szavai.[8] E kifejezések pon tosan megegyeznek iráni megfelelőikkel, ahol a királyt az »istenekével azonos rasszból származónak« tekintik: »trónja ugyanaz, mint Mithrasé és együtt kel fel a Nappal«[9]; és particepssiderumnak [csillagok részesének], a »béke urának, az emberek üdvének, az örök embernek, a Nappal együtt felemelkedő győztesnek«[10] nevezik. »Légy a hatalom, légy a győzelmi erő, légy halhatatlan. Ti ketten, akik aranyból vagytok, Indra és a Nap, emelkedjetek fel a hajnal fényébe.«[11] – hangzik a megszentelés formulája – és Rohitára, a »győzedelmes erőre«, a szolaritás és az isteni tűz (Agni) egyik aspektusának perszonifikációjára hivatkozva mondják az indo-árja tradícióban: »előnyomulva« ő (Agni) alapította meg ebben a világban a királyságot. Neked adta a királyságot és szétszórta ellenségeidet.«[12] Sol isten az, aki – bizonyos an tik római ábrázolásokban – az Imperátornak egy gömböt ad át a világuralom jelképeként; erre a szolaritásra vonatkoznak azok a kifejezések is, amelyek Róma állandóságára és uralmára utalnak: sol conservator, sol dominus romai imperii [a Nap, mint a Római Birodalom megőrzője, a Nap, mint a Római Biro dalom ura][13]. »Szoláris« volt az a római hitvallás is, amelyben az antik római tradíció utolsó képviselője, Julianus Imperátor dinasztiáját, születését és királyi méltóságát a szolaritásra mint a »világontúliságból« sugárzó szelle mi erőre vezette vissza.[14] E koncepció visszfénye őriztetett meg a Ghibellin császárokig – mivel II.Hohenstauf Frigyesnél lehetett még a deitas solisról [Napistenségről] beszélni.[15] Ez a királysággal összekapcsolt szoláris »dicsőség« vagy »győzelem« azonban nem egyszerű symbolum volt, hanem metafizikai realitás: olyan emberfeletti módon ható erő, amelyet a király éppen király-volta miatt birtokolt. Erre az ideára a tradicionális symbolumok kifejezésmódjai közül a mazdais-ta a legjellemzőbb: itt a χvarna (újabb formájában χvarrah vagy χvarr) – a király által birtokolt »dicsőség« – a természetfeletti és égi entitások sajátja, de mindenekelőtt a Naphoz tartozó tűz, amely a királyt halhatatlanságban részesíti és győzelmét igazolja[16]: ezt a győzelmet – miként majd látni fogjuk – úgy kell felfogni, hogy kettős értelme – a mystikus és a katonai (materiális) – nemhogy nem zárja ki, hanem kiegészíti egymást.[17] A nem iráni népeknél a χvarnah később a »fortunával«,[szerencsével] fonódott össze; ily módon jelenik meg újra a római tradícióban mint »Fortuna regia« [királyi szerencse], amelyet a cézárok rituálisan örökítettek át és amelyen a város már az alapítás rítusa során kijelölt, megszemélyesített »sorsának« – »győzedelmes«, aktív felvállalását érthetjük. Ugyanezen
összefüggésben – a rendkívüli virtus birtoklásaként – kell felidézni a rómaiaknál a felix [szeren cse] királyi attribútumát. A védikus tradícióban pedig létezik egy ezzel egyenértékű fogalom: Agni-vaisvanara, az a spirituális tűz, amely a hódító királyokat győzelemre vezeti. Az ősi Egyiptomban a királyt nemcsak Hórosnak nevezték, hanem »harcos Hóros«-nak – Horos c Ahának – is, utalva a győzelem és a szoláris princípium dicsőségének azon jellemvonásaira, amelyek az uralkodóban testesültek meg: Egyiptomban a királyi méltóság nemcsak az isteni származás, hanem mindenekelőtt a rítusok által alapozódott meg és igazolódott időről időre; s e rítusok éppen a Napisten – Typhon-Seth, az alacsonyabb tartományok démona felett aratott – győzelmét elevenítették fel. [18] Ezen hatalmuk révén, a rítusok azt az »erőt« és »életet« idézték meg, amely a király képességeit ter mészetfeletti módon vette körül. [19] A was, az »erő« ideogrammája egyébként a jogar, amelyet az istenek és a királyok tartottak kezükben; és ez az ideogramma a legrégebbi szövegekben egy másik megtört vonalú jogarnak felel meg, amelyen a villám cikk-cakkja ismerhető fel. A királyi »erő« így mint villámló, égi erő manifesztálódik; az »élet« és az »erő« jelképének egyesítése – c anh-was – azt a szót adja, amely a halhatatlanokat tápláló »lángtejet« is jelenti;s amely kétségtelenül kapcsolatban áll az uraeusszal, az isteni lánggal, amely egyszer életet ad, máskor félelmetesen rombolóvá válik és amelynek symboluma kígyóformában az egyiptomi király fejét övezte. E tradicionális kifejezésmódban különböző elemek konvergálnak ezen egyetlen ideába; a természetfeletti erő vagy fluidum szenteli meg és tanúsítja a király napszerűen triumfáló természetét, s ez az, amely egyik királyról a másikra »bocsátja ki magát«, így alkotva meg a királyi nem azon töretlen »arany«-láncolatát, amely arra választatott ki, hogy legitim módon »uralkodjék«.[20]Érdekes megemlíteni azt, hogy a »dicsőséget« még a kereszténységben is isteni attribútumnak tekintették – gloria in excelsis Deo [dicsőség a magasságban Istennek] –, amelyben – a mystikus theológia szerint – a színről színre látás beteljesedik. A keresztény ikonográfia általában fej körüli fényességként ábrázolja, amely nyilvánvalóan az egyiptomi uraeus és a szoláris iráni-római királyság fénykoroná jával áll analógiában. A távol-keleti tradíció szerint a király, mint az »Ég Fia«, tian zi – a többi halandótól különböző, nem közönséges születése által – megkapta az égi megbízatást, a tian ming -et [21], amely magában foglalta a reális, természetfeletti erő gondolatát is. Lao-ce szavai szerint az »égből« származó erő megnyilvánulási módja a cselekvés-nélküli-cselekvés (wei wu wei), azaz a puszta jelenlét által ható, immateriális tett. [22] Ez az erő láthatatlan, mint a szél és mégis a természeti erők kikerülhetetlen hatásával rendelkezik: a közönséges emberek erői úgy hajlanak meg előtte – mondja Mengzi [23] –, miként fűcsomók a szélben. A cselekvés-nélküli-cselekvésről az egyik szövegben a következőket olvassuk: »A tökéletesen beteljesedett emberek erényük bősége és mélysége által a Földdel azonosak; erényük magassága és fénye által az Éggel azonosak; erényük kiterjedése és állandósága által a határtalan térrel és az örök idővel azonosak. Az, aki a legnagyobb beteljesedettségben él, nem mutatkozik, mégis megnyilatkozik – miként a Föld –jótéteményei által; mozdulatlan és mégis – mint az Ég – számtalan átalakítást hajt végre; nem cselekszik, és mégis – mint a tér és az idő – tökéletesen beteljesíti művét.« Csak az ilyen ember »méltó arra, hogy birtokolja a legmagasabb hatalmat és irányítsa az embereket«[24]. Az ősi Kínában az uralkodónak – wangnak – szilárdan lehorgonyozva ebbe az erőbe vagy »erénybe« az volt legfőbb funkciója, hogy centrum legyen s a harmadik hatalom az Ég és a Föld között. Meg voltak róla győződve, hogy birodalmának szerencséje vagy szerencsétlensége rejtett módon – miként népének erkölcse is – az ő magatartásától függ (ez ama szilárd »erény«, amely az uralkodó »létéhez« kötött és nem a »cselekvése« az, amely népének jó vagy rossz kormányzását meghatározza)[25]. E középpontfunkció viszont előfeltételezte szilárdságát a már említett benső, »triumfális« létmódban, amely nek megfeleltethetjük itt a jól ismert kifejezés értelmét: »a középben való változatlanságét«, és ama doktrínát is, amely szerint »a közép változhatatlanságában az Ég erénye nyilvánul meg.« [26] Ha ez fennállt, akkor
elvileg nem létezett olyan hatalom, amely az emberi dolgoknak, az államnak és magá nak a természetnek rendezett menetét megváltoztathatta volna. [27] Mindenesetre az a felfogás, amely szerint a király vagy az elöljáró első és leglényegesebb funkciója ama rituális és áldozati cselekmények végrehajtása, amelyek a tradicionális világ életének súlypontját alkották –, gyakran megjelenik a tradicionális civilizációk széles körében, a Columbus előtti Perutól és a Távol-Kelettől kezdve egészen a görög városokig és Rómáig: megerősítve a királyi és »pontifikális« méltóság elválaszthatatlan jellegét, amiről már beszéltünk. »A királyok« – mondja Aristotelés [28] – »méltósága abból ered, hogy a közösség kultuszainak papjai.« Spárta királyának legfőbb feladata az áldozatok bemutatása volt, ugyanez mondható el Róma első királyairól, miképp gyakran a császárkor római uralkodóiról is. A természetfeletti hatalommal rendelkező, az »életfelettiségben« gyökerező király egyértelműen olyan lényként jelent meg, aki a leghatékonyabban tudta a rítusok erejét alkalmazni és a felsőbb világok felé az utat megnyitni. Ezért azon tradicionális formákban, ahol külön papi kaszt létezett, a király eredendő méltósága és funkciója alapján tartozott ehhez, mint voltaképpeni elöljárója. A korai Rómán kívül ugyanezzel találkozunk az ősi Egyiptomban (ahol ahhoz, hogy a rítusokat hatékonyan tudják alkalmazni, a fáraó naponta megismételte azt a rítust, amelynek az általa birtokolt isteni erő megújítását tulajdonították) és Iránban is, ahol – miként Firdusiusnál olvashatjuk és miként Xenophon tudósít erről[29] – a király, akit hivatása alapján a Fényisten földi tükör képének tekintettek, a mágusok kasztjához tartozott és annak vezetője volt. Egyes népek ama szokását, hogy szerencsétlenség vagy katasztrófa esetén a vezért leváltják vagy megölik – hiszen ez számukra azt jelentette: a »szerencse« mystikus ereje, amely jogossá tette, hogy vezér legyen valaki[30], lecsökkent – egy olyan felfogás visszatükröződésének kell tekinteni, amely – bár elfajult, babonás alakban – ugyanehhez a gondolathoz kapcsolódik. Az északi törzseknél a gótok idejéig – annak ellenére, hogy a királyi istenség princípiuma megmaradt (a királyt ássnak és félistennek tekintették – semideos id est ansis – aki »szerencséjének« ereje, virtusa által győzött – quorum quasi fortuna vincebat [31] ) –, egy szerencsétlenséget jelentő esemény nem is annyira a királyhoz kötött »szerencse« mystikus ereje, a »fortuna« eltűnésének volt következménye, hanem annak, amit a király halandó emberként követett el, és ami miatt a »fortuna« erejének tényleges hatékonysága megbénult.[32] Így például az antik iráni Yima király, aki megsértette és hazugsággal beszennyezte az igazság fundamentális árja erényét, a tradíció szerint elhagyta őt a »dicsőség«, a mystikus virtus hatóereje.[33] A frank-karoling középkorig püs pöki koncíliumokat hívtak össze a kereszténységen belül, hogy kiderítsék: az evilági hatóság és az egyházi hatalom képviselőinek mely kisiklására vezethető vissza egy bizonyos szerencsétlenség oka. Ez még az említett idea utolsó maradványait reprezentálja. Elvárták tehát a királytól, hogy megőrizze legyőzhetetlenségének ( invictus) symbolikus és szoláris tulajdonságát – sol invictus, [legyőzhetetlen Nap] – és ezen keresztül rendíthetetlen, emberfeletti centralitását, amelynek a »változhatatlan közép« távol-keleti ideája felel meg – máskülönben az erő – és vele a méltóság – arra száll át, aki bizonyította, hogy a funkciót job ban el tudná látni. Utalhatunk egy esetre, ahol a »győzelem« fogalma különböző jelentések interferenciális pontjává válik. Annak számára, aki megérti mélyebb értelmét, ebben az összefüggésben érdekes lehet Neminek, az Erdők Királyának mondája: ha valakinek sikerült őt meglepnie és megölnie, arra azonnal átszállt királyi és papi méltósága; ismeretes emellett Frazer ama próbálkozása, hogy a világ minden tájának számos hasonló típusú tradíció ját erre a legendára vezesse vissza. A »bizonyíték« amit alapul veszünk a fizikai harc mint próba tekintetében – függetlenül attól, hogy ténylegesen megtörtént-e vagy sem – egy magasabb jelentéstartalom pusztán materiális lenyomata, amely visszavezethető – a későbbiekben még említésre kerülő – »istenítéletek« általános felfogá sára. Ahhoz, hogy a király-pap Nemi legendájában bennerejlő mélyebb értelmet megmutathassuk, utalnunk kell arra, hogy a tradíció szerint csak egy »szökött rabszolgának« (ezoterikus értelemben: az
alacsonyabb természet kötelékei alól felszabadult lénynek) volt joga ahhoz, hogy megmérkőzzön Rex Nemorensis-szel, feltéve hogy a küzdelem előtt még a szent tölgy egy ágát is sikerül leszakítania. Ezt a tölgyet a »Világfával« kell azonosítanunk, amely sok tradícióban gyakran a primordiális életerőt és a győzelmi erőt symbolizálta [34]; ez azt jelenti: csak olyasvalaki remélhette, hogy Rex Nemorensist megfosztja méltóságától, akinek ebből az erőből sikerült részesednie. E különleges méltósággal kapcsolatban meg kell még említenünk azt, hogy mind a tölgy, mind az erdő – amelynek »rexe« Nemi királyi papja volt – Dianával állt összefüggésben, s hogy Diana egyben az Erdők Királyának »felesége« is volt. Az élet nagy ázsiai istennőit a keleti Mediterrán térség primordiális tradícióiban gyakran szent fa symbolizálja: a Hesperisek hellén mythosától kezdve az északi Idunn istennőig, a gael Mag Mell mythosáig – Mag Mell a ragyogó szépségű istennők lakóhelye, ahol a »Győzelem fája« is található – újra és újra visszatér az asszonyok vagy istennők, az élet, a halhatatlanság és bölcsesség erői és a fák tradicionális symbológiai összekapcsolása. Rex Nemorensis symboluma nyilvánvalóvá teszi, hogy a királyság az élet mystikus »erejét« »feleségül venni« vagy birtokolni ideájából származik; ez egyben a transzcendens tudás és a halhatatlanság ereje is, amelyet egy istennő vagy egy fa személyesít meg. [35] Ezért Nemi legendájának általános je lentése (amely számos más tradicionális legendában vagy mythosban is megtalálható), olyan hódítóról vagy hérósról szól, aki olyan nőt, vagy istennőt nyer el [36], aki más hagyományokban vagy a halhatatlanság gyümölcsének őrzőjét jelenti indirekt módon (ilyenek azok a nőalakok, akik a symbolikus fával állnak kapcsolatban [Héraklés, lasón, Gilgames etc. mythosában]),vagy a világ rejtett ereje és az élet, továbbá az emberfeletti tudás direkt megszemélyesítései. Ez a nő vagy istennő úgy is megjelenhet, mint magának a legfőbb hatalomnak kifejeződése (a legendák ismeretlen lovagja vagy hőse akkor lesz király, amikor magáévá teszi a titokzatos hercegnőt[37]). Némely, a királyi hatalom női eredetéről[38] szóló antik hagyomány hason lóképpen interpretálható. E jelentéstartalom mindenesetre ellentétes a gynaikokratizmussal, amelyre a későbbiekben még visszatérünk. A Fa kapcsán meg kell még említenünk, hogy az bizonyos középkori legendákban a birodalmi ideával áll összefüggésben: az utolsó császár, halála előtt felakasztja jogarát, koronáját és pajzsát a »János pap«[39] symbolikus birodalmában álló »Kiszáradt Fára« – ugyanúgy, ahogy a haldokló Roland törhetetlen kardját a Fára akasztja fel. A symbolikus tartalmak további találkozása ez. Frazer utal ama vonatkozásra, amely két faág között áll fenn: egyik az, amelyet a szö késben lévő rabszolgának kell Nemiben a szent tölgyről letörnie, hogy megküzdhessen az Erdők Királyával; a másik aranyág Aeneas számára teszi lehetővé, hogy élőként szállhasson alá, vagyis élőként hatolhasson be általa az Alvilágba, a Láthatatlanság Birodalmába. Ehhez kapcsolódik az, hogy II. Frigyes számára a rejtélyes »János paptól« származó ajándékok egyike, a láthatatlanná tevő gyűrű (tehát ami elvisz a halhatatlanság és láthatatlanság birodalmába: a görög tradícióban a hősök láthatatlansága gyakran egyenértékű halhatatlanná válásukkal) biztosítja a győzelmet [40]: ugyanúgy, ahogy Siegfried a Nibelungénekekben (VI) a láthatatlanság ugyanezen symbolikus ajándékával győzi le és vezeti oltárhoz az isteni Brünhildét [Brynhildurt]. Brünhilde, miként Siegfried a Sigrdrífomálban (4-6), úgy jelenik meg, mint aki átadja az őt felébresztő hősöknek a rúnákban megőrzött bölcsesség és győzelem formuláit. Tradíciók maradványai, amelyekben az Erdők Királyáról szóló archaikus mondák e thémája megőrződött, a középkor végéig – vagy még tovább – fennmaradtak, mindig kapcsolódva ahhoz az antik ideához, amelyben a legitim királyság természetfeletti voltának jelei specifikus és konkrét módon, szinte »kísérletileg« megjelennek. Egyetlen példa: közvetlenül a százéves háború kitörése előtt Velence kéri Valois Fülöptől, hogy a következő próbák megtételével adja bizonyítékát a királyságra való tényleges jogának. Az első próba – legyőzni ellenfelét, akivel lezárt területen kell megküzdenie – visszautal Rex Nemorensisre és ama mystikus tanúságtételre, amely minden »győzelemben« benne rejlik.[41] Ami a
többi próbát illeti, azokról egy kortársánál a következőket olvassuk: »Ha Valois Fülöp tényleg Franciaország királya – miként állítja –, akkor azt úgy kellene bizonyítania, hogy kiáll éhes oroszlánok elé, mivel az oroszlánok soha nem sebeznek meg egy valódi királyt. Vagy pedig csodát kellene tennie betegek gyógyításával, miként azt más igaz királyok is tették. Kudarc esetén el kellene ismernie, hogy méltatlan a királyságra.« A természetfeletti hatalom ideája, amely a győze lemben vagy a thaumaturgikus erőben nyilvánult meg, még Valois Fülöp idejében is – amely már a modern érához tartozik – fennmaradt, elválaszthatatlanul összekapcsolódva azzal az elképzeléssel, amelyet tradicionálisan az igazi és jogos királyságról alkottak.[42] Ha eltekintünk attól, hogy egyes sze mélyek ténylegesen méltóak voltak-e erre a princípiumra és magas hivatásra, úgy megmarad az a szemlélet, hogy »a királyok által inspirált dicsőítés okait főként azon isteni erények és erők adták, amelyek egyedül őreájuk szálltak és nem más emberekre«[43]. »Isten szó szerint megalkotja a királyokat. Előkészíti és egy felhő közepén – amely eltakarja keletkezésüket – érleli a királyok nemzetségeit. Hogy azután dicsőséggel és tisztességgel megkoronázva megjelenhessenek és elfoglalják helyüket; méltóságuk beteljesedik – íme, ez legitimitásuk legfőbb jele. Mintegy önmaguktól haladnak, egyrészről erőszak, másrészről minden eltökéltség nyoma nélkül. Ez egyfajta – szavakban nem könnyen kifejezhető – csodálatos nyugalom. A legitim usurpatio [legitim kisajátítás] lenne a megfelelő kifejezés számomra (ha nem lenne ennyire merész) az ilyen eredetek jellemzésére, amelyeket az idő szentesíteni igyekszik.«[44] – írja Joseph de Maistre.[45] Fordította: Szongott Rudolf Forrás: Lázadás a modern világ ellen
Jegyzetek: [1] Cfr. S ervius, Aeneid. III, 268. [2] A Mabinogion-ban. [3] Cfr. Handbuch der klassisch. Altertumwissemchaft, Berlin, 1887, IV. köt. 5-25. pp. [4] Mánava Dharmasástra (Manu törvénykönyve), VII, 8; VII, 4-5. [5] Ha viszont Görögországban vagy Rómában a király méltatlannak bizonyult papi hivatalára, ahol mint rex sacrorum egyszerre világi uralkodó és a közösség rítusainak legfelsőbb végrehajtója volt, úgy már nem lehetett király. Cfr. De Coulanges, La C ité antique, Paris17, 1902, 204. p. [6] Nitisára, IV, 4. [7] Ibid., I, 63.
[*] »Felragyog az élők Hóros trónján, mint atyja, Réc mindennap.« (in Ókori keleti történeti chres-tomathia, Budapest, 1964, 40. p., fordította Kákosy László)] [8] A. Moret, Le rituel du culte divínen Egypti, Paris, 1902, 26-27. pp. : Du caractére religeux de la Royauté pharaonique ,Paris, 1902, 11. p. [9] F. Cumont, Textes et Mon. figures relatift aux mysteres de Mithra, II. köt., 27. p. ; cfr. II. köt., 123. p., ahol az a magyarázat szerepel, miként jutott e symbolum a császári Rómába. [10] F. Spiegel, Eranische Altertumskunde, Leipzig, 1871, III. köt., 608-609. pp. [11] A.Weber, Rajasurya, 49. p. [12] Atharva-Veda, XIII, 1,4-5. [13] Saglio, Dict . des Antiquités grecques et romaines, IV. köt., 1384-1385. pp. [14] Julianus Imperátor, Hélios, 131 b. és cfr. 134 a-b, 158 b-c. [15] Cfr. E. Kantorowicz, Kaiser Friedrich II, Berlin, 1927, 629. p. [16] Cfr. Spiegel, Op. cit., II. köt., 42-44. pp., III. köt., 654. p.; F. Cumont, Les Mysteres de Mithra, Bruxelles 2, 1913, 96. ff. [17] A χvarna-ot illetően cfr. Yast, XIX passim és 9: »Áldozunk a legkiválóbb hódító, a nagyerejű, nagyszerű tetteket végrehajtó Mazda által teremtett félelmetes királyi dicsőségnek – havaem χvarah –, amelyhez társul az üdvösség, a dicsőség és a boldogság – és mindennél hatalmasabb a pusztításban.« [18] Moret, Royauté Phar., cit., 21, 98, 232. pp. – E rítusok egyik fázisa a »körforgás« volt, annak megfelelően, ahogy a Nap mozog az égen A király útján egy typhoni állatot áldoztak fel, Hóros Typhon-Seth felett aratott győzelmének mágikus-rituális felidézéseként.
[19] Cfr. Ibid., 255. p., azok a hieroglifikus szavak, amelyeket a megszentelés alkalmával az isten a királynak mondott, a következőek voltak: »Testedet felruháztam az élettel és az erővel; a fluidum mögötted van, az életed, az egészséged és az erőd végett«. 108-109. pp.: »Gyere atyád, Amon-Ré c templomába, hogy mint mindkét föld királya odaadja Neked az örökkévalóságot és testedet felruházza az élettel és az erővel.« [20] Cfr. Moret, Ibid., 42-43, 45, 48, 293, 300. pp. [21] Cfr. Maspéro, La C hine antique, Paris, 1925, 144-145. pp. [magyarul: H. Maspéro, Az ókori Kína, Budapest, 1978, 128-129. pp.] [22] Cfr. Dao de jing, XXXVII,. és az LXXlII-vel, ahol a »harc-nélküli-győzelem«, az »utasítás-nélküli-parancsolás«, a »szólítás-nélküli-hívás« és a »cselekvésnélküli-cselekvés« attribútumairól van szó. [23] Lun yu XII. 18,19. Az uralkodó által birtokolt »erény« jellegével kapcsolatban lásd Zhong yong, XXXIII 6-ot, ahol azt mondják, hogy az »Ég« titkos tetteire jellemző az anyagtalanság legmagasabb foka – » nincs hangjuk és illatuk« és olyan finomak, mint a »legkönnyebb toll« . [24] Zhong yong, XXVI, 5-6., XXXI, 1. [Hatalmassága és mélysége egyenlővé teszi (birtokosát) a Földdel, magassága és ragyogása egyenlővé teszi (birtokosát) az Éggel. Messzire-érése és hosszan-tartása határtalan. Ezekkel a tulajdonságokkal pedig maga-mutogatás nélkül is ragyogni tud, egy mozdulat nélkül is megváltoztatja a dolgokat, s minden erőfeszítés nélkül (wu wei )is tökéletesíti őket. Fordította Tőkei Ferenc, in Kínai f ilozófia, Budapest, 19863, I. köt., 204-205. pp.] [25] A beteljesedett vagy transzcendens emberről Zhong yong- ban (XXII, 1; XXIII, 1) olvashatjuk, hogy képesek az Eget és a Földet segíteni abban, hogy átalakítsák és fenntartsák a létezőket, azért, hogy ezek elérjék teljes kibontakozásukat: így az ég és a Föld mellett egy harmadik hatalmat képeznek. [26] Cfr. Lun yu, VI, 27.: »A közép mozdulatlanságának (zhong yong – nak) erénye a tökéletesség legmagasabb foka. S már régóta igen kevés ember (érte csak el).« [Kínai fil., cit, I. köt., 81. p] [27] Cfr. A. Réville, La religion chinoise, Paris, 1889, 58-60, 137. pp.: »A kínaiak teljesen egyértelműen megkülönböztetik a császári funkciót a császár személyétől. A funkció az, ami isteni, átlényegíti és megisteníti a személyt, oly hosszan, míg e hivatalt birtokolja. Ha a császár felemel kedik a trónra, akkor feladja személyes nevét és felvesz egy császári titulust, amelyet saját maga választ vagy számára választanak. Sokkal inkább egy elem, a nagy természeti erők egyike, mint például a Nap vagy a Sarkcsillag, mintsem személy. A szerencsétlenség, még akár a tömegek lázadása is azt jelenti, hogy „a személy elárulta a princípiumot, amely ettől még érvényben marad”: ez „égi” jele az uralkodó hanyatlásának (nem mint uralkodóénak, hanem mint egyénének).« [28] Aristotelés, Pol ., VI, 5; cfr. II, 9. [29] Cyrop, VIII, 26. vers, VI, 17. köt. [30] Cfr. J.Frazer, The Golden Bough, olasz ford., Roma, 1925, II. köt., 11. pp. ; Lévy-Bruhl (La men-talité primitive, Paris4, 1925, 318-377, 351. pp.) bemutatja az ú.n. »primitív« népek felfogását, amely szerint »minden szerencsétlenség mystikusan diszkvalifikál«, azokkal a felfogásokkal összefüggésben, amelyek szerint a siker soha nem csak természetes okokra vezethető vissza. Ugyanezen felfogással kapcsolatban – csak magasabb formában –, a χvarna-n vagy a mazdaista »dicsőségre« vonatkozóan cfr. Spiegel, Eran. Altert. , cit., III. köt., 598, 654. pp. [31] Jourdanes, XIII. W. Golthernél ,Handbuch der germanischen mithologie, Leipzig, 1895, 194. p. [32] Cfr. M. Bloch, Les Rois thaumaturges, Strassbourg, 1924, 55-58. pp. [33] Yaft, XIX, 34—35. Yima hármas méltóságával összefüggésben a χvarna három alkalommal vonatott vissza papi, harcosi és »földművelői« méltóságának megfelelően. [34] A hindu tradíció asvattha fájának fent van a gyökere: az égben és a láthatatlanságban. (Cfr. Kathaka-upanisad VI, l-2.: Bhagavad-gíta, XV, 1-2.). Az első írás, amelyben a fát az életerővel (prána) és a »villámmal« hozzák kapcsolatba, többek között azon »erő« tulajdonságára utal, amely a fáraói jogarban ölt testet. A győzelem erejének egyik aspektusa kapcsán lásd az Atharva-Vedát (III, 6, 1-3, 4), amelyben asvattha mint Indrának, a Harc istenének szövetségese jelenik meg és amelyben megöli Vrtrát – imigyen invokálják: »Veled, aki győztesként nyomulsz, mint az el lenállhatatlan bika, veled, ó asvattha, legyőzhetjük ellenségeinket.« [35] Az egyiptomi tradícióban a király »nevét« istenek írják fel az isedre, a szent fára, hogy ezáltal »örökké szilárdan álljon« ott. (cfr. Moret, Royaut. Phar., 103. p.) Az iráni tradícióban l étezik egy összefüggés Zarathustra, a perzsák isteni királyságának primordiális alakja és a szent fa között, amely egy hegy csúcsán van elültetve, (cfr. Spiegel, Eran. Altert., I. köt., 688. p.) Általánosság ban lásd a fákkal és az istennőkkel összekapcsolt megismerés, halhatatlanság és az élet értelméről: Goblet d’Alviella, La Migration des Symboles, Paris, 1891, 151—206. p. Ami speciálisan az iráni Gaokéna fát illeti, amely halhatatlanságot kölcsönöz, cfr. Bundahísn, XIX, 19; XLII, 14 ; L1X, 5. Végezetül megemlítjük azt a növényt, amely Gilgames heroikus ciklusában jelenik meg és amely ről a következőket mondják: »Ime a növény, amely kioltja a kimeríthetetlen vágyat. Neve: Örök Ifjúság.« [36] Cfr. Frazer, Gold.Bough, I.köt., 257-263. pp. [37] Cfr. P. Wolff-Windegg Die Gekrönten, Stuttgart, 1958, 114. ff. Az isteni nő, a fa és a szent ki rályság összefüggésével kapcsolatban lásd még a Zóhár (III, 50 b; 51 a, – és még: II, 144 b, 145 a) szavait is. A Julianus ház római tradíciója, amely eredetét Venus genitrixre és Venus victrixre vezette vissza [teremtő Venus és győzedelmes Venus], részben ugyanerre az ideára utal. A japán tradícióban, amely a legutóbbi időkig változatlan maradt, a császári hatalom eredetét a Napisten nőre – Amaterasu Omikami – vezették vissza és a hatalomátadás ceremóniájának – dajo-sai – csúcs pontja az volt, amikor az uralkodó az »új étel áldozati adományán«
keresztül az istennővel összeköttetett. [38] A régi Indiában például a királyság fényének lényegét egy isteni vagy félisteni női alakba sű rítik-Sri, Laksimi, Padma, etc. – aki kiválasztja a királyt vagy »átöleli« őt és világi feleségei mellett szintén a király hitvesének számít. Cfr. The cultural heritage of India, Calcutta, s. d., III. köt., 252. ff. [39] Cfr. A. Graf, Roma nelle memorie e nelle imagiazioni del Medioevo, Torino, 1883, V. köt., 488. p.; Evola, II mistero del Graal, Milano2, 1952. [40] Cfr. Graf, cit., 11. köt., 467. o. [41] Ezt az ideát – amely itt, ahogy általánosabban a lovagi középkorban szokásos »bajvívásban« is, csak materializált alakban jelenik meg-, a későbbiekben fejtjük ki. Tradicionális felfogás szerint a győztes azért volt győzedelmes, mert emberfeletti erő testesült meg benne – de más ol dalról, annyiban testesült meg benne emberfeletti energia, amennyiben győzedelmes volt: egyetlen aktus két momentuma, a »deszcenzió« és az »aszcenzió« összetalálkozása. [42] Cfr. Bloch, Rois thaumat. , cit., 16. p. A tradíció szerint thaumaturgikus erővel Hadrianus és Ves-pasianus császár is rendelkezett. (Tacitus, Hist ., IV, 81, Suetonius, Vespas., VII) A Karolingoknál megtaláljuk azon gondolat nyomát, hogy a gyógyító erő még a királyi ruházatot is kvázi materiálisán áthatja; a francia királyok között Jámbor Róberttól, az angol királyok között Hitvalló Eduárdtól kezdve a forradalom időszakáig a természetfeletti gyógyító erő dinasztikus úton öröklődik, amely először minden betegségre kiterjed, majd a későbbiekben csak bizonyosakra korlátozódik. Oly sok ezer esetben nyilvánult meg, hogy ez, Pierre Mathieu szavai szerint, »a keresztény vallás egyedüli állandó csodája”, (cfr. Bloch, Op. cit, passim és 33, 40, 410. p.) Még C. Agrippa (Occ. phil., II, 35.) is azt írja: »Ha a királyok és főpapok igazak, akkor az istenséget testesítik meg a földön és annak hatalmából részesednek, így elég az, ha megérintik a betegeket és azok bajaikból meggyógyulnak. [43] C. d'Albon, De la Majesté royalle, Lyon, 1575, 29. p. [44] Az iráni tradícióban is uralkodott az a felfogás, hogy egy királyi lény természete előbb vagy utóbb szükségszerűen érvényesül, (cfr. Spiegel, E ran. Altert., III. köt., 599. p.) De Maistre szövegrészletében újból kifejeződést nyer a győzelem mystikus felfogása, amennyiben a »vállalkozni« szerepel itt, mint a
királyok »Iegitimitásának« legfőbb »jele«. [45] J. de Maistre, Essai's sur l e principe générateur des constitutions polit iques, Lyon, 1843, XII-XIII. p.
