Originalmente en The South Atlantic Quarterly 103:2/3, Spring/Summer 2004. Copyright © 2004 by Duke University Press.
Translated to spanish by x. Kuro
About the translation, this work is licensed under a Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International License.
Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, ed. J. G. A. Pocock (Indianapolis: Hacket, 1987).
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt Brace, 1951), 297–98.
Arendt, Origins of Totalitarianism, 293.
Ibid., 297.
Giorgio Agamben, Homo Sacer (Stanford: Stanford University Press, 1998).
Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction [The Will to Know], trans. Robert Hurley (New York: Pantheon, 1978) and Society Must Be Defended, trans. David Macey (New York: Picador, 2003).
Carl Schmitt, Politische Theologie (Berlin: Duncker and Humblot, 1922).
Agamben, Homo Sacer.
Ibid.
Ibid.
Arendt, Origins of Totalitarianism, 294.
Agamben, Homo Sacer.
Plato, Laws, trans. Trevor J. Saunders (Middlesex: Penguin, 1970), bk. 3, 137–39.
Jean-François Lyotard, ''The Other's Rights,'' in On Human Rights, ed. S. Shute and S. Hurley (New York: Basic Books, 1994). This essay was originally presented as a paper within the auspices of the Oxford Lectures on the Rights of Man, organized in 1993 by Amnesty International.
Lyotard, ''The Other's Rights,'' 136.
Ibid.
Jacques Rancière
Quien es el Sujeto de los Derechos del Hombre?
Como sabemos, la cuestión planteada por mi título cobró un nuevo impulso en los últimos diez años del siglo XX. Los Derechos del Hombre o Derechos Humanos acababan de ser rejuvenecidos en los setentas y ochentas por los movimientos disidentes en la Unión Soviética y Europa del Este – rejuvenecimiento que había sido aún más significativo (justo) como el "formalismo" de esos derechos había sido uno de los primeros objetivos a criticar por el joven Marx, de tal forma que el colapso del Imperio Soviético bien podía parecer su revancha. Después de este colapso, podrían aparecer como el garante de un movimiento imparable en dirección a un pacífico mundo posthistórico, donde una democracia global debería igualarse con el mercado global de una economía liberal. Como es bien sabido, las cosas no sucedieron exactamente de esa manera. En los años siguientes, el nuevo panorama de la humanidad, liberado de totalitarismos utópicos, se convirtió en el escenario de nuevos brotes de conflictos étnicos y masacres, fundamentalismos religiosos, o movimientos racistas y xenófobos. El territorio de los "posthistórico" y la humanidad pacifica ha probado ser el territorio de nuevas figuras de lo Inhumano. Y los Derechos del Hombre resultaron ser los derechos de aquellos sin derecho, de poblaciones perseguidas y expulsadas de sus hogares y tierra, amenazadas por la masacre étnica. Aparecieron más y más como los derechos de las víctimas, los derechos de aquellos que fueron incapaces de promulgar cualquier derecho o incluso de reclamar en su nombre, así que eventualmente fueron sostenidos por otros, al precio de fragmentar la construcción del Derecho Internacional, en nombre de un nuevo derecho a "intervenir pacíficamente- lo cual en última instancia es un derecho a la invasión.
Por lo tanto, surge una nueva sospecha: Que hay detrás de este extraño desplazamiento del Hombre a la Humanidad y de la Humanidad a lo Humanitario? El verdadero sujeto de estos Derechos del Hombre se volvieron los Derechos Humanos. Existe un prejuicio en la enunciación de estos derechos? Es obviamente imposible revivir la crítica Marxista. Pero otra forma de sospecha podría ser revivida: aquella de que el "hombre" de los Derechos del Hombre fuera una mera abstracción porque los únicos derechos reales fueran los derechos de los ciudadanos, derechos anclados a una comunidad nacional como tal.
Esta polémica declaración fue primero realizada por Edmund Burke en contra de la Revolución Francesa. Y fue revivida en un modo significativo por Hannah Arendt. En Los Orígenes del Totalitarismo se incluye un capítulo dedicado a las "Perplejidades de los Derechos del Hombre". En este, Arendt equipara la condición "abstracta" de los "Derechos del Hombre" con la situación concreta de las poblaciones de refugiados que circularon por toda Europa después de la Primera Guerra Mundial. Estas poblaciones habían sido despojadas de sus derechos por el único hecho de fueran únicamente "hombres", y carecer de una comunidad nacional que asegurara dichos derechos.
Arendt encontró el "cuerpo" donde ajustaba el carácter abstracto de los derechos y enuncio esa paradoja de la siguiente manera: los Derechos del Hombre son los derechos de aquellos que solo son seres humanos, sin otra propiedad más que la propiedad de ser humano. Puesto en otro sentido, hay derechos de aquellos que no tienen derechos, el mero escarnio del derecho.
Esta ecuación era posible por la visión que tenía Arendt de la esfera política como una esfera específica, separada del ámbito de la necesidad. Una vida abstracta significa "vida privada". "Vida individual", vida entrampada en su propia "idiotez", tan opuesta a la vida de la acción, el discurso y la apariencia públicas. Esta crítica de derechos abstractos era en realidad una crítica a la democracia. Se fundamentaba en la presunción de que la democracia moderna había sido dilapidada desde su inicio por la "lastima" de los revolucionarios por los pobres, por la confusión entre las dos libertades: libertad política, opuesta a la dominación, y libertad social, opuesta a la necesidad. A sus ojos, los Derechos del Hombre no eran un ideal fantástico de ilusos revolucionarios, tal como lo apunta Burke. Estos fueron los paradójicos derechos de un individuo particular, empobrecido y apolítico. Este análisis, articulado hace más de cincuenta años, parece hecho a la medida, cincuenta años después, calzando a las nuevas "perplejidades" de los Derechos del Hombre en su etapa "humanitaria". Ahora debemos poner especial atención a aquello que hace que ajuste a esta visión. Esto es la conceptualización que hace Hannah Arendt de cierto estado de excepción. En un notable pasaje del capítulo acerca de las perplejidades de los Derechos del Hombre, ella escribe lo siguiente acerca de los que carecen de derechos: "Su plegaria no es que no sean semejantes ante la ley, sino que la ley no existe para ellos; no que sean oprimidos, sino que nadie busca oprimirlos".
Hay algo extraordinario en la declaración "nadie busca oprimirlos", y es su tono claramente despectivo. Como si esta gente fuera culpable de no ser capaz de ser oprimida, ni siquiera digna de ser oprimida. Creo debemos estar conscientes de que lo que está en juego en el declarar una situación y estatus que podría estar "más allá de la opresión", más allá de cualquier consideración en términos de conflicto y represión, o ley y violencia. De hecho, cuando existían personas dispuestas a oprimirlas y leyes para hacerlo. La conceptualización de un "estado más allá de la opresión" es más una consecuencia de la rígida oposición de Arendt entre los ámbitos de la política y la vida privada --- lo que ella menciona en el mismo capítulo como "el obscuro fondo de lo meramente dado" . Así mantiene una posición de acuerdo a sus propias estructuras políticas. Paradójicamente esta posición provee un marco para la descripción y una línea para la argumentación que luego demuestra ser muy efectiva para despolitizar asuntos de poder y represión y situarlos en una esfera de excepcionalidad que ya no es política, una esfera de sacralidad antropológica situada más allá del alcance del disenso político. Este vuelco de la declaración de una estructura política hacia una aproximación des-politizada es, a mi parecer, una de las características más significativas del pensamiento evidenciando la discusión contemporánea acerca de los Derechos del Hombre, lo Inhumano, y los crimines en contra de la humanidad. Giro que es claramente ilustrado por la teorización de la biopolítica de Giorgio Agamben, notablemente en el Homo Sacer.
Agamben transforma la ecuación de Arendt – o paradoja - a través de una serie de substituciones que la equiparan, primero, con la teoría del biopoder de Foucault, y en seguida, con la teoría del estado de excepción de Carl Schmitt. En un primer paso, su argumento se basa en la oposición que hace Arendt a dos vidas, una oposición predicada de la distinción entre dos términos en griego: zoe, que significa "una vida fisiológica al descubierto", y bios, que significa "forma de vida", y notablemente el bios politikos: "la vida de las grandes acciones y nobles palabras". Para ella, los Derechos del Hombre y la democracia moderna descansan en la confusión de estas dos vidas – que a final de cuentas se traduce en la reducción de bios a ser pura zoe. Agamben equipara esta crítica con la polémica de Foucault acerca de la "liberación sexual". En La Voluntad de Saber y La Sociedad Debe Ser Defendida, Foucault argumenta que la llamada liberación sexual y la libertad de expresión acerca de la sexualidad eran en realidad efectos de una maquinaria de poder alentando a las personas a hablar sobre el sexo. Efectos de una nueva forma de poder que no es más el viejo poder soberano que tiene el control de la Vida y Muerte sobre los sujetos, sino un poder de control positivo sobre la vida biológica. De acuerdo a Foucault, incluso la limpieza étnica y el Holocausto son parte de un programa biopolítico "positivo" más que un resurgimiento del derecho soberano a matar.
A través de la conceptualización biopolítica, que, para Arendt, era una falla de la democracia moderna se transforma en Agamben en la politización de una forma de poder. Se vuelve cómplice de la democracia, vista como la preocupación en masa sobre la vida individual, con tecnologías de poder con un dominio sostenido sobre la vida biológica tal cual.
Desde este punto, Agamben toma la cuestión un paso adelante. Mientras Foucault oponía un biopoder moderno a una vieja soberanía, Agamben los empalma al equiparar la de idea de "control sobre la vida" de Foucault con el estado de excepción de Carl Schmitt. Este último había colocado el estado de excepción como un principio de autoridad política. El poder soberano es el poder que decide sobre un estado de excepción donde la legalidad normal ha sido suspendida. Esto significa en última instancia que la ley depende de un poder de decisión que está en sí fuera de la ley. Lo que esta correlacionado con la excepcionalidad de un poder soberano es la excepción de la vida. Esta es la vida expuesta, al descubierto, la cual, de acuerdo a Agamben, significa vida capturada en una zona de indiscernibilidad, de indistinción entre zoe y bios, entre vida natural y vida humana.
En este modo, no hay más oposición entre poder soberano y biopoder. Poder soberano es lo mismo que biopoder. Tampoco hay ninguna oposición entre poder absoluto del estado y los Derechos del Hombre. Los derechos del hombre hacen que la vida natural aparezca como la fuente y portadora de estos derechos. Hacen que el nacer aparezca como principio de soberanía. La ecuación había estado oculta al momento de la identificación por nacimiento –o natividad- con nacionalidad, esto es, con la figura del ciudadano. El flujo de refugiados en el siglo veinte podría haber dividido la identidad y hacer de la desnudez de una vida al descubierto, desprovista del velo de la nacionalidad, como el secreto de los Derechos del Hombre. Los programas de limpieza étnica y exterminación podrían entonces aparecer como el intento radical por trazar todas las consecuencias de esta división.
Esto significa que el secreto de la democracia –el secreto del poder moderno- puede ahora ser mostrado en primer plano. Ahora el poder del estado tiene un quehacer concreto con la vida al descubierto. Esta no es solo la vida del sujeto que podría ser reprimido. Tampoco es la vida del enemigo al que se tendría que matar. Es, Agamben dice, una vida "sagrada" – una vida tomada dentro del estado de excepción, una vida "más allá de la opresión". Es una vida entre vida y muerte que puede ser identificable con aquella que tiene el condenado, o la de una persona en estado de coma.
En su análisis del Holocausto, Agamben enfatiza la continuidad entre dos cosas: la experimentación científica sobre una vida "indigna de ser vivida", esta es, la anormalidad, los mentalmente discapacitados, o condenados, y el exterminio sistemático de los Judíos, posicionados como la población experimentalmente reducida a la condición de la vida expuesta. Por tanto las leyes nazis que suspendían los artículos constitucionales que garantizaban la libertad de asociación y expresión pueden ser pensadas como la simple manifestación de un estado de excepción, el cual es un secreto oculto del poder moderno. Correspondientemente, el Holocausto aparece como la verdad oculta de los Derechos del Hombre –esto es, el estado de una vida expuesta, vida indiferenciada, correlato de biopoder. El campo puede ser puesto como el "nomos" de modernidad, y subsumir bajo y la misma noción los campos de refugiados, las zonas donde las autoridades nacionales ubican a los inmigrantes ilegales o los campos de la muerte de los Nazis.
De este modo, la correlación entre un poder soberano y la vida expuesta toma lugar donde los conflictos políticos pueden ser localizados. El campo es el espacio de una "absoluta imposibilidad de decidir entre hecho y ley, regla y aplicación, excepción y regla". En este espacio, el ejecutor y la víctima, el cuerpo Alemán y el cuerpo Judío, aparecen como dos partes de un mismo cuerpo "biopolítico". Cualquier tipo de clamor por derechos o cualquier lucha por promulgarlos queda presa desde el primer momento de la polaridad de una vida expuesta y el estado de excepción.
Dicha polaridad aparecer como una suerte de destino ontológico: cada uno de nosotros podría estar en la situación del refugiado en un campo. Cualquier diferencia entre democracia y totalitarismo languidece, y toda práctica política prueba estar presa de la trampa biopolítica.
La visión de Agamben del campo como el "nomos de la modernidad" parece encontrarse muy lejos de la visión de Arendt sobre la acción política. Sin embargo, quiero suponer que la suspensión radical de la política en la expresión de la vida expuesta es la última consecuencia la posición de Arendt en la estructura política, o su intento por preservar la política de contaminarse de una vida particular, social, apolítica. Este intento desaloja el escenario político barriendo a sus siempre ambiguos actores. Como resultado, la excepción política es finalmente incorporada al poder estatal, haciendo frente a la vida expuesta -- una oposición cuyo avance se vuelve complemento. Esta voluntad por preservar el campo de la política pura solo logra desvanecerla en la mera relación del poder del Estado y la vida individual. Así la política es igualada al poder, un poder que se toma cada vez más como un destino histórico-ontológico abrumador del cual sólo es probable que nos salve un Dios.
Si queremos salir de esta trampa ontológica, tenemos que reiniciar la cuestión de los Derechos del Hombre- más precisamente, la cuestión de su sujeto- la cual también se encuentra sujeta a políticas. Esto significa ubicar la cuestión de que es la política sobre una base diferente. Para hacer esto, demos un vistazo más de cerca al argumento de Arendt acerca de los derechos del hombre y el Ciudadano, argumento que Agamben básicamente apoya. Ella hace de ellos un dilema que puede ser puesto de la siguiente manera: o bien los derechos de los ciudadanos son los derechos de los hombre -pero los Derechos del Hombre son los derechos de la persona despolitizada; son los derechos de los que no tienen derechos, lo que equivale a la nada –o los Derechos del Hombre son los derechos de los ciudadanos, los derechos vinculados al hecho de ser un ciudadano de tal o cual Estado constitucional. Esto significa que son los derechos de los que tienen los derechos, lo que equivale a una tautología.
O bien los derechos de aquellos que no tienen derechos o los derechos de los que tienen derechos. O bien un vacío o una tautología, y, en ambos casos, un truco engañoso, tal es la cerrazón que construye. Esto solo funciona al costo de poner del lado la tercera suposición que escaparía al dilema. Esta la he de expresar de la siguiente manera: los Derechos del Hombre son los derechos de aquellos que no tienen los derechos que tienen y tienen los derechos que no tienen.
Intentemos hacer sentido de este enunciado – o desarrollar la ecuación. Está claro que la ecuación no puede ser resuelta con el mero identificar de una x incógnita. Los Derechos del Hombre no son los derechos de un solo sujeto que al mismo tiempo seria el portador de los mismos y que solo podría usar aquellos que él o ella posean. Si este fuera el caso, ciertamente, sería fácil demostrar, como Arendt lo hace, que dicho sujeto no existe. Pero la relación del sujeto con sus derechos es un poco más complicada y enredada. Está promulgada a través de una doble negación. El sujeto de derecho es el sujeto o más precisamente el proceso de subjetivación, que conecta el intervalo entre las dos formas de existencia de estos derechos.
Dos formas de existencia. Primero, son derechos escritos. Son inscripciones de la comunidad como esta sea libre e igual. Como tal, estos no son únicamente los predicados de un ser no existente. Incluso si situaciones reales de falta de derechos puedan darles lugar, estos no son un ideal abstracto, situado aparte de lo dado de la situación. Lo que es dado no solo es una situación de inequidad. Es también una inscripción, una forma de visibilidad de la equidad. Segundo, los Derechos del Hombre son los derechos de aquellos que hacen algo de dicha inscripción, que deciden no únicamente "usar" sus derechos, pero también construir una serie de casos para la verificación del poder de la inscripción.
No solo es cuestión de confirmar si la realidad valida o niega los derechos. El punto es acerca de qué significa validar o negar. Hombre y ciudadano no designan conjuntos de individuos. Hombre y ciudadano son sujetos políticos. Sujetos políticos no son conjuntos definitivos. Son nombres excedentes, que pueden definir una cuestión o una disputa (litigio) acerca de quién es incluido en cuenta. Correspondientemente, libertad e igualdad no son predicados pertenecientes a sujetos definidos. Los predicados políticos son predicados abiertos: están abiertos a la disputa acerca de que es lo que exactamente implican y a quien corresponden en qué casos.
La Declaración de Derechos dicta que todos los hombres han nacido libres y semejantes. Ahora surge la cuestión: Cual es la esfera de implementación de dichos predicados? Si respondes, como Arendt lo hace, que es la esfera de la ciudadanía, la esfera de la vida política, separada de la esfera de la vida privada, puedes sortear el problema. El punto es, precisamente, donde trazar la línea que separa una vida de la otra? La política se encarga de dicho límite. Es la actividad la que replantea la cuestión. Este punto fue claramente hecho durante la Revolución Francesa por una mujer revolucionaria, Olympe de Gouges, en su famosa declaración de que si las mujeres tenían el derecho de ir al cadalso, también lo tenían de ir a la asamblea.
El punto era precisamente que mujeres que habían nacido semejantes no eran ciudadanas semejantes. Ellas no podían ni votar o ser elegidas. La razón para esta prescripción era, como siempre, que ellas no podían encajar en la pureza de la vida política. Ellas supuestamente pertenecían a lo privado, la vida doméstica. Y el bien común de la comunidad tenía que mantenerse aparte de las actividades, sentimientos, e intereses de la vida privada. La argumentación de Olympe de Gauges precisamente mostraba que el límite que separaba la vida expuesta de la vida política no podía estar tan claramente delimitado. Existía al menos un punto donde la "vida expuesta" probaba ser "política": donde las mujeres eran sentenciadas a muerte, como enemigas de la revolución. Si ellas podían perder su "vida expuesta" a manos de un juicio público basado en razones políticas, esto significaba que su vida expuesta –su vida condenada a muerte- era política. Si, bajo la guillotina, eran iguales, por así decirlo, "a los hombres", tenían derecho sobre el entero de la igualdad, incluida la participación en la vida política. Por supuesto que esta deducción no podía ser aprobada –mucho menos escuchada- por los legisladores. Sin embargo, podía ser promulgada en el proceso de un error, en la construcción de un desacuerdo, un disenso. Este no es un conflicto de intereses, opiniones, o valores; es una división puesta en el "sentido común": una disputa acerca de lo dado, en el marco dentro del cual se establece algo como dado. Las mujeres podían hacer una demostración en dos aspectos. Demostrar que habían sido privadas de los derechos que tenían, gracias a la Declaración de Derechos. Y podrían haber demostrado, a través de su acción pública, que tenían derechos que la constitución les negaba, bien pudiendo adoptar dichos derechos. Así podrían actuar como sujetos de los Derechos del Hombre en el sentido preciso que he mencionado. Ellas actuaron como sujetos que no tenían los derechos que tenían y tenían los derechos que ellas no tenían. Esto es lo que llamo disenso: poner dos mundos en el mismo mundo. Un tema político, como lo tengo entendido, es la capacidad de poner en escena dicho disenso. Puesto así, el hombre no es un término vacío opuesto a los derechos reales del ciudadano. Tiene un contenido positivo que libera de cualquier diferencia entre aquellos que "viven" en tal o cual esfera de la existencia, entre aquellos no calificados para la vida política. La misma diferencia entre hombre y ciudadano no es un signo de disyunción que prueba que los derechos son vacíos o una mera tautología. Es la apertura para un intervalo de subjetivación política. Los nombres políticos son nombres contenciosos, nombres cuya extensión y comprensión es incierta y cuya apertura da razón a un espacio de prueba o verificación. De esta manera los temas políticos construyen sus casos de verificación. Ponen a prueba el poder de los términos políticos, su extensión y comprensión. Ellos no solo confrontan la inscripción del derecho en situaciones donde se niegue; ellos reúnen un mundo donde esos derechos son válidos y un mundo donde no lo son. Enlazan relaciones de inclusión y exclusión. El nombre común para los términos que escenifican dichos casos de verificación es el nombre de la demostración, el nombre del pueblo. Al final del Homo Sacer, Agamben enfatiza eso que llama la "constante ambigüedad" del pueblo que es a la vez el nombre de un cuerpo político y el nombre de las clases bajas. El ve en esta ambigüedad la marca de la correlación entre vida expuesta y soberanía. Pero la demostración – o el pueblo- no se refiere a las clases bajas. Tampoco a la vida expuesta. La democracia no es el poder de los pobres. Es el poder de aquellos no calificados para ejercerlo. En el tercer libro de Las Leyes, Platón lista todas las calificaciones que son o dicen ser fuentes de legitima autoridad. Tales son los poderes de los amos sobre los esclavos, los viejos sobre los jóvenes, los letrados sobre los ignorantes, etc. Pero, al final de la lista, hay una anomalía, un "calificativo" para el poder que él irónicamente llama la elección de Dios, queriendo decir por mera oportunidad: el poder ganado por sorteo, a nombre de la democracia. Este es el poder de aquellos que no tienen ninguna calificación específica para mandar, exceptuando el hecho de carecer de cualquier calificación. Como interpreto la demostración –del poder político tal cual - tiene que ser identificada con la totalidad realizada por aquellos que no están "capacitados". A esto lo he llamado el recuento de lo incontable -o la parte de aquellos que no tienen parte. Esto no significa la población de los pobres, significa una parte suplementaria, una parte vacía que separa la comunidad política de la suma de las partes de una población.
El argumento de Agamben está en línea con la oposición clásica entre la ilusión de soberanía y su contenido real. Como resultado, pierde la lógica de una subjetivación política. Los sujetos políticos son sujetos excedentes. Ellos dan cuenta de lo no contado como un suplemento. Política que no separa una esfera de la vida política específica de las otras esferas. Separa a toda la comunidad de sí misma. Opone dos razones que la dictaminan. Se puede contar a la comunidad como la suma de sus partes – de sus grupos y de las calificaciones que cada uno de ellos posea. He de llamar a este tipo de conteo una política. Puedes contar un suplemento a la suma, una parte de aquello que no tiene parte, que separa la comunidad de sus partes, lugares, funciones y calificaciones. Esto es política, la cual no es una esfera sino un proceso.
Los derechos del hombre son los derechos de la demostración, del pueblo, concebidos como el nombre común de sujetos políticos que asumen – en escenarios específicos de disenso- la calificación paradójica de este suplemento. Este proceso desaparece cuando asignas esos derechos a un mismo sujeto. No hay hombre en los Derechos del Hombre, pero no hay necesidad del mismo. La fuerza de estos derechos reside en el movimiento de vaivén entre la primera inscripción de derecho y el estado de desacuerdo en el que es puesto a prueba. Este es el porque los sujetos en la constitución Soviética podían hacer referencia a los Derechos del Hombre contra las leyes que negaban su efectividad. Esto hoy explica también porque puede ser invocados por los ciudadanos de estados regidos por leyes religiosas o la mera arbitrariedad de sus gobiernos, e incluso a la clandestinidad de los inmigrantes en zonas de transito de nuestros países o las poblaciones en los campos de refugiados. Estos derechos son suyos cuando pueden hacer algo con ellos para construir el desacuerdo en contra de una negación de derechos a la que se vean sujetos. Y siempre hay gente entre ellos que lo haga. Cuestión de solo pre-suponer que los derechos pertenecen a sujetos definitivos o permanentes de los cuales se dice, como Arendt lo hizo, que los únicos derechos reales son aquellos provistos a los ciudadanos de una nación por pertenecer a una nación, y garantizados por la protección de su estado. La conclusión es de hecho un círculo vicioso. Para hacer esto, desde luego, uno tiene que negar la realidad de las luchas que se salen del marco de un estado nacional constituido y asumir la situación del ser humano "tal cual" que desprovisto de derechos nacionales es la implementación de la condición abstracta de los mismos. Pero tal conclusión es de hecho un círculo vicioso. Solo reafirma la división entre aquellos que son dignos o indignos de hacer políticas presupuestas desde el inicio.
Pero la identificación del sujeto de los Derechos del Hombre con el sujeto desprovisto de ningún derecho no es únicamente el círculo vicioso de una teoría; es también el resultado de una reconfiguración efectiva del campo de lo político, de un verdadero proceso de des-politización. Este proceso es lo que es conocido con el nombre de consenso. Esto significa mucho más que la razonable idea y practica de solucionar conflictos políticos vía formas de negociación y acuerdo, y por permitir que cada quien obtenga la mejor parte compatible a los intereses de los otros. También significa un intento por liberarse de lo político al expulsar a los sujetos excedentes y remplazarlos con interlocutores reales, grupos sociales, grupos de identidad, etc. Correspondientemente, los conflictos son convertidos en problemas a resolver por la experiencia aprendida y un ajuste negociado de intereses. Consenso significa cerrar los espacios al desacuerdo al conectar los intervalos y llenar todos los posibles vacíos entre la apariencia y realidad o ley y hecho. En este sentido, lo "abstracto" y discordante de los Derechos del Hombre y el ciudadano son tentativamente convertidos en derechos verdaderos, pertenecientes a grupos reales, atados a una identidad y al reconocimiento de su lugar al interior de la población global. Por lo tanto el desacuerdo político acerca de tomar-parte en lo común de la comunidad es reducido a la distribución la ganancia que cada parte del cuerpo social pueda obtener. En esta lógica, leyes positivas y derechos tienen que adherirse a una diversidad en aumento de grupos sociales y a la velocidad de los cambios en la vida social y en los modos individuales de ser. El objetivo de la práctica consensual es la identidad de ley y hecho. La ley tiene que volverse idéntica a la vida natural de la sociedad. Para ponerlo en otros términos, consenso es la reducción de la democracia a un modo de vida de una sociedad, a su ethos – siendo esto la morada y el modo de vida de un grupo. Como una consecuencia, el espacio político, que se había formado en el vacío entre la abstracta falta de literalidad de los derechos y la polémica acerca de su verificación, se resuelve más y más a cada día. Ultimadamente, esos derechos en realidad aparecen vacíos. Parecen ser inútiles. Y cuando no sirven, se hace lo mismo que las personas caritativas hacen con sus ropas viejas. Se les dan a los pobres. Esos derechos que parecen ser inútiles en su lugar son enviados fuera, junto con medicina y ropas, a personas desprovistas de medicina ropa y derechos. Es en este modo, como resultado de un proceso, que los Derechos del Hombre se volvieron los derechos de aquellos que no tienen ningún derechos, los derechos de seres humanos expuestos a represión inhumana e inhumanas condiciones de existencia. Se vuelven derechos humanitarios, los derechos de aquellos que no pueden decretarlos, las víctimas de la absoluta negación del derecho. Por todo esto, no están vacíos. Términos y lugares políticos nunca se vuelven un mero vacío. Este es llenado por algo o alguien más. Los Derechos del Hombre no se vuelven nulos por volverse los derechos de aquellos que no pueden actualizarlos, Si ellos no son "sus" verdaderos derechos, pueden volverse los derechos de otros.
"Los Derechos del Otro" es el título de un ensayo escrito por Jean-François Lyotard, originalmente un artículo auspiciado por las Oxford Lectures on the Rights of Man, organizado en 1993 por Amnistía Internacional. El tema de los derechos del otro tiene que ser entendido tiene que ser entendido como una respuesta a la cuestión, Que significan los Derechos Humanos en el contexto de la situación humanitaria? Esto es parte de un intento por repensar los derechos primero repensándolos Erróneamente. Este enfoque tomo la palabra después del colapso del Imperio Soviético y los decepcionantes resultados de lo que se suponía era el último paso hacia la democracia universal. En el contexto de nuevos brotes de odio racial o religioso, ya no era posible asignar crímenes contra la humanidad a ideologías específicas. Los crímenes de regímenes totalitarios desaparecidos tuvieron que ser repensados: de ellos se decía que más que ser los efectos específicos de ideologías perversas y regímenes fuera de la ley eran en realidad manifestaciones de un error infinito - un error que no podía ser conceptualizado dentro de la oposición entre democracia y antidemocracia, de un estado legitimo o sin ley, pero que aparecía como un mal absoluto, un impensable e irredimible mal.
La conceptualización de Lyotard de lo inhumano es uno de los ejemplos más significativos de esa absolutización. Él de hecho dividió la idea de lo inhumano. En su visión, las formas de represión y crueldad, o las situaciones de angustia que llamamos "inhumanas", son las consecuencias de nuestra traición en contra de otro Inhumano, al que podríamos llamar un "buen" Inhumano. Este es la otredad tal cual. Es esa parte en nosotros sobre la cual no tenemos ningún control. Puede ser el nacimiento e infancia. Puede ser el Inconsciente. O la Ley. O Dios. Lo Inhumano es la otredad irreducible, la parte de lo Indómito, que niega una situación de sometimiento, para disipar nuestra dependencia en el poder de lo Inhumano, para poder construir un mundo que podamos dirigir de manera total.
Tal sueño de la absoluta libertad debía haber sido el sueño de la Ilustración y de una emancipación Revolucionaria. Podría funcionar en los sueños contemporáneos de una perfecta comunicación y trasparencia. Pero solo el Holocausto Nazi podría haber revelado y logrado el corazón de dicho sueño: exterminar a aquellos cuya única misión era soportar la situación de rehenes, de obedecer la ley de la Otredad, la ley de un invisible e innombrable Dios. Los "Crímenes contra la Humanidad" aparecen entonces como crímenes de humanidad, crímenes resultantes de una afirmación de la libertad humana negando su dependencia sobre lo Indómito. Los derechos que están sujetos a ser una respuesta a la "humanitaria" falta de derechos son los del Otro, los derechos del Inhumano. Por ejemplo, en el punto de vista de Lyotard, el derecho a hablar debe ser identificado con el deber de "anunciar algo nuevo". Pero lo "nuevo" que tiene que ser anunciado no es más que el poder inmemorial del Otro y nuestra propia incapacidad de completar el deber de anunciarlo. La obediencia a los derechos del Otro deja de lado la heterogeneidad del disenso político para beneficiar una heterogeneidad más radical. Como en Agamben, esto significa expandir el error, sustituyéndolo por un procesar el error político como si este fuera una suerte de destino ontológico que solo permite "resistencia". Esta no es una manifestación de libertad. Al contrario, significa fidelidad a la ley de la Otredad, que deja fuera cualquier sueño de "emancipación humana". Este es el modo filosófico de entender los derechos del Otro. Pero ahí hay un modo menos sofisticado y trivial de entenderlos: si aquellos que sufren la represión inhumana son incapaces de promulgar los Derechos Humanos como su último recurso, entonces alguien más hereda dichos derechos para hacerlos valer en su lugar. Esto es lo que es llamado el "derecho a una interferencia humanitaria" – derechos que algunas naciones asumen al supuesto beneficio de las poblaciones victimizadas, y muy a menudo en contra de las mismas organizaciones humanitarias. El "derecho de la interferencia humanitaria" podría ser descrito como una especie de "devolver al remitente": los derechos en desuso que tienen que ser enviados a los faltos de derecho son enviados de regreso a los que enviaban. Pero este ir y venir no es una transacción nula, Da un nuevo uso a los derechos en "desuso" – uno nuevo que logra en el escenario mundial lo que por consenso logra en escala nacional: borrar el límite entre ley y hecho, ley y anarquía. Los derechos humanos que son enviados de regreso son ahora los de una victima absoluta. Víctima de un mal absoluto. Por lo tanto los derechos que vuelven al emisor –que ahora es el vengador- de manera similar al poder de una justicia infinita en contra del Eje del Mal.
La expresión "justicia infinita" fue rechazada por el gobierno de los EEUU unos días después de haberla puesto en marcha como un término inapropiado. Pero yo pienso que era uno muy apropiado. Una justicia infinita no es solo una que rechaza los principios de una Ley Internacional, prohibiendo la interferencia en los "asuntos internos" de otro estado; es la justicia que borra toda distinción que era usada para definir el campo de la justica en general: distinción entre ley y hecho, castigo legal y reprimenda privada, justicia, política y guerra. Todas estas distinciones eran reducidas a ser un mero conflicto ético entre Bien y Mal. La Ética está presente en nuestras agendas. Algunas personas la ven como un retorno a un espíritu fundador de la comunidad, sosteniendo leyes positivas y agenciamiento político. Tomo una visión muy distinta de este nuevo dominio de la ética. Para mi significa el borrar toda distinción legal y el cierre de todo intervalo político de disenso. Ambos desaparecen en el infinito conflicto entre Bien y Mal. La tendencia "ética" es de hecho el "estado de excepción" Pero este no es la consumación de esencia política alguna, como lo es en Agamben. En su lugar es el resultado de la desaparición de lo político en la unión entre la norma de consenso y lo humanitario. La teoría de un estado de excepción, justo como la teoría de los "derechos del otro", convierte este resultado en un destino antropológico u ontológico. Ellos trazan de vuelta a la inescapable pre-maduración del animal humano. Pienso que debemos de dejar a un lado el destino ontológico si queremos entender quién es el sujeto de los Derechos del Hombre y repensar las políticas de hoy, incluso de la falta de las mismas.
