Julija-Kristeva-Neverovatna-Potreba-Da-Verujemo.pdf

Biblioteka Književne nauke, umetnost i kultura Kolekcija Glasnik Urednik Jovica Aćin Glavni i odgovorni urednik Slobodan Gavrilović

Na korici Ogist Roden, Ruka Boga, 1896

Julija Kristeva

Neverovatna potreba da verujemo Preveo Zoran Minderović

Izvornik Julia Kristeva Cet incroyable besoin de croire Bayard, Paris, 2007 © Donzelli, 2006 Published by arrangement with Literary Agency "Agence de l'Est"

JP Službeni glasnik, 2010

Sadržaj

Veliki znak pitanja (Umesto predgovora) Ta neverovatna p o t r e b a da verujemo

7 18

O d Isusa d o M o c a r t a : bitna osobenost hrišćanstva

106

„Patiti" Razgovori u vreme uskršnjeg posta, 19. marta 2 0 0 6 . . . 117 Genije katoličanstva

130

Ne bojte se evropske kulture

135

Neverovatna potreba da verujemo Julije Kristeve [ Z o r a n Minderović]

141

VELIKI Z N A K PITANJA (Umesto

predgovora)

D r a g i Frederiče Boaje, O b u z e o me je nemir k a d ste me zamolili da d o d a m nekoli ko stranica ovoj knjižici, koju je m o j izdavač i prijatelj Kar mine D o n c e l i nedavno objavio u Italiji 1 . Želite, znam, da odgovorim na neka njegova pitanja. Kasnije ću govoriti о „potrebi za verovanjem", t o m narkotiku koji je temelj naše sposobnosti da bivstvujemo... k a o bića koje govore. Ipak, ne uznemiruje me obaveza da Vam, sad i ovde, otkrijem intimni vid alhemije koju, za mene, predstavlja paradok salna p o t r e b a za verovanjem, potreba koja je radost i bol, neizbežno iznevereno očekivanje i zebnja koja uvek p r o svetljuje. N e , o n o što m e , u stvari, uznemiruje jeste m o j a zebnja, u ovim vremenima sudara nihilističke izvesnosti i fundamentalističkog zanosa, da ni vernici, a ni oni koji veruju da ne veruju, u ovim m o j i m premišljanjima neće prepoznati N i č e o v „veliki znak pitanja" koji je stavljen na još veće - ozbiljnije - pitanje. Da nije reč о smeloj (prete ranoj) opkladi (iza koje se krije prividna skromnost) p o sle koje nastupa dugi i bolni period čekanja? Poznata je činjenica, rekla bih, da je hrišćanstvo knji ževnosti i likovnoj umetnosti otvorilo ogromnu sferu sve tog koja obuhvata unutrašnje iskustvo (uključujući paničnu 1 Bisogno di credere, Un punto di vista laico, Donzelli Editore, Ro ma, 2006.

7

NEVEROVATNA POTREBA DA VERUJEMO

potrebu da me drugi razume i želju da sve d o v e d e m u pita nje), od a m b i s a detinjstva do o n o g a što ne znam. Tu vidi mo p o s l e d i c u (uzvišenu ili razornu?) rascepa koji je, kao što je rekao Z o r ž Bataj, hrišćanstvo posvetilo. G o v o r i m o о r ascepu između ubistva B o g a (što je uvek, pa i sada, krajnja granica neodoljive želje) i vaskrsa b o ž a n s k o g koji doživljavamo u „savršenim trenucima", u izuzetnim situacijama, obuzeti „ g o r u ć o m " strašću saosećanja. Slikajte, muzicirajte, pričajte... A k o Vaš Gral ne m o ž e biti poistovećen s B o g o m , on je N j e g o v naslednik, povra tak N j e m u , izvestan povratak, čak i ako je to povratak k o ji se opija bogohuljenjem. Suočena s ovim kontinentom, koji ć e m o nazvati su

blimacijom, potisnuta inteligencija se trudila da svede um na isključivo račundžijsku svest, što znači da se čovek, u procesu saznavanja, do te mere o t u đ i o od unutrašnjeg is kustva d a j e izgubio iz vida njegovu suštinsku vrednost. Pokušaću, donekle se ugledajući na druge, da proble mu pridem malo drukčije: ne oslanjajući se ni na pijan stvo sublimacije, ni na silovitost osvajačkog akta. E m o cionalna,

doživljena,

saopštljiva spoznaja unutrašnjeg

iskustva sasvim je m o g u ć a . O n a je diskurzivna, zasnovana na psihoanalitičkom transferu, uobličena kao teorijska hi p o t e z a - znači, po definiciji, uvek u toku razvoja i nedovr šena. Frojdovo otkriće nesvesnog i njegovo tumačenje p a cijentovih „slobodnih asocijacija" rehabilitovali su - bez Bečlijinog znanja - ugled unutrašnjeg iskustva. Suočavaju ći Biće s n a g o n o m smrti, ako već ne govorimo о suočava nju Kanta s markizom De S a d o m , Frojdovi naslednici su počeli potresati temelje s a m e fenomenologije „ličnosti" k a k o bi stavili „subjekt koji g o v o r i " na raskršće biologije i značenja. Usudili su se čak da zaprete i teologiji da će joj oduzeti - kakva drskost! - objekt. 8

VELIKI ZNAK PITANJA

B e z obzira na uspehe u psihoanalitičkoj kliničkoj prak si, uključujući tu i teorije značenja koje su iz te prakse p r o istekle, data obećanja su daleko od ispunjenja. M o ž e m o se nadati ispunjenju tih obećanja s a m o ako, objašnjavajući unutrašnje iskustvo, obratimo pažnju na istraživanja u bio loškim naukama, na filozofski diskurs, na prakse sublima cije - na religijsko iskustvo, kao što je to Frojd učinio od s a m o g početka. On to nije učinio s n a m e r o m da zasnuje neko novo „apsolutno znanje". N e , po Frojdu, dospeti do neke činjenice, potvrde ili modelizacije ne znači da s m e m o prekinuti proces ispitivanja - naše beskrajno pristupanje

sferi svetog koje n a m je hrišćanstvo o m o g u ć i l o : jedinstveno pristupanje, budući uvek obnovljivo. Za moderni humani zam i njegove metodologije reč je о pristupu psihosomat skom iskustvu, i to upravo o n o m aspektu t o g iskustva koji prepoznajemo k a o jedinstven život, neprestani p r e p o r o d i nepredvidljivu kreativnost. A k o , s ove tačke gledišta, definišemo veru k a o p o d l o žnu analizi, to ne znači da se nje želimo otarasiti, m a d a tu m o g u ć n o s t ne treba isključiti. M o g u ć n o s t da sve, svaki en titet d o v e d e m o u pitanje, uključujući veru i objekte vere, j e d n o je od najimpresivnijih nasleda hrišćanstva. H u m a n i zam, derište hrišćanstva, ne želi da b u d e sprečen u svojim nastojanjima da razvije to nasleđe. O p s e d n u t i strahom od sekularizacije, ne primećujemo vitalnost o v o g pristupa koji nazivamo unutrašnjim iskustvom. Svakako Vam je j a s n o da govorim о unutraš njem iskustvu kako je shvaćeno počevši od Frojda. Narav no, to iskustvo m o r a m o razjasniti kako bismo ga p r o d u b i li, shvatili njegovu raznolikost i vrednost, a istovremeno pazeći da nas ne odvede u bespuće. Ali, ne s m e m o ni d o zvoliti da nas „sudar religija" dovede do krize identiteta koja bi nas sprečila da krenemo p u t a n j o m koju je Bataj, 9


autor Sume ateologije, formulisao na sledeći način: „ N e želeti sve znači dovesti sve u pitanje". Što se mene tiče, ja u t o m duhu, s Vašim ohrabrenjem, t u m a č i m poznate reči svetog Pavla, u Drugoj posla

nici Korinćanima, 4,13, „verovao sam i govorio", što je, kako sigurno primećujete, u skladu s nekim stranicama knjige Bisogno di credere. Bili ste i ostali, bez ikakve sum nje, v e o m a pronicljiv čitalac. K a o takvog sam Vas znala kad ste pisali svoju doktorsku tezu „ D u h o v n o iskustvo k o d D o s t o j e v s k o g i Prusta". A sad ste cenjeni k a o izuze tan izdavač! I zaista, šta ja to m o g u reći što Vaši čitaoci već nisu čuli, što n a m i sjajni mislioci već nisu otkrili ?

„Credidi, propter locutus sum", kaže latinski tekst, kao odjek Psalma. 116,

10: „Credidi, etiam cum locutus sum:

Ego humiliatus sum nimis". „Episteusa dio elalesa",

kaže

grčki tekst, preuzevši formulaciju grčkog prevoda biblij skog Psalma 116. „Episteusa dio elalesa" Na hebrejskom, to je „He

emanti ki adaber..."„ Verovah kad govorah: u "lju

toj sam nevolji svaki je čovek laza". Psalm je eksplicitniji: on povezuje veru ( emuna, gde nalazimo koren amen - vera ili verovanje), koja m o r a bi ti izražena, s o d r e đ e n i m iskazima koji su proizvoljni i, sa m i m tim, varljivi. Vera u svojim rukama drži ključ govora, k a o čina, čak i kad je reč о žalbi (u ljutoj sam nevolji, sva ki je čovek laža, itd.). G o v o r i m zato što verujem; ne bih govorio da ne verujem; vera u o n o što kažem potiče od m o j e sposobnosti da verujem u D r u g o g , a nikako od neizb e ž n o varljivog egzistencijalnog iskustva. Ali, „verovati" šta to znači ? Latinska reč credo potiče od sanskritske reči sraddha, koja označava čovekovo svesno „poverenje" u n e k o g b o g a i očekivanje neke nagrade ili usluge. 10

VELIKI ZNAK PITANJA

U p r a v o od te konotacije potiče, u svetovnom kon tekstu, p o j a m finansijskog kredita: posle uloga očekujem dobit. E m i l Benvenist dao n a m je ubedljivo semantičko objašnjenje te reči. U grčkom jeziku, etimologija glagola

pisteuo i imenice pistis potiče od „poverenja" u j e d n o g b o ga, takode podrazumevajući „pokornost". K a o što svaka ko znate, mi „ m o d e r n i " često nalazimo oprečna značenja u nekoj antičkoj reči. U recima koje n a m dolaze iz antič k o g sveta nekad v i d i m o tragove dvosmislenosti koje poti ču od čulnih iskustava čovekovog življenja. Psihoanalitičko iskustvo deteta i odraslog čoveka, p r o življeno unutrašnje iskustvo lične i filogenetske evolucije, sadrži o d s u d n i trenutak razvojnog procesa, kad infans projicira sebe u trećeg, s kojim se poistovećuje. Taj treći je otac koji me voli. Primarno poistovećenje s o c e m m o je lične predistorije, praskozorje simbolične trećosti koja zamenjuje m o j u opčinjenost m a j k o m i strah od uzajam ne zavisnosti majke i deteta, ovaj trenutak kada me otac prepoznaje, ulivajući mi poverenje, otac koji voli majku i k o g a ona voli, trenutak k a d a ga ja prepoznajem, trenutak je k a d a m o j e neartikulisano mucanje postaje deo sveta va ljanih i smislenih lingvističkih znakova. G o v o r i m o о zna cima predmeta, ali to su, pre svega, znaci m o j i h radosti i strahova, znaci m o g preuranjenog iskustva živog bića koje govori. O n i pretvaraju m o j u zebnju u „iščekivanje p u n o poverenja", ili gläubige Erwartung, po Frojdovim recima. Slušajući m e , otac koji me voli osmišljava nešto što bi bez njegovog učešća bilo neopisiva trauma: bezimena gole most bolova i uživanja. Ali, ja nisam tvorac te primarne identifikacije, a ni otac koji me voli ne nameće mi tu iden tifikaciju. Einfühlung koji me za njega vezuje, nulti stepen u procesu poistovećenja s trećim, „direktan je i neposre dan", kao g r o m ili halucinacija. O v o moje ujedinjenje

11


s d r u g i m - koje je treće utemeljuje m o j identitet posred stvom diskursa. Reč je о osećajnom diskursu majke koja voli oca, majke od koje još nisam odvojen. Za mene je g o vor n e m o g u ć bez te potpore koju nazivamo „iščekivanje s poverenjem". To iščekivanje znači da se obraćam o c u koji me voli, o c u m o j e lične predistorije. Taj otac, taj drugi k o ji nije majka, voli majku ništa manje nego m a j k u / ž e n u u meni i p o s e d u j e „odlike oba roditelja". On je već tu, u stvari m o r a o je biti tu, pre Laja, j o š pre nego što je slavni otac, poznatiji kao edipovski, d o š a o da n a m nametne svoje zabrane i zakone. N a i l a z i m o na čvorove, generacijske razlike između m u š k o g i ženskog ro da, na dezintegraciju identiteta, ali i na s l o b o d u da stvori m o značenje. Kažete da je ovo mit. Pre bih rekla da je ovo m o j a književna rekonstrukcija. Toj rekonstrukciji d o d a j e m Frojdove manje-više nesvesne varijacije na teme Psalma 116 i Pavlove Druge poslanice Korinćanima. Ali, ne s a m o to. Č e s t o k a ž e m o , bez razmišljanja, da svako govori svoj „maternji jezik". V i n i k o t je proučavao uslovnosti uzajam nih stimulacija, relevantnih za jezik, majke i bebe, p o d vukavši n e o p h o d n o s t „prelaznog prostora" za uspešno sricanje jezika. Da li je to majčino sanjarenje ili neki treći entitet koji se nalazi i z m e đ u nje i deteta? L a k o zaboravlja mo da je sam Frojd, taj Jevrejin ateista, taj čovek prosvetiteljstva bez oklevanja otkrio element „vere" u funkciji oca „primarnog poistovećenja" {Ego i id,

1923).

Drugim

recima, to je imaginarni otac, koji me, prepoznajući me i voleći me posredstvom majke, označava kao d r u g o g , k o je ja nisam, otac koji mi o m o g u ć u j e da verujem k a k o m o gu verovati, koji mi o m o g u ć u j e da se poistovetim s njim. U o v o m kontekstu Frojd č a k upotrebljava glagol „investi rati". Mogu, dakle, verovati i/ili investirati, ali ne u njega 12

VELIKI ZNAK PITANJA

kao „ o b j e k t " p o t r e b e ili želje (to dolazi kasnije; zasad je objekt m o j e želje pre svega m a m a ) , nego verovati u njego vu predstavu mene, u njegove reči i u m o j u predstavu nje ga, izraženu m o j i m recima. „Verovao sam i govorio." Ali, na ovoj osnovi, ovoj zadovoljenoj potrebi da veru

jem, koja mi p r u ž a najbolje uslove za sticanje i razvoj jezi ka, m o ž e m o dodati j e d n u d r u g u , istovremeno razornu i oslobodilačku:

želju

za znanjem. N a d a h n u t o t o m verom

koja mu o m o g u ć u j e da čuje trećeg, koji ga voli, dete od j e d n o m postaje prava eksplozija pitanja. V i d i t e da nisam zaboravila naš „veliki znak pitanja". K o m e nije poznat radostan zanos deteta koje posta vlja pitanja? J o š na samoj granici i z m e đ u sveta fiziologi je i carstva jezika dete zna, na halucinantan način, da je svaki identitet - predmet, osoba, o n o s a m o , o d g o v o r koji mu daje odrasla o s o b a - himera p o d l o ž n a konstrukciji i dekonstrukciji. D e t e nam neprestano ukazuje na n e p o s t o janost imena i bića. Imena i bića ga više ne plaše. U stvari, o n a ga zasmejavaju, jer veruje da ih m o ž e imenovati ili na vesti nekog d r u g o g da to učini. O v o se dešava pre nego što se mladi i energični ego ne zatvori u ubeđenost superega, u tu „isključivu kulturu n a g o n a smrti", pre nego što se „verovao sam i govorio" ne pretvori u kliše, u „ m e d i j sku propagandu", u depresiju. L a k a n je verovao da bi geslo psihoanalize trebalo da bude Scilicet: „Ti smeš znati." D r u g i m rečima, smeš znati odakle dolaze deca, odakle ti s p o s o b n o s t govora, odakle potiče o n o što govoriš. M e đ u t i m , zaboravio je da n a p o m e ne da čovek „ m o ž e znati" s a m o p o d uslovom da veruje da zna - ako želi da zna zašto veruje, šta želi da kaže k a d kaže da veruje, šta je o n o u šta veruje... B u d u ć i katolik iz korena, Lakan je m o r a o verovati da je sve to očigledno i da bi lo kakvo navaljivanje ne vodi ničemu. Prema L a k a n o v o m 13


mišljenju, m o r a m o se vratiti temelju reči, n j e n o m „višku vrednosti". Idući korak dalje, opisao je taj temelj k a o neš to što je „više od naslade", čak vera. Od znanja do vere i o b r n u t o - večiti krug u kojem se kreće govor biće. Razvija mo znanje sve do otkrivanja potrebe da verujemo, ne odri čući se m o g u ć n o s t i da dovedemo u pitanje istorijski sadr žaj verovanja i tvrdnje koje se smatraju istinitim. J e s u li te istine apsolutne ili konstruisane ? Zaštitnice ili prolazne ? Iluzorne, p l o d o n o s n e ili smrtonosne? I tako u beskraj. E g o , kaže Frojd u delu Ego i id, sastoji se od verbalnih

tragova i percepcija. „ Z a ego su opažaji o n o što su nago ni za id!' O v o istovremeno prisustvo percepcije i verbalizacije znači da je n e o p h o d n a granična „regija" ili „oblast" između ida i svesnog superega. Z b o g svoje prirode, ova oblast je savršen objekt psihoanalize. Postoji očekivanje da će psihoanaliza, k a o granično iskustvo, dakle, j e d n o is kustvo koje nije ni sasvim unutrašnje ni p r o s t o spoljašnje, preobraziti memorijske tragove „same stvari" u percepciju/verbalizaciju, uključujući tu i tragove manje-više trau matičnih nadražaja. N a r a v n o , to je m o g u ć e s a m o ako d o đe do transfera - e d i p o v s k o g , u krajnjoj instanci. D r u g i m rečima, ova „teorija", „primenljiva" s a m o na jedinstvenu poetiku koja n a m o m o g u ć u j e da shvatimo neshvatljivu je dinstvenost svakog p o j e d i n c a , po definiciji je formulacija povezana s E d i p o m (što ukazuje na pojedine vidove funk cije oca). Naravno, to ne znači da je reč о formulaciji koja jednostavno sve svodi na E d i p a . Reklo bi se da Frojd, sve do svoje zaključne reči о mi stici, „Misticizam: nejasna autopercepcija carstva ida s one strane ega" (1938), veruje da psihoanalitički diskurs može govoriti - bez ikakvih ograničenja - о nagonima i, samim tim, о strastima, kojih postajemo svesni zahvaljujući osetima. Ovaj zaklučak treba dodati formulaciji koju nalazimo u 14

VELIKI ZNAK PITANJA

Novim predavanjima: „Percepcija nam omogućuje da do kučimo

(erfassen)

o n o što se dešava u dubinama ega i u idu"

U čemu se razlikuju psihoanalitička terapija i mističko prosvetljenje ? K o d mistika ego nestaje, što omogućuje autopercepciju ida. Mistični zanos se ograničava na viđeno (vizija), što prekida proces verbalizacije, omogućujući time percipi ranom objektu, k a o i odgovarajućem nagonu, da neometa no deluje. N e o m e t a n o , što znači - pre nego što se eros vra ti, donoseći sa s o b o m jezik i njegovu buku. D r u g i m rečima, pre nego što mistici p o č n u govoriti i pisati. Nasuprot tome, psihoanaliza je proces i događaj situiran u vremenu. Pored toga, u psihoanalizi dolazi do dejstava i protivdejstava prili k o m kojih edipovska veza biva konstruisana/dekonstruisana. Rekla bih da mi postavljate sledeće pitanje: u čemu se, s tačke gledišta psihoanalize, razlikuju govor u psihoanalizi i mistični ili estetski zanos ? D o k Frojd postepeno formuliše teoriju nagona smrti, pokazujući da narcisizam nije u stanju da mu se odupre,

odnos prema objektu se pojavljuje kao protivteža procesu razvezivanja koji s lanca pušta sile smrti. Primorani da se uporno - i sasvim opravdano - vraćamo objektu želje, p o stajemo preterano diskretni kad je reč о fundamentalnim idejama kao što je E d i p o v kompleks, koji Frojd detaljnije razmatra u knjizi Tote m i tabu ( 1 9 1 2 ) . Frojd dalje razvija tu ideju (Mojsije

i monote izam), produbljujući razumevanje

simboličke funkcije („Verovao sam i govorio") u kontekstu razvoja funkcije oca, imajući u vidu činjenicu d a j e očinstvo regulator destruktivnosti k o d životinje koja govori. Frojdovska psihoanaliza nam upravo zaveštava znanje о čovekovoj sposobnosti da stvori značenje, značenje čiji

koren nalazimo u sudbini funkcije oca. Povezujući najintim nije sfere čovekove psihe s istorijskim p r o m e n a m a vezanim za razvoj strukture porodice, a i s razvojem mehanizama 15


koji regulišu reproduktivni proces, ontogenetsko i filogenetsko značenje uvode istoriju u pacijentovo iskustvo na kauču u psihoanalitičarevoj ordinaciji. Frojd, najnereligiozniji čovek svog veka, nije oklevao, govoreći о sudbinskoj ulozi funkcije oca u utemeljenju zna čenja i njegovih manifestacije, da od čoveka očekuje „пајuzvišenija stremljenja": „Das höhere Wesen in Menschen". Frojdov zahtev uopšte nije posledica nekakve ideali stičke regresije. Naprotiv, Frojd tu otkriva logičke meha nizme imanentizacije transcendencije, koju je osnivač psi hoanalize identifikovao u transferu i zahvaljući transferu. N a r a v n o , kontekst t o g otkrića je „govorna terapija" koju je Frojd stvorio. Čovek traži p o m o ć od psihoanalize k a d više ne zna šta govori i odakle taj govor potiče. G o v o r u psihoanalizi postaje, dakle, preispitivanje, i to ne na nivou svesti, već d u ž vertikale sistema jezika. O v a j se proces nastavlja sve do uništenja jezika, t o g konstruisanog sistema znakova. D r u g i m rečima, psihoanaliza onesposobljuje tiranski me hanizam koji primorava čoveka da se poistoveti sa suro gatima p o r o d i č n o g trougla. Posle toga, na scenu stupaju neodrživa, krhka funkcija oca i luđačka izdržljivost, koja je deo funkcije i p o z i v a majke. Psihoanaliza o m o g u ć u j e čoveku da uspostavi nove

veze. Tome se bar većina pacijenata nada. Rekla bih da te veze nisu ništa d r u g o do investiranje u sam proces simboli-

zacije. I zaista, bez obzira na svoju očiglednu privlačnost, „objekt" (seksualni partner, drug, profesionalni identitet, simbolički identitet, itd.) p o s t o j i u vremenskom kontinu u m u samo p o d uslovom da je subjekt koji govori, subjekt u toku psihoanalize, u stanju da neograničeno konstruiše-rekonstruiše značenje, i to polazeći od potrebe da veruje do želje za znanjem i n a z a d . 16

VELIKI ZNAK PITANJA

J e d i n o tako, ne udaljavajući se ni od morala i njego v o g pretka religije, ni od „ d u h o v n i h nauka", govor u psi hoanalizi o m o g u ć u j e novi pristup procesu označavanja koji formira čoveka. Eto, p o n o v o to p o m i n j e m kako bih naglasila svoju tezu: upravo ovo pomeranje izrečenog k o je d o v o d i u pitanje njegovu identičnost sa s o b o m , ova jedva p r i m e t n a revolucija koja je deo prakse nas psiho analitičara unosi nemir u svet oko nas. Plašim se da psiho analitičarima nedostaje umetnička nadarenost koja bi im o m o g u ć i l a da u praksi primene izuzetni potencijal koji nalazimo u o v o m „govoru u toku psihoanalize": Verujem

da smem znati. M e đ u t i m , rekla bih da me jedino ovo is kustvo m o ž e spasiti od jedne kulture koju psihoanaliza raskrinkava k a o kulturu n a g o n a smrti. Psihoanaliza, za hvaljujući poznavanju njegovih izvora, t o m n a g o n u takođe m o ž e preprečiti p u t - promeniti, okrenuti, poremetiti njegov tok. Psihoanaliza to postiže beskrajnom analizom jezika, prilikom koje jezik postaje prefinjeniji i otvoreniji neizrecivom. Tu dolazi do ispitivanja samih uslova g o v o ra i, s a m i m tim, potrebe da verujemo. Hvala Vam,dragi Frederiče Boaje, što ste mi pružili pri liku da govorim о temama kojima pridajem veliku važnost, počevši od pretpolitičke i predreligijske potrebe za verova njem koja je samo jedan - to treba ponoviti - od elemenata koji sačinjavaju složeno iskustvo vere. Ne smem Vas napusti ti pre nego što zahvalim i institucijama koje su mi p o m o g l e prilikom pisanja tekstova sakupljenjih u ovoj knjizi, a to su Arhiepiskopima Pariza, redakcija lista La Croix, izdavačke kuće „Parole et silence", „Donzelli" i „Bayard". A Vama u p u ć u j e m prijateljske pozdrave, Julija Kristeva

17

TA NEVEROVATNA POTREBA DA VERUJ EMO

Razgovor

s

Karminom

Donc ee lij m x

„ N e m a m u vidu neku zamenu za religiju: ta potreba m o r a biti sublimirana." S i g m u n d Frojd,

Pismo Jungu, 13. februar 1 9 1 0

Može mo li govoriti о „potre bi da ve ruje mo"sa sve tovne tač ke gledišta? Zeleo bih da u našoj analizi ovog fundamentalnog fenomena ljudskog života krenemo ne od religijskih argumena ta već od ideja iz oblasti antropologije ili psihoanalize. Zahtevate od mene zaista nešto o g r o m n o ! O p s e ž a n projekt - razumeti p o t r e b u da verujemo. Tu potrebu na zivam predreligijskom, jer nas suočava s istorijom čovečanstva. Biće koje govori jeste biće koje veruje. Dakle, m o ramo pratiti istoriju religije, uz nagle zaokrete u pravcu antropologije i psihoanalize... Ništa lakše! Od mene tražite, povrh toga, da se u ovu avanturu upustim pred j e d n o m publikom - italijanskom publikom - koju vidim k a o otelotvorenje dva milenijuma istorije, ako ne računamo predistoriju. Biću, znači, pred očima jedne Evrope koja u sebi nosi p o d j e d n a k a obećanja i opasnosti. D o b r o , vezujem sigurnosni pojas, p o l e ć e m o ! „Putujem se", kaže Stefani Delakur, glavna junakinja m o g metafizičkog kriminalističkog romana Ubistvo u Vizantiji. 1

Razgovor voden 18. oktobra 2006.

18

ТА NEVEROVATNA POTREBA DA VERUJEMO

Vaše pitanje sadrži implicitni zahtev humanističkim n a u k a m a da danas, i to odlučnije nego ikada, i ne držeći se „regionalnih problematika" koje se ograničavaju na zna čenja sopstvenog diskursa, prihvate izazov fundamentalizama i religijskih ratova. Ja bih taj izazov definisala, čak kategorično, k a o neizbežnu potrebu da izgradimo huma nizam na novim osnovama. U stvari, ja sam od onih koji smatraju da su ljudi, muš karci i žene, tokom velikih kriza Zapada, posebno za vreme renesanse, u 18. veku, ali - na određen način - i danas, zna li kako da objasne ovu potrebu da verujemo. O n i su takođe znali kako da tu potrebu definišu na nov način, unutar reli gijskih tradicija, ili m i m o njih, a nekad p o t p u n o drukčije. Zar mistici od samog početka ne teže j e d n o m svojstvenom i, samim tim, rizičnom religijskom iskustvu, u nameri da, ne napuštajući religijsku tradiciju, ipak m i m o i đ u „kanon"? U stvari, Vaše me pitanje neposredno upućuje na humani ste renesanse, uključujući Petrarku, Bokača, Fičina, Pika dela Mirandolu, Erazma, Montenja, a čak i Nikolu Kuzanskog, koji nisu ukinuli potrebu da verujemo. Naravno, oni tu potrebu nisu brkali s potrebom za verom kako se ona ispoljava u ustaljenim religijama. Francuski prosvetitelji i en ciklopedisti, kao što su Volter, Ruso, D i d r o , predstavljajući tradiciju koja uključuje i skandaloznog markiza De Sada, produbili su i radikalizovali ovu alternativnu koncepciju ve re, idući od deizma sve do ateizma. Ne m o r a m o se podsećati da se „ B o g filozofa" isključi vo svodi na „ d o k a z a priori" koji počiva na „činjenici d a j e nešto m o g u ć e " ( K a n t ) . O d Parmenida d o Lajbnica i H a j degera, „ b o ž a n s k o " ustupa mesto biću {„biće jeste, nebiće nije"; „zašto uopšte postoji nešto, u m e s t o ničega?") i subjek tu koji misli ( D e k a r t o v o „mislim, dakle jesam"). „Bledunjava teologija" ili „boza"? O p a s k a о napitku potiče od Frojda, koji će krenuti drugim p u t e m . 19


Ponikle iz ruševina ontoteologije, same humanističke nauke su bez oklevanja počele proučavati varijante religij skog iskustva i čovekovog doživljaja svetog. Već krajem 19. veka E m i l Dirkem ispituje elementarne oblike religij skog života, d o k Marsel M o s analizira molitvu, darivanje i žrtvovanje. Kasnije, već u naše doba, Levi-Stros u svojim radovima ispituje mitove, a Meri Daglas proučava p o j a m nečistoće u religiji. Svesna pomenutih ideja, ipak vidim pu tokaz za svoja dalja istraživanja u Frojdovom otkriću nesvesnog, koje je dovelo do utemeljenja psihoanalize. О tome bih želela ukratko da govorim na početku našeg razgovora. Verovati... Tu nije reč о o n o m „verujem" u kojem se često čuje j e d n o „pretpostavljam" kao, na primer, u rečeni ci „ A k o je verovati njegovim p o r u k a m a preko Interneta, rekla bih da me ne voli; ali, kad čujem njegov glas, ubeđena sam da me voli." „Verovati" koje nas danas zanima jeste Montenjevo, izraženo u misli „Pričati j e d n u neverovatnu priču za hrišćane je prilika da veruju" {Eseji), ili Paskalova misao „U prirodi je d u h a da veruje, kao što je u prirodi volje da voli, što znači da će u nedostatku pravog objek ta naći lažni" {Misli, II, 8 1 ) , ili kad Volter kaže: „ M o j a spremnost da u nešto verujem nije dokaz za njegovo p o stojanje" {Dvadest i peto pismo о Mislima g. Paskala). Bilo da pripadam nekoj veri, bilo da sam agnostik ili ateista, kad kažem ve ruje m, to znači smatram istinitim.

Verovanje-potraživanje О kojoj je istini reč ? Ne о istini koju otkrivamo logič kim putem, naučno d o k a z u j e m o ili izračunavamo. R e č je о jednoj istini „koja me prepada", kojoj ne m o g u odoleti, koja me totalno, sudbinski potčinjava, koja je za mene ži votna, apsolutna i neprikosnovena: Credo quia absurdum. 20

TA NEVEROVATNA POTREBA DA VERUJEMO

Istina koja mi je p o t p o r a , koja mi o m o g u ć u j e da p o s t o jim. Z a r ne bi trebalo reći da je tu pre reč о iskustvu nego 0 nekoj ideji, stvari ili situaciji? A k o p o t r e b a da „nešto smatram istinitim" nije za dovoljena, m o j a stečena znanja i ubeđenja, m o j e ljubavi i dela g u b e svaku osnovu. M e đ u t i m , koja je priroda ove potrebe da nešto „smatram istinitim", ove „potrebe da ve rujem" ? Da li je ta p o t r e b a n u ž n o religijske pririode ?

Credo - od sanskritskog kredh-dh / srad-dha - znači „upustiti se u nešto srcem i životnom snagom, u očekiva nju neke naknade". Dakle, ta reč označava trenutak kad d o nosim odluku da verujem da će mi nešto biti vraćeno. Reč je, p r e m a t o m e , о „činu davanja koji podrazumeva uverenje da će mi dati objekt biti vraćen". O v d e važe i religijska (verovati) i e k o n o m s k a (dati nešto na kredit) konotacija. U svom Rečniku indoevropskih institucija, Emil Benvenist naglašava srodnost između verovanja i povereništva: čo vek iz vremena Veda ulaže svoju želju, svoju magičnu m o ć (još više nego svoje srce) u bogove. On ulaže svoje poverenje doslovno očekujući obrt jer je Indra b o g p o m o ć i , a Srad-dha boginja zadužbine. Sveti Avgustin, m e đ u prvi ma, poziva ljude da „čitaju Sveto pismo očima srca, očima okrenutim srcu" {De doctrina christiana, IV, V, 7 ) . Veliki je neizbežan p a r a d o k s to što je j e d a n Jevrejin ateista, Sig m u n d Frojd, ponirući u ambis nesvesnog, preinačio „ p o trebu za verovanjem" u objekt spoznaje. I površno čitanje Budućnosti jedne iluzije otkrilo bi n a m da Frojd svodi verovanje na iluziju. Istina, ljudima je teško da se te iluzije otarase jer im je miliji prijatan privid, koji ih uljuljkuje, od glasa razuma. Tu Frojdovu misao, či ju grubu šematičnost savremena psihoanaliza sistematski prevazilazi, nalazimo u n j e g o v o m delu, uz m n o g e nove ideje koje j o š n i s m o do kraja ispitali. M e đ u tim delima 21


su Totem i tabu, dijalog s J u n g o m , s R o m e n o m R o l a n o m i p a s t o r o m Pfisterom, a i Nelagodnost u kulturi ( 1 9 3 0 ) i

Mojsije i monoteizam

(1939).

U stvari, s a m o „verovanje", u širem smislu te reči, ni je strano psihoanalitičkom iskustvu. Zar transfer-kontratransfer ne utemeljuje, u s a m o m centru psihoanalitičke terapije, pacijentovu racionalnu i afektivnu ubeđenost u zasnovanost psihoanalize? Tu treba dodati činjenicu da psihoanalitičar započinje svoj rad „verovanjem" u pacijen tovu psihičku realnost. Od male je važnosti činjenica da mi pacijent, poveravajući se, govori о svojim besmislenim prividima. Ja započinjem svoj rad time što verujem u njego va verovanja, u te očigledne besmislice. To m o r a m učiniti pre nego što ih p o č n e m o zajedno raščlanjivati do beskraja, ili bar bezgranično razjašnjavati. Približivši se verovanju, idem korak dalje: uključujem pacijentove mitove i teorije u svoju analizu, koja zatim, postepeno otklanjajući subjek tivne primese, postaje objektivna. O s i m toga, priznajući ova pacijentova subjektivna stanja kao integralni deo psi hičkog života, uključujem ih u polja saznanja i terapije. Frojdu su v e o m a zamerali što je prihvatio ovo zbliža vanje psihoanalize i verovanja. Č a k bih rekla da je u naše vreme, u epohi „hard sexa" i njegovog dvojnika, puritani zma, otpor prema psihoanalizi pre svega posledica straha od ovog frojdovskog u p a d a u sferu verovanja, a u m n o g o manjoj meri posledica straha od „seksualnosti", koja sve vi še postaje banalizovani spektakl. K a o što verovatno naslu ćujete, psihoanalitičarima veza između psihoanalize i vere nije promakla. Nekolicina m o j i h francuskih kolega ( m e đ u kojima treba istaći Sofi de Mižola-Melor) posvetili su na učne skupove i izvanredne, učene radove sličnostima/raz likama između psihoanalize i vere, kao i raznim vidovima „ponovne pojave religioznosti", bilo da je reč о potrebi za verovanjem, bilo о sektama ili о sudaru religija... 22


B u d u ć i da želim da rezimiram originalnost psihoana litičkog p o g l e d a na stvari, kako ga doživljavamo sto p e d e set g o d i n a posle rođenja S i g m u n d a Frojda ( 1 8 5 6 - 1 9 3 9 ) , dopustite mi da se ograničim na određeni broj Frojdovih postavki, koje su, na precizan i korenit način, u kliničkom i teorijskim konteksu razvili Frojdovi sledbenici Melani Klajn, L a k a n i Vinikot. Frojd, dakle, sebi dozvoljava da govori ironično о B o g u filozofa. Za njega, k a o što sam već rekla, to nije ništa drugo do „boza", i to boza koja sadr ži „zanemarljivo malu količinu alkohola, ako je uopšte reč о alkoholu, no ljudi se i p o r e d t o g a opijaju" {Pismo Ma

ri Bonaparti, 19. mart 1 9 2 8 ) . Utoliko pre treba priznati realnost religijskog doživljaja, koji Frojd shvata k a o „arha ično regresivno" stanje kojem se m o ž e m o „približiti metodima mitologije i nauke о razvoju jezika" {Pismo Jungu,

2. februar 1 9 1 0 ) . Priznajući d a j e njegova „ m l a d a " nauka još krhka, Frojd je ipak bio ubeđen da je iluzorno tražiti „spolja" o n o što mu njegova nauka ne m o ž e sama pružiti. Rekavši to, Frojd o d l u č n o staje p o d barjak „ b o g a L o g o s a " kada ispituje sveto pijanstvo: „ N a š hog Logos m o ž d a nije svemoćan; ipak, m o ž d a će ispuniti mali deo obećanja na ših prethodnika" {Budućnost jedne iluzije, 1 9 2 7 ) .

Naš b o g L o g o s Da ovaj frojdovski bog po imenu Logos nije nešto što p a m t i m o još od crkvenih otaca? I zaista, Tertulijan, Kli ment od Aleksandrije i Origen, čitaoci Platona, koji danas nadahnjuju p a p u Benedikta X V I , a uspevaju da se oglase i u skeptičnim tekstovima našeg Jevrejina Bečlije, propovedaju sledeće: ako je B o g zaista ustrojio svet na racionalan način, vernik racionalno deluje u o v o m svetu, primajući biblijsko otkrivenje sasvim u d u h u te racionalnosti. Vera 23


i razum se potiru, utapajući se u „božanski um", koji je ne ka vrsta L o g o s a . Budući dobar aristotelovac, Tertulijan ne okleva da prihvati o n o sto je neverovatno jer, kako bi rekao Frojd, s a m a „budalaština" sadrži „jezgro istine". M o ž e m o li stoga reći: „Credibile est ineptum", dakle „ C r e d o quia absurdum"? B e z sumnje bliži D i d r o u (jedini francuski filozof k o g a citira) i D i d r o o v o j misli „Vidite B o g a svuda gde jeste ili recite da ga nema" {Filozofske misli, X X V I ) , ili Spinozi i njegovom principu Deus sive natura, Frojd je ubeden da je naša „primitivna d u h o v n a aparatura" (koja preobražava libido u predstave i misli) „sastavni d e o sveta koji m o r a m o istraživati, i ona nam to o m o g u ć u j e na izvan redan način" {Budućnost jedne iluzije). To ubeđenje će ga navesti da prihvati m o g u ć n o s t spoznaje... s a m o g „našeg b o g a Logosa". N a r a v n o , reč je о n a u č n o m saznanju, što ne znači, ipak, da u njemu neće biti primesa imaginarnog, verovanja, čak i apsurda: „ S a m o su mudraci moralni za hvaljujući s a m o razumu; ostalima je potreban večno isti niti m i t " {Pismo Jungu, 1 1 . novembar 1 9 1 0 ) . Poznajete li mudrace bez mitova? K a d s m o već k o d apsurdnosti vero vanja, setimo se ironičnog o d g o v o r a D ž e j m s a D ž o j s a na pitanje zašto više voli katoličanstvo od protestantizma. Odgovarajući na pitanje pitanjem, Džojs je rekao: „ Z a š t o od mene tražite da j e d n o j koherentnoj besmislici p r e t p o stavim jednu nekoherentnu besmislicu?"

Okeansko osećanje... Psihoanalitičar se susreće s potrebom da verujemo prilikom dva psihička iskustva koja m o ž e m o objasniti u konteksu sastavnih elemenata naše „primitivne duhovne aparature" ili „psihičke aparature". Dozvolite mi da ovo sažm e m na pomalo šematičan način. Prvo iskustvo je upravo 24


o n o koje je, na zahtev R o m e n a Rolana, Frojd opisao, ne bez ustezanja. Frojdu je bilo „ n e l a g o d n o " da „drži slovo" о neshvatljivim fenomenima kao što je „okeansko osećanje"

(Nelagodnost u kulturi). Tu je reč о intimnom osećanju, je dinstvu između m o g a ja i sveta koji me okružuje. To jedin stvo je doživljeno k a o osećanje - bez tračka sumnje - za dovoljstva i sigurnosti. G u b i m svoj identitet i utapam se u okolinu koja me okružuje. U ovom okruženju čovek p o staje deo svoje okoline, p o p u t odojčeta, koje još ne zna za granice između svoga ja i majčinog tela. Neprikosnoveno, ovo osećanje koje ne m o ž e m o deliti s drugim privilegija je „retkih", zapravo s a m o onih koji su „spremni da istraju u re gresiji". Ipak, Frojd priznaje ovo osećanje kao originalno is kustvo čovekovog ja. Pored toga, za Frojda je ovo proživlje no predjezičko i parajezičko iskustvo, koje definišu oseti, p o t p o r a verovanju. O v o verovanje nije pretpostavka, već nepokolebljivo ubeđenje, j e d n o čulno stanje p o t p u n e ispu njenosti životom, apsolutna istina koju subjekt doživljava k a o nadživot preko svake mere, u kojem se čulno i mental no prožimaju. Dakle, zaista j e d n o ekstatično stanje. O p i s e tih stanja nalazimo u nekim umetničkim delima - recimo k o d Prusta, k a o što sam se m o g l a uveriti. Na primer, pripovedač opisuje snove koji nisu vizuelni („san о d r u g o m stanu" 1 ), snove istkane od užitaka ili od bolova za koje „čovek" veruje da ne m o g u biti (kako precizira autor) ime novani. Ti snovi do krajnje mere angažuju svih pet čula, a čovek može da ih prevede s a m o bujicom metafora. Prepri čavanje tih snova m o ž e m o protumačiti kao p o b e d u nad endogenim autizmom koji postoji u najdubljim d u b i n a m a nesvesnog, u svakom čoveku, k a o što tvrdi psihoanalitičarka Franses Tastin. Znači li to da pisac ostvaruje upravo o n o što autističnoj osobi ne polazi za r u k o m ? U t o m slučaju, 1

Marsel Prust, Sodoma i Gomora. Prim prev. 25


pisac je taj koji uspeva da imenuje utapanje m o g a ja u svet, svet koji, budući imenovan, više nije katastrofa k o j a ukida m o j e ja. Naprotiv, svet sad biva doživljen kao „okeansko osećanje", subjektivno radosno utapanje u zajedničku telesnost „nečega što još nije postalo ja", telesnost uronjenu u „svet koji to još nije postao". Autističnoj osobi ne polazi za r u k o m da se izvuče iz stanja neizdiferenciranosti svog tela i telesnosti sveta, upravo zato što o n a nije u stanju da sebi stvori njihovu predstavu. M e đ u t i m , zahvaljujući jeziku, čovek postaje svestan pripadnosti svoga ja j e d n o m širem okruženju. U t o m trenutku čoveka o b u z i m a osećanje svemoći i istini tosti, što vodi sigurnosti i oduševljenju. „ N e š t o k a o sreća", k a o što mi je j e d n o m rekao jedan prijatelj koji povezuje umetničko nadahnuće s mističnim z a n o s o m . Potreba da verujemo, koja ima m o ć da n a m pruži apsolutnu sigur nost i čulnu radost, i koja nam takođe o m o g u ć u j e da se odvojimo od svog ja, zaista p o d s e ć a na ovo arhaično isku stvo, njegove užitke i rizike.

-

Čini mi se da je ovde reč о malo poznatom fenome

nu, ako izuzme mo stručnjake. Malo znamo na koji način frojdizam,

kako ga

ovde

objašnjavate,

stanjima koje nam predstavljaju religija i, spisateljska

pristupa graničnim na drugi način,

praksa.

Sam Frojd, treba reći, kreće u ovom pravcu veoma obazrivo, čak teška srca. Tek su moderna klinička istraživa nja razjasnila dokumentovane veze zavisnosti, u ranoj fazi razvoja, između majke i bebe, kao i način na koji te veze obeležavaju psihu odraslog čoveka, pogotovu kad je reč о estetičkom i religijskom iskustvu. Osnivač psihoanalize se izjašnjava kao čovek „zatvorenog" duha kad je reč о mistici 26


(Pismo Romenu Rolanu, 20. jul 1929). To je Frojdov stav i prema muzici i prema Ničeovoj filozofiji. On priznaje, ipak, ne dajući dalja objašnjenja, da je „priroda njegove mističnosti specifično jevrejska" (Pismo Jungu, 1 9 0 9 ) . Zašto ova relativna „zatvorenost duha"? Da li se to Frojd štiti od materinskog ženskog? To m o ž e m o očekivati od ovog inače tako neustrašivog istraživača „tamnog kontinenta" žensko sti. Frojd je tek krajem života, posle majčine smrti, odlučni je p o č e o da ispituje „minojsko-mikensku civilizaciju", koja je prethodila klasičnoj Grčkoj (Ženskost, 1933; Uvod u psi

hoanalizu, 1938), i s k o j o m on poredi odnos, u ranoj fazi razvoja, između male devojčice i majke. O d n o s nalik na bur ni okean! O d n o s koji pretvara ženu u istražiteljku nadahnutu vatrenom verom, u vernicu vatreniju od svakog vernika. Ali, taj odnos nju takođe, ako joj p o đ e za rukom da se oslo bodi hipnotičkog dejstva „arhaičnog materinstva" (kojem se neodoljivi gospodin Bebac s takvom lakoćom prepušta) preobražava u radikalnu pobunjenicu, beznadežno razoča ranu, čak i u beskompromisnu ateistkinju.

-

... i primarno poistovećenje: direktno i neposredno.

Ne tvrdim da ovo frojdovsko ispitivanje osećanja si gurnosti koje ja doživljava u svetu k a d je stopljeno s nje g o v o m telesnošću, objašnjava svu složenost potrebe da verujemo. M e đ u t i m , Frojd ovde takođe osvetljava, za tre nutak, ali sugestivno, još j e d a n element potrebe da veruje m o : „ja" m o g u postojati s a m o ako me prizna osoba s auto ritetom p r e m a kojoj osećam ljubav. U m o j o j knjizi Istorija

ljubavi podržala sam tezu da je psihoanaliza zasnovana na ljubavnom iskustvu koje je ponovljeno, dekonstruisano i rekonstruisano u transferu-kontratransferu. U širokom spektru ljubavnih veza, Frojd p o s e b n u važnost pridaje 27


čežnji-želji (Sehnsucht) za o c e m (Totem i tabu,

1912).

„ U b i s t v o oca primitivne h o r d e " ne s a m o da ne uspeva da uguši tu čežnju-želju već je podstrekava, podstiče, što d o v o d i do uspostavljanja j e d n o g a p s o l u t n o g ideala. Prema Frojdu, taj ideal je p o t p o r a religijskom osećanju. M e đ u tim, želeći, rekli bismo, da definiše p o t r e b u da verujemo k a o jezgro j e d n o g još sveoubuhvatnijeg religijskog osećanja, Frojd u delu Ego i id ( 1 9 2 3 ) formuliše tezu о „primar n o m poistovećenju" s „ocem individualne predistorije". U t o m „direktnom i neposrednom" (direkte und unmittel

bare) poistovećenju, koje u principu prethodi svakom od nosu koji, željom, uspostavljamo s objektom, subjekt ne traži edipovskog oca... N e , on traži oca... koji ga voli, oca za k o g a bi se m o g l o reći da poseduje „svojstva oba rodite lja". S a m edipovski otac, objekt ljubavi-mržnje, pojavljuje se tek kasnije, i to s a m o da bi izazvao p o b u n u i svoje ubi stvo - kao uslov za pojavu samostalnog i svesnog subjekta. Na p r a g u individuacije, na horizontu „okeanskog osećanja", pojavljuje se pojas za spašavanje: otac koji me voli. Zamišljena površina, on m e , svojim autoritetom k o ji zrači ljubavlju, izvlači iz m o r a u kojem se davim. O v a čudnovata pohvala o c u koji me voli opisuje, u stvari, jed no afektivno poistovećenje, „direktno i neposredno". I zaista, malo dete u o p š t e nije obavezno da tu nešto dopri nese: poistovećenje je p o k l o n koji mu je dat zahvaljujući ljubavi koju njegova m a j k a oseća prema n j e g o v o m ocu, a i prema svom o c u . U o v o m se trenutku j e d n a treća in

stanca upliće u arheologiju potrebe da verujemo. R e č je о velikodušnom očinstvu koje poseduje s p o s o b n o s t subli macije. Dakle, to očinstvo, priznajući, svojom ljubavlju, svoje simbolično p o s t o j a n j e , novorođenčetu daruje d o s t o janstvo bića. Priznajući m e , autoritet oca koji me voli čini me bićem. G o v o r i m o о o s n o v n o j potpori, b e z koje čovek 28


ne bi m o g a o da prihvati nijednu n o r m u , nijednu frustraci ju, bez koje ne bi m o g a o da se povinuje nijednoj zabrani, zakonu ili m o r a l n o m principu. Primarno poistovećenje je temelj autoriteta jer o n o , zahvaljujući t o m e što me pri znaje treći koji me voli, rasteruje strah i tiraniju koji prete novorođenčetu, t o m n e m o ć n o m nedonoščetu. T i m e o n o udara temelje kulturi. S j e d n e strane, okeanski Gefühl pretvara zavisnost od majke u predstavu žitelja u staništu, darivajući m o m e ja ra d o s n o osećanje da pripada svetu, a i p o t p u n u s p o s o b n o s t da u njemu „bivstvuje". S druge strane je p r i m a r n o poistovećenje s ocem lič ne predistorije, čiji autoritet s ljubavlju umiruje primarnu strepnju i podržava m o j e ubeđenje da „bivstvujem". M o j e „ja" nikad ne prestaje da traži te primarne elemente svog identiteta u svojoj neverovatnoj potrebi da veruje.

Psihoanaliza i mistika: sličnost/razlika Frojd će se, do kraja života, vraćati o d n o s u psihoana lize i mistike - u nameri, razume se, da suprotstavi jednu drugoj. Psihoanaliza pre svega želi da zna kako ego vidi id

(Nova predavanja), što je sasvim u duhu principa: ego će nastati tamo gde je bio id. N a s u p r o t tome, mistika je „ne jasna autopercepcija carstva ida koje se nalazi s one strane

ega", kako precizira Frojdova zaključna reč iz 1938. Put mi stičnog verovanja uranja ego u id p o m o ć u neke vrste autoerotizmakoji idu daje svemoć: otkrivenje, odsustvo, naslada i ništavilo. Isti sladostrasni susret ega i ida zanima i psihoa nalitičku terapiju, koja dopušta kružni pokret, zahvaljujući recima transfera, od ida do ega, i obratno, od ega do ida. M o ž e m o li govoriti о sličnostima? B e z sumnje. Ali, drugo je pitanje da li о tome m o ž e m o govoriti bez konfuznosti.

29


Predreligijsku „potrebu da verujemo" nazivam neve-

rovatnom jer od nje nećemo praviti apsolut, obasipajući je pohvalama i koristeći je kako bismo ustoličili nekakav poredak i hijerarhiju. Međutim, nećemo je zanemariti jer bi takav stav m o g a o ugroziti čovekovu sposobnost da kao pojedinac misli i stvara, što bi dovelo u pitanje mehanizme koji sprečavaju pretvaranje društvenih veza u stege, a koji od društvenih veza grade temelj i optimalne uslove za de mokratsku debatu. Nije li, stoga, č u d n o što su naša sekularizovana društva zanemarila tu neverovatnu potrebu da veru j e m o ? H o ć u reći da, čineći to, naša sekularizovana društva negiraju neophodni paradoks koji glasi: priznajemo antro pološku potrebu da verujemo, ali je ne p o d r e đ u j e m o istorijskim oblicima koje nameće istorija verovanja, već je subli miramo (kako kaže Frojd) u raznolike prakse i objašnjenja. Trudeći se da ovako objasni temelje individuacije, psi hoanaliza ne želi da dovede u pitanje složenost religijskih iskustava. Psihoanaliza, u stvari, želi da proširi empirijske i teorijske horizonte, omogućujući time dublje razumevanje psihičkog aparata. Na taj način, psihoanaliza može utvrdi ti u kojoj meri je potreba da verujemo sastavni element su bjekta koji govori, i to ne samo „рrе" formiranja bilo kakve religijske nadgradnje već i u okviru sekularizacije. O v d e govorimo о tek nagoveštenom istraživačkom „gradilištu" koje moramo i dalje usavršavati. O v o kažem jer sam ubeđena da ćemo biti u stanju da se suočimo ne s a m o s prošlim i sadašnjim fundamentalističkim zastranjenjima nego i s bezizlaznostima sekularizovanih društava samo ako ozbiljno shvatimo predreligijsku potrebu da verujemo. Problem seku larizovanih društava je u t o m e što nisu u stanju da usposta ve jedan autoritet. S jedne strane, odsustvo autoriteta oslo bađa nasilje; s druge, o n o vodi automatizaciji ljudske vrste. K a k o je uopšte m o g u ć e nametnuti autoritet u koji niko ne 30


veruje ako ukinemo problematiku verovanja i ako, samim tim, uskratimo podršku „sublimacijama" na koje nas verovanje upućuje, a kojima je Frojd bio naklonjen? Čovek se p o ziva na pravni um u svojoj potrazi za pravičnim rešenjima sukoba, uključujući verske, pri t o m zaboravljajući d a j e auto ritet prava kao nauke zasnovan na opštoj saglasnosti u pogle du osnovnih moralnih principa. Ali, upravo ta saglasnost nedostaje našim multikulturnim i restrukturisanim druš tvima, kojima takođe nedostaju moralni temelji jer nisu u stanju da pretvore svoja heterogena verovanja о apstraktnim „pravima čoveka" u jednu smislenu celinu. K a d god, zahtevajući predah u „političkoj debati", čovek pokuša na brzinu da stvori taj konsenzus, on brzo uvida da „demokracija miš ljenja" mora uzeti u obzir svačiju ličnu slobodu mišljenja. K a k o kaže H a n a Arent, svako se quid (ko sam) razlikuje od quod (šta sam). U živim političkim vezama, shvaćenim i ostvarenim u praksi kao kreativnost koju pojedinac deli s drugima, relevantna je jedinstvenost svakog pojedinca - zar smo to zaboravili? I tako se vraćamo subjektivnoj autono miji, odnosno preduslovima za slobodu i/ili individuaciju, s kojima je, kako znamo, suštinski povezana... potreba da ve rujemo. Najmanje što ovde m o ž e m o reći jeste da naša sekularizovana društva nisu svesna tih činjenica.

- Ako pretpostavimo da poricanje autoriteta vodi njego vom raspadu i nestanku moralne osnove društva, da li biste se složili s tvrdnjama da su totalitarni zločini posledica gu bitka religioznog osećanja, i da je, na primer, sekularizacija dovela do šoe? Možda fundamentalističke religije žele da se bore protiv

ove demoralizacije?

Kasnije ću govoriti о m o g u ć o j vezi autoriteta i seku larizacije. N o , p o g l e d a j m o aktuelne događaje za trenutak 31


k a k o bih na vaše pitanje о „potrebi da verujemo" m o g l a da o d g o v o r i m , ako m o g u , u kontekstu nedavnih požara u francuskim predgrađima. Ne uzimajući u obzir ekonom ske ili pravne razloge za ovu krizu, koja se, u suštini, tiče neuspele integracije adolescenata „imigrantskog porekla", mislim da je reč о m n o g o širem nezadovoljstvu, koje na l a z i m o k o d adolescenata iz svih društvenih slojeva. C e l u situaciju treba ispitati u kontekstu fudamentalne negacije kojoj sekularizovana društva pribegavaju k a d ne žele da se suoče s činjenicom da adolescent pati od bolesti idealnosti. K a k o razumeti ovu činjenicu?

Adolescent je vernik Dete-kralj koje drema u „infantilnosti" svih nas, d o lazi na svet s j e d n o m „ p o l i m o r f n o m perverznošću", k a k o je rekao Frojd u Tri rasprave о te oriji se ksualnosti ( 1 9 0 5 ) . Tu perverznost ne treba brkati s perverznošću odraslih. Pre svega, o n a je do te mere zavodljiva - za roditelje k a o i za teoretičare svih vrsta - da su z b o g te fascinacije druge osobine mladih pale u zaborav. Zaboravljeni, adolescenti postaju žrtve u današnjim društvima. Ovaj stav treba izraziti preciznije. Prema Frojdu, poli morfno perverzno dete je doslovno p o d vlašću nagona, koji su po definiciji polimorfni, budući da doprinose zadovo ljenju erogenih zona. N a g o n i takođe doprinose primarnoj incestuoznosti: zavođenje majke ili m(at)erverzija, ili izu zetno preuranjeni edipovski izazov ili p(at)erverzija. Do zadovoljenja perlaboracije ovih uzburkanih nagona dolazi zahvaljujući fantazmatskoj aktivnosti čiji je izraz negaci ja - Verneinung („ne želim m a m u " = „želim m a m u " ) . Na osnovu ovog negativiteta, kako ga formuliše Frojd, gradi se jezik, i njegova gramatička i logička sinteza. „ N a o r u ž a n o " 32


jezikom, polimorfno perverzno dete že li da zna odakle je došlo. O n o gradi seksualne teorije koje bi trebalo da o d g o vore na ključno pitanje: „Odakle dolaze deca?" Dakle, u ovoj infantilnoj polimorfnosti ukrštaju se

autoerotična instinktivnost i traženje veze s objektom. Poli m o r f n o perverzni subjekt se odlikuje voljom za znanjem, znatiželjom koju bismo mogli nazvati epistemofilijom. D r u g i m a rečima, polimorfno perverzni subjekt je istraživač. U pubertetu je sve sasvim drukčije. Tačnije, „poli m o r f n o perverzni istraživač" u pubertetu postaje subjekt n o v o g kova, subjekt koji veruje u postojanje erotičkog objek

ta (objekt želje i/ili ljubavi). On ga ne traži, zato što je ubeden da taj objekt mora postojati. Adolescent nije istraživač u laboratoriji: on je vernik. Mi s m o svi adolescenti kad nas o b u z m e strast p r e m a a p s o l u t n o m . Frojd se nikad nije bavio adolescentima jednostavno zato što nije bio vernik, zato što je, u stvari, najnereligiozniji čovek koji je ikada postojao. Vera p o d r a z u m e v a strasnu vezanost za objekt. Vera je potencijalno fundamentalistička, što m o ž e m o reći i za adolescenta. R o m e o i Julija su simboli te vere. M e đ u t i m , budući da su nam nagoni i želje ambiva lentni, sadomazohistični, verovanje u postojanje idealnog

objekta biva neprestano ugroženo, a nekad i o n e m o g u ć e no. U slučaju onemogućenja, strast p r e m a objektu probraća se u kažnjavanje i samokažnjavanje, a njih prate boli strastvenog adolescenta: r a z o č a r a n j e - d e p r e s i j a - s a m o u b i stvo. U nekim slučajevima to je sindrom anoreksije, što je još regresivnije i somatičnije. Č a k dolazi do zajedničke de struktivnosti pojedinca i d r u g o g , u političkom kontekstu koji to o m o g u ć u j e . To nazivam s i n d r o m o m kamikaze. Budući da adolescent veruje u odnos s objektom, njega

nemogućnost tog odnosa surovo pogađa. U stvari, u puber tetu mi idealizujemo roditelje, želeći time da ih znatno 33


p o b o l j š a m o . Upravo zbog toga ih unižavamo i opanjkavam o . O d v a j a m o se od njih kako b i s m o ih zamenili novim m o d e l o m koji će garantovati a p s o l u t n o zadovoljenje koje subjekt, postavši adolescent, zahteva. U t o m procesu, narcisizam ega, koji je privržen svojim idealima, preplavljuje strasno traženi ljubavni objekt, što d o v o d i do ljubavne

strasti koja idealizuje ne s a m o ljubavni objekt već i nago ne i njihovo zadovoljenje. Da rezimiram: biološki i kognitivni razvoj o m o g u ć u je p o l i m o r f n o m subjektu da izvede odlučujuću mutaciju. R e č je о povezivanju erupcija libidinoznosti i fantazme totalnog libidinoznog zadovoljstva koje je o m o g u ć e n o p o j a v o m n o v o g objekta, u koji subjekt projicira svoj narcisizam koji utemeljuje njegovo idealno ja. D a k l e , „prema objektu se o d n o s i m k a o da je m o j e ja". D r u g i m recima, „u ljubavnoj strasti znatan deo narcisističkog libida prepla vljuje objekt" (Psihologija mase i analiza ega, 1 9 2 1 ) . O v o j sprezi ega i objekta (nismo daleko od b e b i n o g „океап skog osećanja", koje u o v o m trenutku p o n o v o pronalazi i preobražava idealizacija ljubavne veze) pridružuje se verovanje da je n e o p h o d n o i m o g u ć e nadmašiti roditeljski par - čak ga ukinuti, tako p o b e ć i u idealizovanu, rajsku varijantu apsolutnog zadovoljenja. Judeohrišćanski raj je adolescentna tvorevina: adolescent uživa u s i n d r o m u ra ja, koji takođe m o ž e biti izvor patnje, kada se apsolutna idealnost preinačuje u surovi p r o g o n . B u d u ć i da veruje da drugi, ili druga, n a d m a š u j u ć i o n o drugo koje predstavlja ju roditelji, ne s a m o što p o s t o j i već i garantuje apsolutno zadovoljstvo, adolescent veruje da veliko drugo postoji, da je ono, u stvari, s a m a naslada. N a j m a n j e razočaranje u doživljaju o v o g s i n d r o m a idealnosti baca adolescenta u jedan razrušeni raj. S a d a je to raj koji kažnjava. Polimorf no perverzni subjekt p o n o v o dobija svoja prava, ali „ p o d

34


bičem raja, t o g n e m i l o s r d n o g dželata", da parafraziramo Bodlera. Posle dečje nevinosti, na scenu neizostavno stu paju sadomazohistička zadovoljstva, koja crpe svoju nasil ničku energiju u nametnutoj surovosti s a m o g sindroma idealnosti i koja naređuju adolescentu: „ M o r a š uživati, na bilo koji n a č i n ! "

Verovanje i nihilizam: bolesti duše V i d i m o da je pubertet, koji strukturiše idealizacija, zapravo bolest idealnosti. J e d n a varijanta te bolesti je p o manjkanje idealnosti; u drugoj varijanti, adolescent je, u o d r e đ e n o m kontekstu, obdaren idealnošću, ali idealnost ne odgovara postpubertetskom n a g o n u i potrebi za ap solutno zadovoljavajućim objektom. Adolescentna ideal nost uvek, neminovno, ima prevelike zahteve. O n a je uvek i u krizi, utoliko pre što je razvezivanje u samoj prirodi ve ze nagon/idealnost. N e i z b e ž n o , adolescentno verovanje je blisko adolescentnom nihilizmu. Z a š t o ? Podsetimo se da čovek prelazi iz detinjstva u pubertet u trenutku kad je subjekt sebe ubedio da za njega postoji jedan drugi ideal: partner supružnik, profesionalno-političko-ideološko-religijski ideal. Treba reći da je ta idealnost već p o t p u n o for mirana u njegovom nesvesnom. M e đ u t i m , taj fanatizam ne preživljava ni susret sa stvarnošću, ni silinu nagona, koji nekad umanjuju njegovu veru, a nekad je čak preobra ćaju u svoju suprotnost. Pošto id postoji (za nesvesno), ali su me „on" ili „ o n a " razočarali (u stvarnosti), preostaje mi jedino da na njih b u d e m kivan, da tražim osvetu. Sledeći korak je vandalizam. Ili, p o š t o id postoji, ali su me „ o n " ili „ o n a " obmanuli, ili mi nedostaju, j e d i n o mi preostaje da b u d e m kivan na sebe i da se svetim sebi. Sledeći korak su samopovređivanje i drugi oblici samorazornosti.

35


O v o fanatično verovanje u postojanje apsolutnog part nera i u apsolutno zadovoljenje sprečava slobodan prolaz kroz različite psihološke registre. To nazivam adolescentuv o m „ o t v o r e n o m strukturom", koja nastaje k a d superego biva oslabljen naletom želja. Dakle, fanatično verovanje

stabilizuje subjekt. Reč je о izuzetno opasnoj stabilizaciji, ako prihvatimo k a o tačnu K a n t o v u tvrdnju da je „verova nje ubedljivo sa subjektivne tačke gledišta, ali nedovoljno ubedljivo s objektivne tačke" {Kritika čistog uma, 2, 3 ) . To je zaista k a o da s m o rekli da je verovanje fantazma m a k s i m a l n o g zadovoljenja i j e d n e neumitne, sudbinske nužnosti (u beletristici se često govori о „ s u d b i n i " kada je reč о adolescentnoj strasti), koja je, k a o takva, doživljena u subjektovom iskustvu. D r u g i m recima, negde u sredini zamišljene priče, u kojoj se istovremeno pojavljuju želja i delirijum, s a m o verovanje nije p o m a m n o , ali u sebi nosi potencijal za delirijum. N e ć e m o se začuditi što je, dakle, adolescent, čija je sklonost ka verovanju tako strukturisana, sklon entuzijazmu i romantičarskom zanosu koji ga m o ž e doterati sve do fanatizma. M e đ u t i m , zahvaljujući slabljenju psihičkih instanci i n a g o n i m a koje oživljava sin d r o m idealnosti, adolescent se ovako izlaže opasnosti od istinske o d b r a m b e n e eksplozije, koja se ispoljava mahni

tim diskursom i doslovno mahnitim prelaskom na akt, što subjekt vodi u šizofreniju. Međutim, budući da adolescent veruje u postojanje Objekta Idealne Ljubavi i to, naravno, s velikim slovima, budući da je njegova vera čvrsta kao granit, budući da je mistik posvećen O b j e k t u Ljubavi, ta havarija rajskog sin droma, do koje dolazi k a d fantazma ne uspe da prođe kroz proces sublimacije (škola, profesija i zvanje su protivteža ili zamena Idealnog O b j e k t a koji obećava zadovoljenje), ne minovno vodi u depresiju, koja se ispoljava, banalizovano, 36


k a o d o s a d a . „ A k o ne m o g u imati sve, o n d a ću se dosađi vati!" T a k o đ e nastupaju kaznene reakcije, u stvari traženje spasa od dosade, čiji je izvor p o l i m o r f n o perverzni su bjekt. U t o m trenutku subjekt p o n o v o zahteva svoja pra va, ali pateći p o d bičem nemilosrdne želje za rajem koja s a m o učvršćuje njegovu kaznenu reaktivnost. U stvari, ove su reakcije s a m o naličje bolesti idealnosti. Bolest ideal nosti im pruža p o t p o r u , ne dopuštajući da im išta umanji dejstvo. To znači da njihovo iščezavanje ne dolazi u obzir. T a k o , na primer, narkomanija, brišući svest, o m o g u ćuje verovanje u apsolut orgazmične regresije u trenutku halucinantne naslade. Vodeći anorektički život subjekt prekida vezu s maj kom, obelodanjujući bitku koju devojčica vodi protiv žen skosti. U toku te bitke, subjekt se s izuzetnom energijom p o svećuje čistoti-čvrstini tela, uklapajući taj stav u fantazmu duhovnosti, koja je takođe apsolutna. O v o m fantazmom se celo telo gubi u Onostranosti, čija je konotacija očinska.

A contrario, ovekovečenje rajskog sindroma, p o s e b n o u idealizaciji „buržoaskog p a r a " koju svetu predstavljaju traljave televizijske serije poznate k a o „sapunska opera" ili magazini tipa People i koji pevaju slavopojke životu udvoje, postalo je j e d a n od stubova globalizovanog m o rala. Te spektakularne, komercijalne ili vulgarne varijante prekomerno sekularizovanog raja kriju j e d n u samosvojnu religioznost. O č i g l e d n o , one predstavljaju svetovno nalič je duboke potrebe za verovanjem koja p r o ž i m a adolescentnu kulturu. Globalizovana od tog trenutka, religioznost je, dočekavši nedavnu krizu ideologija i sukob na Bliskom istoku, eksplodirala usred bela dana. Naravno, ne treba zaboraviti da je ta religioznost neprimetno utkana u druš tvenu strukturu. L a k o je pokazati, citirajući, na primer, Rusoa, na koji je način „ p a r " p o s t a o č u d o t o v o r n a formula

37


čija je s u d b i n a da stvori dvolični subjekt, koji je istovre m e n o j e m a c veze roditelji-deca i veze država-građani. o t o m e govorim u trilogiji Ženski genije. Naravno, ovaj rusoovski ideal je neodrživ. Ali, on m o ž e biti osporen is ključivo m e t o d o m razvrata, perverzije i zločina, što je učinio De Sad, raskrinkavajući čoveka potisnutih n a g o n a koji pristaje na „društveni ugovor". To isto pokušava „kr v o l o č n i " adolescent kad ga krah njegovog umišljenog raja navede na stranputicu ili gurne u vandalizam. Prožimanje ida idealnošću ispoljava se različito u sva k o m pojedincu, zavisno od p o r o d i č n o g ili kulturnog kon teksta. K o d nekih uzornih adolescenata superego je ne s a m o izuzetno strog nego ih navodi i na osećanje krivice i

junaštvo. K o d drugih p r i m e ć u j e m o dezorijentisanost ko ja ih nateruje na regresije i prestupničko ponašanje. N o , bez obzira na razlike, k o d svih kucanje biopsihičkog časovnika prouzrokuje fenomen koji, po m o m mišljenju, ne s m e m o zaobići: nakon što je pala na adolescentni nagon,

senka ideala se kristalizuje u potrebu za verovanjem. Nepatvorenost A d a m a i Eve, D a n t e i Beatrice koji se susreću u rajskim nebesima, R o m e o i Julija (par koji je sa vršen zato što ne m o ž e biti) - glavni su simboli te idealno sti koji obeležavaju istoriju naše civilizacije. Iako bi se m o g l o reći da su ti mitovi danas u stanju krize i opadanja, oni i dalje, u varijantama u kojima ih predstavlja m o d e r n i marketing, uobličavaju današnje ado lescente kao socijalni fenomen.

Simbolični autoritet, ali lišen verodostojnosti Upravo ovde psihoanalitičar lako u p a d a u zamku, zbog svoje tendencije da u s i m p t o m i m a vidi ili eros ili tanatos, zaboravljajući na idealnost, koja, još od nesvesnog, 38


određuje s i m p t o m e . K a k o zapamtiti da je nesvesno adolescentnog vernika ustr ojeno k a o idealnost sklona r iziku? Takozvane pr imitivne civilizacije ustanovljuju obr ede inicijacije, pr ilikom kojih biva potvr đen simbolični auto ritet (božanski, za nevidljivi svet; politički, za ovaj svet). O s i m toga, ti obredi uključuju seksualne prakse, shvaćene kao inicijacijske, koje dozvoljaju perverzne - p r e m a današ njim kriterijumima - činove. U našoj, zapadnoj kulturi, naročito u srednjovekovn o m hrišćanstvu, p r i m e ć u j e m o uticaj rituala mučenja tela, k a o i preterano gladovanje. Ti rituali su apsorbovali anoreksiju, kojoj su se predavale devojke, i sadomazohistička dela mladića, svodeći te prakse na banalnost ili im pridajući oreol junaštva. Primećujem j e d a n drugi proces, o v o g p u t a u svetovnoj sferi, koji bih definisala kao maštovito razrađivanje adolescentne krize. R e č je о rođenju evropskog romana, koji se, po m o m mišljenju, zasniva na ličnosti adolescen ta. M l a d i p a ž koji služi D a m u centralna je figura viteške ljubavi i oko njega se plete mreža manje ili više razrađenih homoseksualnih o d n o s a . K a o žanr, r o m a n je zasnovan na adolescentnim likovima. Idealisti, entuzijasti, opsednuti A p s o l u t o m , poraženi p r v i m razočaranjem, deprimirani ili perverzni, po „prirodi" sarkastični, oni su večni vernici, ali, i p o r e d toga, i stalni pobunjenici i potencijalni nihilisti. Prepoznajete ih: oni šire svoj credo od viteškog romana do D o s t o j e v s k o g i G o m b r o v i č a . A tada se ova istorija završava, u b u r ž o a s k o m romanu, u kojem se par stabilizuje u sasvim provizornom hepiendu braka. Č a k i danas literatura koja uživa medijski uspeh ne prestaje da se napaja t o m narativnom logikom stvorenom u renesan si, koju hard sex uopšte ne uništava. Naprotiv, o n a se lako uklapa u hard sex.

39


A k o p o r e d i m o psihoanalizu s d r u g i m m e t o d i m a „sta ranja" о adolescentima, m o ž e m o li reći da o n a donosi neš to n o v o ? Psihoanalitičareva dužnost je da razume i uvaži adolescentovu p o t r e b u da veruje. Adolescenti n a m dolaze da b i s m o priznali njihov sindrom idealnosti. B e z t o g j a s n o izraženog priznanja ne m o ž e m o d o b r o shvatiti i protuma čiti kaznene reakcije na vrhuncu adolescentne krize, reak cije koje su, za trenutak, krajnja naslada - u stvari, nešto nalik nadriraju. Tek u kasnijoj, zrelijoj fazi terapije p s i h o analitičar se m o ž e usuditi da istakne negativnu stranu tih reakcija, k a o i njihovu simptomatičnost, koja ukazuje na edipovske i orestovske p o b u n e . D r u g i m recima, psihoanalitičar može, postavivši se kao verodostojni i efikasni objekt transfera, preobratiti,

prateći je, potrebu za verovanjem u uživanje u razmišljanju, ispitivanju i analizi. Psihoanalitičaru to polazi za r u k o m sa mo zahvaljujući njegovoj sposobnosti da prepozna proces naslade koji idealizuje adolescentne nagone. Razumevajući sindrom idealnosti karakterističan za adolescenta, psiho analitičar nalazi priliku da neutralise adolescentov otpor i da ga, protiv njegove volje, uvede u analitički proces. Potreba za religijom.a koju je t o k o m 2 0 . veka p o d r žavao ideološki entuzijazam, uvek je pokušavala, i još pokušava, da uvaži s i n d r o m idealnosti. N i j e slučajno što se fenomen adolescentne nelagodnosti koja uznemirava moderno društvo ( d o te mere da se daju debeli krediti kako bi se, uz veliku p o m p u , otvorio kakav „ D o m mla dih") p o d u d a r a s p o v r a t k o m religioznosti. Treba reći da se ta religioznost pojavljuje u obliku i z o p a č e n o m (sekte) ili fundamentalističkom (raspirivanje n a g o n a smrti u ime ideala). U t o m kontekstu, adolescencija n a m m o ž d a pruža izuzetnu priliku da shvatimo problematiku о kojoj

40


govorimo. Shvativši adolescenciju intelektualno, bićemo bolje opremljeni da p o d r ž i m o adolescentovu potrebu za verovanjem, iza koje se uvek krije osećanje da je ovo vero vanje n e m o g u ć e . Na taj način ć e m o biti u stanju da bolje razjasnimo varijante ove nove nelagodnosti u našoj civi lizaciji koja se ispoljava p o n o v n o m „ p o t r e b o m za verova njem", znajući, zahvaljujući večitom adolescentu u n a m a , da je to i naša potreba.

-

Vratimo se krizi u predgrađima, u Francuskoj i dru-

gde. Ne ukazuje li ona na neuspeh francuskog modela seku larizacije

i

svetovnjaštva?

Treba li kriviti „francuski m o d e l " ? Ili reći da kriza p o tvrđuje njegove stravične prednosti? N a s u p r o t tvrdnjama naših najboljih prijatelju u sve tu, Francuska ne s a m o da nije ,,u zakašnjenju" k a d je reč о razumevanju krize adolescenata iz imigrantske sredine već je ona u t o m p o g l e d u naprednija od drugih zemalja u kojima se pojavljuju takvi socijalni problemi. Upravo z b o g toga je problem t o g nezadovoljstva ozbiljniji u Fran cuskoj: izvor p r o b l e m a je m n o g o dublji. M a d a ne treba isključiti m o g u ć n o s t da p i r o m a n e m o bilise religijska manipulacija i da iza želje za priznanjem stoji mentalitet pripadnika ekskluzivne zajednice, sukob u našim predgrađima nije verske prirode. A tu nije ni fak tor nekakav a posteriori zahtev protiv nošenja religijskih simbola. Religijske vlasti osuđuju nasilje. Roditelji se ne solidarišu sa svojom delinkventnom d e c o m . To nisu ni međuetnički ni međureligijski sukobi, k a o što je to slučaj u drugim zemljama. U stvari, adolescenti svojim ponaša njem žele da kažu da osuđuju neuspeh jedne željene inte gracije. Zapaljeni objekti su simbol želje. 41


A u t o m o b i l i , samoposluge i magacini za robu predsta vljaju „ u s p e h " i „bogatstvo" koje njihovi drugovi, a i odra sli, smatraju vrednostima. A škole, obdaništa i policijske stanice predstavljaju socijalnu i političku vlast u kojoj oni žele da učestvuju. K a d a ljudi javno grde ministra unutrašnjih poslova k o m e su do juče laskali, da li to znači da oni žele da unište svetovnu i republikansku Francusku? Da li je spaljivanje crkava napad na hrišćanstvo ? U blogovima se, u nastupi ma ljutite razdraženosti, kaže da „Francusku treba prez reti". Iza te razdraženosti ne stoji nijedan diskurs, nijedan p r o g r a m , nijedan zahtev. Na političkom planu, te potrebe za idealom, za priznanjem, za poštovanjem - kristalizuju se u jednu i jedinstvenu borbu. K a d p o m i s l i m o na patnje koje ta b o r b a razotkriva, a na p r o m e n e koje n a m se sada čine neizbežnim, uviđamo da je to gigantska b o r b a jer je reč о borbi protiv diskriminacije.

P o s l e s u d a r a religija - a k o je z a i s t a reč о religiji Da li je ovde uopšte došlo do „sudara religija"? M o žemo li reći da su naši adolescenti-piromani jednostavno nesposobni da nađu odgovarajuće religijsko ruho za svoju potrebu za idealnošću? N e k i ne samo što dele to mišljenje već optužuju, i to ne prvi put, svetovni duh francuske dr žave, koja se, navodno, otarasila garancija društvene stabil nosti koje nazivamo religijskim normama. Mislim da oni nisu u pravu. Mislim da se iza delinkventnog ponašanja tih

„defavorizovanih adolescenata"krije jedan radikalniji vid ni hilizma, koji se pojavljuje posle „sudara religija", ali kao epifenomen. Ta delinkventnost je ozbiljniji problem od „sudara religija" jer se tiče samih korena civilizacije. Mislim na pred religijsku potrebu za verovanjem, koja sačinjava čovekov 42


psihički život, život koji vodi s drugima, i za druge, život koji u o v o m razgovoru pokušavamo da osvetlimo. I upravo se tu roditelji, nastavnici i intelektualci moraju angažovati. Ne zanemarujući politiku pragmatizma i velikodušnosti, m o r a m o prihvatiti obavezu da predložimo ideale koji su prikladni našim modernim vremenima i koji će biti razu mljivi multikulturalnim dušama. Adolescentni nihilizam n a m o d j e d n o m pokazuje koliko je religijsko tumačenje revolta diskreditovano i jalovo. Religija ne m o ž e zadovoljiti čežnju za rajem koju oseća ovaj paradoksalni vernik, ovaj vernik-nihilist. N a ravno da je nihilist takođe patetični idealist jer govorimo о marginalizovanom, desocijalizovanom adolescentu u ne milosrdnoj buri globalizovane migracije. Mi ga, zgroženi, o d b a c u j e m o , sve d o k ne shvatimo da je opasnost koju on predstavlja deo nas samih. Današnja Francuska se nalazi pred istorijskim izazo v o m . Da li će moći da se suoči s krizom verovanja, koja se tiče same osnove međuljudskih veza, pred kojom je tradici onalna religija nemoćna? Ljudi širom zemlje osećaju strepnju, a ta je strepnja, u ovim odsudnim vremenima, izraz neizvesnosti u jednoj situaciji u kojoj je toliko stavljeno na kocku. Da li ćemo biti u stanju da anagažujemo ne samo p o litički i ekonomski potencijal društva već i stručnost onih koji ponešto znaju о čovekovoj duši kako bismo sagledali, pažljivo slušajući, velikodušno, adekvatno primenjujući zna nje, ovu istinsku bolest, koja se širi u našem društvu, čije simptome vidimo u obespravljenim adolescentima? K a d a ovako p r o t u m a č i m o „francusku krizu", ravno dušnost više nije alternativa. Ta kriza me se lično tiče, ka ko sam pokušala da Vam objasnim, a rekla bih da se tiče svakoga ко sebe naziva intelektualcem. Da li sam optimi sta, m o ž d a i preveliki optimista? Pre bih sebe definisala 43


k a o energičnu pesimistkinju koja, k a d govorimo о mišlje nju, ceni s a m o aktivnu inteligenciju ili inteligenciju koja želi da b u d e relevantna.

Kako tumačite sve veći uticaj religija u današnjem svetu? Naglasila sam da sekularizovane ideologije i sistemi znanja poriču predreligijsku i pretpolitičku potrebu za verovanjem. Z a r je m o g u ć e ne videti, u t o m kontekstu, kako se velike sile služe političkom i verskom manipulaci j o m da bi ovladale globalizacijom, budeći pri t o m usnuli fundamentalizam? A društvo spektakla favorizuje h i p n o tičku regresiju i pijanstvo afekata, uz račundžijstvo koje, p o t p o m o g n u t o u s p o n o m tehnike, d o m i n i r a na štetu kri tičkog d u h a i integrativnog mišljenja. M e đ u t i m , vratimo se oblastima koje su m o j a specijalnost i zapitajmo se koju odgovornost snose humanističke nauke, i h u m a n i z a m k o ji ih nadahnjuje, za „sve veći uticaj religija", na koji n a m Vi skrećete pažnju.

Znanja koja remete konvencije Nadovezujući se na teologiju i filozofiju, humanističke nauke su pitanja „ b o ž a n s k o g " i „ljudskog" zamenile novim predmetima istraživanja, a to su društvene veze, strukture srodstva, obreda i mitova, psihički život i geneza čovekovih jezika i dela. Stekli s m o j e d n o znanje bez p r e m c a о b o gatstvu čovekovog d u h a i opasnostima kojima je izložen. To znanje uznemirava, nailazi na otpor, izaziva cenzuru. Ipak, ma koliko obećavale, te nove intelektualne teritorije, koje smo konstituisali, rasparčavaju ljudsko iskustvo. N a slednice metafizike, o n e n a m ne dopuštaju da o d r e d i m o nove predmete istraživanja. S a m a po sebi, ukrštanja tih 44


razgraničenih oblasti znanja nisu dovoljan uslov za neo p h o d n o osnivanje n o v o g h u m a n i z m a . N e o p h o d n o j e d a subjekt koji misli p r o ž m e svoje bivstovanje u svetu inte lektualnim a n g a ž m a n o m p o m o ć u afektivnog, političkog i etičkog „transfera". M o j a psihoanalitička praksa, moji ro mani, m o j e učešće u društvenom životu - sve to nije puki angažman, već aktivnost koja proističe iz o d r e đ e n o g nači na mišljenja k o j e m težim i koje shvatam k a o p o j a m koji je Aristotel definisao izrazom energeia. Dakle, aktivna misao, inteligencija koja želi da b u d e relevantna. Povrh toga, tumačenje tekstova i čovekovog socijalnog ponašanja, u svetlu meni bliskih oblasti semiologije i psiho analize, o m o g u ć u j e novi pristup religijskom kontinentu. Frojdovo otkriće nesvesnog pokazalo n a m je da razna vero vanja i tipovi duhovnosti, koji istovremeno i jesu i uopšte nisu „iluzije", kriju, favorizuju i koriste jasno određene psi hičke procese koji ljudskom biću o m o g u ć u j u da postane biće koje govori. Biće koji govori, što znači središte kulture ili, obratno, razornosti. Navešću samo neke primere: uvaža vanje zakona, poštovanje funkcije oca, priznavanje uloge materinske strasti u formiranju čula i predjezičkog aparata deteta. M o j psihoanalitički rad me je, p o r e d toga, doveo do saznanja da pacijent na p r a g u psihoanalize u stvari tra ži neku vrstu pardona. N o , tu nije reč о oproštaju koji će ga osloboditi od nelagodnosti u životu. N e , on traži oproš taj koji će omogućiti njegov psihički i fizički preporod. Tu m o g u ć n o s t n o v o g početka, za koju m o ž e m o da zahvalimo transferu i tumačenju psihičkih sadržaja i procesa, obeležavam rečju par-don, koja znači: dati, i drugima i sebi, j e d n o novo vreme, jedno drugo ja, nepredviđene veze. Imajući sve to u vidu, sada zaista m o ž e m o shvatiti složenost unu trašnjeg iskustva vere, ali i raskrinkati mržnju koja se krije

45


iza ljubavnog diskursa, te nagon smrti koji se manifestuje u političkim osvetama i krajnje brutalnim ratovima. F o r m i r a se, dakle, j e d n a druga koncepcija čoveka, ta kođe zahvaljujući doprinosu novih humanities, u kojima se angažujemo, tu nalazeći imanentnu transcendenciju. Ta se koncepcija zove želja čula, koju ne m o ž e m o razlučiti od uživanja ukorenjenog u seksualnosti, uživanja koje je istovremeno o d g o v o r n o za uzvišena kulturna dostignuća i brutalnost prelaska na čin. O č i g l e d n o , današnji intelektualac se nalazi p r e d teš kim istorijskim zadatkom. A k o sagledamo dubinu krize naše civilizacije, vidimo koliko je zadatak težak. R e č je, ni manje ni više, о potrebi da p o s t e p e n o izgradimo novi tip znanja. Pre svega, k a d upotrebljavamo tehničke termine, kojih se ne m o r a m o kloniti, ne zatvarajmo se u njihove preuske semantičke okvire. M o r a m o biti na m e s t u ukrštanja različitih disciplina jer će n a m s a m o tako biti pružena prilika da razjasnimo, ili da p o č n e m o razjašnjavati, enigmatične fenomene k a o što su psihoza, sublimacija, verova nje i nihilizam, strast, rat između m u š k o g i ženskog roda, majčino ludilo i ubitačna mržnja.

U toku je p o n o v n o utemeljenje ljudske egzistencije Pitate da li je ovo n o v o znanje umesno u svetu koji rastržu verski ratovi i tehnika? Utvrdivši da je racionalni humanizam doživeo neu speh, što je omogućilo totalitarizam 20. veka, predskazavši njegov neuspeh u 2 1 . veku - njegovo povlačenje pred ekonomskom i b i o l o š k o m automatizacijom koja preti ljud skoj rasi, dvojica uglednih sagovornika, Jirgen H a b e r m a s i J o z e f Racinger, nedavno su se složili (Pretpolitičke osnove 46

ТЛ NEVEROVATNA POTREBA DA VERUJEMO

demokratske države ) i izjavili da su se naše moderne d e m o kracije našle u bespuću jer su izgubile „viši" autoritet. Prema njihovom mišljenju, taj je autoritet verodostojan i jedini u stanju da kontroliše našu vratolomnu jurnjavu ka slobodi. C o v e k bi m o g a o zaključiti, na osnovu ovog susreta filozofa i teologa, da je povratak veri jedini spas, jedini način da, suočeni s o p a s n o s t i m a koje prete slobodi, d o đ e mo do m o r a l n e stabilnosti. D r u g i m recima, budući da su ustavnim demokratijama potrebni „normativni preduslovi" k a k o bi utemeljile „racionalno pravo" i budući da sekularizovana država ne m o ž e ljudima pružiti „ujedinjujuću vezu" (Bekenferde), bilo bi n e o p h o d n o , dakle, formirati j e d n u „konzervativnu svest", zasnovanu na veri (Haber m a s ) , koja gradi „vezu i z m e đ u razuma i vere" (Racinger). N a s u p r o t ovoj hipotezi, m o g u s a m o reći da s m o se odavno, p o g o t o v u u razvijenijim demokratskim društvi ma, suočili s pretpolitičkim i transpolitičkim fenomeni ma koji jasno ukazuju na zastarelost pozivanja na „norma tivnu svest" na duet r a z u m - o t k r o v e n j e . Dakle, uzor t o g h u m a n i z m a koji demokratska društva pokušavaju da ute melje jeste Aufklärung, koji nije obraćao pažnju na iracio nalno u čoveku. Upravo u toj neuralgičnoj tački m o d e r n o sti nailazimo na literarno iskustvo, a i na teorijsku misao, koja je deo t o g iskustva. Tu nalazimo i Frojdovo otkriće nesvesnog. Poznato mi je, m e đ u t i m , da ljudi ne obraćaju dovoljno pažnje doprinosu literarnog iskustva i otkrića nesvesnog stvaranju jedne nove, složenije varijante p r o svetiteljskog humanizma. Tako je zanemaren njihov p o tencijal da ne s a m o objasne pretpolitičku i transpolitičku svest već i da stvore upravo tu „ujedinjujuću vezu" koju sekularizovana politička racionalnost ne m o ž e pružiti. To je alternativna hipoteza, alternativa kombinovanoj tezi Bekenferde/Habermas/Racinger, koju zastupam u svojim tekstovima, a i danas, u razgovoru s Vama. 47


U p r k o s idejama koje nam bivaju nametnute, sudar re ligija je, u stvari, površinski fenomen. Problem na početku trećeg milenijuma nije rat religija, već ambis i praznina ko ji razdvajaju one koji žele da dođu do saznanja da je Bog

nesvestan i onih koji to ne žele da znaju - kako bi bolje uži vali u spektaklu koji objavljuje da On postoji. Globalizatorska medijatizacija podržava ovu d r u g u varijantu svom svo j o m nestvarnom i finansijskom e k o n o m i j o m : ne želimo ništa da znamo jer ćemo tako bolje uživati u virtuelnom. D r u g i m recima, uživaćemo u obećanjima, zadovoljićemo se

obećanim dobrima, koja su n a m garantovana time što n a m je O b e ć a n o j e d n o uzvišenije D o b r o . Zahvaljujući globalizovanoj negaciji, koja joj je konsupstancijalna, ova je situ acija bez presedana u istoriji čovečanstva. Zasićena organizovanom zavodljivom manipulacijom i o b m a n o m , naša se televizijska civilizacija pokazala sklonom verovanju. Na taj način je favorizovala povratak religijama ili njihov revival. N i č e i H a j d e g e r su nas upozorili: m o d e r n i čovek pa ti zbog „odsustva č u l n o g sveta i natčulnog sveta koji i m a m o ć prinude". O v o uništenje božanskog, a s a m i m tim i državnog i političkog, autoriteta, ne v o d i n e m i n o v n o u nihilizam. A ne v o d i ni u doslovno naličje nihilizma, fundamentalizam, koji kidiše na nevernike. Praveći od

božanskog j e d n u vrednost, čak „vrhunsku vrednost", transcendentalisti se približavaju nihilističkom utilitarizmu. Ali, kako doći do pravih saznanja danas, a da se čovek ne zanese ni preusko racionalnim h u m a n i z m o m , ni romanti čarskom d u h o v n o š ć u ? Tvrdim da alternative rastućoj religioznosti, k a o i nje n o m naličju - u s k o g r u d o m nihilizmu, upravo nalazimo u pomenutim mestima u kojima se rada misao, m e s t i m a koja mi - jer nije reč о n e k o m prostoru g d e jednostavno boravimo kao stanari p o k u š a v a m o da oživimo. Na k o g a mislim kad k a ž e m mi? 48


M i , koji s m o vezani za o g r o m n i kontinent humanistič kih nauka s a m i m tim što se bavimo jezicima i literaturom. Literatura i praksa pisanja predstavljaju jezičko iskustvo koje prevazilazi granice identiteta (seksualni, gender, naci onalni, etnički, religijski, ideološki itd.). Bilo da su saučesnički ili neprijateljski nastrojeni p r e m a psihoanalazi, lite ratura i praksa pisanja grade j e d n o novo znanje. Izloženo opasnosti, to je znanje jedinstveno po t o m e što može biti podeljeno s drugim, jedinstveno jer se zasniva na čulnoj želji koja je ukorenjena u seksualizovanom telu. S a m i m tim, literatura i praksa pisanja ukidaju metafizičku dijadu

razum protiv vere, na čijem je temelju nekad bila strvorena sholastička misao. Literatura i praksa pisanja pozivaju nas da izgradimo interpretativni, kritički i teorijski diskurs k o ji bi išao ne s a m o u korak s dostignućima humanističkih i socijalnih nauka već bi bio kadar da angažuje subjektiv nost s a m o g kritičkog subjekta. K a k o to učiniti ? Ljudi čiji život uključuje literarno iskustvo i ljudi koji ma je poznato malo drukčije i intimnije iskustvo psihoana lize ili, jednostavno, ljudi koji shvataju važnost literarnog iskustva i psihoanalize - znaju da suprotnosti razum/vera i n o r m a / s l o b o d a više nisu održive ako biće koje govori, bi će koje jesam, sebe više ne doživljava k a o zavisno od natčuln o g sveta, a još manje zavisno od čulnog sveta koji posedu je „ m o ć prinude". O n i takođe znaju da ovo ja koje govori razotkriva sebe kao konstrukciju zavisnu od labilne veze sa stranim objektom. Taj je objekt ek-statično drugo, jedan od bojni ab-jekt: seksualnost. N e k i će reći d a j e to objekt sek sualnog nagona čiji je „noseći talas" zapravo nagon smrti. Ta veza, koja je istovremeno u seksualnosti i osetljiva na nju - dakle, veza koja utemeljuje društvene veze i čovekovu privrženost sferi svetog, nije ništa drugo do heterogena veza, sama granica između biologije i značenja, veza od

49


koje zavise naši jezici i diskursi. D o d a ć u da seksualna veza modifikuje naše jezike i diskurse - i obratno. U ovoj koncepciji čovekove avanture, literatura i u m e t n o s t ne figuriraju kao nekakav estetski dekor, k a o što ni filozofija ili psihoanaliza ne pretenduju na u l o g u spasi telja. Ali, svako se od ovih iskustava, u svojim različitim oblicima, nameće kao laboratorija za stvaranje novih obli ka h u m a n i z m a . Shvatiti i izbliza videti subjekt koji govori о njegovoj vezanosti za seksualnost p r u ž a n a m priliku da sagledamo nove varvarizme automatizacije, ne oslanjajući se na zaštitu infantilizirajućeg konzervativizma, a napuš tajući kratkovidi idealizam kojim se zanosi banalizujući i ubitačni racionalizam. M e đ u t i m , ako nam avantura koju zamišljam, avantu ra otvorenosti literaturi i humanističkim n a u k a m a 20. veka pruža nadu da će doći do prerađivanja - ili čak ponov n o g utemeljenja - h u m a n i z m a , treba reći da će njegova primena, a i posledice, biti, da parafraziramo Sartra, „mu kotrpne i na d u g e staze". Pripadam generaciji koja je odbacila mlohavi humani zam i tu nejasnu „ideju о čoveku", ideju čija je „supstanca nestala" i koja je j o š vezana za utopijsko bratstvo koje se poziva na prosvetiteljstvo i postrevolucionarni društveni ugovor. D a n a s je, čini mi se, ne s a m o n e o p h o d n o već i moguće prići ovim idealima na nov način, koji n a m p r u ž a modernost. C e s t o n a p a d a n a , modernost, k a k o je definišemo, ipak je izuzetan trenutak u istoriji čovekove misli. Intelektualni pristup koji zastupam nije neprijateljski ni nekritički nastrojen p r e m a religijama. U svakom slučaju, ubeđena sam da n a m je taj način mišljenja m o ž d a jedina odbrana od rastućeg mračnjaštva i njegovog naličja - teh ničke manipulacije ljudskim r o d o m . U Sjedinjenim A m e r i č k i m D r ž a v a m a je m o ž d a j o š te že nego u Evropi zauzimati se za humanities u društvenoj 50


i političkoj sferi kojoj preti raspad. R e č je о sferi u kojoj danas živimo na razne, ali slične načine u svim zemljama sveta. U s v a k o m slučaju, ne odustajem od svog apela ne s a m o zato što je n a d a h n u t idejama vodiljama m o g intelek tualnog rada već i zato što mislim da ljudi m o r a j u posta ti svesni situacije u kojoj se nalaze. Ljudi moraju postati svesni k a k o bi se oduprli iskušenju da p o d l e g n u depresiji koja preti istraživaču, intelektualcu, piscu u današnjem carstvu račundžijstva i spektakla. Tako će ljudima biti pre dočena n e o p h o d n o s t još odvažnijeg i adekvatnijeg učešća šire publike u „demokratiji ličnih mišljenja" u koju se m o derno društvo spektakla pretvorilo.

- Govorite о lite rarnom iskustvu, a ipak u svojim te ksto vima žigoše te

me rkantilizaciju i fe tišizacuju umetničkih dela,

bilo da je reč о knjiže vnosti, slikarstvu, bilo о filmu... Re klo bi se, međutim, da pridajete veliku važnost „geniju" i njegovom potencijalu za „revolt". Da ne govorite možda о jednoj novoj nadi... r eligijskoj? О nečemu nalik prećutnom nesvesnom osla njanju na univerzalnu volju koja je iznad nas? U našoj civilizaciji p o j a m „genija" sadrži genealogiju koja će mi, k a k o se n a d a m , o m o g u ć i t i da objasnim znače nje koje mu danas p r i d a j e m o . A m o ž d a ću m o ć i i da obja snim šta je Frojd mislio k a d je rekao da ne treba „osnivati j e d n u religiju", već „sublimirati" p o t r e b u da verujemo...

Prvobitna genijalnost i „velikani" Bez sumnje je izlišno podsećati čitaoce u Italiji da grčka reč daimon, a p o t o m latinska reč genius označu ju „ličnog boga", koji b d i nad svakim čovekom, m e s t o m i stanjem. O v o prisustvo j e d n o g b o g a , koji deli sudbinu 51


„bivstvujućeg" već od njegovog rođenja i nestaje zajedno s njim, automatski nam predočava samosvojno jedinstvo b o ž a n s k o g i ljudskog, jedan ingenium quasi ingenitum, j e d n u „vrstu božanskog nadahnuća" ( k a o što bi rekao Volter), j e d n u konsupstancijalnost ljudskog i božanskog 0 kojoj govori antička ontoteologija. Genije je, dakle, su

sret ( i z m e đ u određenog čoveka i njegovog b o g a ) , koji, u grčkoj, jevrejskoj i hrišćanskoj tradiciji, utvrđuje jedinstve

nost svakog ljudskog bića. G o v o r i m o о jedinstvenosti k o ja se o d m a h manifestuje kao istovremeno prisustvo ljud skog i božanskog. Z n a k izuzetnosti ili b o ž a n s k o g izbora, neizmerljiva cezura, ovo „ateriranje" b o ž a n s k o g p o p r i m a j e d n u specifičnu temporalnost. D r u g i m recima, o n o preseca h o m o g e n i p r o t o k vremena, obeleževajući, ritmično, važan trenutak u tekućem hronološkom iskustvu za koje n e m a m o nikakvu predstavu. O n o to čini time što umeće prostor za j e d n o značenje, j e d n u sudbinu. U t o m smislu, genije je kairos koji preseca životni i kosmički tok, i u nje ga useca ljudima d o s t u p n e naracije prepoznavanja i sećanja. Zoe tada postaje j e d a n bios, a o n o što treba nazvati „prvobitnim genijalnim susretom" eventualno prefigurira jednu herojsku sudbinu. U isto vreme, ovaj proces zasniva političku temporalnost, koja jedina o m o g u ć u j e jedinstve no potencijalne ili faktičke i herojske cezure. Kasnije (dozvolite mi da učinim ovaj džinovski skok!), kada jevanđelja b u d u objavila „dobru vest" parusije i Mesijinog prisustva p o s l e vaskrsa, veza s B o g o m , k a k o će je izraziti sveti Pavle, biće formulisana k a o vera: pistis. Ostavimo po strani pitanje da li se jevanđeljska vera kosi s biblijskom z a k o n o m ili ( k a o što verujem, ugledajući se na druge autore) p r e u z i m a i potvrđuje svetost i d o b r o t u t o g zakona. K a d a g o v o r i m o о geniju, mene danas zanima 52


j e d n a nova definicija „susreta s genijem", susreta s njego v o m jedinstvenošću. Hrišćanska „pravda vere" proizlazi iz ljubavi, koja je osobenost vere: govorimo о veri „koja kroz ljubav radi" (Poslanica Galatima, 5, 6 ) . D r u g i m recima, od pojave hrišćanstva, saprisustvo čoveka i B o g a ljubavni je dar, primljen i vraćen, koji, budući izraz čiste velikoduš nosti, ispunjava j e d n o obećanje i o m o g u ć u j e jedan pakt, cr tajući obrise o p t i m a l n o g prostora jedne društvene i istorijske razmene. U o v o m slučaju, „genije" postaje jedinstven, u p r v o b i t n o m smislu reči, time što ostvaruje najavljeno (jevandelizovano) prisustvo B o g a , koji je, znamo, ljubav D r u g o g a i ljubav p r e m a D r u g o m e . Znači, vera je energeia, aktivna inteligencija koju pokreće ljubav (agape), što znači da N o v i Savez zahteva subjektivno priznanje. Prvobitna, grčko-latinska jedinstvenost „genija" biva donekle resorbovana jedinstvenim iskustvom božje ljubavi. U svetu hrišćan stva ona podstiče ljubavni elan koji nadahnjuje čoveka da prevazide sebe, što p r i m e ć u j e m o k o d „nevažne" ličnosti koja je za života uživala poštovanje, kao i k o d ljudi prekomerne svetosti. P o m e n i m o , kao primere, viteško junaštvo i graditeljsku veštinu neimara katedrala. Po m o m mišljenju, to prevazilaženje sebe predstavlja tekovinu jevrejskog mesijanizma. Ali, m o ž d a haecceitas D u n s a Skota najbolje sa žima način na koji genije (!) hrišćanstva resorbuje antičku genijalnost. K a o što je primetila H a n a Arent, trebalo je če kati renesansu da bi ljudi, proživljavajući postepeni nesta nak Boga, preneli transcendentnost, k a o osobinu, na svoje najistaknutije savremenike. Nezadovoljni što bivaju asimilovani u delo - čak i kada je reč о najveličanstvenijoj kre aciji - svojih ruku, subjekti u svetu galopirajuće sekulari zacije ingeniozno(i) pridaju osobine „genija" i/ili njihovu imanentnu božanstvenost s a m i m tvorcima nedostižnih dela. Putem metonimije, božanstvenost k a o odlika, ako još

53


postoji, prenosi se na osobu od „genija", ili na nekoga koji je j e d n o s t a v n o uticajan. Č o v e k od genija (ovde nikad nije reč о ženi) biće izuzetna jedinstvenost, ali i jedinstvenost pristupačna drugima; dakle, jedinstvenost istovremeno novatorska, sadržavajući jedan neizmerljivi višak energije, i p a r a d o k s a l n o priznata, uprkos toj energiji, ili baš zbog nje, k a o korisna, zahvaljujući svojoj produktivnosti u sve tu socijalnih aktivnosti. Da ova „ m o d e r n a " reformulacija genija ne izražava čovekovo odbijanje da se svede na nivo „ p r o i z v o d a " ili „privida" u društvu „potrošnje" i „spekta kla" ? N e k i bi na ovo pitanje odgovorili p o t v r d n o . Ili je to m o ž d a apel aristokratiji elita, k a o reakcija na plebs, ili na demokratiju u ekspanziji ? Da se iza „velikana" ne krije večni povratak „Boga", koji završava svoje putešestvije, kao što najavljuje, na s a m o m prelasku u 2 0 . vek, ničeovska re konstrukcija natčoveka? U ovoj istoriji evropske genijalnosti, koju sam pred stavila k r u p n i m p o t e z i m a , razlikujem, s jedne strane, „pr vobitni susret s genijem", koji se kristalizuje u ontološkoj

haecceitas, i koji se oglašava u jevrejskoj i hrišćanskoj jedin stvenosti i, s druge, sekularizovanu metonimiju genija „ve likana" koja d o m i n i r a od renesansnog humanizma, pa sve do romantizma.

D u g humanističkih nauka ontoteologiji Osećanje neizvesnosti koje sekularizacija unosi u naše vreme navodi nas da se p o n o v o okrenemo ovoj problema tici koja nam se r e d o v n o nameće, ali ovog p u t a na jedan nov način. Ruševina o n t o t e o l o š k o g kontinenta, čija je čitulja preuranjeno napisana, sve rede figurira kao „ m r t v o slovo", a sve češće k a o laboratorija u kojoj bi istraživački rad na živim ćelijama m o g a o osvetliti aktuelne aporije i 54


ćorsokake. U kontekstu banalizacije diskursa, rušenja autoriteta, tehničke specijalizacije naučnih disciplina z b o g čega su njihovi uspesi nekomunikabilni, i nekontrolisane potrebe za zavođenjem-zadovoljstvom-poništenjem, reč „genije" ostaje hiperbola koja budi našu s p o s o b n o s t da b u d e m o zapanjeni. Zapanjenost: poslednji mamac za mišljenje. Ponovo upotrebljavam reč „genije", ali trudeći se da otklonim njen romantičarski naboj. Ponovo se okrećem njenoj arheologiji, njenom značenju pre renesansne fetišizacije. Privremeno stavljamo, dakle, u zagradu ideju о „velikanima", о kojoj H e gel meditira u svojoj Istoriji filozofije: „Velikani istorije su lju di čiji pojedinačni ciljevi sadrže supstancijalni faktor koji je u stvari volja Svetskog Duha!' U m o m delu, u tri toma, Žen

ski genije: Arent, Klajn, Kolet, treba razumeti reč „genije" polazeći od ljubavne jedinstvenosti koju je hrišćanstvo otkri lo i koja je, kao ideja, bila razvijena, na najneočekivaniji na čin, u disciplinama koje zovemo istorijom umetnosti i knji ževnosti, kao i u radu posle Frojdovog otkrića nesvesnog. K a d a su humanističke nauke (antropologija, sociolo gija, lingvistika) rasparčale ljudsko iskustvo, one su, stvo rivši nova i precizna znanja, prevazišle, k a o zastareo, celovit pristup koji je praktikovala ontoteologija. M e đ u t i m , kao što sam rekla u o d g o v o r u na Vaše p r e t h o d n o pitanje, humanističke su nauke, kritikujući sopstveno poreklo (bu dući da im je postojbina ontoteološki kontinent koji su napustile), ograničile svoje polje istraživanja. U redu, pri znajemo retoriku, lingvistiku i gramatiku, ali koji to one „predmet jezik" proučavaju? K o j e m su „logosu" dužnice? „ L o g o s u " stoika, Platona, Aristotela, sofista? Ili su ih za dužili „ m o d i significandi" srednjovekovnih filozofa, gra matika Por Roajala, senzualizam, istorijska i opšta lingvi stika... i tako dalje? Subjekt koji govori? D a , ali koji? Ego

cogito ili ego amo? Subjekt razuma ili subjekt vere? 55


J o š nevidljivo, ali ipak, po m o m mišljenju, delotvorno, upravo nam Frojdovo otkriće nesvesnog, uz Lakanovo tumačenje, omogućuje da nanovo promislimo ovo saprisustvo označiteljske energije i semantičnosti (ustanovljene p u t e m ljubavi) u jedinstvenosti ljudske avanture. Frojdovo otkriće nesvesnog takođe otvara novu dimenziju „filozofije imanentnosti" (čiji izvor, kao što kaže i J. Jovel, nalazim u Spinozi), zahvaljujući kojoj je m o g u ć e prići prastarom pita nju jedinstvenosti i genija, pitanju о k o m e danas upravo go vorimo, na sasvim drukčiji način. Nije li cilj psihoanalitičke terapije upravo otkriti pacijentu njegovu specifičnu jedin stvenost, time podstičući kreativnost, za koju bi se m o g l o reći da je najbolji kriterijum za okončanje terapije ? U vreme kad je strukturalizam bio u p u n o m zama hu, bila sam m e d u o n i m a koji su krenuli novim p u t e m , koji je kasnije nazvan poststrukturalizmom. Poststrukturalizam, u svojim lingvističkim i semiološkim razmatranji ma, obraća pažnju na veze koje subjekt uspostavlja s dru gim, kao na njegovu vezu s istorijom {Revolucija poetskog

jezika, 1 9 7 4 ) . J o š tada sam verovala da n e ć e m o razumeti izuzetnu kreativnu jedinstvenost „velikana" ( M a l a r m e , Lotreamon) ako ne u z m e m o u obzir Frojdovo otkriće nesvesnog. Naravno, Frojdovo otkriće nesvesnog je razu mljivo samo ukoliko z n a m o da jezik ne treba proučavati kao šifru-predmet lingvistike, već kao „ljubavni diskurs", pri tom podrazumevajući da analitički transfer aktualizuje ne samo traumu već i svirepu dinamiku infantilnog i zrelog ljubavnog iskustva, istovremeno izlažući subjektiv nost opasnosti i budeći njegov stvaralački potencijal - nje govu urođenu genijalnost. Lotreamon me je m o g a o samo ohrabriti u ovom ikonoklastičnom ispitivanju genija. Pomislimo s a m o na njego vu veoma politički nekorektnu srdžbu iskaljenu na „velike 56


gnjecave glave", kako naziva vodeće mislioce svog d o b a : „Iako su te naše veličine, koje nas drže za gušu, pred nama, p o s e d u j e m o nagon koji nas upućuje na pravi put, koji ne m o ž e m o izbeći, koji nas uzdiže!" „ K a d se čovek ne trudi da kaže nešto izuzetno, o n o što kaže je onda solidno!' „Želim da četrnaestogodišnje devojčice m o g u da čitaju m o j u poezi ju." „Poeziju moraju pisati svi. Ne s a m o j e d n a osoba. Siroti Igo! Siroti Rasin! Siroti K o p e ! Siroti K o r n e j ! Siroti B o a l o ! Siroti Skaron! Grimase, grimase i grimase!" M o ž e m o li reći da s m o ovde najudaljeniji od „vere"? M o ž d a , ali s m o u isto vreme v e o m a blizu nečega što bih nazvala u p o t p u n j e n j e m vere. D o t o g upotpunjenja dolazi u haecceitas, p o m o ć u „inteligencije koja deluje p u t e m lju bavi". D a k l e , p u t e m erosa i agape, m a d a ne treba zabora viti njihov noseći talas: mržnju, razornost, celinu koja je nanovo sintetizovana u dinamici sublimacije. D r u g i m recima, shvatam i praktikujem psihoanali zu (kao terapeut i kao teoretičar) kao j e d n u od avantura

imanentnosti. U te avanture takode spada i bezgranična intelektualna ljubav, koja se takode aktualizuje u d r u g i m „označiteljskim p r a k s a m a " (literatura, umetnost itd.), ali ne kad su ostvarene i prihvaćene k a o „potrošački objekti", već k a o sama bit aktivne inteligencije i p u n o ć e ljubavnog iskustva. O v o me je saznanje navelo da priđem varijanta ma i manifestacijama te ljubavi k a o psihoterapeut, ali i kao književnik, što v i d i m o u m o j i m knjigama Moći užasa ( 1 9 8 0 ) , Ljubavne povesti ( 1 9 8 5 ) i Crno sunce ( 1 9 8 7 ) .

Prevazilaženje sebe u besramnom činu izražavanja D o s l e d n o , u trima putanjama k o j i m a se ove knjige kreću - bilo da je reč о ljubavnim vezama ( n a r c i s i z a m idealizacija), ab-jekciji (nesigurnost u p o g l e d u granica 57


i z m e đ u subjekta i objekta, osobito u psihozi, fobijama ili g r a n i č n i m slučajevima) ili depresiji ili melanholiji (u psihoterapeutskoj praksi ili prilikom proučavanja knji ževnosti i umetnosti), mene p o d j e d n a k o zanimaju ori ginalna genijalnost i „velika dela" koja kulturni „ k a n o n " priznaje. U o v o m trenutku uviđam relevantnost Vašeg pitanja о smislu „genija" i „umetničkih dela" u kontekstu nove religioznosti. N e o p h o d n o je opisati, analizirati, što preciznije (koliko je to moguće, zavisno od određene „di scipline" k o j o m se bavimo), prilagođavajući, koliko je to m o g u ć e , m e t o d e saznavanja objektu istraživanja, upravo

logike „produktivnosti", a ne logike „produkta". U stvari, bilo bi bolje reći da ispitujemo jednu svesnu i nesvesnu di namiku. U z m i m o k a o primer U traganju za izgubljenim

vremenom Marsela Prusta. M o r a m o otkriti specifičnost i izuzetnost t o g teksta i iskustva, pokazujući kako i zašto su dostupni „geniju" običnog čitaoca. B e z ovih logika, dostupnih svakome, koje p o d u p i r u obe dimenzije stvara lačkog procesa - i kreaciju i recepciju, „velikan", kako ga razumeju Hegel i renesansa, jednostavno ne postoji. M e ne pre interesuje „zajednica" kojoj je kreativno iskustvo dostupno nego zamišljena zajednica „velikana" ili zajedni ca „religijske nade". Evo primera. Ironična i osvetoljubiva, Kolet je tvrdila kako nikad ni je srela „te ljude koje drugi nazivaju Velikanima ".Ja to za se be neću reći, jer ću se pohvaliti j e d n o m vrlinom - smislom za zapanjenost, koja nije, kako znate, u repertoaru „teologijskih vrlina". Z b o g t o g a me uvek impresionira izvanred na inventivnost ljudi, m u š k a r a c a i žena, koje srećem, čak i kad je reč о ljudima skromnijih sposobnosti. Impresionira ju me i hendikepirani. M e đ u t i m , p o t p u n o sam opčinjena, u pravom smislu te reči, ljudima čije je iskustvo iznenađu juće. To me čini srećnom. 58


S druge strane, ne bih rekla da postoji „prećutno i nesvesno prihvaćena zajednica" genija. Pre bih rekla da svaki od njih, recimo Sekspir, Darvin ili Ajnštajn (a d o d a ć u da su oni relevantni za čoveka koji se interesuje za Frojda), saopštava svoja subjektivna iskustva i otkrića. Naravno, ta se iskustva i otkrića uklapaju u čovekova univerzalna pre ispitivanja, što, u beskonačnosti vremena, daje podstreka drugim kreativnim subjektima. O č i g l e d n o , ti susreti, u svakom p o j e d i n a č n o m slučaju, zavise od bio-psiho-socijalnih potencijala o d r e đ e n o g pojedinca, k a o i od istorijskog i političkog konteksta recepcije. Tako, na primer, Frojdov genije nije „prijemčiv" za Volterov ili C u a n g Ceov, d o k je M i š i m i n prijemčiv za genije svetog Sebastijana. T u m a č i m jedinstvenost (prvobitna genijalnost) i ge nije (u renesansnom i romantičarskom smislu reči), koje ću definisati, p o n o v o , k a o zavisne od filozofije imanencije. Zatim, ispitujem ljubavnu inteligenciju polazeći od Frojdove koncepcije nesvesnog, povezujući genijalnost s katastrofama subjektivnosti (kao što su depresija i melanholija), kao i s predjezičkim i transjezičkim aktivnostima, u čijem konteksu p r i m e ć u j e m o da p o m e n u t a koncepcija genija uzima u obzir nagone i osete. „ Č u l n o v r e m e " k o d Prusta ili Kolet ne bi bilo čitaocu d o s t u p n o u svojoj geni

jalnoj jedinstvenosti,

ili genijalnoj

veličanstvenosti

kad

on

ne bi bio u stanju da ga, čitajući tekst, doživi s one stra ne njegove verbalne ispoljenosti. Znači, govorimo о tele snom iskustvu koje je p o v e z a n o s telesnošću sveta, baš k a o što to, na svoj način, naglašava Merlo-Ponti. K o d p o m e n u tih autora, a i k o d drugih, sublimacija zahvata dimenziju značenja koju nazivam semiotikom čula. Ta dimenzija je ispred i s one strane simboličkog ustrojstva, koje jeziku, k a o sistemu znakova, nameće značenje. Na raskršću semiotičke i simboličke dimenzije, a p o m o ć u instrumenta

59


„ b e s r a m n o g izražavanja" koji nazivamo stilom, sublimaci ja p r e n o s i čitaocu intenzitet percepcije, koja u čitaočevoj svesti stvara efekt kontakta sa stvarnošću. Ili efekt iluminicaije. Ili „okeanskog osećanja". Da li će ovo učešće svakog pojedinca u geniju „veli k a n a i velikih žena" m o ž d a rehabilitovati, u našoj kulturi, ovo prevazilaženje sebe koje je favorizovala antička civiliza cija, a i jevrejska i hrišćanska religija, a čak, m o ž e m o reći, i d o b a „genija" „velikana"? M o d e r n i gledalac spektakla globalizacije fasciniran je šokantnim slikama i ne žali što nema dovoljno „velikana". On ih p o m i n j e s a m o da bi ih što zdušnije obezvredio, „dekonstruisao" ili ignorisao, a to s a m o ako, kojim č u d o m , prodru kroz barijeru banalizovan o g spektakla i d o d u do njegove svesti. Sto se „vodećih mi slilaca" tiče, oni su za nas s a m o objekt nostalgije, efemerna predstava ili virtuelno priviđenje. A p o n e k a d nas iznenade izuzetnim telegeničnim nastupima, u koje mi projiciramo svoje efemerne ideale, kao i večito neostvarene entuzija zme bez konteksta. K a o da su ogledalo i narcisistička uteha zamenili susret bića s bivstvujućim, kao i strahopoštovanje prema nedostižnoj jedinstvenosti nas samih, a i drugih. Su očeni s ovim gušenjem - bez presedana - potrebe da veru jemo, privid N a t č o v e k a n a m se pričinjava k a o grandiozno obećanje, m a d a z n a m o da je obnavljanje kulta „velikana" zaludan posao. M e đ u t i m , kladiću se, bez oklevanja, da je inteligencija krajnje jedinstvenosti (predstavljajući se, na primer, u izuzetnim u m e t n i č k i m delima), koja, budući svesna odsustva čvrstih kriterijuma (bez kojih ne m o g u biti utemeljene „vrednosti"), apeluje na jedinstvenost svakog pojedinca, jedina m o g u ć a terapija protiv banalizacije.

- U svom psihoanalitičkom radu, kao i u svojim tumače njima modernih kulturnih fenomena, 60

često ističete depresiju


kao tipično obeležje našeg vremena: crno sunce melankolije na

divanu,

povlačenje

nacionalna romana,

„minimalizam ja pa ja",

depresija

kao

zbog migracionih što

nazivate

mada se taj minimalizam,

u svo

joj narcisističkoj stabilnosti,

žanra, pred nečim

talasa,

nada da će izlečiti depresiju, pa

čak i nihilizam. A depresija nepošteduje ni žene... M n o g o problematičnija od depresije jeste kriza iden titeta, slična psihozi, koju je doživeo 20. vek, u kojem s m o imali dva svetska rata, šou i gulag. U t o m kontekstu želim da načnem jedan o g r o m a n problem čije se rešenje još ne nagoveštava. N a i m e , kako govoriti о j e d n o m zasenjujućem, čak genijalnom, literarnom ostvarenju, trijumfu stila, ali zasnovanom na delirijumu čija je kulminacija sasvim neprihvatljivo saučesništvo s nacističkom ideologijom? U tu nas dilemu upravo uvodi delo L. F. Selina. R e č je о di lemi koja p o t p u n o rastura d o b r u staru romantičarsku ide ju о „geniju", tražeći od nas, u stvari, da veoma pažljivo ana liziramo autorove psihičke rascepe, njihov zarazan uticaj na čitaoce, k a o i politički kontekst i nacionalnu kulturnu tradiciju. O s i m toga, treba ispitati katartičku, a i suprotnu, provokativnu, funkciju „literarne magije", k a o i potencijale verbalnog zavodništva, itd. M o j a knjiga Moći užasa: ogled

о zazor nosti ( 1 9 8 0 ) govori о ovim tek započetim istraživa njima, u kojima učestvuju neki od mojih studenata.

- Postoji li ženski genije? K a k o je m o g u ć e ne biti svestan ženskog genija ? D v a d e seti vek ga je priznao, p o d pritiskom raznih feminizama. Pre toga, ženski genije je, treba reći, bio svođen na mate rinsku odanost i manuelni rad. Tri t o m a m o g Ženskog ge

nija ( 1 9 9 9 - 2 0 0 2 ) , koji se nadovezuje na m o j a p r e t h o d n a istraživanja, treba čitati k a o odgovor na feminizam koji 61


nazivam masovnjačkim. Protivim se idejama kao što su „sve ž e n e " ili „zajednica žena". Trudeći se da zamene pita nje „biti ili ne biti" sigurnošću pripadništva grupi, društvo je p o k u š a l o da sabije žene u određene skupine, kao što su nekad ljude sabijali u zajednice kao što su buržoazija, prole tarijat, treći svet, itd. Stoga sam prigrabila provokativni ter m i n „genije" kako bih pokazala da nisam prava „feminist kinja", već „skotistkinja". Ispitujem p o j a m jedinstvenosti, k a o što sam već rekla, po uzoru na formulu koju je razvio D u n s Skot, i koju analiziram služeći se konkretnim primerima u delima H a n e Arent, Melani Klajn i Kolet. Naravno, depresivnost se pojavljuje i k o d njih k a o i k o d muškaraca: prva knjiga о melanholiji, koja se pripisuje Aristotelu, sadr ži dijagnozu melanholije k o d genija. I zaista, ako ne žalim objekte koji služe m o j i m svakodnevnim zadovoljstvima, ako ne žalim svakodnevne i banalizovane diskurse, zašto bih pokušala da sebe rekonstruišem time što ću rekonstruisati vezu koja je, k a o što sam već rekla, po svojoj prirodi ljubavna, i koja je j e d n a čulna veza? Upravo ta rekonstruk cija, s one strane žalosti i melanholije, obećava iznenađuju će, jedinstveno, genijalno ostvarenje. Dakle, postoji li ženski genije koji je izmakao pseudo-Aristotelu? K o d p r v o b i t n e genijalnosti, k a o i k o d izuzetnog geni ja tih triju žena, p r i m e ć u j e m , pre svega, specifične odlike ženske psihoseksualnosti uopšte. Bez sumnje manje narci soidne nego što se to misli, a u svakom slučaju manje nar cisoidne od muškaraca, žene su od s a m o g p o č e t k a života u odnosu s d r u g i m . Za njih živeti znači živeti za d r u g o g , čak i onda, naročito o n d a , k a d je to n e m o g u ć e i trauma tično. Ne s a m o što se žene ne zatvaraju u opsesivne palate čiste misli nego je za njih mišljenje nerazlučivo od telesne čulnosti. Za žene je metafizička dihotomija t e l o - d u š a 62


neodrživa: one opisuju mišljenje kao fizičko blaženstvo:

eros i agape su za njih nerazdvojivi. Neizbežno zabrinute z b o g konačnosti, ali bez opsesivnih misli о smrti koja se približava, žene svoj doživljaj prolaznosti obogaćuju smirenošću čiji je izvor čudesni čin rađanja, taj čudesni p r o cvat. „Ponovno rođenje nije nikad bilo iznad mojih moći" u ovoj hiperboličnoj izjavi K o l e t pre svega vidimo psiho somatsku gipkost zrele žene koja je prebrodila prepreke u obliku faličkih zahteva i zavisti, a u manjoj meri ženin smi sao za prilagođavanje. M e n e , m e đ u t i m , naročito interesuju specifične manifestacije ovih odlika u kreativnosti, pa stoga pozivam svoje čitateljke da ne teže da b u d u „kao", već da im cilj b u d e neuporedivost. Priznavanje jednakosti muškaraca i žena, često na šte tu muškaraca, dovelo je do krize s a m o g m u š k o g identite ta, о čemu ljudi sve otvorenije govore. M e đ u t i m , stavlja jući na stranu rat između m u š k o g i ženskog p o l a koji je obeležio 20. vek, u zaključku ovih triju knjiga oglašavam početak jedne nove ere. Uzimajući u obzir psihičku biseksualnost k o j o m se odlikuju i muškarci i žene, ali koja je k o d žena naglašenija, i uzimajući u obzir manje-više m o n struozna, ili smela, naučna dostignuća u oblasti prokreacije, pa i uticaj tih eksperimenata na m o d e r n e parove i porodice, rekla bih da svaki subjekt, u svom unutrašnjem svetu, izmišlja jedan određen pol. Tu je njegov genije ili, jednostavno rečeno, kreativnost. M o g u ć e je postaviti pitanje: d o k a d će ljudskoj vrsti biti potrebni muškarci i žene za razmnožavanje? M o r a m o konstatovati, ne zamišljajući kakva nam plodonosna iznena đenja sprema naučna fantastika u oblasti prokreacije, da je subjektivna kreativnost, oduvek, a p o g o t o v u od emancipaci je „drugog pola" stavljala na kocku i dovodila u pitanje bio lošku seksualnu dihotomiju. I ne s a m o t o : „genijalnost", 63


to neizmerljivo stanje, ne m o ž e biti dostignuto ako su bjekt, izlažući sebe opasnosti, ne dovede u pitanje svoju misao, svoj jezik, svoje vreme i totalni identitet (seksualni, nacionalni, etnički, profesionalni, religijski, filozofski, itd.) koji oni štite. Tradicionalno ograničene na reprodukciju i srodne dužnosti, žene, koje su kao pojedinci dosegle zavidan nivo stručnosti u svim oblastima, baš potvrđuju ovo značenje koje dajem p o j m u genija. I zaista, žene odvajaju genijalnost od ontoteologije i romantičarske filozofije, povezujući je sa svima d o s t u p n o m jedinstvenošću. Za žene, i to u m n o g o bitnijem smislu nego za muškarce, istinski shvatiti razliku između ženskog i muškog roda znači u p o j a m „genijalno sti" uključiti telesni supstrat nagona i oseta i shvatiti, pona vljam, da je proces sublimacije po svojoj prirodi u stanju rav noteže, budući da se nalazi na raskršću biologije i značenja. U o v o m vrtlogu, sama ljubavna veza postaje sve slože nija, otkrivajući ne s a m o svoje p o m a m n e latentnosti već i svoju zavisnost od naše samosvojne animalnosti, kao i od ekosistema i n j e g o v o g potencijala da stvori nove simbolič ke virtuoznosti ili virtuelnosti. D o k hipotetičnim „velikanima" prilazimo sa skep som, sasvim n a m je p r i r o d n o da se divimo veličanstvenoj čudnovatosti koju v i d i m o u ruhu prividne iščašenosti ili slabosti. J o š n a m je prirodnije da se divimo pijanističkom geniju Glena G u l d a u njegovim interpretacijama Baha, ili senzualnom geniju „incurably romantic" Merilin M o n r o , ili akrobatskom geniju fudbalera Ronaldinja, ili diskretno pronalazačkom geniju n e k o g t a m o genetičara u laboratori ji. A kad govorimo о genijalnosti van ljudske sfere, o n d a , sledeći Muzila, hvalimo „genije j e d n o g k o n j a " ili, sledeći Kolet, slavimo genije j e d n e orhideje, koja je „privlačnija od jaguara" i „ m o ć n i j e g šarma od bilo koje druge divljači". 64


M o ž e m o li reći da je genije zastareo ? Svakako, ako u njemu tražite, sledeći j e d n o g t u ž n o g filozofa, volju nekog hipotetičnog „univerzalnog genija". Sasvim ste u pravu, „genije" n a m nedostaje više nego ikad. I mi, postepeno p o stajući depersonalizovana stvorenja koja otelotvoruju ne ko opšte mišljenje, p o n o v o tražimo genija. Tražimo ga kad nam se raspršena jedinstvenost, skromna ili upečatljiva, razbudi, prepoznajući u sebi želju (karakterističnu želju ko ja je uvek prisutna, m a d a je nismo svesni) da se prevazide na taj način što će doživeti nešto što je iznanaduje i prevazilazi. M e đ u t i m , nihilizam koji nas okružuje nije posledi ca nedostatka izuzetnih genija: geniji k a o što su M o c a r t i Mikelanđelo oduvek su bili retkost. Nihilistička depresija je posledica programiranog uništavanja jedinstvenosti ko ju znamo kao „inteligenciju koja deluje kroz ljubav" i koja drema u svakom čoveku. D o d a ć u da ova jedinstvenost, te žeći susretu s drugim, koji je nešto sasvim drugo, prepozna je njegovu i njenu izuzetnost, o m o g u ć u j e njegovu egzisten ciju u vremenu i prostoru, i nadahnjuje se drugim kako ne bi umrla od dosade u svetu bez onostranosti.

-

Takođe Vas interesuje genije materinstva. Možda za

to što tu do sublimacije ne dolazi po narudžbini, budući da ona zavisi od prve sublimacijske veze, veze majke i deteta. D a , n a m a danas nedostaje diskurs о materinstvu. Genije hrišćanstva je svetu d a o tu ženu, „jedinstvenu u ženskom rodu", kako kaže srednjovekovna p e s m a : B o g o rodicu, Devicu Mariju. О njoj sam pokušala da govorim u „Stabat mater", m o m omiljenom poglavlju u m o j o j knji zi Ljubavne pove sti ( 1 9 8 5 ) . M e đ u t i m , šta k a ž e m o danas, posle Device Marije, о materinskoj strasti? Zar ne bismo mogli reći da se u materici krije nekadašnja nadzemaljska 65


o n o s t r a n o s t ? Svemoć i ludilo majki: želja za materin s t v o m , po svaku cenu, nije udaljena od poricanja trudnoće

i materinstva, čija su ekstremna manifestacija tolika čedo m o r s t v a о kojima čitamo u dnevnoj sudskoj hronici. Ali, htela bih da govorim о majčinoj ključnoj vokaciji, a to je umirenje strasti, bez kojeg je n e m o g u ć e detetu preneti je zik i s p o s o b n o s t mišljenja. Frojd je bio ubeđen da je zapovest „voli bližnjeg svog k a o sebe s a m o g " iluzija, naivna želja jevanđelja. U stvari, s a m o su sveti Franja i izuzetni mistici k a o što je on u sta n j u da tako vole. Po m o m mišljenju, „voleti bližnjeg svog k a o sebe s a m o g " odnosi se na enigmu koja je još tajanstvenija od misterije trudnoće. To je „dovoljno d o b r a majka", o n a koja d o p u š t a infansu da stvori prelazni prostor koji će mu o m o g u ć i t i da se razvije kao subjekt koji misli. Na polju kulture, konstatujem da „ženski genije" (čak i o n d a kad materinstvo nije deo njegovog iskustva - mislim na raznolike životne avanture žena kao što su H a n a Arent, Melani Klajn ili Kolet) svedoči о postojanju „veze s objek t o m " od s a m o g početka psihičkog života. To opovrgava Frojdov postulat о ženskom „narcisizmu bez objekta" u tre nutka rođenja, a koji je, navodno, u suprotnosti s prirodom „muškog genija" (filozofi, umetnici), što će reći d a j e naklo njeniji solipsističkim inkarnacijama i subjektivističkim dra m a m a per se. Prema tome, kad kažemo da za j e d n u ženu, a pogotovu za j e d n u majku, drugi postoji od s a m o g početka, to ne znači d a j e reč о nekoj idiličnoj priči. Naprotiv, govori mo о nestabilnosti r a n o g odnosa s objektom, nestabilnosti koja lako može skrenuti u manijačku egzaltaciju, depresiju ili agresivnost: on ili ja, projekcija-identifikacija. Ali, u ovoj drami ipak ima nečeg pozitivnog jer strast koju oseća može majci omogućiti da razvije ostvarljivu ve

zu s drugim, i to krenuvši od strastvene destruktivnosti koja 66


se nalazi u osnovi svake veze i čiju bit materinstvo dotiče („volim ga i mrzim g a " ) . To je razlog zašto, upravo kao i na silje izazvano ljubavlju ili mržnjom, materinstvo podseća na analizu graničnih stanja i perverzija.

Smatram da Fran-

soa Perije i A n d r e Grin, koji se inače sami ne slažu uvek, s pravom kažu da ženska seksualnost nalazi utočište u ma terinstvu kako bi proživela svoju perverziju i ludilo, što je takode prilika za perlaboraciju. Zavođenje, fetišizacija dečjeg tela i svega što se dečjeg tela tiče, krize zbog osećanja otuđenosti, manijačka stanja - često se dešava da majčina strast ugrozi njenu sposobnost da misli. O n a tada p o p r i m a demonsko obličje koje nas p o d s e ć a na izbezumljenost et ničkih ratova jer znamo da su najkrvaviji sukobi oni koji se tiču najmanjih razlika - u stvari, sukobi sa s o b o m u kojima bližnji učestvuje k a o posrednik (kao što vidimo u procesi ma čedomorkama koje sam upravo p o m e n u l a ) . U većini slučajeva ipak dolazi do odvajanja-smirenja

strasti. T a d a majčina ljubav k o n a č n o nalazi snagu da p o stane psihička i životna p o t p o r a . B u d u ć i da većina majki nisu pacijenti u psihoanalizi, m o r a m o pretpostaviti da u samoj strukturi materinstva postoji nešto što o m o g u ć u j e ovaj preobražaj strasti u stanje smirenosti. Predlažem da p o g l e d a m o tri interna elementa materinske strasti: očevo mesto, vreme i proces sticanja jezika. N e ć u govoriti о suštinskoj ulozi oca, ili n j e g o v o g predstavnika, koji nameće svoju formu trougaone edipovske strukture. M a j k a tu strukturu prepravlja, prilagođavajući joj, ili analizirajući, s o p s t v e n o g E d i p a , budući da joj ta analiza manje-više nije p o š l a za r u k o m kad je o n a sama bila devojčica. K a z a ć u nekoliko reči о vr emenu i jeziku u kontekstu materinske strasti. Ne obraćamo dovoljno pažnje na činjenjicu da m a j k a p o n o v o uči jezik d o k ga dete stiče. Prilikom projektivne 67


identifikacije majke i deteta, roditeljka boravi u ustima, p l u ć i m a i digestivnom traktu svog p o t o m k a i vodi ga, pra teći njegove eholalije, ka znacima, rečenicama i pričama.

Infans postaje dete, subjekt koji govori. Za vreme t o g p r o cesa m a j k a na svoj način upotpunjuje prustovsku p o t r a g u za izgubljenim vremenom. Govoreći jezik svog deteta, že na ne s a m o da nalazi leka svojoj „nekongruentnosti" (ka ko k a ž u kognitivisti) već preskače ambis između afekta i saznanja, na koji se sve histerične o s o b e neprestano žale. Što se tiče vremena, о kojem zapadna filozofija uvek govori k a o о vremenu smrti i koje, kao vreme smrti, baca svoju senku na iskustvo materinstva, o n o je, u majčinom iskustvu, označeno j e d n o m d r u g o m cezurom, cezurom

početka. Naravno, oba roditelja znaju da su začeće i porođaj početni, začetni činovi. M e đ u t i m , majka ih dublje doživlja va jer u njima učestvuje samim svojim telom. Rođenje, taj novi početak, za nju predstavlja nešto više od pružanja zašti te od smrti. Filozofi nam kažu da se logika slobode ne nala zi u transgresiji, k a o što se čini na prvi pogled, već upravo u čovekovoj sposobnosti da započne nešto novo. Prema Vinikotovom mišljenju, beba započinje svoj izlazak iz materice upravo u trenutku kad oseti dovoljnu slobodu pokreta, što znači da je dosegla određen nivo biopsihološkog upotpu njenja. Za o v o g psihoanalitičara, početak i autonomija su lice i naličje j e d n o g istog stanja. Majčino vreme se suočava s ovim otvaranjem, ovim početkom - ili s ovim počecima, u množini, k a d donese na svet više dece, ili k a d dobije unuči ce. Efemernost života koji stvaramo bez sumnje nam zadaje brigu, dovodeći nas do strepnje, ali brigu i strepnju nadjača va zadivljenost efemernim koje je doživljeno kao ponovni početak. O v o majčino iskustvo temporalnosti, koje nije ni trenutak ni nepovratan p r o t o k vremena (a nepovratnost opseda muškarce, koji su po prirodi opsesivniji od žena),

68


nazivam rt ajanjem

čiju suštinu sačinjavaju ponovni počeci.

Biti slobodan znači imati hrabrosti da započnem nešto no vo. To je filozofija materinstva. T a k o d o l a z i m o do sublimacijske m o ć i k o j o m se odli kuje

materinska

majčina

strast. Budući permanentna sublimacija,

strast detetu omogućuje da bude kreativno. Sticanje

jezika i s p o s o b n o s t i mišljenja k o d deteta u istoj meri zavi si od očevog učešća, k a o i od majčine p o t p o r e . K a k o je to uopšte m o g u ć e , ako su žene, kako je sugerisao Frojd, liše ne m o ć i sublimacije? S a m osnivač psihoanalize nerazbori to je izrekao ovu d o g m u , m o ž d a z b o g ideje da histerična razdražljivost ne d o p u š t a simbolizaciju. M e đ u t i m , suprot stavljajući se histeriji koja majci nije nepoznata, majčina strast transformiše libido. O n a to čini ispoljavanjem nežnosti koja odlaže seksualizaciju. Za to vreme, narcisoid na egzaltacija (i melanholija, njeno naličje), k a o i psihič ka stanja koja kulminiraju k a o „majčino ludilo" i njeno osećanje neprikosnovene dominantnosti, povlače se p r e d sublimacijskim ciklusom, u kojem m a j k a nalazi svoje mesto i diferencira se od svog novorođenčeta. Frojd je primetio takav sublimacijski ciklus k o d dosetki. A u t o r dosetke zapravo neutrališe svoje afekte, saopštavajući s a m o svoje površne misli. On se zatim udaljuje od svo jih nagona i latentnih misli, obraćajući pažnju isključivo na slušaočevu reakciju. N a j z a d , pripovedačevo uživanje je udvostručeno kad slušalac shvati pravo značenje dosetke, čak i k a d je dosetka k l o p k a ! Taj sublimacijski ciklus je sli čan o n o m e u kojem dolazi do razmene označitelja i z m e đ u majke i deteta. U tu razmenu spadaju govorenje „enigmatičnih označitelja" (verbalnih ili predverbalnih); majčino udaljavanje od n a g o n a da bi obratila pažnju isključivo na reakcije deteta; „određeni podsticaj" ili ohrabrenje de tetu posle njegovog o d g o v o r a na neko pitanje (majci je

69


o d g o v o r važniji od njene p o r u k e ) i, na kraju, najveće uži vanje (majčina nagrada) posle dečjih o d g o v o r a koje je ona p o d s t a k l a i uveličala. K a o što vidite, ovom sublimacijskom ciklusu ne nedo staje sublimacijska perverznost koju primećujemo u majči n i m rečima i ponašanju. Na primer, o n a odlaže nametanje svoje očigledne prevlasti nad d e t e t o m kako bi što potpu nije uživala u njegovon razvoju ili, tačnije rečeno, u svojoj ulozi čuvara značenja, značenja kojeg se dete m o r a dočepa ti kako bi dosetka uopšte bila m o g u ć a ! Neverovatna m a j k a ! O n a tako umiruje svoju dvosmislenu strast, dozvoljajući detetu da stvori svoj sopstveni jezik. O v u situaciju mogli bismo porediti s o d l u k o m svesnog subjekta da izabe re jezik koji je majci stran - drugim rečima, strani jezik. Varaju se oni koji misle da u majčinoj strasti n e m a hu m o r a ! K a d bi majka m o g l a pretvoriti svoju prevlast nad detetom u sublimacijski ciklus koji bi ličio na dosetku, favorizujući na taj način uživanje u mišljenju, dokazala bi ti me da je Hegel u pravu k a d kaže da su žene „večna ironija zajednice". Konačno, upravo svojim postepenim smirenjem stra sti i svojom vičnošću sublimaciji, majka o m o g u ć u j e detetu da interiorizuje i sebi predstavi ne majku (kako kaže A n dre Grin, „ n e m o g u ć e je stvoriti predstavu majke k a o objek ta"), već majčino odsustvo. M e đ u t i m , sve je to m o g u ć e sa mo ako je detetu d a t a s l o b o d a da prisvoji majčinu misao, ostvarivši je na svoj jedinstven način, na način na koji o n o misli i stvara svoju predstavu stvarnosti. „ D o v o l j n o d o b r a majka" je upravo o n a koja zna kad treba da se udalji kako bi dete bilo s l o b o d n o da uživa dok je promišlja. U stvari, tako dolazi do simboličnog materoubistva kad dete, stičući jezik i sposobnost mišljenja, prestane osećati potrebu da uživa u majčinom telu ili je oseća u manjoj 70


meri n e g o p o t r e b u da uživa u mišljenju. D e t e uživa u miš ljenju p r v o zajedno s m a j k o m , ali o n d a , zauzevši njeno mesto, uživa s a m o za sebe. Ali, sve je to m o g u ć e s a m o ako m a j k a zna kako da prenese svoju p o r u k u u vidu dosetke, a ne k a o porobljivačko slovo izgovoreno gospodaričinim glasom. Sublimacija se prenosi od tela do misli, tako favorizujući razvoj sposobnosti mišljenja k o d deteta, ali p o d uslovom da d o đ e do smirenja majčine strasti. Majčina strast nije neka čarolija, što v i d i m o u njenoj sasvim stvar noj sposobnosti da se pretvori u dosetku. 1 t o m e treba d o dati njenu s p o s o b n o s t da, zajedno sa D N K , novoj genera ciji prenese ključeve kulture. K a o što vidite, majčina strast nam se predstavlja k a o

rascep prevlasti i sublimacije. Z b o g t o g rascepa majci stal no preti ludilo. M e đ u t i m , ta opasnost krije element koji je stalno povoljan za kulturu. Religijski mitovi pletu svo je mreže o k o t o g rascepa. Na primer, žena je „otvor" (to je doslovno značenje reči „žena", nekeva, na hebrejskom), ali i biblijska kraljica. Devica je „ o t v o r " u hrišćanskom Trojstvu O t a c / S i n / S v e t i d u h i istovremeno jedina kralji ca Crkve. Uz p o m o ć tih zamišljenih konstrukcija, religije govore о materinskom rascepu; priznajući ga, one u njega unose ravnotežu i p r o d u ž u j u mu život. M e đ u t i m , sledeći korak u t o m m a j č i n o m ludilu je ipak osvešćivanje, koje o m o g u ć u j e egzistenciju n o v o g ljudskog bića o b d a r e n o g psihičkim aparatom - dakle, bića osposobljenog za unu trašnji život, za kreativno učešće u spoljašnjem svetu. Međutim, kad usredsredimo svu pažnju na biologiju i društvenu sferu, a i na seksualnu slobodu i jednakost, name će nam se zaključak da s m o prva civilizacija u istoriji kojoj

nedostaje diskurs о slože nosti mate rinskog poziva.

Društvo

može ispuniti tu prazninu, mislim, time što će podstaći maj ke i sve one koji ih okružuju (ginekolozi, akušeri, babice, 71


psiholozi, psihoanalitičari) da u p o t p u n e svoje znanje о ma terinskoj strasti, u kojoj ima toliko ludila i uzvišenosti. Ženi koja danas želi da bude majka ovaj diskurs nedostaje.

U našoj kulturi,

mi te k odskora priznaje mo da je

ženskost očigledno deo genijalosti. Međutim, oduvekje posto jala jedna dimenzija,

u koju spadaju religioznost,

svetost i

mistika, u čijem diskursu žene igraju važnu ulogu. Vi ste sa mi pokušali

da produbite

tu

tematiku, proučavajući jednu

ličnost od velikog značaja. Mislim na svetu Terezu iz Avile. Ako je

istina

da genijalnost

i jedinstvenost podrazumevaju

veliku patnju, možemo li reći da Vas svetost, mističnost i ek staza svete Tereze iz Avile interesuju pre svega kao alhemija patnje? Šta je Muka po Terezi iz Avile? U stvari, upravo pišem knjigu, mešavinu romana i eseja, о Terezi iz Avile. Veoma sam zaokupljena knjigom, ali ne znam da li će biti štampana. K a o što znate, Tereza iz Avile ( 1 5 1 5 - 1 5 8 2 ) proživela je i opisala j e d n o v e o m a neobično iskustvo, koje nazivamo mističnim. N j e n istorijski trenutak je Spanija u vreme opadanja zlatnog d o b a i slave konkistadora. U to vreme, takode, E r a z m o i Martin Luter remete tradicionalna verovanja. N o v e katoličke gru pe kao što su Allumbrados privlače Jevreje i žene. Inkvizici ja na Indeks zabranjenih knjiga stavlja knjige napisane na španskom. U toku su m n o g i sudski procesi čiji je cilj utvr đivanje „limieza de sangre". Kćer jedne „cristiana vieja" i jednog „converso", s a m a Tereza je, još u r a n o m detinjstvu, bila svedok p r o c e s a protiv njene p o r o d i c e s očeve strane, a čiji je cilj upravo bio da se utvrdi da li je o n a zaista hrišćanka, a ne Jevrejka. N j e n slučaj, n a i m e slučaj monahinje koja praktikuje svoju molitvu, mentalnu m o litvu ljubavnog sjedinjavanja s B o g o m koja će je dovesti 72


do ekstaze, biće p r e d a t Inkviziciji. Kontrareformacija će kasnije razumeti složenost n j e n o g d u h o v n o g iskustva, takođe shvativši koliko to iskustvo m o ž e koristiti Crkvi koja želi da spoji asketizam (koji protestanti zahtevaju) i d u b o k u težnju ka n a t p r i r o d n o m (koja je u skladu s narod n o m v e r o m ) . Tereza A h u m a d a i S e p e d a biće proglašena b l a ž e n o m 1 6 1 4 . ( 3 2 g o d i n e posle smrti). K a n o n i z o v a n a je 1 6 2 2 . ( 4 0 g o d i n a posle smrti), a 1970, pet g o d i n a posle D r u g o g vatikanskog koncila, ona i Katarina iz Sijene su prve žene koje dobijaju titulu D o k t o r a Crkve.

Svetica kontrareformacije K a k o da Vam s a ž m e m preko hiljadu stranica teksta u m o m k o m p j u t e r u - m o j pokušaj da se s n j o m susret nem? D o p u s t i t e mi da preko svake mere uprostim stvari. Katolička mistička tradicija (čiji su vrhunci rajnska misti ka dvanaestog veka i španski mistici koji se pojavljuju u vreme Tridentskog sabora i kontrareformacije, a čiji su glavni predstavnici Tereza iz Avile i njen prijatelj J o v a n od Krsta) nalazi se u situaciji unutrašnje isključenosti u katoličkoj hijerarhiji. U stvari, o n a je margina na kojoj vidimo srce katoličanstva. Ne s a m o Terezina spisateljska aktivnost već i njene druge aktivnosti, u koje spada osniva nje B o s o n o g o g Karmela, proizlaze iz ove paradoksalne si tuacije. Pomenuću tri aspekta o d r e đ e n o g načina mišljenja koji je ovu ženu doveo do d o t a d neviđenog p a r o k s i z m a i intelektualne bistrine. Hrišćanska vera počiva na nepokolebljivom verovanju da postoji Idealni O t a c i da je stvarna ta apsolutna ljubav koju osećamo p r e m a njemu, koji nas voli i uteme ljuje nas, jednostavno rečeno, k a o subjekte koji govore. Naravno, subjekt je istovremeno subjekt koji izgovara 73


ljubavnu reč. Govorimo, dakle, о ocu čija je ljubav A g a p e ili A m o r , ali koji nije Eros, m a d a se te dve verzije ljubavi n e k a d udružuju, a p o n e k a d sukobljavaju t o k o m istorije hrišćanskih tradicija. „Volim zato što sam voljen/voljena; dakle, j e s a m " - to bi m o g a o biti vernikov silogizam koji Tereza oživljava u svojim vizijama i ekstazama. Ovaj nas silogizam upućuje na „oca koji nas voli" iz naše lične predistorije, k o g a s m o sreli k o d Frojda, na p o č e t k u našeg raz govora. O č i g l e d n o , Terezina prva referenca, što je slučaj i s drugim misticima, jeste uzvišena „Pesma nad pesmama", splet erotizma i sublimacije, prisustva i bekstva, tela i reči. O v a krajnja idealizacija, uz naredbu da se suzbije strast, isključivo je deo egzoterične poruke Crkve. Nasu prot tome, mistici, u svom položaju interne isključenosti, ne prestaju da reseksualizuju ljubavnu idealizaciju, ne d o puštajući, pri tom, da sama idealizacija izgubi nešto od svo je suštastvenosti. Frojd je razotkrio složenu logiku tih naizmeničnosti u okviru ekonomije nagona (Nagoni i njihova

sudbina). Prema Frojdu, proces i nadražaji bivaju erotizovani kad pređu izvesne kvantitative granice. Mistici, a p o g o tovu Tereza, ne s a m o da učestvuju u t o m preokretu već i uspevaju (Tereza bolje nego drugi) da ga imenuju. U t o m e trenutku, smena idealizacija-deseksualizacija-reseksualizacija (i obratno) pretvara ljubav prema Idealnom O c u u razulareno nagonsko nasilje, u strast prema Ocu koji se poka

zuje kao sadomazohistička p(at)erverzija.

Iscrpljujući p o s t o

vi, pokora, samobičevanje, uz koprive na rane, konvulzije i druge vidove samokažnjavanja koji vode čak i do epileptične kome, činovi su čije posledice bivaju pojačane subjektovom neuronskom ili hormonalnom krhkošću: nabrajam samo neke od nastranosti koje obeležavaju ova „izgnanstva iz moga ja" čiji je cilj približavanje N j e m u (da se posluži mo Terezinim izrazom), ili subjektov transfer ka D r u g o m

74


(da se poslužimo m o j i m jezikom). Da li ta iskustva p o tiču od fantazme „tučenog deteta" koju Frojd otkriva u nesvesnom svojih pacijenata? Ne bih rekla. Verovatnija je fantazma о m u č e n o m Ocu-Sinu ili (ako se držimo se Frojdovog diskursa) о tučenom O c u , koga hrišćani obožavaju u Hristovoj M u c i i s kim se vernik poistovečuje i k o m e se, u velikom zanosu, obraća prilikom molitve. Sve to zadovo ljava, ako je čovekova namera da pruži podršku napaćenom čovečanstvu, a i ženskom (pasivnijem) rodu, čija je sudbina neizdržljivo nasilje. Konstataciju koju nalazimo k o d D o s t o jevskog („To je i suviše idealistično, što znači da je surovo", u Poniženim i uvređenim) mogli bismo čitati kao rezime mistične priče о O c u , koju preuzima Tereza. Ipak, ovo navođenje na patnju biva umir eno or alnim zadovoljstvom. Sveto pričešće p o m i r u j e vernika s muče n i m i p o g u b l j e n i m S i n o m - O c e m . Povrh toga, k a d „ja", primivši pričešće, progutavši D r u g o g , zaista p o s t a n e m ja, telo ovog Č o v e k a bola p o p r i m a osobine majke-hraniteljke. U srednjem veku, toliki bi se melanholici i anoreksičari sjatili u crkvu da se nahrane svojom j e d i n o m h r a n o m , ljuspicom

tela krvarećeg i

izmučenog Č o v e k a - B o g a .

Ta bi im ljuspica omogućila da prožive m n o g e godine u ovakvoj p o m a m i , uprkos gladi, a s a m o zahvaljujući oral n o m zadovoljenju kojem simbolično ujedinjenje daje oreol uzvišenosti. Jer, s a m i m tim što je oralizovalo idealizaciju-reseksualizaciju, hrišćanstvo je od same reči načini lo vrhunski objekt želje i ljubavi. „ N e pogani čoveka o n o što ulazi u usta; nego što izlazi iz usta o n o pogani čoveka"

(Jevanđelje

po Mateju, 15, \\; Jevanđelje po Marku,!, 15).

Z b o g toga (a ovo se o d n o s i i na fantazmu), genitalnost je ukinuta, jer je zamenjuje uživanje koje čovek oseća kad, preporođen j e d n o m kontrolisanom oralnošću, doseže ap solutno pročišćenje. T o m e sledi „sveta anoreksija", kako kaže R u d o l f M. Bel. 75


Preporod о kojem je reč sad je dvostruko garantovan Prvo, z b o g ljudožderskog poistovećenja sa S i n o m - O c e m koji je pretučen na smrt. D r u g o , zahvaljujući p o n o v n o j p o b e d i nad vremenom koje biva natkriljeno večnošću reči. Ta reč zatim postaje prvi objekt želje (objekt koji „ i m a " ) zahvaljujući naraciji koja je otvorena beskonačnoj potrazi, po svojoj prirodi subjektivnoj, za smislom. Tereza doživljava ovo retko ispunjenje u aktu pisanja, nalazi ovo retko upotpunjenje u aktu pisanja (razjašnjenje iskustva) i u aktivnosti osnivanja (politički akt koji obnavlja institucioni prostor i karmelitsku temporalnost). Tereza p r e d u z i m a reformu Karmela, preobrazivši O b u v e n i u B o s o n o g i Karmel, nakon što je počela pisati

Knjigu о mom životu ( 1 5 6 0 ) . N e u m o r n o radeći na svo joj knjizi, o n a osniva sedamnaest s a m o s t a n a t o k o m dva deset g o d i n a . Č i n e ć i to, o n a se istovremeno predstavlja kao „najmuževniji od svih monaha". „ N i s a m žena, m o j e je srce t v r d o " (piše o n a ) . M e đ u t i m , k a o ubeđena braniteljka ženske specifičnosti, ona tvrdi, na primer, da su žene vičnije d u h o v n o j praksi molitve od muškaraca. O n a se zbog trakvih tvrdnji sukobljava s crkvenom hijerarhijom. M e đ u t i m , Tereza zna k a k o da se osloni na kraljevski auto ritet da bi ubrzala razvoj ženskog monaštva.

„Napisati ovu fikciju da bi ljudi razumeli" Želite da sad g o v o r i m о nekim aspektima njenih vizi ja i njenog pisanja? J e d i n a devojčica od o s m o r o dece (pre rođenja najmla đih, „malih dečaka i devojčica"), v e o m a vezana za oca i majku, za brata R o d r i g a , za strica Pedra, za brata od strica (sina strica Franciska), Tereza raste u relativno d o b r o s t o jećoj porodici, k o j o j ipak preti postepeno osiromašenje. 76


U s v a k o d n e v n o m životu se opažaju nagoveštaji incestuoznosti. Terezi je trinaest g o d i n a k a d joj umire majka. S dvadest i j e d n o m g o d i n o m , odlučuje da stupi u karmelitski red. M a n t i j u oblači 2. novembra 1536, u konventu Inkarnacije. N j e n o je telo b o j n o polje, a boj se vodi izme đu njenih kulpabilizovanih želja, koje o n a nagoveštava u

Knjizi о mom životu, napomenuvši da su joj ispovednici zabranili da о njima misli. Ali, o n a govori i о ide alizuju

ćim egzaltacijama, о kojima svedoči njena strasna o d a n o s t Mariji (Devici Majci) i Josifu ( s i m b o l i č n o m o c u ) . Pišući s lucidnošću bez premca, o n a u svojoj autobiografiji opi suje m u k e koje su je dovodile do grčeva i nesvestice. Pone k a d bi te m u k e bile praćene k o m o m u trajanju od četiri dana. Francuski epileptolog dr Pjer Verseleto, oslanjajući se na zaključke španskog naučnika E. Garsije-Albeje, p o stavio joj je dijagnozu „temporalne epilepsije". Treba reći, m e đ u t i m , da su te krize bile propraćene izuzetnim vizijama. M o n a h i n j a ih naziva „ a u r a m a " koje „telesne o č i " ne m o g u „videti". Ja ću ih bez oklevanja na zvati „otelotvorenim fantazmama". D r u g i m recima, to su percepcije (u kojima učestvuju sva čula, bez reda) o b u j m Ijujućeg, utešiteljskog, n e ž n o g prisustva Supruga. Idealni (a s a m i m tim, surovi) otac, koji ju je p r o g a n j a o , nanoseći joj duboki bol, sve do kostiju, postaje otac koji je voli. Te reza postiže upravo o n o što izmiče predsedniku Sreberu: nju B o g više ne osuđuje ili, ako je osuđuje, On to, zato što je voli, čini sve manje i manje. U o d r e đ e n o m broju vizija, koje Tereza povezuje u

Knjizi о mom životu, p r i m e ć u j e m o logiku ove spasiteljske alhemije. Na početku, „vizija", „slika" koju telesne oči ne vide, vodi Terezu do „lica čiji je izraz strog". To lice s neo dobravanjem gleda na preterano ležerne „ p o s e t i o c e " koji dolaze mladoj monahinji. „Vizija" zatim postaje „krastava 77


ž a b a " koja ne prestaje da raste. H a l u c i n a n t n o viđenje poset i o č e v o g p o l n o g organa? Ipak, to je vizija s a m o g Č o v e k a b o l a , vizija koju je naša karmelićanka imala kad je ugleda la H r i s t o v kip u dvorištu samostana: žrtvovani čovek čije je p a t n j e toliko opčinjavaju da se poistovećuje s njim, žele ći da ispašta z b o g njegovih m u k a . Zaista je reč о opčinjenosti. Tereza je najzad ujedinje na s H r i s t o m k a o čovekom (Cristo como hombre). O n a ga prisvaja - „ubeđena da je sam G o s p o d u m e n i " {dentro de

mi). „ N i k a k o nisam mogla sumnjati da je on u meni, i da sam ja sama p o t p u n o utonula u njega" („уо t o d o engolfada en el", Knjiga о mom životu, 1 0 , 1 ) . U paroksizmu egzaltaci je sva su čula o d j e d n o m p o t p u n o poništena. D u š a je lišena svake „delotvorne" sposobnosti; ona se „jednostavno pre daje", dosegavši blaženstvo p u t e m prekrasne „pasivizacije". Lišena osećanja (18, 4 ) , duša je „u jednoj vrsti delirijuma" ( 1 8 , 1 3 ) : „čovek ništa ne oseća, i samo uživa, ne znajući šta je to u čemu uživa" (18, 1). Pozitivnost i negativnost, uži vanje i krajnji bol - uvek dve suprotnosti koji su istovreme ne ili se smenjuju. O v a j mutljag koji stvaraju preobilne per cepcije i produbljenja dovodi do rasparčavanja tela, koje se o d j e d n o m nalazi u stanju trenutne nesvestice. S a m psihizam je uništen, čovek je van sebe, što znači da duša ne m o že otpočeti naraciju о stanju „gubitka" u kojem se nalazi. Naracija do koje i p a k dolazi, posle ovog iskustva, pre sve ga je priča koju Tereza pripoveda svojim dominikanskim i jezuitskim ispovednicima, koji će, na početku uznemire ni ili zavedeni p r i č o m , monahinji ipak dati odobrenje, čak ohrabrenje, da zapiše svoju istoriju. Vrhunac njenih vizija, u kojima se oseća neka vatrena putenost, magistralno je predstavljena, u m r a m o r u , u Berninijevoj skulpturi „Eksta za svete Tereze" ( 1 6 4 6 ) , о kojoj s uživanjem govori L a k a n u seminaru Encore ( 1 9 7 2 1 9 7 3 ) . 78


Vidite, smatram da ć e m o ključ za Terezinu enigmu pre naći u njenim naracijama о stanjima opčinjenosti ne go u s a m i m tim stanjima. U stvari, m o ž e m o li uopšte reći da ta stanja p o s t o j e nezavisno od njenog teksta? Bilo da je reč о samoj epilepsiji ili ne, filtriranje epileptičnog i nagonskog rasterećenja sprovedeno kroz postojeće šablone katoličke diskurzivne šifre i na Terezinom španskom

jeziku garantuje ne samo Terezin biološki opstanak već i trajnost njenog iskustva u kulturnoj memoriji. Spisateljka je toga sasvim svesna. U svom Putu savršenstva (28, 10), o n a piše: „Stvoriti ovu fikciju (hacer esta ficcion) k a k o bi ljudi razumeli" Prvo ću govoriti о j e d n o m p o s e b n o m vidu terezijan ske „fikcije", koju njena religija naziva ekstatičnom. Ja je definišem k a o regresivnu. O v a regresija ide sve do stanja koje V i n i k o t naziva „psiha-soma", što je druga verzija „okeanskog osećanja". U o s t a l o m , m o n a h i n j a se upravo služi figurom vode (Terezinim čitaocima su poznate va rijacije na temu „četiri v o d e " koje je kupaju) k a k o bi, u svom tekstu, opisala ovo gubljenje granica koje takode na zivamo uronjavanjem u D r u g o g . M n o g o više nego p u k a metafora, v o d a k o d Tereze predstavlja m e t a m o r f o z u rastapanja u bolu i radosti, rastapanja k a k o bi čovek bio drugo. Tereza se konačno postovećuje s B o g o m u srcu svog Unu

trašnjeg zamka, u s e d m o m prebivalištu. Tu se manifestuje paradoksalnost - ali ne najveća - o v o g B o g a k o g a mpžemo naći s a m o u dubinama... spisateljičine duše. Po Huserlu, „fikcija" je vitalni deo fenomenologije, kao i svih eidetičkih nauka. Z n a m o da fikcija „oplođava" ap strakcije samim tim što se služi jasnim slikama, koje čovek formira na osnovu bogatih i određenih podataka primlje nih čulima. M o g l o bi se reći da se tek k o d Tereze obelodanjuje vrednost te fikcije kao „elementa" koji o m o g u ć u j e 79


spoznaju

„večnih

istina".

Konkretno,

mislim figuru

v o d e u njenih opisima svojih molitvenih stanja. Eto „ге č i t o g " primera ove potrage za sublimacijom, u kojoj mi j e d n a reč p o m a ž e da se i z g u b i m u d r u g o m kroz iskustvo ljubavne regresije-egzaltacije. Terezini ispovednici i izdavači težiće da disciplinuju ovu bezmernu uobraženost, za koju će, j e d n o vreme, biti zainteresovana i sama Inkvizicija. Posttridentske instance ipak će priznati spisateljičinu svetost. M e đ u t i m , njena je uobraženost ostavila tragove. Prvi je njena n e o u b u z d a n a ironija, što ne bi trebalo da nas za čudi, budući da je važila za d o b r u šahistkinju. U jednoj zabelešci, koja nije uključena u Put savršenstva, Tereza svojim m o n a h i n j a m a savetuje da u samostanu igraju šah, iako je to protiv pravila, „ kako bi mogle da matiraju G o s p o d a ! " O v a drskost p o d s e ć a na slavnu formula Majstora Ekharta: „ Z a h t e v a m o d B o g a d a m e o s l o b o d i Boga!' D r u g i trag nalazimo k o d Lajbnica. U p i s m u Morelu od 10. decembra 1696, on kaže: „ S t o se tiče svete Tereze, p o t p u n o ste u pravu što cenite njena dela; u njima sam na išao na lepu misao - predlog duši da p o j m i stvarnost k a o da postoje s a m o o n a i B o g . O v u misao, koja m o ž e filozofu dati nadahnuće za m n o g a razmišljanja, upotrebiću na prak tičan način u j e d n o j od svojih hipoteza!' Tereza - m u z a Lajbnicovih m o n a d a koje sadrže beskonačnost? Tereza preteča infinitezimalnog računa? Uz ovu sublimacijsku strast uzvišenih rizika, uživa nja i lucidnosti, n a l a z i m o , sasvim razumljivo, patnju koju subjekt sebi n a m e ć e i izdržava. M o d e r n i ljudi ovu patnju označavaju k r u p n o m rečju „sadomazohizam". Mi moder ni ljudi tvrdimo da s m o sve to prevazišli. Da li je ta uverenost opravdana? I k o j u ć e m o cenu platiti za tu uverenost? 80


-

Vratimo

se pitanju

evropske kulture. 0 ljubavi,

kontinuiteta

i

diskontinuiteta

U Vašim knjigama, a pogotovu u Pričama

Vi, razmišljajući о

zma i hrišćanstva,

takođe

uticaju

grčke kulture, judai

ističete bitan uticaj protestantske

reformacije, Tridentskog sabora, a i prosvetiteljstva na feno men koji nazivamo „modernošću". Međutim, pre nego što budemo govorili о

tom nasleđu,

zaustavimo se na jednoj

aktuelnoj temi. Sektaštvo danas ne mimoilazi nijednu reli giju. A smemo li tvrditi da u trima monoteističkim religija ma potreba

za

verovanjem

nije

identična?Drugim

recima,

da li se potreba za verovanjem razlikuje u judaizmu, hrišćanstvu i islamu? Upravo sam se vratila s divnog p u t a u Atinu, gde me je grčko č u d o još j e d n o m zasenilo. K a k o da čovek ne bu de zasenjen k a d se „ p o p n e " na A k r o p o l j (čija je restauraci ja sve stručnija, m a d a j o š nema krova), gde nalazimo uto čište u ruševinama u kojima još živi j e d a n arhitektonski sjaj čija se geometrijska preciznost takmiči s elegancijom karijatida? O v e žene iz prohujalih vekova ne s a m o da ni su bile odevene nego su takode bile izvanredne pevačice 1 igračice. C e l o j e d n o čovečanstvo otvoreno k o s m o s u , čovečanstvo koje uživa u svojim razmišljanjima о biću i koje uživa u biću d o k о njemu razmišlja. D a n a s iščezli atički krovovi svedoče о ovoj egzistencijalnoj i filozofskoj isti ni, o d m a h je čineći, srećom, opažljivom... I evo, logikom kontrapunkta, prvih vizantijskih kupola koje ograničava ju otvoren prostor! Prostor se krivi i zaobljava, odvajajući čoveka od sveta. M e đ u t i m , g o l e m o grčko biće ne nestaje* u judeohrišćanstvu. O n o se udubljuje u unutrašnje di menzije, traži „unutarnji glas", neprestano ga vezujući za Veliko D r u g o , idući tako sve do o n o g a što ne m o ž e biti imenovano, ali koje, ipak, m o r a biti imenovano po svaku cenu. Jer, u početku bejaše R e č , koja je Ljubav, a L o g o s 81


je ojačao kako bi, očajničkim n a p o r o m , obuhvatio samu ljubav... Geniji i košmari hrišćanstva... P o m e n u ć u s a m o o s n o v n e teme, koje se tiču Vašeg pitanja, ali ću to učiniti m a l o bez reda... Ne bih htela da Vam protivrečim, ali želim jasno da k a ž e m da nisam „ m n o g o razmišljala" о o d n o s i m a grčke kulture i hrišćanstva, ili о o d n o s i m a triju monoteističkih religija. U svakom slučaju, nedovoljno, jer je to p o s a o koji je iznad mojih moći, što znači da о ovim t e m a m a m o g u govoriti s a m o mucajući, p o g o t o v u kad se setim svoga oca koji je d o b r o poznavao pravoslavnu teologiju. M n o g o du gujem Filipu Solersu, znalcu katoličanstva, s kojim često razgovaram о ovim temama, a p o m a ž u mi i razgovori s retkim prijateljima koji su vernici, katolicima i Jevrejima, od čijeg znanja i m a m velike koristi. N o , istini za volju, ra deći k a o psihoanalitičar, teoretičar književnosti i pisac, ja na ova pitanja nailazim sasvim slučajno. Tačnije rečeno, ova pitanja p o t p a d a j u p o d tematiku koju psihoanaliza is tražuje na osnovu svog poznavanja psihičkog života, gra ničnih stanja i enigmatičnih psihičkih fenomena u koje spadaju religijska iskustva. Pomenuću u o v o m kontekstu skup psihoanalitičara u Njujorku s t e m o m „ M r t v i otac". To je istovremeno je dan od najvažnijih likova u istoriji religije i deo stvarnog kliničkog iskustva. D a k l e , taj skup me je nedavno naveo na razmišljanja p o m o ć u kojih bismo mogli, u opštim crta ma, naći o d g o v o r na Vaše pitanje. Pomenuću, uzgred, da sam tada p o n o v o pročitala Totem i tabu ( 1 9 1 2 ) i Tučeno

dete ( 1 9 1 2 ) . O s l o n i ć u se, takode, na svoje kliničko p o z n a vanje „čežnje-želje za o c e m " kao sadomazohističkog m e hanizma kojim subjekt sublimira tu želju. Šta nam о t o m e kaže Frojd? Ljudsko društvo je zasno vano na zabrani ince sta (on о tome govori u radu Tučeno 82


dete - posledice kršenja te zabrane su krivica i kazna) i na ubistvu oca (koje on analizira u radovima od Totema i ta bua do Mojsija i monoteizma). Religije se neprestano vraća ju na ta dva m o m e n t a , koje svaka od njih naglašava i objaš njava na svoj način, nagomilavajući iluzije, a istovremeno i otkrivajući istine kojih čovek nije svestan. Idući u korak sa socijalnim pravilima, ali često delujući asocijalno, čak antisocijalno, religije m o g u postati dogmatizovane i zapasti u opskurantizam; međutim, one takođe m o g u biti shvaćene kao otkrivenje, u d o s l o v n o m smislu reči, nesvesnih meha nizama koji subjektu nameću (u o v o m kontekstu ne govo rimo о obrnutim mehanizmima) zabranu ince sta i ubistva

oca. Ma koliko ovo otkrivenje bilo nepotpuno, i ma koli ko dogmatična i iluzorna bila obećanja i utehe koje pruža, o n o ipak, time što na svoj način osvetljava temelje socijal n o g ugovora, doprinosi održanju n e o p h o d n i h socijalnih stega. I homo oeconomicus i homo religiosus, njegov dvojnik od pamtiveka, omađijani su ovim otkrivenjem. Vraćam se „čežnji-želji za ocem", koja je povezana s „ubistvom oca". P o d s e t i m o se da je za Frojda ubistvo oca

stvarni istorijski događaj u povesti ljudske civilizacije. Isto tako, u hrišćanskoj tradiciji Isus je istorijska ličnost, a nje gova smrt, koju vernici p o m i n j u s poštovanjem, istinsko je ubistvo. Naravno, uzeću te činjenice u obzir, m a d a ću se, naravno, distancirati od nekih zaključaka koje ljudi iz njih izvlače. M e n e pre svega interesuje psihička stvarnost koju ti događaji utemeljuju u vernikovoj psihi. G o v o r i m , dakle, о predstavama i fantazmama, ostavljajući po strani pitanje da li su se ti događaji zaista tako i odigrali. Z a t i m , iako je, p r e m a jevanđeljima, Hristos Sin, mene interesuje logika po kojoj je ubijeni Hristos takođe Otac, to jest sam B o g , čija se M u k a završava smrću. (Sveti Pavle je о t o m e govorio još pre Hegela i Ničea.) U stvari, ako analiziramo 83


logiku Trojstva, teško je razdvojiti Sinovljevo i O č e v o stra d a n j e i smrt, budući da su oni konsupstancijalni. U o s t a l o m , zajednička fantazma о „ t u č e n o m detetu" (uglavnom je to dečak, u čemu se predstave u nesvesnom dečaka i devojčica ne razlikuju) dovodi, k a k o osnivač psi hoanalize kaže, do abreakcije osećanja krivice z b o g incestuozne želje za ocem u kontekstu zabrane incesta koju zakon nameće kao temelj društvenih veza. M e đ u t i m , ovde se postavlja sledeće pitanje: šta bi se desilo da Isus nije s a m o tučeno dete ili tučeni brat već i tučeni otac, i to na smrt? Scenario u kojem se sin (tučeni dečak) i otac stapaju ima tu prednost što istovremeno ublažava osećanje krivice

incestuozne prirode želje za ocem, tim D r u g i m , i pojača va m u š k o poistovećenje (i k o d devojčica i žena) s tim na smrt m u č e n i m čovekom. J e d n o veličanstveno, zadovolja vajuće poistovećenje, ali p o d dejstvom m a z o h i z m a , ovaj dupli p o t e z vrednuje, čak preporučuje, taj m a z o h i z a m . „Ovaj tučeni otac i/ili brat je m o j dvojnik, m o j e d r u g o j a " (kaže vernik); „ o n predstavlja mene samu, s d o d a t i m muš kim o r g a n o m " (dodaje žena).

M u k a oca, m o g bližnjeg, m o g brata U nesvesnom su sada stvoreni svi uslovi k a k o bi se od sad otac, k a o primenitelj zakona izabrane stopio sa subjek tom kažnjive ljubavne strasti. Taj subjekt sam „ja", voljeni sin ili voljena kćer t o g istog oca. Otac-natčovek biva humanizovan. Staviše, njega patnja kroz koju je p r o š a o feminizuje. Pored t o g a , on istovremeno postaje m o j dvojnik (slika moje slabosti, krivice, smrtnosti...) I ideal (kojem se pridružujem, čuvši njegovo obećanje večnosti, spasa). Ovaj proces v o d i do stvaranja j e d n o g saučesničkog „ m i " : 84


kroz očevu m u k u mi o d s a d u istoj meri učestvujemo u lju bavi, krivici i kazni. „ O b o j i c a s m o zaljubljenici, krivci, za služujemo da b u d e m o na smrt pretučeni, smrt je p o č e t a k našeg zajedništva na o n o m s v e m " - eto vernikovog gesla. Iz o v o g sledi da, što se nesvesnog tiče, p o n o v n i susret o t a c - s i n i o t a c - k ć e r prekida zabranu incesta p a t n j o m dvo je zaljubljenih i kažnjenih protagonista. To znači da će njihova zajednička patnja morati da b u d e doživljena kao

svadba. Bol koji je seksualizovan p o d „bičem vere" prili k o m poistovećenja s ocem, koji je pretučen na smrt, posta je raj m a z o h i z m a . Za taj bol je jedini ishod njegovo p r e o braženje u znakove: reči-rečenice - priče, zvukove, slike... N e i z m e r n o s t predstava i kultura. Sasvim je jasno da o d s a d hrišćanstvo, stavljajući fan tazmu О с а - S i n a m u č e n o g do smrti u centar jevanđeljske naracije, koja ljude poziva da se s njim poistovete, više ne sme sebe ograničiti na sprovođenje zabrana, što je aspekt na koji kritičari hrišćanstva po običaju skreću pažnju. Na sasvim paradoksalan način, hrišćanstvo preuzima te zabra ne, ali ih stavlja u drugi kontekst, time o m o g u ć u j u ć i njiho vu perlaboraciju ili sublimaciju. Tučen u svojim fantazmama i prelascima na čin,poput ovog SinaОса, subjekt m o ž e iščupati svoje nesvesne želje, osloboditi ih krivične patnje koja ih stalno prati, kako bi se vaspostavio u patnji koju apsolutno m o r a m o nazvati vr hunskom, božanskom. To nije patnja prouzrokovana osećanjem krivice posle prekršaja, već patnja koja je jedini put ka ujedinjenju s O c e m , našim idealom. Patnja n o v o g tipa: hristovska ili hrišćanska, patnja koja nije naličje zakona, već prekid zakona i krivica, i to u korist uživanja u ideali-

zovanoj patnji. Uživanje u zovu, u čežnji, u d u b o k o m neis punjenju želje za O c e m : patnja-uživanje u dvosmislenosti p(at)erverzije. G o l g o t a Sin-Otac niti banalizuje patnju

85


niti odobrava incest. M e đ u t i m , zahvaljujući svojoj slavi, i zahvaljujući našoj nostalgičnoj želji za O c e m , želji ko ju osećamo za O c e m , to saosećanje zamalo što ne prizna i opravda ne s a m o incest već i bol koji kažnjava taj/veliki greh. Više nego о zadovoljstvu, ovde je reč о uživanju, u smislu kojem uživanje s O c e m S i n o m jeste uživanje na smrt, čiju nesvesnu istinu otkriva hristovski scenario. N i č e to isto, kaže patetično: „ ...već dva milenijima, kad neko sebe smatra hrišćaninom, to je zasnovano na psihološkom nerazumevanju sebe (...) K a d malo bliže p o g l e d a m o , i p o red sve njegove vere, u njemu vladaju nagoni, i to kakvi n a g o n i ! " {Antikrist). D a , ali kakva izuzetna naracija - što p o d r a z u m e v a j e d n u vrstu znanja - t o g nerazumevanja i tih samih n a g o n a ! Z b o g čega? Z b o g d o d a t n e posledice (takođe fundamentalne, ali na drugi način) obožavanja Оса-Sina koji je tučen ili mu čen do smrti. Evo о čemu je reč. Posle prihvatanja, krišom,

incestuozne veze sa S i n o m - O c e m , proces se nastavlja i od vernika se traži da erotizuje simboličku aktivnost. Posle toga što je erotizovao, p o m o ć u Očeve strasti, tu simbolič ku aktivnost, vernik biva pozvan da je razvije, uveliča, da je voli onakvu kakva o n a jeste. K a k o ?

Telesna zadovoljstva - zadovoljstva u predstavljanju Aktivnost

predstavljanja-govora-mišljenja,

koja je

očev dornen u patrilinearnim društvima, i koja me za nje ga vezuje, u hristovskom dispozitivu postaje istinski d o rnen uživanja koji obuhvata i prevazilazi sadomazohističko zadovoljstvo. U stvari, upravo tu aktivnost definišemo kao „carstvo" u k o j e m patnja biva proširena, opravdana, umanjena i p o n o v o potpaljena. U skladu s Frojdovim na činom mišljenja, taj transfer zadovoljstva od tela i p o l n i h 86


P(at)erverzija i sublimacija se tako nameću kao naličje i lice ovog slabljenja - ako već nije reč о basnoslovnom ukidanju za brane ince sta, do koje g dolazi zahvaljujući Оси-Sinu koji je tučen umesto mene. organa

do predstave

nazvaćemo sublimacijom.

N i j e d n a d r u g a religija, čak ni religija grčkih bogova, ne favorizuje sublimacijsko iskustvo toliko efikasno k a o što to čini religija S i n a - О с а tučenog do smrti. P o m o ć u te fantazme, hrišćanstvo održava, s j e d n e strane, nedosti žan ideal (Isus je natčulni B o g , zabranjeni O t a c koji mi zabranjuje da ga d o t a k n e m , percipiram ili osetim); s dru ge strane, ne strahujući od kontradikcije, hrišćanska vera na taj način nanovo seksualizuje idealnog S i n a - О с а , čija me blažena patnja povezuje, pre svega zahvaljujući krivici, s M u k o m , p u t e m pričešća i p u t e m predstave kao intenziv ne aktivnosti čija je kulminacija estetsko iskustvo. Bez obzira na njene prošle ekscese i njihove m o d e r n e varijante, p o k u š a j m o da sačuvamo deo intrapsihičke isti ne t o g verovanja koje ću pokušati da sažmem. D a k l e , mit 0 O c u - S i n u koji je pretučen na smrt kaže n a m da zabrana

incesta nije isključivo eliminacija zadovoljstva. Z a b r a n a incesta takode dovodi do t o g a da nadražaj koji osećam otkriva svoju snagu na svom mestu i, ostajući u meni, p r o lazi kroz m o j e čulne i genitalne organe kako bi se fiksirao k a o psihička predstava, ili u vidu psihičkih činova k a o tra ženje idealnosti, simbolizam, misao i umetnost. Veliki umetnici (Mocart, Pikaso) doživljavaju inten zitet te fantazmatične dijalektike u neprekidnoj groznici stvaralaštva. Katoličanstvo, p o g o t o v u za vreme i posle ba roka, koji je novo poglavlje u istoriji vere, negovalo je tu dijalektiku na virtuozan način, prevodeći na jezik znako va to blagosloveno osećanje krivice koje će nas nepresta no navoditi da istovremeno kršimo i p o š t u j e m o seksualne i telesne zabrane. 87


Kanal za nagon smrti ? F a n t a z m a „ J e d a n S i n - O t a c je tučen do smrti" oslo

bađa, u stvari, nagon smrti u v i d u sadomazohistićke\agresije, uzdigavši ga do njegovog p a r o k s i z m a u uživanju. M e đ u t i m , ova fantazma se time ne zadovoljava. O n a se, stoga, sukobljava s n a g o n o m smrti u njegovom radikal n o m frojdovskom značenju: o n a otvara p u t koji nagonu smrti o m o g u ć u j e da razveže ( A . G r i n ) životne nagonske veze unutar s a m o g živog bića. U p r a v o taj mehanizam vidi mo u jevanđeljskoj naraciji, k a d ništavilo p r o g u t a s a m o g B o g a О с а . Z a r ke noza ili hristovsko uništenje prilikom silaska u p a k a o nije smrt s a m o g B o g a ? U b r z o posle toga dolazi do p o m i r e n j a Sina i O c a p u t e m vaskrsenja. M a d a tu govorimo о poricanju smrti, vernik prima temu vaskr senja k a o poziv da d u š o m i telom oseti čežnju-želju za Si n o m - O c e m , da p o n o v o , kroz sećanje, proživi i sublimira sve etape svog p u t a . Č u d e s a hrišćanskog iskustva i hrišćanske umetnosti! Frojd je p r i m e t i o da do zabrane incesta, na kojoj poči va ljudska kultura, dolazi u trenutku kad braća otkriju da je otac životinja koju čovek m o ž e ubiti. Od „ t o t e m a " će biti zadržan s a m o „ t a b u " da bi t o t e m bio pretvoren u pra vila za razmenu žena, u zakone, imena, jezik i značenje. Hrišćanstvo je ne s a m o prihvatilo usmrćivanje Sina-Oca već je povezalo to ubistvo s nostalgičnom željom za Ocem, željom koja je sama nerazdvojiva od osećanja krivi ce do kojeg dovodi kršenje zabrane incesta. Istovremenost ta dva procesa rasplamsava ek-statično uživanje. Evo t o g

osobitog rešenja koje je hrišćanstvo uspešno uključilo u auto ritet univerzalnog m r t v o g oca, čija je religijska k o m e m o racija deo ljudske sudbine. Od tog trenutka, hrišćanstvo, a pogotovu katoličanstvo u vreme kontrareformacije, iza ziva duboku p r a m e n u u čovekovoj univerzalnoj potrebi 88


da veruje. Katoličanstvo je preuzelo grčko-rimsko telo i resorbovalo antičko telo koje su humanisti nanovo pronašli, iscrpljujući to telo preko svakih granica u predstavi, bez iz ražajnih granica, M u k e Čoveka. Idući u korak s t o m pred stavom, slikarstvo, muzika i književnost razvili su percepcije-osete k o d ljudi, muškaraca i žena, percepcije-osete koje je mistika istraživala, a umetnost uveličavala. Pored toga, te su umetnosti d u b o k o potresle subjekt monoteizma. B u j n o s t ove umetnosti p o d r a z u m e v a izuzetno pozna vanje strasti, čiju s m r t o n o s n u eksploziju o n a nije u stanju da spreči. Z n a m o da do te eksplozije dolazi k a d a potreba da verujemo - i uživamo - nadvlada želju za znanjem i p r a v d o m . Banalizacija zla, g r o z o m o r n o s t totalitarizama koji govori о „suvišnosti ljudskog života", još predstavljaju enigmatične manifestacije ne s a m o potrebe da verujemo nego i ekonomske, sociološke i političke racionalnosti... J e d i n o j o š Frojd, otkrivač nesvesnog, i nastavljači njego vog dela govore о sadomazohističkoj želji za O č e v i m za k o n o m koji uvek i zauvek p o d r ž a v a moralni red, о c r n o m Erosu koji podržava p(at)erverziju i о činjenici da homo

religiosus zahvaljujući sublimaciji postaje homo sapiens. Na p o č e t k u trećeg milenijuma, p a d očinskog i p o litičkog autoriteta, k a o i masovni povratak potrebe da verujemo, predočavaju n a m još j e d n u činjenicu: mrtvi O t a c , bez kojeg homo religiousus ne bi p o s t o j a o , u m r o je na krstu pre dve hiljade godina, ali obećanje da će on vaskrsnuti neće biti ispunjeno ni na o n o m svetu ni u o v o m m o n s t r u o z n o m svetu. U t o m slučaju, gde tražiti ispunje nje tog obećanja? Osnivač psihoanalize je tu p o t r a g u započeo time što je stavio ljubav na kauč u svojoj ordinaciji. Cilj mu je bio da razume ljubav oca i majke. Frojd je bio spreman na sledeću opkladu (ova opklada je bila čista igra jer tu nije bila 89


reč о postojanju ili nepostojanju B o g a ) : „ja" sam u stanju da se o s l o b o d i m svojih roditelja, čak i sebe s a m o g , čak i svojih ljubavi ako p r o đ e m kroz psihoanalizu, a to znači proces neprestanog rastvaranja sebe u transferij-kontratransferu. D r u g i m recima, ne postoji jedan otac koji je vo ljen i tučen do smrti, nego više figura očinstva i ljubavi, u k o j i m a uživam, koje mučki ubijam, a vraćam u život k a d g o d govorim, volim i mislim. U diskusijama s psihoana litičarima koji se bave m o d e r n i m varijantama teme „mr t v o g O c a " ili „ubistva Oca", zastupam tezu da je potreba da verujemo zbir p(at)erverzija koje subjekt koji govori ne m o ž e da prevaziđe. Takođe mislim da logici o v o g me hanizma ne izmiču ni same m(at)erverzije, koje su bile ojačane feminizmom, pilulom za kontracepciju i tehnika ma prokreacije koje je razvila medicinska nauka. Zatim, zaključujem da će naša s p o s o b n o s t da slušamo osvetliti, čak i objasniti, sudar religija. Upravo z b o g toga sam pred ložila osnivanje foruma koji će se baviti ovim pitanjima... u Jerusalimu, zašto da ne ? Psihoterapeuti u razgovoru s teolozima i stručnjacima za religiju. Da to m o ž d a nije večiti povratak Frojdu?

Neiscrpne su metamorfoze mrtvog oca... Verovalo se da je „ B i g M o t h e r " zamenila edipovskog oca. M e đ u t i m , m o ž e m o s a m o reći da frojdovski analitičar, muškarac ili žena, radi s n o v o m verzijom „funkcije oca". Dakle, tu se ne pojavljuje ni totemska životinja, ni L a j / Edip, ni Avram/Isak, ni Isus sa svojim O c e m , koji ga na pušta, pa o n d a vaskrsava. U ljubavi-mržnji transferu, otac nije samo objekt ljubavi i mržnje, ili neko ко m o r a biti ubijen i vraćen u život, k a k o tvrdi Sveto pismo. N e , on bi va doslovno atomiziran, d o k ga psihoanalizirani pacijent 90


istovremeno, a zahvaljujući iskustvu transfera/kontratransfera, prisvaja k a o d e o sebe. I ovo rastvaranje - p o n o v n o sastavljanje, koje psihoanalitičar garantuje, o m o g u ć u j e analizu raznih narkomanija, somatizacija, oblika krimina liteta i border-lines. Subjekt ovih novih bolesti duše uvida da je o d j e d n o m stekao neku vrstu p a r a d o k s a l n o g identite ta koji p o m a l o liči na „ D r i p p i n g " kojima D ž e k s o n Polok daje naslov „ O n e " . G d e se to J e d n o delo ? Da li sam još J e d n o k a d sam psihoanalitičar ili kad sam pacijent? D a , ali m o j je identitet neodredljiv, bez fiksiranog centra i s m r t o n o s n o g ponavljanja. Pre bi se m o g l o reći da je nalik na serijalnu muziku, improvizovani ples, ali ipak p o d u p r t j e d n o m utemeljujućom i o t v o r e n o m strukturom; nalik na splet s l o b o d n i h asocijacija, da, ali koje istovremeno alu diraju na j e d n u d u g u istoriju, koja n a m se neprestano vra ća i koja nas neprestano sustiže. Eto uznemirujuće i fascinantne tajne evropske kultu re, evropskog čoveka. Hrišćanstvo je obujmilo tu kulturu i t o g čoveka, u svoj njihovoj raznolikosti, pre dve hiljade godina, a isto su učinila buntovna deca hrišćanstva - na primer, prosvetiteljstvo, pre više od dvesta godina. M o ž e li danas psihoanaliza objasniti presudan uticaj hrišćan stva, uticaj koji će preživeti krizu hrišćanstva i drugih re ligija? Psihoanaliza bi time doprinela stvaranju j e d n o g in telektualnog prostora u kojem će volja da se stvari objasne zameniti smrtonosne sukobe, sukobe u kojima se regresija nadmeće s n a g o n o m smrti, a koji danas prete globalizovan o m čovečanstvu. Shvativši, dakle, ljubav, ili stavivši je, ovako, u istorijski kontekst, m o ž e m o se vratiti dubljem smislu Vašeg pitanja, koje su mi takode postavili prijatelji Studija A r t M a p a g n e , u Tel Avivu: Da li će vernici triju monoteističkih

religija jednog dana moći da se vole u miru? J a s n o je da ovo 91


pitanje ne postavljam k a o čovek koji veruje u ljubav, jer z n a m da je ljubav preobraženje n a g o n a koji, k o d čoveka, p o d l e ž u zabrani incesta i oceubistva. Ne s m e m o nikad za boraviti, k a d razmišljamo о o v o m nagonu, da njegovi na silni ispadi i ograničenja ništa ne rešavaju. Već je p r o r o k Jeremija to znao kad je rekao: „ M i r a , mira, n e m a m i r a ! "

(Knjiga proroka Jeremije, 8,

11). J a , m e đ u t i m , pokušavam

da o b j a s n i m značenje ove m o l b e za ljubav, a značenje p o m a n j k a n j a ljubavi i nade za ljubav, k a o i značenje mržnje, koja je solidarno naličje ljubavi. M e đ u t i m , obraćajući se i ljubavi i mržnji, želim da predložim veze prijateljstva i solidarnosti koje umiruju i strast i saosećanje, jer su strast i saosećanje, obeleženi teretom koji nose, spremni da se survaju u ambis osvete.

- Da li se ova osobenost monoteizma ispoljava i u isla mu} Odakle potiče njegov ratnički duh? Da li bi se moglo reći da je Alah bliži Aristotelovom Bogu nego Ocu Tvorcu? N e d a v n i govor Benedikta X V I u R e g e n s b u r g u upra vo pokreće pitanje „ r a z u m a " u islamu, k a o i pitanje „sve tog rata". Z n a m o k a k o izlaganje p r o b l e m a u skraćenoj formi dovodi do nesporazuma. U v i đ a m , svakako, da će u ovom kratkom, š e m a t i č n o m pregledu biti propusta, ali ću pokušati da izbegnem d o d a t n e nesporazume. U pravu ste, m n o g i nam stručnjaci skreću pažnju na „sličnosti" između A l a h a i Aristotelovog boga, k o g a Aristo tel, kako z n a m o , definiše kao „nepokretni" prvi pokretač na periferiji k o s m o s a (Fizika, VIII, 10), a čak i daleki uzrok postojanja sveta. N e k i smatraju da je on izvor islamističke radikalizacije i sila koja primorava ljude na automatsku p o slušnost i terorističku aktivnost. Drugi, međutim, ističu da je helenizam, p o g o t o v u u formi aristotelizma, istovremeno 92


privlačio islam i na njega delovao o d b o j n o . O n i zatim ka žu da je u 8. veku postojala j e d n a „racionalistička" forma koja je pokušala da p o m o ć u razuma dokaže istinitost vere. Velikim misliocima k a o što su Avicena i Averoes, d o d a j u oni, treba da zahvalimo za „otkriće" i širenje Aristotelove misli u hrišćanskoj kulturi... K a k o krenuti u istraživanje ovog o g r o m n o g polja bez poznavanja jezika i raspolažući s a m o činjenicama iz druge ruke? P o d s e t i m o se, ipak, da je Aristotelov b o g složeniji nego što se to misli. Već u

Metafizici, Aristotel kaže kako taj prvi pokretač pokreće sublunarni svet k a o „objekt ljubavi" i „privlačan" (1,7). K a d a definiše prvi pokretač, koji pokreće, a sam nije p o krenut, Aristotel se služi psihološkim terminima - on ga opisuje kao nešto što je „dirnulo" (kao kad k a ž e m o da je čovek „ d i r n u t " ) , ali s a m o nije bilo d o d i r n u t o ili dirnuto. Prvi pokretač je takode definisan, uopšteno, k a o transcendentnost, koju svet d o d u š e m o ž e „imitirati". U Poetici, m e đ u t i m , Aristotel formuliše božanstvo koje, odbijajući da čoveku nametne j e d n u skamenjenu i nepristupačnu te ologiju, utemeljuje jedan tragičan h u m a n i z a m : m u d r o s t koja čoveka p o d s e ć a na ograničenja. Priznaćete da s m o daleko od svemoći islamskog zakonodavca koji zahteva poslušnost. Pa ipak, zanemarujući činjenjicu da ovaj lju bazni b o g Aristotelove Metafizike ni po čemu ne liči na hrišćanskog B o g a koji voli čoveka, hrišćanska teologija će uključiti to Aristotelovo shvatanje b o g a u hrišćansku kon cepciju živog B o g a koji me voli. Hrišćanska teologija je to učinila prvenstveno zahvaljujući svetom T o m i Akvinskom i njegovom otkriću i n o v o m tumačenju Aristotela. Bilo je n e o p h o d n o uspostaviti „ontološku vezu" i z m e đ u Tvorca i „supstanci" k o s m o s a kako bi na taj način k o s m o s bio ontološki ispunjen. T o m e je sledila duga istorija tuma čenja Biblije i jevanđelja, što je utemeljilo hrišćansku teo logiju, a p o t o m i hrišćansku i posthrišćansku filozofiju. 93


Koja je tu funkcija oca? K a d govorimo о islamu, m o r a m o shvatiti da nije rele vantan Aristotelov uticaj već o d n o s između B o g a i funkci

je oca. Centralna figura t o g istovremeno p r a v n o g i n e ž n o g očinstva nije niko drugi do biblijski Avram koji pošteđuje Isaka. Avramovo pokoravanje božjoj zapovesti do te mere potresa s a m o g B o g a d a O n ukida n e s a m o presudu Isaku, koji, dakle, neće biti žrtovan, već i strast m e đ u ljudima i „edipovsku" želju koja vodi smrti (kako bi Frojd rekao). Od sada postoji put mesijanskoj veri (pistis). Ostvarujući „veru koja kroz ljubav radi" (Poslanica Galatima, 5, 6 ) , Isus ispunjava avramsku sudbinu. I zaista, njegova smrt na krstu je s a m o privremena, u stvari korak ka vaskresenju, do kojeg dolazi zahvaljujući Očevoj ljubavi i koje toj lju bavi vodi. U o s t a l o m , u svojoj d u g o j i detaljnoj argumen taciji u knjizi Mojsije i monoteizam ( 1 9 3 9 ) , Frojd izlaže hi potezu da je Mojsije, k o g a ubija njegov narod, „dostojna zamena za oca". To je odlučujući d o g a đ a j , nastavlja Frojd, „koji primorava ljude da ozbiljno shvate E h n a t o n o v m o noteizam" i preobražava egipatski m o n o t e i z a m , odraz fa raonove m o n o l i t n e moći, u duhovnost visokog ranga k o ju prepoznajemo k a o mojsijevski m o n o t e i z a m . U islamu je ovaj utemeljivački d o g a đ a j - ubistvo oca predstavljen na drugi način. Frojd n a p o m i n j e - još govori mo о Mojsiju i monote izmu da u m u h a m e d a n s k o j religi ji dolazi do „ p o n o v n o g o s v a j a n j a [Wie de rge winnung) jedi nog i velikog Praoca" (Urvate r). T o m prilikom ne dolazi „do d u h o v n o g produbljenja, koje J evreji doživljavaju p o sle ubistva osnivača religije", ubistva, koje je hrišćanstvo, za razliku od njih, b e z m a l o spremno da prizna. Slažem se s tim tumačenjem, a već sam izložila svoja razmišljanja, u osnovnim crtama, о m e s t u voljenog i do smrti m u č e n o g ОсаSina u hrišćanstvu.

94


D o d a j m o tome činjenicu da u islamu nije jasan identi tet sina koji će biti žrtvovan/pošteđen: hoće li to biti Išmael, nezakoniti sin koga je rodila Agar, ili zakoniti sin Isak, od majke Sare? I još nešto: kako tumačiti činjenicu da u Kora

nu Avram sanja о žrtvi (umesto da primi naredbu od s a m o g Boga) ? Da li san izražava nesvesnu želju O c a , koji prinosi žr tvu, da poseduje sina, u p u n o m značenju te reči, da u njemu uživa - a ne Alahovu naredbu, koja je došla spolja? Da san, naprotiv, ne predstavlja umanjivanje stvarnog čina žrtvova nja i ubistva („bio je to samo san") ? U svakom slučaju, u tek stu pitanje ubistva Praoca ne biva „produbljeno". N e m i n o v n o , k a d p o g l e d a m o ove „detalje", v i d i m o da je subjekt sasvim različito strukturisan u svakoj od ovih triju monoteističkih religija. Te su razlike očigledne ne sa mo u subjektovom dvosmislenom o d n o s u prema zakonu već i u njegovom shvatanju međuljudskih veza. V i d i m o razlike i u subjektovom sadomazohističkom uživanju u ubistvu d r u g o g , u ubistvu deteta u sebi, čak i u sopstvenoj duševnoj smrti. Da se vratim Vašem pitanju. Islam ostaje izvan napora, koji primećujemo u hrišćanstvu, da se produbi ova ljubomr-

žnja oca i prema ocu. To nije posledica tobožnje islamske vernosti Aristotelu. Kontakt s aristotelizmom zamagljuje či njenicu da se islam otcepio od jevrejskog i hrišćanskog m o noteizma kad je iz svoje koncepcije božanskog izbacio bilo kakvu ideju о očinstvu, k a o i m n o g e fundamentalne tačke biblijsko-jevandeljskog k a n o n a koje se tiču ljubavne veze iz među Tvorca i Njegovih stvorenja. Tako, na primer, praroditeljski greh ne postoji u islamu: krivi što su slušali Satanu, A d a m i Eva su izgnani iz raja, ali njihovo p o t o m s t v o ne stra da zbog njihove greške. Zatim, M u h a m e d je jedini k o m e je, nakon što je primio svetu knjigu Koran, sve otkriveno. Jevreji i hrišćani, s druge strane, primaju samo delimično ot krivenje i oni ga izopačavaju. 95


Ističem ove razlike zato što mi se čini da želite da zna te koja je to fundamentalna razlika koja otežava, a možda i onemogućuje, razumevanje s islamom u današnjim okol nostima. A k o zamišljamo da ekstremni „aristotelizam" ob jašnjava razlike između islama i druga dva monoteizma, gu b i m o iz vida određene prirodne veze u islamu, bar kako ih ja vidim, između vernika i božanskog autoriteta. Ta je veza definisana pravnim sporazumom, koji, u stvari, po definiciji isključuje očinskog Tvorca, čija je dužnost da napravi izbor (kao u judaizmu, čiji legalistički pogled na svet ipak ne is ključuje stvaralački duh koji nadahnjuje izabrani narod da se posveti razmišljanju о svetu i ispitivanju prirode stvari) ili da voli (kao u hrišćanstvu, gde se ljubav javlja usred agonije napuštenosti i muke). Naravno, sufisti, a posebno Ibn-Arabi ( 1 1 6 5 - 1 2 4 0 ) , suptilno menjaju koncepciju „velike žrtve", koja biva protumačena kao žrtvovanje sebe. Tu je reč о nafs, ili psihi, koja je suočena s ništavilom. Postoji, ipak, bojazan da će ove osobenosti islama, koje sam šematski izložila, ote žati, a možda i onemogućiti „diskusiju" između sunitskih i šiitskih struja islama. U svakom slučaju, dijalog s drugim dvema monoteističkim verama biće još teži. Te osobenosti islama su takođe prepreka razumevanju etičkih i političkih problema koji se javljaju početkom trećeg milenijuma, kad ljudi, muškarci i žene, više ne prezaju ni od slobode u svako dnevnom životu, ni od slobodoumlja, bez obzira na rizik. O v o je još j e d a n razlog zašto ne s m e m o ustuknuti pred zastrašujućim, čak terorističkim, manifestacijama la tentnih mehanizama poslušnosti koji deluju u islamskom svetu. Naprotiv, n e o p h o d n o je naći oslonac u tokovima islamske misli u k o j i m a je ispoljena najveća intelektualna širokogrudost. T a k o đ e je n e o p h o d n o osloniti se na savremena antropološka, sociološka, pa čak i psihoanalitička istraživanja islamske problematike kako bi došlo do m o g u ćeg razumevanja i z m e đ u judeohrišćanske tradicije i islama. 96


Jevrejsko-hrišćanski duo S druge strane, vidimo da hrišćanska teologija, zahva ljujući bitnom doprinosu Aristotela, T o m e Akvinskog i drugih mislilaca, sve do Hegela, razvija hermeneutički p o tencijal, koji ne s a m o da objašnjava pokajanje pape Jovana Pavla II već danas omogućuje nova teološka tumačenja odnosa jevrejske i hrišćanske grane hebrejskog monoteizma, tumačenja čiji je cilj koegzistencija, ako ne i moguće jedinstvo. Želim da skrenem pažnju, na primer, na tekuću reviziju stare katoličke tvrdnje da je katoličanstvo, u stva ri, „istinita" vera. Z n a m o kako patristika spektakularno svojata biblijski tekst, videći u njemu samo „prethodeći tekst", to jest jednostavnu, početnu figuraciju, početno „uobličenje" (izraz „figuracija" potiče od latinske reči fin

gere, „uobličiti"), koje je, po definiciji, „nezavršeno", što znači da m o r a biti „uništeno" ili „ispražnjeno" kako bi bio ostvaren njegov totalni smisao, hegelovska Aufhebung, u obličju vaskrslog Hrista. U svojoj poznatoj knjizi Figura ( 1 9 3 8 ) E. Auerbah je analizirao „figuralni" imperijalizam hrišćanskog čitanja Biblije. Priznajući specifičnost hrišćan stva, ali odbacujući tradicionalno „figuralno" tumačenje „jevrejsko-hrišćanske dvojnosti", neki stručnjaci predlažu, kao temelj j e d n o g novog tumačenja, doslovno pročitavanje jevandeljskih tekstova. Taj im pristup omogućuje da poka žu kako jevandelja preuzimaju i razvijaju starozavetne for mulacije, što vodi tezi da se fundamentalna p o r u k a Biblije nalazi i u s a m o m Novom zavetu. Taj će im pristup ne s a m o p o m o ć i da bolje razumeju kontinuitet između sastavnih elementa jevrejsko-hrišćanske dvojnosti već će im takođe p o m o ć i da udare temelje novoj koegzistenciji pobornika Starog i N o v o g saveza, a m o ž d a i temelje jedinstva. Zar sve ti Pavle, u Poslanici Jevrejima ne naziva Isusa „velikim svešteničkim poglavarem", zauvek „ р о redu Melhisedekovu" 97


(Poslanica Jevrejima, IV, 4;

V,

6)?

U kontekstu ovog

tumačenja, sama Pavlova teologija, koja je odvojila hrišćan stvo od judaizma, može biti preispitana i podvrgnuta inte lektualnoj analizi, što bi moglo dovesti do duha zajedništva m e đ u dvema zajednicama vernika - hrišćanskoj i jevrejskoj. U Italiji, Đ o r d o A g a m b e n razmatra ova pitanja u svojoj knjizi Vreme koje preostaje. S nešto drukčije tačke gledišta, о tim pitanjima govori i Antoan Gugenhajm, u Francuskoj, u knjizi Isus Hristos, ve liki sve šte nik Stare i Nove zaje dnice . A k o nam se čini da islam, za razliku od judaizma i hriš ćanstva, nije sklon da, tumačeći svoju istoriju, utvrdi koje ga sličnosti i razlike vezuju za monoteistički kontinent, ako, dakle, postoji odbojnost prema drugim monoteističkim re ligijama, političko-ekonomski faktori, koji se navode u o b jašnjenjima te odbojnosti, ne m o g u sakriti dublju prirodu rascepa о kojem govorimo. Stoga su svi oni koji čitaju reli giju kao raščlanjivu datost - antropolozi, sociolozi, psihoa nalitičari a, po mogućnosti, i stručnjaci za religiju, dužni da razviju metodologije mišljenja i istraživanja koje će m o ž d a premostiti p o m e n u t e razlike između verskih zajednica. N a ravno, istraživači će te razlike identifikovati, proučavajući, p o t o m , njihove antropološke posledice. Utopija? Ili jedina moguća strategija u vremenu „sudara religija"? Bilo kako bilo, fundamentalizacija islama navodi nas da postavimo opštije pitanje о samoj biti fenomena čije je ime homo religiosus. A k o želi da prevazide ljubomržnju koja ga nadahnjuje, on m o r a stati, skrenuti sa svoje putanje, za koračiti u stranu. D r u g i m recima, on m o r a postati objekt svoje misli i razviti svoju teo-logiju, poredeći je s m n o g o brojnim t u m a č e n j i m a svoje potrebe da veruje, bivajući svestan raznolikosti svoje potrebe da veruje. M o g l i b i s m o reći da Frojdu u p r a v o to polazi za r u k o m k a d kaže da je moguće izraziti, b e z ograničenja, ljubav p r e m a d r u g o m , 98


a pri t o m beskonačno analizirati tog drugog. Znači li to d a j e sama psihoanaliza j e d n a o d varijanata teo-logije. N j e na konačna varijanta, hic et nunc?

- Ali, mogli bismo reći da i Zapad želi rat. Krstaški ratovi iz prošlosti vraćaju nam se u obliku novih pohoda, u ime dobra, protiv zla. I to upravo u manje-više sekularizovanoj Evropi

koja je

izmislila

totalitarizam...

Naravno, hrišćanstvo nije imuno od fundamentali zma. Ta tendencija je naročito izražena u Sjedinjenim A m e ričkim Državama, u okrilju protestantizma, koji bismo mogli nazvati neokonzervativnim. Ali, mogli bismo se za pitati da li je i samo katoličanstvo, posle Jovana Pavla II, i uprkos rastućem h u m a n i t a r n o m d u h u i većoj spremno sti za pokajanje, zahvaćeno o d b r a m b e n o m dogmatizacij o m čiji je uzrok kriza identiteta. Ne „zavisi" valjda opsta nak katoličke crkve do te mere od džihada da o n a traži svoju autentičnost, udubljujući se u varijante svog konzer vativizma. N a d a m o se da ova tendencija neće kulminirati u „identifikaciji s agresorom". N o , vratimo se sekularizaciji i šoi 1 . U Izvorima totalita

rizma i drugim delima, H a n a Arent često ističe koliko je va žno obratiti pažnju na novu fazu antisemitizma u Evropi, m e d u čijim mnogobrojnim uzrocima je i „asimilacija", koja je tekovina prosvetiteljstva. K a o filozof-politikolog, H a n a Arent je ustuknula pred nezamislivim užasom Aušvica i gulaga, zaključivši, u suštini, da о „ t o m e može svedočiti j e d n a užasnuta imaginacija"... K a k o ove godine proslavljamo sto godišnjicu njenogrođenja, želim da istaknem koliko sam p o častvovana nagradom „Amelija Roseli", koju mi je opština Rima dodelila za knjigu о H a n i Arent. Takode sam dobila 1

Šoa

nacističko istrebljenje Jevreja. Prim. prev.

99


„ M e đ u n a r o d n u nagradu H a n a Arent za političku misao" koju je ustanovila pokrajina Bremen, u Nemačkoj. Novčani iznos ću priložiti j e d n o m udruženju koje se bori za prava avganistanskih žena. O n e su danas lišene političkih prava i z b o g toga, očajne, biraju smrt samospaljivanjem. H a n a Arent je verovala da je za pojedinca „centar političnosti", u stvari, mogućnost da se pojavi, k a o celovito biće, sa svojom jedinstvenom ličnom istorijom, pred pluralizmom ljudskih veza. K a d je pojedinac lišen te moći, nasilje definiše, dekre tom, ljudske živote kao suvišne. T i m ženama p o m a ž e m jer h o ć u da se predaju vatri sublimacije, a ne vatri smrti...

Ni sekularizacija, ni transcendentalizam S e t i m o se da kad H a n a Arent osuđuje sekularizaci ju ona žigoše svođenje ljudskih razlika na opštosti tipa „ z o o n politikon" koje su označene izrazom „generički čo vek" u reduktivističkom diskursu „prava čoveka". Č i n e ć i to, ona manje-više namerno „zaboravlja" bogatstvo tela, želja i jezika koje je došlo do izražaja za vreme francuskog prosvetiteljstva. M e đ u t i m , taj „zaborav" je za pohvalu jer joj je o m o g u ć i o da ostane pri svojoj doslednoj osudi m o numentalne asimilacije Jevreja koja je, preobrazivši judejstvo u „judaičnost", svela Jevrejina, ljudsko biće, na „pari ju". To svođenje je o m o g u ć i l o ne s a m o negaciju života bez presedana već i sistematično uništavanje „izlišnih ljudskih života", koje su nacisti p r v o najavili i zatim sproveli, a čiji ishod je ubistvo šest m i l i o n a Jevreja u Evropi. K a d su Valdemar Gurijan i Erik Vogelin, profesori uticajne Škole političkih nauka Univerziteta N o t r - D a m u američkoj državi Indijana, pokušali da ukazu na sličnost teorija H a n e Arent i njihove teze, p r e m a kojoj je totali tarizam pre p o s l e d i c a m o d e r n o g ateizma, pa i „ d u h o v n e 100


bolesti agnosticizma", nego j e d n o g socioistorijskog proce sa, o n a nije odbacila ideju da je ateizam m o g a o doprineti krahu etike. M e đ u t i m , o n a pri t o m nije odustala od svoje osnovne teze - da je totalitarizam, k a o fenomen, jedin stven i da nijedan od njegovih preteča, od srednjeg veka do 18. veka, ne m o ž e biti definisan k a o „totalitaran". Vrše ći v e o m a pažljivu filozofsku analizu pojedinih religijskih stavova, o n a nije oklevala da izjednači političku primenu p o j m a „ B o g a " s krajnje štetnim nihilizmom protiv kojeg se borila. „ Z a one koji na osnovu stravičnih događaja na šeg d o b a zaključuju da se, iz političkih razloga, m o r a m o vratiti religiji, m o g u reći da takvim načinom mišljenja ispoljavaju upravo o n o p o m a n j k a n j e vere koje kritikuju kad govore о svojim protivnicima? Jasno je, dakle, zašto H a n a Arent odbija da vidi „du hovno naslede Jevreja" kao „ m o n o p o l rabina" ili kao tradi ciju svedenu na „sasušenu erudiciju", motivisanu „željom za očuvanjem". U isto vreme, ona, kao i Bernard Lazar, s ogorčenjem reaguje na sudbinu „parije" koju je prosvetiteljstvo dodelilo Jevrejima. H a n a Arent pri t o m pokušava da objasni kako se ta tragična sudbina otelotvorila u figuri „iz uzetnog Jevrejina", čiji su primeri Kalka, Čaplin ili Stefan Cvajg. O n a takode skreće pažnju na „iskušenje da se izvrši samoubistvo", odnosno jedini spas „za nas ostale izbeglice", posle radikalnog zla za koje su Evropljani odgovorni i koje je nazvano „banalnim" ne zbog svoje besmislenosti, nego za to što je poteklo od „stravično rasprostranjene pokornosti i nesposobnosti za mišljenje". H a n a Arent se čak pita da li su i današnji umetnici i intelektualci u Evropi, ako ne i u celom svetu, svedeni na status parije, izuzimajući, naravno, retke trenutke i neke retke pojedince koji postanu zvezde, što takođe vodi otuđenju. Citiram njen zaključak, čiju pro vokativnu modernost želim da p o d v u č e m : „Svi su evropski

101


n a r o d i postali narodi-parije, koji su primorani da prihva te, k a o novi teret, borbu za s l o b o d u i p o d j e d n a k a prava. Po prvi p u t naša sudbina (sudbina jevrejskog naroda) vi še nije izuzetna, po prvi p u t naša je b o r b a istovetna s bor b o m za s l o b o d u koju Evropa vodi. K a o Jevreji, želimo da se b o r i m o za slobodu jevrejskog naroda, jer, 'Ako ne v o d i m računa о sebi, ко će о meni voditi računa?' K a o Evroplja ni, želimo da se borimo za s l o b o d u Evrope, jer A k o ne vo d i m računa о sebi, ко sam?' (Hilel)!' U ovoj odbrani (uz objašnjenje) o n o g a što bi treba lo nazvati „evropskom i jevrejskom zajednicom" sasvim j a s n o v i d i m o pečat njenog vremena, vremena borbe Evro pe, o t p o r a protiv nacističke Evrope. Pa ipak, bez obzira na lične i kolektivne tragedije koje je preživela, H a n a Arent je u svojim delima nastojala da poveže sudbinu Izraela, ne poričući njegovu jedinstvenost, s oslobodilačkom politič k o m aktivnošću svih ljudi. Za nju je ta aktivnost bila m o g u ć a / n e m o g u ć a zahvaljujući r u š e n j u / n o v o m utemeljenju evropske tradicije - dakle, zahvaljujući preobraženju ontoteologije u j e d n u n o v u političku misao.

Ne rušenje, već novo utemeljenje K a d a H a n a Arent, s n a g o m svoje jedinstvene rasudne vitalnosti i svojom n e o b u z d a n o m životnom energijom, radi na p o n o v n o m utemeljenju političkog autoriteta, o n a ne gubi iz vida s u d b i n u jevrejskog naroda. S u d b i n a jevrej skog naroda uvek je sastavni deo njenog intelektualnog diskursa - k a d a ga eksplicitno p o m i n j e ili implicitno nagoveštava u svojim arentovskim ukazivanjima na o p a s n o s t od trećeg svetskog - a t o m s k o g - rata; k a d a osuđuje nasil nu prirodu automatizacije koja predskazuje „opustošenje" (Verwüstung) Z e m l j e („Javno-politički prostor se po 102


svojoj prirodi nalazi u polju nasilja"; „ S h v a t a m o da s a m o čovečanstvo m o ž e nestati k a d u z m e m o u obzir o r u đ a na silja kojim politika raspolaže"); ili kada opisuje „pokretnu pustinju" koja širi totalitarnu imperiju time što nas lišava sposobnosti da delujemo, mislimo i osećamo, što je dove lo do Ničeovih upozorenja, izgovorenih u p a r o k s i z m u očajanja („pustinja se širi"); i, konačno, k a d nas p o d s e ća na „ p u s t o š " koju Hajdeger ispituje i k a d a razotkriva, u svojoj knjizi Sudbina modernog čoveka, dehumanizaciju u n o v o m svetu rada, čovekovog dela i delovanja. Trideset godina posle njene smrti, opasnostima koje je pokušala da neutralizuje jednim novim utemeljenjem poli tičkog autoriteta (koje ima slabe izglede za uspeh, budući da se situacija pogoršala) dodata je jedna nova pretnja Izrae lu u svetu. O n a je tu pretnju naslutila kad je upozorila ljude da ne potcenjuju arapski svet. Državi Izraelu dala je p u n u podršku, videvši u njoj jedini lek za jevrejsku otuđenost od sveta. Izrael je za nju, u stvari, „svet i politika" kojih je istorija lišila jevrejski narod. A kritičare Izraela nije poštedela, rekavši da su Jevreji „pobegli u Palestinu energijom čoveka koji bi da odleti na Mesec kako bi se spasao od zloće sveta". Iako nam danas m n o g e njene analize i teorijska dostignuća deluju proročanski, m o r a m o ipak reći da ona nije predvidela dogmatizaciju fundamentalističkog islama i haos koji on širi po svetu. Taj islam nailazi na nemoć „klasične" politike našeg sveta, koji ne zna kako da reaguje. N a š odgovor t o m islamu je apolitia, politika koja nas ostavlja ravnodušnim. M e đ u t i m , ne m o ž e m o poreći da d u b o k o strepimo od ove nove forme fundamentalističkog totalitarizma, z b o g intelektualne pustoši koju nameće svetu i z b o g prezira pre ma ljudskim životima, koje svodi na suvišnost koju treba likvidirati. U stvari, današnje stanje sveta nas v e o m a ozbilj no, više nego ikada, suočava s crnim suncem skepticizma,

103


u čijoj se senci H a n a Arent, filozof n o v o g političkog ute meljenja, često nalazila, što ju je navelo da se više p u t a za pita da li, konačno, „politika još ima smisla". O t v o r e n o se divim arentovskoj „rasudnoj vitalnosti", koju ja nazivam „nadživotom". Ne mislim, k a d to kažem, na nekakav humanistički melem za izolaciju, j a d i lično i političko uništenje. T o m rečju jednostavno želim da ka žem da H a n a Arent nije isključivo filozof koji ruši p o s t o jeće strukture. Naprotiv, ona s l a k o ć o m dokazuje d a j e n o vo utemeljenje m o g u ć e : utemeljenje sebe, j e d n o g naroda, političkog prostora-vremena. Taj napor p o d r a z u m e v a veli ku ljubav p r e m a prošlosti i budućnosti i neverovatnu spo sobnost za preporod. To je upravo stav koji o n a zauzima k a d prihvata D e Tokvilovu m i s a o : „ J e d n o m n o v o m svetu je potrebna j e d n a nova politika" i kada, kloneći se svakog pojednostavljivanja, razara političku tradiciju s a m o da bi je što bolje p o n o v o utemeljila. „Politika je stvar zajednice i uzajamnih o d n o s a različitih ljudskih bića." „ D o propa sti politike dolazi jer se institucije zasnivaju na porodici, kojoj politika osporava isključivu usredsređenost na eko nomsko zadovoljenje životnih potreba." „Politika se rada u m e đ u p r o s t o r u - p r o s t o r u između ljudi - dakle, u neče mu što je izvan čoveka. Istinski politička supstanca u stva ri ne postoji." „ S l o b o d a postoji s a m o u p r e l a z n o m prosto ru koji nalazimo u politici!' Znači ü to da za H a n u Arent politika preuzima ulogu

Boga? Ili bismo mogli reći, kao što sam pokušala da pokažem u svojoj knjizi о H a n i Arent, da se Bog i biće spajaju, i u to u uznemirujućem m n j e n j u „nekoga", te j e d n i n e u okvi ru mnogostrukih veza? B u d u ć i imanentni, Bog i biće uče stvuju u ili, bolje rečeno, oni postaju deo f u n d a m e n t a l n o ljubavne i interaktivne naracije (koje je takođe politička, ako prihvatimo o s n o v n o - grčko - značenje te reči), koju 104


ljudi, muškarci i žene, razvezuju, razvijajući višeznačnu te mu svojih dela. Da li bismo mogli reći d a j e arentovska poli tika (prva ?) politika inkarnacije ? I zaista, H a n a Arent nas podseća na to da Isus, pozivajući se na Postanje ( 1 , 2 7 ) , p o tvrđuje razliku i z m e đ u m u š k o g i ženskog roda ( „ m u š k o

i žensko stvori ih") koja vaspostavlja ljudsku raznolikost k a o bitan uslov za političku akciju. S druge strane, sveti Pavle, čovek zakona i spasenja, tvrdi da je žena stvorena „ o d čoveka" i „za čoveka". Da li bi se m o g l o reći da je Isus bio „političan"? U svakom slučaju političniji od Pavla, ka že o n a odlučno. Čitajući H a n u Arent p o s t a j e m o svesni dva m o g u ć a o d g o v o r a na nove opasnosti koje n a m donosi sprega automatizacije ljudskog roda i fundamentalizacije religije. Prvi o d g o v o r : galopirajuća depolitizacija ubrzaće čovekov povratak opštoj religioznosti; ova dugovremena situacija oslabiće uticaj političkog prostora. D r u g i o d g o vor: birokratska konkretizacija ideje о suvišnosti ljudskog života, k a o i instrumentalizacija n a g o n a u fundamentali stičkim pokretima dovešće do naglog vitalnog buđenja u sferi inter-esse. D r u g i m recima, ljudi, k a o različiti pojedin ci, p o n o v o će naći oslonac j e d a n u d r u g o m , a kreativna su bjektivnost će p o n o v o oživeti. Po svojoj logici, ova druga m o g u ć n o s t zahteva novo, drukčije utemeljenje (a ne jednostavan povratak njemu) grčko-judejsko-hrišćanskog autoriteta koji je čoveku p o d a rio želju za „zajedničkim svetom". N a r a v n o , taj zajednič ki svet m o r a biti sazdan od raznovrsnih pojedinaca, od „nekih". Tu raznovrsnost H a n a Arent definiše k a o „centar politike". Na n a m a je da o b j a s n i m o taj dar na novi način. Spas ć e m o naći s a m o u jednoj novoj na ovaj način prosvetljenoj politici.

105

O D ISUSA D O M O C A R T A : BITNA OSOBENOST HRIŠĆANSTVA;

- Kako ste reagovali kad Vas je arhiepiskop pozvao da učestvujete u seriji razgovora povodom uskršnjeg posta? Sta od Vas, po Vašem mišljenju, mogu očekivati hrišćani koji že le da čuju nešto о patnji? Sta о tome jedan

može ljudima da kaže

psihoanalitičar? Pre svega, bila sam v e o m a iznenađena i počastvova-

na. I zaista, postavlja se pitanje: zašto? K o m e je taj poziv upućen? Ženi, nastavnici, teoretičarki književnosti, psihoanalitičarki, predsednici N a c i o n a l n o g saveta za prava hendikepiranih osoba? Impresionirana sam t o m n o v o m publikom i pred n j o m o s e ć a m tremu. Sta od mene m o g u očekivati katolici na o v o m divnom mestu, u pariškoj crkvi N o t r - D a m ? U svakom slučaju, oni ne m o g u očekivati ni predavanje, ni stručni kolokvijum, a p o g o t o v u ne sat u psihoanalitičarevoj ordinaciji. Da li oni jednostavno traže moje prisustvo kako bih videla bol koji doživljavaju unutar svoje vere ? Upravo ta p a t n j a mi je poznata iz knjiga i iz raz govara s pacijentima. Ž e l i m da je objasnim. U stvari, želela bih da stvorim j e d a n m e t o d slušanja sagovornika koji ne samo što prevazilazi p a s i v n o slušanje nego s ljudima uspo stavlja vezu i prosvetljava ih. M o ž d a bih na taj način o m o gućila hrišćanima da bolje shvate svoj lični duhovni razvoj i da uvide jedinstvenost hrišćanstva. I zaista, uviđamo 1

Razgovor s Kler Folšed, objavljen u Paris Notre-Dame, listu dije ceze Pariza, 16. marta 2 0 0 6 .

106

OD ISUSA DO MOCARTA

jedinstvenost hrišćanstva naročito kad ga p o r e d i m o s dru gim verovanjima i spiritual revivals u kontekstu današnjih sukoba. G o v o r i m о jedinstvenosti, koju ljudi, danas, u vreme globalizovanih sukoba, nerado p o m i n j u . S m e m li glasno reći da hrišćanstvo, a p o g o t o v u katoličanstvo, za ista nije o n o što ljudi misle da jeste? Jer, unutar „ o n o g a što v e r u j e m o " - о patnji, na primer p o s t o j e zaista neve rovatna znanja koja su m o ž d a savršeno relevantna za na še današnje brige. I obratno, m o ž d a su m o d e r n a znanja u stanju da pruže nova tumačenja mudrosti koja se krije iza tradicionalne dogmatike. M o j e tumačenje Hristove M u k e navodi me da sa njam о savezništvu koje je n e o p h o d n o k a k o b i s m o pružili otpor rastućem varvarstvu. M e đ u t i m , postoji nešto što je važnije od eventualnog združivanja hrišćanstva i drugih religija zahvaćenih f u n d a m e n t a l i z m o m . R e č je о ujedinja vanju hrišćanstva s vizijom - koju ja p o d r ž a v a m - čoveka k a o složenog bića. Potekla od hrišćanstva, ova vizija, koja je sada nezavisna, teži da objasni riskantne puteve slobo de. N a s će ujediniti savezništvo hrišćanstva i te nove vizije jer je reč о savezništvu koje, nadvladavajući istorijske rascepe, ne zaboravlja na patnju.

- Patiti, šta to znači? M o j rad, psihoanalitički rad, i m o j e životno iskustvo ubedili su me da sreća nije ništa d r u g o do žalost posle patnje (parafraziram m a d a m De Sevinje, koja kaže da je „slava sjajna žalost posle sreće"). Pacijenti mi poveravaju svoje neizmerne patnje - pre nego što uvide da patnju ni je m o g u ć e iskoreniti i da nju treba izdržati i preživeti. To znači da čovek m o r a uspostaviti nove veze, pronaći nove jezike, otkriti nove kreativne sposobnosti, jedan drukčiji 107


o d n o s p r e m a vremenu. Ukratko, treba doživeti p r e p o r o d i dostići osećanje smirenosti i radosti. Za mene je napušta nje m o j e zemlje bilo bolno iskustvo. To je iskustvo bolno, čak i kad je, po svemu sudeći, „uklapanje" u novu sredi nu „uspešno". M a d a su prednosti p o d j e d n a k o g statusa n e o s p o r n e , život jedne žene i majke p u n je zamki. Glavna junakinja m o g romana Opsesija ( 1 9 9 6 ) biva na kraju obez glavljena! Sinovljevo neurološko oboljenje me je približi lo svetu hendikepiranih, koji su još prilično izolovani u našoj Republici bratstva i jednakosti. I tako sam se našla u nekoj vrsti kriminalnog romana. U b e đ e n a sam, k a o i Frojd (koji je krajem života p o m n o čitao kriminalne ro m a n e ) , da je društvo zasnovano na zločinu. M e đ u t i m , ne m o g u dati opštu definiciju patnje. О ko joj je patnji reč? О patnji ljubavnika? О patnji nezaposle nih? Hendikepiranih? О patnji žene? О strančevoj patnji? О patnji samrtnika? Svaka od tih patnji je neshvatljiva i sa mo jedan univerzalan diskurs psihoanalitičarev, kako se nadam, a p o n e k a d i umetnički diskurs, može razotkriti isti nu о ovim patnjama.

- Da lije neophodno iskusiti patnju da bi čovek о njoj mogao govor iti ? Č o v e k koji tvrdi da nije iskusio patnju, nju jednostav no poriče. N a š psihički život - drugim recima, psihički život bića koje govori - rezultat je d u g o t r a j n o g „rada u senci negativnosti". G o v o r i m o , dakle, о r ođenju, razdvaja nju, frustracijama, о raznim p o m a n j k a n j i m a , što znači da, u stvari, g o v o r i m o о varijantama patnje. O s i m toga, m n o ge fizičke p a t n j e praćene su psihičkim b o l o m , koji takođe može uticati na fizički bol i eventualno ga pojačati.

108

OD ISUSA DO МОСARTA

— Da li Vas postojanje patnje navodi da sumnjate u po stojanje

Boga?

A p s o l u t n o ne. N i s a m vernica, ali moji razlozi su filo zofski i m n o g o složeniji. U o s t a l o m , zahtev da B o g b u d e svemoćno sredstvo za umirenje bolova predstavlja j e d n u vrstu nihilizma. Takav zahtev, u stvari, svodi B o g a na jed nu nepredvidljivost koja je odlika ljudske egzistencije.

- Hrišćanstvo i psihoanaliza ne tumače patnju na isti način. 0 kojim je razlikama, po Vašem mišljenju, reč i da li postoje dodirne tačke? J o š od antike, zapadna tradicija definiše patnju nega tivno, k a o prestanak uživanja. Frojd nastavlja tu tradiciju k a d objašnjava psihičku nelagodnost i prateće somatizacije k a o posledice iregularnosti u seksualnom životu i fru striranih želja. M e đ u t i m , Frojd upotpunjuje svoje viđenje patnje kad analizira melanholična i depresivna stanja i k a d u teoriju о nesvesnom uključuje, p o r e d principa z a d o voljstva, i nagon smrti. U polisemiji termina „patnja" n e m i n o v n o nailazimo na psihoanalitičke i hrišćanske konotacije. Ipak, razlike između hrišćanskog i psihoanalitičkog tumačenja su znat ne. Pre svega, za psihoanalizu, psihička patnja nikako nije vrednost, već predstavlja posledicu suzbijanja nagona. Pat nja n a m dolazi z b o g o t p o r a zadovoljstvu, z b o g želje „ d a suzbijemo želju da znamo". Hrišćanstvo, s druge strane, od početka valorizuje bol k a o neizbežan put ka O č e v o j ljubavi. O s i m toga, hrišćanstvo ne zaboravlja da totalno sublimira taj bol p o m o ć u muzike, slikarstva i književno sti. Pored toga, hrišćanstvo „seksualizuje" bol, manje-više nesvesno. Ta seksualizacija se eventualno ispoljava u ,,sad o m a z o h i z m u " ispaštanja i mučenja tela.

109


Ipak, postoje dve dodirne tačke. Psihoanaliza prizna je p a t n j u k a o integralni deo biča koje govori, ceneći pri t o m jezik ne samo kao istinski m e d i j u m celokupnog d o življaja patnje već njenog olakšanja (govorimo operlabo-

raciji i sublimaciji). Tridentski sabor i barokna umetnost u p e r i o d u posle Sabora s većim intenzitetom izražavaju hrišćanski stav p r e m a patnji, što će imati revolucionarni uticaj na m o d e r n a vremena. Tridentsko katoličanstvo je k o n a č n o izvuklo patnju iz uobičajenog konteksta iskustva žrtve - pretvorivši je u uživanje. U m e t n o s t posle Tridentskog sabora n a m u suštini kaže da ni patnja ni uživanje ne m o g u biti u p o t p u n o s t i izraženi, što znači da ih m o ž e m o izraziti s a m o p u t e m transpozicije, pomeranja, eliptičnosti i sažimanja - u telesnosti reči, zvukova i slika. Na kraju t o g procesa smejemo se patnji kao takvoj, desakralizujući je samim g e s t o m predstavljanja, gestom koji je prepoznaje i pripitomljava. E t o karakterističnog znaka evropske kul ture, njene protivteže patnji. Ta protivteža, koja nije zašti tila evropsku kulturu ni od užasa ratova, ni od užasa šoe, kulminira u o n o m e što danas nazivamo „ s l o b o d o m izraža vanja". Ta n a m sloboda, uz prava čoveka, ostaje kao jedini odgovor globalizovanim eksplozijama n a g o n a smrti.

-

Često

se kaže da brišćani cene patnju, čak uživaju u

njoj. Sta mislite о tome ? Na prime r, u te kstu Blaže nstava čitamo „blago onima koji plaču". Da li biste rekli da je to pohvala

patnji?

Vrednost t o g teksta je u tome što, prekidajući vezu iz među bola i krivice, na izuzetan način doprinosi ljudskoj slo bodi. Pre svega, zahvaljujući „Blaženstvima" patnja više nije patnja i sramota. K a d a deprimiran čovek, oslobodivši se inhibicija, plače na kauču, psihoanalitičar zna da se pacijent za jedan korak udaljio od samoubistva. Dešava se, ipak, da to 110

OD ISUSA DO MOCARTA

oslobađanje od osećanja krivice zbog nevolje m a m i čoveka da uživa u predavanju bolu. Čovek se čak nalazi pred iskuše njem da upotrebi svoj bol kao sredstvo učene. Ipak, odnos prema bolu se menja tokom istorije hrišćanstva. D o k Ignaci je Lojola često plače, Tereza iz Avile ume da preobrati svoju patnju u ekstazu, često kritikujući naklonost svojih mona hinja ka melanholiji. Pisala je kako je „zastrašuje" preterani asketizam Jovana od Krsta, njenog „malog Seneke".

- Tvrdite da je hrišćanstvo protreslo viđenje i shvatanje patnje? Na koji način? Sta čini hrišćansku koncepciju no vom, koja su njena ograničenja? Treba reći da je hrišćanstvo jedina religija koja se pat nji obraća sa „ti" i koja patnju pripitomljava. To se vidi i u kulturi posle pojave hrišćanstva. „Smiri se, Patnjo, malo ti še tuži", kaže Bodler. Idući korak dalje, Prust kaže: „Ideje su zamena za tugu." Sta patnja čini za nas ? Tri misli mi pa daju na pamet. O n a n a m daje pravo na bol; o n a nas upuću je na saosećanje - učešće u patnji d r u g o g suptilnom rečju a i socijalnom akcijom; najzad, o n a n a m otkriva zadovolj stvo, „ t o g nemilosrdnog dželata" (opet B o d l e r ) , koje drema p o d velom nelagodnosti. O v e i druge misli koje čovek m o ž e naći u hrišćanskoj literaturi i literaturi nadahnutoj hrišćanstvom svedoče о izuzetnom poznavanju psihičkog života. Hrišćanstvo nije, u s t r o g o m smislu, stvorilo „zna n j e " о poreklu i preobraženjima ovih psihičkih stanja, ali ih je opisalo na nedostižno suptilan način, što se naročito vidi u radovima mistika. K o j e su granice hrišćanske patnje? Postoji opasnost da će saosećanje infantilizovati čoveka koji pati, pretvoriv ši ga u objekt nege, ne podstičući njegovu želju da posta ne politički subjekt. Hendikepirane osobe, na primer, do 111


te mere osećaju odbojnost p r e m a t a k v o m saosećanju da b e z m a l o poriču patnju. O n e na taj način zadržavaju pra vo na svoje svakodnevne b o r b e , odbijajući da neko о nji m a „vodi računa". O s i m toga, saosećanje j e n e m o ć n o p r e d f e n o m e n o m koji nazivam „ n o v i m bolestima d u š e " (vanda lizam, narkomanija, teške somatizacije). N a j z a d , postoji p a t n j a u vidu nasilja kojeg čovek nije svestan i koje se is poljava, eksplozivno, u obliku s m r t o n o s n i h rituala. A p o nekad se to nasilje manifestuje k a o osvetnička svirepost, p r o g o n jeretika i krvavi verski rat. Ipak, lucidnost mučenikovog svedočanstva, u kojem osećanje neizdržljivosti biva ublaženo preciznošću j e d n o g muzičkog stila koji poštuje granice izražajnosti, predstavlja dragocenu tradiciju katoličanstva. Oslanjajući se, naravno, na dostignuća biologije i genetike, naše m o d e r n o bavljenje patnjom m o r a takode da obuhvati analizu ove katoličke tradicije kako b i s m o mogli bolje da analiziramo (u etimo loškom smislu reči analizirati, što će reći „raščlaniti", ,,dekonstruisati") nove varijante patnje. Te varijante zahtevaju sve preciznija, sve suptilnija tumačenja. S a m i m tim, naš diskurs о toj temi m o r a biti sve precizniji i sve suptilniji. S druge strane, reklo bi se da je današnja televizijska kultura p o t p u n o ravnodušna prema patnji. Ta kultura bira saosećanje najnižeg nivoa, odbacujući uzdržanost k o j o m se odlikuje religija i prigrlivši krajnji voajerizam, postižući tako izopačenu glorifikaciju ljudske bede u „reality shows". Jedan levičarski dnevnik je želeo da zna zašto sam se angažovala u N a c i o n a l n o m savetu za hendikepirane osobe. O p i sala sam im svoj rad s psihički i mentalno hendikepiranim osobama u eskperimentalnoj školi Bonej, u klinici La B o r d , u bolnici Studentskog grada, u bolnici Salpetrijer. Govorila sam о iskustvu koje s a m stekla kao majka, k a o psihoanali tičar. Međutim, to im nije bilo dovoljno. Prema njihovom 112

OD ISUSA DO MOCARTA

mišljenju, trebalo je doslovno biti deo sveta hendikepira nih. Na kraju sam im rekla da sam se angažovala, između ostalog, kako bih m o g l a javno da kažem da takva pitanja ne smeju biti postavljena, da niko nema pravo nekoga da pi ta zašto se angažuje. Da li iko postavlja takva pitanja neko me ко se bori protiv rasizma, protiv antisemitizma, protiv socijalne ekskluzivnosti? Posle dva stoleća „prava čoveka", borba protiv tih oblika patnje je prirodna. Međutim, čovek je još primoran da ljudima objašnjava patnju hendikepira nih, umesto da svu energiju koncentriše na konkretnu ak ciju koja bi svakom hendikepiranom pojedincu, bez obzira na bol od kojeg pati, otvorila svet mogućnosti. Verovatno pogađate da ovaj razgovor nije nikad bio objavljen. N e , nisam zaboravila da razgovaramo о hrišćanskom shvatanju patnje i о sekular izovanim varijantama t o g shvatanja. M e đ u t i m , za r azliku od Fr ojda, ne mislim da je reli gija iluzija i izvor neuroze. D o š l o je vreme da p r i z n a m o , bez bojazni da ć e m o „prepasti" vernike i agnostike, da je hrišćanstvo temelj h u m a n i z m a . N a r a v n o , h u m a n i z a m ras kida s hrišćanstvom - m e đ u t i m , ne treba zaboraviti da bi taj raskid bio n e m o g u ć bez hrišćanstva. Staviše, g o v o r i m o о raskidu koji je s a m o hrišćanstvo najavilo, budući jedina religija pred iskušenjem da prestane da bude religija. To se dešava k a d hrišćanstvo muči i ubija s a m o g B o g a . Da li ta „praznina" (kako kaže Urs fon Baltazar) koja zauzima mesto B o g a sakralizuje ili, naprotiv, desakralizuje patnju? Upravo p o d k u p o l a m a hrišćanskih crkava patnja se uzdi že u obliku zvučnih varijacija. Te nas zvučne varijacije smi ruju, a nekad i o m o g u ć u j u naše vaskrsenje. Patnju čak m o že predstaviti karnevalski smeh p r e d crkvenom p o r t o m . N i j e li D a n t e svoju molitvu, u obliku Božanstvene komedi

je, napisao u okviru hrišćanske tradicije? S a m h u m a n i z a m neće nikad izbeći ćorsokake svog racionalizma ako ne p r o dubi razumevanje svojih izvora. 113


- Čovek bi za neke delove Vašeg teksta rekao da ih je napisala hrišćanka. Sta biste Vi na to rekli? Zašto Vas je Hristova patnja

tako

duboko pogodila?

Vaša opaska bi se m n o g o d o p a l a m o m ocu. Pravosla vac, on je studirao teologiju pre nego što je prešao na me dicinu. S a m o m o j e prezime znači „Hristova". N o , vratimo se ozbiljnom razmatranju ovih pitanja. Hristos je jedini b o g koji pati i umire pre nego što će vaskrsnuti. M o ž d a bi nam milije bilo, kao Ničeu, Dionisovo pijan stvo. Mislim, međutim, da je hrišćanstvo, načinivši od svog B o g a j e d n o g Čoveka bola, razglasilo svoje otkriće da je de presija neizbežna i odlučujuća etapa u razvoju mišljenja (što dokazuje „depresivni stav" k o d deteta koji prethodi sricanju jezika). Taj proces nam takođe pokazuje d a j e patnja nalič je stvaralačkog zanosa (na primer, umetnika). Posle pojave hrišćanstva, manjkavost je deo samog bića, samog vrhovnog Bića, a i svake pretenzije na Apsolut. To nije neka anahronistična „nauka о regresiji", već neverovatno sazrevanje uslova i sposobnosti za mišljenje! Bilo je potrebno interiorizovati nasilje u patnji, proći kroz njegove strahote i slasti kako bi smo ga mogli smiriti. Smirujemo nasilje time što ga spajamo s „ljubavnom inteligencijom" u „bezgraničnoj intelektual noj ljubavi" k o j o m B o g sebe voli - sve do trenutka svoje pat nje i smrti (služimo se Spinozinom definicijom božanskog). Vidite, k a d a p o k u š a m o da rasvetlimo misteriju hriš ćanstva polazeći od psihoanalitičkog iskustva i filozofije, a i od umetnosti i književnosti (koje često prethode filozo fiji), uviđamo, u stvari, da nas Hristos v o d i M o c a r t u , uvi đamo da hrišćanstvo prečišćava patnju, pretvarahući je u radost. Poslušajte „Miserere nobis" iz M o c a r t o v e Mise u

c-molu: posle žrtve dolazi spokojstvo, a zatim ekstaza. E t o neočekivanih veza. О t o m e bi mogli, i z m e đ u ostalih, da porazmisle oni koji su zaluđeni A l a h o m . 114

OD ISUSA DO MOCARTA

- Da

li psihoanaliza

može

objasniti patnju?

Psihoanaliza niti objašnjava niti sudi. O n a je zadovolj na kad doprinese promeni. M e đ u t i m , to se retko dešava. Psihoanaliza je umetnost, poziv, i za psihoanalitičara i za pacijenta. Alhemija psihoanalize od mene traži da se pri družim patnji d r u g o g , da sebe projektujem u njega. Isto vremeno se m o r a m od njega udaljiti kako bih razumela jednu nelagodnost koja je različita od moje. S a m o tako m o g u paćeniku, koji je sad pacijent, sugerisati privremeni smisao koji će mu omogućiti da krene od početka. Rekla bih da su transfer i kontratransfer moderna varijanta oproš taja, pardona. Ja tu reč pišem par-don. K a o i pretrpljen ili zadat bol, patnja nikad nije izbrisana. M e đ u t i m , posle ana lize, i patnja i bol postaju deo m o j e sposobnosti da mislim i delim svoje iskustvo s drugima - drugim recima, deo m o je sposobnosti da stvaram. N e k a vrsta preporoda.

- Mislite li da žene bolje podnose patnju? Ženski m a z o h i z a m nije datost koja odoleva analizi. Kontekst je patrilinearna porodica, u kojoj anatomske razlike i z m e đ u m u š k o g i ženskog r o d a bivaju p o d r e đ e n e očevom autoritetu i muškoj seksualnosti. M e đ u t i m , čak i p o d takvim okolnostima, žene proživljavaju svoju patnju u vremenu novih početaka, u vremenu procvata, u m n o go manjoj meri opterećene opsesivnom strepnjom od smr ti. O n e se prilagođavaju patnji, prečišćavaju je - m a k a r to dovelo do samoubistva (Virdžinija V u l f ) . Ali, žene tako de umeju da ublaže patnju uronjavanjem u „čisto i neči sto" sveta, k a o što je to učinila Kolet. I muškarci m o g u to činiti, na svoj način... p o d uslovom da ne zaborave svo ju ženskost. Mistici su prvi to uočili, a zatim i neki pisci (na primer, D ž e j m s D ž o j s ) . 115


- Da li smatrate da patnja može voditi nečem do brom? Da li ste ikada odbacili patnju koja Vam se činila be smislenom? N e prihvatam patnju. Uvek p o k u š a m d a j e preobra zim u nešto drugo. Uzmite, na primer, razočaranje u ljuba vi. U t o m slučaju ne bih nikad tražila kompenzaciju u ne k o m d r u g o m „ d o b r u " - materijalnom, intelektualnom ili d u h o v n o m koje je određena ljubavna veza m o g l a pružiti. Sta, dakle, činiti, budući da svaki entuzijazam, k a o što je ljubav, uvek na kraju ispoljava svoja ograničenja i manjka vosti ? N i k a k o ne s m e m o dopustiti da p a d n e m o u mental nu klopku koja će nas navesti da verujemo kako će patnja biti iskupljena nekim hipotetičnim „dobrom". Naprotiv, m o r a m o se zapitati da li je, na primer, bol brat blizanac preterane idealizacije. U m e s t o da ostane u latentnosti „prihvatanja" situacije", ili da traži osvetoljubivo zadovo ljenje u jednoj rastavi p u n o j mržnje, subjekt m o r a j e d n o stavno dozvoliti svojoj nelagodnosti da iščili, po nekoj sopstvenoj logici. U o v o m kontekstu, d o b r o m o ž e biti jed nostavno prevazilaženje patnje, njeno pražnjenje p o m o ć u mišljenja i sublimacije. A k o , na primer, mislim da pisanje knjige predstavlja to „ d o b r o " koje mi čini d o b r o , o n d a za mene napor koji pisanje knjige zahteva neće biti odricanje, patnja. O s i m toga, još od godina adolescencije o d b a civala sam apsurdne patnje koje mi je naturala d o m o v i n a u svojoj želji da se prikloni takozvanom k o m u n i s t i č k o m idealu. Tada sam se, prišavši disidentima, opredelila za destaljinizaciju, što nije bilo bezopasno. T a d a n i s m o m o g l i ni sanjati о p a d u Berlinskog zida.

116

„PATITI"

Razgovori

u

vreme

uskršnjeg

posta,

19.

marta

2006 1

H v a l a Vam, draga An-Mari Peletje. Svima zahvaljujem na pozivu da učestvujem u ovim čuvenim razgovorima koji se održavaju u vreme uskršnjeg p o s t a . Ne m o ž e m o , sada i ovde, početi razgovor о d o b r o poznatoj i strahotnoj temi „patiti", a da ne z a p o č n e m o s J o v o m i R a h e l o m . T a k o d e n a m je dužnost da se setimo užasa šoe. Imajući smisao za političku i versku istoriju, Vi ste, g o s p o d o , upravo to učinili. Verujem da sam, slušaju ći Vaše reči, čula odjeke pokajanja J o v a n a Pavla II, čoveka koji je na mene ostavio d u b o k utisak. N e ć u se stoga vrati ti tim važnim temama. Govoriti о patnji, govoriti patnju kažete, a ja čujem Bodlerovu p e s m u „Pribiranje": „Patnjo, daj mi ruku, priđi mi." O v e reči nisu ni poziv na ćutnju ni pomirenje s neizrecivošću. Tu smo, zajedno s a u t o r o m Cveća zla, u centru katoličkog iskustva i umetnosti, koja s tim iskustvom ide u korak, ili se od njega udaljuje. Katoličko iskustvo i umetnost sebi dozvoljavaju, po prvi put, da bolu kažu „ti", ski dajući s njega plašt koji skriva sram, odvajajući bol od žal be u kojoj čujemo plačni glas kivnosti, otkrivajući skandal gde čujemo grdnju straha koji je prerušen u srdžbu. 1

Tekst je verzija predavanja, održanog u crkvi Notr-Dam u Pari zu, u okviru razgovora о veri i savremenoj misli. Razgovor J ulije Kristeve i AnMari Peletje odnosi se na „patnju". Tekst je prvi put objavljen u zbirci Voici l'homme, Parole et silence, Paris, 2006.

117


Zelela bih, nakon reči An-Mari Peletje, da kažem neš to о ovoj hristovskoj terapiji za nelagodnost, terapiji koja deluje m u z i č k o m prefinjenošću reči, a i oslanjanjem na so cijalnu pravdu i na onostranost. Pred vama je, dakle, dame i g o s p o d o , žena, psihoanali tičar, nastavnik, pisac, koja je, m a d a nije vernica, .ubeđena da „genije hrišćanstva" unosi bitne p r o m e n e u religijsko is kustvo bića koja govore. Povrh toga, on to iskustvo dalje razvija. R e č je о novinama čiju otkroviteljsku, revolucionar nu m o ć još nismo procenili. U današnjem sudaru religija, i sami hrišćani se ustežu da priznaju - i da razglase kako bi to drugi priznali - tu m o ć kao „osobenost hrišćanstva". M e d u ovim karakterističnim novinama m o ž d a je najre volucionarnije novo viđenje patnje. Rekli bismo da je m o žda paradoksalno to što je ovo viđenje istovremeno univer zalno i ne sasvim tajanstveno. Dozvolite mi da objasnim. Hristova patnja na krstu, koja je p r e d vama, p r e d a m n o m , koja zaokupljuje ljude u ove dane p o s t a pred vaskrsenje - hristovska patnja, manje je tajanstvena od drugih misterija s kojima se vernici suočavaju - mislim na miste rije kao što su devičansko rođenje B o g o č o v e k a i vaskrsenje. Nalazeći se i z m e đ u dva p o l a - mislim na inkarnaciju (bezgrešno začeće Marije, po A n i , njenoj majci, i Isusovo devičansko rođenje milošću Svetog duha) vaskrsenje Si na božjeg, koji, sedeći p o r e d O c a , s desne strane, obećava vaskrsenje svim telima - Hristova patnja, istovremeno je paroksizam patnje i iskustvo koje m o ž e m o , sasvim j e d n o stavno, podeliti. Evo činjenice koja je pred nama: „ Z a Jevreje, to je skan dal; za Grke, ludilo!' I zaista, kao što vidimo, patnja i smrt Bogočoveka su složene. Reč je jednoj složenosti koju hrišćanstvo, tokom svoje istorije, ne prestaje da analizira i sve preci znije definiše. D o d a ć u da je to složenost koja neminovno 118

„PATITI"

ostavlja d u b o k utisak na m o d e r n o g čoveka, na m o d e r n u

ženu k a o što sam ja. O s v r n u ć u se na tri aspekta. Patiti fizički i psihički; mučeno telo i napuštena duša. S jedne strane, bičevanje i razapinjanje na krst: „ O č e m o j , zašto si me napustio?" S druge strane, Hristos na krstu koji me poziva na utapanje u bezmerni bol istovremeno je uteha kakve nikad nije bilo. To su blagodeti i zamke saosećanja. M e đ u t i m , da li Hristovo uništenje prilikom njegovog silaska u p a k a o , dakle Sinovljevo uništenje, istovremeno uništava i O c a ? Pitanje koje hrišćanska istorija ne izbegava danas p o g o t o v u ne s m e m o izbegavati. I zaista, ako „smrt B o g a " shvatimo k a o nihilističku katastrofu, tu smrt takođe m o ž e m o razumeti k a o uslov sine qua non v e č n o g povratka. Povratak religioznosti ili povratak „svetoga"? U t o m ću kontekstu ispitati o n o što nazivam „suverenom patnjom", koju grčki jezik označava rečju kenoza. Ali, šta je - ako nije sublimacija - ta „bezgranična intelektualna ljubav" k o j o m B o g voli sebe u patnji svoga Sina, voleći sebe kroz sopstvenu patnju, pre n e g o što će, činom pomirenja, uzdignuti Sina? D a k l e , to j e d i n o m o ž e biti proživljavanje patnje u smirenosti misli, u procvatu umetnosti - u nekoj vrsti radosti. To je m o j a treća tačka. Saosećanje, suverena patnja, sublimacija - tri verzije patnje, suočavanje s p a t n j o m , proživljavanje patnje. 1. O s u đ e n kao pobunjenik, čak kriminalac, da b u d e razapet na krst, j e d n u od najsramotnijih kazni, Hristos ne doživljava svoju fizičku i psihičku patnju k a o kaznu, propisanu zakonom, z a j e d n o ogrešenje. O v a nevinost pa

ćenika ukazuje, već prilikom Tajne večere, na p o s e b a n sta tus patnje u hrišćanstvu. Od t o g trenutka u hrišćanstvu bol i smrt su neizbežni m e d i j u m za hristovsku p o r u k u , koja je pre svega reč - ljubavna reč. Dozvoljavajući da ga razapnu na krst, Hristos, u stvari, govori da je patnja 119


bitan element pomirenja i z m e đ u čoveka i B o g a . K a k o , dakle, shvatiti ovu patnju koja nije nametnuta, već pred stavlja bitan element koegzistencije čoveka i B o g a , patnju koja n a m govori da je hrišćanin čovek bola i ljubavi? O v a j p o s t u l a t tako d u b o k o p r o ž i m a z a p a d n u kulturu da često i ne p o m i š l j a m o da ga p o v e ž e m o s H r i s t o m k a d ga, na pri mer, p r e p o z n a m o u nekom književnom delu. U z m i m o , recimo, Pesmu о Rolandu: „ Č o v e k koji je m n o g o patio, m n o g o je naučio." A Ronsar kaže: „ Z a p i s a ć u svoje teške boli: / na stotine listova tvrđih od dijamanta, / da ljudi znaju j e d n o g d a n a / koliko pati čovek koji voli!' Z n a m o šta о patnji kaže L a f o n t e n : „ R a d i j e patiti nego umreti, to je čovekovo g e s l o ! " 1 Prosvetitelji su, trudeći se da podriju božanski autoritet, do te mere bili protiv patnje da su joj pretpostavili radost... smatrajući je važnijom i od razuma. D a citiram D i d r o a : „ Č o v e k o v jedini zadatak j e d a b u d e srećan." 2 Ili R u s o a : „ K a o što izbegavati da nekome učini mo nažao predstavlja prvi korak ka dobroti, tako je izbegavanje patnje prvi korak ka sreći." 3 Isti R u s o napisao je u j e d n o m pismu g o s p o đ i Sen-Zermen: „ N a d a m se da će ljudi j e d n o g d a n a suditi čoveku kakav sam bio na osnovu patnji kroz koje s a m prošao." Nevina samoća, mučenog tela, napuštene duše („Eli, Eli, lama sabahtani", Jevanđelje po Marku, 15, 3 4 ) - ima li samoće koju ovaj zov i ovaj m u k ne opsedaju? Hrišćanska patnja je iskustvo koje m o ž e biti podeljeno. Pre svega, to iskustvo dele čovek i Hrist. Prihvatajući patnju, koju deli s ljudima, Hristos daje neviđeno dostojanstvo čovekovom su sretu s B o g o m . Pored toga, patnju dele ljudi i između sebe, otvarajući put ka ublažavanju patnje. Ali, oni patnju m o g u ublažiti samo ako je razumenju, imenuju i pogledaju u oči. 1

2 3

„Smrt i drvoseča".

Razgovori s Katarinom II, druga glava. Julija ili Nova Eloiza. 120

„PATITI"

Od ove složene alhemije, k o j o m hrišćanstvo sakralizuje patnju s a m o da bi je što bolje desakralizovalo, ali isklju čivo sublimacijom ( k a k o kažu psihoanalitičari), preostaje n a m s a m o , u o p š t e n o rečeno, ideja о Hristu utešitelju. Taj Hristos utešitelj poistovećuje se s čovekovom nelagodnošću, neprestano mu pružajući ogledalo svoje patnje, o m o g u ć u j u ć u mu da tu projektuje svoju patnju. Upravo u t o m p r o l a z n o m zajedništvu, umirući k a o čovek, umesto ljudi, Isus ih o s l o b a đ a grehova i otklanja Z l o sveta. Pa ipak, z n a m o d a j e taj razgovor između dveju patnji, tu zaraženost p a t n j o m , tu con-passio (patiti s drugima, m o j i m bližnjima) uvek bilo m o g u ć e (i još je m o g u ć e ) tumačiti na dva načina. a) U poruci koja n a m kaže da s a m o patnja donosi spasenje, patnja biva erotizovana

investirana, kako se ka

že jezikom psihoanalize). T a d a dolazi do rituala mučenja tela. „ J a " p o s t o j i m s a m o ako p a t i m ; p o s t o j i m s a m o ako osećam bol; bez bola, m o j život je besciljan, čista d o s a d a . Psihoanaliza d o b r o poznaje ova „doloristička" stanja koja p r i m e ć u j e m o u s a d o m a z o h i z m u , u uživanju u depresivnosti, te u „graničnim stanjima" koja se približavaju psihozi. b) S druge strane, con-passio, pak, dovodi do moral ne solidarnosti, bez presedana u istoriji, s čovekovom ranjivošću. Više od dve hiljade godina, sve do hrišćanskog humanizma novijeg d a t u m a , hrišćanski moral se napaja ovim saosećanjem. S t o g a treba pohvaliti velikodušnost mi losrdnih dela koja prevode ovaj moral u praksu. U m o m angažmanu s hendikepiranim o s o b a m a , na primer, imala sam prilike da se uverim u izuzetnu vitalnost hrišćanskih institucija, koje, zajedno s vernicima koji takođe saosećaju, hrabro, na svoj način, ispravljaju propuste zakonodava ca i političara. M e đ u t i m , uverila s a m se da i u o v o m pri stupu problemu postoje ograničenja. Na primer, postoji 121


o p a s n o s t o d infantilizacije o s o b e kojoj p r u ž a m o p o m o ć , a t a k o d e se dešava da ta osoba, koja postaje objekt koji pa ti i koji treba lečiti, biva izvađena iz t o k a socijalne istorije. S a s v i m je shvatljivo zašto, još od D i d r o a , još od njegovog

Pisma о sle pima onima koji vide

( 1 7 4 9 ) , hendikepirane

osobe, muškarci i žene, kao i njihovi bližnji, o d b a c u j u sao sećanje i milosrđe kako bi stupili u političku borbu, kako bi se borili za podjednake m o g u ć n o s t i i p o d j e d n a k a poli tička prava za sve. Da bi došlo do ove političke solidarno sti n e o p h o d n a je politička solidarnost između ljudi koji pate od raznih oblika socijalne ekskluzivnosti i onih koji su manje-više pošteđeni. To nas prisustvovanje patnji dru goga, n e o p h o d n o ako želimo da p r o m e n i m o naš „način gledanja na stvari" i učinimo solidarnost efektivnom, p o d seća na našu fundamentalnu ljudsku ranjivost, koja je na raskršću biologije i značenja. Treba, ipak, priznati da hrišćanski humanizam, k a d se ne ograničava na dolorizam, o m o g u ć u j e verniku da spoznu tu ranjivost u s a m o m sebi. Ta spoznaja će ga najbolje osposobiti da učestvuje u poli tičkim b o r b a m a u ime ljudi koji pate. K o l i k o je onih koji se kunu u princip bratstva Francuske Republike, a koji su u stanju da se pridruže toj borbi ? 2. Ipak, ako se o g r a n i č i m o na jedan vid, koji nazivam humanističkim, hrišćanske patnje, zanemarićemo druge ideje koje su protresle s a m u metafiziku. Isus p o p r i m a ljudsku prirodu, totalno iscrpljujući nje ne fizičke (bičevanje, usmrćivanje tela) i m o r a l n e granice ( B o g Otac koji me napušta, gubitak D u h a ) , k a k o bi se što više približio B o g u , k a k o bi se s njim p o m i r i o . Rekla bih, prebacujući ovaj H r i s t o v čin na antropološki plan, da o n , pateći zato što želi da misli izvan granica m o g u ć e g i odre đenog, nama p r u ž a j e d n o iskustvo u kojem p r e p o z n a j e m o 122

.PATITI'

sopstvene želje i misli, koje, po definiciji, ne m o g u biti ispunjene. N a š e želje i misli - zauvek neispunjene, uvek opterećene sveprisutnom strepnjom, sazdane su, u nezavr šenom procesu ljudskog sazrevanja, od razdvajanja, zabra na, odricanja, modulacija n a g o n a i sublimacija zadovolj stava. K a o da n a m hristovska p o r u k a kaže kako svaki od nas pati ako (i zato što) misli о „onozemaljskom" svetu. Preciziraću: to se dešava „ p u t e m " tela, što znači da n a m misao o m o g u ć u j e prolazak kroz patnju. Tu razaznajemo j e d n o novo iskustvo mišljenja u hrišćanstvu. Ta misao ni je račundžijska, presuđivačka ili misao koja se na bilo koji način nečemu prilagodava, već misao koja je prisutna od trenutka zadovoljstva pa sve do patnje. T o k o m više g o d i n a sam slušala j e d n u razumnu, kultivisanu i inteligentnu pacijentkinju koja mi se žalila „kako ne m o ž e da piše". Bilo joj je p o t r e b n o m n o g o vremena da shvati da ne postoji ništa što sprečava pristup o g r o m n i m unutrašnjim bogatstvima njene psihe. Naprotiv, njene su teškoće poticale od njene nesposobnosti da sebe poništi, da izađe iz sebe. To narcisističko (i, opštije rečeno, p s i h o loško) poništenje je bolno, ali nije li to preduslov za miš ljenje, stvaranje, pisanje? K o j i su modaliteti, stari i novi, prolaska kroz patnju? Vratiću se t o m e pre svog zaključka, ali, u međuvremenu, predlažem da učinimo još j e d a n korak. Da li se Isus, u svojoj patnji, obraća isključivo ljud skoj prirodi? Da božji Sin, koji d o p u š t a svoje uništenje, ne uništava i s a m o g B o g a ? Sto se teoloških debata tiče, to je pitanje još otvoreno. Da li se danas m o ž e m o vratiti t o m pitanju? Patnja do smrti, о kojoj govori sveti Pavle, obele žava Hristovo iskustvo ograničenja, uniženja, poniženja i iscrpljenja. Pitanje ostaje: da li je patnja do smrti posledica isključivo Hristove ljudskosti, ili ona, povrh toga, utiče 123


na s a m u prirodu njegove božanstvenosti, što će reći - na p r i r o d u same božanstvenosti? Z a r Hristos, posle Tajne večere i p r e d samu M u k u , ne kaže Filipu: „Ti me vidiš, a ne vidiš O c a ? " 1 Rekla bih da protestanti i pravoslavci obraćaju više pažnje t o m „silasku [ s a m o g O c a ] u najniže nizine Z e m l j e " . 2 Grčki jezik označava Hristovu smrt ime n i c o m kenosis, koja je na mene ostavila veliki utisak kada s a m bila dete. Ta reč znači „nebiće", , , n i š t a v i l o " i s c r p l j e nost", „ništavnost", ali takođe „ b e z u m n o s t " i „varljivost" (pridev kenos znači „prazan", „beskoristan" i „uzaludan"; glagol kenoun znači „isprazniti", „preseći", „uništiti"). Pri znati čovekovu ništavnost ne znači da o s u đ u j e m o B o g a , ako prihvatimo da je „onaj koji je sišao takođe onaj koji se p o p e o " , 3 i da je konsupstancijalna slika B o g a : „ O n je sve stvorio, i sve je stvoreno za njega!' 4 Z b o g toga kažem da je sam B o g „paćenik", u hristovskoj patnji, i da taj skandal, koji teologija izbegava, predskazuje m o d e r n a vremena „smrti B o g a . B o g je mrtav, sam B o g je mrtav", nečuvena je, strahovita predstava, „koja predstavlja najdublji ambis rascepa". 5 Ali, kakav terapeutski potencijal! K a k v a neviđena obnova čovekove s p o sobnosti da misli, da želi - u o v o m m u č n o m istraživanju patnje, istraživanju koje v o d i do istovremenog gubitka du ha i tela, do smrtne p a t n j e ! O t a c i D u h se m o g u p o n o v o roditi upravo zato što su smrtni, zato što su uništeni i to zahvaljujući C o v e k u bola, koji misli i k o g a misao d o v o d i do patnje i smrti. M i s a o m o ž e p o n o v o početi. Da li je to krajnji oblik s l o b o d e koji hrišćanska patnja oglašava? N i čeu nije p r o m a k l o da ovaj ulazak u kenozu i izlazak iz nje 1 2 3 4 5

Jevanđelje po Jovanu, 14, 7-12. Pavlova Poslanica Efešanima, 4, 9. Ibid., 10. Pavlova Poslanica Kološanima, 1,16. Hegel, Filozofija religije, III. 124

„PATITI"

daje ljudskoj i božjoj smrti na krstu „upravo tu slobodu, tu suverenu ravnodušnost [koja uzdiže patnju] iznad sva ke k i v n o s t i ? " 1 Taj prekid - m a d a trenutan - Hristove veze s O c e m , i sa životom, ta cezura, „praznina" 2 , o m o g u ć u j u ne s a m o formiranje j e d n e slike već i izražavanje, kroz priču, određe nih psihičkih katastrofa koje prete navodnoj uravnoteže nosti svakog pojedinca. N o , treba reći da ga te slike i priče isceljuju. Svačija istorija je d u g period „rada u negativnosti": rođenje, odbijanje od dojke, razdvajanje, frustracija. Predstavivši taj prekid k a o centralan za Hristov identitet apsolutnog subjekta, izrazivši ga, kroz Hristovu M u k u , kao neodvojivo naličje Vaskrsenja, njime o m o g u ć u j e sva k o m čoveku da postane svestan fundamentalnih d r a m a svog života. Hrišćanstvo na taj način takođe stiče ogrom nu katartičnu... nesvesnu... m o ć . B i o je n e o p h o d a n d u g naučni razvoj, naročito u oblasti humanističkih nauka, sve do skoka koji je o m o g u ć i o Frojdovu psihoanalizu, ka ko bismo došli do psihoseksualnog razumevanja patnje u njenim varijantama. D u g put, koji s m o tek započeli. A šta ako je B o g m o g a o doći do najlepše svesti о svom ponov n o m početku s a m o kroz kenozu? K a ž e m o „najlepša svest" jer, u poređenju s p a t n j o m - con-passio, vrhunska patnja

kenoze je, paradoksalno, j e d n o smirivanje strasti: o n a deerotizuje patnju. Staviše, apsolutna p o t r e b a ljudskog d u h a da teži ka D r u g o m e , da želi B o g a , da shvati smisao stvari, obelodanjuje se, o d j e d n o m , k a o prazna, uzaludna, besko risna. Upravo t o m koegzistencijom apsoluta i ništavnosti želje hrišćanstvo se primiče s a m i m granicama religiozno sti. U stvari, rekla bih da nas kenoza ne vodi religioznosti već svetom, koje ćemo definisati kao prolazak misli kroz 1

Niče, Antihrist, 40.

2

Urs fon Baltazar, Slava i krst, tom III, 2, Novi savez.

125


nezamislivo: ništavilo, beskorisnost, uzaludnost, bezum nost. D a k l e , govorimo о sve tom, k o j e m m o d e r n o znanje, znajući mu uzroke, pokušava da pride. Već su se mistici usuđivali da krenu ovim stazama, kako svedoče reči M a j stora Ekharta: „Zahtevam o d B o g a d a m e oslobodi Boga!' Ali, m o ž d a je J o v a n od Krsta najbolje izrazio tu nemoguć nost koju vidimo u napetosti između želje i misli, to ništa vilo koje prati k a o senka našu „uzaludnu potragu", 1 koja počinje p o t r e b o m da verujemo. 3. Saosećajna ili suverena, hristovska patnja je istovre mena fizička patnja i patnja zbog psihičkog osećanja napuštenosti. M e đ u t i m , treba reći da obe te patnje vode p o m i renju. Upravo Spinoza objašnjava ovu vrhunsku misteriju m o d e r n o m čoveku: „ B o g voli sebe neograničenom intelek tualnom ljubavlju", kaže on u Etici V. 2 U stvari, Spinozina tvrdnja je prevod nečega što vernik već zna: naime, patnja je ne samo deo Hristovog „ n o v o g tela", tela vaskrslog Hrista koji se već „uzdigao" i sedi s Očeve desne strane, već i deo „obećanja" da će do vaskrsenja zaista doći. Budući da „beskonačna intelektualna ljubav" koegzistira (objašnja vajući ga) s egzistencijalnim b o l o m , zovemo je B o g o m , i to nas ispunjava radošću. Pred toga, ističući, po prvi put,

con-passio i kenozu k a o dvojnost koja ne m o ž e biti odvoje na od ljubavne inteligencije, genije hrišćanstva stvara sna žnu protivtežu patnji u već p o m e n u t o m dvojstvu u kojem nalazimo dolorizam, i svu njegovu prikladnu moralnost, i smrt Boga. Ta protivteža nije ništa drugo do sublimacija ili

perlaboracija patnje p u t e m psihičke ili verbalne aktivnosti. „Ja", biće koje pati zato što želi/misli/voli/jeste voljeno, u stanju sam da sebi predstavim svoju m u k u i ta. predstava 1 2

„Pesma duše i mladoženje". Stav X X X V I .

126

„PATITI"

je moje vaskrsenje. Zaljubljen u muku, m o j d u h je oživlja va u kreacijama ljubavne inteligencije: u mislima, pričama, slikama i muzičkim delima. T a k o , znači, definišući patnju k a o unutrašnji element ljubavne veze s O c e m koji nas voli, a i, s a m i m tim, veze iz m e đ u ljudi, hrišćanstvo pre svega erotizuje nelagodnost. Povrh toga, hrišćanstvo definiše patnju k a o iskustvo koje ljudi m o g u podeliti. To znači da ona postaje deo mišlje nja, čija je veza s ljubavnom imaginacijom neraskidiva. N i j e d a n čin n a d a h n u t ljubavlju ne m o ž e ublažiti patnju ukoliko mu ne p r e t h o d e reči, imaginacija, transfer/kontratransfer između tešenog i utešitelja. Hrišćanstvo to p o kušava da postigne t i m e što priznaje očajničku okrenutost (ovu verziju) i d e a l n o m O c u . Ta okrenutost je idealna pat nja koja otežava svaku d r u g u patnju. Hrišćanstvo upravo to čini kad tu p(at)erverziju pretvara u kreativnost, subli maciju, umetnost življenja. Pomislimo na J o v a n a od Krsta, koji razmišlja о čistoj patnji koju vidimo u božjoj nepristupačnosti. On tu pat nju naziva „ u z a l u d n o m p o t r a g o m " , koja je potreba da verujemo. Pomislimo na Terezu iz Avile, njemu tako blisku, a istovremeno p o t p u n o različitu od njega, koja taj bol pre tvara u uživanje proživljeno k a o „ekstaza", a p o n e k a d k a o smeli politički a n g a ž m a n . Aktivna u sferi crkvene politi ke, Tereza reformiše karmelitski red, duhovito opisujući svoj angažman k a o „fikciju". U istorijskom p e r i o d u posle Tridentskog sabora, ba rokna umetnost, reagujući na protestantsku reformaciju i uspon h u m a n i z m a , nadahnjuje katolički život n o v o m energijom koja d o v o d i do neverovatnog procvata muzi ke, slikarstva i književnosti. Ne poričući patnju, nalazeći stvaralačko nadahnuće u tišini, novi diskursi sublimišu la ment, preinačujući ga u smirenost spremnu da se izrazi u 127


obliku radosti. Reklo bi se da Ecce homo ovde dostiže svo ju p u n u lucidnost u jednoj novoj haecceitas, u jedinstve nosti koju je već D u n s Skot nagovestio. M e đ u t i m , od tog trenutka ta jedinstvenost nije ništa d r u g o do jedinstvena

sloboda stvaranja, sloboda koju uživaju ljudi Evrope, muš karci i žene, prolazeći kroz nesreće i mizerije, zakoračivši, tako, ka j e d n o j novoj univerzalnosti. Bićete u to ubedeni ako se setite „Miserere n o b i s " M o c a r t o v e Mise u c-molu. D o k hor peva „Miserere nobis", bol se prečišćava, pretva rajući se u božju milost, u slavu. O v a naša civilizacija - od Hrista na oltaru do Mocarta, civilizacija za koju ceo svet zna, kojoj ne prete s a m o sile spolja već i naša n e s p o s o b n o s t da je o b n o v i m o i na nov na čin r a z u m e m o , daje n a m u amanet svoju suptilnu p o b e d u nad p r e o b r a ž e n o m ljudskom p a t n j o m , svoju p o b e d u nad b o ž j o m p a t n j o m d o smrti. N a n a m a j e d a p r e u z m e m o t o nasleđe, da ga o s m i s l i m o i razvijemo k a o protivtežu današ njim eksplozijama n a g o n a smrti. Totalitarni režimi i m o d e r n a automatizacija ljudskog roda (istovremeno različita od totalitarizma i u simetrič n o m o d n o s u p r e m a njemu) teže da ukinu, iskorene ili ignorišu patnju k a k o bi je bolje nametnuli k a o m e t o d eksploatacije ili manipulacije. N e m a bolje alternative raz ličitim varvarizmima zasnovanim na negaciji patnje od beskrajnog preživljavanja nesreće: onako k a k o mi to čini m o , onako kako vi to pokušavate da činite. Na j e d a n dru gi način, a često „ j e d n i protiv drugih". Protiv, ili ,,a priori protiv" ? Pa ipak, d o k novi varvari, koji su izgubili s p o s p o b nost da pate, seju b o l i smrt oko nas, d o k se siromaštvo širi preko svake mere u globalizovanom svetu, u k o m e pre bogate ljude ova situacija n i m a l o ne zabrinjava, zar nije ja sno da su saosećanje i sublimacija i suviše slabašne da nas 128

„РАТIТI

spasu? Svakako. M e đ u t i m , tvrdim da nijedna politička akcija neće biti dostojna zamena za saosećanje i sublima ciju ako h u m a n i z a m , koji je i s a m patnja, u sebi ne nađe načina da razume i obnovi „ljubavnu inteligenciju" koja potiče od Č o v e k a bola i ostaje deo njega i B o g a . E t o izazo va za našu planetarnu eru. Za mene je taj izazov j e d n a uz budljiva, trajna vokacija. T o m izazovu ć e m o dorasti s a m o ako mislimo i delujemo zajedno, k a o što n a m sugerišu ovi razgovori.

129

GENIJE KATOLIČANSTVA

K a d p o m i s l i m o na život i smrt J o v a n a Pavla II, ne b i s m o rekli da je on bio reformator. N j e m u je dovoljno bilo da zapanjenom svetu, zahvaćenom globalizacijom, otkrije genije katoličanstva. O g r o m n o je to dostignuće, u o v o m vremenu nihilističkog očajanja i njegovog manijačkog na ličja - fundamentalizma. Ali, evo p a r a d o k s a : svet je čuo papin glas, glas t o g čo veka vere, kad je proglašavao svoju veru u „prava čoveka". Izgovoren na francuskom, s p a p i n i m poljskim akcentom, nestašno, reklo bi se, i s uživanjem, taj izraz danas popri ma sasvim novo značenje, koje obeležava j e d a n beskrajno d u g proces prilikom kojeg religija p o s t e p e n o prestaje da bude religija. Treba dodati da se ovaj proces p o d u d a r a s usponom humanizma. Budući da je B o g nesvestan i da n a m sudar civiliza cija otkriva da je metafizika istinita, danas n e o b u z d a n a i bez prepreka na s v o m p u t u , javljajući se u vidu globalizovanog elana tehnike, a i k a o krhka spekulativnost, p i t a m o se, ovde na Z a p a d u , šta tu traži jedan p a p a . M e đ u t i m , J o van Pavle je genijalno pretvorio najveće vrline katoličan stva (medu k o j i m a je njegova vera) u oružje protiv opustošenja koje ova metafizika širi. O s i m toga, on je p o s t a o ovaploćenje j e d n o g spektakularnog m i r n o g o t p o r a bez presedana. K a d se, razumejući njihove strepnje, obraćao 1

Tekst objavljen povodom smrti Jovana Pavla II u specijalnom broju dnevnog lista La Croix 8. aprila 2005.

130


n a r o d i m a p o d č i z m o m staljinističkog totalitarizma reci ma „ N e bojte se!", u t o m trenutku je teologija stara dva milenijuma, teologija koja priznaje jedinstvenost svake individualne ljudske svesti, postala politički akt. Proboj Berlinskog zida je započeo on, pre nego što su ekonomski faktori doveli do faktičkog rušenja. K a d se smejao i pevao s m i l i o n i m a mladih ljudi na o g r o m n i m skupovima p o d vedrim n e b o m , bio j e nežan otac, zamenjujući odsutne očeve razrušenih porodica, nežan otac, od k o g a su ti adolescenti m o g l i da traže sve što su hteli. Z n a l a sam da ti hepeninzi nisu mogli da od govore na pitanja koja postavljaju seksualno oslobođenje, emancipacija žena, kontraceptivna pilula i grozote side. K a d je J o v a n Pavle II nastupao, bez ustezanja, kao psiho terapeut koji se kladio da će ljudi razumeti vrednost subli macije, a i suzbijanja nagona, k a d je verovao da će duhov ni entuzijazam nadvladati telesne prohteve, tada n a m je bilo j a s n o da on nije čovek m o d e r n i h vremena. N o , da li b i s m o mogli reći da je pripadao p o s t m o d e r n i m vremeni m a ? K a d je osuđivao razulareni liberalizam i fundamen talizme novih krstaških ratova, nalazili s m o ga, p o m a l o time zbunjeni, na istoj strani geopolitičke barikade gde su bili predsednik Francuske i takozvane zemlje u razvoju. Da li je želeo da nas ubedi da je sloboda, uz prava čo veka, katolička vrednost ? Videla sam ga u maju 2 0 0 2 . u S o fiji, u mojoj rodnoj zemlji. N j e g o v a poseta se p o d u d a r a l a s proslavama p o v o d o m jubileja ćirilice. J o v a n Pavle je t o m prilikom izrekao j e d n u misao, koju sam odranije smatra la n e o p h o d n o m i aktuelnom, a koja nijednom političaru nije pala na p a m e t : proširenje Evrope ne može biti ostva reno bez pomirenja zapadne i pravoslavne crkve. Suptilni istoričar i strateg p u n optimizma, J o v a n Pavle nas je p o d setio da se Bugarska protivila deportaciji Jevreja koju su 131


nacisti zahtevali za vreme šoe. On je tada d o d a o da bi razumevanje koje je tada u Bugarskoj vladalo m e đ u Jevrejima, hrišćanima i muslimanima m o g l o biti primer celom svetu. Č e k a l a sam da d o d a ateiste i ljude koji nisu vernici p o m e nutim g r u p a m a m e đ u kojima m o r a vladati razumevanje. J o š čekam. T o g p a p u filozofa sam j e d n o m čula kako kaže da uvek postoji jedan težak ali siguran put, p u t koji o m o gućuje dalju potragu, ako čovek izgubi osećanje da život ima smisla, put koji je... pisanje. Sveto p i s m o ? U to nisam sumnjala. Ali, brzo je d o d a o , što je u t o m trenutku bilo ve o m a važno, da takođe misli na pisanje k a o čovekovu ličnu aktivnost, pisanje, pismenost koju su Ćirilo i Metodije dali slovenskim narodima stvorivši im azbuku! K a k a v p a p a ! T o g dana, pa sve do svoje smrti, bio je hendikepirani čovek koji se nije krio od sveta. Svi hendikepirani građani, njihovi bližnji i svi drugi, koji se, zajedno sa m n o m , zalažu za to da hendikepirani, koji su isključeni iz društva, imaju sva prava koja i drugi uživaju, znaju koliko je teško (a neki misle da je to n e m o g u ć e ) ubediti društvo da poštuje d o stojanstvo hendikepiranih. D r u š t v o p r e m a hendikepirani ma oseća o d b o j n o s t jer nas oni, ti ranjivi ljudi, podsećaju na nelagodnosti manjkavosti, na psihičku ili fizičku smrt. D o k se društvo o p s e d n u t o k u l t o m radnog učinka, lične iz uzetnosti i uživanja, p o k a z u j e k a o n e s p o s o b n o da obezbedi funkcionisanje m e h a n i z a m a uzajamne p o m o ć i , J o v a n Pavle II nam svojim p r i m e r o m ukazuje na alternativu. Ne oslanjajući se na p a t n j e R a s p e t o g , ili na jednostavan hrišćanski sadomazohizam, J o v a n Pavle II nas, upravo u svo joj agoniji, svojim hendikepiranim telom poziva da ukroti mo život, koliko je to m o g u ć e . S a m i m tim, on nas poziva na solidarnost s l j u d i m a koji zavise od drugih, solidarnost sa hendikepranima, sa starima. D r u g i m rečima na solidar nost koja je toliko v a ž n a za m o d e r n i h u m a n i z a m .

132


N a r a v n o , bilo bi n a m milije da se zauzeo, kao apostol, za žene, za kontracepciju, za seksualnu slobodu, prezerva tiv, homoseksualce. M e đ u t i m , takva želja znači da od nje ga očekujemo odricanje od hrišćanske tradicije i sopstvenih ubeđenja. U mladosti aktivan u pozorištu, on je zaista bio pravi katolik, koji je m o g a o da n a m otkrije genije ka toličanstva zato što je sam p o s e d o v a o dar otelovljene reči. N j e g o v e su reči o d m a h postajale gestovi, slike, putovanja, smisao i oseti, ljubav, h u m o r i misao, j e d n o neprestano ovaploćenje. Smatrali su ga za manipulatora društva spek takla i on se silno zabavljao igrajući tu ulogu. Na dubljem nivou, otkrio n a m je katoličanstvo k a o preteču, a m o ž d a i s a m u p o d l o g u carstva spektakla koje n a m a danas vlada, sve zavideći katoličanstvu. Ovaj istinski katolik i fenomen o l o g u potrazi za D e v i c o m M a r i j o m i svetim J o v a n o m od Krsta osećao se savršeno l a g o d n o u svom spektaklu. I zaista, za čoveka Vojtilu jedini corpus mysticum jeste sa ma univerzalna Crkva, čiji vidljivi i javni rituali dostižu estetsku raskoš, a koji su postojali još pre neuporedivo in feriornijeg medijskog spektakla današnjeg sveta. Da li će taj genije katoličanstva imati i onozemaljsku sudbinu? Sudeći po osećanjima, izraženim širom sveta, p o v o d o m njegovog odlaska nebeskom O c u , mogli b i s m o reći da njega onozemaljska sudbina očekuje. M e đ u t i m , u t o bismo mogli posumnjati, ako zamislimo d a M u k a p o J o v a n u Pavlu nije religija k a o druge, budući da svima pru ža ruku. G o v o r i m o li о religiji koja sebe p o s t e p e n o ukida? Z a t o se sadašnja konklava koja bira n o v o g p a p u nala zi pred dramatičnom, e p o h a l n o m o d l u k o m . N j e n a je du žnost, dakle, da ojača veze s predstavnicima verskog tradi cionalizma, oslanjajući se na čvršće vatikanske institucije, a i na najkonzervativnije elemente u zemljama u razvoju. 133


D o b a r izbor će imati dve prednosti. Biće izabran čovek koji će ujediniti i utešiti takozvani treći svet, nudeći svetu j e d n o hrišćanstvo koje je istovremeno tolerantno i verno tradiciji, takođe u dijalogu s d r u g i m religijama, ali insisti rajući, ipak, na t o m e da je hrišćanski način saosećanja s lju d i m a bolji o d fundamentalističkog. On će biti izazov h u m a n i z m u . H u m a n i z a m će se p o vući ili će proširiti svoj etički a n g a ž m a n kako bi se vaspostavio k a o j e d i n a sila koja je u stanju da se uhvati u koštac s tehnikom, n a u k a m a (naročito biološkim), k a o i s čovekovim novim ambicijama, koje, nadahnute uspesima na uke, d o v o d e u pitanje ljudske tradicije na p o č e t k u trećeg milenijuma. K a d s a m o p o m i s l i m koliko ta o d l u k a suštinski zavisi od života i smrti j e d n o g č o v e k a ! Ecce homo...

134

NE BOJTE SE EVROPSKE KULTURE

1

Katoličanstvo uobličava i usavršava svoje tehnike spekta kla stolećima. M e đ u t i m , taj n a p o r je urodio p l o d o m tek pojavom J o v a n a Pavla II, kad je C r k v a k o n a č n o sebe pred stavila k a o prosvetljeniju od predstavnika drugih vera. Ta da s m o shvatili da taj p a p a nije bio s a m o dostojanstvenik svoje crkve. Na dan svog pogreba, K a r o l Vojtila je zapanje noj i za trenutak p o m i r e n o j planeti p o k a z a o po čemu se katoličanstvo razlikuje od drugih religija. Pre svega, taj čovek d u b o k e vere - koju je, baš kao J o v a n od Krsta, definisao kao „aktivnu m o ć duha", koja uopšte nije „spekulativna i apstraktna", već o b o g a ć e n a j e d n o m „sasvim vitalnom v r e d n o š ć u " 2 - taj p a p a je imao

telo. Telo skijaša, telo glumca ( „ L i č n o s t je akter", napisao je), teško ozleđeno telo prilikom atentata iza kojeg je sta j a o K G B , telo hendikepiranog starca, ali u svakom slučaju „delotovorno telo" (kako je napisao u svojoj huserlovskoj disertaciji) 3 , u k o m e koegzistiraju, nerazdvojni, Č o v e k b o la - Marijin sin, i Spinozina radost. Naišla sam na njega u Sofiji kad se, skoro p o t p u n o paralizovan i afazičan, zabavljao prateći, svom svojom ener gijom, pesme i igru mladih koji su bili došli da ga slave. Tada je izjavio da nam ipak ostaju dva pribežišta u slučaju da nam život izgubi smisao: j e d n o je pisanje, po uzoru na svece Čirila i Metodija, sastavljače slovenske azbuke; drugo 1

Tekst objavljen u dnevnom listu La Croix 6. aprila 2006.

2

La foi selon Jean de la Croix, Cerf, 1980, str. 3 3 - 3 4 .

3

Wojtyla, Karol, Personne et acte, Editions du Centurion, 1983.

135


je stvaranje veza, veza između istočne i zapadne crkve, ali i između hrišćana, Jevreja i muslimana. On je video ovaploćenu transcendentnost u geopolitici i spisateljskoj aktivnosti. K a d a je pozivao, na francuskom, sa svojim lepim polj skim izgovorom, na poštovanje prava čoveka, mi, koji s m o o d a v n o bili prestali da čekamo G o d o a , koji s m o živeli sku čeno iza Berlinskog zida, n i s m o imali pravo da ga prekorevamo zato što nije znao za kontraceptivnu pilulu (koju je, m o r a m reći, prezirao), prezervativ, nekonvencionalne p o r o d i c e i p o r o d i c e u kojima su o b a roditelja homosek sualci. Ecce homo se već tada s v o m s n a g o m zauzimao za

haecceitas, za ličnu slobodu, kličući, urbi et orbi: „ N e bojte se!' T a d a s m o znali da se nije trebalo plašiti staljinističkog totalitarizma. Na dan njegovog pogreba, koji sam gledala na televiziji, u s v o m stanu u Istočnoj 57. ulici u N j u j o r k u , shvatila sam da je on takođe hteo da kaže: „ N e bojte se evropske kulture." T a d a sam uzela da čitam Ličnost i čin. U ovoj knjizi J o v a n Pavle pažljivo ispituje k o s m o s k o ji zovemo C o v e k o m , polazeći od tradicionalne filozofije (od Aristotela, preko svetog T o m e Akvinskog, do K a n t a ) , nastavljajući s H u s e r l o v o m fenomenološkom analizom tradicionalne filozofije na osnovu principa transcenden

talnog ega, osvrćući se i na R o m a n a Ingardena i M a k s a Selera, ne zaboravivši na Biće i ništavilo Zan-Pola Sartra koje je, kažu, Vojtila više cenio od radova logičkih pozitivista. 1 Reč je - ništa m a n j e - о „reinterpretaciji nekih od formulacija koje se o d n o s e na celu ovu filozofiju". 2 U isto vreme, to je d r a g o c e n o priznanje! „lični n a p o r [...] uložen k a k o bi bila formulisana koncepcija čovekaličnosti viđenog k r o z njegova dela" 3 . „Otkrivajući" ličnost 1 2 3

Ibid., str. 29. Ibid., str. 8. Ibid. 136


u njegovim delima, budući p a p a se uključuje u diskusiju 0 problematici od izuzetne važnosti za m o d e r n u misao. R e č je о ispitivanju kako je m o g u ć e „biti čovek k a o su bjekt", vraćajući se istovremeno „veoma interesantnom objektu u sebi" (zurück zum Gegenstand). D i n a m i č n u for m u l u „čovek dela" on vidi k a o iskustvo koje istovremeno obelodanjuje „svesnu s l o b o d u " i „eficijentnu svest". M e đ u tim, nakon t o g a što je definisao „transcendenciju ličnosti u činu" kao „aktivnu dominaciju" i „posedovanje s e b e " vezano za samoodređivanje ili za volju, on dodaje jedan novi aspekt, a to je „integracija ličnosti u činu". „ B e z inte gracije, transcendencija lebdi n a d j e d n o m n a t p r i r o d n o m prazninom." 1 I upravo „telo" i „psihizam" postaju glavni faktori te komplementarne integracije transcendencije. Ne zanemarujući „nagone", uključujući seksualne i genitalne nagone, a uzimajući u obzir „karakteristične somatske raz like između muškarca i žene" 2 , autor čoveku preporučuje da „učestvuje" u nadvladavanju tih nagona. „ Č o v e k nije svoje telo; on ga poseduje" 3 L a k o je zamisliti moralizatorske varijacije na temu „posedovanja". M e đ u t i m , teolog-fenomenolog nagoveštava istinske m o g u ć n o s t i oslobođenja, a današnji političari i religijski vođi bi p o n e š t o naučili k a d bi obratili pažnju na ta razmišljanja. Pre svega, skrenimo pažnju na primarnost „ličnosti" kao temelja „zajednice". C i t i r a m : „ M i s l i m da p o j a m zajed nice i p o j a m o d n o s a i z m e đ u ličnosti ne m o g u biti d o b r o shvaćeni ako ne krenemo od koncepcije ličnosti i čina." 4 Na kraju, ovu izuzetno važnu odbranu konkretne i delotvorne jedinstvenosti treba suočiti s čistom metafizičkom 1 2 3 4

Ibid., str. 216 Ibid., str. 2 4 7 - 2 4 9 . Ibid., str. 234. Ibid., str. 3 3 7 - 3 3 8 . 137


k o n t e m p l a c i j o m . O n i m a koji se brinu da će „egzistenci jalna slučajnost" umanjiti čovekov „ontički status", autor o d g o v a r a : „ O b j e k t ove studije je ličnost, onakva kakva se otkriva u delu, i kroz svoje psihosomatske uslovljenosti koje su istovremeno čovekovo bogatstvo i njegovo ograni čenje" [...] „cilj je u iskustvu čina identifikovati o n o što čoveka čini ličnošću, o n o što ga, na određeni način, konkretizuje; u svakom slučaju, nije mi bio cilj da formulišem j e d n u teoriju ličnosti k a o bića, j e d n u metafizičku koncep ciju čoveka." 1 Dakle, da li je ta religija zaista k a o druge ? Teško je za misliti da neki još pokušavaju da „ p o m i r e " veru i razum, Evropu, treći svet, slobodu i žene s v e l o m ! O v d e više ne m o ž e m o računati na neku neverovatnu diplomatiju. Po trebna nam je korenita reinterpretacija svega. V i d i m o , ipak, aktivnost m n o g i h , uključujući Huserla i Vojtilu, ne u m o r n o preispitivanje svega: subjekta, ličnosti, dela, nago na, potrebe za verovanjem, prava čoveka, a m o ž d a - ovo nije neozbiljan zahtev - i prava na karikaturu. Da li je to reinterpretacija koja o m o g u ć u j e j e d n u neograničenu... n o vu kreativnu akciju? Osećam p o t r e b u da k a ž e m svojim prijateljima ag nosticima, humanistima i ateistima: „ N e m o j t e se plašiti hrišćanstva, a n e ć e m o se plašiti ni religija". Svi mi koji potičemo s istog intelektualnog kontinenta često ustajemo jedan „protiv" d r u g o g zato što smo, u stvari, ,a priori protiv". Stoga m o r a m o nastaviti s analizom našeg sveta. M o j je san da će j e d n o g d a n a biti sklopljeni istinski save zi, koji su n e o p h o d n i ako želimo da preživimo vreme sve većeg varvarskog rivalstva. I m a m o rivalstvo hrišćanstva i drugih religija zatrovanih fundamentalizom i još opasni je, po m o m mišljenju, rivalstvo između hrišćanske vizije 1

Ibid. 138


i j e d n e vizije koja je od njega potekla, da bi kasnije posta la nezavisna. Ta vizija, s k o j o m se ja identifikujem, teži da osvetli riskantne puteve slobode. J o v a n Pavle II je svojom ličnošću i svojim delima o m o g u ć i o san о k o j e m govorim. M n o g o više nego svetošću, ovaj se p a p a odlikuje - i to va ži j e d n o m zasvagda - univerzalnom s n a g o m duha.

139

Neverovatna potreba da

verujemo

Julije Kristeve

Šta n a m Julija Kristeva m o ž e reći о veri? Šta m o ž e j e d n a m o d e r n a intelektualka, ponikla u tradiciji strukturali zmaneostrukturalizmapsihoanalize reći о veri, osim da je reč о anahronizmu, l a ž n o m p r o b l e m u i besmislenoj ilu ziji? Z a r nisu sva pitanja koja se tiču vere danas totalno deproblematizovana i, s a m i m tim, p o t p u n o irelevantna u vremenu kojim d o m i n i r a svemoćna naučna p a r a d i g m a beskrajne - kako kaže sama Kristeva - analize ? M a d a nereligiozna osoba, Kristeva ipak piše о veri sa strašću nauč nika i pisca k o m e ništa u ljudskoj sferi nije strano. I ne s a m o što joj nije ništa strano već je sve, kako sama kaže, fascinira, nadahnjujući je da tim t e m a m a prilazi u stanju intelektualnog usijanja jer, ako je to ikako m o g u ć e , Julija Kristeva želi sve da zna. M a d a z n a m o , a zna i ona, da sa mo B o g sve zna, m o r a m o pohvaliti tu intelektualnu nezajažljivost, koja se nikako ne uklapa u etos i mentalitet današnjeg intelektualizma, koji, zadojen otrovom anglo saksonske ograničenosti, baulja i posrče, teturajući se u mreži pozitivističkih iluzija i zabluda. Prema t o m e , Juliju Kristevu treba poštovati i k a d nije u pravu jer se ne plaši smelih i često p l o d n i h hipoteza, koje nisu uvek zaštićene plastom zdravog razuma i empirijske poslušnosti. Pojedini detalji njene biografije donekle objašnjavaju njeno interesovanje za veru. R o đ e n a u Bugarskoj 1 9 4 1 , Kri steva odrasta u veoma kultivisanoj porodici. Pravoslavac, a obožavatelj francuskog jezika i kulture, njen p o b o ž n i otac 141

želeo je da se posveti svešteničkom pozivu. Sticajem okol nosti, na kraju je izabrao karijeru lekara. Kristeva je fran cuski jezik, koji govori kao maternji, naučila k a o dete k o d d o m i n i k a n s k i h monahinja. D a k l e , u njenoj porodici nije p o s t o j a o sukob Istok - Zapad, što objašnjava njeno d u b o ko uverenje da sudbina Evrope zavisi od pomirenja pravo slavlja i katoličanstva. K r a j e m 1 9 6 5 , nakon sjajno završenih studija francu ske književnosti u Sofiji, Kristeva odlazi u Pariz k a o sti pendista. Odlučivši da ostane u Francuskoj, o n a o d m a h započinje literarnu karijeru koja bi se m o g l a definisati k a o meteorska. Objavivši Semeiotike ( 1 9 6 9 ) i Tekst romana ( 1 9 7 0 ) , Kristeva postaje zvezda pariškog literarnog i inte lektualnog sveta. N j e n princip intertekstualnosti (formjulisan 1 9 6 7 ) , originalan doprinos literarnoj teoriji, postaje neizbežan d e o francuskog teorijskog diskursa. U Revolu

ciji poetskog jezika ( 1 9 7 4 ) Kristeva udara temelje svojoj originalnoj i nadahnutoj viziji poezije k a o s l o b o d n o g , kreativnog diskursa koji izražava i p o t v r đ u j e čovekovu skrivenu i često brutalno potisnutu individualnost m i m o nametnutih stega konvencionalnog i automatizovanog je zika naučenog simbolizma. Postavši psihoanalitičar 1979. Kristeva znatno širi svoj intelektualni v i d o k r u g , uspešno primenjujući d u b o ko poznavanje jezika k a o kreativnog m e d i j u m a na funda mentalne dimenzije čovekovog iskustva, m e đ u kojima treba pomenuti melanholiju, stranstvovanje, ženski geni je i privlačnost užasa. O s i m toga, brišući granicu između takozvanog objektivnog diskursa i subjektivne naracije, ona objavljuje kriminalistički roman Ubistvo u Vizantiji ( 2 0 0 4 ) , čija je interesantna fabula isprepletana s m n o g i m idejama, intelektualnim otkrićima i egzistencijalnim ne doumicama s k o j i m a se čitalac sreće u njenim teorijskim 142

radovima. K a o pisac, Kristeva se odlikuje p r i r o d n o m iskrenošću koja često nedostaje istaknutim intelektual cima. N e m o g u ć e je zamisliti sjajniju karijeru od njene. Ipak, o n a ne okleva da kaže kako je život u tuđini u suš tini težak i za nju. Neverovatna potreba da verujemo, oba vljena 2 0 0 7 , predstavlja zbirku tekstova i razgovora о veri, a 2 0 0 8 . Kristeva objavljuje o b i m a n romanstudiju Te re zo,

ljubavi moja, о Terezi iz Avile, о kojoj Kristeva zaista piše s iskrenom ljubavlju i strašću koje bismo lako mogli obja sniti da je autorka p o b o ž n i katolik. Kristeva je zaslužna što je u ovoj knjizi argumentovano, elokventno i ubedljivo vratila veru, ili univerzalnu ljudsku p o t r e b u za n j o m , u savremeni intelektualni diskurs. K a k o apsolutno nije vernik koji navodi v o d u na svo ju vodenicu, Kristeva principijelno ustaje protiv ateistič k o g fanatizma, u k o j e m prednjače Anglosaksonci, a čija je osnovna teza više nalik siledžijskoj ideologiji staljinizma nego Marksovim i Frojdovim idejama о p o s t e p e n o m od umiranju religije da su religiozni ljudi m a l o u m n i i da ih treba na silu prevaspitati. O s i m toga, zalažući se za na učnu objektivnost, sasvim u tradiciji Frojdovog učenja, Kristeva se ne usteže da razotkrije d u b o k o neurotičnu pri rodu Frojdovog svođenja vere na neurotičnu potrebu. Kri steva jasno kaže da vera nije p l o d neuroze. K a d a govori о potrebi očuvanja predreligijske vere, Kristeva tačno uviđa da vera, kao univerzalna ljudska p o treba, nije po definiciji teocentrična. Tako, na primer, u adolescentnoj psihi vera postoji, u latentnoj formi, k a o vul kanska energija koja traži objekt, koji m o ž e biti fantazma, idealan objekt ljubavi ili utopijski projekt. N a š a prosvećena demokratska društva igraju se vatrom, upozorava nas Kri steva, kada suzbijaju tu mladalačku veru u interesu borbe za svedu budućnost u kojoj će B o g i crkva biti anahronizmi. 143

N o , i p a k je moguće, čini mi se, nazreti blagu - tipično fran cusku - ironiju u njenom govoru о „neverovatnoj" potrebi, kao da je reč о nekom tajanstvenom, ali čoveku suštinski neprikladnom, fenomenu, koji, eto, uprkos vekovnom trijumfalizmu naučnog buldožera, odbija da se povuče u miš ju rupu istorije. N e , rekao bih da se u genotipu ovog teksta (sama Kristeva u svakom tekstu vidi fenotip, konvencional nu semantičku pojavnost, i genotip, sudbinski sadržaj, koji uglavnom promiče površnom čitaocu) jasno obelodanjuje, na krajnje suptilan način, neverovatna neminovnost vere, koja je, bilo da je čovek vernik ili ne (vera na to ne obraća pažnju), njegova differentia specifica. „Ljudsko znanje", isti če američki katolički teolog Meri Hili, „uglavnom je zasno vano na veri. Mi verujemo u materijalizam, u empirizajm, u ateizam. Vera u B o g a Tvorca jeste nešto sasvim drugo. Naravno, čoveka često privlače inferiorniji objekti vere." 1 Čitajući njene frojdovske i ničeovske analize hrišćanske simbolike i psiholoških mehanizama koje ni najiskreni ji vernik ne m o ž e zabašuriti, bilo bi v e o m a lako optužiti Kristevu za nepoznavanje hrišćanske istorije i teologije. I zaista, kad ona kaže da je hrišćanstvo jedina religija ko ja ubija Boga, tu je m o ž d a reč о obliku monofizitske jeresi. B o g i Isus nisu identični. O s i m toga, m a d a je tačno da Isusovom smrću trenutno g u b i m o vezu s B o g o m , k a o što priznaje Urs fon Baltazar, to nikako ne znači da je B o g ne stao. 2 Kristeva to ne p o m i n j e eksplicitno, ali o n a govori о modernom hrišćanstvu, koje je, nažalost, raskinuvši s tradi cijom, svelo B o g a na naučni objekt, čiji ontološki status za visi od visprenosti d n e v n e teologije. Z a t o je, u kontekstu modernizovanog i n a u č n o korektnog hrišćanstva, m o g u ć e 1

2

Healy, Mary, pismo autoru ovog pogovora, 13. novembar 2009.

Urs von Balthasar, Hans von, Theologie der Drei Tage, Einsie

deln, Benzinger Verlag, 1970.

144

govoriti о B o g u koji p o d s e ć a na oca u psihoanalitičkom p a n t e o n u . T a k o d e je m o g u ć e govoriti о Bogu-Sinu, koji je, j e d n o m zasvagda, u m r o na krstu, kako bi se anahronično obistinilo N i č e o v o proročanstvo о smrti B o g a . Pored toga, Kristeva m o ž e biti u pravu k a d kaže da je B o g ne svesno, ta te rra incognita, koju je Frojd „otkrio," znajući, naravno, da je proces otkrivanja po definiciji beskonačan. Da li b i s m o m o g l i reći da je nesvesno zaista neobuhvatno, baš k a o B o g ? U svakom slučaju, ateisti Frojd i Julija Kri steva o d n o s e se p r e m a B o g u s m n o g o više poštovanja ne go m o d e r n a teologija i filozofija (naravno, izuzeci p o s t o je), koje svode B o g a na objekt spoznaje - drugim rečima, idol, tipična ljudska reakcija, о kojoj Sve to pismo govori u Knjizi mudraca, 13, a i u m n o g i m drugim kontekstima. O v a j m o d e r n i teološki redukcionizam potiče, kako objaš njava istoričar Karen A r m s t r o n g u svojoj najnovijoj knji zi 1 , od želje da se d o k a ž e postojanje B o g a . D a k l e , N i č e o v a smrt B o g a uošte nije originalna jer on jednostavno, k a o poznavalac istorije filozofije, nastavlja tradiciju filozofa k a o što je A n s e l m o , koji, u svojoj hiperintelektualističkoj vrtoglavici, zamišlja B o g a k a o nekakvo biće koje, po definiciji, m o r a postojati, p o š t o je bićevitije od svih dru gih bića. M a d a je i sam predlagao sopstvene (ali u suštini eklektične) „ d o k a z e " za „ p o s t o j a n j e " B o g a , sveti T o m a tačno definiše B o g a , sasvim u d u h u Svetog pisma i tradicije apofatičke teologije i mistike, kao Izvor Bića, a ne k a o ne kakav entitet koji, potpadajući p o d kategoriju bića, m o ž e postojati ili ne. Paskal se u svom Memorijalu o d l u č n o od rekao „ B o g a filozofa". M o g l o bi se reći da Julija Kristeva, koja nije vernica, slovesnije govori о B o g u nego m n o g i fi lozofi sa članskom k a r t o m pripadnosti katoličkoj ili nekoj drugoj hrišćanskoj tradiciji. 1 Armstrong, Karen, The Case for God, Knopf, New York, 2009.

145

I zaista, Kristeva zna da se intelektom čovek ne m o ž e približiti B o g u u koga ona ne veruje. M e đ u t i m , za razliku od Frojda, koji nije imao m n o g o sluha ni za muziku, ni za misticizam, Kristeva organski shvata katoličku muziku i mističku literaturu, koje su, naročito u vreme katoličke reakcije na reformaciju, vernicima pružale dostojnu alter nativu prilično jalovoj teologiji i filozofiji. U svom eseju о patnji, na primer, Kristeva, uvidevši da je i najubedljivija teologija patnje jalova apstrakcija za čoveka koji pati, ot kriva aktuelnost Mocarta, muzičara n a d a h n u t o g genijem katoličanstva, za neobjašnjivo iskustvo. M o c a r t o v a će muzika, kaže Kristeva, staviti patnju u j e d a n širi kontekst koji će čoveku doneti metafizičko olakšanje koje ne nalazi mo u knjigama i teorijama. K a d a izjednačuje katoličanstvo i humanizam, Kristo va ovoj tradiciji daje k o m p l i m e n t koji, istini za volju, ipak pripada hrišćanstvu kao celini. Ne s m e m o zaboraviti da je jedan od temelja hrišćanstva zaista neverovatna teza da je svaki čovek jedinstven i da kao jedinstvena, n e p o n o vljiva, neprikosnovena ličnost zaslužuje apsolutno p o š t o vanje. U p a g a n s k o m svetu, a i danas, u svetu kojim vlada d u h anglosaksonskog n e o p a g a n s k o g materijalizma, to je revolucionarna teza. Kristeva d u b o k o shvata tu tezu jer je vezuje za njenu veru u sudbinsku važnost ljudske kre ativnosti kao protivotrova anglosaksonskom nihilizmu, koji ona naziva g l o b a l i z m o m . Tako, na primer, pišući, s velikom ljubavlju, о svetoj Terezi iz Avile, Kristeva v e o m a lucidno primećuje da je bespredmetno tražiti o d g o v o r na pitanje о objektivnoj zasnovanosti Terezinih vizija. To je sud s kojim bi se svaki mistik složio. Realnu zasnovanost Terezinih vizija Kristeva pronalazi u s a m o m aktu zapisiva nja tih vizija. I zaista, mi ne susrećemo B o g a u fizičkom prostoru, već u n e o č e k i v a n o m trenutku prosvetljenja k o je se često p o d u d a r a sa s l o b o d n i m kreativnim činom. 146

Na početku svoje knjige, Kristeva citira Drugu posla

nicu Korinćanima, 4, 13 („verovao sam i govorio"), dajući nam na znanje da о veri treba govoriti, čak i k a d čovek ne zna šta da kaže jer je slobodan govor temelj idealnog, ali n e o p h o d n o g , zajedništva, koje je jedini spas za čovečanstvo zatrovano verskom i o p š t o m netrpeljivošću. Znajući koliku važnost Kristeva pridaje subjektu koji govori, a i la-

kanovskom govorbiću, ona, a ni sveti Pavle, neće mi zameriti ako, obrnuvši formulu, kažem „govorio sam i verovao". Bilo da je čovek vernik ili ne, nikakva empirijska nau ka ne m o ž e nam objasniti dar govora, koji nam o m o g u ć a va da, utvrdivši i izrazivši svoju apsolutnu i neprikosnove nu jedinstvenost, p r o n i k n e m o svoju sudbinu u svetu. Papa J o v a n Pavle II, о k o m e Kristeva piše s istinskim oduševlje njem, neustrašivo je branio čovekovo pravo na jedinstve nost, govoreći о ljudskim pravima s tolikom tvrdoglavošću da ga je francuski katolički filozof Žan G i t o n kritikovao što „previše govori о čoveku, a premalo о Bogu". Kristevu je ta tvrdoglavost očigledno šarmirala. N a ravno, njen zaista apologetski stav p r e m a p a p i n o m huma nizmu n i k a k o ne p o d r a z u m e v a nekritičko prihvatanje političkih i teoloških teza katoličanstva koje današnji humanisti smatraju zastarelim i regresivnim. O s i m toga, pozivajući nas da se vratimo evropskoj kulturi, koju je hrišćanstvo stvorilo, Kristeva n a m ipak predlaže svoju ličnu viziju integralnog h u m a n i z m a koja nastavlja i prevazilazi hrišćansku tradiciju. M e đ u t i m , na j e d n o m sasvim prepoznatljivom nivou, i Julija Kristeva i Jovan Pavle II pripadaju istoj tradiciji. K a d je J o v a n Pavle II pružio ru ku pomirenja i razumevanja Jevrejima i m u s l i m a n i m a , Kristeva je, k a k o priznaje, bilo m a l o razočarana što p a p a nije tu uključio i humaniste. M e đ u t i m , to je već učinio D r u g i vatikanski sabor, obećavši spasenje, u d o k u m e n t u 147

Lumen gentium, svima koji traže B o g a . Svi mi tražimo B o ga, a tražiti B o g a apsolutno ne p o d r a z u m e v a članstvo u organiziciji koja u svom statutu propisuje metodologiju p o t r a g e za B o g o m . Traže B o g a humanisti, vernici ili ate isti, koji jednostavno žele da žive u svetu gde svako, bez obzira na religioznu ili nerelegioznu pripadnost, ima apso lutno pravo na s l o b o d u govora i na smislenu egzistenciju.

Deus Caritas est. Z o r a n Minderović

148

Julija Kristeva N E V E R O V A T N A P O T R E B A D A V E R U J E M O Izdavač Javno preduzeće Službeni glasnik | Za izdavača Slobodan Gavrilović, direktor | Direktor Izdavaštva Sanja Jovičić | Dizajn Miloš Majstorović | Izvršni urednik Olga Smolović | Lektor Irena Popović-Grigorov Tehničko uređenje Jasmina Zivković | Beograd, 2010 www.slglasnik.com

Julija-Kristeva-Neverovatna-Potreba-Da-Verujemo.pdf

Recommend Documents