José Antonio Pagola Jesús Aproximación histórica
(Síntesis) (PPC) Decía J. A. Pagola en una entrevista concedida al Diario Vasco (16-1007) que a él le interesa Jesús porque es el hombre compasivo, que se acerca a los últimos, que busca la dignidad de la mujer. «Los rasgos más importantes de su perfil retratan a un hombre compasivo, un defensor de los últimos, que se interesó sobre todo por la salud de la gente (algunos dicen que fue un terapeuta religioso), y que frente a una visión legalista introduce la compasión como criterio de actuación». Esta es la búsqueda que hace Pagola de Jesús. A la verdad, que se trata de una obra ambiciosa, que conoce a la perfección el ambiente cultural, económico y religioso de la época de Jesús. No se puede negar que el autor en este este sent sentid ido o pose posee e una una enro enrome me erud erudic ició ión. n. Su leng lengua uaje je es dire direct cto o y sugerente. Su método le lleva a rehacer la experiencia de aquel mundo en el que vivía Jesús y a comunicarnos la experiencia misma que Jesús vivió. Jesús era un profeta itinerante que atrae por la fuerza de su persona y la originalidad de su mensaje. Y así trata de recuperar a Jesús en su atractivo personal. Dice en la misma entrevista mencionada que «una predicación que subraye lo doctrinal de una manera fría y encierre a Jesús en una doctrina muy sublime pero muy abstracta, impide llegar hasta el Jesús concreto. Jesús puede ser muy divinizado, pero entonces se nos queda muy lejos». Y esta búsqueda del Jesús real, el único que a él le interesa, le llevará a confesar que «en ningún momento manifiesta Jesús pretensión alguna de ser Dios: ni Jesús ni sus seguidores en vida de él utilizaron el título de "Hijo de Dios" para confesar su condición divina» (379). Así pues, seguiremos la búsqueda de Pagola preguntándonos qué piensa de Jesús: ¿es un profeta itinerante que nos habla de Dios como Padre o el Hijo de Dios en persona? Y lo haremos entrando en los temas decisivos de su teología y dialogando con él.
1.- El bautismo de Jesús
Cuando Jesús sale de su entorno de Nazaret va a al encuentro de Juan Bautista que había comenzado un movimiento de conversión y penitencia en el desierto. Todo el pueblo ha de convertirse a Dios. El Bautista, dada la imagen de Dios como juez que posee, intenta convertir a su pueblo del pecado y de la rebeldía contra Dios, llamándole al volver a la Alianza. Y en ese ambiente espera un personaje que ha de venir y que bautizará con fuego (Mc 1, 7). Jesús acudió allí y se hizo bautizar por el Bautista. Pero fue en ese momento cuando experimentó un giro total en su vida, allí fue donde tuvo la experiencia de Dios que marcaría su predicación. Experimentó la irrupción definitiva de Dios en la historia; no es el Dios del juicio, sino el Dios de la salvación. Dios viene como Padre a dar una vida digna a todos los hombres. Ese es el Reino de Dios que ha llegado. El texto de Marcos habla de esa experiencia extraña que tuvo Jesús: los cielos se abrieron y vio que el Espíritu de Dios descendía sobre él «como una paloma» y escuchó una voz que decía desde el cielo: «tú eres mi Hijo amado» (Mc 1, 9-10). Dice Pagola que indudablemente en este texto encontramos elementos literarios en la narración de esta escena (305). Efectivamente leyendo el texto encont encontram ramos os cierto ciertoss elemen elementos tos litera literario rios. s. El abrirs abrirse e de los cielos cielos parece parece inspirarse en Is 64, 1: se pide al Dios del cielo que se rasguen los cielos y baje. La paloma por su parte nos recuerda al Espíritu que aleteaba sobre las aguas de la primera creación (Gn 1, 2) apareciendo aquí en el preludio de la nueva creación. Estos elementos indudablemente pueden ser literarios. Pero Pagola lo redu reduce ce todo todo a una una "exp "exper erie ienc ncia ia", ", olvi olvida dand ndo o que que aquí aquí tiene tiene luga lugarr una una Teofanía que proclama la identidad de Jesús y su misión. El núcleo histórico es la voz del Padre ( bat quol : el eco de la voz) que, en la literatura rabínica, se cons consid ider erab aba a como como la fórm fórmul ula a de mani manife fest stac ació ión n de la volu volunt ntad ad divi divina na en tiempos en los que Dios ya no enviaba profetas. Quizá sea esta voz el elemento nuclearmente histórico de la Teofanía si tenemos en cuenta, por analog logía, que en otra Teofanía (la de la Transfiguración) hay testigos de la misma voz del Padre. Pedro recuerda que «nosotros mismos escuchamos la voz venida del cielo, estando con él (con Jesús) en el monte santo» (2 Pe 1, 16 – 18). La condición de Jesús como siervo que carga con los pecados de los hombres es algo que también aparece en la Teofanía: «tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco» (Mt 1, 11) que es eco fiel de aquella frase sobre el siervo de Yahvé: «He aquí mi Siervo… mi elegido, en quien me he complacido, en él he puesto mi Espíritu». Ahora desciende, por consiguiente, sobre Cristo el Espíritu que va a enviarlo a su misión de redención. La escena de Cristo solidario con los pecadores que van a bautizarse evoca la imagen del Siervo de Yahvé, que, inocente, ha cargado en sus espaldas nuestros crímenes y que por su sufrimiento obtendrá el perdón para los muchos (todos) (Is 53, 4-11). Esta interpretación la desarrolla todavía más Juan al presentar a Cristo como «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1, 29.36).
Cuando Jesús sale de su entorno de Nazaret va a al encuentro de Juan Bautista que había comenzado un movimiento de conversión y penitencia en el desierto. Todo el pueblo ha de convertirse a Dios. El Bautista, dada la imagen de Dios como juez que posee, intenta convertir a su pueblo del pecado y de la rebeldía contra Dios, llamándole al volver a la Alianza. Y en ese ambiente espera un personaje que ha de venir y que bautizará con fuego (Mc 1, 7). Jesús acudió allí y se hizo bautizar por el Bautista. Pero fue en ese momento cuando experimentó un giro total en su vida, allí fue donde tuvo la experiencia de Dios que marcaría su predicación. Experimentó la irrupción definitiva de Dios en la historia; no es el Dios del juicio, sino el Dios de la salvación. Dios viene como Padre a dar una vida digna a todos los hombres. Ese es el Reino de Dios que ha llegado. El texto de Marcos habla de esa experiencia extraña que tuvo Jesús: los cielos se abrieron y vio que el Espíritu de Dios descendía sobre él «como una paloma» y escuchó una voz que decía desde el cielo: «tú eres mi Hijo amado» (Mc 1, 9-10). Dice Pagola que indudablemente en este texto encontramos elementos literarios en la narración de esta escena (305). Efectivamente leyendo el texto encont encontram ramos os cierto ciertoss elemen elementos tos litera literario rios. s. El abrirs abrirse e de los cielos cielos parece parece inspirarse en Is 64, 1: se pide al Dios del cielo que se rasguen los cielos y baje. La paloma por su parte nos recuerda al Espíritu que aleteaba sobre las aguas de la primera creación (Gn 1, 2) apareciendo aquí en el preludio de la nueva creación. Estos elementos indudablemente pueden ser literarios. Pero Pagola lo redu reduce ce todo todo a una una "exp "exper erie ienc ncia ia", ", olvi olvida dand ndo o que que aquí aquí tiene tiene luga lugarr una una Teofanía que proclama la identidad de Jesús y su misión. El núcleo histórico es la voz del Padre ( bat quol : el eco de la voz) que, en la literatura rabínica, se cons consid ider erab aba a como como la fórm fórmul ula a de mani manife fest stac ació ión n de la volu volunt ntad ad divi divina na en tiempos en los que Dios ya no enviaba profetas. Quizá sea esta voz el elemento nuclearmente histórico de la Teofanía si tenemos en cuenta, por analog logía, que en otra Teofanía (la de la Transfiguración) hay testigos de la misma voz del Padre. Pedro recuerda que «nosotros mismos escuchamos la voz venida del cielo, estando con él (con Jesús) en el monte santo» (2 Pe 1, 16 – 18). La condición de Jesús como siervo que carga con los pecados de los hombres es algo que también aparece en la Teofanía: «tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco» (Mt 1, 11) que es eco fiel de aquella frase sobre el siervo de Yahvé: «He aquí mi Siervo… mi elegido, en quien me he complacido, en él he puesto mi Espíritu». Ahora desciende, por consiguiente, sobre Cristo el Espíritu que va a enviarlo a su misión de redención. La escena de Cristo solidario con los pecadores que van a bautizarse evoca la imagen del Siervo de Yahvé, que, inocente, ha cargado en sus espaldas nuestros crímenes y que por su sufrimiento obtendrá el perdón para los muchos (todos) (Is 53, 4-11). Esta interpretación la desarrolla todavía más Juan al presentar a Cristo como «el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1, 29.36).
Es una escena que en su conjunto presenta la identidad de Jesús como Hijo y su misión de redención. Las palabras de la Teofanía presentan a Jesús como como el verda verdade dero ro Sier Siervo vo envi enviad ado o por por Dios Dios.. Comie Comienz nza a aquí aquí el mist mister erio io profético de Jesús en la línea del Siervo de Yahvé pero Dios no llama a ningún prof profet eta a Hijo Hijo quer querid ido. o. En toda toda misi misión ón pura purame ment nte e prof profét étic ica a apar aparec ece e Dios Dios enviando: «Yo te envío», pero no proclamando la identidad del enviado en estos términos: «Tú eres mi Hijo amado». Aquí se habla del Hijo y del Hijo amado, lo cual tiene un sentido trascendente como Hijo único, si tenemos en cuenta que el mismo Marcos habla del Hijo «amado» que el Padre envía a su viña (Mc 12, 6), Hijo único ya que es el único heredero. Por otro lado, el término de amado ( agápetos) en la traducción de los LXX aparece siete veces con el sentido de Hijo único (Gn 22, 2.12.16; Jr 6, 26; Am 5, 10; Za 12,10). La escena proclama por tanto la identidad de Jesús y manifiesta su consagración por el Espíritu y su misión redentora en la línea del Siervo. Comienza así el ministerio profético de Jesús. Sin embargo, en esta primera escena que comenta Pagola todo queda reducido a una "experiencia". Se trata de su método que irá reduciendo siem siempr pre e todo todo lo tras trasce cend nden ente te a una una pura pura expe experie rienc ncia ia inte interi rior or desd desde e una una interpretación de la Escritura que no deja de ser sesgada y tendenciosa.
2.- La llegada del Reino Nadie Nadie discut discute e hoy en día que Jesucr Jesucrist isto o predic predicó ó como como argume argumento nto central la llegada del Reino de Dios. Lo hacía en el campo y en las sinagogas. «El Reino de Dios ha llegado, convertíos» (Mc 1, 15). En el mundo judío se esperaba un Reino que tendría como fin el sometimiento de todos los pueblos a la voluntad de Yahvé (el reinado de Dios), y al mismo tiempo el triunfo de Israel. Pero aquí el Reino no aparece de forma espectacular. Jesús tiene conciencia de que ha llegado el acontecimiento preparado por Dios en la historia de Israel: «el tiempo se ha cumplido». Lo dijo en su pueblo comentando a Is 61, 1-2; un texto que hablaba de la llegada del Reino. Y anotó: «esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy» (Lc 4, 21). Pero Jesús tiene conciencia de que con él ha llegado el Reino. El Reino de Dios se identifica personalmente con el mismo Jesús. Hay una equivalencia constante entre entregarlo todo por Cristo o por causa del Reino, entre seguir a Cristo o aceptar el Reino (Lc 18, 29; Mt 19, 29; Mc 10, 29). Con su llegada, predicación y milagros ha llegado definitivamente el Reino: «decid a Juan: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados» (Lc 7, 22-23; Mt 11, 5). Hay una idea en Orígenes que expresa esto con exactitud: Cristo es la autobasileia es decir, él mismo es el Reino en persona. Quien le acoge a él, quien se convierte a él, ha recibido el Reino. Cris Cristo to en pers person ona a es la salv salvac ació ión. n. El Rein Reino o se mani manififies esta ta en su predicación y en sus milagros. E implica una nueva noción de Dios: Dios es
Padre. Y esto entra en contraposición con la idea que tienen los fariseos que pens pensab aban an que que la justic justicia ia (sal (salva vaci ción ón-s -san antitida dad) d) la logr lograb aban an ellos ellos con con el cumplimiento exacto de la ley y excluían de la salvación a los que no la cump cumplílían an como omo ello ellos, s, a los los peca pecado dore res, s, reca recaud udad ador ores es de impu impues esto toss y prostitutas. Viene Cristo y en la parábola del hijo pródigo nos habla del Padre que goza perdonando y que escandaliza al hermano mayor que representa al fariseo. Dios ama a las personas independientemente de sus méritos, porque es un Dios que goza perdonando: «hay más alegría en el cielo por un pecador arrepentido que por noventa y nueve que no necesitan de arrepentimiento» (Lc 15, 7). Éste es el Padre de Cristo. Ahora bien, el castigo del infierno es para aquellos que desprecian el amor del Padre renunciando a la conversión y a la gracia que se les da (Mt 11, 20-29) porque los que se obstinan en no creer, los que se burlan burlan de ese amor misericordioso misericordioso de Dios, morirán en su pecado (Jn 8, 12.2112.21-24) 24).. Se conden condenan an aquell aquellos os que que se cierra cierran n obsti obstinad nadame amente nte a la invitación misericordiosa de Dios (Jn 3, 16-21; 5, 24) y no quieren cambiar de vida. Pero ha quedado rota la lógica del fariseo. El Padre ama independientemente de los méritos que uno tenga. También se salvan los recaudadores de impuestos (decían los fariseos que ni Dios mismo los podría salvar). Dios goza perdonando. En la parábola del fariseo y del publicano, el publicano no podía presentar méritos como el fariseo, pero pide perdón (Lc 18, 9-14) y por ello salió justificado del templo. Creo que habría que decir en consecuencia que el primer mandamiento es dejarse amar por Dios. Al Reino se entra por tanto por la conversión y la fe. Y el Reino tiene dos dimensiones (como la gracia): por un lado nos hace hijos en Cristo y, por otro, nos libera del pecado, del sufrimiento y de la muerte. Y lógicamente, el Reino no puede limitarse a la dimensión interior de la gracia, sino que por su lógica interna ha de suprimir la injusticia y ha de preocuparse por la salud social de los hombres. Pues bien, para Pagola, el Reino se reduce exclusivamente a última dimensión. Pagola se rebela contra los que hacen del Reino de Dios algo privado y espiritual que se produce en lo íntimo de la persona cuando se abre al amor de Dios (95). No, el Reino es una fuerza liberadora que trata de curar el sufrimiento, la enfermedad y la pobreza. El enemigo a combatir es el mal que reina en el mundo. Jesús proclama la salvación de Dios curando. Dios es amigo de la vida y quiere generar una sociedad más saludable: curar, liberar del mal, sacar del abatimiento, sanar la religión. Eso es el Reino (101). Dios viene para suprimir la miseria, para que los hombres recuperen su dignidad. Dios no tolera el sufrimiento de los pobres. Y las cosas tienen que cambiar. Como vemos, Pagola reduce el Reino a su dimensión social (que la tiene) pero olvida que cuando San Pablo dice que, aunque entregue todos mis bienes a los demás, si no tengo caridad de nada me sirve (1 Cor 13, 3). Si uno se preocupa por curar el mal de la sociedad y vive en pecado no pertenece al Reino.
Olvida Pagola que el Reino se identifica con la persona de Cristo, porque de admitirlo sería confesar la divinidad de Cristo. Y olvida también que el Reino nace en nosotros por la conversión a la persona de Cristo. Él dice que no se produce el Reino por una adhesión explícita a Jesús sino por ayudar a los necesitados (193), de modo que no habla de la filiación adoptiva que produce el Espíritu en nosotros que nos hace exclamar: «¡Abba, Padre!» (Rom 8, 15). Cristo ha dado su vida para que recibamos la filiación adoptiva (Gal 4, 5). Pero ¿cómo Cristo puede divinizarnos si no es Dios? Pagola olvida en consecuencia la dimensión sobrenatural del Reino. Hablando del Reino, nunca habla de la gracia. Que el Reino tiene que cambiar la sociedad es algo de lo que nadie puede dudar, pero que el Reino se pueda reducir a eso es algo que nadie puede aceptar. Sería traicionar la esencia del cristianismo. Para hacer una revolución que busque la dignidad del hombre no es preciso ser cristiano, basta con los principios de la Ilustración.
3.- El perdón de Dios Pagola sigue explicando que Dios es bueno, que su bondad lo llena todo, que su misericordia ha irrumpido ya en la vida. Pero al meditar sobre la parábola del hijo pródigo (127 y ss.), la tergiversa al olvidar que el hijo vuelve arrepentido: «Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo. Trátame como a uno de tus jornaleros» (Lc 15, 21). Y dice Pagola que el padre interrumpió la confesión de su hijo (130) cuando en realidad esa confesión de arrepentimiento el hijo la había dicho cuando estaba todavía lejos de casa. En la parábola hay conversión. Dios perdona sí, pero a un hijo que ha vuelto arrepentido. Se tergiversa el Evangelio cuando se dice que Dios perdona sin conversión; otra cosa es decir que el Padre goza perdonando: «hay más alegría en el cielo por un pecador arrepentido que por noventa y nueve que no necesitan de arrepentimiento» (Lc 15,7). Ahí está también la parábola del fariseo y el publicano. El publicano salió justificado porque pidió perdón. Recuerda Pagola que Dios acoge a publicanos y pecadores sin condición ninguna (199). Jesús comparte mesa con ellos y se sienten acogidos por Dios y así se va despertando en ellos el sentido de su propia dignidad. Dios es un amigo que ofrece su amistad, y así poco a poco se despierta en el pecador el sentido de su dignidad. Los pecadores pueden abrirse al perdón de Dios y cambiar, pero no se da ninguna declaración, no les absuelve de sus pecados, sencillamente los acoge como amigo. Jesús enseña que Dios sale hacia el pecador no como juez que dicta sentencia, sino como un padre que busca recuperar a sus hijos perdidos. En el Antiguo Testamento se perdona a los que previamente se han arrepentido; Jesús no exige un arrepentimiento previo. Jesús acoge a los pecadores tal como son, pecadores. Se trata de un perdón no condicionado al arrepentimiento: «Este perdón que ofrece Jesús no tiene condiciones. Su actuación terapéutica no sigue los caminos de la ley: definir la culpa, llamar al arrepentimiento, lograr el cambio y ofrecer un perdón condicionado a una respuesta posterior positiva. Jesús sigue los caminos del Reino: ofrece acogida y amistad, regala el perdón de Dios y confía en su misericordia, que sabrá
recuperar a sus hijos e hijas perdidos. Se acerca, les acoge e inicia con ellos un camino hacia Dios que solo se sostiene en su compasión infinita. Nadie ha realizado en esta tierra un signo más cargado de esperanza, un signo más gratuito y más absoluto del perdón de Dios. Jesús sitúa a todos, pecadores y justos, ante el abismo insondable del perdón de Dios. Ya no hay justos con derechos frente a pecadores sin derechos. Desde la compasión de Dios, Jesús plantea todo de manera diferente: a todos se les ofrece el Reino de Dios; sólo quedan excluidos quienes no se acogen a su misericordia» (208). Si no entiendo mal, Pagola quiere decir que Dios perdona sin condiciones, sin el compromiso de una respuesta posterior positiva. A todos se les ofrece el Reino. Sólo se condena el que no se acoge a su misericordia. Por lo tanto cabe acogerse a su misericordia sin un compromiso de cambio. Pero ¿qué arrepentimiento es ese? ¿Cómo se puede acoger la misericordia de Dios sin arrepentirse y hacer el propósito de cambiar de vida? ¿Hay aquí un cierto sabor luterano? El hijo pródigo no volverá a hacer lo que hizo. Solo así el padre puede hacer fiesta. Si no, sería un autoengaño. Es cierto que Jesús come con los pecadores y que les lleva el anuncio de que Dios Padre les sana. Pero es también cierto que a la adúltera le perdona Jesús y le dice: «vete y no peques más» (Jn 8, 11). Al buen ladrón le perdona porque ha pedido perdón y le dice: «hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23, 19). Pero eso no se lo dice al otro ladrón que no le pide perdón. Pagola escatima siempre la existencia del infierno y así olvida la parábola en la que uno de los últimos invitados fue echado fuera a las tinieblas porque no llevaba el traje de boda (la gracia) (Mt 23, 13). Y no podemos olvidar que Jesús aparece en los Evangelios como juez. Hablando de la última hora dice Jesús: «ha llegado la hora en que todos los que estén en los sepulcros oirán su voz y los que hayan hecho el bien resucitarán para la vida, y los que hayan hecho el mal, para la condenación» (Jn 5, 28-29). Entonces, Cristo vendrá «en su gloria acompañado de todos sus ángeles… Serán congregadas delante de él todas las naciones, y él separará a los unos de los otros, como el pastor separa a las ovejas de las cabras. Pondrá a las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda… E irán estos al castigo eterno y los justos a una vida eterna» (Mt 25, 31.32.46). Por fin hay un comentario de Pagola a un texto importante en el que Jesús perdona los pecados de un paralítico (Mc 2, 5) y dice que Jesús aquí otorga en nombre de Dios el perdón-absolución, apareciendo así como juez; pero apostilla Pagola que no es esta la actitud de acogida que Jesús tuvo con los pecadores (206) para terminar diciendo que no se puede asegurar la historicidad de este relato. La verdad es que el texto todavía dice más; algo que calla Pagola. Jesús perdona al paralítico en su nombre, no en nombre de Dios, lo cual implica su divinidad, ya que solo Dios puede perdonar los pecados. Ahí está la divinidad de Cristo. Cuando un texto habla claramente de su divinidad, Pagola responde diciendo que probablemente no es auténtico. Pero el hecho es que este relato, en el que se acusa a Jesús de blasfemo, no lo podría inventar la comunidad primitiva (criterio de discontinuidad).
4.- Los milagros de Cristo Pagola no utiliza nunca el término de milagros al hablar de las curaciones de Jesús. Ya en su primera obra de cristología ( Jesús de Nazaret , San Sebastián 1981), mantenía que los milagros de la naturaleza (multiplicación de los panes, caminar sobre las aguas, etc.) tenían pocas garantías de historicidad (274-275). Y es que vuelve a cercenar todo aquello que no encaja en su visión apriórica de Cristo. En esta obra silencia totalmente dichos milagros. Él no habla de milagros, prefiere hablar de curaciones. Lo que a Dios le preocupa es el sufrimiento de la gente y así Jesús proclama el Reino de Dios curando. Además, la enfermedad suponía una exclusión de la sociedad, como en el caso de los leprosos. Se la suponía como un castigo de Dios por pecado o infidelidad. Cristo destroza (y en esto tiene razón Pagola) todos los tabúes. Ahora bien, ¿en qué consisten sus curaciones? Cristo, con ellas, quiere mostrar el amor compasivo del Padre. También otros profetas como Eliseo y Elías las habían hecho, y Jesús las hace como signo de la llegada del Reino de Dios. En realidad lo que Cristo hace es curar por la fuerza de su palabra y los gestos de sus manos: toca y transmite confianza (166) y así Cristo suscita la confianza en Dios, arranca a los enfermos del aislamiento y de la desesperanza y es esa confianza en Dios que Jesús transmite la que cura (167). «Su poder para despertar energías desconocidas en el ser humano creaba las condiciones que hacían posible la recuperación de la salud» (165). La fe pertenece, por tanto, al mismo proceso de curación. Cuando en un enfermo se despierta la confianza, se realiza la conversión. Es la fe la que despierta las posibilidades desconocidas. Jesús trabajaba en el corazón de los enfermos para que confiaran en Dios (167). Jesús realiza también exorcismos. Aquellas gentes creían en la posesión diabólica, pero «la posesión era una compleja estrategia utilizada de manera enfermiza por personas oprimidas para defenderse de una situación insoportable» (170). Era una forma enfermiza de rebelarse contra el sometimiento romano y el dominio de los poderosos (170). Y lógicamente el Reino de Dios tiene que curar el mal que se manifiesta de este mundo. Los milagros, en todo caso, no son pruebas del poder de Dios. Pues bien, si me permite Pagola, recurriré a mi Biblia (hace tiempo que pienso que poseo una Biblia diferente) y en la cual Jesús dice: «si no me creéis a mí por lo que yo os digo, creedme al menos por las obras que yo hago y sabréis que yo estoy en el Padre y el Padre en mí» (Jn 10, 37-38). «Si yo no hubiera hecho obras que no ha hecho ningún otro, no tendrían pecado; pero ahora las han visto y nos odian a mí y a mi Padre» (Jn 15, 24). Y Nicodemo dice a Jesús: «Maestro, sabemos que vienes de Dios porque nadie puede hacer las obras que tú haces» (Jn 3, 2). Ahí está por tanto el sentido apologético de los milagros, como lo está en el sentido común del ciego de nacimiento: «jamás se ha oído decir que nadie le haya dado la vista a un ciego de nacimiento; por lo tanto, el que me ha curado viene de Dios» (Jn 9, 32-33).
Personalmente nunca he encontrado una razón para dudar de la historicidad y del valor apologético de los milagros; lo que he encontrado han sido prejuicios que en último término vienen del protestantismo, el cual no sabe integrar la razón en el marco de la fe. Por lo demás, la explicación de Pagola resulta ridícula. ¿Cómo pudo infundir confianza a la hija de la cananea a la que no vio y que se encontraba a muchos kilómetros? O, ¿cómo resucitar a la hija de Jairo o a Lázaro, que llevaba cuatro días muerto y olía, infundiéndoles confianza? Pero, en todo caso, lo que no se puede afirmar es lo que dice Pagola al afirmar que Jesús no iba por los caminos de Galilea para convertir a los pecadores, sino para curar a los hombres librándolos de su sufrimiento (174175). Jesús busca con sus milagros justamente la conversión: «ay de ti Corazoaín, ay de ti Betsaida, si en Sodoma y en Gomorra se hubieran hecho los milagros que yo he realizado ante vosotras, hace tiempo que se habrían convertido» (Mt 11, 23). La dimensión salvífica y la apologética van siempre unidas en los milagros de Cristo.
5.- La identidad de Cristo Ya al principio hemos traído las palabras de Pagola en las que dice que Jesús nunca tuvo la pretensión de ser Dios. En efecto, para él, Jesús es un hombre que ha tenido una experiencia singular de Dios como Padre. Dios está en el centro de su vida (303) y así Pagola pone como título del capítulo once «Creyente fiel». El Dios de Jesucristo es el Dios de Israel que ahora ha descubierto como Padre compasivo a partir de la experiencia del bautismo. Le llama Abba (Papá). Reza la Shemá dos veces al día como hacía todo judío. Pero la denominación como Padre que existía en el Antiguo Testamento respecto de Israel y del rey, no era algo central. Ahora Cristo ha descubierto al Padre en su bondad. Él es bueno con todos y perdona a todos. Esto es el Reino de Dios. «Cuanto mejor vive la gente, mejor se realiza el Reino de Dios» (324). Y nadie queda excluido del Reino. Hoy en día se suele hablar mucho de la fe de Cristo. El caso es que, cuando uno busca en la Biblia, no encontrará ni un solo texto en el que se diga que Cristo creía en Dios. La perspectiva del Evangelio de Juan es esta: solo Cristo ve al Padre y da testimonio de lo que ve (Jn 1, 18; 6, 46). Son numerosos los textos en los que Cristo dice, como en Jn 3, 11: «nosotros hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto, pero vosotros no aceptáis nuestro testimonio». Pero es el caso que, al mismo tiempo, son incontables los textos en los que Cristo pide para su persona la misma fe que para el Padre: «creéis en Dios, creed también en mí» (Jn 14, 1). ¿Cómo puede tener fe alguien que pide una fe divina hacia su propia persona? He aquí de nuevo la divinidad de Jesucristo. En vano se acudirá a Heb 12, 2 que dice que Cristo «inicia y consuma la fe». El P. Iglesias en su Nuevo Testamento, recuerda que Cristo es el iniciador
y perfeccionador de nuestra fe porque de principio a fin nuestra fe depende de él; idea repetida en toda la carta. La prueba de que en esta carta Cristo no tiene fe es que su autor, al buscar ejemplos de fe en Abrahán, Moisés, etc. no pone a Cristo como modelo de fe. En el Nuevo Testamento el modelo de fe es María, no Cristo. Pagola no utiliza un método que hoy en día se ha mostrado muy eficaz a la hora de estudiar la divinidad de Cristo: la cristología implícita. Cristo, de forma implícita, se presenta como Dios constantemente. Cuando se pone como centro de la fe y la salvación en logia como: «el que busque su vida la perderá, el que la pierda por mí la encontrará» (Mt 10, 39). «Y seréis aborrecidos todos por causa de mi nombre; el que persevere hasta el final, se salvará» (Mt 10, 18-22). Guardini, en La esencia del cristianismo (Madrid 1984) ha hecho una reflexión profunda sobre todos estos logia destacando que Jesucristo hace lo que ningún otro fundador de religión se atrevió a hacer: ponerse como centro de la vida religiosa y pedir para sí mismo la misma fe que solo Dios puede pedir. J. Ratzinger en su reciente libro Jesús de Nazaret , recuerda la historia del rabino J. Neusner que cuenta a otro rabino que Jesús mantiene la ley, que no ha quitado de ella ningún precepto, pero que se ha colocado como centro, por encima de la ley. Jesús, dice, tiene exigencias para mí que solo Dios las puede tener. Esto es lo que me impide ser cristiano. Jesús se identifica con el Reino como ya hemos visto: la salvación está en su persona. Y si se coloca sistemáticamente por encima de la ley, del sábado y del templo, es porque tiene conciencia de ser Dios. Tiene incluso la pretensión de perdonar los pecados en su propio nombre. Nada de esto ha sido analizado a fondo por Pagola que incluso olvida textos en los que Cristo es acusado como blasfemo por pretender el nombre de Dios: «Yo soy» (Jn 8, 24.28.58). «Si no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados» (Jn 8, 24). Y fue acusado de blasfemo. Hay un texto en el evangelio de S. Juan en que los judíos le dicen: «no queremos apedrearte por ninguna obra humana sino por una blasfemia y porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios» (Jn 10, 33). Jesucristo se muestra como Dios cuando afirma de sí mismo que es el Hijo del Hombre que viene sobre las nubes del cielo (Mt 26, 64) asumiendo la visión de Daniel (7, 9-14) que presenta al Hijo del Hombre como Mesías (tiene la misión de reunir a los hijos del Altísimo) pero como un Mesías trascendente que no viene del mar como los Reinos humanos sino del cielo; es preexistente y comparte el poder del Anciano de días (Dios). Este título que Jesús usa unas ochenta veces y que aparece en todas las fuentes que componen los Evangelios, fue utilizado por Cristo de forma exclusiva. Por ello resulta cómico que Pagola, que no dedica un capítulo a estudiar este título y al que dedica un pequeño párrafo, pretenda que lo que ha ocurrido es que Jesús entendió Hijo del Hombre en un sentido vulgar (un hombre) y que la Iglesia lo transformó en título divino a la luz de Dn 7, 9-14 (452-453). ¿Cómo pudo hacer eso la Iglesia cuando nunca utilizó ni entendió este título? Nunca la Iglesia primitiva le llamó a Jesús Hijo del Hombre. Aun hoy en día no tenemos en la liturgia ni una sola oración que se dirija a Cristo como Hijo del Hombre.
Jesucristo se presentó también como Hijo de Dios en un sentido divino. Son muchos los textos que podríamos presentar aquí y que hemos estudiado en nuestra obra Señor y Cristo (Palabra, Madrid 2005). Me limito a citar uno. En Mc 12, 1-9 tenemos la parábola de los viñadores. En ella Jesús se presenta como el Hijo único en Jerusalén y pocos días antes de su muerte. Esta parábola la proclamó Jesucristo para hacer comprender la magnitud del crimen que iban a cometer matándole a él: matándole a él no matan a un profeta más (los siervos) sino al Hijo único. Lo vemos también en Mt 23, 30 donde Jesús dice a los fariseos: «vosotros decís que, si hubierais vivido en el tiempo de vuestros padres no habríais matado a los profetas, con lo cual estáis atestiguando que sois hijos de los que mataron a los profetas. Colmad también vosotros la medida de vuestros padres». En el Evangelio de Juan el título de Hijo de Dios en un sentido divino aparece también constantemente. Pues bien, Pagola dirá que la denominación de Dios como Padre en el Antiguo Testamento se daba en un sentido adoptivo. Y efectivamente Jesús es el Hijo, lo más querido de Dios. Y afirma que Jesús es verdadero hombre y verdadero Dios, porque en él está presente el verdadero Dios (460). Si nos damos cuenta, dice Pagola que Dios está presente en Jesús, pero también estaba presente en el profeta por medio de su acción y su palabra. Lo que no dice Pagola es que Jesús sea Dios, el Hijo de Dios en un sentido único.
6.- La Pasión Antes de hablar de la Pasión, Pagola explica el episodio de la purificación del templo; episodio de una significación primordial para la clase sacerdotal, acomodada y privilegiada que vivía del templo y lo hacía en connivencia con Roma. Me parece todo ello muy acertado. Era un desafío para la aristocracia del templo. La actuación de Jesús fue, además, un desafío al templo. Y en este sentido Pagola olvida algo de suma trascendencia en el Evangelio de Juan: que Cristo predijo la destrucción del templo y dijo que lo levantaría en tres días. Y añade Juan: «se refería a su cuerpo resucitado» (Jn 2, 21) que, como sabemos, está presente en la Eucaristía. La Shekinah Yahvé ya no está en Jerusalén, está en cualquier sagrario de nuestras iglesias. Y en la explanada ya no se puede levantar el templo porque está ocupada por dos mezquitas. Pagola olvida también que Jesucristo, que dijo ser mayor que el templo, es el verdadero Templo presente ahora en la Eucaristía. Pero no convence la explicación de la condena de Jesús simplemente por la purificación del templo. Y menos la condena por parte de Pilato. A Pilato en la Pasión se le ve dubitativo: «¿pero tú eres rey?», le pregunta a Jesús que no tenía apariencia alguna de serlo. Y responde Jesús: «sí, pero mi Reino no es de este mundo» (Jn 18, 36). No le quería condenar y buscó la baza de Barrabás que no le salió bien; pero los fariseos que conocían bien a Pilato le dijeron: «si sueltas a ese, eres enemigo del César» (Jn 19, 12). Ahí le tocaron la fibra: se jugaba su carrera. Y Pilato condenó a Cristo por cobardía. Pero los judíos le llevan a Jesús a Pilato porque «se tiene por Hijo de Dios» (Jn 19, 7). Esa es la razón de la condena de los judíos: la blasfemia. Y
por eso la condena de Caifás: «ha blasfemado», cuando Jesús le dijo que es el Hijo del Hombre que viene sobre la nube. Ahora todo está claro para Caifás, tiene una razón de peso para quitarse a Jesús de encima, que había subvertido el orden social y religioso. Y así Pagola que busca olvidar la condena de Jesús como blasfemo, porque supondría que habría afirmado su divinidad, nos viene a explicar que la reunión del Sanedrín no tuvo lugar (377). La Misná prohibía en efecto las reuniones del Sanedrín por la noche. Lo que sí ocurrió fue una reunión informal y privada en la casa de Anás. Ahora bien, como bien nota el P. Iglesias ( Nuevo Testamento, 160) Mateo unifica dos reuniones: la nocturna ante Anás (Jn 18, 13) y la que tuvo lugar de madrugada en el Sanedrín (Lc 22, 66). Lucas especifica que se reunieron en el Sanedrín «en cuanto se hizo de día». Y anota la Biblia de Jerusalén que, sin duda, tuvo lugar en el edificio del tribunal, cerca del Templo. No le queda otro argumento a Pagola que decir que la combinación en el juicio de Jesús de estos tres títulos: Mesías, Hijo de Dios e Hijo del Hombre no es histórica, sino una expresión de la fe de la Iglesia (376). Pues bien, habría que responder que la combinación de Mesías e Hijo de Dios en la boca de Caifás es lógica, dado que un judío puede entender que el Mesías sea Hijo de Dios en un sentido adoptivo. Mesías e Hijo de Dios, en este caso, son sinónimos. Pero el título de Hijo del Hombre en boca de Jesús no puede provenir de la comunidad primitiva porque nunca designaba así a Jesús. Jesús, por tanto, fue condenado por blasfemo. En todo caso, Pagola continúa diciendo que Jesús termina en la cruz no por voluntad del Padre ni por realizar un sacrificio de expiación. Él no vino a reparar a un Dios ofendido por el pecado, sino a entregarse totalmente por el Reino de Dios (350). Jesús murió como vivió. El Padre no exige una reparación. El Padre no quiere que maten a su Hijo querido y lo que hace es acompañarlo hasta la cruz. El Padre no busca la muerte ignominiosa de su Hijo, ni Jesús ofrece su sangre al Padre sabiendo que le será agradable (440441). El Padre y el Hijo en la crucifixión están unidos enfrentándose juntos al mal hasta las últimas consecuencias, de modo que, en la Resurrección, Dios ha mostrado que estaba con el Crucificado. No se trata, pues, de un Dios justiciero que no perdona si no se le devuelve el honor ofendido. Nada de sacrificio de expiación. No podemos ver el pecado como una ofensa a Dios sino en la gente que está muriendo de hambre, como decía Pagola en la entrevista que ya hemos citado. Como vemos, de esta forma desaparece todo el misterio de la redención de Cristo. Todo se explica de forma natural. Pero el caso es que la Escritura nos dice constantemente que fue voluntad del Padre que Cristo fuera a la cruz. Sólo citaré tres textos de los muchos que aparecen. Cristo pide al Padre en el huerto que le aparte el cáliz de la Pasión y añade: «pero no se haga mi voluntad sino la tuya» (Mt 26, 39). En Jn 12, 27 leemos: «Padre, líbrame de esta hora, pero para esto he llegado». Leemos también en Flp 2, 6-8 que
Cristo, aún siendo de condición divina, se rebajó obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Son muchos más los textos que podríamos haber citado. ¿Que el pecado no es ofensa personal a Dios? Ya en el Antiguo Testamento hay un término para hablar del pecado como zanah (la infidelidad conyugal). Aparece en muchos textos pero sobre todo en una de las páginas más bellas del Antiguo Testamento (Ez 16, 1 y ss.): el comportamiento de una muchacha abandonada en el campo, desnuda y repugnante, de la que se enamora un transeúnte (Dios), que la viste de seda y de joyas y se casa con ella. Pero ella, pagada de su belleza, se entregó después a la prostitución. Y es que el pueblo judío no sólo tiene una concepción del pecado en un sentido ético, sino en un sentido religioso, como ofensa a Dios. Dada la concepción que tiene de un Dios personal que ha hecho alianza con su pueblo, el pecado es ante todo una ofensa a ese Dios amigo y Padre. Otra página de las más bellas del Antiguo Testamento es la figura del siervo de Yahvé (Is, 53), que habla de la expiación por los pecados realizada por un hombre inocente carente de pecado y que no abre la boca para quejarse de su situación. Es la página que convirtió al rabino de Roma E. Zolli a la fe cristiana. De este personaje se dice que realizó la expiación de los pecados de los muchos (todos). Veremos más adelante cómo Cristo hace suyo este sacrificio del Siervo de Yahvé. De momento y como resumen de la fe de la Iglesia sobre este punto, citamos al Nuevo Catecismo. El Catecismo de la Iglesia presenta el sacrificio de Cristo en la cruz como el sacrificio del Siervo de Yahvé que «se dio a sí mismo en expiación» y por el que satisface al Padre por nuestros pecados (n. 615). Tiene un valor de «reparación, expiación y satisfacción» (n. 616). Se trata de un sacrificio por el que se repara nuestra desobediencia (n. 614). En este sentido, es significativo que el mismo Juan Pablo II haya enseñado que el pecado afecta personalmente al Padre aun cuando no le destruya en su ser perfectísimo, de modo que Cristo respondió por nosotros, reparando nuestra desobediencia. La Comisión Teológica Internacional también se hace eco de que la piedad popular cristiana siempre ha rechazado la idea de un Dios insensible y ha reconocido en él la compasión. Por su parte, el Nuevo Catecismo habla también del pecado como de una ofensa personal a Dios (nn. 1.140, 1.850, 431, 397), algo que se dirige contra el amor de Dios hacia nosotros, una rebelión contra Dios, una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad (n. 397). Una «ruptura de la comunión con Dios» (n. 1.440). La reparación, por lo tanto, es corresponder al amor incorrespondido de Dios. Ahora bien, lo que tiene que hacer un teólogo no es eliminar los datos de la Escritura y la Tradición. Así no se hace Teología. Lo que tiene que hacer un teólogo es comprender, en la medida de lo posible, el misterio que en ellos se revela. Y en este caso suele ocurrir que cuando se explica a nuestra gente desde la Teología cómo el pecado ofende a Dios, termina amándole más, maravillados por la grandeza de su amor. Un Dios insensible al pecado no es el Dios cristiano. Si Dios es sensible al pecado, es porque nos ama de verdad,
porque busca nuestra correspondencia. Nuestro Dios no es un Dios abuelo que condesciende con todos los caprichos de sus nietos. Es el Padre que precisamente sufre porque ama. Sobre esto hemos hablado en nuestra cristología (Señor y Cristo).
7.- La Eucaristía, cena de despedida El tratamiento que hace Pagola del tema de la Eucaristía es verdaderamente decepcionante. Dice que se trató simplemente de una cena de despedida. Se trata de una cena que hace pensar en el banquete final del Reino. En ella quiso significar Jesús que su muerte no iba a destruir la muerte de nadie, que su muerte no iba a impedir la llegada del Reino. Y en el momento de partir el pan, lo que quiere dar a entender Jesús es que hay que verle en los trozos de ese pan entregado hasta el final. Ese pan y ese vino les recordará la entrega total de Jesús hasta la muerte y evocará la fiesta final del Reino (367). Se trata por tanto de un recuerdo y de una evocación. No dice nada de su sentido sacrificial. ¿Cómo lo va a decir si no admite que la muerte de Cristo lo tuviera? Ni dice nada de lo que afirma S. Pablo a propósito de la presencia real: que la copa es comunión con la sangre de Cristo y que el pan es comunión con su cuerpo (1 Cor 10, 16) hasta el punto de afirmar que el come el pan o bebe la copa del Señor indignamente se hace reo del cuerpo y de la sangre del Señor (1 Cor 11, 27). También olvida las palabras de Cristo en el evangelio de Juan, cuando afirma que si no comemos la carne del Hijo y no bebemos su sangre, no tenemos vida en nosotros (Jn 6, 53-54). Pero Pagola empieza diciendo que la cena del Señor no fue una cena pascual. No puede menos de citar en nota las indicaciones de los evangelios que identifican la cena con la pascua judía (Mc 14, 1.12.17-18; Lc 22, 15). Es verdad que hay un problema cronológico, pues los sinópticos ponen la cena del 14 al 15 de Nisán, al ocaso del sol (Mc 14, 12); por consiguiente fue una cena pascual judía y todos los acontecimientos de la Pasión tuvieron lugar del 14 al 15. Pero según el evangelio de Juan (Jn 13, 1.29; 18, 28; 9, 14) Jesús murió el día 14 pues ese día, como anota él, era el día de la preparación de la pascua, cuando los corderos eran inmolados en el templo. Por lo tanto muere la tarde del viernes 14. Por consiguiente Jesús tuvo que adelantar la cena 24 horas. Hemos detallado en nuestra obra El misterio eucarístico (Ed. Palabra) todas las interpretaciones a las que ha dado lugar este adelantamiento de Juan. La datación de Juan pesa lo suyo; pero en todo caso, como bien dice Jeremías, lo decisivo es que Jesús realizó su cena en el marco pascual de la celebración judía. Así dice él que se menciona que la última cena tuvo lugar en Jerusalén, y sabemos que la fiesta de pascua desde el año 621 a.C. había dejado de ser una fiesta doméstica para convertirse en una fiesta de peregrinación a Jerusalén. Se utiliza un local prestado (Mc 14, 13-15) según la costumbre judía de ceder gratuitamente a los peregrinos ciertos locales. Tiene lugar al atardecer, recostados y no sentados (así se hacía en la cena pascual, como signo de liberación. El lavatorio de los pies se explica desde la práctica exigida para poder comer la cena pascual). El hecho de que Jesús parta el pan en el curso de la cena («mientras comían»: Mc 14, 18-22) es significativo, pues
una comida ordinaria comenzaba siempre por la fracción misma. El hecho de haber vino no era habitual y se reservaba para las ocasiones solemnes. El vino rojo era el propio de la cena pascual. El himno que se canta (Mc 14, 26; Mt 26, 30) era el himno Hallel que se recitaba en la cena pascual. Después de cenar no vuelve Jesús a Betania como en las noches anteriores sino que se encamina al huerto de los olivos (era preceptivo pasar esa noche en Jerusalén: Dt 16, 7). Jesús anuncia durante la cena su pasión inminente, y sabemos que la explicación de los elementos especiales de la comida era parte integrante del rito pascual. Habría que añadir también el tema del memorial («haced esto en memoria mía») que pertenecía al ambiente de la celebración pascual. La cena pascual se hacía en memorial de la liberación de Egipto. Y Jesús manda hacer el memorial suyo (zikaron). La pascua judía actualizaba el rito de la liberación realizada por Dios en el éxodo (Ex 12, 1-14). Ahora Cristo nos entrega la Eucaristía como memorial que hace presente la pascua realizada en él por su muerte y Resurrección. Y no podemos admitir lo que dice Pagola de que lo del memorial no es aquí histórico porque sin el mandato de la reiteración por parte de Jesús, habría sido imposible el desarrollo ulterior de la liturgia eucarística. ¿Por qué en todas partes y sin excepción alguna dejan los cristianos de origen judío de celebrar la pascua judía y se celebra la Eucaristía? Negar el carácter pascual de la Eucaristía porque no se habla de las yerbas amargas como hace Pagola es no tener en cuenta que este relato fundado en Jesús tiene una configuración litúrgica dentro de la cual ya no caben elementos que no han adquirido una significación sacramental. Así pues, la Eucaristía vuelve a ser ahora memorial de la muerte y Resurrección de Cristo. Olvida también Pagola el tema de la nueva alianza que justamente hace referencia a la antigua alianza realizada por Moisés en el Antiguo Testamento (Ex 24, 1-8) que se hace justamente con la sangre de animales asperjada sobre una piedra central que es Dios y doce piedras en círculo que recuerdan a las doce tribus de Israel. Hemos hablado ya del significado que tiene el texto del Siervo de Yahvé en Is 53 en el que se dice que llevó el pecado de «los muchos» ( rabim). «Los muchos» es el mismo término que usa Cristo en la institución de la Eucaristía (Mc 14, 22-25; Mt 26, 26-29). Es también el término que se usa en el famoso logion del rescate: «el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar la vida en rescate de los muchos» (Mt 20, 28). Con ello vemos que Cristo asume la figura y la función del Siervo de Yahvé que se dio a si mismo en expiación por los pecados de la humanidad (Is 53, 10). Las mismas preposiciones que se emplean en la institución de la Eucaristía üper y peri (a favor de) son características de los sacrificios expiatorios, indicando a favor de quién se hace la expiación. Se habla también de la sangre entregada (didomenon). Todavía hay más: la carta a los Hebreos presenta el sacrificio de Cristo como el verdadero, único y definitivo sacrificio de expiación que ha eliminado a los sacrificios expiatorios que se ofrecían en la fiesta del Yom kippur , el día del perdón. Por tanto, negar el sacrificio expiatorio de Cristo es negar toda la carta a los Hebreos. Lo que hizo Cristo en la Eucaristía fue instituir el sacrificio de la nueva y eterna alianza que se iba a sellar con su sangre en la cruz para dejarlo a su
Iglesia como memorial de su muerte y Resurrección: «hacedlo en memoria mía pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga» (1 Cor 11, 26). En la institución de la Eucaristía Cristo se entrega a los suyos ya de forma real por medio de su cuerpo y su sangre. Se trata de una anticipación sacramental de lo que va a ocurrir de forma cruenta en el misterio de su cruz y su Resurrección. Pero se comprende que quien no cree en la divinidad de Jesucristo, no puede alcanzar la maravilla de lo que ha hecho en la Eucaristía.
8.- La Resurrección Me veo obligado a sintetizar más de lo deseado el tema de la Resurrección de la que he hablado con detalle en mi obra Señor y Cristo (Ed. Palabra), pero manda la extensión fijada para este trabajo. Lo primero que llama la atención cuando se lee a Pagola, que tanto interés tiene por la fidelidad histórica, se ve que cambia totalmente el orden histórico de los acontecimientos relativos a la Resurrección. Los evangelios presentan en primer lugar el hallazgo del sepulcro vacío que provoca perplejidad y miedo en las mujeres; y después hablan de las apariciones, que les confirman en la Resurrección. Pagola, por el contrario, parte de las apariciones para hablar después del sepulcro vacío. ¿Por qué? Porque él entiende que todo se reduce a una "experiencia" de fe (así interpreta las apariciones) y lo del sepulcro es una realidad de la que en el fondo se puede prescindir. Pagola mantiene que la Resurrección es real pero no histórica, es decir, no ha tenido lugar en la historia, porque es una realidad que la trasciende (418). Estamos de acuerdo en que no se trata de una Resurrección como la de Lázaro que retorna a la vida terrena y a la muerte. La Resurrección de Cristo es trascendente porque con su cuerpo glorioso ha vencido definitivamente a la muerte. Pero ha dejado huellas en la historia: sepulcro vacío y apariciones. Eso es lo que dicen los textos. El verbo que se emplea para hablar de que Jesús se apareció es ophthé, aorísto pasivo que se traduce por «se dejó ver». Se usa este verbo porque es el que usa la traducción Vulgata al hablar de las apariciones de Dios en el Antiguo Testamento. Pero se usan también otros verbos como faino y faneroo que significan aparición visible. Y así mismo verbos como éste en meso autón: se puso en medio de ellos (Lc 24, 36; Jn 20, 19-26). Pero puesto que Pagola no quiere reconocer que la Resurrección de Cristo es al mismo tiempo trascendente e histórica, se ve obligado a explicar que lo que ocurrió fue que los apóstoles tuvieron una "experiencia" de fe de que Jesús vivía, recurriendo a su fe en la fidelidad de Dios (420). Y ellos atribuyeron esa "experiencia" a Dios. Sólo Dios les podía haber revelado algo tan grande e inesperado. Ellos conocían la doctrina de la Resurrección de los cuerpos que aparece en Dn 12, 1-2 y quizás habían oído hablar de los siete mártires torturados por Antíoco Epifanes (2 Mac 7, 9-23), lo cual les ayudó a interpretar su "experiencia" de Jesús como vivo y resucitado.
Detengámonos un poco a meditar sobre todo esto. ¿Qué "experiencia" de fe podían tener los apóstoles tras la muerte de Jesús, cuando murió como mueren todos los crucificados, como maldito de Dios? Pues dice la Escritura (Gal 3, 13) que el que muere en el madero es maldito de Dios. Y Jesús fue juzgado legítimamente por el Sanedrín y condenado como blasfemo. Ellos estaban escondidos para volver de nuevo a la pesca del Tiberíades. Cuando le dicen a Tomás que lo han visto, éste responde diciendo que, si no pone sus manos en las llagas, no cree (Jn 21, 25). Por ello dice el Nuevo Catecismo que afirmar que la fe en la Resurrección había surgido de la fe no tiene consistencia alguna (n. 644), pues los apóstoles no habrían vuelto a la fe sin el encuentro sensible con Jesús (n. 643). Un pequeño detalle: los discípulos de Emaús, como dicen algunos teólogos, reconocieron a Jesús sólo desde una "experiencia" de fe, pero el texto dice que, en medio de esa "experiencia", Jesús se hizo invisible ante ellos (afantos egeneto), lo cual demuestra que junto a la experiencia de fe había una manifestación visible que ahora desaparece. Por tanto, había una aparición visible que no se puede confundir con la "experiencia" de fe. En todo caso, si se hubiera querido hablar de una "experiencia" de fe, los discípulos tenían un término en griego horama (visión interior sobre todo) que podrían haber utilizado para ello. Y sin embargo no lo emplean ni una sola vez. Además una Resurrección, aunque fuera la del Mesías en medio de la historia, era absolutamente inimaginable para los judíos. Los mártires macabeos esperaban la Resurrección, pero para el final de la historia. ¿Que al principio los de Emaús no le reconocieron? No olvidemos que el único que dispone de estas apariciones es Jesús, no le podía ver aquél que quería, como en el caso de Lázaro, sino aquél que Jesús quería. Él solo dispone de estas apariciones y se aparece a quien quiere, cuando quiere y como quiere. Si se me permite, podemos recordar las apariciones de Lourdes: solo Bernardette ve a la Virgen, mientras que los que la acompañaban no la veían. No somos los hombres los que disponemos de las apariciones de Cristo. Es ridículo, por otro lado, acudir al argumento de que Pablo no habla del sepulcro vacío. Si no habla de él es porque no tuvo la experiencia de su hallazgo; pero lo menciona de forma implícita cuando recuerda que fue el sepultado el que resucitó (1 Cor 15, 3-5). Y tampoco se puede decir que lo de Pablo fuera una "experiencia". Él oyó una voz en la que Cristo se identificaba y le decía lo que tenía que hacer. Por cierto, dice que le habló en hebreo (Hech 26, 14). S. Pablo se excusa siempre cuando habla de sus "visiones" y no lo hace nunca cuando habla del encuentro con Cristo que le hizo apóstol. Cuando Juan y Pedro se sienten conminados a no hablar de Jesús, responden diciendo que no pueden dejar de hablar de lo que han visto y creído (Hech 4, 20), refiriéndose ante todo a la Resurrección (Hech 4, 10). Hablando Pagola sobre el sepulcro vacío dice: «no sabemos si (Jesús) terminó en una fosa común como tantos de los ajusticiados o si José de Arimatea pudo hacer algo para enterrarlo en un sepulcro de los alrededores» (431). Pero el hallazgo del sepulcro vacío no es lo decisivo. Lo decisivo no es su hallazgo sino la revelación que se hace sobre él: «Jesús de Nazaret, el
crucificado, ha sido resucitado por Dios» (432). Lo que importa fue que los discípulos de Jesús lo experimentaron como vivo desde la fe. Un pequeño detalle: si nos vamos al hallazgo del sepulcro vacío por parte de Pedro y Juan, que acuden corriendo al sepulcro tras el aviso de Magdalena que lo ha encontrado vacío, leeremos que llegó primero Juan y vio las vendas en el suelo y lo mismo le ocurrió a Pedro. Pero el texto en griego no habla de las vendas en el suelo, sino de las vendas que estaban keimena, es decir, echadas, yacentes, sin el relieve del cadáver, como explica el P. Iglesias en su Nuevo Testamento. Por eso dice Juan de si mismo que «vio y creyó» (Jn 20, 8), porque comprendió que, puesto que seguían atadas pero vacías, el cadáver no había sido robado. Para los discípulos, lo que les dio la fe fueron las apariciones; para Juan, la fe ya empezó con el sepulcro vacío, aunque confirmó después su fe por las apariciones. Nadie niega por tanto que la Resurrección de Cristo sea trascendente (no fue como la de Lázaro); pero se falsifica la Resurrección cuando se la quiere desligar de la historia. ¿Es que acaso Cristo resucitado, que es Dios, no tiene poder para manifestarse de forma visible? ¿Quiénes somos nosotros para decirle a Dios lo que puede hacer o no? No se puede desligar la Resurrección de la dimensión histórica. El cristianismo no es una ideología ni una "experiencia" interior. El cristianismo se basa en la historia: en el ver y en el tocar al Verbo de la vida, como dice S. Juan (1 Jn 1, 1), el teólogo más trascendente y el más realista de los cuatro. Pero, ¿será que la teología moderna vuelve de nuevo al gnosticismo?
Conclusión Trataremos de enunciar de forma clara y escueta la conclusión a la que hemos llegado sobre el libro de Pagola: sencillamente, esta no es la fe de la Iglesia ni la fe de la Escritura. Dice con toda claridad: «en ningún momento manifestó Jesús pretensión alguna de ser Dios: ni Jesús ni sus seguidores en vida utilizaron el título de "Hijo de Dios" para confesar su condición divina» (379). Para Pagola Jesús no es Dios. Es un profeta itinerante que creía en el Dios del Antiguo Testamento y que descubrió su rostro de Padre compasivo. El Reino de Dios, en consecuencia, no es la llegada de la salvación de Dios que coincide con la persona de Cristo y que nos trae la filiación divina y el perdón de los pecados; un Reino que obviamente tiene que luchar también contra el mal y la injusticia. Para él, el Reino de Dios es solamente esta dimensión humana y social como liberación del dolor y de la injusticia. Las curaciones de Cristo (a las que nunca llama milagros) no son tampoco obras que trasciendan la capacidad humana y que puedan probar la divinidad de Jesús; no van más allá de curaciones que se deben al hecho de que Jesús suscitaba en los hombres el surgir de la fe que despierta capacidades escondidas, un curandero religioso. El poder de perdonar los pecados no es propio de Cristo sino de Dios. Jesús anuncia con su cercanía a los pecadores el perdón de Dios, en la medida en que se abren a su misericordia, pero sin la condición y el compromiso de cambiar de vida. En la Pasión de Cristo tampoco ve un misterio de salvación querido por el Padre que envía a su Hijo para que ofrezca su vida para la redención de nuestros pecados; es sencillamente el rechazo que Jesús
tuvo por anunciar la bondad misericordiosa de Dios. La Eucaristía es simplemente una cena de despedida en la que se recordará la llegada del Reino y la muerte de Cristo y se evocará la victoria final del Reino. Es un recuerdo y una evocación. Nada más. Y, como hemos visto, la Resurrección no tiene ninguna dimensión histórica. Todo se reduce a una "experiencia" de fe (así interpreta las apariciones) por la que llegaron los discípulos a creer que Jesús seguía vivo. El hallazgo del sepulcro vacío no es lo decisivo. «No sabemos si (Jesús) terminó en una fosa común como tantos de los ajusticiados o si José de Arimatea pudo hacer algo para enterrarlo en un sepulcro de los alrededores» (431). Lo decisivo no es eso sino la revelación que se hace: «Jesús de Nazaret, el crucificado, ha sido resucitado por Dios» (431). La categoría que domina en esta jesuología (que no cristología) es la de una "experiencia" inmanentista sin capacidad de confesar que el Verbo, segunda persona de la Trinidad, ha entrado verdaderamente en la historia para divinizarnos en Cristo y liberarnos de la esclavitud del pecado y de la muerte de la que no nos podíamos liberar. El cristianismo no tendría otra originalidad que habernos descubierto el rostro de Dios como Padre bueno y compasivo por medio de un profeta itinerante llamado Jesús. José Antonio Sayés
Responde José Antonio Pagola: La verdad nos hará libres
LA VERDAD NOS HARÁ LIBRES José Antonio Pagola
En los primeros días de enero de 2008 en la página web de la diócesis de Tarazona han hecho su aparición diversos textos comentando y juzgando mi libro «Jesús. Aproximación histórica», PPC, Madrid 2007. Se trata en concreto de una Carta de Monseñor Demetrio Fernández que lleva como título: «El libro de Pagola hará daño»; una breve nota de Luis J. Argüello, Vicario de la ciudad de Valladolid, titulada « A propósito del Jesús de Pagola»; un escrito de José Rico Pavés, director del Secretariado de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe (CEE) con el título, « Un Jesús irreconocible»; una recensión del teólogo José María Iraburu que titula « Pagola. Aproximación histórica» y un extenso trabajo del teólogo José Antonio Sayés, « Jesús, aproximación histórica» de José Antonio Pagola, que había aparecido ya en un espacio de Internet en noviembre de 2007. Aunque se trata de cinco textos firmados por autores diferentes, en realidad en todos ellos resuena una voz análoga y han sido presentados por la diócesis de Tarazona formando un bloque. No sólo el enfoque y el tratamiento de las diversas cuestiones es prácticamente idéntico, sino que se utilizan en
diversas ocasiones las mismas expresiones y frases de manera casi literal. El obispo de Tarazona los presenta como un conjunto de textos con cuyo contenido se identifica, lo aprueba y lo recomienda a sus fieles. Este hecho permite estudiar de manera conjunta su posición, perfectamente definida dentro del pluralismo teológico actual, considerando, al menos, las cuestiones más importantes y decisivas. Este es mi propósito en este escrito. Lo importante para mí no es defender mi libro. Al fin y al cabo, es un hecho menor e insignificante en la historia de nuestra Iglesia. Lo que busco es que no seamos los teólogos ni la jerarquía los que cerremos a la gente sencilla las puertas para un encuentro vital y renovador con Jesús y con su Evangelio. No quiero juzgar a los autores de estos escritos ni a quienes se afanan por difundirlos. Quiero escuchar en estos momentos la llamada firme de Jesús a sus seguidores: «No juzguéis a nadie… No condenéis a nadie. Perdonad » (Lucas 6, 37 – 38). Me limitaré a constatar algunos hechos y a plantear algunas preguntas. En cualquier caso, mi disposición ahora y en el futuro va a ser la de estar dispuesto a mejorar mi libro teniendo en cuenta las críticas y sugerencias que se me puedan hacer. Sólo quiero ayudar a la gente a conocer, amar y seguir más fielmente a Jesucristo.
1. PUNTO DE PARTIDA Me parece importante constatar tres hechos que nos permitan aproximarnos al punto de arranque y a la orientación de estos estudios. Omisión de la verdadera intención Pagola
· Comienza J. A. Sayés su trabajo de esta manera: «Decía J. A. Pagola en una entrevista concedida al Diario Vasco (16-10-07) que a él le interesa Jesús porque es el hombre compasivo, que se acerca a los últimos, que busca la dignidad de la mujer». «Los rasgos más importantes de su perfil retratan a un hombre compasivo, un defensor de los últimos, que se interesó sobre todo por la salud de la gente y que, frente a una visión legalista introduce la compasión como principio de actuación. Ésta es la búsqueda que hace Pagola de Jesús». · Lo que dice Pagola. En realidad, las palabras de Sayés son una utilización de lo que yo respondo al entrevistador cuando me hace la tercera pregunta: «¿Cómo era Jesús?». Sayés oculta a sus lectores lo que yo respondo al entrevistador cuando me hace la primera pregunta precisamente sobre qué es lo que me ha impulsado a escribir el libro. Esto es lo que respondo literalmente: «Lo hice por una exigencia de mi fe en un Dios encarnado. Me interesa el hombre en el que Dios se ha encarnado, cómo es, a quiénes se acerca, qué critica, cómo trata a la mujer, cómo desenmascara una determinada religión. Es la única forma que tengo de conocer a Dios. Si Jesús es un hombre compasivo, que se acerca a los últimos, que busca la dignidad de la mujer, estoy descubriendo lo que es el Dios encarnado. Me sorprende que haya entre algunos cristianos un deseo muy grande de afirmar la divinidad
de Jesús y que luego no se preocupen en absoluto de cómo se ha encarnado». · Preguntas: ¿Por qué omite Sayés a sus lectores mi verdadera motivación? ¿Es ése el camino más adecuado para ayudarles a comprender mi libro? ¿Puede ser éste el mejor punto de partida para intentar un análisis objetivo de mi libro? Ausencia de la benevolencia inicial pedida por el Papa
· En el prólogo de su obra teológica (no magisterial) «Jesús de Nazaret», J. Ratzinger pide con una humildad admirable «a los lectores y lectoras esa benevolencia inicial, sin la cual no hay comprensión posible» (p.20). Esta recomendación del Papa no se respeta en estos escritos. Iraburu dice: «Tengamos claro desde el principio que Pagola, a través de esta aproximación histórica a Jesús, difunde innumerables doctrinas de teología dogmática y moral, que ha fundamentado en el libre examen de las Escrituras y que son inconciliables con la fe católica. Lo iremos comprobando». Argüello dice: «se debe prescindir de la fe para reconstruir la figura histórica de Jesús, viene a decirnos el autor, que manifiesta querer escribir desde la Iglesia católica». (Evidentemente nunca digo yo que, para aproximarnos a la figura histórica de Jesús, se deba prescindir de la fe). Más tarde añade que «el Jesús de Pagola está lleno de prejuicios modernos, sociales y eclesiales». Por su parte, a Monseñor Fernández lo que le preocupa es «alertar de los peligros que pueden acechar» a los lectores y «anima a otros pastores y teólogos, a que examinen con atención este libro… que tanto daño puede hacer a nuestros fieles, sobre todo a los más sencillo». Es también significativo el lenguaje irónico, empleado por Sayés, precisamente cuando está condenando públicamente lo que él considera graves errores doctrinales de un hermano teólogo: «Por lo demás, la explicación de Pagola resulta ridícula»; «si me lo permite Pagola, recurriré a mi Biblia (hace tiempo que pienso que poseo una Biblia diferente)»; «resulta cómico que Pagola…», etc. · Pregunta: ¿Tiene todo esto algo que ver con esa «benevolencia inicial» sin la cual, según el Papa, no hay comprensión posible? El juicio a la persona del autor
· La congregación romana para la Doctrina de la Fe suele pronunciarse sobre las proposiciones de un autor, nunca sobre su fe o sus intenciones subjetivas. Así aparece también en la última Notificación sobre las obras de Jon Sobrino: «La Congregación no pretende juzgar las intenciones subjetivas del Autor, pero tiene el deber de llamar la atención acerca de ciertas proposiciones que no están en conformidad con la doctrina de la Iglesia». · Desgraciadamente, no es esta actitud respetuosa y lúcida de la Congregación Romana la que aparece en estos textos que no diferencian el juicio sobre una proposición determinada y el juicio sobre el autor. Así Sayés
afirma que «para Pagola, Jesús no es Dios». Iraburu dice que Pagola «no cree en la Iglesia»; «para Pagola, Jesús es un hombre»; Pagola «inventa» las verdaderas causas de la condenación a muerte de Jesús; todo el libro es «una presentación de la ideología de Pagola sobre nuestro Señor Jesucristo, sobre la Iglesia y el cristianismo» ( Iraburu). Es frecuente también ver que se juzgan las supuestas «intenciones subjetivas» de Pagola. Así Rico Pavés afirma que Pagola «se propone solapadamente una revisión integral de la fe»; que Pagola «sabe acudir a expresiones que evocan propuestas fundamentales de la doctrina católica para sugerir solapadamente que carecen de fundamento histórico». Es sencillamente estremecedor sentirse juzgado públicamente así por un teólogo como Iraburu que dice literalmente: «Es cierto que en algunas páginas Pagola dice que «Jesús es la encarnación de Dios», «el hombre en el que Dios se ha encarnado»… Pero son tantas las páginas en las que niega Pagola los fundamentos bíblicos e históricos en los que se apoya la enseñanza de la Iglesia sobre la divinidad de Jesucristo que esas pocas frases no logran hacernos creer que su presentación de Jesús sea conforme con la genuina fe católica. Cualquier lector medianamente espabilado… sabe distinguir lo que dice un autor y lo que quiere decir». De esta manera, ya no es el libro de Pagola el que hará daño como teme el obispo Fernández. Es Pagola el que resulta «dañino». Por eso, Iraburu, sin más pruebas ni argumentos, denuncia que «la peligrosidad mayor de las doctrinas de Pagola está en sus frecuentes artículos en diarios y revistas, en varias páginas de Internet, en conferencias. Por esta vía principalmente es como llega a difundir sus errores a muchísimas personas». Por eso, pide a Dios y a todos los Obispos que «liberen al pueblo cristiano de las tinieblas del error». · Pregunta: ¿Es éste el lenguaje y la actitud que hemos de promover en la Iglesia para crear comunión y diálogo en el seguimiento fiel a Jesús?
2. LA VERDADERA NATURALEZA DE UN ESTUDIO HISTÓRICO DE JESÚS ¿Cómo se explica que estos autores atribuyan a un libro que, desde su mismo título, aclara que se trata de una « aproximación histórica» a Jesús, todo un conjunto de doctrinas contrarias a la Iglesia e incluso de herejías? A mi parecer, las cosas comienzan a aclararse cuando analizamos en qué consiste la verdadera naturaleza de la investigación histórica sobre Jesús. Estos autores no distinguen entre «investigación histórica» y «cristología»
Siempre ha buscado la teología católica diferenciar bien el estudio de la dimensión humana de Jesús (jesuología) y el estudio de la fe cristiana en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre por nuestra salvación (cristología). Pero hemos de agradecer de manera especial las precisiones llevadas a cabo por John. P. Meier , el más eminente investigador católico sobre el Jesús histórico en su obra «Un judío marginal: nueva visión del Jesús histórico». Verbo Divino, Estella (1998-2003), p.47-57. Este esfuerzo clarificador de Meier ha sido
aceptado de manera muy positiva por la mayoría de los exégetas católicos (aunque con algunas matizaciones) y su obra ha sido considerada por Benedicto XVI como «modelo de exégesis histórico-crítica en la que se ponen de manifiesto tanto la importancia como los límites de esta disciplina» (Jesús de Nazaret, p. 144). Siguiendo sobre todo a Meier , los investigadores católicos distinguen hoy claramente entre un « estudio histórico sobre Jesús », llevado a cabo según los criterios propuestos por la Pontificia Comisión Bíblica (La interpretación de la Biblia en la Iglesia) en 1993, y la « cristología» que es el tratado de teología dogmática que estudia y expone el contenido de la fe en Jesucristo tal como es confesada por la Iglesia católica. Esta distinción elemental no es tenida en cuenta por este grupo de autores que exigen de un estudio de «aproximación histórica» a Jesús lo que sólo se ha de pedir a la «cristología». Así, Sayés plantea su estudio de esta manera: «Así pues, seguiremos la búsqueda de Pagola preguntándonos qué piensa de Jesús: ¿es un profeta itinerante que nos habla de Dios como Padre o el Hijo de Dios en persona? Y lo trataremos entrando en los temas decisivos de su teología». Más tarde, en un momento de su estudio, afirma: «lo que tiene que hacer un teólogo no es eliminar los datos de la Escritura y la Tradición. Así no se hace Teología. Lo que tiene que hacer un teólogo es comprender, en la medida de lo posible, el misterio que en ellos se revela». Arrastrados, tal vez, por este error de Sayés, el resto de autores analizan mi libro de investigación histórica como si fuera un tratado de cristología. Así Iraburu llega a decir como conclusión de su trabajo que «Pagola intenta una aproximación histórica a Jesús, prescindiendo en ella por sistema de todo lo que el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento, la Tradición y el Magisterio apostólico han enseñado sobre Jesús hasta hoy ». Rico Pavés, al iniciar su análisis dice: «Mediante el recurso a la investigación histórica, el autor traza un programa integral de revisión de la enseñanza de la Iglesia sobre Jesús». Esta confusión, difícil de calificar en un teólogo, lleva a estos autores a consecuencias increíbles. Sólo señalo dos. Por una parte, me atribuyen todas las herejías y errores doctrinales que no son expuestos por mí en mi libro de investigación histórica: negación de la divinidad de Jesús, negación de la Encarnación del Verbo, eliminación de la concepción virginal de Jesús, negación del carácter sobrenatural de los milagros, negación del carácter redentor de la muerte de Jesús… y otras «innumerables doctrinas de teología dogmática y moral… que son inconciliables con la fe católica» ( Iraburu). Por otra parte, Monseñor Fernández , llevando su desconocimiento de lo que es un estudio histórico sobre Jesús hasta extremos sorprendentes, me recrimina que en mi libro «hay un silencio total sobre la reflexión que a lo largo de la historia ha realizado la Iglesia, particularmente en los siete concilios ecuménicos de la Iglesia indivisa a lo largo del primer milenio». Lo que dice Pagola
En mi libro no pretendo, como es natural, exponer una cristología. Trato sencillamente de articular una aproximación histórica a Jesús teniendo en cuenta los criterios emanados de la Pontificia Comisión Bíblica. La interpretación de la Biblia en la Iglesia (PPC. Madrid, abril 2001). Este
documento, al presentar los principios del método histórico-crítico, afirma que «es un método crítico que opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos» (p.36), es decir, no opera con la fe cristiana como instrumento de investigación. Se añade que «es un método analítico que estudia el texto bíblico del mismo modo que todo otro texto de la antigüedad y lo comenta como lenguaje humano» (p.36). Por eso, es muy importante lo que dice el Papa Juan Pablo II en la presentación del Documento: «La exégesis católica no tiene un método de interpretación propio y exclusivo sino que, partiendo de la base histórico-crítica, sin presupuestos filosóficos u otros contrarios a la verdad de nuestra fe, aprovecha todos los métodos actuales, buscando en cada uno de ellos la semilla del Verbo» (p.16). Esto explica que nadie haya condenado o atribuido a importantes investigadores católicos de Jesús errores doctrinales o herejías. Voy a poner cuatro ejemplos de investigadores católicos eminentes cuyas obras se pueden leer en su traducción española y que, junto a otros muchos, me han servido de referente en mi trabajo: Meier J.P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Estella, Verbo Divino, 2001-2003. Este autor, profesor de Nuevo Testamento en la Universidad Católica de Washington ha sido presidente de la Asociación Bíblica Católica norteamericana y es el investigador católico más elogiado por el Papa Benedicto XVI. 2) Gnilka Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993. Este biblista de fama internacional, es profesor de exégesis del Nuevo Testamento en la Universidad Católica de Munich. El Papa considera su obra como una de «las más importantes y recientes» sobre Jesús. 3) Schlosser Jacques, Jesús el profeta de Galilea. Salamanca, Sígueme, 2005. Es profesor en la Universidad Católica de Estrasburgo y uno de los más renombrados especialistas en Jesús y en Nuevo Testamento. 4) Barbaglio Giuseppe. Jesús hebreo de Galilea. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003. Investigación histórica. Recientemente fallecido, ha sido un eminente especialista italiano, autor de una producción bíblica de gran calidad. Ninguno de estos autores estudia la divinidad de Jesús, la encarnación del Verbo, el carácter sobrenatural de los milagros, el valor salvífico de la muerte de Cristo, la teología sacramental de la eucaristía… y, sin embargo, a nadie se le ha ocurrido condenarlos. Para que los lectores españoles conozcan la naturaleza de la investigación de estos exégetas católicos eminentes, no sólo no condenados por Roma sino elogiados por el Papa, me permito citarlos sobre algunas cuestiones: · Sobre la concepción virginal de Jesús: «Por sí sola, la investigación histórico-crítica carece simplemente de las fuentes y los medios necesarios para llegar a una conclusión definitiva sobre la historicidad de la concepción virginal como la narran Mateo y Lucas. La aceptación o el rechazo de la doctrina estarán condicionados por las ideas filosóficas y teológicas de que se parta, así como por el peso que se conceda a la enseñanza de la Iglesia» (John P. Meier , o.c., I, 236). «Decir que Jesús fue o no concebido de manera virginal es algo que está fuera del campo de la investigación histórica» (Barbaglio, o.c., 126).
· Sobre el carácter sobrenatural de los milagros. «¿Actuó Dios directamente en el ministerio de Jesús para que se produjeran los milagros? No digo que esta pregunta sea ilícita sino, simplemente, que está más allá del campo específico del historiador o del exegeta» ( Meier , II/2, p.605). «De los testimonios analizados no se deduce que el sanador de Nazaret, a diferencia una vez más de Elías, haya intentado legitimarse de este modo como profeta o enviado divino» (Barbaglio, o.c., p.247). «La autoridad de la misión de Jesús, en su carácter singularísimo y único, no es deducible históricamente» ( Gnilka, o.c., 322). Preguntas
¿Cómo se ha de explicar un error tan grave en el análisis y la condena de mi libro por parte de este grupo de autores? ¿Se debe a que, según me dicen, ninguno de ellos es exegeta ni biblista? ¿Se debe a un planteamiento precipitado? Pero, entonces, ¿cómo se explica una condena pública tan rotunda, unánime y segura, sin escuchar al autor y sin debatirlo entre teólogos? ¿No resulta particularmente insólita la intervención de un obispo? ¿Es pastoralmente adecuado que el obispo de una Iglesia diocesana prescinda de la Conferencia episcopal y del obispo del autor, para, después de una lectura individual, condenar públicamente un libro, a tres meses de su aparición, afirmando que «no se atiene a la fe de la Iglesia» y que asoma sobre él «la tentación arriana»? ¿Es éste el camino mejor para orientar evangélicamente a los creyentes?
3. OLVIDO DE LA ENSEÑANZA DE LA PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA DE ROMA SOBRE EL METODO HISTÓRICO – CRÍTICO Tal vez, lo que más sorprende en la crítica de estos autores es que, para analizar mi libro, no acuden en ningún momento a los principios y criterios emanados de Roma precisamente para orientar a los exégetas católicos en su investigación. Estos autores no tienen en cuenta la enseñanza de la Pontificia Comisión Bíblica
Al no tener en cuenta el carácter histórico-crítico de mi libro, estos autores lo analizan ignorando los criterios de la P.C.B. de Roma sobre la exégesis histórica y su valoración. Iraburu adopta incluso una actitud recelosa y peyorativa. Dice así: «Pagola, intenta, pues una "aproximación histórica" a Jesús, a veinte siglos de distancia, empleando únicamente el método históricocrítico, con otros métodos complementarios – el acercamiento sociológico, la antropología cultural, algunas claves de la teología de la liberación y del feminismo». No sé si se da cuenta de que lo que él llama «métodos complementarios», son precisamente algunos de los que la P.C.B. ofrece y valora para que los exégetas católicos los utilicemos de forma correcta:
Método histórico-crítico (p.33-39); El acercamiento sociológico (p.55-57); Acercamiento por la antropología cultural (57 – 58); Acercamiento liberacionista (61-64); Acercamiento feminista (61-66). Por otra parte, tampoco indican ninguna obra de investigación histórica de Jesús, llevada a cabo por autores católicos y que pueda ser presentada como aplicación correcta de los principios de la P.C.B., en contraposición a mi libro. No entiendo muy bien por qué estos autores condenan mi trabajo y no hacen lo mismo con las obras de John P. Meier, J. Gnilka, J. Schlosser, G. Barbaglio. ¿Es que mi libro se distancia de estos trabajos olvidando la enseñanza de Roma? Por último, he de decir que no encuentro en estos autores la valoración enormemente positiva y agradecida que Benedicto XVI hace del método histórico-crítico para acercarnos a la figura de Jesús. Las palabras del Papa son éstas: «El método histórico… es y sigue siendo una dimensión del trabajo exegético a la que no se puede renunciar » (p.11). «La historia de lo fáctico forma parte esencial de la fe cristiana, ésta debe afrontar el método histórico. La misma fe lo exige» (p.11). Por último, hablando de su libro dice: «Este libro no está escrito en contra de la exégesis moderna, sino con sumo agradecimiento por lo mucho que nos ha aportado y nos aporta. Nos ha proporcionado una gran cantidad de material y conocimientos a través de los cuáles la figura de Jesús se nos puede hacer presente con una vivacidad y profundidad que hace unas décadas no podíamos ni siquiera imaginar» (p.1920). Naturalmente, el Papa como buen teólogo dice que el método históricocrítico es «indispensable», pero tiene sus límites. La fe cristiana «no puede surgir del mero método histórico». Por eso, J. Ratzinger explica humildemente su trabajo, nada fácil pero sin duda necesario, con estas palabras: «Yo sólo he intentado, más allá de la interpretación meramente histórico-crítica, aplicar nuevos criterios metodológicos que nos permiten hacer una interpretación propiamente teológica de la Biblia, que exigen la fe, sin por ello querer ni poder en modo alguno renunciar a la seriedad histórica» (p.20). Confundir una «investigación histórico-crítica» con una «cristología» y no tener en cuenta los principios y criterios de la P.C.B., puede tener graves consecuencias de orden pastoral que los teólogos deberíamos evitar. Es lo que, a mi juicio, puede suceder con la carta de Monseñor Fernández . Escribe porque considera que «muchos de los lectores no tendrán elementos de juicio» para leer correctamente mi libro. Pero en su carta no ofrece a sus fieles ningún «elemento de juicio» sino que los pone en guardia, alertándolos de los peligros que pueden acechar su fe». Más aún, pienso que los puede confundir, pues los orienta a leer como «cristología» un libro que sólo es una «aproximación histórica» a Jesús, y lo presenta como una obra escrita «según la técnica de la desmitologización promovida por Bultman» Hoy se distingue perfectamente en la teología actual la «exégesis desmitologizadora de Bultmann» de un trabajo de «aproximación histórica» a la dimensión humana de Jesús en el que los cristianos descubrimos y confesamos al Hijo de Dios encarnado.
Lo que dice Pagola
Cuando en el prólogo de mi libro advierto que «escribo este libro desde la Iglesia católica», no lo digo por decir. Por eso, desde el principio me preocupé de estudiar el documento romano de la P.C.B. « La interpretación de la Biblia en la Iglesia» para ajustar mi trabajo a sus directrices. Por la misma razón, pensé que debía ofrecer a mis lectores, en el ANEXO 2, estos criterios generales de interpretación católica, antes incluso que los criterios técnicos de historicidad (ANEXO 5). Tal vez, hoy añadiría lo que el documento romano dice en el apartado «Exégesis y teología dogmática». Por una parte, «para interpretar la Escritura con exactitud científica y precisión, los teólogos tienen necesidad del trabajo de los exégetas. Por su parte, los exégetas deben orientar sus investigaciones de tal modo que el estudio de la Sagrada Escritura pueda efectivamente ser como «el alma de la teología». A continuación se añade «Los exégetas pueden ayudar a los teólogos a evitar dos extremos: por una parte, el dualismo, que separa completamente una verdad doctrinal de su expresión lingüística, considerada como no importante; y por otra el fundamentalismo, que confundiendo lo humano y lo divino, considera como verdad revelada aún los aspectos de la expresiones humanas». Creo que la posición de Jose María Rovira Belloso, teólogo avezado y nada sospechoso de frivolidades, es muy clarificadora, cuando presenta mi libro. Habla Rovira Belloso, en primer lugar, de libros sobre Jesús que «han nacido de la necesidad del creyente y teólogo de expresar su fe en Jesús porque, después de leer las fuentes de su vida, surge la convicción de que la mejor interpretación de su figura es la creyente: Jesús, Hijo de Dios». Habla después de libros escritos por autores a «los que les ha movido el deseo de presentar con rigor los elementos históricos fiables que permiten contemplar los elementos "biográficos" de Jesús, quien, por gracia añadida, suele entregar a los que fijan su mirada en él, el secreto de su misterio más divino. Unos y otros van de la historia a la fe, siguiendo al único Jesús, el Cristo, pues una sola es la persona del Jesús histórico y del Cristo de la fe. Tan diversos libros no se perjudican entre sí, pues cada uno llena un ámbito peculiar…, Así, mi elogiosa recomendación del libro de J. Ratzinger no entorpece mi nuevamente elogiosa recomendación del libro de José Antonio Pagola» (Vida Nueva, 3-9 noviembre de 2007. Nº 2587, p.46). Preguntas
¿Es legítima una investigación histórica sobre Jesús que respeta y se mantiene en sus propios límites o hay que exigirle, además, una explicitación de la fe dogmática, propia de un tratado de cristología? ¿Se puede condenar públicamente una «aproximación histórica» a Jesús sin acudir en absoluto a las directrices de Roma? ¿Desde qué otros criterios? ¿Por qué se condena mi libro y no otras obras de exégetas católicos que circulan entre nosotros? ¿Es esta condena pública, precipitada, teológicamente mal fundamentada, sin notificación alguna a su autor, el mejor camino para hacer verdad en un clima de diálogo y comunión?
4. ¿RUPTURA ENTRE EL JESÚS HISTÓRICO Y EL CRISTO DE LA FE? Lo que dicen los autores
Dos de estos autores me acusan de forma genérica y contundente de que introduzco en mi obra una ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Rico Pavés dice: «La gran dificultad que ofrece la aproximación de Pagola estriba en la ruptura señalada entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe». Argüello, por su parte, afirma: «Como ya recoge el título, se trata de una aproximación histórica y para realizarla el autor establece una ruptura entre la investigación histórica y la fe». Esta acusación es posible cuando se le pide al estudio histórico que sobrepase sus límites y llegue a establecer y fundamentar la fe cristiana. Lo que dice Pagola
En el discurso de estos autores hay algo preocupante. Su manera de reflexionar parece presuponer que la fe cristiana ha brotado directa e inmediatamente de la predicación y la actuación de Jesús, es decir, del Jesús histórico, sin necesidad de recurrir al hecho de la Resurrección y de la experiencia pascual consiguiente. Creo que, en ningún momento de su discurso recuerdan que la resurrección de Cristo es un hecho fundamental y decisivo en el origen de la fe cristiana. Sin embargo, es un grave error cristológico fundamentar la fe cristológica sólo en el Jesús pre-pascual. Me resulta sorprendente ver que Rico Pavés admite que yo afirmo que «Jesús es la encarnación de Dios» o que Jesús es «el hombre en el que Dios se ha encarnado», pero señala que esas afirmaciones aparecen «al exponer lo que los seguidores de Jesús, una vez resucitado, exponen sobre Jesús»? Efectivamente lo hago así. Y no lo puedo hacer de otra manera. Sólo después de hablar de la resurrección de Jesús y de estudiar la experiencia pascual, expongo la cristología que emerge en los evangelios y también en los títulos cristológicos que se le atribuyen a Jesús en las comunidades cristianas. Ése es el momento. Ése es su sitio. No antes de la resurrección. En realidad, en su sentido más estricto, un estudio de la historia de Jesús ha de acabar cuando acaba la historia de Jesús: en la ejecución del Calvario el año 30. Por eso, la mayoría de los investigadores de Jesús terminan sus libros con el capítulo de la crucifixión. Así el católico Gnilka, después de estudiar la ejecución de Jesús, termina su investigación con un breve epílogo donde dice sencillamente que «la historia de la resurrección del Crucificado de entre los muertos no pertenece ya a la historia terrena de Jesús de Nazaret» (p.389). Lo mismo hace Schlosser , quien dice así: «el acontecimiento de la resurrección, desde que lo presentan las fuentes como algo totalmente distinto de un retorno a la vida anterior, merece ser llamado metahistórico o transhistórico. Se escapa, por tanto, de las manos del historiador (p.280).
A pesar de todo esto, yo no he querido terminar mi libro en el Calvario. He añadido otros dos capítulos que desbordan la historia terrena de Jesús: el capítulo 14 sobre Jesús resucitado y el capítulo 15 sobre los primeros nombres y título que se le comienza a atribuir a Jesús. Lo hago por razones pedagógicas, para no introducir una ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, y para invitar a cristianos y no cristianos a adoptar una postura, no simplemente ante el Jesús que vivió en Galilea, sino ante Jesucristo, es decir, ante Jesús tal como fue vivido por sus seguidores después de la experiencia pascual. Naturalmente, que nadie pretenda encontrar aquí una cristología sistemática. Ni siquiera en estos capítulos abandono la perspectiva histórica. El capítulo 14 no es una teología sobre la resurrección de Jesús, sino una aproximación histórica, para acercarnos a tres cuestiones: 1) qué quieren decir los primeros seguidores cuando empiezan a hablar de la resurrección de Jesús; 2) qué podemos decir históricamente del proceso que los llevó a creer en Jesús resucitado; 3) qué consecuencias fueron extrayendo a partir de la resurrección sobre la persona de Jesús que habían conocido en Galilea. Tampoco el capítulo 15 es una cristología sistemática, sino una brevísima exposición que permita a los lectores conocer algo sobre cómo comenzó a gestarse la fe en Jesucristo partiendo del Jesús que habían conocido en Galilea y del Señor vivo que habían experimentado en la Pascua.
Preguntas
¿Ignoran estos autores que toda la investigación católica afirma lo mismo que J. Ratzinger ha declarado con precisión de teólogo enterado: «la hermenéutica cristológica… presupone una decisión de fe y no puede surgir del mero método histórico-crítico» (p. 15). ¿Por qué me pide Rico Pavés elaborar mi trabajo histórico-crítico sobre Jesús extrayendo ya afirmaciones cristológicas antes de la resurrección? ¿Por qué me pide actuar en contra de la exégesis católica y del pensamiento del Papa? ¿Cómo no se valora mi esfuerzo pedagógico por añadir los capítulos 14 y 15 precisamente para relacionar al Jesús de la historia con el Cristo de la fe?
5. NATURALEZA DIVINA DE JESÚS Lo que dicen los autores
En sus conclusiones, Sayés hace esta rotunda afirmación. «Para Pagola Jesús no es Dios». Iraburu repite la misma afirmación: «En su aproximación
histórica, no alcanza Pagola a discernir en Jesús la divinidad que confiesa la fe católica… Para Pagola es un hombre, muy perfectamente unido a Dios por el amor y la fidelidad, pero un hombre». Monseñor Fernández se expresa así: «La tentación arriana, que ha recorrido la historia del cristianismo reduciendo a Jesucristo a un hombre excepcional, pero que no es Dios consustancial al Padre, asoma en el conjunto de la obra, pero si Jesús no es Dios como su Padre, no podrá divinizarnos y la salvación que nos aporta queda diluida simplemente en un buen ejemplo». Para probar que en mi libro se niega la divinidad de Jesús se añaden otras afirmaciones más concretas. Así, Sayés me recrimina: «Lo que no dice Pagola es que Jesús sea Dios, el Hijo de Dios en un sentido único». Iraburu por su parte, dice: «Ignora, igualmente, Pagola, todos los más altos textos del Nuevo Testamento sobre la majestad divina de Cristo. Ignora por ejemplo el prólogo de San Juan: El Verbo era Dios, Él estaba desde el principio en Dios, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho. Hemos visto la gloria del Unigénito del Padre. Dios unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha dado a conocer». Lo que dice Pagola
En contra de lo que dicen estos autores, yo afirmo la condición divina de Jesús, pero, naturalmente, sólo lo puedo hacer a la luz de la resurrección de Jesús, tal como lo hicieron los seguidores de Jesús. Lo hago de dos maneras. En el capítulo 14 estudiando brevemente a los evangelistas como testigos de la fe pascual en Jesús, Hijo de Dios, y en el capítulo 15 estudiando la génesis de la cristología que se encierra en los nombres y títulos que comienzan a atribuírsele a Jesús a partir de la resurrección. · Los evangelios, testigos de la fe en Jesús, Hijo de Dios Los evangelios que, interpretados críticamente, me han servido para aproximarme históricamente a Jesús, me sirven ahora como testigos de la fe pascual, para captar en ellos la confesión de Jesús, Hijo de Dios , que va emergiendo a partir del Jesús histórico interpretado por sus seguidores a la luz de la experiencia pascual. Indico que los evangelios no han sido escritos «para redactar la biografía de un gran personaje ya muerto, ni para trazar su retrato histórico o psicológico… Lo que quieren es desvelar la presencia salvadora de Dios, que ha resucitado a Jesús, pero que estaba ya actuando en su vida terrena» (p.436). En concreto, según Marcos, «la persona de Jesús encierra un misterio que la gente no ha podido captar del todo en Galilea. Sólo escuchando una «voz del cielo» hubieran podido descubrir que era el «Hijo querido» de Dios. Ahora, después de la resurrección, es posible ahondar mejor en su misterio… Ahora es posible seguir a Jesús sabiendo que es el Mesías e Hijo de Dios quien va delante de nosotros» (p.436-437). «Mateo se atreve a decir mucho más… A Jesús se le puede llamar Emmanuel » , es decir, «Dios con nosotros». En la resurrección, Dios se ha mostrado tan identificado con Jesús que ahora es posible decir que Jesús es Dios con nosotros; en Jesús, Dios está compartiendo su vida con nosotros ; en
sus palabras escuchamos la Palabra de Dios, en sus gestos podemos captar su amor salvador (p.437). Según Lucas, «el pueblo no lo ha podido captar plenamente en Galilea, pero ahora que Jesús vive resucitado por el Espíritu de Dios, Lucas invita a descubrir que ese mismo Espíritu lo ha estado animando siempre. Jesús ha sido concebido virginalmente por la fuerza del Espíritu. Este Espíritu ha trabajado sobre él mientras hacía oración después del bautismo, lo ha conducido en el desierto, lo ha guiado con su fuerza por los caminos de Galilea. Impregnado por ese Espíritu de Dios, ha vivido anunciando a todos los pobres, oprimidos y desgraciados la Buena Noticia de su liberación… Jesús de Nazaret fue un hombre que, ungido con el Espíritu Santo y con poder, pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él » (p. 438). Juan, por su parte, llega a una profundidad teológica nunca antes expresada con tanta hondura. Según Juan « Jesús no es sólo el gran Profeta de Dios». Es «la Palabra de Dios hecha carne», hecha vida humana. Jesús es Dios hablándonos desde la vida concreta de este hombre . Más aún, en la
resurrección, Dios se ha manifestado tan identificado con Jesús que el evangelista se atreve a poner en su boca estas misteriosas palabras. « El Padre y yo somos uno», «el Padre está en mí y yo en el Padre »… Nadie ha visto a Dios, pero Jesús, que es su Hijo y viene del seno del Padre, nos lo ha dado a conocer». «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Dios no envió a su Hijo al mundo para condenarlo, sino para salvarlo »… A la luz de la resurrección todo cobra una profundidad grandiosa que no podían sospechar cuando lo seguían por Galilea. Aquel Jesús al que han visto curar, acoger, perdonar, abrazar y bendecir es el gran regalo que Dios ha hecho al mundo para que todos encuentren en él la salvación» (p.439). · Los nombres atribuidos a Jesús La resurrección les obliga a pensar a los seguidores de Jesús «con quién se han encontrado realmente en Galilea… ¿Qué misterio se encierra en este hombre al que la muerte no ha podido vencer? ¿Cuál es la verdadera identidad de este crucificado al que Dios ha resucitado infundiéndole su propia vida? ¿Cómo lo tienen que llamar? ¿Cómo lo han de anunciar? » (p.450). A partir de esta observación, estudio brevemente algunos nombres y títulos que se le van atribuyendo a Jesús. Señalaré los dos títulos más importantes para afirmar la divinidad de Jesús. · A pesar de que Iraburu dice que ignoro el Prólogo de San Juan, lo cierto es que le dedico página y media y digo literalmente: «La Palabra de Dios se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros. Ahora podemos captar la Palabra de Dios hecha carne en este Profeta de Galilea llamado Jesús … Dios ha tomado carne en él. En sus palabras, sus gestos y su vida entera nos estamos encontrando con Dios… Jesús es Dios hablándonos desde la vida frágil y vulnerable de este ser humano» (p.458-459).
· Al hablar del título de Hijo de Dios, digo que es un título muy antiguo. «Prácticamente en todas las comunidades y desde muy pronto Jesús comenzó a ser llamado Hijo de Dios. Era un título arraigado seguramente en el recuerdo que se tenía de Jesús, un hombre al que habían visto vivir en una actitud de obediencia, fidelidad y confianza íntima en un Dios al que llamaba Abba. Y, al mismo tiempo, un título abierto al misterio inefable de Dios, que les permitía relacionar a Jesús con ese Padre que lo ha resucitado infundiéndole su propia vida» (p.459). Aunque según Sayés, «Pagola no dice que Jesús es el Hijo de Dios en un sentido único», esto es lo que afirmo literalmente: «Jesús no es un "hijo" más de Dios. Es "el Hijo" . Lo más querido de Dios. Ha sido el Padre quien lo "ha enviado" al mundo desde su propio seno . Jesús " viene de Dios". Su raíz última está en él. La vinculación de Jesús con Dios no es como la nuestra. Dios es el Padre de Jesús de un modo distinto de cómo es nuestro Padre »
(p.459-460). Buscando pedagógicamente abrir esta primera búsqueda cristiana de nombres que expresen la identidad de Jesús, termino mi estudio del título «Hijo de Dios», preparando el lenguaje que se desarrollará m ás tarde en los grandes concilios cristológicos, sobre todo en Calcedonia: «Jesús es verdadero hombre: en él ha aparecido lo que es realmente el ser humano: solidario, compasivo, liberador, servidor de los últimos, buscador del reino de Dios y su justicia… Es verdadero Dios: en él se hace presente el verdadero Dios, el Dios de las víctimas y los crucificados, el Dios Amor, el Dios que sólo busca la vida y la dicha plena para todos sus hijos e hijas, empezando siempre por los crucificados» (p.460). Y para culminar mi esfuerzo de aproximación a Jesús, elaborado en definitiva por un cristiano que cree en la encarnación de Dios, termino con estas palabras: «El esfuerzo por aproximarnos históricamente a Jesús nos invita a creyentes y no creyentes, a poco creyentes o malos creyentes, a acercarnos con fe más viva y concreta al Misterio de Dios encarnado en la fragilidad de Jesús» (p.460). Preguntas
¿Han leído estos autores estas páginas? Si las han leído, ¿por qué no las recogen? y, si no las han leído, ¿cómo se atreven a juzgar mi libro y atribuirme algo tan grave y doloroso para mí como es la negación de la divinidad de Jesús? ¿Cómo puede decir Iraburu que ignoro el Prólogo de San Juan cuando le dedico página y media? ¿Cómo puede decir Sayés que no afirmo que Jesús es el Hijo de Dios en sentido único si lo afirmo y explico de diversas formas y con detalle?
6. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS Lo que dicen estos autores
En sus conclusiones, Sayés, hablando de la Resurrección de Jesús, afirma: «Todo se reduce a una "experiencia" de fe (así interpreta las "apariciones" por las que llegaron los discípulos a creer que Jesús seguía vivo». Iraburu se expresa así: «La Iglesia católica enseña en su Catecismo que «el misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas, como lo atestigua el Nuevo Testamento». Por su parte Rico Pavés dice: «contradice la enseñanza de la Iglesia, negar el "carácter histórico" de la resurrección. Aunque Pagola admite que es un hecho "real", para él no ha dejado su huella en la historia, sino en el corazón de los discípulos…». «Aunque afirma que la resurrección es algo que le pasa a Jesús, se niega la referencia a su cuerpo real y se explica como la convicción de los discípulos de que "Dios lo ha llenado de vida», sin que se explique qué quiere decir con eso». Sobre mi tratamiento de las apariciones del resucitado, Sayés dice que Pagola «entiende que todo se reduce a una experiencia de fe. Así interpreta las apariciones». Iraburu repite la misma idea: «en cuanto a las apariciones del Resucitado, ya podemos prever que Pagola las reducirá a meras experiencias espirituales». Lo que dice Pagola
· En el capítulo 14 cuyo título habla de un acontecimiento y no de una experiencia (Resucitado por Dios), afirmo sobre el hecho de la resurrección lo que sigue: «La resurrección es algo que le ha sucedido a Jesús. Algo que se ha producido en el crucificado, no en la imaginación de sus seguidores. Esta es la convicción de todos. La resurrección es un hecho real, no producto de su fantasía ni resultado de su reflexión. No es tampoco una manera de decir que de nuevo se ha despertado su fe en Jesús. Es cierto que en el corazón de los discípulos ha brotado una fe nueva en Jesús, pero su resurrección es un hecho anterior , que precede a todo lo que sus seguidores han podido vivir después. Es, precisamente, el acontecimiento que los ha arrancado de su desconcierto y frustración, transformando de raíz su adhesión a Jesús» (p.416). «Para los primeros cristianos, por encima de cualquier otra representación o esquema mental, la resurrección de Jesús es una actuación de Dios que, con su fuerza creadora, lo rescata de la muerte para introducirlo en la plenitud de su propia vida. Así lo repiten una y otra vez las primeras
confesiones cristianas y los primeros predicadores. Por decirlo de alguna manera, Dios acoge a Jesús en el interior mismo de la muerte, introduciéndole toda su fuerza creadora» (p.418). «Esta acción creadora de Dios acogiendo a Jesús en su misterio insondable es un acontecimiento que desborda el entramado de esta vida donde nosotros nos movemos. Se sustrae a cualquier experiencia que podamos tener en este mundo. No lo podemos representar adecuadamente con nada. Por eso, ningún evangelista se ha atrevido a narrar la resurrección
de Jesús. Nadie puede ser testigo de esa actuación trascendente de Dios. La resurrección no pertenece ya a este mundo que nosotros podemos observar. Por eso se puede decir que no es propiamente un "hecho histórico", como tantos otros que suceden en el mundo y que podemos constatar y verificar, pero es un "hecho real" que ha sucedido realmente. No sólo eso. Para los que creen en Jesús resucitado es el hecho más real, importante y decisivo que ha ocurrido para la historia humana, pues constituye su fundamento y su verdadera esperanza » (p.418-419).
Sobre las apariciones y el proceso que llevó a los seguidores de Jesús a la fe en Cristo resucitado digo lo siguiente: «En su proceso confluyen preguntas, reflexiones, acontecimientos inesperados, vivencias de fe especialmente intensas. Todo ha ido contribuyendo a despertar en ellos una fe nueva en Jesús, aunque esta experiencia que viven de su presencia viva después de la muerte no es fruto exclusivo de su reflexión. Ellos la atribuyen a Dios. Sólo él les puede estar
revelando algo tan grande e inesperado. Sin su acción, ellos se hubieran perdido en sus preguntas y cavilaciones, sin llegar a ninguna conclusión segura y gozosa sobre el destino de Jesús». (p.420). «En el corazón mismo de este proceso está Dios inspirando su búsqueda, iluminando sus preguntas, desvaneciendo sus dudas y despertando su fe inicial a horizontes nuevos. Esta es la convicción de los discípulos: Dios está haciendo presente a Jesús resucitado en sus corazones . En algún momento caen en la cuenta de que Dios les está revelando al crucificado lleno de vida. No lo habían podido captar así con anterioridad. Es ahora cuando le
están "viendo" realmente en toda su gloria de resucitado» (p.423). «¿Cómo entienden los discípulos lo que les está ocurriendo? La expresión más antigua es una fórmula acuñada muy pronto y que se repite de manera invariable: Jesús se deja ver » (ofthé). Siguiendo la posición más general de los expertos (Michielis, Pelletier, León-Dufour, Kessler, Lorenzen, Deneken…) afirmo: «Este lenguaje por sí sólo no nos dice nada de cómo perciben los discípulos la presencia del resucitado. Lo que se sugiere es que, más que mostrar su figura visible, el resucitado actúa en sus discípulos creando unas condiciones en las que éstos pueden percibir su presencia » (p.423). Preguntas
¿Han leído estos autores estas páginas? Si las han leído, ¿por qué se empeñan en decir que reduzco la resurrección a una experiencia de fe? ¿Por qué aseguran que reduzco las apariciones del resucitado a meras experiencias espirituales? ¿Es que su visión teológica les impide entender mi exposición? ¿Es que desconocen la reflexión teológica católica actual sobre la resurrección? ¿Es que ignoran la investigación y los análisis cada vez más profundos y matizados
de los exégetas católicos sobre el proceso histórico que llevó a los discípulos a la fe en Cristo resucitado?
7. LA MUERTE REDENTORA DE JESÚS Lo que dicen los autores
En su conclusión, Sayés afirma: «En la Pasión de Cristo no ve Pagola un misterio de salvación querido por el Padre que envía a su Hijo para que ofrezca su vida para la redención de nuestros pecados; es sencillamente el rechazo que Jesús tuvo por anunciar la bondad misericordiosa de Dios». Monseñor Fernández , contrapone a mi supuesta exposición en el libro esta afirmación: «Jesús ha tenido conciencia de su muerte redentora. Es decir, ha vivido y ha caminado con plena libertad hacia el momento supremo de entregar la vida en rescate por todos los hombres. La muerte no es un accidente en la historia de Jesús, la muerte para Jesús es el momento supremo de la glorificación por parte del Padre, porque él entrega su vida para el perdón de los pecados». Por su parte, Rico Pavés, sin más argumentos ni explicaciones, me atribuye «la falta de sentido redentor y expiatorio de la muerte de Jesús». Lo que dice Pagola
Mi exposición sobre la actitud de Jesús ante su muerte está fundamentada en exégetas católicos de gran prestigio y, sobre todo, en los estudios del teólogo alemán H. Schürmann… Al mismo tiempo, he cuidado mi lenguaje esforzándome por ajustarlo a las observaciones hechas por la Congregación romana para la Doctrina de la Fe en su Notificatio sobre las obras de J. Sobrino. Esto es lo que digo: Actitud básica ante la muerte. «Jesús entiende su muerte como ha
entendido siempre su vida: un servicio al reino de Dios a favor de todos. Se ha desvivido día a día por los demás; ahora, si es necesario morirá por los demás. La actitud de servicio que ha inspirado su vida será también la que inspirará su muerte. Al parecer, Jesús quiso que se entendiera así toda su actuación: «Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve». Así estará también en la cruz, "como el que sirve". Es el rasgo característico que le define desde el principio hasta el final, el que inspira y da sentido último a su vivir y su morir. Esta es, probablemente, su actitud básica al afrontar su muerte» (p.351). Valor salvífico de su muerte. «¿Qué valor salvífico atribuyó Jesús a su
muerte? ¿Pudo intuir qué aportaría al reino de Dios su muerte violenta y dolorosa? Había vivido ofreciendo "salvación" a quienes vivían sufriendo el mal y la enfermedad, dando "acogida" a quienes eran excluidos por la sociedad y la religión, regalando el "perdón" gratuito de Dios a pecadores y gentes perdidas, incapaces de volver a su amistad. No sólo proclamaba la vida y la salvación de Dios. Al mismo tiempo las ofrecía. Lo hacía movido por su confianza en el amor increíble de Dios a todos. Vivió su servicio curando, acogiendo, bendiciendo, ofreciendo el perdón gratuito y la salvación de Dios. Todo apunta a pensar que murió como había vivido. Su muerte fue el servicio último y
supremo al proyecto de Dios, su máxima contribución a la salvación de todos»
(p.351-352). En el contexto de la última cena. «En esa copa que Jesús va pasando y ofreciendo a todos, Jesús ve algo "nuevo" y peculiar que quiere explicar: " Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre . Mi muerte abrirá un futuro nuevo para
vosotros y para todos". Jesús no piensa sólo en sus discípulos más cercanos. En ese momento decisivo y crucial, el horizonte de su mirada se hace universal: la Nueva Alianza, el reino definitivo de Dios será para muchos, "para todos"… Estas palabras expresan lo que va a ser ahora su muerte: se ha "desvivido" por ofrecer a todos, en nombre de Dios, acogida, curación, esperanza y perdón. Ahora entrega su vida hasta la muerte ofreciendo a todos la salvación del Padre» (p.366-367). Teología sobre la crucifixión. «Al parecer, Jesús no elaboró ninguna
teoría sobre su muerte, no hizo teología sobre su crucifixión. La vio como consecuencia lógica de su entrega incondicional al proyecto de Dios» (p.350). «No hay ningún dicho cierto en que Jesús atribuya a su muerte un significado de sacrificio de expiación» (p.351, nota 45). «Jesús no interpretó su muerte desde una perspectiva sacrificial. No la entendió como un sacrificio de expiación ofrecido al Padre. No era su lenguaje. Nunca había vinculado el reino de Dios a las prácticas cultuales del templo; nunca había entendido su servicio al proyecto de Dios como sacrificio cultual. Habría sido extraño que, para dar sentido a su muerte, recurriera al final de su vida a categorías procedentes del mundo de la expiación» (p.350). H. Schürmann, teólogo católico alemán, elogiado por J. Ratzinger en diversos escritos, «ha acuñado el término " pro-existencia" para evocar esta actitud existencial de Jesús en su vida y en su muerte, previa a toda teología elaborada más tarde en las comunidades cristianas» (p.352, nota 48). Preguntas
¿Han leído estos autores estas páginas? ¿Por qué no recogen mi exposición? ¿Conocen los matizados trabajos de la exégesis católica actual: X. Leon-Dufour, P.Grelot, J.Schlosser, G.Barbaglio… y, en especial H. Schürrmann, tan ampliamente aceptados en la teología católica contemporánea? ¿Cómo es posible que Rico Pavés atribuya a mi libro «la falta de sentido redentor y expiatorio de la muerte de Jesús», sin diferenciar el contenido redentor de la muerte de Jesús de la categoría teológica de «sacrificio de expiación» utilizada más tarde, sobre todo, por Pablo y la Carta a los Hebreos para presentar teológicamente la muerte de Jesús como un «sacrificio de expiación» por el pecado de la humanidad? ¿Cómo no ha captado Rico Pavés que mi lenguaje se ajusta rigurosamente a las directrices de la Notificatio de la Congregación Romana para la Doctrina de la Fe a J. Sobrino?
8. CENA DEL SEÑOR Lo que dicen estos autores Sayés dice que «el tratamiento que hace Pagola del tema de la
Eucaristía es verdaderamente decepcionante. Dice que se trató simplemente de una despedida». Al final de su estudio concluye: «La Eucaristía es simplemente una cena de despedida en la que se recordará la llegada del Reino y la muerte de Cristo y se evocará la victoria final del Reino. Es un recuerdo y una evocación. Nada más». Rico Pavés se suma a esta opinión y sin argumento ni justificación alguna dice que en mi libro «la última cena es entendida como una mera cena de despedida». Iraburu es más explícito. Según él, «la última cena de Jesús con su
apóstoles no fue, según Pagola, la celebración de una Pascua renovada, ni la inauguración de una Alianza Nueva, sellada con su Sangre, ni un sacrificio expiatorio para la remisión de los pecados del mundo, ni la institución de un acto litúrgico que, como la Pascua judía, había de ser actualizado siempre, en memoria suya, hasta la segunda venida al final de los tiempos». Luego, me interpela preguntándome «¿qué sentido tienen hoy para Pagola las misas que se celebran en millares de comunidades cristianas?» y él mismo responde que habremos de entender que se celebra en la misa «una cena de amigos», unidos todos por el amor a Jesús, en anticipación figurativa del banquete del reino de los cielos». Iraburu concluye diciendo que «queda pues Pagola muy lejos de la fe católica en la Eucaristía, en el sacerdocio ministerial, en la Liturgia». Lo que dice Pagola
Al parecer, a estos autores no les agrada que hable de una «despedida inolvidable», aunque en el lenguaje tradicional se suele hablar de la «última cena», «discursos de despedida», etc. Estos autores le dan mucha importancia al hecho de que yo me inclino a pensar que esta cena no se celebró la noche de Pascua sino antes de esa fiesta. Tal vez desconocen el problema que presentan las fuentes evangélicas: mientras los evangelios sinópticos dan suficientes indicaciones para que los lectores identifiquen esa cena con la cena pascual judía, Juan dice que Jesús fue crucificado la víspera de Pascua (18, 18) y, por tanto, la cena tuvo que celebrarse antes de la noche de Pascua. Por otra parte, ninguna fuente (Sinópticos, Juan, Pablo) hablan del rito propio de la cena pascual (comida del cordero, de pie y con bastones, etc.). Por eso la mayoría de los exégetas (Shürmann, Leon-Dufour, Theissen, Scholosser, Rolof, etc.) niegan el carácter pascual de esa última cena o lo dejan bajo interrogante. En realidad, la discusión tiene poca importancia, pues, en cualquier caso, se trata de una cena solemne que se celebra en el ambiente de las fiestas de Pascua. El dato concreto de la fecha no predetermina en absoluto el carácter que Jesús le dio a esa cena.
Me ha dado mucha pena ver que, para Sayés, mi «tratamiento del tema de la Eucaristía es verdaderamente decepcionante» pues pasé muchas horas para recoger bien las dimensiones y los matices que históricamente se pueden captar en esa cena con el fin de presentarlos luego de manera pedagógica. En el fondo, pensaba que captar bien lo que hizo Jesús nos puede ayudar a reavivar hoy nuestro modo de entender y celebrar la eucaristía. Esto es lo que digo literalmente de esa cena de despedida: «En esa copa que va pasando y ofreciendo a todos, Jesús ve algo "nuevo" y peculiar que quiere explicar: " Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre . Mi muerte abrirá un futuro nuevo para vosotros y para todos" . Jesús no piensa solo en sus discípulos más cercanos. En este momento decisivo y crucial el horizonte de su mirada se hace universal: la nueva Alianza, el reino definitivo de Dios será para muchos, " para todos". Con estos gestos proféticos de la entrega del pan y del vino, compartidos por todos, Jesús convierte aquella cena de despedida en una gran acción sacramental , la más importante de su vida, la que mejor resume su servicio al reino de Dios, la que quiere dejar grabada para siempre en sus seguidores. Quiere que sigan vinculados a él y que alimenten en él su esperanza . Que lo recuerden siempre entregado a su servicio. Seguirá siendo "el que sirve", el que ha ofrecido su vida y su muerte por ellos, el servidor de todos. Así está ahora en medio de ellos en aquella cena y así quiere que lo recuerden siempre. El pan y la copa de vino les evocará antes que nada la fiesta final del reino de Dios; la entrega de ese pan a cada uno y la participación en la misma copa les traerá a la memoria la entrega total de Jesús. "Por vosotros": estas palabras resumen bien lo que ha sido su vida al servicio de los pobres, los enfermos, los pecadores, los despreciados, las oprimidas, todos los necesitados... Estas palabras expresan lo que va a ser ahora su muerte: se ha "desvivido" por ofrecer a todos, en nombre de Dios, acogida, curación, esperanza y perdón. Ahora entrega su vida hasta la muerte ofreciendo a todos la salvación del Padre. Así fue la despedida de Jesús que quedó grabada para siempre en las comunidades cristianas. Sus seguidores no quedarán huérfanos; la comunión con él no quedará rota por su muerte ; se mantendrá hasta que un día beban todos juntos la copa de " vino nuevo" en el reino de Dios. No sentirán el vacío de su ausencia: repitiendo aquella cena podrán alimentarse de su recuerdo y de su presencia. Él estará con los suyos sosteniendo su esperanza; ellos prolongarán y reproducirán su servicio al reino de Dios hasta el reencuentro final. De manera germinal, Jesús está diseñando en su despedida las líneas maestras de su movimiento de seguidores: una comunidad, alimentada por él mismo y dedicada totalmente a abrir caminos al reino de Dios, en una actitud de servicio humilde y fraterno, con la esperanza puesta en el reencuentro de la fiesta final» (p.366-368).
Los lectores podrán comprobar algunos rasgos que subrayo en esta cena:
· Cena en la que se comparte la copa de la Nueva Alianza, sellada con la sangre de Jesús que «abrirá un futuro nuevo a todos»: el reino definitivo de Dios. · «Gran acción sacramental, la que mejor resume el servicio de Jesús al reino de Dios». · Cena que permitirá a sus discípulos hacer memoria de él como alguien que «ha ofrecido su vida y su muerte por ellos»: su «entrega total». · Cena que les asegura a sus discípulos que «la comunión con él no quedará rota por su muerte». · Cena en la que «podrán alimentarse de su recuerdo y de su presencia». · Despedida en la que Jesús «diseña las líneas maestras de su movimiento de seguidores: una comunidad alimentada por él mismo, dedicada totalmente a abrir caminos al reino de Dios, en una actitud de servicio humilde y fraterno, con la esperanza en el reencuentro de la fiesta final». Preguntas
Si han leído estas páginas, ¿las consideran una descripción de «una cena de amigos»? ¿No logran ver en mi trabajo un esfuerzo por recuperar las dimensiones más genuinas de la cena del Señor, las que nos podrían ayudar a reavivar y renovar «esas misas que se celebran en millares de comunidades cristianas» (Iraburu), y de las que se nos marchan poco a poco personas que, seguramente, ya no volverán?
9. BUSCANDO ALGUNA EXPLICACIÓN No es fácil encontrar una explicación razonable a esta condena pública, tan precipitada y contundente. Cualquier biblista que sigue de cerca la investigación de Jesús detecta inmediatamente que estos autores desconocen la investigación actual sobre Jesús, no utilizan los criterios de historicidad, no muestran conocer la enseñanza y las directrices de Roma a los exégetas católicos, ni conocen los trabajos concretos que se están publicando estos últimos veinte años. De hecho, frente a la amplia bibliografía que ofrezco en mi libro a los lectores, no presentan ningún estudio sobre Jesús. Sólo Sayés, para fundamentar su posición acude en tres ocasiones a las notas del Padre Iglesias en su Nuevo Testamento. Una visión teológica confusa
Lo primero que se observa en el análisis de estos autores es una visión teológica confusa y desorientadora: · No se diferencia bien lo que es un estudio histórico de Jesús y lo que es un tratado de cristología. Por ello se le exige a mi libro de investigación histórica lo que sólo se le puede pedir a la cristología. · Precisamente por ello, se confunde la exégesis histórico-crítica con la «exégesis canónica» que es la interpretación que, inspirada por la fe, estudia un texto acudiendo a todo el conjunto de la Biblia católica. De hecho, Argüello me pide que utilice la « exégesis canónica» en este trabajo histórico, olvidando que la P.C.B. advierte que este acercamiento «no pretende sustituir al método histórico-crítico, sino que desea completarlo», cuando se trata de «conducir a buen término una tarea teológica de interpretación. · Se confunde al Jesús histórico y al Cristo de la fe, sin diferenciar la fe de los discípulos en Galilea y la fe nueva que se origina y se va gestando a partir del hecho de la resurrección de Jesús. Incluso J. Ratzinger que en su libro utiliza la «exégesis canónica» acudiendo a todos los textos del Nuevo Testamento, cuando en el capítulo 8 estudia «las imágenes del Evangelio de Juan (no las imágenes de Jesús), dice que va a centrar la atención «en la imagen que de Jesús nos da el cuarto evangelio, que en varios aspectos resulta muy distinta de la que ofrecen los sinópticos» (p.261). · Por último, no cualifican con precisión su condena. Afirman indistintamente que mi libro va contra «la doctrina de la Iglesia», contra «el dogma», contra «la fe católica», contra «la enseñanza de la Iglesia», contra «el Catecismo de la Iglesia católica»… Se esperaría, al menos, una distinción precisa entre «doctrina dogmática», «enseñanza cierta de la Iglesia» e «interpretación teológica». Lectura proclive al fundamentalismo
En el fondo de la visión teológica de estos autores me parece descubrir una lectura que no evita los riesgos del fundamentalismo, tan rechazados por la Pontificia Comisión Bíblica de Roma. Según este importante Documento romano, la lectura fundamentalista «se opone al empleo del método histórico-crítico, así como de todo otro método científico para la interpretación de la Escritura» (p.67). Esta lectura fundamentalista, «rechazando el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la Encarnación misma» (p.68) «En lo que concierne a los evangelios, el fundamentalismo no tiene en cuenta el crecimiento de la tradición evangélica, sino que confunde ingenuamente el estudio final de esta tradición (lo que los evangelistas han escrito) con el estudio inicial (las acciones y las palabras de Jesús de la historia» (p.69)
