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ANTHROPOS REVISTA DE DOCUMENTACIÓN CIENTÍFICA DE LA CULTURA Con la luz, con el aire, con los seres Vivir es convivir en compañía. Placer, dolor: o soy porque tú eres. J. GUILLEN Aire Nuestro Nuestro ///, Homenaje Febrero 1989 Ideación, editorial y coordinación general: Ángel Nogueira Dobarro Director: Ramón Gabarros Cardona Consejo de redacción: María Luisa Crispi Salmerón, María Cinta Martorell Fabregat, Esteban Mate Rupérez, Francesc Roque Cerda, Jaume Roque Cerda y Assumpta Verdaguer Autonell Producción y diseño: Carme Muntané Triginer, Inma Martorell Fabregat y Francisco J. Ramos Mena Gestión y dirección comercial: María Cinta Martorell Fabregat. Adjunto dirección comercial: Lluís Miró Grabuleda Ventas: Rosa Bou Santos, Elena Gómez Monterde, César Serrano Pérez (Delegación de Madrid) y Gabriel Ruiz Martínez (Delegación de Barcelona) Prensa y medios: Cristina Villar Esplugues Publicidad: Eva Izaskun Vegué Gisbert Enric Granados, 114 08008 Barcelona Tel. (93) 217 25 45 / 217 24 16 Administración: Consol Farras Grau Apdo. 387 08190 Sant Cugat del Valles (Barcelona) Tel. (93) 674 60 04 © Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda. Edita: Editorial Anthropos Promat, S. Coop. Ltda. Vía Augusta, 64, entlo. 08006 Barcelona Tel. (93) 217 40 39 / 217 41 28 Delegación de Madrid: Norte, 23, bjs., izqda. izqda. 28015 Madrid Madrid Tel. (91) 522 90 13 / 522 53 48 Suscripción año 1988: España: 6.495 PTA (incluido IVA) Págs. número normal: 64 + XXXII (96) Págs. número doble: 128 + XLVIII (176) ISSN: 0211-5611 Depósito legal: B. 15318/81 Impresión: T.G. Soler - Esplugues de Llobregat Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escr es crito ito de la editorial editorial..
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N.° 93 /1989
2 Editorial LA ESCRITURA COMO AVENTURA SEMINAL DE LA HUELLA. DIFFÉRANCE Y DISEMINACIÓN. TEXTOS DE PENSAMIENTOS Y CULTURAS 20 Autor/Tema JACQUES DERRIDA utopercepción intelectual de un proceso histórico El tiempo de una tesis: puntuaciones 26 Jacques Derrida. Entrevista con Christian Descamps 30 Cronología de Jacques Derrida 31 Argumento Argumento El deseo de idioma, por Patricio Peñalver Gómez 37 Notas sobre desconstrucción y método, por Maurízio Ferraris 40 Las barricadas de la desconstrucción, por Cristina de Peretti Peñaranda 44 Derrida, la elipsis necesaria, por Mariano Peñalver 48 Análisis temático: textos y notas Repetición del laberinto (La voz y el fenómeno de J. Derrida), por Manuel E. Vázquez 54 Tejido y resonancia. Hollando con Derrida el solar heideggeriano, por Félix Duque 57 Derrida, Foucault y la historia de la filosofía, por José María Ripalda 64 Laberintos: transcurso por las señas del sentido La voz de la Institución, la Ley, prohibe la dimensión plural y diferida de la otredad Documentación cultural e información bibliográfica Informes y bibliografía bi bliografía temática temáti ca SOBRE JACQUES DERRIDA Colaboradores (XIII) Selección y reseña (XIV) oticias de edición(XXVII) (XXVIII) Comunicación Comunicación científica y cultural cultural (XXVIII) Suplementos Suplementos n.° n. ° 13: JACQUES DERRIDA Una selección de sus textos: desconstrucción y documentación CUBIERTA: Interior colonial. Valerio Adami, 1976 Agradecemos el asesoramiento de Patricio Peñalver Gómez, profesor de la Universidad de Murcia, para la
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preparación del presente número. núm ero.
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JACQUES DERRIDA: LA ESCRITURA COMO AVENTURA SEMINAL DE LA HUELLA, DIFFÉRANCE Y DISEMINACIÓN. TEXTOS DE PENSAMIENTOS Y CULTURAS Pues, si ya no hay Dios ni problema, entonces tampoco hay corazón para percibir o desgarrar la percepción que perfora y desgarrarse uno desgarrarse uno mismo en mismo en cruz en medio de la percepción. El verdadero teatro siempre me pareció el ejercicio de un acto peligroso y terrible, en donde se eliminan tanto la idea del teatro y del espectáculo como las de toda ciencia, toda religión y todo arte. El acto del que hablo esta dirigido a la transformación orgánica y física verdadera del cuerpo humano. Lo que no es consciente no es humano [...]. No podemos ser, no podemos vivir humanamente más que a través t ravés de los meandros del tiempo; tiempo; sólo s ólo la la unidad del tiempo compone y completa la vida del hombre. La conciencia, en su origen, es frágil —a causa de la violencia de las pasiones—; y se abre paso un poco más tarde, con motivo de su calma momentánea. No podemos menospreciar menos preciar la violencia, violencia, tampoc o podemos reírnos de esa calma momentánea o tregua. ¿Podría aparecer en un solo tiempo el sentido de un momento preciso? Es inútil insistir; sólo la sucesión de los momentos se establece. Un momento sólo tiene sentido con relación a la totalidad de los momentos. No somos más que fragmentos. ¿Cómo podríamos reflejar el conjunto acabado? Todo lo que puedo hacer, por el momento, es añadir una nueva impresión final a las que ya he propuesto. Me internaré en una combinación cuya cohesión quizá aparecerá al final. El principio de este impulso es la imposibilidad de la conciencia lúcida a quien sólo le es permitida la conciencia inmediata. (G. Bataille) La teoría de la historia de la escritura textual puede ser llamada «historia monumental» en la medida en que «se apoya» de manera literal, por relación a una historia «cursiva», figurada (teleológica), que ha servido para constituir disimulándolo, un espacio escrito/exterior. [...] La teoría se define en principio como lectura. Esta lectura sólo la hace posible una escritura que reconoce la ruptura. La ruptura afecta al concepto de «texto» de la siguiente manera: el texto real se concibe como producto de una dualidad que produce. que produce. Siempre Siempre hay, por lo tanto, dos lugares con relación a un a un texto texto que sólo existe por y para ese es e «dos» que lo divide divide radi r adicalmente. calmente. El texto «no existe» fuera de esta es ta división división (no ( no hay texto «verdadero», «primero» o «último», fundamental): el proceso se piensa en esta contradicción que funda a la vez la materia, el uego, la escena, la transformación dialéctica. (Ph. Sollers) La conciencia humana tiene derecho a hacerse muchas preguntas y yo ya me he hecho muchas a través de toda la tierra, hasta esa interrogación extrema en la que ya no hay conciencia, ni pregunta, sino una llama inenarrable, única, que brota del espíritu de cada Dios, cada vez que Su Corazón se alarma. Pues para quien impulsa lo mental de las cosas con su corazón, existe un punto en el que, como en el caso del Peyote de los tarahumara, toda percepción se abre en cruz como un tejido, cruje de tal forma que ya no se sabe si esa cruz ha salido de nuestro propio corazón o del corazón de ese Otro, que ya no es el Otro, sino un sino un Otro, sino Otro, sino AQUÉL, el Único Distribuidor de las Llamas, cuya lengua perfora y reúne el gusto por la PALABRA, cuando el corazón que latía como un Doble, ¡reconoce a su creador! (A. Artaud) Todo método es una ficción, buena, al mismo tiempo para la demostración. El lenguaje se le presenta como el instrumento de la ficción: seguirá el método del lenguaje (es preciso determinarlo). El lenguaje reflejándose en sí mismo. La ficción se le ofrece, pues, finalmente, como el procedimiento mismo del espíritu espír itu humano —ésta pone en juego juego cualquier cualquier método, y del hombre sólo permanece perm anece la voluntad. [...] El Verbo es un principio que se desarrolla a través de la negación de todo principio, el azar, al igual que la Idea,
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y lo encontramos de nuevo, conformando (del mismo modo que el Pensamiento, suscitado por el Anacronismo) la Palabra, con la ayuda del Tiempo, que permite a sus elementos dispersos volver a encontrarse y aunarse, en función de leyes suscitadas por sus diversiones. (St. Malla Mallarmé) rmé) Durante la semana siguiente, K. esperó, día tras día, una nueva citación. No podía creer que hubiesen tomado al pie de la letra su renuncia a los interrogatorios, y cuando, la noche del sábado, no llegó la esperada citación, supuso que lo emplazaban tácitamente a acudir a aquella misma casa a la misma hora. Así pues, se encaminó a ella el domingo, pero esta vez cruzó directamente, sin detenerse, escaleras y pasillos. Algunas personas que le recordaban, le saludaron desde las puertas de sus casas, pero ya no tuvo que preguntar nada a nadie y llegó pronto a la puerta justa. Al llamar, llamar, le abrieron en seguida y, sin volverse a mirar m irar a la mujer que ya c onocía y que permanecía de pie junto a la puerta, se dispuso a entrar en la habitación contigua. «Hoy «Hoy no hay sesión» ses ión»,, dijo dijo la mujer. «¿Por qué no tiene que haberla?», preguntó él, sin dar crédito a la mujer. Pero ésta le convenció abriendo la puerta de la habitación habitación contigua. Encima de la mesa, que seguía como antes en la tarima, había unos cuantos libros. «¿Puedo echar una ojeada a los libros?», preguntó K., no porque sintiese una especial curiosidad, sino simplemente con el deseo de no haber acudido allí en vano. «No», dijo la mujer, y volvió a cerrar la puerta, «no está permitido. Los libros pertenecen al juez de instrucción.» «Vaya», dijo K. con una inclinación de cabeza, «estos libros son seguramente códigos y es muy propio de la mentalidad de este tribunal el hecho de no condenar sólo a los inocentes, sino también a los que ignoran la ley.» «Es posible», dijo la mujer, que no le había entendido del todo. (F. Kafka) Forma plural da horror a la maraña De interminable piedra entretejida. No existe. Nada esperes. Ni siquiera En el negro crepúsculo la fiera. No habrá nunca nunc a una puerta. Estás adentro Y el el alcázar alcázar abarca el universo universo Y no tiene ni anverso ni reverso Ni externo muro ni secreto s ecreto centr centro. o. No esperes que el rigor de tu camino Que terc tercamente amente se bifurca en otro, Que terc tercamente amente se bifurca en otro, Tendrá fin. Es de hierro tu destino Como tu juez. No aguardes la embestida Del toro que es un hombre y cuya extraña (J.L. Borges) [...] el sueño nos revela el pasado, pues procede de él en todos sentidos. Sin embargo, la antigua creencia de que el sueño nos muestra el porvenir no carece por completo de verdad. Representándonos un deseo como realizado, nos lleva realmente al porvenir, pero este porvenir que el soñador toma como presente está formado por el deseo indestructible conforme al modelo de dicho pasado. Las ideas latentes y el contenido manifiesto se nos muestran como dos versiones del mismo contenido, en dos idiomas distintos, o, mejor dicho, el contenido manifiesto se nos aparece como una versión de las ideas latentes a una distinta forma expresiva, cuyos signos y reglas de construcción hemos de aprender por la comparación del original con la traducción. Las ideas latentes nos resultan perfectamente comprensibles en cuanto las descubrimos. En cambio, el contenido manifiesto nos es nos es dado dado como un jeroglífico, para cuya solución habremos de traducir cada uno de sus signos al lenguaje de las ideas latentes. (S. Freud) Así, pues, la que emprendí no es obra para todo el mundo. Descendí a lo profundo; me puse a horadar el fondo y comencé a examinar y a socavar una antigua fe sobre la cual desde hace miles de años acostumbramos los filósofos a edificar, como si fuera sobre terreno sólido: y a edificar siempre, aunque todas las construcciones han ido una tras otra viniendo a tierra. Me puse a socavar nuestra fe en la moral. ¿Me comprendéis? [...] Un libro y un problema como estos no tienen prisa; y además, somos amigos de lo lento mi libro y yo. No en vano se es o se ha sido filólogo. Filólogo quiere decir maestro de la lectura lenta, y el que lo es acaba por escribir también lentamente. Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe que es una aire de alturas, un aire fuerte. aire fuerte. ES preciso estar hecho para ese aire, de lo contrario se corre el peligro no pequeño de resfriarse en él. El hielo está cerca, la soledad es inmensa —¡mas qué tranquilas yacen todas las cosas en la luz!, ¡con qué libertad se respira!, ¡cuántas debajo de nosotros!—. La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida cosas sentimos por debajo de voluntaria en el hielo y en las altas montañas —búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral.
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¿Habéis aprendido mi canción? ¿Habéis adivinado lo que quiere decir? ¡Bien! ¡Adelante! Vosotros hombres superiores, ¡cantadme ahora, pues, mi canto de ronda! ¡Cantadme ahora vosotros la canción cuyo título es Otra vez, vez, cuyo sentido es «¡Por toda la eternidad!», cantadme vosotros, hombres superiores, el canto de ronda de Zaratustra! ¡Oh hombre! ¡Presta atención! ¿Qué dice la profunda medianoche? «Yo dormía, yo dormía,— De un profundo soñar me he despertado:— El mundo es profundo, Y más profundo de lo que el día ha pensado. Profundo es su dolor.— El placer —es más profundo aún que el sufrimiento: El dolor dice: ¡Pasa! Mas todo placer quiere eternidad,— —¡Quiere —¡Quiere profunda, prof unda, profunda prof unda eternidad!» (F. Nietzsche) Al intentar pensar la diferencia como tal, no la hacemos desaparecer, sino que la seguimos hasta el origen de su esencia, y en el camino pensamos la resolución entre la sobrevenida y la llegada. Se trata del asunto del pensar pensado un paso más atrás en la dirección que conviene a su asunto: se trata del ser pensado desde la diferencia. [...] Sólo cuando nos volvemos con el pensar hacia lo ya pensado, estamos al servicio de lo por pensar. (M. Heidegger) Afán de desvelar y afán irreprimible de comunicar lo desvelado; doble tábano que persiguen al hombre, haciendo de él un escritor. ¿Qué doble sed es ésta? ¿Qué ser incompleto es éste que produce en sí esta sed que sólo escribiendo se sacia? ¿Sólo escribiendo? No; sólo por el escribir; pues lo que persigue el escritor, ¿es lo escrito, o algo que por lo escrito se consigue? Lo arruinado lo está por el «transcurrir del tiempo». Pero ¿qué es ese algo arruinado? algo, ¿el qué? Algo que nunca fue enteramente visible; la ruina guarda la huella de algo que aun cuando el edificio estaba intacto no aparecía en su entera plenitud. Entre todas las ruinas la que más conmueve es la de un templo. Y es que el templo es, entre todo lo que el hombre ha edificado, aquello que más rebasa de su forma, por perfecta, por adecuada que sea. Todo templo, por grande que sea su belleza, tiene algo de intento frustrado, y cuando está en ruinas parece ser más perfecta, auténticamente un templo: parece responder entonces adecuadamente a su función. Un templo en ruinas es el templo perfecto y al par la ruina perfecta. [...] Así, las ruinas vienen a ser la imagen acabada del sueño que anida en lo más hondo de la vida humana, de todo hombre: que al final de sus padeceres algo suyo volverá a la tierra a proseguir inacabablemente el ciclo vidamuerte y que algo escapará liberándose y quedándose al mismo tiempo, que tal es la condición de lo divino. (María Zambrano) La imaginación pura y compleja —o Entendimiento— —o Entendimiento— es es la que, o el que, dice la última palabra, frase, del Poema: Toute Pensée émet un Coup de Des. «Todo Pensamiento es una Jugada de Dados», que, puesta de segunda premisa, respecto de la primera: «Una jugada de dados jamás abolirá a Azar», traen las dos por secuela «Ningún Pensamiento abolirá a Azar». Por secuela; no secuela; no por Gracia. Así que el Pensamiento, el Pensar, y el pensamiento o lo pensado-y-dicho, en tal última frase, no consagra el Poema. El Poema no se detiene en ella, con carácter indeleble. Ningún Ningún Pensamiento, Constelación de ellos, ellos, cual la y los del Poema, cual el el Poema, abolirá, Poema, abolirá, ha abolido, a Azar. (J.D. García Bacca) [...] recuérdese al respecto que Osirís renace precisamente como «junco», según la mitología egipcia, y uncos son en ciertos grabados los materiales de Ocnos para su cuerda. nolis. Si el He ahí, pues, a Ocnos reconvertido de destructor en constructor y aún en héroe civilizador velis nolis. Si animal representa representa aquí el principio saturnal analítico (anal), analítico (anal), Ocnos Ocnos simboliza el principio sintético: no en vano su mano peina a través de sus cinco dedos, símbolo del «pentagrama» armonizador, el espúreo esparto que yace sin forma, padre, norma o logos. Se trata de una legislación legislación inmanente a a la matermateria y, por ello, un precioso símbolo
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del lenguaje inmanatista emergente, inmanatista emergente, frente al lenguaje abstracto emanatista y al logos racionalista clásico. (A. Ortiz-Osés) Baco es, ante todo, el dios de las mujeres. Nadie ha arrastrado al sexo femenino consigo con una fuerza tan irresistible, nadie ha gloriado tanto su orgasmo, nadie ha hallado en las mujeres un adepto y un propagador tan apasionado, como el fecundador de toda vida dotado de la fastuosa ternura y sensibilidad de las naturalezas dobles, como el Eros de la creación, embriagador de los sentidos. [...] Apolo declina sus ojos, avergonzado ante Dioniso, cuanto éste presenta la ofrenda del vino a los dioses, pues su naturaleza espiritual no puede ofrecer ni tan siquiera a los inmortales una ofrenda que pueda aventajar al ardor embrujador de los sentidos de la donación báquica. (J.J. (J.J . Bachofen) Lo importante son las huellas que dejan los hechos, no los hechos en sí. Los hechos nos impregnan y dejan, después, un reguero de olor. Como los perros, olfateamos incansablemente. Y a esto solemos llamarlo fidelidad. Pero ser fiel es ser, en cualquier momento, uno mismo: distinto. (J. Gil-Albert) La répétition ne reedite pas le livre, elle en décrit l'origine depuis une écriture qui ne luí appartient pas encoré ou ne luí appartient plus, qui feint, le répétant, de se laisser comprendre en luí. Loin de se laisser opprimer ou envelopper dans le volume, cette répétition est la premiére écriture. Écriture d'origine, écriture retragant l'origine, traquant les signes de sa disparition, écriture éperdue d'origine: «Écrire, c'est avoir la passion de ¡'origine». (J. Derrida)
Entrar en la aventura seminal de la huella, del trazo, del programa investigador de la escritura, como estrategia y proyecto de desconstrucción, es como acercarse al primer fuego humano y entender su horizonte y novedad, sus creaciones; asumir todo el campo diseminante de acto tan singular, estela y rastro de ingentes promesas y textos diferidos en el tiempo, verdadera génesis de obras y aconteceres. El adentrarse en los textos de J. Derrida es una maravilla que nos prenda. ¡Cuánta novedad en sus letras, gestos y estrategias de lectura y reescritura, en su indagación rota por el hiatus hiatus del tiempo tiempo respecto de notici noticias as y haberes heterogéneos, heterogéneos, donde previamente sólo se encontraba lo semejante, identidad y mismidad. Los nombres y los textos que se inscriben en estas páginas sólo son índice, leve traza y selección de sus recorridos múltiples y laberínticos a través de la cultura y el pensamiento. La puesta en escena de aquello que ha quedado maliciosamente olvidado, marginado, preterido desde los muros del Agora, la Razón, el Logos y la Voz. Una exigencia se levanta, en primer lugar, frente a toda la obra de J. Derrida, ir al texto, al cuerpo de producción, a la materialidad como referencia y campo de investigación, rompiendo el dictado de la voz, conciencia y noticia de verdad; resquebrajamiento del logo y fonocentrismo, de todo pensar metafísico tradicional. Los textos sobre la página en blanco se constituyen en trazo, intervalo, función espacial mente temporalizada. Huella, signos en el juego del devenir ilimitado del mundo, génesis de tiempo espacializado, sementera de vida, libertad y proyectos. Señales, en definitiva, 10
de la aventura y la estrategia diseminante de la desconstrucción, de la différance. Autores pues todos ello elloss que abren el texto texto al no-texto, no-texto, a su espacio espacio y tiempo: tiempo: G. Bataill Bataille, e, P h. Sollers, F. Nietzsche, S. Freud, F. Kafka, A. Artaud, M. Zambrano, J.D. García Bacca... «Las lágrimas de Eros» fluyen por sus letras, como un vivir en los pliegues del tiempo, en su extensión, frágil concreción, somos, en realidad, fragmentos. Todo eso ya apunta en el breve texto de G. Bataille. El sentido de la referencia a Ph. Sollers se concreta en la alusión al programa como teoría de la escritura, nueva expresión de la literatura, del texto, la escritura textual corno «monumento»; lectura de la inscripción en función de su ruptura del texto, la ciencia de la literalidad como formalización y referencia. La teoría, pues, se hace sobre Textos, Textos, en forma plural plural.. A. Artaud pregunta pregunta en el límite límite donde sólo sólo cabe «una llama inenarrable, única». Impulsar lo mental de las cosas con el corazón constituye una percepción como un tejido que nos entrama con «un otro», cuya lengua perfora y reúne el gusto por la «PALA «PALABRA». BRA». Frente a la mentira de la reali realidad que se le ofrece al hombre, siente la necesidad de abandonarlo y de ir «a donde pudiese por fin avanzar libremente con mi corazón». Todo un conocer experimental camina por la textualidad y por sus intersticios. Y así —dice— «moviéndome hacia Dios, encontré a los tarahumara», transmisores del Sol, a los merecedores de ello; es en «lo dual donde podemos encontrarlo encontrarlo [...] [.. .] quienes quienes dicen dicen que no hay dios dios han olvi olvidado dado el corazón [...]. [... ]. Pues Dios, Idea de lo Eternamente Renaciente, es además Alguien». El texto fluye hacia la realización oportuna del encuentro de A. Artaud «fui a encontrar a ese Dios de Caridad Eterna entre los irlandeses». El relato de ese viaje se coloca con el punto de vista de la «eficacia». El verdadero teatro es «ese crisol de fuego y carne verdadera en donde [...] se presenta físicamente y al natural el acto mítico de hacer un cuerpo»; acto de génesis verdadera, «cuerpo inmortal». St. Mallarmé, lenguaje instrumento de ficción. Ella es procedimiento del espanto humano, sólo permanece su voluntad. El lenguaje lo manifiesta en Palabra y Escritura, indicación de los gestos de la Idea-Verbo y su realización por el azar. Kafka, la libertad, la ley, el silencio, el no saber: el juicio. J.L. Borges despierta en el laberinto: «estás adentro, el alcázar es siempre universo, el camino que tercamente se bifurca en otro». Freud, el sueño y su indagación del tiempo, latencia y traducción de los signos aparecidos en el lenguaje suplementario, otro. Nietzsche y el pensamiento pensamiento de la aurora, excavación excavación del hombre subterráneo, quien quien socaba la fe, los cimientos de la filosofía y de la tradición, amigo de lo lento, filólogo, lector y escritor de la lentitud. Todo un arte que enseña a «leer bien», es decir, «a leer despacio, con profundidad, profundidad, con intención ntención honda, a puertas abiertas abiertas y con ojos y dedos deli delicados». Su libro «no desea más que lectores perfectos, filólogos perfectos; aprended a leerme bien», dice. Respirar el aire de su escritura exige fortaleza, estar hecho para ello. Pero «todo placer placer quiere quiere intimid ntimidad». ad». Transvaloraci Transvaloración ón de todos los valores. valores. Heideg Heideggger en quien quien Derrida piensa lo otro, el camino de la diferencia al servicio de lo por pensar. Toda su obra es texto e intertextualidad de la cultura actual todavía no desentrañada, sino solapada en los abismos y cárceles de la inconsciencia y superficialidad crítica. A propósito propósito de la últi última ma polémi polémica ca sobre Heideg Heideggger —el contacto de su pensamiento pensamiento con el proyecto nazi— nazi— comenta Derrida Derrida toda la entraña intertex intertextual tual de su trabajo intelectual ntelectual.. 11
Lectura —la suya— siempre «activamente perpleja» en especial frente al problema casi «constantemente privilegiado por Heidegger como la piedad del pensamiento». Dice Derrida, con sincero y hondo propósito: Para pensar e! nazismo no hay que interesarse solamente por Heidegger, sino que hay que interesarse interesarse también por él. Creer que el discurso discurs o europeo puede mantener al nazismo a distancia distanc ia como un objeto es, en la mejor de las hipótesis, una ingenuidad; en la peor, un oscurantismo y un error político. Es hacer como si el nazismo no hubiera tenido ningún contacto con el resto de Europa, con los demás filósofos, con otros lenguajes políticos o religiosos. [...] El nazismo sólo pudo desarrollarse con la complicidad, diferenciada, pero decisiva, de otros países, de democráticos, de determinadas instituciones universitarias y religiosas. A través de esa red algunos Estados Estados democráticos, europea se inflamaba entonces, y se alza siempre ese himno a la libertad del espíritu que se aconsonanta al menos con el de Heidegger, precisamente en el momento del Discurso del rectorado y de otros textos análogos. Intento recuperar la ley común, terriblemente contaminante, de esos recíprocos intercambios, repartos y traducciones. [...] [...] podemos plantear, en mi opinión, nuevas preguntas a Heidegger, descifrar su discurso y situar los riesgos políticos políticos y reconoc er a veces los límites de su s u propia desc onstrucc onstr ucc ión. He aquí un ejemplo, ejemplo, s i me lo permite, de la agitada confusión contra la que me gustaría poner en guardia. Se trata del prólogo de la investigación de Parias de la que acabamos de hablar. Al final de una arenga al uso interno (¡es otra vez Francia la que habla!) se lee esto: «Su pensamiento, el de Heidegger, tiene para muchos investigadores un efecto de evidencia que ninguna otra filosofía, salvo el marxismo, ha podido conseguir en Francia. La ontología se consuma en una desconstrucción metódica de la metafísica como tal». ¡Diablos!, si existe el efecto de evidencia es, sin duda, sólo para el autor de ese revoltijo. Nunca ha habido ningún ningún efecto de evidencia en evidencia en el texto de Heidegger, ni para mí ni para aquellos a los que he citado hace un momento. De lo contrario, habríamos dejado de leer. [Didier Eribon, «"Fascinación del horrible archivo". Una conversación con Jacques Derrida», Derrida», El País, País, 19 de noviembre de 1987.]
Precisamente porque su obra no puede reducirse a la de un ideólogo nazi cualquiera, resulta «insoportable y fascinante el horrible archivo». Es impensable atribuir a una obra, a un texto, a una escritura, lo que constituye uno de los fustes más radicales y vigentes de Europa, todavía en la actualidad. Lo cual está aún necesitado de ser desconstruido en sus prácticas políticas, económicas, estéticas y filosóficas. Es una cobardía intelectual eludir la responsabilidad del pensamiento que se hace cuerpo en la estructura social de Occidente que de alguna forma nos concierne todavía en la entraña. M. Zambrano ve en la escritura la fuerza de una revelación, de una génesis, la sustancia de un secreto al que hay que guardar fidelidad. Se escribe para comunicar un secreto. Las ruinas muestran algo que nunca fue enteramente visible. J.D. García Bacca investiga el poema de Mallarmé, figura espacial temporalizada, constelación, sinfonía, pluma, interacción entre ecesidad y Azar: «Necesidad no puede abolir Azar». «Todo pensamiento es una jugada de dados.» Emerge siempre creatividad-libertad, modelada por sintonía acorde de originalidades, novedades y espontaneidades. Texto—el Poema— del universo-mundo de la historia. A. Ortiz-Osés, recreación memorial de Bachofen: el texto-cuerpo femenino de la mater-materia, prevalencia de Dionisio, Bacco, «dios de las mujeres», obertura, hueco y desmontaje del Apolo, Logos, Razón. J. Derrida cierra-abre la inscripción de la escritura de la cultura-libro, trazo de origen... Una verdadera escritura de la vida «en el intervalo de los límites». Traspasar la autoridad que sólo manda; encontrar lo no-dicho como inquietud, como pluralidad y diversidad diferida en el espacio temporalizado. «Toda clave de originalidad supone 12
intranquilidad de conciencia», dice Nietzsche. Escritura y laberinto, trazo y huella, aventura seminal del tiempo espacializado, pensamiento de la escritura como noticia no recibida. 1. J. Derrida en España. Textualidad y obra La historia del ser como presencia, como presencia a sí en el saber absoluto, como consciencia (de) sí en la infinidad de la parousía, esta historia está cerrada. La historia de la presencia está cerrada, pues «historia» jamás ha querido decir otra cosa que esto; presentación ( presentación (Gegenwá Gegenwártigung) rtigung) del del ser, producción y recogimiento del ente en la presencia, como saber y dominación. Puesto que la presencia plena tiene tiene vocación vocación de infinidad como presencia presenc ia absoluta a sí s í misma en la consciencia, cons ciencia, el cumplimiento cumplimiento del saber s aber absoluto abs oluto es el fin de lo infinito, infinito, que no La historia de puede ser más que la unidad del conc epto, del logos logos y de la consciencia cons ciencia en una voz sin diferancia. La la metafísica es el querer-oírse-hablar absoluto. absoluto. Esta historia está cerrada cuando este absoluto infinito se aparece como su propia muerte. Una muerte. Una voz sin diferancia, una voz sin escritura, está a la vez absolutamente viva y absolutamente muerta. Para lo Para lo que «comienza» entonces, «más allá» del saber absoluto, se requieren pensamientos inauditos pensamientos inauditos que que se buscan busc an a través de la memoria memor ia de los viejos viejos signos. En tanto que la diferancia s iga siendo un conc epto del que se pregunte si s i debe ser pensado a partir de la presencia presenc ia o antes de ella, ella, se mantiene como uno de esos viejos viejos signos; y nos dice que hay que continuar indefinidamente interrogando la presencia en la clausura del saber. Hay que entenderlo así, y de la otra manera. De otra manera, es decir, en la abertura de una cuestión inaudita que no se abre ni sobre un saber ni sobre un no-saber como saber por venir. En la abertura de esta cuestión, ya cuestión, ya no sabemos. Lo que no quiere decir que no sepamos nada, sino que estamos más allá del saber absoluto (y de su sistema ético, estético o religioso) en dirección a aquello a partir de lo que se anuncia y se decide su clausura. Una cuestión tal será legítimamente entendida como que que no quiere decir nada, nada, como no perteneciendo ya al sistema del quererdecir. [Jacques Derrida, La Derrida, La voz y el fenómeno, V fenómeno, Vale alencia, ncia, Pre-Textos, P re-Textos, 1985, pp. 165 y 166.] [...] ha inventado enseres físico-mentales para des-finitarse y desdefinirse; para des-finitar y des-definir lo «naturalmente» definido y finito. Des-finitarse y des-finirse son modos de hacerse transfinito. De esquivar la disyunción «Todo o Nada»; «Infinito o Finito»; «definido o indefinido». [...] El camino se hace al andar; lo hacen los inventos inventos —creaciones, ocurrencias, atisbos, genialidades, ingeniosidades, trucos, mañas, artimañas; los utensilios, aparatos, instrumentos, enseres de toda clase: mentales, técnicos, políticos, lógicos, jurídicos, ontológicos, literarios, aritméticos, aquí detenidamente tratados. Ellos son las huellas que huellas que constituyen, van constituyendo o cons
truyendo el Camino, camino que se hace al andar, y se hace de huellas; [...]. Por ser novedades, inventos, genialidades, no preexisten a su acto de presencia, a su realización. No están, o preexisten; preexisten; [...]. [.. .]. [...] son huellas, improntas, que deja y hace «inventiva»; son, pues, saltos, trans. saltos, trans. Improntas, Improntas, huellas difuminadas, disipadas, por las invenciones posteriores, por la trans-finitud que es frans-definición, frans-finitación que desdefine y des-finita lo anterior. Es, pues, transfinitud tipo originalísimo de invento; originalísimo por secuela de invenciones. [...] Transfinitud es atentado consumado; pues los inventos —geométricos, aritméticos, morales, políticos, técnicos, ontológicos...— hacen acto de presencia con su novedad, espontaneidad, originalidad. Son creaciones, y creaturas, de hombre transfinito. hombre transfinito. [J.D. García Bacca, Infinito, Bacca, Infinito, transfinito, finito, Barcelona, finito, Barcelona, Anthropos, 1984, pp. 66, 154, 157-159 y 166.]
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He aquí el tema de trabajo, el eje de la elaboración de numerosas perspectivas sobre la lectura, el texto, la escritura derridiana, su visión de la cultura, su asunción crítica e innovadora que los diversos artículos de este número de la revista Anthropos Anthropos investigan y comentan. La clausura del saber absoluto, de la historia de la metafísica, del «quereroírse-hablar absoluto», quedarse en la seguridad, la verdad de la voz que revela una idealidad, un ser, una presencia definitiva, encerrada en su definición. Pero ¿hay un «más allá», un «trans» de ese saber absoluto? «Pensamientos inauditos» se presienten en la memoria de viejos signos. Se abre una cuestión que no pertenece al sistema del «querer decir» tradicional, clásico, sino a un ámbito diferido, espacializado en tiempo «como saber por venir», siempre en obertura. Esta indeterminación concreta del tiempo, medida, se hace carne en el pensamiento de J.D. García Bacca como proyecto de transfinitación de todo. Los inventos son textos, escritura, huellas diferidas, estelas, camino retrospectivo, testimonio de transfinitud efectiva, real del Hombre, presencia activa, dinámica y precisa. En definitiva, los inventos son pasos, escritura material, trazas, remisión a lo otro... Valga esto como introducción a los trabajos aquí recogidos. El Suplementos 13 de la revista Anthropos publica una selección de textos —algunos muy recientes— de J. Derrida magníficamente recogidos y traducidos, junto a dos entrevistas y documentación bibliográfica. Destacamos sólo uno de dichos documentos, el que se refiere a «La presencia de Derrida en España», de L. Perrero Carracedo. Constituye una precisa y bellísima introducción a la obra de J. Derrida. Señalamos su certero juicio en la valoración de los trabajos y autores que configuran la presencia de Derrida en España. He aquí los epígrafes de su estudio, suficientes para dar una idea del mismo: focos de interés por el pensamiento derridiano; la palabra directa de J. Derrida — sus intervenciones en España—; estudios sobre Derrida: artículos, introducciones y monografías; traducciones al español; y observaciones críticas; entrevistas; temas fundamentales; recensiones de libros. Se trata de un precioso documento que requiere una lectura atenta: estímulo, orientación y valoración para la investigación actual de su obra. Nos centramos ya en e n el contenido de este número, tan inteli inteligentemente preparado en todos sus aspectos y superando múltiples dificultades de traducción y selección, por P. Peñalver y la inestimable colaboración de Cristina de Peretti. En el primer apartado «Autopercepción intelectual de un proceso histórico» se nos presenta un documento sing singul ular, ar, el texto texto leído en la sesión sesión de defensa de su tesis en junio de 1980. Una forma muy original de afrontar coherentemente su teoría de la materia «el tiempo de una tesis». Son puntualizaciones a una dilación, a un retardo, aplazamiento diferido y diseminación de un proceso no concluido, siempre remitido a otro ámbito, cursado por trayectorias, decisiones, cuestionamientos, posiciones, separaciones y marginalización, hasta ir asumiendo el riesgo de otra valoración y cambio de propósito investigador. En definitiva, los pliegues de un trayecto de 25 años: el texto laborioso, la fascinación por la inscripción, la «paradojicidad inexpugnable de una huella», fenomenología husserliana, la historicidad de la ciencia, de los objetos ideales y la verdad, el despliegue de una «problemática consecuente de la escritura», la formulación 14
estratégica, abierta de reglas «de lectura, de interpretación, de escritura» que le permiten revelar una «evaluación de la escritura», expresado críticamente bajo el nombre de logocentrismo y fonocentrismo. Aparecen los primeros trabajos sobre «la escritura, el texto, la huella como el juego y el trabajo de la différance, cuyo papel era a la vez constituyente y desconstituyente». La marcha de la investigación no podía someterse a «las normas clásicas de la tesis». «La naturaleza —dice— y la multiplicidad de los corpora, la geografía laberíntica de los itinerarios que me atraían hacia lugares poco académicos», el vínculo indisoluble entre instancia universitaria y la «onto-enciclopedia logocéntrica» que trata de discutir, constituyen un límite infranqueable. La necesidad de la desconstrucción se imponía no sólo sobre los productos —los contenidos— «sino, sobre todo e inseparablemente a marcos significantes, a estructuras institucionales, a normas pedagógicas o retóricas, a las posibilidades del derecho, de la autoridad, de la evaluación, de la representación en su mercado mismo». Su interés por esas estructuras de encuadre, por esos límites o efectos de margen, seguía respondiendo a la misma cuestión: «¿Cómo está inscrita la filosofía, más bien que se inscribe ella a sí misma, en un espacio que ella querría pero que no puede dominar, un espacio que la abre a un otro que no es siquiera su otro, como intenté hacerlo entender en un Tímpano tan poco hegeliano como fuese posible?». ¿Cómo nombrar a la estructura de este espacio? El proyecto de tesis tesis pasa por incertidumbres ncertidumbres y vacil vacilaciones, aciones, como concierne concierne a una propuesta científi científica. ca. Sig Sigue practicando practicando la misma misma problemática problemática «la misma misma matriz abierta abierta [...] a las cadenas de la huella, de la différance, de los indecibles, de la diseminación, del suplemento, del injerto, del hymen, del parergon, etc.», en orden a configuraciones textuales cada vez más diversas y complejas. Sin embargo, el espacio filosófico no es el único para el pensamiento, pese a su importancia y compromiso con la sangrante realidad: «Habitamos también en otro lugar»; lo que interesa es estar atento a todas «las demás relaciones de fuerza cultural, política, y de otro tipo, en el país y en el mundo». Todo ello lo compromete en la investigación y enseñanza, en un trabajo de equipo internacional. Consiguientemente no le parece coherente ni deseable «ser candidato a algún nuevo título o nueva responsabilidad académica», dado su crítica política y su acento en el cuestionamiento «del derecho y de lo propio, del derecho de propiedad, del derecho de las obras, de la firma y del mercado», de la cultura y sus representaciones. Todo ello conforma tres etapas o períodos de su proceso intelectual, de trabajo de investigación, de crítica y creación, siempre preparado para alguna «nueva modalidad». En definitiva dice: «los otros, siempre los otros, son ellos quienes han arrancado en mí una decisión que yo no habría sabido tomar solo». El relato-crónica —tesis— constituye como «el balance de un cálculo», una justificación, una estrategia sin finalidad, aleatoria, de quien no sabe adonde va, «un deseo desarmado [que] acaba de nacer y que goza estando indefenso», un ser privado de voz. Aquí radica todo el armazón intelectual y autobiográfico, la urdimbre, el tejido textual de su investigación y proyecto. Un admirable y significativo documento que se nos dona como programa de trabajo y encuentro. Programa-Arcángel de múltiples anunciaciones, aplazadas referencias de otredad. 6/ANTHROPOS
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Finaliza este apartado con una entrevista de Christian Descamps (enero de 1982). Este pensamiento puede ser el aire imperceptible que resume su contenido: «más allá de la división entre filosofía y literatura, puede perfilarse una huella que no sea todavía lenguaje, ni habla, ni escritura, ni signo, ni siquiera lo "propio del hombre"». Espacio y tiempo inaudible e indecible, lugar donde nace el fuego y el agua de la inocencia, origen sin origen, estado de génesis verdadero. La entrevista es un recorrido por su obra y su escritura, sus textos y autores: Husserl, Talmud, la muerte de la filosofía, la ciencia, el marxismo, Lacan, Hegel y Platón; la desconstrucción sin destrucción como gesto; la différance, la ampliación del concepto de escritura; Freud, himen, virginidad y matrimonio, Pharmakon cura y envenena. Señalamos la heterogeneidad del texto frente a la uniformidad de la escritura tradicional. La responsabilidad intelectual especialmente hoy sobre «la monopolización» de las formas actuales de los mass media, su encuadre, su axiomática. Estar a favor de su diversificación y en contra de su normalización, de su silencio de todo cuanto no encaja en sus «códigos estrictamente determinados y muy potentes». El compromiso compromiso políti político co se realiza realiza en la verdadera transformación, transformación, modificación de la raíz de la cultura tradicional, «de las relaciones entre el Estado, las instituciones de investigación o de enseñanza [...], la ciencia, la técnica y la cultura». Evidentemente, el pensamiento y trabajo intelectual de J. Derrida es profundamente políti político. co. La unidad unidad de estos textos textos config configura un perfil perfil claro claro y firme firme del conjunto de su obra y proyecto. La sección «Argumento» centra los estudios que engarzan por dentro la trama de su pensamiento pensamiento y aportación: aportación: El deseo de idioma, dioma, la singul singularid aridad ad del contacto con lo otro; la desconstrucción como metódica estratégica, su dimensión política y cultural, la elipsis como estilo. Temas fundamentales que configuran los elementos esenciales de su pensamiento. pensamiento. El bellísimo trabajo de P. Peñalver —exigente conocedor de la obra de Derrida— atraviesa las entrañas del texto de forma clara y contundente, sin concesiones a críticas superficiales y académicas. Parte de la erradicación del principio hermenéutico, la ilegibilidad del texto; la palabra del otro transtornadora del orden económico del mundo; señal incalculable; un quedarse en el cuerpo y en la cripta como referencia; un despertar bajo la forma « sonora y la intensidad ntensidad inventiva» nventiva» que fluye fluye en el lengu enguaje; aje; meditaci meditación ón inconsciente del texto; lectura al nivel de su escritura, adecuada a las leyes del texto, a la diversidad de tonos. Hay en todo ello un peligro que afecta «esencialmente a la verdad de la historia y a la historia de la verdad». La responsabilidad del Peligro «requiere desconstruir el logocentrismo» y a continuación «aventurar algunos pasos» inseguros más allá del pensamiento totalizador del logos-ser. «Un signo estratégico en viejos nombres, o paleonimia.» Es, en definitiva, hacer una lectura fiel a: «Las leyes a las que se somete esta escritura, este pensamiento de la escritura y la lectura, y más en general, para desenmascarar la no-neutrali no-neutralidad de la políti política ca dominante dominante de la lectura, regida regida por el entendimiento, la comprensión del sentido original de la expresión o del discurso, el mito del autor o la firma atómica: como que todas esas palabras, todos esos conceptos, están afectados, "tocados" de desconstrucción, cada uno de ellos íntimamente, y en lo que los 17
enlaza con el sistema del logosphoné dominador de la idealidad en la presencia, a partir de aquel pensamiento». La evolución del principio hermenéutico y la implantación de la ilegibilidad como surgencia de lo «imprevisible, inanticipable, incalculable. Lo ilegible rompe, desgarra más que trasgrede, la economía de la llamada lectura normal. Es decir: "Por lectura normal entiendo toda lectura capaz de asegurar un saber transmisible en su propia lengua, en una lengua idéntica consigo misma, en una escuela o una academia, saber apoyado, asegurado en construcciones institucionales, de acuerdo con leyes hechas para resistir, precisamente precisamente por ser más débil débiles, a las amenazas equívocas que hace pesar la sentencia sentencia de muerte sobre tantas oposicio oposiciones nes conceptuales, límites, límites, bordes"». Otro de los aspectos que desarrolla son los trayectos y encrucijadas de la invención desconstructiva, la búsqueda, ante todo, de la inscripción de la lengua en el cuerpo, una atención «a su dynamis diseminadora de una pluralidad irreductible de temas», de géneros, de estilos, de tonos; trayectos provocados por textos lejanos y diferentes. Camino, viaje que no retorna a un origen conocido; «esa aventura como éxodo tiene memoria», esto le da «un pasado que no fue jamás presente» y en ella alienta «la promesa» de un porvenir imprevisi imprevisibl ble. e. P ero el hecho de que la invenci invención ón de lo otro tenga lugar «es algo que debe permanecer siempre inseguro». De tal manera que dice Derrida: «La experiencia de lo otro como invención de lo imposible, en otros términos como la única invención posible». Un tercer punto cierra este trabajo «Desiertos, o el cuerpo a cuerpo con la lengua», en cuya tarea se realiza «su vocación de separación y de exilio», de secreto, de elipsis y ceniza; «resistencia inédita e inaudita a la generalidad y la cotidinanidad del concepto», para finalizar con estas palabras que condensan y resumen el sentido de su trabajo: «El deseo del idioma busca, pues, finalmente, la ocasión sin garantías del encuentro. Si la ley de la lengua es el idioma, o su destino de ceniza e ilegibilidad, el deseo de idioma es el deseo del idioma del otro». Encuentro y comunicación en la distancia idiomática del otro. M. Ferraris se refiere en su análisis a uno de los temas estratégicos más importantes: desconstrucción y método. Señala sus hitos afirmativos y negativos. La desconstrucción no es una autocomprensión ni una justificación metódica sino «una vía, un odos», un camino, una estela que se repite y reconoce en campos diversos. Por eso entiende el autor que la tarea de Derrida no es de refutación del método en cuanto tal y en su sentido general «sino de desconstruir la pareja método-extrametodicidad (o metafísica y superación de la metafísica, lógica y retórica, etc.)». Su objetivo, pues, es «tematizar la indecidibilidad, pensar la diferencia», es decir, «la reconstrucción de una trama compleja a través de la desconstrucción de los textos singulares que la componen».
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Cristina de Peretti, lúcida estudiosa en profundidad en tantos trabajos, aquí intenta sólo expresar una idea importantísima, «La actividad filosófica [de Derrida] es una 19
práctica práctica políti política» ca»,, por sí misma, misma, que metafóricamente llama « Las barricadas barricadas de la desconstrucción». Su estrategia es «una palabra de intervención activa» que se ejerce en el terreno no sólo filosófico, sino también en el «político-práctico». Le interesa destacar el carácter de compromiso intelectual y social que comporta la obra de J. Derrida. La desconstrucción se mantiene siempre en los márgenes de la maquinaria institucional, a fin de «minar, de acentuar, de forma lenta pero irreversible, las fisuras, las grietas que ya desde siempre resquebrajan internamente todo aparato de saber y de poder». No hace falta insistir en ello, lo observamos con claridad y contundencia en todo el quehacer derridiano. No cabe duda de que «la responsabilidad es siempre creación y riesgo» histórico que asume profundamente Derrida como desafío intelectual y proyecto constructivo. M. Peñalver, elabora con su trabajo «la elipsis necesaria» justamente «el sentido del pensar». Lo elípti elíptico co remite siempre a «ci «c iertos modos de ocupación ocupación (o de desocupación) desocupación) del espacio». La recursividad de la figura-fondo, esto es «fondo devenido figura»; el silencio, «la elipsis consiste en dibujar un silencio sobre el murmullo del decir»; figura de estilo que remite a lo posicional; elipsis y metáfora; el gesto textual, anafórico; espacializar: «el gesto de la elipsis, como todo lo elíptico, remite al espacio y a la destemporalización», esto es, «devenir espacio del tiempo», dice Derrida. Conjurar el tiempo multiplicando los senderos, fragmentar la totalidad. La elipsis necesaria: «la figura de la elipsis, como toda figura de (des-)construcción, fractura, disloca y desconcierta la continuidad fluida de la objetividad institucional. El pensamiento elíptico no restaura, no re-construye, no re-forma. El pensamiento contemporáneo se hace elíptico porque su trabajo es el de la dispersión y el de la diseminación». La dispersión asegura la diferencia, la transmisión del movimiento y la fuerza. Más allá de... siempre «recomenzar». En la sección «Análisis temático», M.E. Vázquez entrando a fondo en su primera obra La voz y el fenómeno, la ve desde la perspectiva de «la repetición del laberinto», el encierro de la tradición metafísica, su clausura, su trama pensable «desde el gesto siempre presupuesto de la repetición», transmisión de sentido, reactivación del origen como «posibilidad de repetición de un acto productor». La amplitud del laberinto y nuestra relación con el ahora, con toda nuestra tradición y con nosotros mismos: «la historia del ser como presencia, como presencia para sí en el saber absoluto, como conciencia (de) sí en la infinitud de la parusía, esa historia está cerrada». «Repetir el laberinto» ¿para qué? Diversas pueden ser las estrategias, pero sólo importa el «movimiento de la diferencia»: «Repetir el laberinto, pues, para hablar de trace, différance. Pero esa es la palabra misma del laberinto, el laberinto del logos que al mismo tiempo ti empo (zugleich) (zugleich) quiere pensar lo vivo y lo muerto de la voz fenomenológica, la finitud e infinitud de la différance, la posibilidad e imposibilidad constitutiva del proyecto fenomenológico, etc. La voz y el fenómeno, como exergo, es el espacio sobre el que se inscribe la palabra del laberinto, su topología: la propia obra de Derrida. Una obra que se genera desde la distancia respecto a ese primer momento que aquí nos ocupa». Estamos en el laberinto que implica toda la historia de la cultura occidental y debemos saber 20
reconocer como J.L. Borges: «No habrá nunca una puerta. Estás adentro / Y el alcázar abarca el universo...». En el siguiente estudio J.J. Acero establece una comparación entre la teoría de Derrida, Austin y Searle: «¿Dos tradiciones en pugna?», se pregunta. La trama de su artículo quizás pueda resumirse en esta breve cuestión que implica muchas otras: ¿Tenemos que admitir que el juego de las diferencias supone que en ningún momento haya algo más que diferencias, trazos, huellas de unos signos en otros? «Alguna presencia se necesita», concluye. F. Duque, en su análisis que titula «Tejido y resonancia. Hollando con Derrida el solar heideggeriano», concreta el tema de su artículo en el verso de Hólderlin: «Un signo somos, que a nada apunta...». Un breve paso por la obra de Heidegger a través de Derrida: «Toda exegesis está afectada por el tiempo que le es propio». Y este tiempo es «la forma del aparecer en general». El siguiente texto resume su análisis: «La esencia de cada cosa reside en la tensión, que madura al punto, entre la expulsión y retorsión de su subsistencia hacia los márgenes, es decir entre la referencia a sí sólo en otras señales y marcas, por una parte, y su donación de sentido, su preferencia por parte de los mortales, de aquéllos que están maduros para soportar su propio carácter temporal, por otra parte». «Hoy es siempre todavía.» El tiempo de la otredad siempre diferida. Por fin, se cierra esta sección con un amplio artículo de J.M. Ripalda, erudito y preciso en todo su trabajo intelectual, en que enmarca a Derrida y Foucault en la historia de la filosofía. La idea que guía el artículo es el replanteamiento de la propia historia de la filosofía, desde «La disgregación del compacto sujeto ilustrado-romántico» que arrastra consigo «las instancias normativas constituyentes». Se ofrecen entonces intentos alternativos: «de Sócrates a Freud y más allá». Es otra historia de la filosofía: Foucault y Derrida. Y Marx, Nietzsche, Freud, como descentramiento. Estudio profundamente crítico, elaborado y, en última instancia, afirmativo. Sitúa perfectamente la investigación derridiana, «vuelve una Ilustración —dice— que no se encuentra en la Historia de la filosofía. Derrida es uno de los que la están definiendo con más talento y coraje». Valioso análisis y perspectiva que abre a otra alternativa de lectura y reescritura. 2. Estructura, Estructura, texto e intertextualidad Quisiéramos ofrecer una idea muy general de aquellos temas más fundamentales que constituyen la escritura, la teoría del texto y la intertextualidad en el conjunto de la obra de J. Derrida, a través de una breve selección de las principales referencias de investigación. 8/ANTHROPOS
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El propósito y método de la construcción derridiana es la desconstrucción de la metafísica tradicional, continuando el hilo de los discursos antecedentes de Freud, ietzsche y Heiddeger entre otros. Lo que se pretende suplantar es el pensamiento, la cultura de la presencia, de la voz y el logos. P. Marchant —en trabajo introductorio a una de sus obras— plantea la siguiente cuestión: ¿Qué sustituye a la metafísica de la presencia? O, más exactamente, ¿qué es posible pensar cuando se desconstruye la presencia? Si la metafísica de la presencia se constituyó por el privilegio de la voz y por la represión de la escritura, la des-construcción de la presencia no puede menos que abrir el campo de nueva teoría de la escritura escritura (archiescritura, archihuella, differentia o différance, grama). grama). Pues escritura significa, primariamente, inscripción e institución durable de un signo. Ahora bien, la semiología misma nos da las armas para pensar todo sistema de signos signos como s istema de signos signos escri escr itos o insc inscrito ritos. s. [...] [... ] La huella (trace) se (trace) se relaciona tanto con el pasado como con el futuro y constituye lo que se llama «presente» por esa relación misma con lo que éste no es. Hay, ay, pues, un un espaciamiento espaciamiento por el cual los elementos se interrelacionan «produciendo» los intervalos sin los cuales los términos «plenos» no funcionarían, y una temporalización por temporalización por la cual la intuición, la percepción, la relación con el presente, con una realidad presente, con un ente, es siempre dif siempre dif erida. erida. Diferida Diferida porque un elemento sólo funciona y significa, da o toma sentido, al remitir a otro elemento, pasado o futuro. La archiescritura, la archihuella, la differentia, la differentia, ese movimiento de juego que «produce» las diferencias, «(es) (a la vez) espaciamiento (y) temporalización». La huella es «antes» de todo ente; «la huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo que, una vez más, quiere decir que no hay origen absoluto del sentido en general». La «gramatología» es, de este modo, la teoría de la posibilidad general de toda inscripción. Se puede, pues, hablar de una «producción», mas no a partir de un sujeto o una sustancia, anterior e independiente del juego de diferencias; de un «constituirse históricamente» las diferencias, pero sólo si se piensa esa expresión fuera de la conceptualidad metafísica [...]. Este movimiento radical, esta crítica de la presencia, no sólo está implícita en la semiología; es lo que mueve, como se sabe, el pensamiento heideggeriano; pero no está menos presente, como Derrida señala, en autores como Nietzsche, Freud, Levinas: nuestra época comienza a comprender su i su inscr nscripción. ipción. [Jacques Derrida, Tiempo Derrida, Tiempo y presencia, Santiago presencia, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1971, pp. 27-30.]
La escritura busca la inscripción durable del signo. A. Bolívar nos ofrece también, una breve pero significativa introducción, en la que afirma: Pensar en y desde la diferencia significa situarse en la inseguridad, en la ambigüedad, en el límite de la clausura de la la episteme episteme lógica occidental. Salir del planteamiento de lo mismo para abrir sendas en en lo Otro. Traspasar los límites de la razón analítica y, continuando la brecha abierta por Nietzsche, contribuir a producir una nueva racionalidad. Para esta tarea se precisa, entre otras cosas, de nuevos conceptos que rompan el esquema de pensamiento que rige nuestro logos. [...] La diferencia es incompatible con un concepto estático, sincrónico o ahistórico de estructura. Sin duda, produce transformac transf ormacione ioness sistemáticas y reguladas, reguladas, pero introduce en el conc epto de estruc tura un motivo dinámi dinámico. co. [...] [... ] Cada elemento de la lengua se constituye a partir de la huella dejada en él por los demás demás y no hay detrás nada más. Todo sentido, origen, verdad e idealidad son remitidas a la inscripción, por lo que un elemento no funciona ni significa más que remitiendo a otro elemento anterior o posterior. [...]
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El proyecto general de crítica de Derrida pretende cuestionar el sentido como un significado trascendental, concretado en un logocentrismo, matriz de todo idealismo. No hay un significado único y exclusivo, una verdad única, hay un texto plural en significados y temas, temas, diseminados, cuyas diseminados, cuyas diferencias engendran el significado. Con la diseminación, Derrida reivindica —en la línea de Roland Barthes— el placer del texto, una erótica del texto. Nuestro concepto conc epto tradicional de signo y sus opiniones opiniones binarias binarias (significado/s (significado/signi ignificante, ficante, inteligi inteligible ble/sens /sensibl ible, e, lengua/habla, contenido/expresión, etcétera) está montado sobre el privilegio otorgado a la voz y el desprecio subsiguiente dado a la escritura. [Antonio Bolívar Botia, El Botia, El estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida, Madrid, Derrida, Madrid, Cincel, 1985, pp. 175, 176, 178, 181 y 182.]
Situarse en la inseguridad —como postura— y trabajar en aspectos dinámicos, fluyentes, temporalizando los espacios de las estructuras. El significado está siempre en posici posición ón de sig signifi nificante. cante. El sign signoo queda inscrito, nscrito, pues, en la traza o huell huella. Todo se remite a la inscripción, todo su proyecto cuestiona el significado único y exclusivo, una verdad. Lo que hay es un texto plural diseminado. De los trabajos magníficos de P. Peñalver sólo entresacamos un breve texto, en el que nos propone la obra de Derrida como laberinto textual cuya legibilidad hay que abrir, ejerciendo con responsabilidad y seriedad «la tarea de leer», lectura dionisíaca. Dice así: [...] abrir la legibilidad de de los textos de Derrida es entrar es entrar en un laberinto, en laberinto, en el que Derrida, por otra parte, hace entrar, a su vez, todo lo que toca. [...] La dimensión de la tarea de de leer se abre hasta el punto de que la lectura es todavía escritura, desde el momento en que el texto no es simplemente «expresión» (concepto fundamental en la lectura derridiana de Husserl, como ser verá) de un significado constituido por la consciencia y comprensible para el entendimiento (y «entendible» para el oído). La eficacia de la gramatología, del pensamiento de la escritura como archihuella, habrá sido la de desmontar el postulado (egocéntrico del significado transcendental separable separable de jure jure de la cadena de signi significantes. ficantes. [...] [... ] Abrir, y ampliar la legibilidad de los textos, pide, por el contrario, que éstos sean surcados por otra escritura. El mito del «respeto» al sentido, de la intangibilidad de los textos a comprender, se viene, así, abajo: dar a leer es añadir al tejido del texto algún nuevo hilo, poner las manos en su objeto, tocar el texto, y sus códigos. Lo que no es añadir no importa qué, lo que dejaría el presunto nuevo hilo suelto, descosido, lo que, en consecuencia, no añadiría nada al no quedar «cogido» en la obra que se pretende abrir a la lectura. [...] La tesis capital de la lectura como diseminación es la decapitación de decapitación de toda tesis, la a-tesis o el funcionamiento atético. De nuevo, en fin, situar la palabra presuntamente plena y expresiva, presuntamente dominadora de lo que pone en juego, en s u estatuto est atuto de voz que resuena res uena en el laberinto. laberinto. [P. Peñalver, «Jacques Derrida: La clausura del saber», en J. Derrida, La Derrida, La voz y el fenómeno, op. cit., pp. cit., pp. 11, 18, 19 y 23.]
Lo que importa, pues, es romper la autoconciencia del fono-logocentrismo, «de la voz que se oye a sí misma» como si de otra realidad se tratase. La lectura crítica y productiva productiva transforma, muda el texto; texto; es una estrategi estrategia sin sin finali finalidad, dad, transgrede transgrede toda autoridad, todo principio, origen previo a la escritura. La investigación desconstructiva viaja siempre más allá del signo a «lo incalculable, lo impensado de todo texto». El trabajo incisivo, crítico y comprensible de P. Peñalver constituye uno de las mejores introducciones a la obra de J. Derrida.
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C. González-Marín —en su entrevista— destaca la vinculación de Derrida con la tradición filosófica y su carácter crítico y heterodoxo al mismo tiempo. Toda su obra tiene valor de texto. Dice: [...] el atractivo de los textos de Derrida radica, en primer lugar, en su propia entidad como textos, y conjuntamente en el hecho de que se basan en una intuición acerca de lo que constituye de forma perfectamente «carnal» su propia actividad, la escritura. La intuición nueva acerca de la escritura conlleva necesariamente una transformación en la actividad global lectura-escritura: desde el momento en que se asume que el lenguaje no es un fenómeno físico (un conjunto de cadenas sonoras, o un conjunto parasitario de marcas gráficas) que simplemente se corresponde con el mundo el mundo o o con unos significados unos significados que que los hablantes poseen en su interioridad, la actividad de leer y la actividad de escribir —y los textos textos mismos—dejar} mismos—dejar} de ser la búsqueda, la entrega o el espacio de un significado unívoco. Desde el momento en que se separa la emisión de la palabra de la palabra misma, ésta queda también separada del significado «ideal», queda diferida de su propia enunciación, se convierte en un signo un signo de de otro signo anterior. [...] Con la deconstrucción del logocentrismo, Derrida logocentrismo, Derrida ha puesto de manifiesto que la disociación entre la emisión y la recepción de la escritura también existe como elemento constitutivo en la palabra oral: nunca la enunciación nos presenta la interioridad del hablante, nunca la verdad se aparece a través de un logos un logos transparente. Con el concepto de différance, de différance, Derrida Derrida introduce el tiempo en el lenguaje. Y no basta con conocer el contexto en que se produce una emisión lingüística; lingüística; es necesario neces ario contar con el hecho de que cada c ada signo no signo no representa, no está por un un objeto, sino que cada signo repite —o prefigura— otro signo. Para interpretar una emisión lingüística, hay que tener en cuenta no meramente el contexto en que se produce, sino todos los posibles usos en todos los posibles contextos. [...] La deconstrucción es una intuición y una estrategia de trabajo o, mejor, de escritura, que se instala en la escritura misma. [Carmen González-Marín, «Jacques Derrida: leer lo ilegible», Rev ilegible», Revista ista de Occidente Occidente (Madrid), 62/63 (1986), pp. 162, 163 y 177.]
pectivas pectivas nuevas al pensamiento». pensamiento». Nos situamos, situamos, pues, en esa « episteme episteme epocal» epocal» a cuyo universo pertenece el lenguaje que nos constituye. De ahí que el análisis de Derrida se ubique en la problemática de la escritura, la cual ha sido entendida dentro de la metafísica logocéntrica como derivada, como suplementariedad, como secundaria y como exterioridad dependiente de una interioridad primordial. El tratamiento que se le ha dado a la escritura, la desvalorización que ha sufrido es la misma que la del plano material —natural respecto del ideal espiritual. Es la concepción del ser escrito, del orden del significante, del cuerpo como dependiendo de un sentido pleno pre— dado, de un toposnoetós, de un deus, de una razón trascendental a priori, o de cualquier otra forma que pueda adoptar esta estructura metafísica. Es esta jerarquización, esta imposición despótica de uno sobre otro lo que explica el carácter subversivo de todas las teorías y de todas las prácticas que intentan transgredir aquello que constituye el ser mismo del logos occidental. Es lo que explica el carácter peligroso que tiene el oriental, el «salvaje», el Otro desplazado y marginado, el artista, la escritura. Todo este sentido de la filosofía occidental como quehacer selectivo, implica su ser segregaciónista, su ser inclusión de lo semejante a lo Mismo y exclusión de lo distinto, de lo Otro. Es en este sentido que debemos entender la interpretación de la filosofía como una tarea de demarcación emprendida por Parménides y que hoy continúa en el trabajo de Popper. La filosofía como una legitimación de un tipo de saber y como expulsión del saber que no se someta a ese criterio bajo la calificación peyorativa de no saber, de ignorancia. [...]
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[...] la tarea se plantea como una superación de este modelo y no por una motivación individual y voluntarista, sino por una necesidad histórica. Es en este sentido que podemos tener acceso a la obra de Nietzsche y a los trabajos que en la actualidad continúan su proyecto, como Deleuze, Foucault, Derrida, Bataille, Klossowski y otros que se sitúan en el límite de clausura de la episteme lógica occidental. Es en esta línea de des-sedimentación filosófica, de ruptura epistemológica, de destrucción de la tradición, de inversión del platonismo en el sentido que le da a este quehacer Deleuze: mostrar los simulacros. Este es nuestro punto de partida. [Domingo Araya, Araya, «El pensamiento pensamiento trágico», t rágico», F Francisc ranciscanum anum (Bogotá), (Bogotá), XXI, 61 (1979), pp. 27-29.]
Su análisis y su recorrido por la historia del pensamiento al encuentro de la genealogía del concepto Diferencia, Différance, palabra esta última que Derrida incorpora al lenguaje filosófico con la pretensión de clausurar el logo-fonocentrismo. El tiempo diluye el lenguaje; la prefiguración del signo y la pluralidad del texto. Este es precisamente el tema que se desarrolla en la entrevista: el texto como constancia y desconstrucción, la escritura como afirmación, «Es siempre la afirmación de algún otro, para el otro, dirigida al otro, afirmando al otro, a algún otro. Siempre es algún otro, que irma», dice Derrida. Un magnífico y profundo estudio es el que ofrece D. Araya, «Pensamiento trágico [...] ideas inéditas para un pensamiento de la diferencia». Sitúa el pensamiento y la obra de Derrida en el desmantelamiento de la filosofía de la pureza y la representación que iría desde los presocráticos hasta el mismo Heidegger en quien se clausura el espacio ontoteológico: «estamos en la línea abismal donde esta época se clausura, se desconstruye y por lo tanto donde se abren pers Esa A que se introduce en la différance es muda, no es audible, lo cual implica una prioridad de la escritura, de la grafía, sobre la foné, es decir se ha operado una transgresión al fono-logocentrismo onto-teológico característico de la historia de la cultura occidental. Implica una ruptura con la sumisión de la escritura, de la grafía, a la foné, a la voz, la cual habita en las cercanías de la idea, de la presencia plena del Eidos. [...] De la Différance no se puede decir que «es», ya que el «es» implica un ser presente, una presencia, y eso es precisamente lo que la différance no es; no existe ni es, ni presente ni ausente; rompe definitivamente definitivamente con la categorizacion onto-teológica, excede ampliamente la época en la que se despliega la filosofía. Es un ámbito irreductible que rompe todo el esquema de pensamiento que rige nuestro logos. De ahí la impresionante dificultad que existe para abordar esta dimensión temible, donde se acaban las seguridades y comienza el juego, donde caen los diversos teleologismos y se inicia la aventura. [...] 10/ANTHROPOS
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Pensamiento de lo aleatorio como devenir, derrocamiento del modelo ideal, paralelo al destronamiento de toda forma de Amo. La huella-originaria (sin origen), la diferencia es la que permite el habla y la escritura. «La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general, lo cual equivale a decir una vez más que no hay origen absoluto del sentido en general. La huella es la différance que abre el aparecer y la significación.» La palabra «huella» está en relación a una serie de textos que la justifican como el nombre apropiado para designar la intención destructiva la ontología de la presencia. Esos textos son los de Nietzsche, Freud, Heidegger y Levinas. [Domingo Araya, art. cit., pp. 33 y 35.]
Se trata de un análisis hondo y exigente en la búsqueda del subsuelo de lo otro desterrado y oculto en la inconsciencia y lo implícito del cuerpo-texto. A. Curras nos ofrece principalmente en los trabajos aquí señalados el suelo donde el árbol de Derrida puja con fuerza y difusión. Tanto Hume como Platón luchan contra «un común problema», el modelo de la representación y la mimesis. [...] el paradigma de la representación nace fatalmente afectado de un mal congénito, roído por una carcoma oculta e insaciable, que es que es al al mismo tiempo portadora ominosa de su capacidad de fulguración. Duplicidad: primer elemento clave; el pensar representativo, el discurso, la práctica misma del lenguaje se moverán, en la escena de la cultura occidental, siguiendo un libreto lleno de inconsecuencias, prolijo, incoherente, burdo, estúpidamente complicado: la Historia de la Filosofía es un poco la representación de este imposible drama con un único personaje doble doble que no es otro que la propia representac ión. Dos personajes, héroe y villa villano, no, balbuceantemente balbuceantemente entremezclados, quizá por obra de ese Dios infantil e indolente que fue fantasma de las depresiones de Hume y broma elegante elegante y cínica entre los fantasmas de Jorge Luis Luis Borges. Pero un único personaje, la propia representación; enferma, indigente, exhibiendo sus carencias, y también exhuberante, excesiva y creadora, salutífera. Tal personaje, sin embargo, no podemos menos de decir que «es mentira». Evidentemente. La «esencia ficcionante de la razón» es la expresión heideggeriana que pone las cosas en su punto. Pero había más: el único personaje doble, doble, y mentira, por tanto, era la propia representac ión; re-presentación, re-pres entación, imitación, imitación, mimesis mimesis que se imita a sí misma, que «mima» su propio mimo. Tenemos ya los elementos: el pensar representativo (de ahora en adelante utilizaremos básicamente la expresión más cómoda de «discurso») es indigente, desvalido, huérfano, desprotegido en su lejanía de la presencia presenc ia,, que sólo se hace presente en la re-presentación re-pres entación manteniéndose manteniéndose en su espléndido espléndido alejami alejamiento ento (Verborgenheif); (Verborgenheif); pero también es el parricida, el hijo que se ha emancipado eliminando la imposición paterna, insumiso, reacio a la autoridad del modelo. Desvalido e insumiso, nostalgia de la presencia originaria y negación violenta de esa misma presencia; ¿de qué re-presentación estamos hablando? Inevitablemente, de la que se representa a sí misma, de la que es mimesis, pero únicamente de sí misma en cuanto mimesis, productiva y reproductiva al mismo tiempo, transz transzende endentale ntale Einbildungskraft. Einbildungskraft. [...] [.. .] La característica más inquietante de la «escritura-fármaco» platónica, de la ritualización del discurso, radica en su doble y ambigua potencialidad: remedio potencialidad: remedio si si su uso se somete a los principios de la conservación de la polis; veneno, cuando pero también veneno, también cuando son manos inexpertas o malintencionadas las que lo usan: el loco o el poeta. Metaf ísica (Madrid), [Ángel Curras Rábade, «Hume: realidad, creencia, ficción», Anales ficción», Anales del Seminario de Metafísica (Madrid), XI (1976), pp. 52, 53 y 55.]
En la representación se presenta lo que no se «presenta ni puede de ningún modo presentarse». Se representa lo que ya ha sido sido siempre siempre representado, su « remiti remitirr a» es vano e irrenunciable. La ley de la representación provoca fatalmente la multiplicación de las representaciones, de los dobles, el enmascaramiento del sujeto de la mimesis. Platón parece muy lúcido lúcido al decretar la expul expulsi sión ón de los poetas de la polis. polis. La escri e scritura-fármaco tura-fármaco no es en Platón ni remedio ni veneno y en Hume la imaginación ritualizada se convierte en alucinación. El estudio de «Heidegger: el arduo sosiego del exilio» es una bellísima, articulada y precisa investigación del pensamiento, del «pensar (el Ser como) el Otro del Ser-del-ente» que hace muy comprensible todo el proyecto derridiano. Remitimos a su 29
analítica lectura e indicamos aquí una breve referencia: «Eventum Tantum», en que elabora el proceso de su temática del Ereignis. Eventum, Ev entum, como como el propio Heidegger indica, es efectuado, resultante, «il vient d'ailleurs»; es puro pasado que acontece, el único estatuto posible de lo radicalmente otro en lo mismo. mismo. Ya siempre, siempre, pues, estamos situados, siempre acontece acontecer. Pero ¿qué es lo que siempre ya nos concierne? Ni más ni menos que concernidos, ya concernidos, ya siempre acontece que siempre ya nos siempre, es decir, el desajuste, la Diferencia, la estructura de suplemento en la que estamos el propio propio ya siempre, precisamente en la medida en que «no estamos», estamos », sino erramos, diferidos diferidos y excedidos por el exceso exc eso de la propia «errancia». «errancia». Ereignis Ereignis es escisión escisión (Riss), béance, xáoq (klaffeden Kluft), Kluft), pero no no originario, originario, sino sino historial, el Acontecimiento que ya siempre nos constituye como lo todavía no acontecido; es la sima, el abismo que la representación y el lenguaje se afanan por cubrir, pero no originario, no anterior, sino precisamente dado y dándose en esos afanes «retardados», que «remedian» un retraso al que ellos mismos dan lugar. Esta es la extraña sintaxis de Acontecimiento; representar es, así, el afanoso cubrir un abismo que sólo la representación desgarra, simulación de sí misma, simulacro de simulacro. No hay un «absolutamente Otro», no hay una Reserva presente como Ausencia, como abismo, sino el Elemento el Elemento que se desdobla, se «da como»; hay un «hay», un Acontecer con estructura de quiasmo, elemento quiasmo, elemento sujeto y objeto de un trabajo de deriva que desgarra el el elemento elemento en dos flancos. La tarea del pensar consiste en co-responder al factum f actum de la Diferencia Diferencia (dem Geheiss des Unter-Schiedes entsprechen), en entsprechen), en ser necesitado y mantenido por el acontecer de verdad; pero vedad no acontece en el orden del conocimiento, sino en su desorden, como lo desplazado, insólito, como perturbación o desplazamiento absolutamente irreductible a lo ya dado, pero inmanente a lo dado —Acontecimiento/donación— y, por tanto, inquietante, Unheimlich. inquietante, Unheimlich. Ereignis resulta, Ereignis resulta, así, rigurosamente trascendental, pero como condición de posibilidad y riesgo de imposibilidad conjuntamente; en el eventum eventum restalla la coincidencia de Ser y de la Diferencia que es y que lo difiere, el propio fluir, diferir-se del Ser. Acontecimiento trascendental, no como límite constitutivo, sino como «campo de experimentación» rigurosamente inmanente que ad-propia Ser y Pensar en la conjunción de lo necesario y de lo imposible: origen siempre diferido, no-origen, presencia siempre reconstruida, repetición o represión «originaria», simulacro, teatralidad sin referencia,... referencia,... impossibile sine quo non non de un pensamiento trágico. [A. Curras Rábade, «Heidegger: el arduo sosiego del exilio», Anales exilio», Anales del Seminario de Metafísica Metaf ísica (Madrid), XII (1977), pp. 92-94.]
Estar concernidos ya «por el siempre», por el historial, el Acontecimiento, la Diferencia, «el propio fluir, diferir-se del Ser [...] Ser y pensar en la conjunción de lo necesario y de lo imposible: origen siempre diferido, no-origen», simulacro.
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ANTHROPOS/11
Cristina de Peretti elabora, con honda admiración, un texto en que pone en relación los términos de «Ereignis y Différance. Derrida, intérprete de Heidegger». Señalamos 31
alguna breve referencia: [...] Derrida reconoce en el texto heideggehano la huella que anuncia ya la différance: la différance: «De este movimiento (el de la huella) puede rastrearse siempre la huella anunciadora y reservada en el discurso metafísico y sobre todo en el discurso contemporáneo que dice... la clausura de la ontología. Especialmente en el texto heideggeriano. »AI conducirnos a la diferencia del ser con el ente (diferencia ontológica) como diferencia de la presencia con lo presente. Heidegger adelanta una proposición, un conjunto de proposiciones que no se trata aquí... de criticar, sino más bien de devolver a su fuerza de provocación.» ¿Cabe entonces la posibilidad de hallar en Heidegger una diferencia más allá del ser y del ente, una diferencia que merezca, mejor que nunca, ser entendida como juego de la huella? La respuesta parece afirmativa. [C. de Peretti Della Roca, «"Ereignis" y "Différance". Derrida, intérprete de Heidegger», Anales Heidegger», Anales del Seminario de Metafísica (Madrid), Metafísica (Madrid), XII (1977), p. 121.]
Después de un amplio análisis comparativo al que remitimos, finaliza así: [...] si la différance no différance no tiene esencia propia, ni existencia, tampoco el Ereignis es, Ereignis es, ni se da; y si la primera sólo puede c oncebirse como movimiento movimiento de la huella, huella, del segundo no puede decirse dec irse más que:«das que: «das Ereignis ereignet. Así, a partir de lo Mismo y en dirección a lo Mismo, decimos lo Mismo». Como consecuencia de todo esto, ya no parece, pues, posible, como Derrida hace en alguna ocasión, entender la problemática heideggeriana como: «la defensa más "profunda" y "potente" del... pensamiento de la presencia presenc ia». ». En efecto, efect o, si los paralelismos paralelismos aquí señalados entre el Ereignis y Ereignis y la différance la différance no no intenta establecer una similitud rigurosa, similitud rigurosa, a a primera vista implanteable, entre ambos, sí pretenden, en cambio, apuntar hacia la posibilidad de que dichos planteamientos abren un mismo camino en la tarea de de-construcción de la metafísica. En esta dirección estaría precisamente el siguiente texto de Heidegger: «Pensar el ser sin el ente significa: pensar el ser sin consideración para con la metafísica. Tal consideración reina todavía en la intención de superar la metafísica. Por eso, vale la pena renunciar a la superación y abandonar la metafísica a sí misma. Si una superación continúa siendo necesaria, le concierne entonces al pensamiento que, propiamente, propiamente, se adentra adentr a en el Ereignis el Ereignis a a fin de decir lo, desde lo, desde sí mismo y en dirección de sí mismo.» Pensar el Ereignis Ereignis será, pues, para Heidegger, el único modo de lograr superar la metafísica tradicional sin quedar apresado en ella. Pero ¿no es ésto equivalente a «preparse, más allá de nuestro logos, para logos, para una una différance tanto más violenta cuanto que no se deja entender todavía como epocalidad del ser, ni como diferencia ontológica?». Al emprender la tarea de de-construcción de la metafísica, tanto Heidegger como Derrida afrontan el peligro de ser arrastrados por'aquello mismo que intentan superar y aceptan el riesgo: «El peligro consiste en atreverse a la disputa para decir lo mismo (das (das Selbe)», Selbe)», que no es lo idéntico idéntico (das Gleiche) del Gleiche) del pensamiento de la identidad sino, por el contrario, la différance la différance de-construc de-construc tora de todo ese sistema. [C. de Peretti Della Rocca, art. cit., pp. 130 y 131.]
Derrida se toma en serio las imágenes, los términos, las notas. Borges es citado por Derrida en múltiples ocasiones. Una de ellas es de Ficciones: «Tlón, Uqbar, Orbis Tertius», que dice: Otra escuela declara que ha transcurrido ya todo el tiempo y que nuestra vida es apenas el recuerdo o reflejo crepuscular, y sin duda falseado y mutilado, de un proceso irrecuperable. Otra, que la historia del universo —y en ella nuestras vidas y el más tenue detalle de nuestras vidas— es la escritura, que produce un dios subalterno para entederse con un demonio. Otra, que el universo es comparable a esas criptografías en las que no valen todos los símbolos. [...] El capítulo tercero de la primera parte de «La Pharmacie de Platón», la sección que preludian los epígrafes, trata acerca de la presencia en el Pedro el Pedro de de Platón del mito egipcio de Zot (Thoth), al cual se alude a través de la figura del mensajero Zeuz (Theuth). Derrida, aparentemente, quiere explicar cómo Zeuz refleja la historia de Zot, y cómo su presencia en Platón se coloca dentro de cierta estructura del pensamiento occidental, en la cual se condena la escritura por ser falsa y secundaria, en oposición a la voz, que se considera como el origen, la portadora de la verdad y de la «presencia». «pres encia». Zot es el dios de la escr es critura, itura, el secretar s ecretario, io, el hijo hijo del dios-sol dios-s ol Re o Amon, a quien reemplaza. Es el dios de la luna o de la luz reflejada, y, por lo tanto, el dios de la «secundariedad». Zot exhibe un comportamiento sistemáticamente oportunista y variable, colocándose unas veces del lado de Osiris
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y otras en contra de él. Es también el dios de la muerte. Zot no sólo suplanta el lenguaje vivo, sino que desempeña además la lúgubre tarea de pesar el corazón y el alma de los muertos; es el dios-contable, además de ser el inventor de los juegos de azar y de los criptogramas. Zot es, entonces, el «otro» del padre, y a la misma vez es el instante subversivo de su reemplazo: «Le dieu de l'ecriture —dice Derrida— est done a la fois son pére, son fils et lui». La escritura es posible en esa suplantación del padre con un simulacro de la presencia. El padre es la voz; la escritura es su representación. ¿Pero no es Zot, entonces, lo único que hay? ¿No es la figura del padre el simulacro, y la escritura un juego de diferencias, uno de los cuales sería aquél a través del cual la representación se distancia de un a un a príorí fantasmagórico? fantasmagórico? Aunque Zot es una forma rechazada de la significación dentro de la metafísica occidental, bien pudiera ser él la única posibilidad de significación. A lo largo de «La Pharmacie de Platón», Derrida conjetura acerca de la presencia presenc ia de este chivo expiatorio, expiatorio, de este pharmakon pharmakon incrustado en el tejido mismo del lenguaje y de la representación. Esta concepción «escandalosa» de la escritura, que corroe los mismísimos fundamentos de nuestro pensar, desde la filología hasta la semiología, persiste en lo que Derrida llama textualidad, su teoría de la escritura como un sistema de suplementos que se diferencian entre sí, sin cancelarse mutuamente. De manera muy indirecta, Derrida parece sugerir que la mitología extranjera, oriental, que ingresa en el el Pedro Pedro no es extranjera del todo, sino una porción integral del discurso de Platón —un suplemento significativo, por así decirlo, que hay que colocar fuera, aunque en realidad pertenece al interior—. Tanto en el nivel textual más detallado y minucioso como en el sentido más amplio posible, estas ideas son las que están en juego en la relación entre Borges y Derrida. [R. González Echevarría, Isla Echevarría, Isla a su vuelo fugitiva, Madrid, fugitiva, Madrid, José Porrúa Turanzas, 1983, pp. 206-208.]
Este fragmento merece una reflexión, es un discurso crítico a partir de BorgesDerrida en relación con «La Pharmacie de Platón». ¿Cuál es el sentido de estas alusiones? ¿Son la fuente de las ideas derridianas? Pensamiento de Pascal, Stephen Daedalus, ícaro, la figura de Lot, «quizás la historia universal es la historia de diversa entonación de algunas metáforas», la esfera cuyo centro está en todas partes. Borges y Derrida trabajan para cuestionar la literatura, la historia textual, escritura fragmentaria, descompuesta en «gramas» o «différance»; no hay un texto original. Nos referimos, por últi último mo a Políticas de la filosofía, donde se recogen varios textos y se plantea la siguiente hipótesis: [...] la actividad actual de la filosofía va en el sentido de una normalización del pensamiento. pensamiento. Los demás desarrollos desarrollos lleg llegarán arán como hipótesis hipótesis locales locales y convergentes. Me explico en cuanto a la normalización. Rápidamente, una ubicación de la actividad filosófica con respecto, por una parte, a lo que llamaré la «Institución», máquina sedentaria y de sedentarización, y por otra, el «Margen», máquina nómada y de nomadización. Desde hace varios siglos, la filosofía occidental, al participar de la Institución, tenía por función racionalizar (es decir codificar según el modo-de-pensar dominante) los discursos producidos en los diversos campos de lo social. En otras palabras, palabras, selecci seleccionaba, onaba, levantando levantando una línea divi divisori soriaa entre lo que venía en apoyo de la Institución y lo que, al emanar del Margen, podía estorbar los procesos de sedentarización (admitiendo que el margen es el lugar de renovación de la Institución, esta última echa allí sus desechos liberándolos parcialmente, pero también saca de allí los elementos de su reproducción por codificación y sobrecodificación, o sea por racionalización), y adaptaba. [...]. En todos los casos, cualesquiera que sean los ejemplos escogidos, resulta que la función de la filosofía era, a) establecer una coherencia entre los diferentes discursos internos de la Institución (lo político, lo religioso, lo científico, lo urídico, etcétera), o sea una función de armonización y de reunión, b) a nivel de cada 33
uno de los discursos, otorgar una especie de visa de expresión (ya que confería, en forma general, las reglas de inteligibilidad y de veracidad: la filosofía decretaba: esto es comprensible, esto es justo, o esto es inaudible, esto es erróneo), c) pero también, a ese mismo nivel, proporcionar a cada campo sus fundamentos esenciales, d] irrigar el gran cuerpo institucional (no sólo codificaba, clasificaba, en una palabra regía cada discurso, sino además, porque circulaba a través de todas las esferas de la Institución, transportaba informaciones de una a otra y les transmitía las orientaciones del devenir social), e) elaborar, por cuenta de la Institución, un modelo abstracto y global de su futuro (es en este sentido que hay que entender ese papel de "guía" atribuido durante tiempo —y aun ahora— a la filosofía, así como esa capacidad que se le reconocía de dominar los problemas problemas —¡una expresi expresión ón muy elocuente!). elocuente!). P or lo tanto, la filosofía filosofía hacía las veces de vocabulario, de sintaxis, de reserva de sentido, es decir codificaba rigurosamente los discursos de la Institución. Al mismo tiempo, como lo señalé anteriormente, tomaba del Margen los elementos necesarios para la renovación de la Institución. [F. Chátelet, J. Derrida, M. Foucault, F. Lyotard y M. Serres, Políticas de la ilosofía, comp. D. Grisoni, trad. de O. Barahona y U. Doyhamboure, México, FCE, 1982, pp. 18-21.] Vivir bajo la condena de Sócrates por hacer política es lo que produce el factum de la normalización de la filosofía contemporánea. Desde entonces «el filósofo ya no quiere morir». Lo cual implica múltiples desvíos: «la filosofía tiene un lugar de expresión y transmisión privilegiado, la Academia, institución y sedentarización»; el filósofo escribe la políti política, ca, el ciudadano ciudadano mata al filósofo; filósofo; «el « el mundo acaba en las murallas murallas de la ciudad», la filosofía como especialización, la reproducción del filósofo. Otras hipótesis son «el filósofo funcionario», el filósofo profesor. Nace el nomadismo a la sombra de los muros de la ciudad. Esos surgimientos minoritarios carecen, por lo tanto, de territorios, de historia, de lógica. Y su existencia escapa a nuestras clasificaciones de inteligibilidad: ni proletarios, ni burgueses, burgueses, ni revoluci revolucionari onarios, os, ni reaccionario reaccionarios, s, ni ricos, ricos, ni pobres, ni jóvenes, ni viejosInasequibles, porque se desplazan permanentemente; sólo dejan huella de su paso. [Op. cit, p. 27.] Este conjunto de textos nos muestran el suelo, el nervio sobre el que actúa la escritura-lectura de J. Derrida. Aquí se ubica su texto sobre «el cuerpo docente»: Cada vez que la enseñanza de la filosofía está «amenazada» en este país, sus «defensores» tradicionales advierten, para convencer o disuadir tranquilizando: cuidado, van ustedes a atacar la posibilidad de un enjuiciamiento limpio, libre, neutral, objetivo, etcétera. Argumento sin fuerza ni pertinencia que, no nos sorprendamos de ello, jamás ha tranquilizado, jamás ha convencido, jamas ha disuadido. Heme aquí, yo soy el cuerpo docente. Yo —¿pero quién?— represento un cuerpo docente, aquí, en mi lugar, que no es indiferente. ¿En qué es un cuerpo glorioso? 34
Mi cuerpo es glorioso, concentra toda la luz. En primer lugar la del proyector que está encima mío. Además irradia y atrae hacia él todas las miradas. Pero también es glorioso en tanto que ya no es simplemente un cuerpo. Se sublima en la representación de otro cuerpo, al menos, el cuerpo docente del cual debería ser a la vez una parte y el todo, un miembro que permite ver el ensamblado del cuerpo; que a su vez se produce esfumándose como la representación apenas visible, transparente, del corpus filosófico y del corpus sociopolítico, sin jamás exhibir el contrato entre esos cuerpos en el escenario. De esta esfumación gloriosa, de la gloria de esta esfumación se obtiene una ganancia, siempre, de la cual queda por saber por qué, por quién, con miras a qué. La cuenta siempre es más difícil de lo que se cree, dado el carácter errático de cierto remanente. Y lo mismo sucede con todas las ganancias suplementarias obtenidas de la articulación misma de esos cálculos, por ejemplo aquí, hoy día, por quien dice: «Yo —¿pero quién? — represento un cuerpo docente». docente» . Su cuerpo se vuelve docente cuando, lugar de convergencia y de fascinación, se vuelve más que un centro. [J. Derrida, «Dónde comienza y cómo acaba un cuerpo docente», en Políticas de la ilosofía, op. cit., pp. 95 y 96.] Sin embargo, la mejor obra que nos introduce directamente a la producción desconstructiva de J. Derrida es la investigación de Cristina de Peretti: «Texto y desconstrucción» al que ahora nos. vamos a referir como guía lúcida y aproximativa a su laberinto de textos e intertextos. En cinco grandes apartados desarrolla los temas y características de su obra : un pensador «intempestivo»; la violencia del discurso metafísico; grama, programa, gramatología, la ciencia general de la escritura; la operación textual; punto de partida. Se complementa la obra con un bellísimo prólogo del propio J. Derrida y una exhaustiva documentación bio-bibliográfica. Destacamos algunos temas esenciales que nos abren la puerta del laberinto derridiano. Señalamos, en primer lugar, algunas notas del estilo y del carácter asistémico, fluyente, vivo, dinámico y abierto de su texto. Dice: Los escritos de este pensador contemporáneo nuestro están insertos en el movimiento dinámico de una obra viva, en curso de ges
tación permanente y siempre expuesta, en consecuencia, a modificaciones y fluctuaciones. Todo lo que él siga escribiendo transformará todavía de una manera u otra, y no sólo por simple acumulación, el resto de su obra. obra. [...] [... ] corpus, del Libro; Ni ahora ni dentro de cien años se dejarán dejarán sus escritos esc ritos apresar bajo bajo la forma for ma acabada del corpus, amás constituirán una totalidad cerrada avalada por la identidad de un sentido, de un «querer-decir» definitivo e inmutable y por la identidad del nombre propio del autor: «Es seguro que este libro policéfalo no dejará de producir todos los efectos de un un libro, aún cuando,
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precisamente, éste no puede evitar estar agitado agitado por algo algo totalmente distinto: distinto: por la necesida neces idadd de reírse reírs e de una parodia de libro, libro, pero con c on una risa r isa tal que algo, en ella, ella, se s e inquiete inquiete y se s e altere...» altere... » Derrida se propone, ante todo, mostrar la imposibilidad, el error radical que supone toda voluntad ideal de sistema; rechaza cualquier tipo de centralidad, de fijeza. A la puntualidad y continuidad del tema, a la coagulación del concepto, opone Derrida el juego diseminado del texto, la múltiple condensación dinámica del haz, del tejido: «El "haz"... es un foco de cruce histórico y sistemático; es sobre todo la imposibilidad estructural de cerra esta red, de interrumpir su tejido, de trazar en él una marca que no sea una nueva marca.» [C. de Peretti Della Rocca, Rocca, Jacques Derrida: Texto y deconstrucción deconstrucción (pról. de Jacques Derrida), Barcelona, Anthropos, 1989.]
Su obra, pues, no puede ser encerrada, clausurada en un «corpus» en un libro sellado ni en una identidad oracular definitiva de un «querer decir». Lo que le importa es el haz, el tejido, la diseminación de estructuras, el entrecruzamiento de aquellas, estelas, pasos, la historia material siempre diferida en otredad. Por eso, la filosofía no es sino «un género literario particular». Nietzsche asume la filosofía como algo que quizás nunca ha dejado de ser: «texto o escritura [...] que se despliega en la heterogeneidad del espacio y del tiempo, en un lenguaje múltiple, diseminado en una serie infinita de reenvíos significantes». Del discurso derridiano sólo cabe deducir una dispersión, una diseminación, una una différance: différance: una estrategia general de la deconstrucción que se presenta como una técnica/práctica de intervención activa e innovadora que puede ejercerse no sólo s ólo en el terreno de la filosofía y de la literatura literatura sino también en los más diversos diversos ámbitos del en su texto. pensamiento y de la activi ac tividad dad de Occidente: Oc cidente: en Saliendo al paso de las simplificaciones y de las interpretaciones erróneas que se han hecho de ella, es preciso deconstrucción no significa en modo alguno mera aniquilación o sustitución con vistas a una nueva señalar que deconstrucción no restitución. La deconstrucción se opone a la simplicidad de una operación semejante. No excede el pensamento occidental, la metafísica tradicional situándose más allá del mismo, sino que se mantiene constantemente en un equilibrio inestable entre lo que lo constituye y lo excede, trabajando en su margen mismo a fin de lograr un pensamiento que no desc anse nunca nunc a en el tranquilo tranquilo sosiego s osiego de lo que le es famil f amiliar iar.. [...] procede a una lectura atenta y vigilante del pensamiento occidental, a una lenta y minuciosa labor estratégica de desplazamiento de efectos y de preocupaciones, de cambio de terreno, pero también de actitud, de tono, de estilo, en una palabra, de de escritura escritura que, planteándose de una forma directa las bazas filosóficas e ideológicas del trabajo propiamente intelectual, introduce un germen de insatisfacción incesante y de constante desasosiego en el apacible confort y familiaridad en el que se encuentra actualmente el pensamiento. Derrida así lo hace y muestra de este modo a qué altura se sitúan hoy en día los verdaderos desafíos. En ello radica su condición de filósofo intempestivo y apatrida a la manera nietzscheana.
[Op. cit.] Su trabajo de constante y permanente investigación abarca toda la cultura occidental en sus textos; lectura atenta y despaciosa, escritura en germen de novedad e inquietud, desafío a incompletud, nietzschiana intemporalidad. Su fuerza productora constituye uno de los intentos más serios y sugerentes del pensar actual «al servicio de un aparato teórico y práctico riguroso para la comprensión más lúcida y activa de la historia del pensamiento pensamiento occidental occidental»» J. Derrida Derrida vig vigilante investig nvestigador de la escritura escritura de la tradici tradición, ón, pero con absoluta novedad en su lectura. Veamos a continuación un análisis de algunos de los términos y aspectos de la lectura-escritura más importantes de Derrida. La gramatología lo que hace fundamentalmente es poner en cuestión el «discurso lingüístico: habla y escritura». Así: Derrida parte de la escritura como el lugar propio para una crítica de la lingüística que se coloca en la dimensión de la palabra viva, de la voz como expresión del sentido. Esto, por supuesto, no implica, por parte de
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Derrida, la pretensión de llevar a cabo una «revolución de los escribas», esto es, la pretensión de que la escritura ocupe en adelante el lugar privilegiado que anteriormente le correspondía al habla. Para Derrida, el tipo de ausencia que caracteriza a la escritura frente a la voz es la condición de todo signo: todo signo es iterable en ausencia de una intención de comunicación. Todo significado está en posición de significarse desde el momento en que pertenece a la cadena que forma el sistema de significaciones.
[Op. cit.] Teoría del signo que cuestiona la formulación tradicional del pensamiento de la presencia, presencia, de la palabra palabra origi original, nal, del sentido sentido pleno de la la voz. La propuesta de Derrida opera con un concepto de escritura «desbordando la extensión del lenguaje y liberándose más y más de la producción fonética». Se abre a la comprensión y análisis de una escritura, no fónica ni alfabética, que se organiza en sistema. Cristina de Peretti se pregunta: «¿cabe esperar una vía de liberación frente a la supremacía del logos, de la voz, de la presencia; una vía que abra a un nuevo tipo de pensamiento pensamiento de la huell huella, de la diferencia, diferencia, un pensamiento pensamiento que lee [...] [.. .] se propone escribir la filosofía de otra forma?» El programa de Derrida constituye una verdadera apuesta que puede condensarse en dos términos: gramatología y operación textual. Remitimos a su lectura entusiasta y clarificadora. Sólo la cita de algunos textos que avancen el encuentro. Una ciencia general de la escritura, he ahí la definición del campo de su tarea e investigación, su proyecto. La gramatología es la posibilidad de una ciencia general de la escritura: ¿cómo? ¿mediante qué procesos, operaciones, conceptos, lecturas, estilos? La autora desarrolla con precisión y hondo conocimiento de la obra derridiana, uno de sus temas más importantes y fundamentales bajo este epígrafe: «La aventura seminal de la Huella, el pensamiento de la huella como pensamiento del devenir inmotivado del signo». Se inaugura aquí otra lógica y la tachadura del pensamiento vigente, formal, de todo el pensar del log ogos. os. Surge Surge otro proceso, un camino «excursivo», «excursivo», la estrategi estrategia de la différance que hace actuar al pensamiento en otra escena, la de la genealogía de lo inconsciente, de lo impensado, de la escritura en sentido amplio. Así la gramatología se constituye en ciencia: [...] del origen tachado, donde tachado, donde la tachadura, que se produce gracias a la estrategia de la escritura, indica que el origen no es simple sino plural y complejo: «La huella no sólo es la desaparición del origen; quiere decir aquí —en el discurso que sostenemos y según el recorrido que seguimos— que el origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca ha quedado constituida de rechazo por un no-origen, la huella, huella, que se convierte de este modo en el origen del origen. En adelante, para arrancar el concepto de huella del esquema clásico que la haría derivar de una presencia o de una no-huella originaria y la convertiría en una marca empírica, es preciso hablar de huella originaria o de archi-huella. Y, sin embargo, sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la huella, lo que no hay en modo alguno es huella originaria.» El origen es un no-origen que no puede ofrecerse en la puntualidad —temporalidad lineal— de la pura différance en lo presencia presenc ia a sí, expresando de este modo la subordinación a un juego juego y al trabajo de la différance constitutivo de todo signo: «Lo que se escribe différance será, différance será, pues, el movimiento de juego que "produce", por medio de lo que no es simplemente una actividad, estas diferencias, estos efectos de diferencia. Esto no quiere decir que la la différance que produce las diferencias sea antes que ellas, en un presente simple e inmodificado en sí mismo, in-diferente. La La différance es différance es el "origen" no-lleno, no-simple, el origen estructurado y diferidor de las diferencias. El nombre de "origen", por lo tanto, ya no le conviene... «Reteniendo al menos el esquema si no el contenido de la exigencia formulada por Saussure, designaremos
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différance el movimiento según el cual la lengua, o todo código, todo sistema de reenvíos en general se por différance constituye "históricamente" como tejido de diferencias.» A la raíz misma del signo y de su historia hay un hecho que incluso la semiología rechaza a fin de poder definir el signo como «signo de...», como unidad diferenciada y arbitraria de un significado y de un significante. Este hecho, para Derrida, pertenece a la historia misma de la escritura: se trata del devenir inmotivado de la huella instituida. Dicha cuestión constituye, sin duda, el presupuesto mismo de la gramatología y de la solicitación de las oposiciones clásicas del pensamiento occidental. Resulta imposible describir la huella con ayuda de ningún concepto perteneciente al pensamiento tradicional. La huella derridiana no es: no es nada y no puede encasillarse en la pregunta metafísica «¿qué es?». La huella, sencilla o complejamente, es la huella de la huella, la huella del borrarse de la huella: «El modo de inscripción de semejante huella en el texto metafísico es tan impensable que es preciso describirlo como un borrarse de la huella misma. La huella se produce en él como su propio borrarse. Es propio de la huella borrarse a sí misma, sustraer ella misma lo que podría mantenerla en presencia. La huella no es ni perceptible ni imperc imperceptibl eptible.» e.» La huella no puede definirse, pues, ni en términos de presencia ni de ausencia. Es, precisamente, lo que excede esta oposición tradicional, lo que excede al ser como presencia, lo que se opone al logos presente y al concepto de origen. La huella no es sino el simulacro de una presencia que se disloca, se desplaza y remite a otra huella, a otro simulacro de presencia que, a su vez, se disloca, etc... Ahora bien, para Derrida, la tarea de la huella como archi-huella, esto es, como movimiento mismo de la différance es différance es precisamente la que constituye todos los procesos de significación y de articulación del lenguaje. La huella es el devenir-espacio del tiempo y el devenir-tiempo del espacio. Esta unión del tiempo y espacio, como matriz de la huella, hace imposible que la noción de presencia inmediata y plena funcione como fundamento de la significación. La inmediatez del momento presente está siempre mediada por el proceso de temporización y de espaciamiento que constituyen las dos notas singulares de la différance: la différance: différance es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento «La différance llamado "presente", que aparece en la escena de la presencia, [se] remite a otra cosa que a sí mismo, al tiempo que conserva la marca del elemento pasado y se deja ya señalar por la marca de su relación con el elemento futuro, dado que la huella no se refiere menos a lo que se llama el futuro que a lo que se llama el pasado y constituye lo que se llama el presente por esta relación misma con lo que no es él: con lo que no es él en absoluto, es decir, con lo que no es ni un pasado ni un futuro como presentes modificados. Es preciso que un intervalo lo separe de lo que no es él para que sea él mismo, pero este intervalo que lo constituye en presente debe dividir también al mismo tiempo el presente en sí mismo, dividiendo de este modo, con el presente, todo lo que se puede pensar a partir part ir de él, es decir todo ente, en nuestra nues tra lengua lengua metafísica, metaf ísica, especia espec ialmente lmente la sustancia sus tancia o el sujeto. Este intervalo que se constituye, se divide dinámicamente, es lo que puede denominarse denominarse espaciamiento, espaciamiento, devenirespacio del tiempo o devenir-tiempo del espacio espacio (temporización). (temporización). Y es esta constitución del presente, como síntesis "originaria" e irreductiblemente no-simple, por tanto, stricto tanto, stricto sensu, no-originaria, sensu, no-originaria, de marcas, de huellas de retenciones y de protenciones (por reproducir aquí, analógica y provisionalmente, un lenguaje fenomenológico y trascendental que enseguida se revelará inadecuado) la que propongo llamar archi-escritura, archi-huella o différance. Esta différance. Esta [es] [a la vez] espaciamiento [y] temporización.» El espaciamiento como archi-huella, como archi-escritura, en la que están presos desde el inicio del juego todos los tejidos del sentido es, a su vez, el tiempo muerto a través del cual se anuncia lo otro, lo diferente y, como tal, da asimismo cuenta del lenguaje como sistema articulado.
[Op. cit] tema de la escritura se aborda y define. Por eso, «El advenimiento de la escritura El tema es el advenimiento del juego», constitución del lenguaje, pues, en «movimiento del significante de significante como estructura del signo» de acuerdo con el sistema diferencial y el sentido intrínseco y congénito del juego. La archi-escritura se convierte en condición de posibilidad de todo lenguaje: «El lenguaje es la institución de un sistema de signos». Lo cual implica duración e inscripción del signo en una huella que lo conserva como diferente de cualquier otro. «La huella instituida es ya escritura.» 38
Como pensamiento del devenir inmotivado del signo, el pensamiento de la huella abre el campo de la différance, la primacía de la voz y de gramatología después de resquebrajar, por medio de la operación de la la différance, romper de este modo la oposición tradicional entre el habla y la escritura. Muestra el habla pero también el lenguaje en general como escritura en tanto en cuanto ambos son posibilidad de articulación de los signos por medio del movimiento de la huella. Ahora bien, si el lenguaje es escritura es porque su naturaleza y su funcionamiento están subordinados al modelo de la escritura. Si la escritura se define por las cualidades que se le atribuyen tradicionalmente entonces el lenguaje, sin duda alguna, es escritura pues comporta asimismo todos estos rasgos:
«1. Un signo escrito, en el sentido corriente de esta palabra, es, por consiguiente, una marca que permanece, que no se agota en el presente de su inscripción y que puede dar lugar a una iteracción en ausencia y más allá de la presencia del sujeto empíricamente determinado que la ha emitido o producido en un contexto dado. Así es como, al menos tradicionalmente, se distingue la "comunicación escrita" de la "comunicación hablada". »2. Al mismo tiempo, el signo escrito comporta una fuerza de ruptura con su contexto, es decir, el conjunto de las presencias que organizan el momento de su inscripción. Esta fuerza de ruptura no es un predicado accidental sino la estructura misma de lo escrito. Si se trata del contexto llamado "real", lo que acabo de señalar es demasiado evidente. De este pretendido contexto real forman parte un cierto "presente" de la inscripción, la presencia presenc ia del escriptor esc riptor a lo que ha escrito, esc rito, todo el entorno y el horizonte de su experiencia experiencia y, sobre todo, la intención, el querer-decir que animaría en un momento dado su inscripción. Es propio del signo ser de derecho legible incluso si el momento de su producción está irremediablemente perdido e incluso si no sé lo que su pretendido autor-escr autor-es criptor iptor ha querido decir dec ir en conciencia conc iencia y en intención en el momento en que lo ha escrito, esc rito, as decir, abandonado a su esencial deriva. La fuerza de ruptura no es menor al tratarse, ahora, del contexto semiótico e interno: debido a su esencial iterabilidad siempre es posible extraer un sintagma escrito fuera de la cadena en la que se encuentra cogido o dado sin restarle toda posibilidad de funcionamiento, si no toda posibilidad de "comunicación" precisamente. Eventualmente se le pueden reconocer otras inscribiéndolo o o injertándolo en otras cadenas. Ningún contexto puede cerrarse sobre él. Ni ningún código, ya que el código es aquí a la vez la posibili posibilidad dad y la imposibili imposibilidad dad de la esc ritura, de su iterabili iterabilidad dad esencial esenc ial (repetición/alteridad). (repetición/alteridad). »3. Esta fuerza de ruptura se debe al espaciamiento que constituye al signo escrito: espaciamiento que lo separa de los otros elementos de la cadena contextúa! interna (posibilidad siempre abierta de su extracción y de su injerto) pero también de todas las formas de referente presente (pasado o por venir en la forma modificada del presente pasado o por venir), venir), objetivo objetivo o subjetivo. subjetivo. Este espaciami espac iamiento ento no es la simple negatividad negatividad de una laguna, sino el surgir de la marca... »¿Están limitados, tal como tan a menudo se cree, estos tres predicados con todo el sistema que llevan adjunto a la comunicación "escrita", en el sentido restringido del término? ¿Acaso no los encontramos en todo lenguaje, por ejemplo en el lenguaje hablado y, en última instancia, en la totalidad de la "experiencia" en tanto en cuanto no se separa de ese campo de la marca, es decir, en la rejilla del borrarse y de la diferencia, de unidades de iterabilidad, de unidades separables de su contexto interno o externo y separables de sí mismas, en tanto en cuanto la iterabilidad misma que constituye su identidad no les permite nunca ser una unidad de identidad a sí mismas?» Esta dependencia del lenguaje para con la escritura no signifca de ninguna manera que Derrida piense la escritura como algo anterior al lenguaje. Derrida no otorga a la escritura una primacía —en cualquier caso injustificada— ya se entienda ésta en sentido literal o genético. [...] [...] la archi-escritura abarca todos los signos en general (la noción del signo derridiano no se limita al campo estrictamente lingüístico). Ello se debe a que el movimiento en el que se juega la archi-escritura no es otro que el
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différance no es sólo articulación intra-lingüística sino que es la de la la différance. Y la la différance la articulación de toda «experiencia» cualquiera que ésta sea. Desde sea. Desde este punto de vista Derrida extiende la denominación de escritura a la totalitad del lenguaje-experiencia, a lo que también llama llama texto general, general, global, que carece de fronteras y en cuya interpretación el hombre está implicado continuamente. La escritura, la archi-escritura o el texto designan, de hecho, toda una época o cultura y, por ello, Derrida puede afirmar que «no hay nada fuera de texto», de un texto que es asimismo la historia. [Op. cit.}
La historia como escritura del acontecimiento, del hombre como posibilidad de producción producción y reproducción reproducción de la huell huella, «como lug ugar ar de expansi expansión ón y multi multipl plicaci icación ón del grama dentro de una historicidad que instaura el propio grama». La différance se inscribe en una economía general en cuyo texto-injerto participan Freud, Heidegger y Nietzsche. Todo esto se resume en el siguiente texto: En tanto en cuanto movimiento infinito de dispersión, de diseminación, el pensamiento de la la différance corresponde, pues, a la puesta en marcha de una estrategia extrema y aventurera de lectura y de escritura que, más allá de la desedimentación del saber logocéntrico, se logocéntrico, se constituye constituye en posibilidad de un espaciamiento absoluto que, sin dejar a un lado la calculada maniobra del rodeo, del retraso, se opone a todo ahorro, a toda reserva, en una operación textual «única y diferenciada, cuyo movimiento inacabado no se asigna ningún comienzo absoluto y que, enteramente consumida en la lectura de otros textos, no remite sin embargo, en cierto modo, más que a su propia escritura». escr itura». [Op. cit.}
Toda esta investigación se concreta en la estrategia de la desconstrucción como operación textual, que «implica un determinado trabajo de lectura y de escritura». Práctica textual, solicitud de desconstrucción del discurso filosófico; la filosofía se escribe; la noción de texto caracterizado por la textura y por la intertextualidad, como sistema de todas las diferencias. La doble práctica de lectura y escritura, las partículas de lectura, etc. son otros tantos matices y temas que se desarrolan amplia y eruditamente en esta obra. En resumen, «El texto juega [...] en una doble escena, en el movimiento de la différance, que posibilita la economía general». Esta nueva escritura, bífida y asimétrica, regida por la diseminación, por la operación del injerto textual, produce unos efectos que impiden toda centralidad del texto, todo sentido y hacen jugar al máximo la indecibilidad de los términos. «Esta escritura —mayor— se denominará escritura porque escritura porque excede excede el logos (del logos (del sentido, de la dominación, de la presencia, etc.). En esta escritura... los mismos los mismos conceptos, conceptos, aparentemente inalterados en sí mismos, padecerán una mutación de sentido o, más bien, serán afectados, aunque en apariencia resulten impasibles, por la pérdida de sentido hacia la que se deslizan y en la que se abisman desmesuradamente... [...].» [Op. cit.]
La conclusión del estudio de Cristina de Peretti se constituye en un camino, un punto de partida, que implica la amplitud, a su vez, de una tarea, de un trabajo de investigación. La deconstrucc ió iónn implica necesariamente una cierta articulación de lo teórico y lo práctico (oposición práctico (oposición que a su vez solicita) y, en este sentido, puede verse como una cierta politización. De ahí la importancia que adquiere para Derrida el cuestionar cues tionar las las estruc turas instituciona institucionales les mismas, esto es, los los procesos de legitimación, validación jerarquización jerarquización que, mediante una labor estratégica, pueden verse afectados por las mismas inversiones y transformaciones que las jerarquías binarias binarias tradicionales tradicionales de la conceptuali c onceptualidad dad metafísica. metafís ica. De forma más concreta, conc reta, Derrida realiza realiza este intento en lo que respecta a la institución docente y sobre todo universitaria: «Aquí no hago más que nombrar con un nombre propio como uno de los hilos conductores la necesidad de una deconstrucción. De acuerdo con la consecuencia de su lógica, se ataca no sólo a la edificación interna, a la vez semántica y formal, de los filosofeólas sino a lo que equivocadamente se le asignaría como su emplazamiento
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externo, sus condiciones de ejercicio extrínsecas: las formas históricas de su pedagogía, las estructuras sociales, económicas o políticas de esta institución pedagógica. Porque afecta a estructuras sólidas, a instituciones "materiales" y no sólo a discursos o a representaciones significantes, la deconstrucción se distingue siempre de un análisis o de una "crítica". Y para ser pertinente trabaja, del modo más estricto posible, en ese lugar en el que la disposición llamada "interna" de lo filosófico se articula de forma necesaria (interna y externa) con las condiciones y las formas institucionales de la enseñanza. Hasta el punto en que el concepto mismo de institución quedaría sometido al mismo tratamiento deconstructivo.» La creación, de la que Derrida ha sido uno de los grandes promotores, del del Collége International de Philosophie Philosophie responde en gran medida a esta preocupación. Se trata de implantar un nuevo tipo de institución filosófica que transforme las estructuras básicas del modelo universitario occidental y dé entrada a todo género de investigaciones teóricas y de actividades prácticas no prácticas no siempre legitimadas por legitimadas por otras instituciones. [...] [...] el interés y el éxito mismo de la tarea deconstructiva se cifra mucho más en la apertura de unas estrategias que permitan cuestionar y transformar activa y productivamente ese texto general de la cultura desde cualquier ángulo que sea que sea que en instalarse de una vez por todas en posturas concluyentes. [Op. cit.]
La obra de J. Derrida se propone como texto, como escritura científica, pero también como empresa política e intelectual, acorde con el proceso de la historia y su intertextualidad cultural, con sus estilos de pensar. La honda realidad de la escritura se expresa en multitud de textos, entre otros, en La escritura y la diferencia, especialmente en el capítulo que se refiere a «fuerza y significación», escritura inaugural —dice— «excederse hasta la escritura». De ahí esta nostalgia, esta melancolía, este dionisismo como recaída de la que hablábamos al principio. ¿Estamos equivocados al percibirlo a través del elogio de la «monotonía» estructural y claudeliana que cierra Forme et Signif Signi f icaron? icaron? Habría que concluir, pero el debate es interminable. El litigio, la diferencia diferencia entre Dioniso y Apolo, entre el impulso y la estructura, no se borra en la historia, pues no está en la historia. Es también, en un sentido insólito, una estructura originaria: la apertura de la historia, la historicidad misma. La diferencia no pertenece simplemente ni a la hisotria ni a la estructura. Si hay que decir, con Schelling, que «todo es Dioniso», hay que saber también —y eso es o es escribi esc ribir— r— que Dioniso, como la fuerza pura, está trabajado por la diferencia. Ve y se deja deja ver. Y (se) salta los ojos. Desde siempre, se relaciona con lo que está fuera de él, con la forma visible, con la estructura, como con su muerte. Así es como aparece. [...] La escritura es el desenlace, como descenso fuera de sí en sí, del sentido: metáfora-para-otro-a-la-vista-deotro-aquí-abajo, metáfora como metafísica donde el ser tiene que ocultarse si se quiere que aparezca lo otro. Excavación en lo otro hacia lo otro en la que lo mismo busca su filón y el oro verdadero de su fenómeno. Submisión en la que siempre puede perder(se). perder(se). Niedergang, Untergang. Untergang. Pero él no es nada, no es (él) mismo antes del riesgo de perder(se). Pues el otro fraterno no está está en primer término término en la paz de lo que se llama la intersubjetividad, sino en el trabajo y en el peligro de la inter-rogación; no está en primer término seguro en la paz de la respuesta, en respuesta, en la que dos afirmaciones se se casan, casan, sino que invocado en medio de la noche por el trabajo de ahondamiento propio de la interrogación. La escritura es el momento de ese Valle originario del otro en el ser. Momento de la profundidad también como decadencia. Instancia e insistencia de lo grave. «Mira, aquí hay una tabla nueva: pero ¿dónde están mis hermanos, que la lleven conmigo al valle y la graben en corazones de carne?» [Jacques Derrida, La Derrida, La Escritura y la Diferencia, trad. Diferencia, trad. de Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989.]
No podemos aludi aludirr ya a otros maravill maravillosos osos textos, textos, escritura escritura donde aparece la búsqueda del encuentro, de la intertextual ntertextualiidad, de la Otredad por mil mil senderos y ríos perdida, perdida, diferi diferida, da, pero ahí, estela estela y caminante caminante paradójico, paradójico, suplemento suplemento excedi excedido, do, Babel, irreductible multiplicidad del deseo singular de idioma. «Se trata del nombre, del símbolo de la verdad, de la letra», es decir: ¿Cómo traduciríais una firma? ¿Y cómo abstenerse de eso, ya se trate de laweh, de Babel, de Benjamín, cuando firman muy cerca de la última palabra? Pero, el pie de la letra, y entre líneas, cito también para terminar,
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la firma de Maurice de Gandillac y planteo mi pregunta: ¿puede citarse una firma? «Pues en alguna medida, todas las grandes escrituras, —pero, en su nivel más alto la escritura sagrada—, contienen entre líneas su traducción virtual. La versión interlineal del texto sagrado es el modelo o el ideal de toda traducción.» [Jacques Derrida, «Torres de Babel», ER. Babel», ER. Revista de Filosofía (Sevilla), Filosofía (Sevilla), III, n.° 5 (1987), pp. 67-68.]
Espolones, las estelas, la heterogeneidad del texto. Nietzsc Nietzsche he no se hacía la ilusión, ilusión, la analiza analizaba ba por el contrario, c ontrario, de saber qué era de los efectos efect os llamados llamados mujer, mujer, verdad, castración, o de los efectos efectos ontológicos ontológicos de presencia y ausencia. Se cuidó mucho de la precipitada negación que consistiría en espetar un discurso fácil contra la castración y su sistema. Sin parodia discreta, sin estrategia de escritura, sin diferencia o espaciamiento, sin el estilo, el gran estilo, la inversión, en la ruidosa declaración de la antítesis, viene a ser la misma cosa. De ahí la heterogeneidad del texto. [Jacques Derrida, Espolones. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, Valencia, Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 1981, p. 63.]
Teatro de la crueldad, del doble, de la repetición. El teatro como repetición de lo que no se repite, el teatro como repetición originaria de la diferencia en el conflicto de las fuerzas, donde «el mal es la ley permanente, y lo que está bien es un esfuerzo y una crueldad sobreañadida a la otra», tal es el límite mortal de una crueldad que comienza por su propia representación. Puesto que siempre ha comenzado ya, la representación carece por tanto de fin. Pero puede pensarse en la clausura de lo que no tiene fin. La clausura es el límite circular en cuyo interior la repetición de la diferencia se repite indefinidamente. Es decir, su terreno de juego. de juego. Este movimiento es el movimiento del mundo como juego. «Y para el absoluto, la vida misma es un juego» (IV, p. 282). Este juego es la crueldad como unidad de la necesidad y del
azar. «El azar es lo infinito y no dios» (Fragmentaciones). Este (Fragmentaciones). Este juego de la vida es artista. Pensar la clausura de la representación es, por tanto, pensar la potencia cruel de muerte y de juego que permite a la presencia presenc ia nacer en sí, gozar de sí, por medio de la representac ión en que ella ella se oculta en su diferencia. Pensar la clausura de la representación es pensar lo trágico: no como representación del destino sino como destino de la representación, su necesidad gratuita y sin fondo. Y porque en su clausura es es fatal que que la representación continúe. [Jacques Derrida, Dos Dos ensayos, ensayos, Barcelona, Anagrama, 1972, pp. 73 y 74.]
La emergencia del cuerpo, de la escritura, de la diferencia, el arte teatral como lugar primordi primordial al y privi privillegiado, egiado, donde se produce continuamente continuamente un lug ugar ar no-teológ no-teológiico, manifiesto. «La crueldad es la conciencia, la lucidez manifiesta». «No hay crueldad sin conciencia, sin una especie de conciencia aplicada» —dice Artaud—. «Y esta conciencia vive de un asesinato, es la conciencia de un asesinato», comenta Derrida. Pero una nueva epifanía de lo sobrenatural debe producirse en la crueldad: la diferencia elíptica de la otredad como no nacida. 3. Conclusión. Políticas del nombre propio La enseñanza de Nietzsche, su estilo y las políticas de su nombre constituyen un magnífico cierre-apertura, comienzo de este Editorial. He aquí algunos fragmentos: 42
biog biografía", rafía", afirman) afirman) no es, por de pronto, su vida más que bajo el efecto de un contrato secreto, de un crédito abierto, de un endeudamiento, de una alianza o de un anillo, entonces, mientras el contrato no se ha cumplido —y esto no puede suceder más que por otro...—, Nietzsche puede escribir que su vida no es quizás sino un prejuicio [...] el "yo vivo" actualmente». Sólo queda verificarse cuando «el portador del nombre, aquel que llamamos por prejuicio un viviente, esté muerto [...]. Y si retorna a la vida lo hará al nombre y no al viviente, al nombre del viviente como nombre del muerto». [...] el Prefacio, firmado por «Friedrich Nietzsche», de un libro titulado Ecce titulado Ecce Homo Homo cuyas últimas palabras son: «¿Se me ha comprendido? — Dioniso contra el Crucif Crucificado.. icado...» .» (contra él, gegenden Gekreuzigten), Gekreuzigten), Nietzsc Nietzsche, he, Ecce Ecc e Homo, el Cristo, no siendo el Cristo, ni siquiera siquiera Dioniso, Dioniso, sino más bien bien el nombre del contra, contra, el contra-nombre, el combate que sostienen los dos nombres: todo ello bastaría para pluralizar singularmente el nombre propio y la máscara homónima, para perder en un laberinto, el del oído por supuesto, todos los hilos del nombre. Busquen los bordes, los tabiques, los pasillos. Tan sólo una página entre el Prefacio (firmado F.N., a continuación del título) y el primer capítulo «Por capítulo «Por qué soy tan sabio»: sabio»: un aperitivo, un exergo, página suelta cuyo topos, al igual que la temporalidad, disloca extrañamente aquello que, en nuestra tranquila seguridad, quisiéramos comprender como el tiempo de la vida y el tiempo del relato de la vida, de la escritura de la vida por parte del viviente; en resumen, el tiempo de la autobiografía. [Op. cit., pp. cit., pp. 65 y 66.]
Dar fecha equivale a firmar. El nombre de Nietzsche designa, actualmente, en Occidente al único (posiblemente, aunque de otra manera, unto con Kierkegaard, y asimismo con Freud) que abordó la filosofía y la vida, la ciencia y la filosofía de la vida nombre. El único, posiblemente, que puso en juego su nombre —sus nombres y sus con su su nombre, en su nombre. —sus nombres biografías biografías—. —. Con casi c asi todos los riesgos que esto est o conll c onlleva: eva: para «él», para «ellos», «ellos», para sus s us vidas, vidas, sus nombres y su porvenir, porvenir, especialmente el porvenir porvenir político de aquello aquello cuya c uya firma asumió. ¿Cómo no tener en cuenta ese hecho cuando leemos a Nietzsche? Poner en juego su nombre (con todo lo que ello conlleva y que no cabe reducir en un «yo [moi], «yo [moi], hacer hacer de todo lo que se ha escrito sobre la vida y la muerte una inmensa rúbrica autobiográfica: es esto lo que hizo y de lo que debemos tener constancia. [Jacques Derrida, La Derrida, La filosofía como institución, institución, pról. de Víctor Gómez Pin, Barcelona, Juan Granica, 1984, p. 61.]
Abordarlo todo con su nombre, ponerlo en juego, quedarse fuera de su atribución. Lo vivo queda fuera de toda atribución. Leer a Nietzsche desde la perspectiva de la concretez, de su compromiso desde la escena del «Ecce Homo». Texto que compromete su cuerpo y su nombre; leerlo a partir del prólogo, desde lo que dice «Wie man wird, was man ist», esto es, «Cómo se llega a ser lo que se es». Le parece indispensable por su propuesta a la Humanidad tener que decir «W « Wer ich bin» bin» (quién (quién soy yo), dar crédito de sí mismo, formular su identidad y origen sin comienzo. No se queda con el crédito de sus contemporáneos, sino que se endeuda consigo mismo, «y nos ha implicado en ello por lo que queda de su texto con su firma». Las consecuencias se pueden prever: «si la vida que vive y que se muestra ("auto De ahí la dificultad para determinar la fecha fecha de tal acontecimiento. ¿Cómo situar la aparición de un relato autobiográfico que obliga, al igual que el pensamiento del eterno retorno, a dejar llegar de otra forma la aparición de todo acontecimiento? Esta dificultad se propaga por doquier en cuanto intentamos intentamos determinar, determinar, fijar un acontecimiento, sin duda, pero asimismo, identificar el comienzo de un texto, el origen de la vida, o el primer movimiento de una firma. Problemas todos ellos de delimitación. [...] ¿Qué ocurre tras esta especie de «exergo», tras esta fecha (puesto que es una fecha: una fecha: firma, recuerdo de un
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aniversario, celebración de los dones o de los datos, reconocimiento de deuda)? Tras esta «fecha», el primer (Por qué soy tan sabio) comienza, sabio) comienza, como saben, con los orígenes de «mi» vida: mi padre y mi madre, es capítulo (Por capítulo decir el principio de contradicción en mi vida, el final y el comienzo, lo bajo y lo alto, lo caduco y la ascendente, etc. Esta contradicción es mi fatalidad. Ahora bien, ésta depende de mi genealogía, de mi padre y de mi madre, de aquello que, en la forma del enigma, declaro como la identidad de mis padres: en una palabra, mi padre muerto, mi madre viva, mi padre el padre el muerto o muerto o la muerte, mi madre la madre la viva o viva o la vida. En cuanto a mí, estoy entre los dos; esto me ha correspondido, es una «suerte» y, en tal tesitura, mi verdad, mi doble verdad se halla suspendida a ambos: «La felicidad de mi existencia» (Das Glück (Das Glück meines Daseins), tal Daseins), tal vez su carácter único (y dice «tal vez»: esta situación afortunada de la cual se reserva el carácter ejemplar o paradigmático), se debe a su fatalidad: yo, para expresarme en forma eni enigmática gmática (Rátselform), (Rátselform), como mi padre ya he muerto muerto (ais mein Valer bereits gestorben) gestor ben) y y como mi madre todavía vivo (ais vivo (ais meine Mutter lebe ich und werde alf). (Modifico alf). (Modifico aquí la traducción francesa de Vialatte, pues destruye lo esencial al decir: «en mí mi padre está muerto, pero mi madre vive y envejece».) En cuanto que soy mi padre, estoy muerto y soy la muerte. En
tanto que soy mi madre, soy la vida que persevera, el vivo, la viva. Soy a la vez mi padre, mi madre y yo; y yo que soy mi padre, mi madre y yo, soy también mi hijo y yo, el muerto y la vida, el muerto y la viva, etc. Esto es lo que soy, tal y tal (ich bin der und der). Y no podréis escuchar mi nombre más que si lo hacéis en este sentido, en el sentido del muerto y de la viva, el nombre doble y dividido del padre muerto y de la vida, de la madre que sobrevive, que sobrevivirá de hecho hasta enterrarme. Superviviente es la madre, supervivencia es el nombre de la madre. Tal supervivencia es mi vida que a la vez desborda; y el nombre de mi muerte, de mi vida muerta: he aquí el nombre de mi padre, el patrinímico. [Op. cit., pp. 68-70.] La introducción del doble más allá, transgrede los límites, constituye un pensamiento imposible. Ecce homo. «Para poder comprender cualquier cosa de mi Zaratustra, habrá posiblemente que encontrarse en una situación parecida a la que yo me encuentro: con un pie fuera de la vida.» Un pie, y más allá de la oposición entre la vida y/o la muerte, tan sólo un paso. [Op. cit., p. 73.] Omfalos: tentación a reconocernos todos, los protagonistas de la escena, «tal es el contrato que regula todo, incluso los conflictos entre ellos: la mujer [...] no aparece amás. Ni para estudiar ni para enseñar en punto alguno del cordón umbilical. No hay mujer, excepto la madre. Esto forma parte del sistema: «la madre es la figura sin figura de una figurante». Da lugar a todas las figuras al perderse en el fondo de la escena corno un personaje anónimo. Todo le es debido, en primer lugar la vida, todo se relaciona con ella y se destina a ella. Sobrevive bajo la condición de permanecer en los cimientos». Todo remite a inconsciencia, a otro texto no emergido, a un lugar todavía no pensado, a una Huella diseminada en el tiempo, en la Historia como escritura. Ruptura del texto original, de la voz, negación del oráculo y su autoconciencia; encuentros radicales con quienes habitan los Márgenes, la otredad del texto, con la escritura no fónica ni alfabética, como dice Derrida «todo empieza "en" una biblioteca: en unos libros, unas escrituras, unas remisiones. Nada empieza pues. Sólo una deriva o una desorientación de la que no se sale». La escritura como aventura seminal de la huella, del devenir, de los textos por decir, por pensar, por encontrar. La obra de Jacques 44
Derrida se constituye en fluir continuo a la otredad y remisión de todo texto, en realidad todo son textos, comienzos, principios, injertos, novedades, otros esperando el encuentro, presencia diferida. Teoría de la escritura que lo cuestiona todo, acto siempre abierto y en devenir, compromiso del cuerpo y del nombre, firma que sólo es traza y huella: proyecto de la Escritura y de la Diferencia. Otra Ilustración subyace en el abismo, la desconstrucción la hace emergente, viva, nueva. Jacques Derrida piensa en otros textos.
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Dibujo de Escher ANTHROPOS/19
AUTORA™
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JACQUES DERRIDA Su obra intelectual se le muestra —en los textos— como el tiempo de una tesis diferida, cambiante en una estrategia sin finalidad, un deseo desnudo en la textualidad de su escritura como huella, resto y otredad
El tiempo de una tesis: puntuaciones* ¿Debería hablarse de una época de la tesis? ¿De una tesis que requeriría tiempo, mucho tiempo, o de una tesis a la que le habría pasado su tiempo...? En una palabra, ¿hay un tiempo de la tesis? E incluso, ¿debería hablarse de una edad de la tesis, o de una edad para la tesis? Permítanme que empiece susurrando una de esas confidencias de las que no voy a abusar: jamás me he sentido tan joven y, a la vez, tan viejo. A la vez, en el mismo instante, y se trata del mismo sentimiento, como si dos historias y dos tiempos, dos ritmos, se entregasen a una especie de altercado dentro del mismo sentimiento de sí, en una especie de anacronía de sí, de anacronía en sí. Así me explico, por una parte, un cierto trastorno de la identidad. Por cierto que esto no me resulta totalmente desconocido, y no me estoy quejando siempre por eso, pero he aquí que acaba de agravarse de una forma brutal, y este arrebato casi me deja sin voz. Entre la juventud y la vejez, la una y la otra, ni la una ni la otra, una indecisión de la edad es como un malestar de la instalación, una inestabilidad, no diré un trastorno de la estabilidad, de la estancia, de la estación, de la tesis o de la postura, sino de la pausa en la vida más * Este texto fue presentado en la sesión de defensa de la tesis, basada en las obras publicadas, que tuvo lugar en la Universidad de la Sorbonne, el 2 de junio de 1980, ante un tribunal formado por los profesores Aubenque, De Gandillac, Desanti, Joly, Lascault y Lévinas. Traducción de Patricio Peñalver.
AUTOPERCEPCIÓN INTELECTUAL DE UN PROCESO HISTÓRICO
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Jacques Derrida
o menos bien ordenada de un universitario, un final y un comienzo que no coinciden, y en el que entra en juego, sin duda, además, una cierta separación alternativa entre el goce y la fecundidad. Esta anacronía (me refiero evidentemente a la mía) tiene un gusto muy familiar para mí, como si siempre se me hubiese dado cita con lo que, ante todo, debía, muy puntualmente, puntualmente, no lleg llegar ar jamás a su hora. Demasiado Demasiado pronto o demasiado demasiado tarde. Desde hace demasiado tiempo me he preparado para la escena en la que comparezco aquí para una defensa de la tesis: sin duda la he premeditado, después aplazado, finalmente excluido, desde hace demasiado tiempo excluido como para que en el día en que, gracias a ustedes esa escena tiene lugar, ésta no mantenga para mí un carácter de irrealidad un poco fantástica, una especie de improbabilidad, de imprevisibilidad, incluso de improvisación. improvisación. Hace ahora casi 25 años emprendí la preparación de una tesis. Era apenas una decisión, me limitaba a seguir entonces el movimiento que se podía considerar poco más o menos natural, y que era cuando menos clásico, clasificable, típico de quienes se encontraban en una situación social muy determinada, al salir de la École Nórmale y 49
después de la «agregación». Pero estos 25 años han sido bastante singulares. No me refiero aquí a mi modesta historia personal, ni a todas las trayectorias que me han llevado primeramente a alejarme de aquella primera decisión, después incluso a ponerla deliberadamente en cuestión, deliberadamente, y, creía yo con toda sinceridad, definitivamente, para, finalmente, hace muy poco tiempo, asumir el riesgo de otra valoración, de otro análisis en un contexto que, con razón o sin ella, he considerado bastante diferente. Al decir que estos 25 años han sido singulares, no estoy pensando, pues, en primer lugar, en esa historia personal, ni siquiera en el camino de mi trabajo, suponiendo que se pueda inverosímilment inverosímilmentee aisl aislarl arloo del medio por el que ha avanzado, mediante mediante un juego juego de intercambios, de semejanzas, de afinidades, de influencias como suele decirse, pero también y cada vez más, de separaciones y de marginalización, en un aislamiento creciente y a veces abrupto, ya se trate de los contenidos, de las posiciones, digamos precisamente precisamente de las « tesis», tesis», o bien bien se trate sobre todo de las maneras de hacer, hacer, de las prácticas prácticas socioi socioinsti nstituci tucional onales, es, del estil estilo en la escritura escritura como también también —y cueste lo que cueste, que hoy en día es mucho— en las relaciones con el medio universitario, con las representaciones culturales, políticas, editoriales, periodísticas, ahí donde se emplazan hoy en día, me parece, algunas de las responsabilidades más graves, más agudas, también más oscuras de un intelectual. No, no es en mí en quien estoy pensando al hacer alusión alusión a la trayectoria de estos 25 años, sino más bien en una secuencia muy señalable dentro de la historia de la filosofía francesa y de la institución filosófica francesa. No voy a tener aquí los medios, y no es éste el lugar, para analizar esa secuencia. Pero como, por motivos que no dependen sólo del tiempo limitado de que dispongo, no es tampoco cuestión de reunir los trabajos que les han sido sometidos a su consideración en lo que sería una presentación en forma de conclusiones o de tesis; como, por otra parte, no quiero limitar con una introducción demasiado larga la discusión que deberá venir a continuación, he pensado que podría quizás aventurar algunas proposiciones fragmentarias y preliminares, designar algunos puntos de referencia entre los más má s visibl visibles es a propósito propósito de las intersecciones ntersecciones entre e ntre aquella aquella secuencia histórica y ciertos movimientos o motivos que me han atraído, retenido o desplazado dentro de los límites de mi trabajo. Así, hacia 1957, registré, como suele decirse, un primer tema de tesis. Lo titulé entonces «La idealidad del objeto literario». Actualmente ese título parece extraño. En un grado menor, ya lo era entonces, y voy a explicarme al respecto en un instante. Recibió la aprobación de Jean Hyppolite, quien debía dirigir esta tesis, cosa que hizo, cosa que hizo sin hacerlo, es decir, como sabía hacerlo, como, a mi juicio, fue uno de los muy pocos en saber hacerlo, como espíritu espíritu libre, liberal, beral, siempre siempre abierto, abierto, atento a lo que no era o no era todavía inteligible, siempre preocupado por no ejercer ninguna presión, si no ninguna influencia, dejándome ir generosamente adonde me llevaran mis pasos. Quiero aquí saludar su memoria y recordar todo lo que le debo a la confianza y a los ánimos que me dispensó, aun cuando, eso me dijo un día, no veía bien adonde iba yo. Era en 1966, durante un coloquio en el que participábamos los dos en los Estados Unidos. Tras 50
algunas observaciones amistosas sobre la conferencia que yo acababa de pronunciar, Jean Hyppolite añadía: «Aparte eso, verdaderamente no veo adonde va usted». Creo haberle contestado poco más o menos lo siguiente: «Si viese claramente, y por anticipado, adonde voy, creo realmente que no daría un paso más para llegar allí». Quizás pensé entonces que saber adonde se va puede indudablemente ayudar a orientarse en el pensamiento, pero no ha hecho jamá s dar un paso, todo lo contrario. ¿Para qué ir adonde se sabe que se va y adonde se sabe uno destinado a llegar? Al recordar hoy esta respuesta, no estoy seguro de comprenderla bien, pero seguramente no quería decir que nunca veo adonde voy, ni que no lo sé, y que, en consecuencia, en esa medida, en la medida en que sé, no es seguro que haya dado jamás un paso, o, que haya dicho algo. Eso quiere decir también, quizás, que de ese lugar adonde voy sé lo bastante como para pensar, con un cierto terror, que allí las cosas no marchan bien, y que, teniéndolo en cuenta todo, mejor valdría no dirigirse allí. Pero hay Necesidad, una figura que he querido llamar recientemente Necesidad, con la mayúscula de un nombre propio y Necesidad dice que siempre hay que rendirse. Con riesgo de no llegar. Con riesgo, dice, de no llegar. Liberado con que no llegues. (Quitte á ne pas arriver. Quitte, dit-elle, á ne pas arriver. arriver. Quitte pour ce que tu n'arri n' arrives ves pas.) La idealidad del objeto literario: este título se entendía un poco mejor en 1957, en un contexto más marcado que hoy por el pensamiento de Husserl. Para mí se trataba entonces de plegar, más o menos violentamente, las técnicas de la fenomenología trascendental a la elaboración de una nueva teoría de la literatura, de ese tipo de objeto ideal muy particular que es el objeto literario, idealidad encadenada, habría dicho Husserl, encadenada a la lengua, a la lengua llamada natural, objeto no matemático o no matematizable, pero diferente, sin embargo, de los objetos de arte plástico o musical, es decir, de todos los ejemplos privilegiados por Husserl en sus análisis de la objetividad ideal. Pues, tengo que señalarlo un poco toscamente y simplemente, mi interés más constante, diría que anterior incluso al interés filosófico, si es posible, iba hacia la literatura, hacia la escritura llamada literaria. ¿Qué es la literatura? Y en primer lugar, ¿qué es «escribir»? ¿Cómo el escribir llega a trastornar hasta la cuestión «qué es...»? E incluso la cuestión «qué quiere decir eso». Dicho de otra manera —y he aquí el decir de otra manera
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que me importaba— ¿cuándo y cómo la inscripción se convierte en literatura y qué pasa entonces? ¿A qué y a quién corresponde esto? ¿Qué pasa entre filosofía filosofía y literatura, ciencia y literatura, política y literatura, teología y literatura, psicoanálisis y literatura, he aquí en la abstracción de su título la cuestión más insistente. Y sin duda se sostenía en mí sobre un deseo hacia el que asimismo se volvía la inquietud: ¿por qué finalmente me fascina la inscripción, me preocupa, me precede hasta ese punto?, ¿por qué me fascina la astucia literaria de la inscripción y toda la paradojicidad inexpugnable de una huella que no consigue sino arrebatarse, borrarse ella misma en la consideración de sí, ella misma y su propio idioma, el cual para alcanzar su realización debe borrarse y se produce a costa de borrarse.
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Ahora bien, curiosamente la fenomenología trascendental pudo serme de ayuda, en un primer tiempo, para agudizar algunas de estas cuestiones que no estaban entonces tan abiertamente practicadas como parecen estarlo hoy. En los años 50, en el momento en que estaba todavía mal recibida, en que era poco o demasiado indirectamente conocida en la universidad francesa, la fenomenología husserliana parecía algo ineludible para algunos jóvenes filósofos. La veo todavía hoy en día, de otra manera, como una disciplina de rigor incomparable. No, sobre todo no, en la versión sartreana o merleau pontyana que dominaban entonces, sino sino más bien bien contra ella, ella, o sin ella, ella, especial especialmente mente en aquellos lugares que una cierta fenomenología francesa parecía a veces evitar, se trate de la historia, de la ciencia, de la historicidad de la ciencia, de la historia de los objetos ideales y de la verdad, por consiguiente también de la política, incluso de la ética. Quisiera recordar aquí, como un índice entre otros, un libro del que ya no se habla hoy, un libro cuyos méritos se pueden valorar de muy diversas maneras, pero que marcó para algunos de nosotros, el lugar de una tarea, de una dificultad, sin duda también de un impasse. Se trata de Fenomenología y materialismo dialéctico de Tran Duc Thao. Tras un comentario que reconstituía el proceso de la fenomenología trascendental y especialmente el paso de la constitución estática a la constitución genética, el libro intentaba, con un éxito menos evidente, abrir el camino hacia un materialismo dialéctico que haría justicia a ciertas exigencias rigurosas de la fenomenología trascendental. Cabe imaginar cuáles podían ser los envites en juego de una tentativa como ésa, y el éxito importaba menos que lo que se ponía en juego. Por otra parte, ciertas conclusiones dialécticas, dialecticistas de Cavaillés, podían interesarnos por los mismos motivos. Es en un espacio marcado, imantado por estos envites en juego (filosóficos y políticos) como emprendí al principio la lectura de Husserl, empezando con una Memoria sobre el problema problema de la génesis énesis en la fenomenolog fenomenología ía de Husserl. Husserl. Ya entonces Maurice Maurice de Gandillac quiso supervisar ese trabajo; hace 26 años formaba por sí solo mi tribunal en su integridad, y si recuerdo que se redujo a la tercera parte del tribunal para una tesis de tercer ciclo (De la gramatología en 1967), y a la sexta parte del tribunal de hoy, no es sólo para expresarle mi agradecimiento con esa emoción de la fidelidad que no se puede comparar a ninguna otra cosa, sino para prometerle que en adelante ya no extenderé más esa parcelación y esa división proliferante. Esta será mi última defensa. Tras este primer trabajo, la Introducción a El origen de la geometría me permitió una aproximación a algo así como la axiomática impensada de la fenomenología husserliana, de su «principio de los principios», a saber el intuicionismo, el privilegio absoluto del presente viviente, la inatención al problema de su propia enunciación fenomenológica, al discurso trascendental, como decía Fink, a la necesidad de recurrir, 54
dentro de la descripción eidética o trascendetal, a un lenguaje que no podía estar sometido él mismo a la epojé —sin ser él mismo simplemente mundano—, y así a un lenguaje ingenuo justo cuando era éste el que hacía posible todos los paréntesis o las comillas fenomenológicas. Esta axiomática impensada me parecía que limitaba el despliegue de una problemática consecuente de la escritura y de la huella, cuya necesidad estaba designada sin embargo en El origen de la geometría, y sin duda por primera vez con ese rigor en la historia de la filosofía. Efectivamente, Husserl situaba el re'curso a la escritura en la constitución incluso de los objetos ideales por excelencia, los objetos matemáticos, pero sin enfocar —y con motivo— la amenaza que la lógica de esta inscripción hacía pesar sobre el proyecto fenomenológico mismo. Naturalmente, todos los problemas elaborados en la Introducción a El origen de la geometría no han dejado de organizar las investigaciones que emprendí más adelante en torno a corpora filosóficos, literarios, incluso no-discursivos, especialmente picturales: pienso por ejemplo en la historicidad de los objetos ideales, en la tradición, en la herencia, en la filiación o en el testamento, en el archivo, en la biblioteca y en el libro, en la escritura y en la palabra viva, en las relaciones entre semiótica y lingüística, en la cuestión de la verdad y de lo indecidible, en la irreductible alteridad que viene a dividir la identidad consigo del presente vivi viviente, ente, en la necesidad necesidad de nuevos análi análisis sis concernientes concernientes a las ideali dealidades nomatemáticas, matemáticas, etc. Durante los años que siguieron, desde 1963 a 1968 aproximadamente, intenté constituir —especialmente en las tres obras publicadas en 1967— algo que no debía, que sobre todo no debía ser un sistema sino una especie de dispositivo estratégico abierto, sobre su propio abismo, un conjunto no cerrado, no clausurable y no totalmente formalizable en reglas de lectura, de interpretación, de escritura. Tal dispositivo me permiti permitióó quizás quizás revelar, revelar, y no sólo sólo en la histori historiaa de la fil filosofía y en el conjunto sociosociohistórico en relación con ésta, sino también en presuntas ciencias o en discursos sedicentes post-filosóficos entre los más modernos (en la lingüística, la antropología, el psicoanál psicoanáliisis), sis), revelar ahí, pues, una evaluaci evaluación ón de la escritura, escritura, y a decir decir verdad una devaluación de la escritura cuyo carácter insistente, repetitivo, incluso oscuramente compulsivo, apuntaba a un conjunto de constricciones de larga duración. Estas constricciones se ejercían al precio de contradicciones, de denegaciones, de decretos dogmáticos, y no se las podía localizar en un topos circunscrito de la cultura, de la enciclopedia o de la ontología. Al sistema no-cerrado y fisurado de esas constricciones, propuse analizarl analizarloo bajo el nombre de log ogocentri ocentrismo smo en su forma filosófi filosófica ca occidental occidental,, y bajo el nombre de fonocentrismo fonocentrismo en el área más extendi extendida da de su imperio. mperio. Naturalmente, Naturalmente, yo no podía elaborar ese dispositivo y esa interpretación sin privilegiar o más bien sin reconocer y exhibir el privilegio del hilo conductor, o el analizador llamado escritura, texto, huella, y sin proponer una reconstrucción y una generalización de estos conceptos: la escritura, el texto, la huella, como del juego y el trabajo de la différance, cuyo papel era a la vez constituyente y desconstituyente. Esta estrategia pudo parecer una deformación abusiva —algunos precipitadamente la llamaron metafórica— de las nociones corrientes de escritura, de texto o de huella, y pudo dar lugar, para quien se 55
atenía a esas viejas representaciones interesadas, a todo tipo de malentendidos. Pero yo me he esforzado incansablemente en justificar esta generalización sin límite, y creo que toda ruptura conceptual consiste en transformar, es decir, en deformar una relación acreditada, autorizada, entre una palabra y un concepto, entre un tropo y lo que se tenía interés en considerar como un indesplazable sentido primitivo, propio, literal o corriente. Por otra parte, el alcance estratégico y retórico de estos gestos no ha dejado nunca de ocuparme después en numerosos textos. Todo esto se agrupó bajo el título de la desconstrucción, la gráfica de la différance, de la huella, del suplemento, etc., y no puedo desig designarlo narlo aquí más que de manera algebrai algebraica. ca. Lo que proponía yo entonces guardaba una relación oblicua, desviada, a veces frontalmente crítica con respecto a todo lo que parecía entonces dominar el afloramiento más visible, el más vistoso y a veces el más fértil de la producción teórica francesa y que se llamaba sin duda abusivamente «estructuralismo», bajo sus diferentes formas. Estas formas eran ciertamente muy diversas y muy notables, en los do AUTOR/TEMA AUTOPERCEPCION INTELECTUAL 22/ANTHROPOS
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minios de la antropología, de la historia, de la crítica literaria, de la lingüística o del psicoanál psicoanáliisis, sis, en las rel r electuras, ecturas, como se solía decir, decir, de Freud F reud o de Marx. Pero Pe ro cualquiera cualquiera 57
que fuese su indiscutible interés, en el curso de este período, que fue también aparentemente el más inmóvil de la república gaullista, lo que yo intentaba y lo que me tentaba se mantenía esencialmente heterogéneo a ellas. Y, sensible como era a todo aquello con lo que se pagaban esas avanzadas, en términos de presuposiciones metafísicas, por no decir nada de lo que fue, menos visiblemente, su precio político, me sumí, a partir de ese momento, en una especie de retirada, en una soledad que evoco aquí sin pathos, como algo simplemente evidente, y sólo para recordar que, cada vez más, con respecto a la tradición académica como a la modernidad establecida, —y en este caso las dos coinciden— esta soledad era y sigue siendo considerada como el efecto merecido de un hermetismo y un atrincheramiento injustificado. ¿Será necesario decir que no creo eso en absoluto, y que interpreto de muy otra manera los considerandos de un veredicto como ése? Es verdad también que los pensadores vivos que más me daban entonces o que me provocaban a pensar —y que siguen haciéndolo— no son de los que rompen una soledad, no de los que uno puede sentirse simplemente próximo, no de los que forman grupo o hacen escuela, ya se trate de Heidegger, de Lévinas o de Blanchot, o de otros que no voy a nombrar, de esos que se llama extrañamente los próximos y que son, más que otros, los otros. Y que están también solos. Estaba ya claro para mí que la marcha de mis investigaciones no podría ya someterse a las normas clásicas de la tesis. Estas «investigaciones» no reclamaban sólo un modo de escritura diferente, sino un trabajo transformador sobre la retórica, la puesta en escena y los procedimientos discursivos particulares, históricamente muy determinados, que dominan el habla universitaria, especialmente ese tipo de texto que se llama «tesis»; y se sabe que todos esos modelos escolares y universitarios dictan también la ley de tantos discursos prestigiosos, incluso de obras literarias o de elocuencias políticas que brillan fuera de la universidad. Y después, las direcciones en las que me había comprometido, la naturaleza y la multiplicidad de los corpora, la geografía laberíntica de los itinerarios que me atraían hacia lugares poco académicos, todo eso me persuadió de que ya no era tiempo, de que a decir verdad ya no me sería posible, incluso si lo quisiese, de consignar lo que escribía en el volumen y bajo la forma exigida entonces a la tesis. La idea misma de presentación tética, de lógica posicional u oposicional, la idea de posición, de Setzung o de Stellung, lo que llamaba aquí al principio la época de la tesis, era una de las piezas esenciales del sistema sometido a un cuestionamiento desconstructor. Lo que se aventuraba entonces bajo el título sin título de diseminación trataba explícitamente, según modos finalmente no temáticos y no téticos, del valor de tesis, de la lógica posicional, de su historia, y de los límites de su derecho, de su autoridad, de su legitimidad. Esto no implicaba por mi parte, al menos en aquel momento, una crítica institucional radical de la tesis, de la presentación de trabajos universitarios con vistas a una legitimación, de la autorización por medio de representantes titulados de la competencia. Si, a partir de aquel momento, estaba ciertamente persuadido de que era necesaria una transformación profunda, a decir verdad una inversi inversión ón en la instituci nstitución ón universi universitari taria, a, eso no era, claro claro está, con vistas a sustituirla con la no-tesis, la no-legitimitad, la incompetencia. Creo en este dominio en las transiciones y en la negociación —incluso si ésta es a veces brutal y 58
acelerada—, creo en la necesidad de una cierta tradición, en particular por razones políti políticas cas que son cualqui cualquier er cosa menos que tradici tradicional onaliistas, y creo por otra parte en la indestructibilidad de los procedimientos reglados de legitimación, de producción de los títulos, y de autorización de las competencias. Hablo aquí en general y no necesariamente de la universitas, que es un modelo potente pero muy particular, muy determinado y finalmente muy reciente para este procedimiento de legitimación. La estructura de la universitas tiene un lazo esencial con el sistema de la ontología y de la onto-enciclopedia logocéntrica; y desde hace varios años la indisociabilidad entre el concepto moderno de universidad y una cierta metafísica me parece que reclama trabajos a los que me he dedicado en enseñanzas o en ensayos, publicados o en curso de publi publicación cación acerca de El conflicto de las facultades de Kant, acerca de Hegel, Nietzsche y Heidegger en su filosofía política de la universidad. Si insisto en este tema es porque, dada la circunstancia y la imposibilidad en que estoy de resumir o presentar conclusiones téticas, creo que debo interesarme prioritariamente en lo que pasa aquí ahora, de lo que quisiera responder lo más claramente y lo más honestamente posible desde mi lugar, muy limitado, y a mi manera. En 1967, tan escasamente ponía yo en cuestión la necesidad de una institución así, en cualquier caso de su principio general, si no de su estructura universitaria y de su organización de hecho, que creí poder proceder a una especie de compromiso y de partició partición, n, dejándole dejándole su parte a la tesis, tesis, al tiempo tiempo de la tesis: tesis: por una parte, habría dejado que se desarrollase libremente, al margen de las formas y las normas habituales, un trabajo en el que estaba comprometido y que decididamente no se conformaba a tales exigencias universitarias, que tenía incluso que someter a análisis a éstas, discutirlas, desplazarlas, deformarlas en todas sus implicaciones retóricas o políticas; pero al mismo tiempo y por otra parte, ésta habría sido la transacción o la época de la tesis, aislar una pieza pieza de ese trabajo, una secuencia secuencia teórica teórica que jugase jugase un papel organi organizador zador,, y tratarla tratarla bajo una forma recibib recibiblle, si no tranquil tranquilizadora, en la universi universidad. dad. Se habría tratado de una interpretación de la teoría hegeliana del signo, del habla y la escritura en la semiología de Hegel. Me parecía indispensable, por motivos que he explicado, especialmente en Márgenes, Márgenes, proponer una interpretación sistemática. Jean Hyppolite me dio una vez más su acuerdo y este segundo tema de tesis quedó, a su vez, registrado.
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ANTHROPOS/23
Esto era, pues, en 1967. Las cosas estarían tan encabestradas y sobredeterminadas, que no puedo ni siquiera empezar a decir cómo repercutió en mí, en mi trabajo y mi enseñanza, en mi relación con la institución universitaria y con el espacio de la representación cultural, ese acontecimiento que no se sabe llamar nunca de otra manera que por su fecha, 1968, sin que se sepa muy bien a qué se le llama así. Lo menos que podría decir es esto: alg algo de mis antici anticipacio paciones nes se ha confirmado entonces acelerando un movimiento de alejamiento. Me alejé entonces más deprisa y más resueltamente por una arte de los lugares en los que, desde el otoño del 68, se recentraba, reconstituía, reconcentraba precipitadamente el antiguo armazón, y por otra parte, cada vez más resueltamente, de una escritura guiada por el modelo de la tesis clásica, esto es de una preocupación preocupación de reconocimi reconocimiento ento por parte de las autoridades autoridades académicas que, por lo menos en las instancias en las que se concentraba oficialmente y mayoritariamente su mayor poder de evaluación y de decisión, me parecía, después del 68, demasiado reactiva, y demasiado eficaz en su resistencia a todo lo que no se plegase a los criterios más tranquilizadores de la receptibilidad. Tuve de eso más de un signo, algunos me concernían muy personalmente, y si digo que se trataba también de política es que en este caso lo político no tiene sólo la forma codificada de la distribución derecha/izquierda. La fuerza reproductiva de la autoridad se conforma más fácilmente a declaraciones o tesis sedicentes revolucionarias en su contenido codificado con tal que se respeten los ritos de legitimación, la retórica y la simbólica institucional que desactiva y neutraliza todo lo que viene de otra parte. Lo irrecibible es aquello que, por debajo de las posici posiciones ones o las tesis, tesis, viene viene a trastornar ese contrato profundo, el orden de esas normas, y que lo hace ya en la forma del trabajo, de la enseñanza o de la escritura. La muerte de Jean Hyppolite en 1968 no fue solamente para mí, como para otros, el momento de una gran tristeza. También marcó, por una extraña coincidencia, en esa fecha —el otoño de 1968, y fue realmente el otoño— el final de un cierto tipo de pertenencia pertenencia a la universi universidad. dad. Cierto Cierto que desde el primer día de mi lleg llegada ada a Francia esa pertenencia pertenencia no había sido sido simpl simple, e, pero fue en estos años cuando comprendí mejor hasta qué punto la necesidad de la desconstrucción (por decirlo rápidamente me sirvo de esta palabra palabra que no he amado jamás y cuya fortuna me ha sorprendido sorprendido desagradabl desagradablemente) emente) no concernía en primer lugar a contenidos filosóficos, temas o tesis, filosofemas, poemas, teolog teologemas, emas, ideolog deologemas emas sino, sino, sobre todo e inseparablemente nseparablemente a marcos significantes, a estructuras institucionales, a normas pedagógicas o retóricas, a las posibi posibillidades del derecho, de la autoridad, autoridad, de la evaluaci evaluación, ón, de la representación representación en su mercado mismo. Mi interés por esas estructuras de encuadre más o menos visible, por esos límites, esos efectos de margen o esas paradojas del borde, seguía respondiendo a la 62
misma cuestión: ¿cómo está inscrita la filosofía, más bien que se inscribe ella a sí misma, en un espacio que ella querría pero que no puede dominar, un espacio que la abre a un otro que no es siquiera su otro, como intenté hacerlo entender en un Tímpano tan poco hegeliano como fuese posible? Cómo nombrar la estructura de este espacio, es algo que no sé, y no sé si puede dar lugar a lo que se llama un saber. Llamarlo sociopolítico es una trivialidad que no me satisface, y los más necesarios de los llamados socio-análisis siguen siendo frecuentemente a este respecto muy limitados, ciegos a su propia inscripción, a la ley de sus perfomances reproductivas, a la escena de su propia herencia y de su autoautorización, en suma a lo que llamaría su escritura. He escogido, como pueden ver, confiarles sin rodeos, si no sin simplificación, todas las incertidumbres, las vacilaciones, las oscilaciones a través de las que he buscado la relación más justa con la institución universitaria, en un plano que no era sólo político y que no concernía sólo a la tesis. Distinguiré, pues, a grandes rasgos, tres períodos en el tiempo que me separa hoy del momento en que empecé a abandonar el proyecto de una tesis. Hubo primero un período un poco pasivo: la cosa no me interesaba ya mucho. Habría tenido que tomar de nuevo la iniciativa de una nueva formulación, entenderse con un nuevo director de tesis, etc. Y como los doctorados sobre la base de trabajos, que se habían hecho posible en ley, visiblemente no eran alentados, es lo menos que se puede decir, me he separado, primero un poco pasivamente, repito, de aquellos lugares que me parecían cada vez menos abiertos abiertos a lo que me importaba. P ero como tengo tengo que constatar c onstatar que en ciertas situaciones, especialmente en aquellas en las que escribo o escribo de la escritura, mi obstinación es grande, apremiante para mí, incluso compulsiva cuando le hace falta requerir a los caminos más alejados, tras las tres obras publicadas en 1972 he seguido practicando la misma problemática, la misma matriz abierta (abierta a las cadenas de la huella, de la différance, de los indecidibles, de la diseminación, del suplemento, del injerto, del hymen, del parergon, etc.) en dirección a configuraciones textuales cada vez menos lineares, a formas lógicas y tópicas incluso tipográficas más arriesgadas, cruce de corpora, mezcla de géneros o modos, Wechselder Tone, sátira, tergiversación, injerto, hasta el punto de que todavía hoy, aun cuando están publicados desde hace años, no he osado, no he considerado oportuno inscribirlos aquí entre los trabajos a defender como doctorado. Esto afecta también a Glas, a pesar de que ahí se proseguía el proyecto gramatológico, la explicación con la arbitrariedad del signo y la teoría de la onomatopeya según Saussure así como con la Aufhebung hegeliana, la relación entre lo indecidible, la dialéctica y lo indecidible, el concepto de fetichismo generalizado, el arrastre del discurso de la castración hacia una diseminación afirmativa y hacia otra retórica del todo y de la parte, la reelaboración reelaboración de una problemática problemática del nombre propio propio y de la firma, firma, del testamento y del monumento, y muchos otros motivos más: todo eso era realmente la expansión de tentativas anteriores. Lo mismo diría de otras obras que he dejado deliberadamente al margen de esta defensa, como Espolones, los estilos de Nietzsche o La tarjeta postal que extienden sin embargo a su manera una lectura (de Freud, de ietzsche y de algunos otros) emprendida anteriormente, la desconstrucción de una cierta hermenéutica así como de una teorización del significante y de la letra con su 63
autoridad y su poder institucional (me refiero aquí tanto al apartado psicoanalítico como a la universidad), el análisis del logocentrismo falogocentrismo, concepto con el que he intentado señalar, en el análisis, la indisociabilidad esencial de falocentrismo y del logocentrismo, y de localizar sus efectos en todas partes donde podía descubrirlos —pero están en todas partes, también allí donde se mantienen ignorados. La expansión de estos textos que se ocupan de textualidad podía parecer anamórfica o laberíntica, o una cosa y otra, pero lo que la hacía casi impresentable en particular como tesis era menos la multiplicidad de contenidos, de conclusíones y de posiciones demostrativas que, me parece, los actos de escritura y la escena performativa a las que tenían que dar lugar, y de las que son inseparables, en consecuencia difícilmente representables, trasportables y traducibles en otra forma; estaban inscritos en un espacio que ya no se podía, que yo mismo ya no podía identificar, clasificar bajo la categoría de la filosofía o de la literatura, de la ficción o de la no-ficción, etc., sobre todo en el momento en que el compromiso que otros llamarían autobiográfico de estos textos trabajaba la idea misma de lo autobiográfico y la trasfería a lo que la necesidad de la escritura, de la huella, del resto, etc., podía plantear como más desconcertante, indecidible, retorcido, o desesperante. Y puesto que acabo de hacer alusión a la estructura performativa, preciso de paso que, por las mismas razones, he sustraído al corpus de la tesis, entre bastantes otros ensayos, un debate que tuve en los Estados Unidos con un teórico de los speech acts, John Searl, en un opúsculo que he titulado Limited Limi ted Inc. Durante un primer período, del 68 al 74, me he limitado así, simplemente, a descuidar la tesis. Pero en los años siguientes decidí deliberadamente —y creía muy sinceramente que era para siempre— no defender la tesis. Pues aparte de las razones que he evocado hace un momento y que me parecían cada vez más seguras, emprendí desde 1974, con amigos, colegas, estudiantes y alumnos de instituto, un trabajo que me atrevo a llamar un combate de largo aliento que concierne directamente a la institución filosófica, especialmente en Francia, y en primer término en una situación determinada desde hacía tiempo, pero también agravada en 1975 por una política cuyo desenlace sería —o será, se puede temer— la destrucción de la enseñanza y de la investigación filosófica, con todo lo que esto supone o mueve en el país. Para aquellas y para aquellos que, como yo, trabajaron en organizar el Groupe de Recherches sur l'Enseignement Philosophique (GREPH), hace ahora un año, para todos nosotros esa tarea era la más urgente, y la responsabilidad ineluctable. Preciso: urgente e ineluctable en los lugares que habitamos —la enseñanza, o la investigación filosófica, lugares a los que no podemos negar que pertenecemos y en los que nos encontramos inscritos. Pero claro está, hay otras urgencias, este espacio filosófico no es el único para el pensamiento, ni el primero en el mundo, ni el más determinante, por ejemplo en cuanto a la política. Habitamos también en otro lugar, he intentado siempre no olvidarlo, y por otro lado eso mismo no permite permite que se le olvi olvide. de. Además, lo que poníamos en cuestión cuestión en el GREPH GREP H en cuanto a la enseñanza filosófica no se lo podía separar, a esto hemos estado siempre muy atentos, de todas las demás relaciones de fuerza cultural, política, y de otro tipo, en el 64
país y en el mundo. En todo caso, a mis ojos, la participación en los trabajos y en las luchas del GREPH debía ser tan coherente como fuese posible con lo que yo intentaba escribir por otra parte, incluso ncluso si los términos términos intermedios ntermedios entre las dos necesidades necesidades no siempre siempre eran cómodos y manifiestos. Tenía que decirlo aquí: aunque entre los trabajos que les han sido presentados no he inscrito ni los textos que he firmado o que preparo como militante del GREPH, ni afortiori, las acciones colectivas en las que he participado o que he suscrito a ese títuinenarrables. Así creí decidir que sin cambiar ya más en mi situación universitaria, seguiría haciendo bien o mal lo que había hecho hasta entonces, desde el lugar en que estaba inmovilizado, y sin saber mejor, sin duda menos bien que nunca, adonde iba. No es insignificante, creo, que durante este período, la mayor parte de los textos que he publicado pusiesen el acento más insistente, sino el más nuevo, en la cuestión del derecho y de lo propio, del derecho de propiedad, del derecho de las obras, de la firma y del mercado, del mercado de la pintura o más generalmente de la cultura y de sus representaciones, de la especulación sobre lo propio, sobre el nombre, sobre el destino y la restitución, sobre todos los bordes y estructuras institucionales de los discursos, sobre los aparatos editoriales y los media. Ya se trate de lo que he analizado como
Escaparate. Valerio Escaparate. Valerio Adami
lo, las considero inseparables, digamos que en espíritu, de mis otros actos públicos — de las otras publicaciones especialmente. Y el gesto que hago hoy, lejos de significar algún abandono a este respecto espero por el contrario que hará posibles otros compromisos u otras responsabilidades dentro de la misma lucha. Queda que durante este segundo período, a partir del 74 aproximadamente, he creído 65
con razón o sin ella que no era ni coherente ni deseable ser candidato a algún nuevo título o nueva responsabilidad académica. Ni coherente dado el trabajo de crítica política en el que participaba, ni deseable en un pequeño forum más interior, más privado, donde a través de toda una escenografía de símbolos, de representaciones, de fantasmas, de trampas y de estratagemas sin fin, una imagen de sí se cuenta todo tipo de historias, interminables e la lógica del parergon o la estrictura en cordón del double bind, ya se trate de las pinturas de Van Gogh, de Adami o de Titus Carmel, de la meditación sobre el arte de Kant, Hegel, Heidegger, Benjamín (en La verdad en pintura), ya se trate de intentar nuevas cuestiones con el psicoanálisis (por ejemplo, en lo que he podido intercambiar con los trabajos hoy en día tan vivos de Nicolás Abraham y de Marie Torok), en todos esos casos me preocupaba cada vez más la necesidad de reelaborar, bajo nuevos planteamient planteamientos, os, las cuestiones cuestiones consideradas consideradas clási clásicamente camente insti instituci tucional onales. es. Habría deseado a este respecto poner de acuerdo un discurso y una práctica, como suele decirse, con las premisas premisas de un trayecto anterior anterior.. De hecho, sino sino de derecho, esto no era siempre fácil, fácil, ni siempre posible, y a veces muy oneroso en muchos escenarios.
Del tercer y último período, éste en el que me encuentro aquí mismo, sólo puedo decir muy poco. Hace sólo algunos meses, teniendo en cuenta un número muy grande de elementos de naturaleza diversa que no puedo analizar aquí, he llegado a la conclusión de que todo lo que había justificado mi resolución anterior (en lo que se refiere a la tesis, claro está) corría el riesgo de no valer ya para los años próximos. Y que en particular por las razones incluso de política institucional que hasta este momento me habían retenido, era mejor quizás, y digo quizás, prepararse para alguna nueva movilidad. Y como muchas veces, como siempre son consejos amistosos de tal o cual, que están aquí, delante o detrás mío, los otros, siempre los otros, son ellos quienes han arrancado en mí una decisión que yo no habría sabido tomar solo. Pues no sólo no estoy seguro, y no lo estoy jamás, de tener razón en dar este paso, sino que no estoy seguro de ver con toda claridad lo que me resuelve a darlo. Quizás porque empezaba un poco demasiado a saber no adonde iba, sino dónde estaba, no donde había llegado sino donde me había parado. He empezado diciendo que estaba como privado de voz. Lo han entendido ustedes bien, bien, no era más que una manera de hablar, hablar, pero no era falso. falso. P ues la captatio captatio a la que acabo de dedicarme no era solo demasiado codificada y demasiado narrativa —la crónica de tantas anacronías—, es que era tan pobre como un signo de puntuación, diría incluso un apostrofe en un texto inacabado. Y sobre todo, sobre todo ha resonado todavía demasiado como el balance de un cálculo, una auto justificación, un autosostenerse, una autodefensa (en los Estados Unidos se dice en lugar de soutenance de these defensa de la tesis). En ella han oído hablar demasiado de estrategias. Estrategia es una palabra de la 66
que he abusado quizás en tiempos, tanto más porque era siempre para precisar al final, de manera aparentemente contradictoria y con el riesgo de cortar la hierba bajo mis pies —cosa que casi nunca dejo de hacer— que era una estrategi estrategia sin sin fi f inali nalidad. La estrategi estrategia sin finalidad —pues me sostengo en ella y ella me sostiene—, la estrategia aleatoria de quien confiesa no saber adonde va, no es pues finalmente una operación de guerra ni un discurso de la beligerancia. Querría que fuese también, como la precipitación sin rodeo hacia el fin, una gozosa contradicción de sí, un deseo desarmado, es decir, una cosa muy vieja y muy astuta pero que también acaba de nacer, y que goza estando indefensa.
Jacques Derrida
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Jacques Derrida. Derrida. Entrevista Entrevista con Christian Descamps* Descamps* Más allá de la división entre filosofía y literatura, puede perfilarse una huella que no sea todavía lenguaje, ni habla, ni escritura, ni signo, ni siquiera «lo propio del hombre». Escritor, profesor en l'École Nórmale Supérieure de la calle Ulm,** Jacques Derrida trabaja la escritura. En libros difíciles, muestra cómo la tradición occidental privilegia la voz frente a la escritura. Formados y deformados por el modelo de la escritura alfabética, tendemos a considerar lo escrito sólo como el registro de la voz, del logos. Derrida, que analiza minuciosamente esa perspectiva irreflexiva, deshace ese pedestal de nuestra metafísica. Tras haber participado en la fundación del Groupe de Recherche sur l'Enseignement de la Philosophie, Derrida fue uno de los animadores de los États généraux de la filosofía, reunidos en la Sorbona en junio de 1979 para defender esta disciplina. Es director del Collége * Realizada en enero de 1982 y publicada en VV.AA., VV.AA., Eníretiens avec Le Monde. I. Philosophies, Philosophies, París, La Découverte/Journal Le Monde, 1984. ** En la actualidad Derrida es profesor en la École des Hautes Eludes en Sciences Sociales.
International de Philosophie, creado en 1983. Su primer trabajo indicaba un interés en la fenomenología, y publicó usted una introducción a El origen de la geometría de Husserl. Por esa época, la fenomenología se orientaba de forma más espontánea, en Francia, hacia los problemas de la existencia, de la consciencia perceptiva o precientífica. Se hacía también necesaria una lectura diferente de Husserl, que replantease cuestiones acerca de la verdad, la ciencia, la objetividad. ¿Cómo se constituye un objeto matemático a partir o sin el suelo de la percepción? ¿Cuál es la historicidad original de un objeto, de una tradición y de una comunidad científica...? Para los estudiantes de mi generación esos temas tenían también una implicación política; pienso que una señal de esto es la fascinación que ejercía en algunos de nosotros trabajos como los de Tran Duc Tao (Fenomenología y materialismo dialéctico). Pero lo que ante todo me sedujo en el que casi fue el último texto de Husserl es lo que dice de la escritura, de forma a la vez nueva y confusa, un poco enigmática: la notación gráfica no es un momento auxiliar en la formalización científica. Aunque le hace correr un peligro, aquélla es indispensable a la constitución misma de la objetividad ideal, a la idealización. Esto me llevó a lo que me parecía que era el límite mismo de la axiomática husserliana, de aquello que Husserl llama el «principio de los principios» intuicionista de la fenomenología. Luego seguí interpretando en ese sentido otros textos de Husserl, casi siempre privilegiando los temas del signo, del lenguaje, de la escritura, de la relación con el otro, como en La voz y el fenómeno. Después me he alejado, si cabe decirlo así, de la fenomenología, sin duda injustamente y no sin remordimientos... Por esa época los filósofos tenían muy en mente los famosos manuscritos inéditos, inédi tos, que sólo se podían consultar en Lovaina. 68
Fui allí, intrigado también por el misterio que se había creado en torno a los inéditos sobre la temporalidad, la «génesis pasiva», el «alter ego». La obstinada minucia de Husserl se extenúa en esas zonas en las que el «yo» queda desposeído de su dominio, de su consciencia e incluso de su actividad. Su trabajo filosófico convierte la problemática de la escritura en una piedra esencial. Usted rompe las fronteras — que que por otra parte no se sostienen bien — entre la literatura y la filosofía. Para llevar a cabo eso, frecuenta usted muchos textos limítrofes como los de Mallarmé o de Blanchot. En principio mi deseo iba por el lado en que el acontecimiento literario atraviesa y desborda incluso la filosofía. Ciertas «operaciones», diría Mallarmé, ciertos simulacros literarios o poéticos nos permiten a veces pensar lo que la teoría filosófica de la escritura ignora, eso que a veces dicha teoría prohibe violentamente. Para analizar la interpretación tradicional de la escritura, su conexión esencial con la esencia de la filosofía, de la cultura e incluso del pensamiento político occidentales, era necesario no encerrarse ni en la filosofía como tal ni siquiera en la literatura. Más allá de esa división puede prometerse o perfilarse una singularidad de la huella que no sea todavía lenguaje, ni palabra, ni escritura, ni signo, ni siquiera lo «propio del hombre». Ni presencia ni ausencia, más allá de la lógica binaria, opositiva o dialéctica. De ahí que no sea ya cuestión oponer la escritura a la palabra, que no se trate de ninguna protesta contra la voz; me he limitado mitado a anali analizar la autoridad autoridad que se le ha atribui atribuido, do, la historia de una jerarquía. Algunos comentadores comentadores americanos han hablado de una influencia influenci a del Talmud. Sí, uno puede divertirse preguntándose cómo puede ser influido alguien por aquello que éste no conoce. No lo excluyo. Si lamento tanto el no conocer el Talmud, por ejemplo, es quizás porque él sí me conoce, se conoce en mí. Una especie de inconsciente, ¿no?, y se pueden imagi imaginar recorridos paradójicos. Desgraciadamente Desgraciadamente no sé hebreo. El medio medio de mi infancia en Argelia estaba demasiado colonizado, demasiado desarraigado. No recibí allí, sin duda en parte por culpa mía, ninguna auténtica cultura judía. Pero como yo no llegué a Francia por primera vez hasta la edad de diecinueve años, algo de aquello debe quedar en mi relación con la cultura europea y parisina. En los años sesenta se hablaba mucho del final de la filosofía. Para algunos eso implicaba que había llegado el momento de pasar a la acción; para otros, que la ilosofía no era más que el mito de la etnia occidental. Ahora bien, para usted, sólo se uede actuar en el interior del campo de la razón. No hay exterioridad. Yo entonces prefería hablar de «clausura de la metafísica». La clausura no es el final, es más bien, a partir de un cierto hegelianismo, la potencia forzada de una combinación a la vez agotadora e infatigable. Esta clausura no tendría la forma de un círculo (representación, para la filosofía, de su propio límite) o de un linde unilineal por encima del cual podría saltarse, hacia fuera, por ejemplo hacia una «práctica» ¡por fin no filosófica! El límite de lo filosófico es singular, a mi juicio no se lo puede captar jamás sin una cierta reafirmación incondicional. Aunque no se le pueda llamar directamente ética o políti política, ca, sin sin embargo con ello ello entran en juego juego las condicio condiciones nes de una ética ética o de una 69
políti política, ca, y de una responsabili responsabilidad de «pensamiento», si usted quiere, quiere, que no se confunde estrictamente con la filosofía, la ciencia o la literatura en cuanto tales... Acaba usted de mencionar la ciencia. cienci a. El marxismo y el psicoanálisis psicoanáli sis han retendido cada uno en su momento tener vocación por la ciencia. El medio en el que empecé a escribir estaba muy marcado, incluso «intimidado» por el marxismo y por el psicoanálisis, cuya reivindicación científica era tanto más violenta en cuanto que su cientificidad no estaba asegurada. Aquello se presentaba un poco como el antioscurantismo, las «luces» de nuestro siglo. Sin hacer nunca nada en contra de la «luces», he intentado, discretamente, no ceder a la intimidación. Por ejemplo, descifrando la metafísica que persiste todavía en el marxismo o en el psicoanálisis, bajo una forma que no era simplemente lógica o discursiva, sino a veces terriblemente institucional o política. Intentemos señalar su distancia di stancia con respecto a Locan. El psicoanálisis debe a Lacan algunos de sus progresos más originales. Con ellos el psicoanál psicoanáliisis sis ha sido sido llevado a sus límites, ímites, a veces más allá allá de él mismo, y es sobre todo por eso por lo que conserva afortunadamente ese valor valor de provocación provocación para lo que hay de más vivo en la filosofía actual, así como en la literatura y las ciencias humanas. Pero precisamente precisamente por eso el psicoanáli psicoanálisi siss requiere requiere también también la lectura más vig vigilante. lante. P ues queda, como contrapartida, que toda una configuración sistemática del discurso lacaniano (sobre todo en los Escritos, pero también en otros lugares) me ha parecido que repite o que asume una gran tradición filosófica, justamente aquella que reclamaba cuestiones desconstructoras (acerca del significante, el logos, la verdad, la presencia, la palabra plena, plena, un cierto uso de Hegel y de Heidegg Heidegger...). En El cartero de la verdad he he propuesto una lectura de esa repetición del logocentrismo y del falocentrismo. El seminario de Lacan acerca de La carta robada de Poe no se limita a reproducir un gesto de dominio, corriente en la interpretación de una escritura literaria con fines ilustrativos (anulación de la posición del narrador, desconocimiento de la formalidad literaria, recorte imprudente del texto...), sino que lo hace, como Freud, y, por servirme de la expresión del mismo Freud, en nombre de una «teoría sexual». Y ésta viene siempre acompañada —ahí está una de las implicaciones del tema— de una institución, una práctica y una política muy determinadas. Señala usted que hablar contra Hegel sigue siendo confirmar a Hegel. Frente a las randes confrontaciones, los abandonos, las pseudo salidas, prefiere desplazamientos ínfimos pero radicales. Practica usted una estrategia del desplazamiento. Las críticas frontales y simples son necesarias siempre, son la ley de rigor en la urgencia moral o política, incluso si cabe discutir sobre la mejor formulación para este rigor. Tiene que ser frontal y simple la oposición a lo que pasa actualmente en Polonia o en Oriente Medio, en Afganistán, en El Salvador, en Chile o en Turquía, a las manifestaciones de racismo más próximas a nosotros, y a tantas cosas más singulares y sin denominación de Estado o de nación. Pero es verdad —y hay que poner estas dos lógicas en relación— que las críticas frontales dejan siempre que se les dé la vuelta y se las reapropie en filosofía. La máquina 70
dialéctica de Hegel es esa maquinación misma. Es lo que hay de más terrorífico en la razón. Pensar la necesidad de la filosofía sería, quizás, volverse hacia lugares inaccesibles a ese programa de reapropiación. No estoy seguro de que eso sea simple
mente posible y calculable, es lo que se sustrae a toda seguridad, y a este respecto el deseo no puede hacer otra cosa que afirmarse, enigmático y sin término. Eso que hemos heredado bajo el nombre nombre de Platón y de Hegel se mantiene siempre intacto y provocador. Ah sí, siempre he tenido el sentimiento de que, a pesar de siglos de lectura, estos textos se conservan vírgenes, replegados en una reserva, todavía por venir. Este sentimiento coexiste en mí con el de la clausura y el agotamiento combinatorio del que hablaba hace un momento. Sentimientos contradictorios, al menos aparentemente, pero así es la cosa, y no puedo hacer otra cosa que aceptarlo. Eso es en el fondo lo que intento explicarme. Hay el «sistema» y hay el texto, y en el texto fisuras o recursos que no se pueden dominar mediante el discurso sistemático: en un cierto momento, éste no puede responder ya de sí mismo. mismo. Empieza Empieza espontáneamente su propia propia desconstrucción. desconstrucción. De ahí la necesidad de una interpretación interminable, activa, ligada a una micrología del escalpelo a la vez violenta y fiel. Usted practica la desconstrucción, no la destrucción. Esa palabra significa quizás una manera de deshacer una estructura para hacer que aparezca su esqueleto. La desconstrucción — que que formaba parte de una cadena — ha estado muy en boga. pareció pareció en un contexto dominado domi nado por el estructuralismo. Permitió Permiti ó sin si n duda a algunos salir del «todo está di cho». Sí, la palabra sólo pudo tener fortuna, cosa que me sorprendió, en la época del estructuralismo. Desconstruir es a la vez un gesto estructuralista y antiestructuralista: se desmonta una edificación, una artefacto, para hacer que aparezcan sus estructuras, sus nervaduras o su esqueleto, como decía usted, pero también, simultáneamente, la precariedad precariedad ruinosa ruinosa de una estructura e structura formal que no expli explicaba nada, ya que no era ni un centro, ni un principio, ni una fuerza, ni siquiera la ley de los acontecimientos, en el sentido más general de esa palabra. La desconstrucción como tal no se reduce ni a un método (reducción a lo simple) ni a un análisis; va más allá de la decisión crítica, de la idea crítica misma. Justamente por eso no es negativa, aunque, a pesar de tantas precauciones, se la haya interpretado así frecuentemente. Para mí, va siempre junto con una exigencia afirmativa, diría incluso que no tiene lugar nunca sin amor... Ha inventado usted también el concepto de différance. Diferir Diferi r es no ser lo mismo, ero es también remitir para más tarde. Toda una parte de su trabajo sobre la 71
différance pone en cuestión las figuras de la presencia, de los objetos, de la consciencia, de sí para sí mismo, de la presencia de la palabra. ¿Cómo se podría destruir el deseo de presencia? Es el deseo mismo. Pero lo que lo da, le da su respiración y su necesidad —lo que hay y lo que queda, pues, por pensar— es aquello que en la presencia del presente no se presenta. La différonce, donde la huella no se presenta, y ese «casi nada» de lo impresentable, los filósofos intentan siempre borrarlo. borrarlo. Es sin sin embargo esa huella huella lo que marca y relanza todos los los sistemas. En usted todo signo si gno es sentido gráfico, o más bien bie n todo grafismo es signo. si gno. Pero Pero en eso no hay una inversión. No se trata de decir: hasta aquí la palabra ha dominado a la escritura, hagamos lo contrario. Sin duda, pero el giro a la inversión clásica, como sugería hace un momento, es también ineluctable en la estrategia de las luchas políticas: por ejemplo, contra la violencia capitalista, colonialista, sexista... No consideremos eso como un momento o simplemente una fase: si desde el comienzo no se anuncian otra lógica o otro espacio con claridad, la inversión reproduce y confirma por el lado contrario lo que ha combatido. En cuanto a lo que pone en juego la escritura, es algo que no cabe delimitar. Aunque se demuestre que no se deja someter a la palabra, se puede abrir y generalizar el concepto de escritura, extenderlo hasta la voz y a todas las huellas de la différance, a todas las relaciones con el otro. Esta operación no tiene nada de arbitraria, transforma en profundidad profundidad y concretamente concretame nte todos los problemas. problemas. En De la gramatología comentaba la lección de escritura de Tristes Trópicos. LéviStrauss mostraba cómo la escritura era cómplice de una cierta violencia política. En una sociedad «sin escritura», describía la aparición de ese «mal». La posibilidad de ese «mal» no esperaba a la aparición de la escritura en el sentido corriente (alfabético, occidental) y de los poderes que ésta reafirma. No hay sociedad sin escritura (sin marca genealógica, contabilidad, archivamiento...), no hay siquiera sociedad llamada animal que no tenga huella, mareaje territorial... Para convencerse de lo cual basta con no privi privillegi egiar un cierto modelo modelo de escritura. escritura. El paraíso de las sociedades sociedades sin sin escritura puede conservar sin embargo la función, tan necesaria, de los mitos y de las utopías. Vale lo que vale la inocencia. La ampliación ampliaci ón del concepto de escritura abre abre numerosas numerosas perspectivas antropológicas. Y más allá de la antropología, por ejemplo en los dominios de la información genética. Desde este punto de vista hemos dedicado un trabajo de seminario al análisis de La lógica de lo viviente, vi viente, de Franc.ois Jacob. Ha destacado usted unos textos excéntricos con respecto a la gran filosofía. Así, comenta un texto donde — a propósito de la crítica del juicio de gusto — Kant habla del vómito. En cualquier caso, hace todo lo que hace falta para hablar de eso sin hablar de eso. La institución filosófica privilegia necesariamente lo que ella misma viene a llamar los «grandes filósofos» y en ellos los «textos mayores». He querido también analizar esa evaluación, sus intereses, sus procedimientos internos, sus contratos sociales implícitos. 72
Al entresacar unos textos menores o marginalizados, al leerlos o al escribir de una determinada manera, se proyecta a veces una luz violenta en el sentido y en la historia, en el interés interés de esa «sobreesti « sobreestimaci mación». ón». Operaciones como ésas serían impracticables y en realidad ilegibles para una sociología como tal, quiero decir, en tanto no mida su competencia con el rigor interno de los textos filosóficos tratados y con las exigencias elementales, pero ¡qué difíciles!, del auto-análisis (filosofía o «sociología de la sociología»); en una palabra, un modo de proceder completamente completamente diferente, diferente, una atención atención completamente completamente diferente diferente a los códig códigos de esta escritura y de esta escena. Ha explicado usted también esos textos por contigüidad. contigüi dad. Así, ha puesto juntos a Genet y a Hegel, a Heidegger y a Freud, en Doblan campanas y en La tarjeta postal. Al trastornar las normas y el decoro de la escritura universitaria, cabe esperar que quede en evidencia su finalidad, lo que aquellas protegen o excluyen. La gravedad de la cuestión se mide a veces, como usted sabe, por el odio y el resentimiento que hace perder entonces, a un ci c ierto poder universitari universitario, o, todo control. control. Justo por eso es importante abordar eso que se llama equivocadamente la «forma» y el código, escribir de otra manera aun manteniéndose intransigentes en cuanto al saber-leer y la competencia filosóficas, simultáneamente, cosa que no hacen, a mi juicio, ni los proteccionistas del llamado análisis interno, ni los positivistas de las ciencias humanas, incluso cuando parece que se oponen entre sí. Se podría mostrar que
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Edmund Husserl
se entienden muy bien en la división del territorio académico y que hablan el mismo idioma. Aludía usted a Doblan campanas y a La tarjeta postal. Se los puede considerar también como dispositivos construidos para leer, sin pretender en todo caso dominarlas, su propia lectura o no-lectura, las evaluaciones o los desconocimientos indignados a los que se exponen: ¿por qué tendría que ser ilegítimo y estar prohibido (y ¿quién decide eso?) el cruzar varios «géneros», escribir sobre la sexualidad al mismo tiempo que sobre el saber absoluto, y emparejar en él a Hegel y a Genet, un texto de tarjeta postal y una meditación (en acto, por así decirlo) sobre qué quiere decir «destinar», entre Freud y Heidegger, en un momento determinado de la historia del correo postal, de la informática y de las telecomunicaciones? Utiliza usted palabras indecidibles. Así, el himen en Mallarmé es a la vez la P harmakonn de Platón cura y envenena. virginidad y el matrimonio, el Pharmako Palabras de ese tipo sitúan mejor, quizás, los enclaves donde el discurso ya no puede dominar, juzgar, decidir: entre lo positivo y lo negativo, lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso. De ahí la tentación de excluirlos del lenguaje y de la ciudad, para reconstituir la homogeneidad imposible del discurso, de un texto, de un cuerpo político... 74
En cuanto al campo político, en él usted no ha adoptado nunca posiciones posici ones resonantes; ha practicado incluso eso que llama una especie de retirada. ¡ Ah, el «campo político»! Pues el caso es que podría decirle que no pienso más que en eso, aunque no lo parezca. Sí, desde luego, hay silencios, y una cierta retirada, pero no exageremos. Suponiendo que se esté interesado, es muy fácil saber dónde están mis elecciones y mis solidaridades, sin la menor ambigüedad. Sin duda no lo manifiesto suficientemente, con seguridad, pero ¿dónde está aquí la medida si es que la hay? Frecuentemente me parece que no tengo nada que decir a no ser algo muy típico y común, y entonces yo sumo mi voz o mi voto, sin aspirar a ninguna autoridad, crédito o privi privillegio egio reservado a eso que se llama, tan vagamente, un «in « intel telectual ectual»» o un «fi « fillósofo». Siempre he tenido dificultades para reconocerme en los rasgos del intelectual (filósofo, escritor, profesor) que sostiene su papel político de acuerdo con la escenografía que usted conoce, y cuya herencia merece que se le planteen muchos problemas. No es que la desdeñe o que la critique en sí misma; y creo que, en ciertas situaciones, hay ahí una función y una responsabilidad clásicas que no se deben eludir, aunque sea para llamar al buen sentido y a lo que considero que es el deber político elemental. Pero cada vez más soy sensible a una transformación que vuelve esa escena actualmente un poco aburrida, estéril, atravesada a veces por los peores procedimientos de intimidación (aunque sea por la buena causa), sin medida común con la estructura de lo político, con las nuevas responsabilidades que requiere el desarrollo de los medios de comunicación de masa (aun cuando no se intente explotar éstos para pequeños beneficios, hipótesis que no se formularía para reconciliarse con esa tipología clásica del intelectual). Es uno de los problemas más importantes actualmente, esa responsabilidad ante las formas actuales de los mass media y sobre todo ante su monopolización, su encuadre, su axiomática. Pues la retirada de la que usted hablaba no significa en absoluto, a mis ojos, una protesta contra los media en general, al contrario, estoy resueltamente a favor de su desarrollo (nunca es suficiente) y sobre todo a favor de su diversificación, pero también resueltamente contra su normalización, contra inspecciones diversas a las que ha dado lugar el asunto, reduciendo a silencio de hecho todo lo que no se conforma con cuadros o códigos estrictamente determinados y muy potentes, o también con fantasmas de «receptibilidad». Pero el primer problema de los «media» se plantea para aquello que no se llega a traducir, o a publicar, en los lenguajes políticos dominantes, aquellos que dictan las leyes de receptibilidad, precisamente, en la izquierda tanto como en la derecha. Por esa razón lo que hay de más específico y de más agudo en las investigaciones, las cuestiones o las tentativas que me interesan (junto con algunas otras) puede parecer políti políticamente camente sil silencioso. encioso. Es quizás quizás porque se trata de un pensamiento pensamiento políti político, co, de una cultura o de una contra-cultura, casi inaudibles en los códigos que acabo de evocar. Quizás, quién sabe, pues aquí sólo puede hablarse de ocasiones o de riesgos que correr, con o sin esperanza, siempre en la dispersión y la minoría. Ahí coincide coinci de su compromiso compromiso militante mili tante en el seno del Greph, Greph, ese Grupo de investigación acerca de la enseñanza de la filosofía. El Greph reúne a profesores, alumnos de institutos y a estudiantes que quieren 75
precisamente precisamente anali analizar y cambiar la escuela, escuela, y en particul particular ar la instituci nstitución ón fil filosófica, osófica, en primer primer lug ugar ar mediante la extensión extensión de la enseñanza fil filosófica osófica a todas las clases en las que se enseñan normalmente las demás disciplinas llamadas «fundamentales». Franc.ois Miterrand asumió compromisos precisos en este sentido. Cosa que nos alegra, y haremos todo para que aquellos compromisos no se entierren, como cabe temer desde hace algunos meses. De todas formas los problemas no se podrán olvidar, ni lo harán aquellos que miden su gravedad y se hacen cargo de ellos. Todo esto reclama una transformación profunda de las relaciones entre el Estado, las instituciones de investigación o de enseñanza, sean o no universitarias, la ciencia, la técnica y la cultura. Los modelos que ahora se están viniendo abajo son en líneas generales aquellos mismos sobre los que tomaron partido, desde el comienzo de la sociedad industrial, los «grandes filósofos» alemanes, de Kant a Heidegger, pasando por Hegel, Schelling, Humboldt, Scheiermacher, Nietzsche, antes y después de la fundación de la Universidad de Berlín. ¿Por qué no releerlos, pensar con ellos contra ellos, pero tomando en cuenta la filosofía? Es indispensable, si es que se quieren crear otras relaciones entre la racionalización del Estado y el saber, la técnica, el pensamiento, establecer nuevas formas de contrato o incluso disociar radicalmente los deberes, los poderes y las responsabil responsabilidades. ¿Habría ahora quizás quizás que intentar inventar lug ugares ares de enseñanza y de investigación fuera de las instituciones universitarias?
INTELECTUAL AUTOKTEMA AUTOPERCEPCIÓN INTELECTUAL
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Cronología de Jacques Derrida 1930: Jacques Derrida nace en El-Biar (Argelia). 1948: Finaliza el bachillerato superior. 1950: Inicia los estudios superiores en la École Nórmale Supérieure de París de la que, por aquel entonces, era ya profesor Jean Hyppoli Hyppolite. Mémoire sobre significado, estructura y génesis en Husserl. (Esto constituirá, más tarde, la base de dos ensayos publi publicados en L'Écriture et la Différence.} 1956: Becario durante un año en la Universidad de Harvard (Massachusetts). 1957: Inicia, bajo la dirección de Jean Hyppolite, un proyecto de tesis sobre «La idealidad del objeto literario», proyecto que más tarde abandona. 1960: Profesor en La Sorbonne (París) durante cuatro años. 1962: Traduce al francés el Origen de la geometría de Edmund Husserl. Por el extenso ensayo introductorio a dicha obra le es otorgado el Premio Cavaillés. 1965: Profesor de Historia de la Filosofía en la École Nórmale Supérieure (París). Estrecha colaboración con el grupo Tel Quel y la revista del mismo nombre. 1966: Conferencia («La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines») en la John Hopkins University (Baltimore) que marca el inicio de la gran influencia que la desconstrucción derridiana ejerce sobre la crítica literaria norteamericana. 1967: Publicación de La Voix et le Phénoméne, así como de De la Grammatologie y de L'Écriture et la Différence. Esta última publicación recopila sobre todo una serie de ensayos y de conferencias conferencias realizados realizados entre 1959 y 1966. 1968: Publicación del colectivo Tel Quel: Théorie d'ensemble. Derrida colabora en dicho libro con el ensayo «La différanee», texto de una conferencia pronunciada en la Société Franc,aise de Philosophie el 27 de enero de 1968. Posterior revisión de este ensayo que será publicado años más tarde en Marges de la Philosophie. 1972: Publicación de Positions, Marges de la Philosphie y La dissémination que recogen artículos, conferencias y entrevistas de los años 1967 a 1971. A partir de 1972 y hasta el momento actual Derrida divide su tiempo entre la enseñanza en París y en diversas univer
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Jacques Derrida
sidades americanas (con visitas regulares a la John Hopkins y a Yale). 1973: Publicación de L'Archéologie L'Archéologie dufrivole, estudio introductorio al Ensayo sobre sobre el origen de los conocimientos humanos de Condillac. 1974: Publicación de Glas. 1975: Publicación de un ensayo colectivo: Mimesis deslarticulations. Este año supone asimismo el inicio del compromiso que Derrida mantiene con el GREPH (Groupe de Recherches sur l'Enseignement Philosophique) hasta 1979, fecha en que se edita la segunda de las publicaciones colectivas realizadas por dicho grupo (Qui a peur de la hilosophie? de 1977 y États Généraux de la Philosophie de 1979). Con dicha labor se inicia una tarea de crítica política institucional que Derrida continúa en la actualidad. 1978: Publicación de La Venté en Peinture y de Éperons. Les Styles de Nietzsche (segunda versión de La Question du Style, ensayo publicado en un libro colectivo sobre ietzsche en 1973). 1979: Mesa redonda con Derrida en Montreal (Canadá) en torno a la problemática de la autobiografía y de la traducción. Estos debates son publicados más tarde (en 1982) bajo el título L'Oreille de L'Autre. 1980: Publicación de La Carte Póstale, de Socrate á Freud. Ese mismo año (23 de julio-2 de agosto) se celebra en Cerisy (Francia) un coloquio en torno al trabajo de Derrida. Las actas de dicho coloquio son publicadas bajo el título Les Fins de l'Homme. A partir parti r du travail travai l de Jacques Derrida, en 1981. 1981: Coloquio celebrado en abril sobre La Carte Póstale de Derrida y publicado bajo el título Affranchissemení du Transferí et de la Lettre, en 1982. A finales de año Derrida viaja a Praga (Checoslovaquia) para participar en un seminario 78
programado programado por el e l grupo grupo Setenta y siete. siete. Durante el curso académico 1981 y 1982 Derrida imparte un curso de doctorado, en calidad de profesor asociado, en la Facultad de Filosofía de San Sebastián (Universidad del País Vasco). Las sesiones de dicho curso están recogidas en La filosofía como institución editado en 1984 por Juan Granica (Barcelona). 1982: Publicación de D'un Ton apocalyptique adopté naguere en Philosophie (texto que Derrida presentó como contribución en el coloquio de Cerisy de 1980). En el mes de diciembre, Derrida viene a España para dar unas conferencias en los Institutos franceses de Barcelona y Madrid así como en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (Madrid). 1983: Comienzo de las actividades del Collége International de Philosophie (París) del que Derrida es miembro fundador y co-director hasta 1985. En la actualidad, participa en los programas y actividades de investigación de dicho Collége (a cuyo comité directivo sigue perteneciendo en calidad de consejero). Profesor visitante en la Universidad de Cornell (Ithaca, Nueva York). 1984: Publicación de Otobiographies. L'Enseignement de Nietzsche et la Politique du Nom propre. 1986: Publicación de Parages (sobre Maurice Blanchot), de Schibboleth (sobre Paul Celan) y de la primera versión (en inglés) de Mémoires (sobre paúl de Man). Colaboración en un libro sobre Artaud: Antonin Artaud. Dessins et portraits. 1987: Publicación de Feu la Cendre y de Ulysse gramophone. En el mes de mayo Derrida participa en un congreso internacional sobre La Ley celebrado en la Facultad de Derecho de la Universidad de Valencia. Es contratado en calidad de profesor visitante en la Universidad de California (Irvine). En el mes de octubre publicación de De l'Esprit. l'Espri t. Heidegger et la Questíon y de Psyché. Inventions de l'Autre (en este último se recopilan ensayos de 1978 a 1987). 1988: Publicación de la versión francesa (aumentada de un capítulo) de Mémoires. Pour Paul de Man. Desde hace algunos años y hasta la actualidad Derrida es investigador en la École des Hautes Études en Sciences Social Sociales es (París). (P arís).
ARGUMENTO El Argumento Argumento realiza en i ndicios ndici os certeros certeros sus pasos temáticos y textuales: el deseo de idioma con su ilegibilidad, trayectos y encrucijadas, el cuerpo a cuerpo con la lengua, desiertos, vocación de separación y exilio, el deseo de idioma busca el encuentro sin garantías, el idioma del otro; desconstrucción y método, la obra ilosófica como práctica política, lo elíptico como estilo de pensamiento.
El deseo de idioma Patricio Patricio Peñal P eñalver ver Gómez II a été heuresement question de cette lettre de Hólderlin au sujet du Wechsel der 79
Tone (ma préoccupation principale, je ne dis pas unique). La carte póstale, p. 217 Pour faire droit á un autre texte, au texte d'un autre, il faut assumer d'une certaine maniere, tres determinée, le defaut, la faiblesse, ne pas éviter ce que l'autre aura su éviter: pour le faire apparaitre depuis ce retrait. Parages, p. 37. Ilegibilidad, o erradicación del principio hermenéutico No comprendas, no domines, domines, no interiori nteriorices ces la palabra palabra del otro: recíbela recíbela como la visita que trastorna el orden económico de tu mundo, que viene de fuera, incalculable. No ideali idealices el sentido sentido (y la verdad y el sentido sentido de la verdad) sin sin la fuerza y la piedra, sin restituirle su cuerpo y su cripta. Despierta, bajo la forma geométrica y serena de la palabra clásica, la energía de la onomatopeya o de la glosopoiesis, la sonoridad y la intensidad inventivas que circulan a través del lenguaje. Fórmulas tomadas, citadas y usadas —imprudentemente o indiscretamente quizás—, variadas a penas, de diversos enclaves y momentos de un cuerpo de textos — obsesionado por una incesante meditación del texto— que rechaza teóricamente y prácticamente, prácticamente, dramáticamente, dramáticamente, su totalización totalización en obra y su uni
Jacques Derrida
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ficación por una autoría magistral o por una firma indivisible, atómica, identificadora de una propiedad o una originalidad de pensamiento. Ese texto —heterogéneo hasta el límite del desconcierto: para una lectura sin problemas problemas sobre la naturaleza naturaleza de la lectura— es identifi dentificable, cable, deli delimitabl mitablee al menos, aunque sea provisionalmente, legalmente, bajo el nombre de Jacques Derrida. El cual, sin embargo, por una parte, cita e imita su propia firma a veces dentro del texto (por ejemplo en «Firma, acontecimiento, contexto», en Marges Marges de la philosophie, phi losophie, p. 393), o también disemina su firma, la injerta hecha pedazos en un texto (por ejemplo, especialmente, en la columna derecha de Glas, plagada toda ella a su vez de grafitti, mensajes secretos, deseo de idioma, fragmentos crípticos de otro nombre propio, el de Jean Genet); y quien, por otra parte, da la palabra, palabra, en el espacio así indeterminado ndeterminado de su pensamiento, pensamiento, en sus proxi proximidades midades o en sus parajes, a otras voces, voces diferentes diferentes hasta el punto de que en ocasiones son femeninas: por ejemplo, muy abiertamente, y de acuerdo con un juego que una lectura atenta justamente no puede dejar de lado o secundarizar, en «Pas», sobre Blanchot (en Parages), o en «En ce moment méme dans cet ouvrage me voici» (en Psyché), o en Feu la cendre. Del fondo de ese texto, pues, destaco, derivo, cito y uso —con un procedimiento en el que una voluntad metódica de interpretación podría o querría ver violencia retórica y arbitrariedad ametódica—, aquellas frases iniciales, que piden o que te piden —ruego y orden, súplica y obligación—, una lectura a la altura de esta escritura, de su variedad tonal y de su capacidad para inquietar todas nuestras categorías, especialmente las vinculadas al trabajo sobre y del lenguaje. ¿Habrá que advertir que, por límites de diferente tipo, aquí sólo pretendo hacer visibles algunas exigencias de esa lectura «adecuada» de los escritos de Derrida, respetuosa con las leyes de ese texto —que tan profundamente medita medita por otra parte las leyes del texto en general como red r ed idiomáti diomática, ca, como trama de marcas, huellas, inscripciones, no dominables por el discurso—, y lectura respetuosa con lo que en él se llama en alguna parte su «preocupación principal», la diversidad de tonos? 1 Algunos dirán: pero esas formulaciones, esas formas de petición de respeto a la verdad del texto, a la verdad de este texto en todo caso, resultan ya demasiado crípticas, excesivamente cómplices o complacientes, incluso como su eco débil o su resonancia regresiva, con la invocada idiomaticidad, con esa singularidad en rigor inabordable con reglas generales de lectura e interpretación. Y acusación tanto más grave en la medida en que se trata aquí no digamos que de abordar —cuya —cuya específica aporía, comunicada con la de los límites, los bordes, los márgenes, la comunicación o incomunicación entre los textos interesa directamente a Derrida en muchos de sus escritos—, pero sí al menos de intentar una aproximación a un pensamiento al que se acusa regularmente, con mucha facilidad y con mucha vulgaridad, de pensamiento esotérico, voluntariamente incomprensible, perversamente enigmático. Ahora bien, podría probarse que ese diagnóstico y esa acusación son un efecto de —y un motivo que realimenta— la impaciencia y (o de) la ilectura: el «mal lector» es, dice La carte póstale (p. 8), ustamente el impaciente, el que se apresura a determinar y a determinarse, decidido a 81
decidirse, sabiendo a qué atenerse, el que, en consecuencia, predetermina y presagia su lectura. Así, tal ilectura descansa en ciertas posiciones bien situadas de la Academia y de la Cultura, que perciben sin embargo en este pensamiento, inquietamente o confusamente —en una mezcla de malentendi malentendimi miento ento alérgi alérgico co y de desentendimient desentendimientoo malog malogrado, rado, denegación de su «valor» o de su interés, que merecería por sí misma un análisis— 2 un peli peligro para la Academia Academia y para la Cultura, y para la Razón, la Tradición, Tradición, el Humanismo, Humanismo, y en fin también para sus representantes, los que advierten del peligro. Lo diré abruptamente, sin protocolos, arriesgándome al agravamiento del malentendido alérgico, pero, en fin, fin, al hil hilo de esta rápida rápida situaci situación ón de un diag diagnósti nóstico co usual del trabajo de Derrida, pero diagnóstico que es a su vez una reacción sintomática y más o menos ciega de autodefensa: peligro sí que hay aquí, y para todos esos «conceptos» y esas «cosas» nombradas por sus vigilantes defensores, pero se trata del Peligro que afecta esencialmente a la verdad de la historia y a la historia de la verdad, dicho con nombres que se encuentran también ellos mismos en cuestión o «en peligro», y sin que ni siquiera la cuestión como tal —el pensamiento entendido como el gesto máximamente piadoso que sería el puro cuestionar según la expresión de Heidegger— quede intacta, consagrada, simplemente aceptada como forma de este pensamiento. En ese trabajo hay eligro; y no se ignora el peligro. Es justamente por un extrañamente radical sentido de la responsabilidad ante la verdad, la historia, el lenguaje, el propio lenguaje, pero también de la responsabilidad específicamente ética por el otro, ante los «problemas de la época» y desde luego ante su dimensión política, 3 por lo que el trabajo de Derrida tiene que pensar en su necesidad necesidad y en su profundidad, profundidad, y así, en cierto modo tiene tiene que acentuar y agravar, hasta dejarse obsesionar u ocupar por él, aquel Peligro esencial. No se ignora, pues, el peli peligro, todo lo contrario, en la inspiraci inspiración ón y en la conspiración conspiración de esta obra, a la que se le acusa precipitadamente de poner en peligro el saber —el «absoluto» y el «razonable»— a base de sembrar una ignorancia inconoclasta y escéptica que haría uego ideológicamente con el vacío intelectual y la indiferencia ético-política de la postmodernidad, modernidad, etc., según según tanto anunciador anunciador de nueva barbarie.
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«Crisis» —por ejemplo en el sentido de su célebre elaboración fenomenológica por el último Husserl, «trabajado» por cierto desde una perspectiva todavía clásica hasta cierto punto por el propio propio Derrida en su temprano estudio estudio so
bre «£7 « £7 origen de la geometría —, o «negat « negatiividad» vidad» dialécti dialéctica, ca, son todavía conceptos desiguales para la tarea de tal responsabilidad ante el Peligro. Ésta surge con la experiencia histórica —-pero difícilmente delimitable entre fechas, y desde luego no asignable a la «responsabilidad» de tales o cuales discursos, y que en cualquier caso debe afectar muy directamente a la idea misma de historia— de una inestabilidad general o una desestructuracíón del sistema conceptual definido paradigmáticamente pero no exclusivamente por la filosofía occidental y su voluntad absoluta de saber absoluto. El peli peligro que corren a su vez quienes quienes representan la Tradici Tradición ón —que se suele suele llamar a sí 84
misma en su lugar más fuerte Razón Crítica desde la Ilustración— está precisamente en negarse a ver la magnitud y la necesidad de esa desestructuración, en negarse a pensar radicalmente la clausura del saber en el momento en que ésta ha adquirido, por así decirlo, una «figura» histórico-cultural, si bien ya no reapropiable por una fenomenología del espíritu, como que más bien trastorna la íntima teleología de ésta. La responsabilidad ante el Peligro requiere, primero, repetir en su necesidad inmanente aquella desestructuración de la trama conceptual codificada por la filosofía o, dicho fácilmente y rápidamente: equívocamente, requiere desconstruir el logocentrismo; y después, más arriesgadamente, aventurar algunos pasos, inseguros, más allá de la totalidad definida por la correlación logos-ser, más allá del logos y del ser. Una transformación del pensamiento que lo sea «en efecto», capaz de una «intervención» en los diferentes campos de la experiencia necesita paradójicamente una profunda repetición de la herencia puesta en cuestión: un regreso estratégico a viejos nombres, o poleonimia. Como se sabe, la desconfianza alérgica y sintomáticamente autodefensiva a la escritura de Derrida —escritura de la escritura o pensamiento del texto— se suele concentrar en el término que acaba de aflorar, «desconstrucción». Palabra ésta casi inventada por Derrida en sus escritos de los años 60, y que nombra inmediatamente una operación sin duda estratégicamente decisiva, la de des-sedimentar las capas de presupuestos log ogocéntri océntricos cos en los que se condensa una poderosa herencia secular, secular, esa herencia que se trata ahora de solicitar o conmover.Pero la desconstrucción —y menos todavía en su trivial malentendimiento nihilista que omite groseramente lo que la diferencia de la destrucción— no dirige, y desde luego no resume , no totaliza el sentido de este trabajo de pensamiento. Otra cosa, otra «historia» es la del destino de esa palabra y la de las prácticas de análisis y de escritura que se suelen inscribir bajo ese título, prácticas prácticas muchas veces lúdicas údicas y fecundas, pero que se sitúan sitúan más all allá de la instancia nstancia y del uso de ese término en el texto de Derrida: me refiero sobre todo a un importante núcleo de teóricos e historiadores de la literatura —Paul de Man, Hillis Miller, G. Hartman, J. Culler son los nombres más conocidos— que mantienen con Derrida una relación no simplemente homologable a la de maestro v discípulos, o creador y continuadores. Así pues, cabe interpretar, la elevación a título o epígrafe de «desconstrucción», esto es, de un término que originalmente aparecía en el texto de Derrida, rodeado, determinado, arrastrado por toda una cadena más compleja de «conceptos», de un término, pues, en relativa posición secundaria, procede de una violencia hermenéutica de que se vale la Cultura y la Academia para codificar lo que se le resiste, para diagnosticar, leer fácilmente, tras la vacía retórica de este presunto esoterismo incomprensible, una nueva vicisitud del nihilismo, el escepticismo, el ateísmo, la inmoralidad incluso. No me detengo a analizar analizar esa coyuntura polémica polémica o pseudopolémica, pseudopolémica, sólo sólo aludo a ella ella para justifi justificar car en cierto cierto modo, para reafirmar reafirmar la petici petición ón inici nicial al de estas pág págiinas de una lectura fiel a —o al menos advertida de— las leyes a las que se somete esta escritura, este pensamiento de la escritura y la lectura, y más en general, para desenmascarar la noneutralidad de la política dominante de la lectura, regida por el entendimiento, la 85
comprensión del sentido original de la expresión o del discurso, el mito del autor o la firma atómica: como que todas esas palabras, todos esos conceptos, están afectados, «tocados» de desconstrucción, cada uno de ellos íntimamente, y en lo que los enlaza con el sistema del logos-phoné dominador de la idealidad en la presencia, a partir de aquel pensamiento. pensamiento. 32/ANTHROPOS
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Desde muy pronto, ya muy explícitamente en La escritura y la diferencia (1967), Derrida llama la atención sobre la cuestión de la lectura ,->y de una forma muy nueva para una época marcada marca da por la determinación determinación de aquell aquella problemática problemática en la ling lingüísti üística, ca, la poética poética y la crítica crítica estructurali estructuralista. P ero esa cuestión cuestión alcanza alcanza el nivel de un requerimi requerimiento ento casi obsesivo en algunos de los más significativos escritos últimos de Derrida. En ellos se deja dictar insistentemente e implacablemente, y por los textos que «en ese momento» pretende leer, la ley de la ilegibilidad como ley de la lectura. Lo que un momento de Schibboleth (p. 50), al nombrar la trama de la fecha, la firma, el poema y su secreto abierto, y la heterogeneidad de éstos a toda totalización interpretativa, y en suma la imposibilidad de un solo sentido originario, llama, declara, pide, acata: «Erradicación del princi principi pioo hermenéutico». Ley paradójica, más que paradójica, de la relación de un texto con otro, de la lectura según el pensamiento de la escritura: lo que según ella debe imantar el deseo de una lectura capaz de salir y hacer salir de la ilusión apropiadora dialéctica o hermenéutica es precisamente precisamente lo ileg ilegiible. ble. Deseo de lo ileg ilegiible, ble, o deseo de idioma. Ley más que paradójica porque no se resuelve resuelve o se parali paraliza, no se desata o se relaja relaja en una contradicci contradicción ón u oposición (lo legible, lo ilegible), sino que, caso dramático de doble atadura, double bina, a la lectura fiel, obsesionada o stricture, pone y expone en situación de inde i ndecidibilidad cidibilidad a
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fascinada por lo ilegible. Derrida recuerda la intuición de Paul de Man: «The impossibility of reading should not be taken too lightly». La ilegibilidad no es un límite externo a la comprensión normal del texto, o una circunstancia que pueda tomarse a la ligera. Ni es tampoco la opacidad que detiene simplemente la lectura, o que ya no deja transitar a ésta por un sentido accesible, trasmisible, traducible. Y por cierto la cuestión de la traducción, lo que llamaba Benjamín la «tarea del traductor», 6 afecta y está afectada muy directamente por todo este campo de problemas. Así, a propósito de la intraducibilidad del título de Blanchot, L'arrét de mort («la sentencia de muerte», normalmente, pero también, «la suspensión de muerte»): «Si es verdad que la lectura abre el acceso a un sentido trasmisible y en cuanto tal, en su identidad propia y unívoca, traducible, entonces ese título es ilegible. Pero con una ilegibilidad que no detiene en un frente de opacidad. Por el contrario, aquélla hace que vuelva a lanzarse tanto la lectura como la escritura y la traducción. Lo ilegible no es lo contrario de lo legible, es la arista que le da además la ocasión o la fuerza de volver a lanzarse» (Parages, p. 161). Lo ilegible «interesa», pues, a la lectura, no como lo opaco que delimita un campo de transparencia; ni funciona tampoco como el horizonte del movimiento de la interpretación, horizonte anticipado o proyectado como condición de posibilidad de la interpretación a partir de ésta misma (según el famoso círculo hermenéutico, que ya no 89
asusta a nadie), puesto que por el contrario más bien aparece, surge como la imprevisible, inanticipable, incalculable. Lo ilegible rompe, desgarra más que trasgrede, 7 la economía de la llamada lectura normal. Es decir: «Por lectura normal entiendo toda lectura capaz de asegurar un saber trasmisible en su propia lengua, en una lengua idéntica consigo misma, en una escuela o una academia, saber apoyado, asegurado en construcciones institucionales, de acuerdo con leyes hechas para resistir, precisamente por ser más débil débiles, a las amenazas equívocas que hace pesar la sentencia sentencia de muerte sobre tantas oposiciones conceptuales, límites, bordes» (Parages, p. 213 y 214). La invención desconstructiva: trayectos y encrucijadas Así, la cuestión de la lectura, o la lectura puesta en cuestión por su relación indecidible con lo ilegible es aquí al mismo tiempo problema y tarea, aporía del sentido homogéneo a la comprensión de lo «mismo» y abertura desgarrada a, por lo «otro», desconstrucción e invención: potencia inusitada de la escritura en la imposibilidad de la lectura corriente. Esa cuestión atraviesa la trayectoria del pensamiento del texto como un motivo obsesivo, recurrente, más que conductor pues la de la ilegibilidad es una ley que dicta cada texto a este pensamiento desde su exterioridad y su singularidad, desde su idiomaticidad, y no un principio metódico autoorganizador de una obra. Aquel motivo atraviesa esta trayectoria e inscribe en ella un «esquema», que esta (indicación de una posibl posible) e) lectura del texto texto de Derrida Derrida escoge escoge económicamente, económicamente, propone como un hilo aproximadamente orientador en lo que de todos modos se ofrece abiertamente como laberinto, quebradero de cabeza, a-tesis, figuración necesariamente monstruosa del porvenir porvenir absoluto. absoluto. Ese esquema sería el deseo de idioma: dioma: el otro lado, la otra cara de la ley de la ilegibilidad. No, por cierto, cierto, la búsqueda de un leng enguaje uaje orig original, nal, nuevo, creativo sino sino ante todo la inscripción de la lengua en el cuerpo. Deseo de idioma que el texto «tiene» (hasta el punto de que es presa de él), pero también también que el texto texto piensa piensa al mismo mismo tiempo tiempo o paralel paralelamente amente en sus condici condiciones ones de posibi posibillidad y de imposibilidad: pues todo acto de lenguaje singular está ya en su momento de acontecimiento afectado, dividido por una reiterabilidad esencial. Se intentará seguir la eficacia y la oscilación de ese esquema, «deseo de idioma», como hilo de la trama de este texto a través de su pluralidad de recorridos, la riqueza de sus diálogos, y también su experiencia de soledad: sus trayectos, sus encrucijadas, sus desiertos. desiertos.
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Seguir este pensamiento requiere una fidelidad a su naturaleza metamórfica y una atención a su dynamis diseminadora de una pluralidad irreductible de temas —desde Dios mismo a lo que en él se llaman los parergona o motivos accesorios—, de géneros — desde el tratado teórico a la correspondencia epistolar—, de estilos —desde el académico más riguroso8 a la parodia satírica— de tonos —desde el irónico al apocalíptico. Los trayectos de este pensamiento se resisten abiertamente, pero sobre todo clandesti clandestinamente namente (pues en última instancia toda resistencia tiene que hacerse clandestina, tanto más si el campo de conflicto es la política de los lenguajes) 9 al dibujo buscado por todo historiador de las ideas clásico; el de la evolución coherente de una problemática en su sistematicidad interna y en su juego de relaciones con lo que la precede, la rodea, la determina. Imposible, desde luego, un «Derrida selon l'ordre des raisons»; la oportuna prevención de Sarah Kofmann hace ya tiempo, se impone mucho más a la vista de los últimos escritos. Trayectos, por otra parte, provocados por incitaciones procedentes de lugares muy diferentes, muy distintos y a veces distantes entre sí, pero que tienen todos ellos en mayor o menor medida el rango de signos de la época, signos críticos o vigilantes de la época más que signos sintomáticos. Limitándome a algunos nombres contemporáneos, virtualmente presentes en el trabajo de Derrida desde luego no sólo cuando se trata de ellos directamente: Husserl y Joyce, Heidegger y Le vinas, Freud y Nietzsche, Mallarmé y Artaud, Saussure y Lévi-Strauss, Blanchot y Genet, Benjamín y Celan. En su formulación más esquemática esa diversidad de «referencias» está regida por la comunicación en las dos direcciones —no acrítica mezcla— de filosofía y literatura. Cabe recordar
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este momento biográfico: en 1957, y en el marco de una investigación muy rigurosamente filosófica, y entonces marcadamente fenomenológica, Derrida inscribió como título de su Tesis doctoral —luego de hecho no presentada— el de «La idealidad del lenguaje literario». Pero hay que puntualizar respecto a la fórmula «filosofía y literatura»; primero, porque la filosofía que aquí importa involucra en su mismo núcleo un potente cuestionamiento autocrítico de ésta, y acusa el efecto de la renovación conceptual producida por las «ciencias humanas» (psicoanálisis, lingüística, etnología, sobre todo) que rompieron con el humanismo metafísico; segundo, la literatura se aborda en esta obra desde pautas ciertamente no homologables a las hermenéuticas literarias y a las poéticas vigentes; y en fin, que dista de ser secundario el interés de Derrida por campos no lingüísticos, como «la verdad en pintura», según la expresión de Cezanne, o quizás especialmente en los últimos años, la resistencia de la arquitectura, como «última fortaleza de la metafísica» («Maintenant-l'architecture», in Psyche, p. 482) y como ocasión para pensar el lugar y el acontecimiento. Al menos en una dimensión, el texto de Derrida puede interpretarse como una interpretación de tales signos críticos de la época: de la época, digamos con nombres parcial parciales es y demasiado fil filosóficos, osóficos, post-fenomenológ post-fenomenológiica, post-dial post-dialécti éctica, ca, post93
estructuralista, o con nombres menos descomprometidos, época de la técnica como dispositivo planetario y época del lenguaje en su apocalipsis, del lenguaje revelado que da la palabra a la palabra y a la escritura. Este pensamiento —su trabajo y su gracia, disciplina analítica con su parte de esterilidad 10 e invención, o élan poético— se abre paso en una amplia amplia expl expliicación cación crítica, crítica, en una paciente paciente interrogaci nterrogación ón de esos sign signos os del tiempo. Signos de crisis del sistema, por un lado, los más visibles en la escena teórica, como los conceptos de signo, de crisis, de estructura, de mitema, de metáfora, de tiempo, de inconsciente, de diferencia: conceptos todos ellos que pertenecen en principio al orden logocéntrico pero que se prestan a una elaboración inquietante para aquél. (Seguramente el ejemplo insuperado de ese tipo de operación es La voz y el fenómeno, «sobre» la semiología de Husserl). Signos, por otro lado, inventivos de lo otro que la totalidad sistemática, signos éstos mucho menos aparentes y que requieren por eso para aparecer el gesto arriesgado de una susceptibilidad delirantemente adivinatoria o dionisíaca, y que Derrida llama y usa como indecidibles: «es decir, unidades de simulacro, "falsas" propiedades verbales, nominales o semánticas, que ya no se dejan comprender en la oposición filosófica (binaria) y que no obstante la habitan, la resisten, la desorganizan, pero sin constituir nunca un tercer término, sin dar lugar nunca a una solución en la forma de la dialéctica especulativa». 11 En esta serie por definición inclausurable de signos inventivos estarían escritura, différance, texto, huella, fármakon, suplemento, himen, ceniza. Todo aquello que el sistema clásico de constricciones conceptuales que dominan el saber absoluto o la razón filosófica, y el lenguaje corriente o la semántica cotidiana —mucho más próximos y más cómplices entre ellos de lo que ellos creen y de lo que se cree— excluye o reprime como insignificante o como obstáculo, se reafirma aquí como base insegura de una relación insegura con lo incalculable: lo otro que el sistema que hace posible (pero desde fuera) e imposible (al menos económicamente) el funcionamiento del sistema. La relación diferenciada con las dos series de signos —signos de crisis, en ocasiones profundamente regresivos, regresivos, y sig signos inventivos, nventivos, abiertos abiertos al enigma— enigma— determina determina dos tipos tipos de operación o de trabajo en el texto de Derrida, sin duda indisociables en último extremo, «mezciados» de hecho en muchos enclaves de la obra, pero que cabe distinguir por alg algún tiempo. tiempo. Por un lado, una estrategia de identificación, desestabilización y desestructuración de los presupuestos logocéntricos, sometidos al valor de la verdad como presencia, persistentemente eficaces en ciertos discursos paradigmáticamente «críticos» y «modernos», presuntamente emancipados de la metafísica. Análisis como desconstrucción que tiene que ser al mismo tiempo profundamente interno a lo analizado y estar abierto al horizonte de la clausura de la época en la que se inscriben esos signos. Pienso aquí en la interpretación ciertamente «activa» que ha propuesto Derrida en diferentes momentos de los estructuralismos, la fenomenología, la ontología hermenéutica, el psicoanálisis, la teoría de los speech acts... Por otro lado, una aventura en la que no cabe ya, o en la que no es suficiente la estrategia desconstructiva. La palabra palabra «aventura» « aventura» no es irreprochable rreprochable en este punto —en cualquier cualquier caso está muy poco marcada por Derrida—, sobre todo si se la asocia más o menos expresamente a las de 94
Ulises o a las de la fenomenología del espíritu: pero no está definitivamente dicho en ninguna parte que toda forma de aventura haya de ser incompatible con el simbolismo del éxodo, con el viaje que no retorna al origen conocido, con el camino que no vuelve al punto de partida. Esa aventura como éxodo tiene memoria, pero no ante todo de lo interiorizable y dialectizable en la propia dinámica teleológica, sino de un pasado que no fue jamás presente, y en ell ella alien alienta ta la promesa, pero sin sin programa programa ni proyecto, de un porvenir porvenir imprevisible. La «iniciativa o la inventividad desconstructivas» consisten en «abrir, desclausurar, desestabilizar estructuras de forclusión para permitir el paso de lo otro» («Invention de l'autre», en Psyché, p. 60). Que realmente ese acontecimiento de la invención y la venida de lo otro tenga lugar, es algo que debe permanecer siempre inseguro. Hasta el punto de que en rigor sólo es posible como Imposible. Comentando la punta irónica rónica de una observación observación de P aul de Man (que «la desconstrucción desconstrucción de la metafísica o de la "filosofía" es imposible en la precisa medida en que aquella es "literaria", "literaria", en e n Allegarles of Reading, Readi ng, p. 131) llega a
Lévi-Strauss
decir Derrida que la desconstrucción «no pierde nada por confesarse imposible»; «El peli peligro para una tarea de desconstrucción sería más bien bien la posibilidad, y convertirse en un conjunto disponible de procedimientos regulados, de prácticas metódicas, de caminos 95
accesibles. El interés de la desconstrucción, de su fuerza y de su deseo si los tiene, es una cierta experiencia de lo imposible: es decir, volveré a esto al final de esta conferencia, de lo otro, la experiencia de lo otro como invención de lo imposible, en otios términos como la única invención posible» (Ibíd. p. 27). En suma: este trabajo de pensamiento se constituye en una serie de encrucijadas con signos de la época —nombres propios o cuerpos textuales y «temas»—, hasta el punto de que se creerá por parte de algunos poder acusarle —acusación por cierto simétricamente contrapuesta a la del encierro esotérico y críptico en un idioma intraducibie— de carencia de sustancia propia o falta de un pensamiento original; de donde, seguiría la requisitoria, su práctica presuntamente abusiva de la cita como injerto. En algún medio polémico con cierta repercusión esa acusación adoptó la forma de una crítica al «parasitismo» esencial de los análisis desconstructivos. 12 Lo cierto es que esa crítica comporta y comparte, inconscientemente, un fragmento de verdad: el texto de Derrida no llega a ser nunca lo que sin embargo dice «soñar», un texto selfcentered.Pero es quizás esta potente «carencia de originalidad» lo que le da al idioma de esta obra su capacidad de apertura y de diversidad tonal, lo que hace del pensamiento de Derrida el más decididamente coral del ámbito contemporáneo. Lo cual no quiere decir que su música suene bien a todos los oídos, ni que para él sea un valor mayor la armonía. Desiertos, o el cuerpo a cuerpo con la lengua Así, pues, se podría, se debería poder seguir y desplegar una interpretación del deseo de idioma que anima este texto sobre la base de sus complejos contactos con otros textos: sobre la base, sobre el «mapa» de sus encrucijadas. Y sin embargo, por otro lado, una familiaridad con ese mundo tan densamente superpoblado, con esa «red de comunicaciones», obliga también a la experiencia del desierto. Desierto —soledad y sed— en sus raíces «vitales»: Derrida reivindica en ocasiones, más o menos discretamente, pero subrayando siempre la «relevancia» del punto, su procedencia procedencia no europea, su infancia y su primera primera formación en un medio judío y en un paisaje paisaje árabe, en la Argeli rgeliaa inmediatamente nmediatamente anterior anterior a la independencia. ndependencia. En su discurso discurso según él mismo «más autobiográfico», la conferencia de Jerusalem de 1986 sobre la teología negativa, dice rodear un «lugar vacío», su relación con lo judío y lo árabe, lo que sería su «desierto interior» (Psyché, p. 562). Desierto en los paisajes que atraviesa. A propósito de Edmond Jabés, poeta judío procedente de un país árabe, Egi Egipto: «El poeta de escritura escritura no puede otra cosa sino sino consagrarse a la "desgracia" que Nietzsche reclama en aquél que —o que promete a aquél que— "esconde en él desiertos". El poeta —o el judío— protege el desierto que protege protege su palabra palabra que sólo sólo puede hablar hablar en el desierto; desierto; que protege protege su escritura escritura que sólo sólo puede surcar el desierto» (L'écriture et la différence, p. 105). Desierto en sus cuestiones, en la «errancia sedienta» que suscita en este pensamiento la búsqueda de lo exterior al sistema logocéntrico. Así, la columna izquierda de Glas, una cadena de incisiones, de enlames, de heridas14 hechas a la dialéctica especulativa hegel heg eliiana, pretende «hacer « hacer aparecer fuerzas de resistenci resistenciaa a la Aufhebung, al proceso de 96
la verdad, a la negatividad especulativa, y que esas fuerzas de resistencia no constituyan a su vez negatividades relevables o relevantes». Ahora bien, ese proceso pone en cuestión cuestión el concepto, el orden del concepto, lo que —según —según un contexto contexto freudiano que no cabe ahora reconstruir— pone ante la relación o la no relación de la castración y el concepto, la castración y la verdad: «Cuestión desértica a la que hay que dejarle el tiempo de la errancia sedienta» (Glas, p. 53). En esta apelación a la necesidad de la experiencia del desierto resuena fuertemente un aspecto ineliminable del deseo de idioma de este texto: su vocación de separación y de exilio, también de secreto y de elipsis, y hasta de ceniza («sobre todo la ceniza de Francisco de Quevedo de sus sonetos Al Vesubio», cf. Feu la cendre, p. 59). Ahora bien, esa separación en el cuerpo del idioma no hace sino tensar la relación con el otro en el lenguaje: en el curso de la operación de esa separación se define también y se pone en práctica práctica una experi experiencia encia fil filosófica osófica que se entiende entiende a sí misma misma ante todo como experiencia de la lengua (cf. Schibboleth, p. 80). Este largo debate íntimo de piedra y sentido, cripta y comunicación o expresión, letra y espíritu en la escritura de la escritura, es quizás todo él —usando o abusando de una expresión del propio Derrida a propósito de los dibujos de Antonin Artaud, 15 «un cuerpo a cuerpo con la cuestión de la lengua». Efectivamente, el conjunto de sus ensayos y escritos consisten en una ancha y larga dramatización, teóricamente muy armada y poéticamente muy arriesgada, de una formidable pasión de lenguaje: por el lenguaje y del lenguaje, y no simplemente en el lenguaje. Esa pasión responde en parte, ciertamente, a una inquietud histórica y trascendental del propio lenguaje que ha aparecido a la luz del día como una especie de figura cultural objetiva. El comienzo de De la gramatología hacía referencia a esa situación, al señalar que el problema del lenguaje, como tal, ha llegado a ocupar en la actualidad, como nunca antes, «el horizonte mundial de las investigaciones más diversas y de los discursos más heterogéneos por su intención, su método y su ideología» (p. 11). Pero también, por otro lado, desnudo debate
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cuerpo a cuerpo con la lengua, que no se deja simplemente comprender ni regular por aquellas «investigaciones»: ni por las dominadas por el paradigma estructuralista y un cierto psicoanálisis en los años 60 y 70, ni por las más recientes regidas por el paradigma pragmáti pragmático co y las teorías del speech act. En cualquier caso, la experiencia de la lengua que realiza y que piensa el pensamiento de la escritura no encaja en el lingüisticismo que más o menos visiblemente caracteriza aquellas investigaciones, en la medida en que aquel pensamiento pensamiento somete a cuestión cuestión toda una axiomáti axiomática ca —separación —separación de fuerza y sentido, sentido, o significado trascendental, sujeto hablante identificable como presencia a sí de la consciencia, delimitación de los códigos, traducción decidible, saturabilidad del contexto...—, axiomática que subordina de hecho aquellos trabajos «críticos», «científicos», a la interpretación corriente del lenguaje, es decir, al lenguaje dado en la evidencia de lo constituido o a la semántica cotidiana. Hay, en cambio, una resistencia inédita e inaudita a la generalidad y la cotidianidad del concepto, en la experiencia (pensada, relatada, dramáticamente revivida quizás como en ningún otro sitio en Schibboleth) que liga la lengua al lugar y al acontecimiento, al tener lugar una vez, al enigma de lo que en el lenguaje —médium, sin embargo, de la idealidad y la repetibilidad, de la «ineluctable originalidad del espectro»— ocurre una sola 98
vez. A la irrepetibilidad del acontecimiento responde el deseo de fecharlo y decirlo — bendecirlo bendecirlo,, conmemorarlo— conmemorarlo— con una palabra palabra que, como la fecha, toque el acontecimiento con el cuerpo, y ante todo con el cuerpo marcado con incisiones singulares de la lengua. Ahí donde, según la expresión de Mallarmé, la iniciativa corresponde a las palabras. Nada asegura —esto es quizás la finitud, y en todo caso la comunicación sólo es posible entre algunos «en número finito siempre» (Schibboleth, p. 72)— que aquella palabra idiomática escape a la cripta absoluta de un holocausto sin memoria posible. Pero sólo así, en la torsión corporal, in-significante de la lengua, en «la diferencia insignificante como condición del sentido», cabe dividir la palabra, partirla o compartirla. El deseo de idioma busca, pues, finalmente, la ocasión sin garantías del encuentro. Si la ley de la lengua es el idioma, o su destino de ceniza e ilegibilidad, el deseo de idioma es el deseo del idioma del otro. OTAS 1. Tal vez el más complejo y completo estudio del pensamiento de Derrida sea el de Rodolphe Gasché, The Tain of the Mirror, Harvard Mirror, Harvard U.P., 1986, si bien su decisión de proponer una exposición propiamente «filosófica» —pero en cualqui cualquier er cas casoo dec isi isión ón c uyos supuest supuestos os son plen plenamente amente asumidos— as umidos— puede sus suscitar citar más de una duda sobre su capacidad para hacerse cargo de la diversidad tonal de este pensamiento. Otros estudios notables recientes: J. Llewelyn, Llewelyn, Derrida on the threschold of sense, Macmillan, sense, Macmillan, 1986; J. Sallis (ed.), (ed.), Deconstrucción and hilosophy, The hilosophy, The Univ. of Chicago Press, 1987; G. Ulmer, A Ulmer, Applied pplied grammatology, grammatology, The Johns Hopkins U.P., 1985; I. Harvey, Derrida Harvey, Derrida and the Economy of différance, Indiana différance, Indiana University Press, 1986. 2. El propio Derrida esboza a veces ese análisis; así, en Memoires en Memoires for Paul de Man, Columbia Man, Columbia U.P., 1986, o también, y con una dosis más que tolerable de ironía, en el comienzo de «Comment ne pas parler. Denegations», en Psyché. en Psyché. Galilée, Galilée, 1987. 3. Sobre esto es importante la entrevista «Entre crochets», en Digraphe, en Digraphe, 8 8 (1976). Entre los escritos recientes que de una u otra manera exponen esa dimensión profundamente política: «Geopsychanalyse and the rest of the world», y «Admiration de Mándela» (en (en Psyché). Psyché). Y la intervención urgente y apasionada sobre Paul de Man: «Like the sound of the sea deep: Paul de Man's war», en Critícal en Critícal Inquiry, primavera Inquiry, primavera 1988. 4. Cf. Mar Cf. Marges, ges, Minuit, Minuit, 1972, p. 392. 5. Pero en cualquier caso para Derrida esa historia, la de la desconstrucción en América, es muy importante. Los Estados Unidos son un espacio histórico que «reveáis itself as being undesiably the most sensitive, receptive, or responsive space of all to the themes and effects of deconstruction», Memoires, deconstruction», Memoires, cit. cit. p. 18. Y, Y, «con «c on una sonrisa» arriesga la hipótesis: «l'Amerique, mais c'est mais c'est la la deconstruction», ibíd. deconstruction», ibíd. 6. Cf. «Torres de Babel», en ER, en ER, 5 (1987), pp. 35-68. 7. Una teorización y una respuesta en práctica de tal «estrategia de la desgarradura», en una lectura de Lévinas, lectura donada a Lévinas según las reglas de un don fuera de toda restitución, en «En ce moment méme dans cet ouvrage me voici», en Psyché. en Psyché. 8. De Derrida dice Maurice de Gandillac en alguna parte: «profesor infinitamente serio», Cf. Nietzs Cf. Nietzsche-Studiem, che-Studiem, 4, 4, 1975, p. 326. 9. «[...] puisque je suis un vrai réseau de resistances», «Envois», La «Envois», La carte póstale, p. póstale, p. 48. 10. Cf. L'écríture Cf. L'écríture et la différence, París, différence, París, Seuil, 1967, p. 417, y La y La carte póstale, p. póstale, p. 135. 11. Posiciones, 1. Posiciones, Valencia, Valencia, Pre-textos, 1977, p. 56. 12. Cf. «The critic as host» de J. Hillis Miller, en Deconstr en Deconstruction uction & criticism, London, criticism, London, 1979. (Obra colectiva en la que intervienen junto con el propio Derrida, H. Bloom, Paul de Man, G. Hartman y J. Hillis Miller.) 13. En réplica irónica a una posible crítica por autocitarse: «Qu'on ne m'accuse done pas d'étre, comme on dit en anglais, "self-centered". En verité je revé depuis toujours d'écrire un texte self texte self -centered, -centered, je n'y suis jamáis arrivé, e tombe toujours sur les autres, cela finirá par se savoir». [«Mes chances», en en Tijdschrift voor Filosofie, 45, Filosofie, 45, 1 (1983), p. 9.] 14. El de «las palabras y las heridas», Words heridas», Words and Wounds, es Wounds, es uno de los temas principales de la notable lectura de Glas por Glas por G. Hartman, en Saving en Saving the text, The text, The Johns Hopkins U.P., 1982.
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Antonin Artaud. Dessins et portraits, portraits, Gallimard, 1986, p. 15. «Forcener le subjectile», en J.D.-Paule Thévenin, Thévenin, Antonin 57.
Notas sobre desconstrucción y método* Maurizio Ferraris Las consideraciones siguientes se proponen discutir de forma breve y muy general el problema problema de la justificaci justificación ón epistemol epistemológ ógiica del desconstruccioni desconstruccionismo smo con respecto a las ciencias del espíritu provistas de metódicas explícitas. 1. El reproche que más frecuentemente se le lanza al desconstruccionismo consiste en una llamada de atención sobre su falta de fundamento epistemológico y su arbitrariedad metódica: ¿cuáles son las bases, y cuáles los instrumentos declarados que animan el análisis desconstructivo? En general esta acusación implica una segunda, que se refiere a la fecundidad heurística del desconstruccionismo: ¿qué puede descubrir un desconstructor en el plano científico? Y ¿qué enseña en el ámbito pedagógicoinstitucional? La desconstrucción, se dice, no sólo carece de justificaciones performativas (como aquellas de las que están provistas las ciencias de la naturaleza), sino que ni 100
siquiera se sirve de un método o de una serie de métodos, falsificables y trasmisibles, Estética (Torino), 17, 1984. Traducción de Patricio Peñalver. * Edición original en Rivista en Rivista di Estética (Torino),
como es el caso en cambio para muchas otras ciencias del espíritu, que, sobre esa base, justifican justifican su propia diferencia diferencia respecto a la literatura. literatura. Estos interrogantes podrían aumentarse, en número y alcance. Limitémonos aquí al problema problema de la ausencia ausencia de método, puesto que la desconstrucción desconstrucción se caracteriza (en términos negativos pero de forma bastante explítica) por el rechazo de una adopción sistemática de códigos y metalenguajes establecidos y regulados; su autocomprensión epistemológica es así declaradamente extrametódica. (De ahí las críticas lanzadas por Rodolphe Gasché en un artículo muy conocido* a ciertas hipótesis quasi-metódicas del desconstruccionismo en el ámbito de la crítica literaria.) 2. La extrametodicidad es un apriori de la autocomprensión del desconstruccionismo. ¿Por qué? ¿Por qué en general la metodicidad, que representa una justificación importante para muchas ciencias del espíritu, es en cambio una condición negativa para la desconstrucción? Ahora bien, el desconstruccionismo no reivindica en lo más mínimo una anarquía metódica, no confiere de ninguna manera un alcance inmediatamente positi positivo vo a la ausencia ausencia de método; simpl simplemente emente sostiene sostiene que la adopción adopción sistemáti sistemática ca de una metódica es imposible. El desconstruccionismo forma parte ciertamente de aquella lignée filosófica que Richard Rorty ha definido** como «hegeliana», y para la que la ustificación de la investigación filosófica consiste en una reflexión sobre la tradición (filosófica, literaria, mitológica, jurídica...) que conforma nuestros prejuicios y nuestras categorías de pensamiento; forma parte de esa línea justamente porque considera imposible tanto una relación inmediata con el mundo de la naturaleza, como la adopción de metalenguajes que traduzcan de modo científico (al menos como ideal regulativo) el lenguaje trasmitido, y al que nos vemos atenidos para trabajar. Desconstruir una tradición significa necesariamente ser inmanente a sus textos y a sus lenguajes. El paso del mito al método es * R. Gasché, «Deconstruction and Criticism», Glyph, 6 Glyph, 6 (1979), 177-216. ** R Rorty, «The Philosophy as a Kind of Wri ting», in Consequences in Consequences of Pragmatism, Minneapolis, Pragmatism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982, pp. 90-110.
una variación interna a la tradición, y no un salto fuera de ésta. Se trata, en sustancia, de las objeciones de Heidegger a la fenomenología: una epoché es imposible puesto que estamos ya siempre caídos en un ser-ahí existencial y lingüístico que predetermina nuestra comprensión y nuestro prejuicio. Es imposible salir del círculo hermenéutico del que formamos parte constitutivamente, también, y sobre todo, allí donde se quisiera intentar el salto fuera del prejuicio a través de la adopción de un 101
metalenguaje, de un código, de un método. La metódicas de las ciencias-técnicas obtienen su justificación no de su objetividad o de su conformidad con un ideal de razón, sino que más bien se justifican por performatividad; y sin embargo, decía de nuevo Heidegger, en su articulación reflejan los prejuicios de la tradición del mismo modo que la literatura, así como en su ideal encarnan el proyecto de dominio humano sobre la naturaleza que caracteriza nuestra cultura —mitos, supersticiones, metafísicas. (Representar un átomo como un microcosmo es una idea de alquimista, pero si Paracelso no ha encontrado la piedra filosofal, Fermi ha construido un reactor atómico, trasformando en eficacia performativa un arcaico sueño de gobierno de la naturaleza; el buen resultado resultado justifi justifica ca la representación representación cuyo carácter convencional convencional puede tolerarse tolerarse tranquilamente; pero la convención no es como tal menos mítica que la creencia, si consideramos que la justificación —la performatividad— consiste en dar finalmente un desenlace práctico a lo que, con Heidegger y Nietzsche, podríamos llamar voluntad de poder.) poder.) El salto fuera de la tradición es, pues, imposible, también y sobre todo por vía metódica, simplemente porque una metódica sustraída a la tradición es inconcebible (engañarse con lo contrario significaría habitar tranquilamente en el prejuicio, sin interrogarlo; equivaldría al dogmpático «horror mítico al mito» que Horkheimer y Adorno han reconocido en la dialéctica del iluminismo). No por azar excluye Heidegger que el salto fuera del prejuicio ocurra por vía metódica, y que lo concibe de manera muy problemáti problemática ca y totalmente totalmente extrametódi extrametódica, ca, como diferencia; diferencia; la apuesta por un camino posibl posible-eventual e-eventual no tiene tiene éxito éxito garantizado, arantizado, y puede fastidi fastidiarnos arnos por su jansenismo, jansenismo, pero nos pone al abrigo de aquella confirmación de la creencia que incumbe potencialmente a los métodos. Dejando a salvo todas las diversidades que se interponen entre los problemas de Sein por una parte, y de Marges de la philosophie por otra (y ante todo el hecho de und Zeit por que para Heidegger el interlocutor habitual es la ciencia técnica, mientras que Derrida se concentra más bien en las ciencias humanas), el propósito instituyente de la desconstrucción recupera lo esencial de las objeciones heideggerianas tanto contra la epoché como contra el método. Al escribir «il n'y a pas de hors-texte», se señala la imposibilidad de un salto fuera de la tradición. La filosofía es la mitología de Occidente; pero cualqui cualquier er salto salto más all allá de ésta, en la medida medida en que la tradici tradición ón es el presupuesto de nuestros lenguajes ordinarios o formales, no sería la realización de un progreso o el anuncio de una emancipación, sino más bien un olvido o una ideología (si este término tiene un sentido, la crítica de la ideología, ya que el desenmascaramiento es un buen presupuesto para la instituci institución ón de nuevas máscaras). De manera que cualquier cualquier traducción metódica y codificada, que pretendiese estar determinada sólo por el objeto y por un conjunto controlado y falsable de prejuicios subjetivos y tradicionales, participaría sin saberlo (o infravalorando su importancia, como ocurre casi siempre) en el lenguaje trasmitido y los prejuicios que éste trae consigo. Una traducción radical es imposible; en rigor no existen nombres comunes, sino sólo nombres propios (como nos ha enseñado Heidegger, el paso de hypokeimenon a substantia, a sustancia, es una cuestión epocal 102
que no se resuelve enteramente cuando nos confiamos a un metalenguaje). Así, no tenemos más que metáforas; pero es imposible reconducirlas a lo propio, hablar al margen de aquellas; sobre todo, el ideal de un lenguaje no metafórico y de una traducción adecuada es típicamente metafísico. En el último punto de esta nota veremos con más detalle las implicaciones de una tal mise en abyme (o aporía, según como se la quiera ver) que caracteriza a toda visión en general de la tradición, y que constituye, si no el tema exclusivo, al menos una ocasión determinante de la desconstrucción. Por el momento son necesarias algunas consideraciones suplementarias sobre el problema del método. 3. Los partidarios de una revisión metódica de la tradición no tendrían ahora más que destacar el carácter aporético de las observaciones precedentes. Bastaría objetar que, en una elección metódica sustraída a semejante holismo lingüístico, la influencia de la tradición pasa a segundo plano respecto a la fecundidad heurística del método y a su falsabilidad epistemológica —mientras que cabría tranquilamente poner a cargo de la posici posición ón que apenas hemos caracterizado las hipotecas hipotecas adscritas adscritas corrientemente corrientemente al tradicionalismo, al conservadurismo, al romanticismo (¿acaso no se comportaba Lacan como un predicador religioso? ¿Y acaso no es verdad que Harold Bloom señala como la mejor desconstrucción de una poesía la repetición sin diferencias de los versos que la componen?). Conocer los límites objetivos de una metódica es en cualquier caso preferibl preferiblee a la aceptación aceptación oscurantista oscurantista del prejuici prejuicioo y a la repetici repetición ón ritual ritual del objeto a analizar. Justamente como en las ciencias de la naturaleza, el método no se justifica exclusivamente, ni sobre todo anticipadamente, sobre la base de la propia coherencia formal, sino por la propia eficacia operativa, por la propia performatividad. Las ciencias de la naturaleza son performativas y trabajan productivamente aunque se objete que aquellas reflejan prejuicios metafísicos (por el contrario, dejando aparte la metafísica, la refutación de paradigmas forma parte de la dialéctica normal de las ciencias). ¿Para qué sirve remontar una cadena inagotable para encontrar la actuación de los prejuicios? Sobre todo cuando el marco dentro del que se inscriben aquellos fuera una tradición metafísica en nada mejor asegurada. Una investigación mitográfica de la tradición arcaica y una semiótica de los mitos de hoy son preferibles a la tematización de una mitología constitutiva y sin salida. Sobre todo son más útiles, esto es, performativas, aunque su performativi performatividad dad no sea del mismo mismo tipo que la la de las ciencias ciencias de la naturaleza. Pero en las ciencias del espíritu, a diferencia de las de la naturaleza, no hay un más allá evidente del texto que asegure su performatividad. Un texto puede ponerse en contradicción con otro, y cabe extraer de ahí ciertas consecuencias prácticas; pero queda que el texto ha actuado exclusivamente sobre otro texto, y que si quiere hablar de performativi performatividad dad es necesario precisar precisar inmediatamente nmediatamente que ésta es sólo sólo textual textual.. De manera que la performatividad de las adquisiciones de las ciencias del espíritu entra en el mismo campo lingüístico-tradicional que ha orientado el método. A diferencia de lo que ocurre en los protocolos científicos, la falsabilidad parece aquí ante todo formal, y atestigua por eso sólo la coherencia respecto al código adoptado, pero no es garantía de veridicidad (las reglas de conversación de Grice tienen una justificación más axiológica 103
que epistemológica, aproximadamente como los diez mandamientos, y resultan performativas performativas sólo dentro de una cierta comunidad «ci « científi entífica» ca»). ). El hecho de que código código y método estén animados por prejuicios de la tradición no constituye en este caso un elemento omisible o sin influencia, como pasa en las ciencias de la naturaleza. Se tiene además la impresión de que estas consideraciones no valen sólo para los formalismos más ingenuos, sino que pueden referirse a toda metódica en general; y que las metódicas de las ciencias del espíritu que destacan el aspecto aleatorio de los códigos, y su historicidad, se limitan a adaptar la propia autocomprensión a visiones más «modernas» de la ciencia (por ejemplo, a las difundidas por la epistemología romántica en la línea de Kuhn). 4. Llegamos al punto final. En una perspectiva metódica se podría objetar todavía que aun cuando los códigos fuesen una trama de prejuicios tradicionales, y su performativi performatividad dad sólo sólo textual textual,, no resultarían resultarían más evidentes evidentes por eso las ventajas de una elección extrametódica, que se limitaría a enturbiar una opinión ya opinable. En definitiva, la extrametodicidad oscilaría entre una total arbitrariedad hermenéutica y la simple repetición sin diferencia (en el límite la fotocopia) —al igual que, en la perspectiva metódica se duda entre el polo de la axiomática general y el de la micrología tautológica (el mapa 1: 1). La performatividad de la desconstrucción no sería superior a la de los análisis metó
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Friedrich Nietzsche
dicos, y además no consentiría la verificación de la coherencia formal del código, esto es, al menos, de la honestidad de la investigación. Por otra parte, no se excluye que el desconstructor utilice metódicas, pero de modo incoherente y no explícito. Si, en consencuencia, las perspectivas metódicas tienden a reducir el peso de la tradición, las extrametódicas carecen de deontología y acaban justificando el prejuicio. La alternativa entre método y extrametodicidad se caracteriza como un conflicto entre dos autocomprensiones respectivamente científica y literaria de las ciencias del espíritu. Esta disidencia parece difícil de dirimir en el plano de los efectos (sólo una Wirkungsgeschichte aleatoria, una «historia de los efectos» no previsible juzga el valor del comentario a un cierto texto). Lo que predomina en esta alternativa es un conflicto entre éticas y creencias más bien heterogéneas. ¿Es posible resolver una disidencia como ésta? Verosímilmente, no, no encontraremos nunca un comentario de Dante (metódico o no) capaz de refutar todos aquellos que lo han precedido; a lo sumo, una arqueología del saber podría mostrarnos muchos comentarios (metódicos o no) que no han tenido efectos en términos de Wirkungsgeschi Wirkungsgeschichte, chte, y de los que se ha perdido la memoria. Volvamos al desconstruccionismo. Al comienzo de estas notas se había precisado que su característica en este punto no es el rechazo puro y simple del método, sino más bien el rechazo de una autocomposición y de una justificación metódica. Con cierto grado de 105
aproximación, puedo distinguir el desconstruccionismo del psicoanálisis, de la semiótica, de la hermenéutica, etc.; la desconstrucción es una vía (un odos) que se repite y reconoce en campos diversos, por lo que en este sentido muy general, es también un methodos. La posición del desconstruccionismo no es una toma de partido contra el método, y menos que nada una glorificación de la ausencia de método. Es por el contrario la tematización de la alternativa entre método y extrametodicidad, y en general de todos los indecidibles que caracterizan nuestra tradición —como por ejemplo la contraposición entre mito y episteme, entre lógica y retórica, filosofía y literatura, y así sucesivamente (hasta llegar a la alternativa entre la hipótesis de una tradición metafísica influyente, y la de su ausencia o irrelevancia). De ahí que no se trate de refutar el método (o la metafísica, o la lógica, etc.); sino de desconstruir la pareja método-extrametodicidad (o metafísica y superación de la metafísica, lógica y retórica, etc.). Para este objetivo, es necesario volver a recorrer los momentos y las determinaciones de las defensas y de las condenas del método, que están ya inscritas en una decisión más radical y preliminar. De manera que el desconstruccionismo se elabora parasitariamente una tradición ya hecha y que se está haciendo (y de la que por lo demás, en hipótesis, forma parte); no opta por alguna opción determinada, pero intenta trazar su genealogía e indicar sus efectos. Tematiza la indecibilidad. Tematizar la indecidibilidad, pensar la diferencia o la relación entre Grund y y Abgrund son posiciones y actividades que aparecen frecuentemente en la historia de la filosofía, no sólo la reciente; y es a esta tradición a lo que se refiere el desconstruccionismo al volver a recorrer las alternativas y las asunciones determinadas de la filosofía, de las ciencias humanas y de la traditio de las que la una y las otras presenta al mismo tiempo como una actividad edificante, como la reconstrucción de una trama compleja a través de la desconstrucción de los textos singulares que la componen.
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Las barricadas de la desconstrucción Cristina de Peretti Peñaranda «La actividad filosófica no requiere una práctica política, ella es, de todos modos, una práctica política. Una vez que se ha luchado para que se reconozca esto, empiezan otras luchas, filosóficas y políticas.» (Jacques Derrida) Derrida) Para una lectura tradicional, no nietzscheana, no derridiana que se atiene «al pie de la letra» puede parecer que el pensamiento de Derrida, su estrategia general de la desconstrucción se mueve, salvo en contadas ocasiones muy precisas y puntuales, dentro de un marco de reflexión meramente teórico-filosófica. De ahí que, frente a discursos como el de Foucault, el de Deleuze o el de Lyotard (por no citar más que a algunos de los pensadores franceses más cercanos, al menos cronológicamente hablando, a Derrida) que abordan de forma explícita y recurrente la vasta problemática de lo que, de un modo muy general, podríamos llamar el poder y las cuestiones políticas, el pensamiento de Derrida haya sido tachado a veces de mantener un cierto retraimiento, una cierta reserva con respecto a estas cuestiones. Semejante afirmación sólo sería aceptable en la medida en que dicha reserva jamás fuese confundida con un «olvido», desinterés o neutralidad por parte de Derrida ante la políti política. ca. Antes bien, bien, una reserva tan sólo sólo podría proceder de la lucid lucidez ez y del rigo rigorr que caracterizan al pensamiento derridiano: desconstruir «lo político» implica una labor ingente y difícil que requiere cautela y tiempo «para buscar las palabras». 1 En cualquier caso, demasiado a menudo se tiene tendencia a pasar por alto algo que Derrida apunta de modo explícito y contundente: la estrategia de la desconstrucción constituye una palanca de intervención activa que se ejerce no sólo en el ámbito filosófico-teórico sino también, de forma decisiva, en el terreno político-práctico. Todo lector de Derrida sabe que la
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La Fuente F uente de de Valerio Adami
desconstrucción ha mostrado repetidamente que su aplicación se extiende a campos del saber que no son estrictamente filosóficos. Los «protocolos de lectura» derridianos no versan únicamente sobre textos filosóficos sino asimismo, por ejemplo, sobre la experiencia estética de Valerio Adami, de Van Gogh o de Gérard Titus-Carmel, 2 sobre el trabajo que en arquitectura realizan Bernard Tschumi o Peter Eisenman 3 o sobre numerosos escritos «literarios «literarios»» (Artaud, (Artaud, Mall Mallarmé, Blachot, Blachot, P ong onge, e, etc.). 4 Ello responde, en cierta medida, a un intento de desconstruir una serie de oposiciones jerarquizadas (lo serio/lo poco serio, lo literal/lo metafórico, la realidad/la ficción...) que, bajo la oposición más general de discurso filosófico/discurso literario, pertenece al viejo maniqueísmo que rige al pensamiento occidental, el cual no parece encontrarse a salvo más que cuando sus «saberes» se hallan perfectamente delimitados. Desde esta perspectiva, la afirmación derridiana de que la filosofía no es sino «un género literario particular» cobra una fuerza desmitificadora nada despreciable. Dicho esto, el lector de este artículo puede que siga preguntándose: ¿qué tiene esto que ver con la práctica y con la política? En realidad mucho. Pero para entenderlo quizá haya que empezar por comprender justamente la necesidad de desconstruir, de solicitar 5 la propia oposición entre lo teórico y lo práctico. Es ilustrativo al respecto el comienzo de la entrevista «Entre corchetes». 6 Al intento 109
que hace el entrevistador de dividir la «obra» derridiana en textos teóricos, intervenciones de alcance políticoinstitucional y textos en cierto modo «incatalogables», Derrida responde que dicha «división», lejos de permitir una clasificación global y estanca, atraviesa «todos y cada uno» de sus textos. En efecto, ninguno de los textos derridianos que, en principio, podrían parecer más fácilmente aceptables por las reglas «normales» de la erudición al uso se conforma realmente a tales normas. De hecho, todos y cada uno de estos textos rompen con el discurso erudito y todos están comprometidos en bazas políticas e institucionales. Por su parte, los textos que abordan explícitamente cuestiones de tipo político o institucional están apuntando a su vez, en todo momento, a la solicitación —sólo en apariencia teórica— del logocentrismo dominante en Occidente. Finalmente, los textos más «incatalogables» constituyen un ensamblaje perfecto de investigación teórica y de práctica desconstructiva política e institucional. Por consiguiente, la división que atraviesa todos y cada uno de los textos derridianos no lo hace ya tanto bajo la forma tripartita señalada cuanto mediante una lógica mucho más plural, pero también mucho más calculada, mucho más minuciosa, más vigilante y, por lo mismo, mucho más intolerable e irrecibible para las instancias convencionales. En mi opinión, buena parte del alcance político del pensamiento derridiano reside precisamente precisamente en esto: en la condici condición ón intolerable, intolerable, irrecibi irrecibibl blee de su pensamiento. pensamiento. A lo largo de toda su historia, nuestra sociedad occidental se ha definido invariablemente por unas aspiraciones muy concretas: la búsqueda y el logro de la máxima eficacia, del rendimiento y de la utilidad más absolutas; en otras palabras, por la conquista del saber y del poder regida por la mezquina lógica utilitaria necesaria para la supervivencia misma de este tipo de sociedad que se constituye en sistema económico de reserva que no arriesga absolutamente nada. Esto hace que los aparatos institucionales que se desarrollan en el seno de una sociedad tal vengan lastrados por un enorme potencial de violencia que actúa más o menos soterradamente según los casos y que se traduce en determinadas premisas aplicables tanto a los ámbitos del saber como a los del poder: el sentido y la racionalidad del discurso instituido, la búsqueda obstinada de un fundamento sustentador, a su vez, de un sistema de jerarquías, la búsqueda compulsiva de la identidad y de la homogeneidad. En una palabra: la búsqueda de la familiaridad y el rechazo del riesgo. 40/ANTHROPOS
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Ahora bien, esta violencia soterrada de la maquinaria institucional dominante se ejerce en el increíble poder coercitivo de que ha dado muestras a lo largo de su desarrollo así como en su extraordinaria voluntad y capacidad de cohesión y absorción. Así, por ejemplo, siempre que le es posible, la cultura establecida (el aparato del saber) prefiere, antes que excluirlo, integrar en su saber —aparentemente inofensivo— el pensamiento que juzga más amenazador y que, de esta forma, convierte fatalmente en algo familiar y, por consigui consiguiente, ente, inocuo. Por eso, al pensamiento no le basta con ser contestatario o crítico: ha de ser audaz y peli peligroso, ha de inventar un gesto diferente diferente a fin de no dejarse apresar por el poder intolerante y corruptor de la máquina institucional. Como afirma Nietzsche, el filósofo ha de ser la mala conciencia de su tiempo. Filosofando con el martillo, trepanando el tímpano de las instituciones, el pensador «intempestivo» y «apatrida», el que no se afinca en ningún tiempo ni lugar —el único pensador capaz de realizar una tarea de tal envergadura— hará estallar el aparato de saber y de poder en su simulacro de cohesión y homogeneidad, en la vacuidad de sus prejuicios y de sus representaciones. Un pensamiento pensamiento de este tipo, lejos de dejarse integrar integrar en la máquina instituci institucional onal,, le produce inquietud inquietud y desazón, d esazón, resultándole intolerable, incatalogable: incatalogable: irrecibible. irrecibible. La solicitación derridiana del sistema de instituciones (ya sea desde un punto de vista que, para ir más deprisa, llamaremos teórico o práctico) logra su máxima eficacia y efectividad porque precisamente desarrolla una estrategia rigurosamente calculada que «lucha como siempre en dos frentes, en dos escenas y con un doble alcance». 7 La desconstrucción no opera por mera inversión o substitución, no tiene nada que ver con la simple negación, destrucción o anulación, es decir con una transgresión que, de no ser más que
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eso, corre el peligro de convertirse en una falsa salida o incluso en una regresión. No se trata de franquear una supuesta línea divisoria entre la institución (ya sea ésta un aparato de saber o de poder) y lo otro de instalarse, más allá de la primera, en el segundo (en lo otro). Por de pronto, ello implicaría aceptar, una vez más, la oposición dentro/fuera, interior/exterior en la que dicha instancia institucional se basa y a la que, por su parte, reafirma: el resultado resultado no sería sino sino la reconstrucción reconstrucción de un nuevo tipo tipo de institución, otro pero similar en la forma al menos al anterior. Hay también una discontinuidad, una heterogeneidad que conducen a y refuerzan la máquina institucional. inguna institución, ningún aparato de saber o de poder se transgrede nunca de una vez por todas, ni puede ser atacado desde fuera ni sencil sencillamente borrado medi me diante ante un gesto. Ahora bien, la desconstrucción tampoco se concibe como una mera crítica interna, como una crítica sistemática. La instancia crítica y/o auto-crítica que adopta la fórmula del mero cuestionar «¿qué es...?» pierde todo su posible efecto de transformación pues, al combinarse con toda una serie de presupuestos, acaba por convertirse en un sistema transmitido-recibido que la institución asimila perfectamente. 8 La desconstrucción derridiana se mantiene en un equilibrio inestable entre lo que constituye y lo que excede la máquina institucional, trabaja en sus bordes, en sus 113
márgenes mismos a fin de minar, de acentuar, de forma lenta pero irreversible, las fisuras, fisuras, las grietas grietas que ya desde siempre siempre resquebrajan internamente todo aparato de saber y de poder. La estrategia desconstructiva opera, de este modo, un desplazamiento, un corrimiento generalizado de todo el sistema, una «transformación masiva» de dichos aparatos. Determinadas actividades en las que Derrida ha participado como, por ejemplo, los trabajos que durante algunos años realizó el GREPH («Groupe de Recherches sur PEnseignement Philosophique») 9 del que Derrida fue miembro activo y la creación, de la que Derrida ha sido uno de los grandes promotores, del «Collége International de Philosophie» responden precisamente a esta exigencia de transformar una situación general, de solicitar los aparatos institucionales de saber y poder tanto en lo que se refiere a sus estructuras fundamentales (procesos de fundación, de legitimación y de erarquización) como en lo que concierne a la escena misma en que se desarrollan (conjunto de relaciones, de representaciones, de discursos, ideología que sostiene a dicho conjunto, etc.). El GREPH, nacido en Francia en los primeros meses de 1974 fundamentalmente como reacción contra la Reforma Haby de la enseñanza, 10 no limitó su lucha a esta situación concreta. Más allá de la misma persiguió la transformación de la filosofía en su doble vertiente de investigación y de enseñanza pero también de teoría y de práctica. Aunque no se puede hablar de una doctrina ni de un método del GREPH, pues su estrategia siempre se ha querido múltiple y realizada desde múltiples flancos, cabe apuntar que la cuestión crucial que planteó dicho grupo —que rechazaba cualquier tipo de homogeneidad corporativa o disciplinar por considerar que estos asuntos no conciernen sólo a un determinado sector especializado— es el análisis y transformación del sistema (modo y contenido) de enseñanza y, concretamente, de la enseñanza filosófica (que no es lo mismo que la enseñanza de la filosofía). Ahora bien, a partir de unos grupos de trabajo no centralizados, el GREPH llevó a cabo la puesta en marcha de una problemática nueva que considera imposible disociar la investigación teórica de unas intervenciones prácticas y de una toma de posición a nivel socio-político.
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Por su parte, la creación en octubre de 1983 del «Collége International de Philosophie» responde a la experiencia de implantar un nuevo tipo de «institución» filosófica que transforme las estructuras básicas del modelo universitario occidental. Su funcionamiento se rige de forma colegiada. Sus objetivos principales son: 1) crear un intercambio internacional para una posible investigación conjunta, para la confrontación de los distintos pensamientos filosóficos; 2) ofrecer unos medios y una infraestructura a todo tipo de investigación original sin cabida en las instituciones oficiales; 3) borrar por medio de encuentros, de trabajos colectivos la separación administrativa entre los profesores (de instituto, instituto, de universi universidad), dad), la investig investigación, ación, etc. e tc. La desconstrucción, por lo tanto, no opera nunca exclusivamente sobre enunciados, sobre contenidos de sentido, sobre la «edificación» formal y semántica de los filosofemas. Se ejerce asimismo sobre las relaciones y estructuras institucionales (políticas, económicas, sociales), sobre las formas históricas de su configuración. Y es que la historia del pensamiento y los procesos institucionales tienen, como si dijésemos, una misma partida de nacimiento en Occidente: el logocentrismo, discurso racional que pretende dar razón, fundamentar, fundamentar, garantizar, arantizar, legiti egitimar mar tanto la autoridad autoridad del sign signiificado trascendental como la del sistema institucional (norma, código, etc.). En el espacio del logocentrismo se desarrolla la gran maquinaria del saber (sentido-verdad-univocidad) y del poder (autoridad-jerarquíadominación-legitimación) regida por la instancia formal y pretendidamente pretendidamente neutral de lo Uno y de lo Mismo. Mismo. El gesto desconstructivo filosófico no puede, pues, por menos que ser necesariamente un gesto político: «Hay que meterle mano al código, a la homogeneidad y a la singularidad del sistema que ordena y regula los lenguajes y las acciones. Hay que meterle mano al hecho de que no hay más que un código». 11 No es e s posibl posiblee retomar aquí todos y cada uno de los motivos motivos sobre los que interviene nterviene activamente la estrategia derridiana a fin de dislocar, de solicitar el aparato institucional de saber y de poder. La desconstrucción, como Derri
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La case vide. v ide. Tschumi. Tschumi. La Villette 1985
da ha señalado ya tantas veces y como ya también tan a menudo han repetido sus «comentadores», no es un método, esto es un conjunto de reglas y de procedimientos, de normas rígidamente determinadas y cerradas en sí mismas. La desconstrucción no es un método porque se aplica cada vez a una singularidad, a un idioma. Para que la estrategia sea activa, transformadora, eficaz, en una palabra, para que sea solicitación, la desconstrucción ha de replantearse, ha de inventarse de nuevo en cada caso. «Nada de método: esto no excluye una cierta andadura que es preciso seguir.» 12 Porque, en efecto, existen también ciertos motivos que podríamos llamar recurrentes por los que toda «andadura» desconstructiva debe pasar inevitablemente para tratarlos luego con la especificidad que cada escena requiere. Tomemos, por ejemplo, el caso de la producción-reproducci producción-reproducción ón del habla habla homogénea, homogénea, coherente y unívoca, del discurso discurso racional que garantiza la autoridad del sentido, del significado trascendental a su vez legitimado por la autoridad que le confiere el nombre propio del autor (hablante y/o firmante de un discurso y/o texto). En la escena filosófico-pedagógica de la enseñanza, pongamos por caso, dichos motivos se plasman en una estructura fundamentalmente semiótica de la misma y en una transparencia que regularía la transmisión del saber. El logocentrismo estructura de este modo la institución docente. La relación docente se funda en el habla viva, en lo que Nietzsche denomina la 117
relación de habla-escucha, 13 asistida por el logos que confiere autoridad y sentido a un discurso aparentemente homogéneo, unívoco, transparente, esto es susceptible de repetición-transmisión. Ello supone asimismo una estructura jerarquizada: la sumisión del docente a la férula del significado trascendental en el espacio de un puro proceso de significación sin problemas ni restos que regularían la transparencia absoluta y la univocidad de la traductibilidad (estructura de reproducción-repetición) en la transmisión del saber: primacía del saber, de la verdad, del sentido y del nombre propio que garantiza a los anteriores. Transmisión del saber que intenta ocultar y borrar de esta manera el soporte en el que se inscribe: toda una genealogía de lo «marginal» (la discontinuidad, la heterogeneidad, lo otro, la diferencia) pero asimismo toda una genealogía de las instancias autoritarias del sistema de poder-saber que estructura las instituciones (homogeneización del lenguaje, de las normas, del código en un sistema de programas, de concursos que pone el saber al servicio del poder y convierte al pensador en funcionario). Por su parte, y dentro de lo que ten dríamos que entender como una escena más general, es especialmente relevante la vinculación del nombre propio con el proceso de transmisión unívoca del sentido, con la autoridad del significado trascendental, con la posibi posibillidad de un querer-decir querer-decir y de un querer-decir querer-decir apropiado, apropiado, de una pura identidaddentidadunidad del autor con el discurso racional (solidaridad del logos y de la foné: logofonocentrismo de toda la máquina institucional). La imagen del nombre propio apunta al fantasma absoluto como s'avoir absolu (como saber/poseerse absoluto). La desconstrucción derridiana pone de manifiesto la inadecuación de este «sentimiento» de identidad del autor consigo mismo y con su discurso acentuado, por medio de la inscripción del nombre propio en el texto (la firma), las fisuras que ya desde siempre recorren a este simulacro de identidad. Estrategia desdoblada de la firma, double-bind. La firma es como un pharmakon (a la vez remedio y veneno) para la identidad y para el querer-decir: a la vez apunta hacia el vouloir-dir vouloir-di relvouloir étre étre propre propre (quererdecir/querer ser propio/estar limpio) y hacia el nom propre (nombre propio) como non propre (como no propio/no limpio). limpio). 14 La estrategia desdoblada, múltiple de la desconstrucción, el double-bind con que Derrida trabaja todo proceso de significación, de transmisión del sentido pero también todo intento de apropiación-reapropiación del mismo supone un auténtico revulsivo para la máquina institucional del saber y del poder: introduce el germen de constante insatisfacción y desasosiego en el apacible confort y familiaridad de la misma. Dosis mortal a la que le resulta imposible escapar al sistema de saber y de poder. El pensamiento derridiano es irrecibible, inaceptable por las instancias institucionales precisamente precisamente por ello. ello. Porque cifra la fuerza y el rig rigor de su estrategi estrategia en la ley del double-bind, en la ley de la indecidibilidad: ley única que, sin embargo, por su condición de indecidible resulta absolutamente extraña a toda homogeneidad, a toda univocidad así como a todo intento de apropiación por parte de dichas instancias. La indecidibilidad que el pensamiento derridiano pone de manifiesto y que él mismo asume como su ley es irrecibible para un sistema de saber y de poder que basa su ilusoria 118
seguridad en la posibilidad última de lo decidible. No obstante, la indecidibilidad es la experiencia más lúcida y también la más arriesgada por la que puede optar el pensamiento. pensamiento. Y ello ello porque es asimi asimismo smo la condici condición ón misma misma de la responsabil responsabilidad en su dimensión más rigurosa. Derrida distingue dos aspectos, dos enfoques de la indecidibilidad: una que sería del orden del cálculo. Aquí la indecidibilidad no es más que un momento de un pensamiento calculador. Pero hay otro tipo de indecidibilidad: aquella que está «más allá de todo cálculo y de todo programa». Esta es la verdadera condición de la decisión y, por consiguiente, también de la responsabilidad. La responsabilidad no puede basarse en unas normas, en unos códigos establecidos de antemano que la legitimen y garanticen. Sólo cuando se carece de «razones», de medios para decidir, sólo cuándo no se dispone de la garantía de unas reglas y criterios, sólo cuando se atraviesa y se asume con todas sus bazas la experiencia de la indecidibilidad cobra la responsabilidad su alcance más serio y efectivo. La responsabilidad es
Le revé de Tartini de Tartini de Valerio Adami, 1980
siempre creación y riesgo. El criterio, el código para decidir una acción o actuación, para asumir asumir una responsabil responsabilidad ha de inventarse en cada caso, en cada circunstanci circunstancia: a: «¿Qué sería una decisión calculable, programable? Cuando se plantea la grave cuestión 119
de la responsabilidad y, por consiguiente, de la decisión, de tener que zanjar, no sólo no existe incompatibilidad ninguna entre esta indecidibilidad del segundo orden —de lo heterogéneo— y la decisión, sino que se da una especie de co-implicación aterradora. En el momento en que el cálculo resulta imposible es cuando algo como una decisión se impone —en todos los órdenes, se puede traducir esto en términos de ética o de política — y, en ese momento, la "segunda" "segunda" indecidi ndecidibi billidad no es ese quedar en suspenso de la indiferencia, no es la différance como neutralización interminable de la decisión, al contrario, es la différance como elemento de la decisión y de la responsabilidad». 15 El pensamiento de Derrida se resiste, de este modo, a ser catalogado, asimilado, absorbido por cualquier aparato institucional de saber y de poder. Y muestra, así, a qué altura se sitúan los verdaderos desafíos intelectuales y/o políticos. La vitalidad de semejante pensamiento, su lucidez y su rigor, su riqueza y su fuerza de solicitación son no ya una tentativa sino, como diría Nietzsche, una tentación.16 OTAS 1. «El análisis político hay que retomarlo, a justarlo e hilar muy fino con él en cada situación, teniendo en cuenta su gran complejidad, las fuerzas o la corriente con la que uno conecta o intenta conectar, inmediata o mediatamente...» [«Ja ou le faux-bond» en Digraphe, en Digraphe, 11 11 (1977), p. 86. Cfr. la traducción de esta entrevista en el presente número númer o de A de Anthr nthropos]. opos]. 2. Cfr. 2. Cfr. La La vérité en peinture, París, peinture, París, Flammarion, 1978. Es significativo asimismo que, en la primavera pasada (1988), se haya realizado en la Tate Gallery (Londres) una exposición sobre la desconstrucción en pintura. 3. Cfr. Psyché. Cfr. Psyché. Inventions I nventions de l'autre, l'autre, París, París, Galilée, 1987. 4. No hay que olvidar tampoco la importancia que ha adquirido la tarea desconstructiva en el campo de la crítica literar literaria. ia. El c aso más evidente es el de la la Escuela Esc uela de Yale en Est Estados ados Unidos aunque, as imismo, en Franc F rancia, ia, podrían c itarse nombres como com o el de Lucette Finas, el de Héléne Héléne Cixous, Cixous, etc... etc. .. 5. Solicitar «... en el sentido en que sollicitare que sollicitare significa, significa, en viejo latín, conmover como un todo, hacer temblar en philosophie, París, Minuit, 1972, p. 22). totalidad» (Marges totalidad» (Marges de la philosophie, París, Suplemento de Anthropos, Anthropos, Revista de Documentación Científica de 6. Cfr. la traducción de dicha entrevista en el Suplemento de la Cultura, n.° Cultura, n.° 13. 7. «Oü commence et comment finit un corps enseignant» en GRISONI, D. (ed.): Politiques de la Philosophie, París, Bernard Grasset, 1976. 8. Cfr. «Ja ou le faux-bond», ed. cit., p. 103. 9. Cfr. AA.W.: Qui AA.W.: Qui a peur de la philosophie?, París, philosophie?, París, Flammarion, 1977; Etats 1977; Etats généraux de la philosophie, philosophie, París, Flammarion, Flammarion, 1979. 10. Dicha reforma ministerial (de enero de 1974) apuntaba a la total desaparición de la filosofía en los planes de estudio del bachillerato, provocando de este modo una fuerte reacción por parte de algunos sectores de la vida intelectual francesa. 11. «Ja ou le faux-bond», ed. cit., p. 106. 12. La 12. La dissémination, París, dissémination, París, Seuil, 1972, p. 303. 13. Cfr. NIETZSCHE, F.: «El porvenir de nuestros establecimientos de enseñanza» (sobre todo «Quinta conferencia») en en Obras completas, completas, T. V, Buenos Aires, Aguilar, 1963, 5.a ed. Asimismo, Cfr. DERRIDA, J.: Otobiographies. Otobiographies. L'enseignement L'enseignement de Nietzsche Nietzsche et la politique poli tique du nom propr propre, e, París, París, Galilée, 1984. Ponge; Colloque de Cérisy, 14. Cfr., entre otros muchos textos posibles, «Signéponge» (en AA.W.: AA.W.: Francis Ponge; París, Union Genérale d'Éditions, 1977) así como «Signature événement contexte» (en Mar (en Marges ges de la l a philosophie, phil osophie, ed. cit.), Glas, cit.), Glas, París, París, Galilée, 1974 y «La parole soufflée» (en L'écriture (en L'écriture et la différence, París, différence, París, Seuil, 1967). 15. DERRIDA, J. y LABARRIÉRE, P.J.: Alientes, P.J.: Alientes, París, París, Osiris, 1986, p. 33. 16. Cfr. NIETZSCHE, F.: Más F.: Más allá del bien y del mal, p. mal, p. 42.
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Derrida, Derrida, la elip e lipsis sis nece ne cesaria saria Mariano Peñalver Mais de gaze point de subtile, Ni de fíl invisible et sur, Plus qu'une trame de mon style! Valéry, Ébauche d'un serpent Suspendida la oposición decidible verdadero/no verdadero y descalificado el proyecto hermenéutico, «lo que se desencadena, añade Derrida, es la cuestión del estilo como noción de la escritura, la cuestión de una operación más espoleante, más poderosa que todo contenido, toda tesis y todo sentido» (Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, 1978, trad. cast., pp. 69 y 70). Ahora la cuestión es «la textura del texto». Y no se trata de bordar sino de «seguir el hilo dado» (La dissémination, Seuil, 1972, pp. 71 y 72). Nuestra cuestión cuestión va a ser justamente el estil estilo del pensar (o el pensamiento pensamiento como estilo) descifrada en un tejido en el que lo que nos importa son esos calados de la trama, esos vacíos del continuo que constituyen el modo elíptico de ocupación del espacio. Lo elíptico remite siempre, en efecto, a ciertos modos de ocupación (o de desocupación) del espacio, a ciertos modos de espacialización (o de destemporalización) de un continuo. Como círculo descentrado o pluricentrado, la elipse, figura geométrica, «procede» de la «perfección» del círculo por multiplicación de sus puntos de generación: «curva cerrada y plana [...] es como una circunferencia aplastada» (María Moliner). Elleipsis Elleipsi s (de leipo) denota falta, insuficiencia, carencia, supresión. Lo elíptico de la elipse remite a la pérdida de la unidad del centro, a la ambigua dualidad del origen. La recursividad
Esta ambigüedad de lo elíptico es también la que descubre en tantas figuras imposibles de Escher. Así, en Reptiles, una litografía de 1943 (que no por azar ilustra la portada del número 54 de
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L'Arc L'Arc dedicado a Derrida) lo real-vivo-presente sale de un grabado-texto y vuelve a la superficie plana del papel recorriendo una elipse. Pero lo elíptico en las figuras de Escher reside sobre todo en ese juego continuo entre figura-fondo, en el que la elipsis deviene, como diría Hofstadter (Gódel, (Gódel, Escher, Bach. Un Eterno y Grácil Bucle, Tusquets, 1987, p. 77) un modo de figura recursiva en lo gráfico. Quizá un pensamiento elíptico como el de Derrida sea traducible gráficamente en grabados de Escher como Mosaico II, de 1957 o como Verbwn, de 1942, donde los espacios negativos entre las figuras son a un tiempo fondo o figura respecto a figuras o fondos. Un texto elíptico aparecería como aquél que se inscribe sobre un fondo vacío o espacio textual negativo o mudo que, sin embargo, como en el Mosaico II de Escher, emerge de pronto como aquello que hay que mirar, como figura cuyo fondo es lo único explícito. Cuando todo se traza, cada figura es figura-fondo; no hay un sentido «sobre» o «rodeado de» un no sentido. Todo es figura: todo es fondo. La distinción es fugitiva y dura lo que dura un modo del mirar, una ojeada atenta. Esta misma recursividad entre figura-fondo es la que Bachelard parecía revelar entre lo interior y lo exterior (G. Bachelard, La Poétique de Vespace, PUF, 19706, p. 199) y que Escher descubre en la fascinante versatilidad de la línea que separa formas: 122
«De cada lado de esta línea, una cosa distinta toma simultáneamente forma» (Le monde de M.C. Escher, Ed. du Chéne, 1986, p. 56). La fascinación por los márgenes, por los bordes, por lo liminar, minar, por el «entre», « entre», es también también característica característica en los textos textos de Derrida, Derrida, fascinación que él condensa en la frase: l'étre á la limite. Es la tarea de la filosofía: «pensar su otro» (Marges, Minuit, 1972, p. I), es decir, «trabajar en el concepto de límite y en el límite del concepto» (id., p. IX). La elipsis posee en lo gráfico la fuerza estilística de la figura retórica sin mostrarse más que en el hueco o vacío de la construcción. Su fuerza está en su poder de disimularse como no-figura, lo que le permite ser, como dice Cohén (J. Cohén, «Théorie de la figure», en Todorov y otros, Sémantique de la poésie, Seuil, 1979, p. 107), «un pensamiento pensamiento expresado expresado sin sin fig figura». ura» . Un pensamiento pensamiento expresado expresado sin sin figu figura ra es justamente aquél donde todo lo que es fondo es figura y viceversa. Se trata de un texto, una textura, un tejido, donde la figura no es la forma ni el fondo es el contenido. No hay dicotomía (o, mejor, dualismo) forma-contenido en un discurso elíptico donde todo fondo puede devenir figura y toda figura fondo. Por eso el modo retórico de este texto es aquél donde la figura es un lapsus del fondo, es decir, un vacío del discurrir, una cesura en el curso del decir, un flash de silencio, un instante que rompe el continuo temporal de la serie encandenada del sentido. Un lapsus del fondo es una figura que emerge sin contenido y sin forma porque es fondo devenido figura, lo que sería casi la definición de la elipsis. Cuando un nombre común se transforma en nombre propio («Nombres comunes mayusculados», como los llama Derrida en Glas recordando a Genet: Mimosa, Querella, Divina, Nuestra Señora de las Flores, O jos-Verdes, Diverso, etc.) se produce un efecto elíptico semejante: un fragmento del fondo emerge como figura dejando un vacío que evoca ahora el perfil de la figura. En Genet, el fondo de nombres comunes con minúsculas toma relieve de nombres propios con mayúsculas. En Escher (Reptiles, 1940), las salamandras en dos dimensiones y apenas esbozadas como figuras geométricas emergen del fondo del papel, toman forma: vida, volumen e individualidad y trepan sobre un libro (una historia natural), recorren un cartabón, resoplan sobre un dodecaedro, descienden por una caja de tabaco y vuelven a entrar en el plano que abandonaron, dibujando en su trayecto una elipse. De modo semejante, el pintor Luis Gordillo escribe: «el espacio que rodea una cabeza debe ser protagonista y no la cabeza; el paisaje lejano debe estar en primer término...» (F. Calvo Serraller, Luis Gardillo, Theo eds., 1981, p. 71). Esta labilidad, esta ambigüedad entre fondo-figura es la que se percibe en un texto que, como el de Derrida, ha borrado ya completamente la distinción forma-contenido. Su texto no es un tejido que viste, moldea y revela el cuerpo desnudo de un pensar. Forma y contenido tienden a ser en Derrida «lo mismo». Su texto no es la forma de un contenido, no es el «discurso» de un «pensamiento», porque la «forma no es sino otro nombre del sentido» (La dissémination, ed. cit., p. 330) y porque todo en él se agota, por el contrario, en ser el contenido de una forma. De la obra de Derrida podría decirse, como de ningún otro autor contemporáneo, lo que Valéry decía de la poesía: «Es completamente pagana: exige imperiosamente que no 123
haya en absoluto alma sin cuerpo; ningún sentido, ninguna idea que no sea el acto de alguna figura sorprendente, sorprendente, compuesta de timbres, de duraciones y de intensidades» (Valéry, Oeuvres I, La Pléiade, 1957, p. 656). El silencio Como figura retórica, la elipsis se destaca sobre el fondo no trópico de lo usual. La elipsis consiste en dibujar un silencio sobre el murmullo del decir. Este silencio elíptico es una figura de estilo que remite también a lo posicional: de la inocupación de un espacio discursivo que suspende un hábito constructivo sin transgredirlo. En efecto, la elipsis, como «figura del discurso», consiste, según Fontanier, «en la supresión de palabras que serían necesarias para la plenitud de la construcción, pero que aquellas que se expresan hacen comprender suficientemente de modo que no resulte ni oscuridad ni incertidumbre» (Les Figures du Discours, Flammarion, 1968, pp. 305 y ss.). La elipsis pertenece pues a las fig figuras de construcción que, a diferencia de la mera sintaxis, es estructuración o configuración de las palabras en el discurso y gracias a lo cual se construye «la especie de
Dibujo de Escher
edificio del que el discurso nos ofrece la imagen» (id., p. 283). La elipsis es una de las figuras, dice Fontanier, «qui disent le plus et font le plus penser» (p. 308). Decir Decir y pensar están pues confundidos confundidos en su exceso. exceso. «Dice mucho» 124
ese modo del decir que consiste en callar. Y este decir más del elidir suscita y despierta el pensar. pensar. «Da mucho que pensar» una fig figura discursi discursiva va que consiste consiste en callar, callar, en sil silenciar enciar el pensar mismo. Y este no decir, este callar, esta suspensión del discurso, es efecto de la impaciencia por suprimir, por disolver la diferencia entre pensar-decircomunicar. La elipsis, dice Fontanier, «es motivada por la actividad impetuosa de nuestro espíritu, que quisiera hacerse comprender en el instante mismo y comunicar el pensamiento casi tan rápidamente como fue concebido» (p. 308). Las distancias entre pensamientolenguajecomunicación quedan así estrechadas en un movimiento que tiende a solaparse y fundirse en un único «gesto». Elipsis y metáfora La elipsis como síntoma y modo de la impaciencia suprime pues toda morosidad, todo pleonasmo, toda interpolación y, en suma, todo rastro de mediación que pueda hacer aún sospechar que el lenguaje es medio o instrumento del pensar, que el pensar precede al leng enguaje, uaje, que el decir se agota agota en ser exp expresi resión ón de un pensamiento para ser comunicado a otro pensamiento. La morosidad, la interpolación, la infinita paciencia de ciertos discursos, no son, por su parte, sino la necesaria escrupulosidad de un pensar para quien su carga semántica sólo puede segregarse y transmitirse a través del instrumento, siempre inadecuado, huidizo y ambiguo del lenguaje pleno. En el discurso no elíptico, el decir es siempre una constante prueba de impotencia porque lo que se le exige decir no es por definición «decir mismo» sino algo que lo precede infinitamente. Esto que precede sería algo así como las «ideas» preexistentes a todo lenguaje y que, como recuerda Derrida refiriéndose precisamente a Fontanier, «estarían ya en el espíritu como una traza sin palabra» y que sólo pueden ser traídas a la luz por medio de la «torsión que va contra el uso» de los tropos. «Torsión de vuelta hacia un sentido que está ya ahí, producción (de signos o mejor de valores) pero como revelación, desvelamiento, puesta al día, verdad» (Marges, p. 307). Esta infinita distancia sólo puede ser salvada en el discurso no elíptico con puentes, pasajes, pasarelas, pasadizos, travesías, que no siempre permiten el enlace deseado sino que a veces se pierden en vericuetos, meandros y premiosidades. Cada paso adelante parece a este pensar cargado de paciencia arriesgado salto que requiere mil prudencias y preparativos. Si el pensamiento es un fluir continuo, el discurso que lo hace comunicable debe ser un continuo fluir sin discontinuidades ni vacíos. En este discurso, la elipsis es pues imposible. Cuando un pasaje parece arriesgado utilizando la vía ofrecida y gastada por el hábito y el uso, no queda sino el rodeo prudente o la sustitución por una vía privilegiada de paso: la metáfora, que aparece entonces como «un rodeo dentro de (o en vista a) la reapropiación, la parousia, la presencia de sí de la idea en su luz. Recorrido metafórico del eidos platónico hasta la Idea hegeliana» (Marges, p. 302). La crítica derridiana de la metáfora filosófica, como paradigma de toda mitología descolorida, de toda mitología blanca (Derrida, Marges, pp. 255 y ss.) aunque discursivamente se ejerza oponiendo la «profundidad» semántica de la metáfora a la «combinación posicional» de la metonimia (id., p. 256), se efectúa prácticamente en y por un texto texto elíptico. elíptico. La desconstrucción de la metáfora remite remite así a la práctica elíptica: 125
la metáfora asegura lo continuo, la elipsis lo fractura. La metáfora pertenece a la
semántica, la elipsis a la sintaxis (o mejor a lo constructivo, según la precisión de Fontanier, p. 283). La metáfora reasegura la identidad, la elipsis la disemina. La metáfora es figura lexical, la elipsis es figura constructiva (o des-constructiva). (La apuesta de Ricoeur en La métaphore vive es la de que la metáfora es también y sobre todo figura discursiva y no lexical. No estaría pues comprometida con una metafísica de la sustancia y de la identidad. La crítica derridiana de la metáfora filosófica [descolorida], ¿alcanzaría pues a la metáfora viva viva promovida promovida por la hermenéutica hermenéutica contemporánea más crítica crítica y abierta?) La metáfora pertenece al campo de lo lingüístico (lo semántico y lo sintáctico) y por lo tanto encuentra su mejor ali alimento en lo literario, terario, mientras mientras que la elip elipsi sis, s, que se mueve en lo espacial y en lo temporal (lo constructivo), se desarrolla particularmente en el campo de la arquitectura y pintura (Escher y sus grabados sobre arquitecturas imposibles) y de la música y cine (elidir es sincopar, construir un continuo sonoro con discontinuidades de silencios. Sincopar es el artificio del diferir, allí donde no se exige ni la pausa ni la respiración. La elipsis es la síncopa del discurso. También en el cine lo elíptico es la figura más frecuente porque el cine está más cerca de la música que de la literatura, porque es más forma de la duración que forma del sentido). El gesto anafórico La elipsis se efectúa pues como práctica elíptica realizando una suerte de gesto que, como todo gesto, remite doblemente al espacio del que constituye una cierta textual que, formalización y a lo productivo del que deriva sin ser propiamente una producción (J. Kristeva, Semeiotiké, Seuil, 1969, p. 98). A la elipsis textual parecería convenir en efecto la descripción que J. Kristeva hace de todo gesto: el gesto, entre el índice y la expresión, no es «origen» de la phoné o de la grafía; el gesto es «irreductible a la voz (y por tanto a la significación, a la comunicación)» (id., p. 98). La elipsis como gesto textual designa anafóricamente, diría J. Kristeva. La anáfora «atraviesa y designa» espacios extranjeros a la superficie lingüística. La anáfora, que significa movimiento a través de un espacio (id., p. 81), «no está estructurada, no es pronunciable; es silenciosa y muda e incluso no escrita». Es el salto de lo trazado hacia, sobre, a través (p. 82). Como todo gesto, designa a través de una inscripción «lo que no está escrito pero se inscribe en una gestualidad (práctica); designa lo que es suplementario al escrito, siempre mudo» (id.). El texto derridiano se mueve críticamente contra lo metafórico y a favor de lo metonímico pero practica una elipsi elipsiss que quizá no es en suma sino otro modo del gesto anafórico. Espacializar El gesto de la elipsis, como todo lo elíptico, remite al espacio y a la destemporalización. En el Prefacio a Un coup de des jamáis ríabolirá le hasard, 126
Mallarmé revela el visible secreto de su insólito poema: «Le tout sans nouveauté qu'un espacement de la lecture» (Mallarmé, Oeuvres Oeuvres Completes, La Pléiade, 1945, 9.455 pp.), frase que sirve de exergo en 1967 a L'écriture et la différence y que quizá descubra también uno de los «hilos» (de color) del texto derridiano. L'écriture et la différence que, como es sabido recoge los primeros trabajos (1963-1966) después de la Introducción a El origen de la geometría de Husserl (1962) y se termina por un breve trabajo inédito denominado precisamente «ellipse», no habla de sí mismo como libro más que en siete líneas añadidas después de la Bibliografía final. En estas líneas Derrida confiesa que ha renunciado a «coser interpretativamente» unos trabajos con otros y que ha preferido conservar entre ellos «esos blancos sin los cuales ningún texto se propone como tal». Porque, añade, «si texto quiere decir tejido, todos estos ensayos han definido obstinadamente la costura como hilván» (L'écriture..., Seuil, 1967, p. 437). Hilvanar (faufiler) es pasar un hilo fuera de la costura, coser provisionalmente con largas puntadas (y generalmente con hilo de color). Pero el pronominal «se faufiler» significa por su parte insinuarse, infiltrarse, introducirse, deslizarse, escurrirse. El hilvanado elíptico del tejido del texto deja aparecer los blancos del fondo «sin los cuales ningún texto jamás se propone como tal». tal». Pero Pe ro en esos saltos saltos del hilván hilván es donde se insinúa nsinúa y se escurre, « se faufile», «la ley de composición y la regla de juego» del texto mismo (La dissémination, Seuil, 1972, p. 71). Estos lapsos de discontinuidad y de vacíos, no cosidos sino mantenidos por el hilván, hay que leerlos también porque en ellos se inscribe quizá, sutil, invisible y seguro, «lo imperceptible» del texto, aquello que jamás se da como «presente» (id.). Si la lectura de una escritura no es sino percepción del tejido de figuras, lo elíptico, lo elidido (los lapsos y la discontinuidad del texto) representan también «lo imperceptible», lo ilegible, lo jamás presente, lo siempre diferido; allí donde se esconde la ley y la regla del juego del texto. Si la lectura no es sino un modo de percepción es porque la escritura no es la traducción gráfica gráfica de lo hablado sino un tejido tejido de figuras figuras que se dan para ser vistas y gustadas y no para ser interpretadas y comprendidas. La elipsis, como figura de estilo, es la que realiza ese espaciamiento, ese diastema, ese «devenir espacio del tiempo» que es lo propio de toda escritura (L'écriture (L'écriture..., ..., p. 321). El intervalo, el lapso diastémico, es esa espaciación silenciosa que produce la elipsis y que permite aquel «espacement de la lecture» del Coup de des de Mallarmé, de Valéry describía en estos términos: «Me pareció ver la figura de un pensamiento por primera vez ubicado en nuestro espacio... Mi vista tenía ante sí silencios que habían tomado cuerpo» (Varieté II, La Pléiade, 1957, p. 624). «Una figura, precisaba Valéry, en la que debían componerse lo simultáneo de la visión con lo sucesivo de la palabra» (id., p. 625). El texto es tejido de figuras cuya percepción se ofrece a la lectura. Los «silencios que habían tomado cuerpo» son ese calado visible y simultáneo del tejido, esas fracturas sucesivas del decir que «disent le plus et font le plus penser» como definía la elipsis Fontanier. Esos lapsos elípticos de Mallarmé son, según Richard, la idea más frecuente en su obra. En vez de la voluptuosidad en la continuidad sinuosa de Baudelaire, esos poemas como grandes ríos, Mallarmé prefiere el chapoteo (clapotement) de un sentido alternativamente ahogado y emergido (J.P. Richard, L'univers imaginaire de Mallarmé, Seuil, 1961, p. 550), así 127
como el centelleo que traduce en el registro de lo visible «la verdad de la ambigüedad» de Mallarmé, es decir, «una especie de simultaneidad discontinua» (id., p. 555). Conjurar el tiempo El pensamiento elíptico juega así con el espacio para conjurar el tiempo. Si todo lo que hay fuera simultáneo nada sería irreversible, es decir, temporal. Si todo está compuesto, no hay elementos últimos sustanciales, permanentes, indivisibles. No hay átomos cerrados y compactos. Todo puede ser fragmentado y recompuesto, desconstruido infinitamente. No hay núcleos de sentido sino quanta de energía semántica que componen todo sentido posible y probable. Todo puede volver a nacer. Todo es reversible. La desconstrucción elíptica es quizá, como lo fue la obra alquimista, un método de re-nacimiento, de recreación, gracias al cual se suprimen los magmas y residuos que no cumplen ya ninguna función. La «impetuosidad» que Fontanier atribuía al texto elíptico no es sino la impaciencia del no consentir con el tiempo que nos evoca también la infinita obstinación de la práctica alquimista, en tantos aspectos precursora genial de la física contemporánea (R. Alleau, Encyclopaedia Universalis, Universali s, vol. 1, p. 589; G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire l'i maginaire,, Bordas, 1969, pp. 347 y ss.). Mermes Trimegistos, el tres veces grande, implica una triple naturaleza y una triple acción en el tiempo. La tradición alquimista, como señaló Eliade (Forgerons et alchimistes, Flammarion, 1956, p. 46) tiene como fin acelerar la historia y dominar el tiempo: «Lo que la naturaleza no puede perfeccionar sino en gran lapso de tiempo, nosotros podemos acabarlo en poco tiempo, gracias a nuestro arte» (Eliade, op. cit.., p. 53). Acelerar el nacimiento de los metales equivale, así, a «absolverlos de la ley del tiempo» (id., p. 118). Ahora bien, ¿no es éste el mismo movimiento de impaciencia e impetuosidad que impulsa al pensamiento contemporáneo de la elipsis: fracturar lo continuo, dislocar las totalidades, fragmentar los pasajes, multiplicar los senderos, acelerar la maduración para quizá llegar más pronto a los nuevos tiempos que se anuncian? La elipsis necesar n ecesaria ia Toda elipsis implica la fractura de la objetividad institucionalizada y por lo tanto sus efectos previsibles son el desconcierto, la desorientación y el senti
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Peter Eisenman. Casa Eisenman. Casa III para para Robert Miller,
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miento de desarraigo. No consiste en que las cosas se denominen con el nombre de otras con las que les unen algún tipo de conexión, sustitución que hará reverberar su contenido propio en el juego de reflejos con todas las demás cosas. Por ejemplo, la metáfora, al enriquecer y complicar los sentidos de lo ya instituido, lo reafirma y reconstituye porque la distancia crítica que conlleva toda metáfora suprime el lugar común y la mistificación que rodea a las cosas pero al mismo tiempo las pone en su sitio. La figura de la elipsis, como toda figura de (des-) construcción, fractura, disloca y desconcierta la continuidad fluida de la objetividad institucional. El pensamiento elíptico no restaura, no reconstruye, no re-forma. El pensamiento contemporáneo se hace elíptico porque su trabajo es el de la dispersión y el de la diseminación. Parece relativista pero es predominantemente predominantemente elípti elíptico. co. Casi sin sin querer deviene deviene hermético. «El lenguaje maduró y se perfeccionó sobre todo gracias a sus funciones herméticas y creativas», dice Steiner, porque como ya sugería Nietzsche, «la evolución del genio del lenguaje y su dispersión son inseparables del instinto de disimulación, artificio y ficción» (G. Steiner, Después de Babel, FCE, 1980, p. 267). Hermetismo, creatividad, artificio, ficción, son propiedades propiedades quizá quizá orig originarias del leng enguaje uaje al que la extroversi extroversión ón guiada uiada por el deseo de comunicación es secundaria y quizá llegó de modo tardío (id., p. 266). La comunicación de la información no es el único fin y en todo caso el menos importante del lenguaje (p. 546). La tarea del escritor era para Mallarmé «dar un sentido más puro a la lengua de la 129
tribu» (op. cit., p. 70). Pero para ello deberá, como señala Steiner, dislocar los nexos tradicionales de la gramática y del espacio organizado (p. 206). El pensamiento contemporáneo deberá paralelamente dislocar los nexos conservando las palabras. Desde dentro de la razón, desconstruir la razón, dirá Derrida. Desconstruir el espacio y la distribución de los conceptos en el espacio, incluso gráficamente (como en Glas, en Tympan, en Parergon, etc.). Hacia 1870,con Rimbaud y Mallarmé , afirma Steiner, la literatura moderna comienza a sentir el lenguaje no como su morada sino como su prisión: «el concepto de la palabra allante marca la literatura moderna» (op. cit., p. 204). Hay que dislocar este lenguaje prisi prisión, ón, construir construir nuevos espacios, espacios, componer con los escombros una nueva morada que no sea la casa pública del lenguaje que exaspera a todo escritor. La palabra que falta, la alabra elidida, que literariamente se traduce como silencio sonoro en Rimbaud, como espacio blanco en Mallarmé, es en Derrida la elipsis textual que al fracturar la continuidad del discurso, retrasa la comunicación, la desconcierta o la disloca, contribuyendo a la dispersión o al desparramamiento del sentido. Steiner afirma, invirtiendo el mito de Babel, que la «humanidad no fue destruida cuando se dispersó entre las lenguas; por el contrario fue esa dispersión la que salvaguardó su vitalidad y su fuerza creadora» (op. cit., p. 267). Sería pues la dispersión lo que asegura la diferencia y con ella la transmisión del movimiento y de la fuerza. La diseminación de la energía del sentido no anuncia fatalmente el «desorden», el equilibrio, la homogeneización final. Como concluye Prigogine (Entre le temps et l'éternité, Fayard, 1988, p. 189), quizá más allá de la muerte entrópica de este mundo otros mundos recomienzan.
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ANÁLIASI ANÁLIASIS S TEMÁTICO: TEMÁTICO: te t e xtos y notas El Análisis Análisi s temático se refiere a obras como La voz y el fenómeno, las relaciones textuales de Derrida con Austin, Searle, Heidegger, Foucault y la Historia de la ilosofía, complementándose con un informe sobre la presencia de Derrida en España.
Repetición Repe tición de de l labe labe rin rinto (La voz y el fenómeno, de J. Derrida) Manuel E. Vázquez encuentra en una peculiar posición respecto al resto de obras de Derrida: «en una arquitectura clásica, La voz y el fenómeno vendría en primer lugar». 3 Hablamos, pues, del laberinto, pero también del punto nodal a partir del cual este parece constituirse. Hablamos de algo así como el origen o principio (aQX 1!)- El laberinto remite al exergo y este, a su vez, al origen. Pero, ¿cabría otra forma de proceder? «La voz fugitiva que jamás retorna idéntica» (Investigaciones (Investigaciones lógicas, I, 11) «La chose méme se dérobe toujours» (La voix et le phénomene, p. 117) I Debemos comenzar, naturalmente, por una repetición: oímos pronunciar ante nosotros un nombre: J. Derrida. Ese nombre nos hace pensar en una obra, La voz y el enómeno, y en la última lectura que de ella hemos hecho. Ojeamos sus páginas, repasamos sus temas. Encontramos un libro que remite a otros libros que a su vez, naturalmente, naturalmente, también también pueden ser leídos. Hasta aquí la repetición. Lo que parecía un hecho simple se desdobla. Lo que parecía un gesto lineal se abre indefinidamente dando lugar a un laberinto. Y sin embargo se trata de algo rigurosamente cierto: «todos los demás textos son sin duda el prefacio interminable a otro texto que me gustaría tener un día la fuerza de escribir, o también el epígrafe de otro del que nunca habré tenido la audacia; no hacen en efecto, más que comentar tal frase sobre un laberinto de cifras, colocando en exergo La voz y el fenómeno...». 1 El gesto esbozado parece complicarse complicarse aún más, el laberi laberinto nto parece ampli ampliarse. Hablamos Hablamos de una obra que se construye sobre otra obra (las Investigaciones lógicas de Husserl)2 y que a su vez se II Ese nuestro primer gesto nos excede y la primera estrategia de acercamiento al texto que nos ocupa, al pronto nos desborda. Tan pronto nos remite a la totalidad de la obra de Derrida, tan pronto nos envía a la obra sobre la que se alza. Sin embargo, lo que aquí nos interesa es únicamente La voz y el fenómeno. Pero ese mismo texto es también plural plural.. Es muchas cosas; por ejemplo, ejemplo, es la mostración mostración del carácter reductivo reductivo del proyecto fenomenológ fenomenológiico: « la limitació mitaciónn inici nicial al del sentido sentido al saber, saber, del log ogos os a la objetividad, del lenguaje a la razón»; 4 del carácter injustificado de algunas de la decisiones presentes en dicho proyecto: el sometimiento de la reflexión sobre el signo a la lógica, la determinación del lenguaje en su esencia y origen por la teoría del 132
conocimiento, la ausencia de reflexión sobre la esencia del lenguaje en general, la determinación del logos a partir de la lógica, etc.; 5 es la mostración, también, de los contrasentidos que parecen habitar ese proyecto fenómenológico: «las premisas de Husserl deberían autorizarnos a decir exactamente lo contrario»; 6 es el intento no ya de rebasar desde el interior ese proyectó, sino de ir contra él: «Husserl mismo nos da los medios de pensar contra él mismo»; 7 también el intento de recorrer ese mismo proyecto, ir «a «a través del texto de Husserl en una lectura que no puede ser simplemente ni la del comentario ni la de la interpretación»; 8 pero
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también y sobre todo, marcar la solidaridad del proyecto husserliano respecto a la propia propia tradici tradición ón metafísica: metafísica: «no nos preguntaremos preguntaremos si tal o cual herencia herencia metafísica metafísica ha podido, podido, aquí o all allá, limitar mitar la vig vigilancia ancia de un fenomenólog fenomenólogo, o, sino sino si la forma enomenológica de esta vigilancia no está ya comandada por la metafísica misma»; 9 por último, y quizá debería ser lo primero, suplir la la ausencia de un análisis fenomenológico de la voz10 lo que previamente supone señalar el punto de fuga y por ello punto ciego de la perspectiva fenomenológica y desde el que se abre su propio horizonte: «que la voz simule la guarda de la presencia y que la historia del lenguaje hablado sea el archivo de esta simulación, nos impide desde ahora mismo considerar la "dificultad" a la que responde la voz, en la fenomenología husserliana, como una dificultad de sistema o una contradicción que le sería propia». 11 Parecería que así nos alejamos del primitivo punto de partida, pero se trata de una apertura que nos conduce a repetir el tema que nos servía como pórtico. Pórtico al laberinto 12 porque, si hablamos de la voz, de la phoné que acoge en sí la alianza de idealidad y presencia hechas palabra viva, «el fonema, la akoumene es el fenómeno del laberinto».13 Así, de nuevo nos vemos emplazados en el mismo lugar. ¿Cómo comprenderlo? III No se trataría simpl simplemente emente de levantar un inventario inventario del laberi laberinto; nto; no se trata de una topografía. Se trata del logos mismo del lugar, de la topología del laberinto. 14 No exponer, con expresión tantas veces reiterada, «el orden de las razones» del laberinto, los temas que recorren y articulan La voz y el fenómeno; tampoco enumerar los predicados que al mismo competen: ni ordenación, ni descripción. Más allá de esto, el tema (sujet) del laberinto es un tema, aquí, bien preciso: el tema del signo; un tema que se despliega (y ese es el despliegue mismo del laberinto) en un escenario fenomenológicamente acotado: «la reducción fenomenológica es una escena» 15 y más allá de esto, en otro registro cuyo sentido debe quedar por ahora en suspenso, se alza la pregunta misma por el escenario: «¿Nos permite esto decir que lo que abre al infinito la repetición o se abre ahí cuando se asegura el movimiento de la idealización es una cierta relación de un "existente" con su muerte? ¿Y que la "vida trascendental" es la escena de esta relación?». 16 Entre los extremos que acota esa doble tematización del escenario se desarrolla el trayecto a cumplir. Si el lugar tiene la forma del escenario, ¿cómo pensar el escenario mismo y con ello la reducción fenomenológica? IV «Reducción» designa un gesto complejo: exclusión, separación de algo respecto a algo que se desecha o pone aparte, frente a lo que sucesivamente se va comprendiendo y 135
asimilando como esencial. La reducción opera siempre sobre un espacio definido: el «entrelazamiento» (Verflechtung, enchevétrement)17 que en cada ocasión deberá ser deshecho mediante el paciente análisis reductivo que permite aislar lo esencial. En esta ocasión y en primer lugar, reducción del signo con vistas a aislar la significación (Bedeutung, querer-decir) en su pureza incontaminada. Reducción del signo (Zeichen) respecto a su doble acepción: índice (Anzeichen) y expresión (Ausdruck). El problema sería, ¿dónde hallar la significación en su pureza constitutiva? Justo allí donde su aparecer no se nos muestre afectado por nada ajeno o exterior. Esto es, no en el índice: signo definido por la exterioridad, materialidad y privado de intención significativa autónoma. Abierto al mundo, aparece contaminado por aquello que se pre tende aislar con el fin de desecharlo: su carácter empírico, accidental y vicario. Es eso lo que imposibilita asir en él a la significación en su pureza: lo presente en la expresión aunque acotado tanto por la corporalidad del signo cuanto por la existencia mundana de lo en la expresión indicado. Es ese entrelazamiento entre expresión e índice el que debe ser deshecho allí donde se hace manifiesto: el discurso comunicativo. Es entonces cuando podrá accederse a la situaci situación ón fenomenológ fenomenológiicamente incontaminada ncontaminada del discurso discurso como soliloquio: la «vida solitaria del alma» (einsame Seelenleberi). Eliminada la exterioridad, reducida la materialidad, puestas fuera de circuito las determinaciones empíricas, se abre el acceso a la conciencia, al ego donde el significar (bedeuten, el quererdecir) está presente en su orig originariedad nariedad e idealidad. dealidad. Solo Solo así puede mostrarse la posibi posibillidad de una expresión sin indicación. Si la expresión dice algo es porque quiere-decir (significar, es el constitutivo esencial mismo de la significación: lo que debe bedeuten) y ese querer es ser aislado en su pureza originaria. Por ello se impone una segunda reducción. No ya de la expresión respecto al índice, sino de la función comunicativa de la expresión misma en el interior ya acotado de la conciencia, del ego, de la «vida solitaria del alma». Dos son los
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argumentos que aquí se hacen valer. Por una parte el hecho de que en el discurso interior la comunicación es simplemente algo representativo o imaginado; por otra, que en el caso considerado y hablando de una manera estricta, no hay necesidad de comunicación, falta el telos porque falta aquí la distancia, la separación de la que se nutre el mismo proceso de la comunicación: lo que se trataría de comunicar está tan presente al sujeto como éste respecto a sí mismo. Lo que en todo ello se nos muestra es tanto la dificultad de reducir la dimensión indicativa que habita el lenguaje como la necesidad de cuestionar el presupuesto del que se nutre el proceder consignado. En el discurso considerado como monólogo el sujeto ciertamente, como debe ser reconocido, no se comunica nada; simplemente se representa como emisor y receptor. Pero al confundirse ambos polos, el tránsito de la comunicación va, en este caso, de lo mismo a lo mismo, abriéndose así la oposición entre la comunicación efectiva (ineludiblemente contaminada por la indicación) y la comunicación representada. Lo que en este punto muestra la hipótesis del discurso monológico es tanto que en el discurso comunicativo todas las expresiones funcionan como índices como que hay un discurso no comunicativo y efectivo que es imaginado como comunicativo; hipótesis contradictoria desde el momento en que el lenguaje como discurso efectivo supone la comunicación la cual, a su vez, implica la presencia del índice. Con ello se refuerza la idea de que el entrelazamiento entre expresión e índice se resiste al trabajo de la reducción, de manera que solo imaginativamente el discurso monológico puede ser considerado tal. Pero además ese discurso monológico, en tanto que interior al espacio de la conciencia, es un discurso carente de palabra al faltar tanto la función a cumplir por esta como el exterior que ella habita. Lo que se hace necesario, pues, es reducir el lenguaje en cuanto tal. Con ello pasamos al segundo argumento antes aludido. Si en el monólogo la representación es inútil, la indicación carente de necesidad y superflua la mediación, pues los extremos a mediar coinciden —ya que lo que debería ser representado, indicado o mediado está inmediatamente presente al sujeto con certeza y necesidad absolutas— lo que claramente se está exigiendo es la reducción no de una determinada función del lenguaje (su función indicativa) o de una determinación del mismo (su determinación sígnica), sino del lenguaje mismo como tal. Sin embargo —y eso es lo que ahora debe ser subrayado— ni ese proceder es neutro, ni carece de presupuestos. No es neutro porque, si la reducción se nutre de una oposici oposición ón que bajo la forma de entrelazamiento (Verflechtung) debe ser neutralizada, paradójicamente ese proceder instaura y legitima un sistema de oposiciones que también lo es de valorizaciones, pues lo esencial sólo recae en uno de los extremos diferidos. Si el sentido subyace en su pureza y 139
permanece opuesto al leng enguaje, uaje, como lo interior nterior a lo exterio exterior, r, como lo pre-expresi pre-expresivo vo a la expresión, como el silencio a la voz, en esa sucesión de oposiciones lo esencial recorre esa secuencia bien concreta que se extiende desde el sentido al silencio. Pero además, a ese proceder no le es ajeno un preciso presupuesto: la solidaridad y mutua copertenencia entre la determinación del ser como presencia y la conciencia. Solo la correlación e interioridad entre las vivencias intencionales y la conciencia permite comprender la posici posición ón exteri exterior or del lenguaje lenguaje y, consecuentemente, su depreciaci depreciación ón en lo que hace a su capacidad objetiva de fundamentación al tratarse de algo mediado sígnicamente, constituido desde y en la distancia que se extiende entre la significación en su pureza y su expresión. Es, pues, el valor mismo de la presencia lo que debe ser cuestionado, permiti permitiendo endo atisbar atisbar así el sentido de la últi última ma reducción, reducción, con ello ello su límite ímite absoluto absoluto y el espacio en el que se constituye como escenario. V Autorrecluida en sí, abierta a su propia interioridad constitutiva, la conciencia como espacio de la comunicación monológica alude a la identidad, autorreferencia, no-alteridad de la presencia para sí: «este concepto de presencia no comporta únicamente el enigma del aparecer de un ente en la proximidad absoluta para sí-misma, designa también la esencia temporal de esta proximidad, lo que sigue sin disipar el enigma». 18 Esa identidad, esa copertenencia tiene la forma temporal de la instantaneidad, del ahora. En él se hace temporalmente explícita la inmediatez de la autopresencia. Pero ese instante no es algo simple, su identidad está compuesta tanto por el movimiento de retención (recuerdo, pasado) como por el movimiento movimiento de protención protención (espera, futuro). En esa composició composiciónn se hace comparecer tanto el valor de presencia propio del ahora como el valor de no presencia presencia reservados a lo pasado y a lo por venir. venir. Es aquí donde ha de verse la destrucción del primitivo punto de partida, pues si la secuencia argumental (secuencia que ha supuesto dejar de lado lo en cada momento considerado como inesencial) conduce hasta el valor constitutivo de la presencia, ésta, temporalmente considerada, invita tanto a reintroducir lo para ella heterogéneo y marcado con el valor de la no presencia, presencia, como a reconocer el carácter complejo complejo que compete a la simpl simpliicidad de la presencia. presencia. Y más allá allá de esto, aunque no en otro orden de cuestiones, cuestiones, lo que así se muestra es que lo otro de la presencia tiene papel constitutivo. Debe ser reconsiderado, por tanto, el camino hasta aquí recorrido, recorrido, los jalones jalones y exclusi exclusiones ones que lo acotan y priori prioritari tariamente amente el argumento de la no esencial esencialiidad, la inutil nutilidad del signo signo al que, por el contrario, contrario, habrá que reconocer en sus derechos, en su propio propio valor constituti constitutivo. vo. El gesto de la reducción se ve así desbordado desde lo por él producido. Lo desechado habita lo celosamente guardado y resguardado. La periferia, ahora, se nos muestra como lo ya presente en el centro. Todo ello puede ser paradójico, tan paradójico como el punto de llegada mismo del proyecto fenomenológico, porque esa expresividad pura que comanda y dirig dirigee su análi análisis sis es inex nexpresi presiva; va; la asign asignació aciónn del estricto perfil que le compete muestra el ámbito mismo de su reclusión, el espacio de su clausura. Espacio tan autocontradictorio como contradictorio es que el punto de máxima claridad sea el más tenebroso; si la voz es la conciencia, «una voz sin escritura es a la vez absolutamente 140
viva y absolutamente muerta». 19 Ese «a la vez» (zugleich, á\ia) marca el límite del análisis, su desbordamiento. La Verflechtung no es un estadio a superar, el entrelazamiento es esencial, la inscripción gráfica de la voz que es la conciencia no es un momento derivado respecto a esta. Inscripción escrita y emisión fonética no se dejan pensar ni reducir reducir en su mutua copertenencia copertenencia al juego juego de oposici oposiciones ones o exclu exclusi siones ones neutralizantes: «su entrelazamiento (Verflechtung) es originario, no es la asociación contingente que una atención metódica y una reducción paciente podrían deshacer. Por necesario que sea, el análisis encuentra aquí un límite absoluto. Si la indicación no se añade a la expresión, que no se añade al sentido, se puede sin embargo hablar a propósito de ello de "suplemento" originario: su adición viene a suplir una una falta, una no-presencia para sí origi originaria. naria. Y si la indicació indicación, n, por ejemplo, la escritura escritura en el sentido sentido corriente, debe necesariamente "añadirse" a la palabra para acabar la constitución del objeto ideal, si la palabra palabra debía 50/ANTHROPOS
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"añadirse" a la identidad pensada del objeto, entonces la "presencia" del sentido y de la palabra ya había comenzado a faltarse a ella misma». 20 Pero si la ausencia habita la presencia presencia y además la sig signifi nificación cación siempre siempre es el querer decir decir de un sujeto, ¿cuál es la forma máxima de ausencia sino la propia muerte como límite mayor e irrebasable de la propia propia vida? vida? Esto supone hacer comparecer el otro extremo extremo del escenario: escenario: el hil hilo hasta aquí dejado en suspenso en su sentido. VI Instaurando una oposición, neutralizando un entrelazamiento, marcando como inesencial uno de los extremos, la última de las reducciones pretende aislar al significar (bedeuten, el querer-decir) respecto al conocimiento intuitivo, a la intención respecto a la intuición. Si la intención significante no debe ser necesariamente cumplida por la intuición, es esta misma intuición la que se nos muestra como inesencial. Pero lo que así se consuma no es el cierre del proyecto fenomenológico y su ideal de pureza no contaminada, sino el desbordamiento del mismo por lo desde él desechado. Porque es la intuición, desde su ausencia, desde su inesencialidad, la que hace surgir la significación misma. La posibilidad del discurso radica en la capacidad del comprender lo en él dicho. Pero esa posibilidad debe ser cumplida, esa comprensión debe ser posible aún cuando estén ausentes tanto el sujeto emisor como el objeto referido. Tanto el decir como lo dicho anticipan su propia ausencia, inscrita así en el corazón mismo del discurso: «la ausencia de intuición —y por tanto del sujeto de la intuición— no sólo es tolerada por el discurso, es requerida por la estructura de la significación en general, para que se la considere en ella misma. Es requerida radicalmente: la ausencia total del sujeto y del objeto de un enunciado —la muerte del escritor o/y la desaparición de los objetos que ha podido describir— no impide a un texto "querer-decir". Esta posibilidad, al contrario, hace nacer al querer-decir como tal, lo da a oír y a leer». 21 Lo anunciado por la propia posibilidad de hablar significativamente y lo en ella así contenido es la propia desaparición, la propia ausencia, la propia muerte. Todo discurso tiene forma de testamento 22 porque el valor significativo del discurso debe ser mantenido en su autonomía tanto respecto al emisor y lo emitido como respecto al aquí y ahora de la emisión. Si esto es así, todo hablar se constituye como anticipación y neutralización de la propia muerte; es desde la posibi posibillidad de la ausencia ausencia desde donde se instaura el valor valor y jerarquía de la presencia presencia como lo siempre constante, lo siempre susceptible de ser requerido, lo siempre disponible para su apropiaci apropiación; ón; esto es: lo lo siempre repetible. Por eso lo aquí aludido es la estrategia de la repetición corno instancia desde la que cabría pensar en su solidaridad a la serie de conceptos aquí recorrida: muerte, idealización y significación. VII Si el hablar encuentra su posibilidad secreta, por omitida, en la ausencia que neutraliza y esa posibilidad se cumple en el acceso a un reino puro de significaciones y la correlativa eliminación de la contingencia de lo empírico, 23 ese acceso supone el reconocimiento de lo que realmente merece el nombre de «vida»: «cuando la vida 144
empírica o incluso la región de lo psíquico puro son puestas entre paréntesis es entonces cuando Husserl descubre una vida trascendental o en última instancia la trascendentalidad de un presente vivo». 24 Ese presente es la presencia para sí de la vida trascendental, forma última de la idealidad a la que compete el carácter de lo siempre dispuesto para ser repetido. Pero es la idealidad la que para su propia constitución requiere la posibilidad de repetición, porque «esta idealidad que sólo es el nombre de la per manencia de lo mismo y la posibi posibillidad de su repetici repetición ón no existe en el mundo y no viene de otro mundo. Depende completamente de la posibilidad de los actos de repetición. Está constituida por ella. Su "ser" es a la medida del poder de repetición. La idealidad absoluta es el correlato de una posibilidad de repetición indefinida. Puede decirse, pues, que Husserl determina al ser como idealidad, es decir como repetición». 25 Es esa repetición la que, dando un paso más, se encuentra a la base no sólo de la idealidad, sino también del mismo signo, pues «un signo que sólo tuviera lugar "una vez" no sería un signo. Un signo puramente idiomático no sería un signo. Un significante (en general) debe ser reconocible en su forma a través de la diversidad de los caracteres empíricos que pueden modificarlo. Debe restar el mismo y poder ser repetido como tal a pesar y a través de las deformaciones que necesariamente le le hace padecer padece r lo que se llama llama el acontecimiento empírico». 26 Pero más allá de esto y tras la secuencia que fenomenológicamente encadena idealidad, signo, ser como presencia y repetición, se encuentra como no-dicho el elemento que desencadena y activa esa misma secuencia: «es la relación a mi muerte (a mi desaparición en general) lo que se esconde en esa determinación del ser como presencia, idealidad, posibilidad absoluta de repetición. La posibi posibillidad del sign signoo es esa relació relaciónn a la muerte». muerte» . 27
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Pero si desde el problema del signo nos vemos remitidos a la necesidad de la repetición que siempre lo es de idealidades, con ello el laberinto se cierra. Porque con ello la conciencia se ve recluida en su propio juego: el juego de la presencia del objeto idealmente constituido dispuesto a ser repetido siempre como el mismo; pero «en su pureza esta presencia presencia no es presencia presencia de nada que exista en el mundo, está en correlación con actos de repetición ellos mismos ideales». 28 Acotando su propio espacio ideal esa conciencia parece encerrada en su propia actividad trascendental. Así se clausura no sólo un determinado proyecto sino que, a su través y proporcionalmente a la radicalidad con que pretende desmarcarse de la propia tradición metafísica, lo que se ve clausurada es esa misma tradición. Una tradición también pensable, desde el gesto siempre presupuesto de la repetición, como transmisión del sentido y reactivación del origen, entendiendo por tal «la posibilidad de repetición de un acto productor». 29 Es ahora cuando comprendemos y sabemos reconocer la amplitud del laberinto y nuestra relación respecto al mismo: abarcando nuestra propia tradición nos abarca a nosotros mismos: «la historia del ser como presencia, como presencia para sí en el saber absoluto, como conciencia (de) sí en la infinitud de la parusía, esa historia está cerrada». 30 VIII Sin embargo hablamos de «repetir el laberinto». ¿Repetir para qué? ¿Para seguir alimentando la ficción de su abarcabilidad a nuestra mirada? ¿Para seguir creyendo en nuestra capacidad de reconstruir su interna legalidad? ¿Para encontrar una salida o substraernos a su ineludibilidad? Esas son algunas de las estrategias posibles. Entre ellas habrá que saber reconocer, a estas alturas, la vía de ícaro del proyecto fenomenológico que intenta elevarse hasta el sol de la presencia. 31 También su necesario fracaso porque ese punto nodal de máxima claridad, ese centro del laberinto, esa voz fenomenológica que es la conciencia, esa vida trascendental, se nos ha revelado, con Derrida, como la zona de máxima penumbra, lo más marginal, lo más silencioso, lo más muerto. Justo por eso hay que «repetir el laberinto»: para reintroducir lo lo excluido: «esa diferencia pura que constituye la presencia para sí del presente viviente reintroduce ahí originariamente toda la impureza que se ha creído poder excluir de ella. Él presente viviente brota a partir de su no-identidad para consigo y de la posibilidad de la traza retencional. Siempre es ya una traza»;32 para detectar la imposible posibilidad del proyecto fenomenológico: todas las «distinciones esenciales» que establece «están sometidas a la siguiente aporía: de hecho, realiter, jamás son respetadas y Husserl lo reconoce. De derecho e idealiter, se diluyen porque como disti distinci nciones ones viven viven sólo sólo de la diferencia diferencia entre el derecho y el hecho, la idealidad y la realidad. Su posibilidad es su imposibilidad»; 33 para mostrar en su 147
complejidad el suelo (el entrelazamiento) sobre el que se inscribe y alza el proyecto fenomenológico de las sucesivas reducciones: «desde que se admite que la auto-afección es la condición de la presencia para sí, ninguna reducción trascendental pura es posible. Pero es necesario pasar por ella para de nuevo asir la diferencia a lo más próximo de ella misma: no de su identidad, ni de su pureza, ni de su origen. No los tiene. Sino del movimiento de la diferencia (différance)».34Repetir el laberinto, pues, para hablar de trace, différance. Pero esa es la palabra misma del laberinto, el laberinto del logos que al mismo tiempo (zugleich, a\ia ) quiere pensar lo vivo y lo muerto de la voz fenomenológica,35 la finitud e infinitud de la différance,36 la posibilidad e imposibilidad constitutiva del proyecto fenomenológico, 37 etc. La voz y el fenómeno, como exergo, es el espacio sobre el que se inscribe la palabra del laberinto, su topología: la propia obra de Derrida. Una obra que se genera desde la distancia respecto a ese primer momento que aquí nos ocupa. IX Con esto se cierra el círculo: mostrando la posibilidad de su infinita repetición. Y se cierra, como no podría ser de otra forma, repitiendo, aunque de otro modo, el punto de partida: partida: recordando que el presente escrito escrito (que se construye sobre La voz y el enómeno) se nutre del exergo que encabeza La voz y el fenómeno (la cual a su vez es el exergo a la totalidad de la obra de Derrida, según sus palabras) y que, a su vez, está tomado de la obra sobre la que se alza La voz y el fenómeno (las Investigaciones lógicas de Husserl). El texto dice así: «Un nombre pronunciado ante nosotros nos hace pensar en la Galería de Dresde y en la última visita que hemos hecho a ella: vagamos por las salas y nos detenemos ante un cuadro de Téniers que representa una galería de cuadros. Supongamos, además, que los cuadros de esa galería representan a su vez cuadros que por su parte permiti permitirían ver inscripci inscripciones ones que pueden ser descifradas, etc.»
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L 'autre. Le pied. La route de route de Rouan, 1985 (fragmento)
Esa galería, ahora lo sabemos, no tiene un estado anterior en el que estuviese contenido germinalmente su posterior desarrollo que así se tornaría inteligible al remitirnos a ese momento inicial, fundacional. Tampoco hay un momento exterior suspendido y substraído al decurso de lo por él hecho inteligible. Tampoco hay una forma ideal cuyo sentido se hiciera presente a quienes fueran capaces de acceder a ese instante suspendido, átomo de inteligibilidad idealmente ordenado. Tampoco se trata de algo comprendido entre escritos y rígidos límites que, asignados desde el exterior, posibi posibillitaran su control y domini dominio. o. Mas allá allá de esa galería, alería, infini nfinitamente tamente repetida repetida y reflejada, desdoblada y prometida al infinito en su indefinido desdoblarse, nada hay. Eso es todo lo que hay. Y es más: tiene la forma del laberinto; conocedores ahora de la amplitud del mismo y de nuestra posición en él, también debemos saber reconocer que: No habrá nunca una puerta. Estás adentro Y el alcázar alcázar abarca el universo universo Y no tiene ni anverso ni reverso i externo muro ni secreto centro. No esperes que el rigor de tu camino Que tercamente se bifurca en otro, Tendrá fin... 39 OTAS 1. J. Derrida, Posiciones, Derrida, Posiciones, trad. trad. M. Arranz, Pretextos , Valencia, Valencia, 1977, p. 11. 2. Más en concreto: «l'entrée de la premiére des Recherches Logiques». Logiques». La voix et le phénoméne phénoméne [V y P]. PUF, París, 1983, p. 16 (trad. cast. de P. Peñalver en Pre-textos, Valencia, 1985). En lo que sigue la primera cifra remite a la ed. francesa y la segunda a la traducción castellana. 3. Posiciones, 3. Posiciones, op. cit., p. cit., p. 11. 4. V y P. p. 111/161. 5. V y P. pp. 6 y ss./43 y ss. 6. V y P, p. 107/158. 7. V y P, p. 55/99. 8. V y P, p. 98/149. 9. V y P, p. 3/41. Con ello el ideal fenomenológico de la ausencia de presupuestos presupuestos (Voraussetungslosigkeit) (Voraussetungslosigkeit) dejaría intacto el presupuesto mayor e irrebasable de la misma tradición metafísica: la determinación del ser como presencia presenc ia.. 10. Justamente la tarea que se acomete en el cap. VI, especialmente, pp. 85/134 y ss. contradicción, ese es el punto a partir del cual se activa la 11. V y P, pp . 15/52-53. Ni Ni dificultad, ni ni contradicción, desconstrucción: «Está el "sistema" y está el "texto" y en el texto fisuras o recursos no dominables por el discurso sistemático: en un determinado momento este no puede responder más de sí mismo. El comienza espontáneamente su propia desconstrucción». Entretiens desconstrucción». Entretiens avec Le Monde, La Monde, La Découverte-Le Monde, París, 1984, pp. 83 y 84. 12. Un pórtico más extenso, en el que deben ser incluidos los textos de Derrida pertenecientes al círculo de cuestiones fenomenológicas y que aquí necesariamente deben ser dejados de lado: «"Genése et structure" et la phénoménologie phénoménologie»» (1959) en L'Ecriture L'Ecriture et la diff dif f érence, érence, Seuil, París, 1967; «Introduction» a a L'Origine de la Géométrie, PUF, Géométrie, PUF, París, 1962; «La forme et le vouloir-dire» (1967) en Mar en Marges, ges, Minuit, Minuit, París, 1972. 13. VyP , p. 117/167. 14. La distinción topología/topografía está ya presente en Heidegger en su escrito de homenaje a Jünger (Sobre (Sobre la cuestión del ser, Rev. ser, Rev. de Occidente, Madrid, 1958) y es retomada posteriormente por Derrida («Comment ne pas parler» en en Psyché, Psyché, Galilée, París, 1987, pp. 588 y ss.). Lo que aquí proponemos es la sustitución del Orí heideggeriano como «"final" de la filosofía, lugar en el que se reúne la totalidad de su historia en su posibilidad límite» («El final de la filosofía y la tarea del pensar» en ¿Qué en ¿Qué es filosofía?, Narcea, filosofía?, Narcea, Madrid, 1978, p. 98) por el laberinto derridiano, a cuyo través la différance différance se manifiesta como «lo más propio para pensar [...] lo más irreductible de nuestra "época"» («La différance» en Marges, en Marges, Minuit, Minuit, París, 1972, p. 7). Si esto es así, entonces
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(Ende) del que nos habla Heidegger debiera ser comprendido como «clausura»: «en el interior de la el final final (Ende) metafísica de la presencia, de la filosofía como saber de la presencia del objeto como estar -junto-a-sí del saber en la conciencia, creemos en el saber absoluto como clausura, clausura, si no como fin de la historia. historia. Lo creemos literalmente. Y literalmente. Y que una tal clausura ha tenido lugar» (V y P, p. 115/165). 15. V y P, p. 96/145. En este sentido, aunque en otro registro, «Freud et la scéne de l'écriture» en L'écritur en L'écrituree et la différence, Seuil, différence, Seuil, París, 1967, pp. 293-340. 16. V y P, p. 8/46. 17. «Este término reaparecerá a menudo en momentos decisivos y esto no es fortuito» (VyP , p. 20/60). «Entrelazamiento», Verflechtung «Entrelazamiento», Verflechtung dice dice también «éntretejimiento», de manera que lo que se trata de «reducir» es el texto, el «tejido» mismo, a través del «hilo conductor» (Leitfaden) conductor» (Leitfaden) apropiado. apropiado. 18. 1 8. VyP VyP , pp. 65 y 66/109. 66 /109. 19. V y P, p. 115/165, Cf. 89/138. 20. VyP , pp. 97/145 y 146. 21. V y P, pp. 104/154 y 155. 22. «La idealidad de la Bedeutung la Bedeutung tiene tiene aquí un valor estruc turalmente testamentario». VyP VyP , p. 107/158. 23. Lo que supone, paralelamente la desvalorización misma del hecho de la muerte; por ello la fenomenología husserliana es «filosofía de la vida no sólo porque en su centro la muerte solo se ve reconocida con una significación empírica y extrínseca de accidente mundano, sino porque la fuente del sentido en general está siempre determinada como el acto de un vivir, un vivir, como como el acto de estar vivo, como Lebendigkeit». como Lebendigkeit». (V (V y P, p. 9/47). 24. ídem. 25. V y P, p. 58/102. Con otros términos, y frente a Husserl: «se deriva la presencia del presente de la repetición y no a la inversa. Contra la intención expresa de Husserl...» (ídem). 26. V y P, p. 55/90. 27. V y P, p. 60/104. 28. V y P, p. 8/46. 29. V y P, p. 4/42. 30. V y P, p. 115/165. 31. «El fonema, la akoumene es el fenómeno del laberinto. Tal es el caso de la phoné. Al elevarse hacia el sol de la presencia presenc ia ella ella es la vía del íc aro»(Vy aro»(Vy P. P. p. 117/167). 32. V y P, p. 95/144. 33. V y P, p. 113/164. 34. V y P, p. 92/141. 35. V y P, p. 115/165. 36. V y P, p. 114/165. 37. VyP , p. 113/164. 38. «Posteriormente [tras [tras La voz y el fenómeno} fenómeno} me he alejado, si se puede decir así, de la fenomenología, injustamente sin duda y no sin remordimientos» (Entretiens remordimientos» (Entretiens avec Le Monde, op. cit., P. cit., P. 79). 39. «Laberinto», J.L. Borges, «Elogio de la sombra» en Obra en Obra poética, Alianza/Emecé, poética, Alianza/Emecé, Madrid, 1975, p. 322.
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L'autre. L'autre. Le L e pied. Laroutede Laroutede Rouan, Rouan, 1985 (fragmento)
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Tejido y resonancia. Hollando con Derrida el solar
heideggeriano* Félix Duque Podría considerarse cuanto sigue como una suerte de variaciones sobre un tema de Hólderlin. El tema dice: Un signo somos, que a nada apunta. Sin dolor existimos, y el lenguaje Casi en la lejanía está perdido. (Mnemosyne, 2. a vers. vv. 1-4, S.W. 2: 195) Mas esto suena de forma verdaderamente extraña, lejana, e incluso absurda. ¿Cómo es posible hablar de un signo que no apunta a nada, horro de interpretación (deutungslos}, cuando todo signo parece apuntar a algo? Pues ello se manifiesta aun en su definición tradicional: aliquis stat pro aliquo. Naturalmente, tal es su apariencia, y como tal debe ser conservada. Pero con ello resulta una contradicción ínsita a la apariencia misma. De otra parte podemos preguntarnos por el «quién» aludido en el wir de Hólderlin. Pues la capacidad para ello requiere de hecho de una resolución, de un desgaj amiento de la clausura de lo acostumbrado (Entschluss). Es la resolución de haberse apropiado a la recepción de la herencia de Hólderlin, lo cual estará siempre acompañado de dos figuras: Hegel, primero, como amigo y rival y Heidegger, después, como resonancia de las palabras del poeta de la poesía. Hegel ha asumido esa herencia y, al mismo tiempo, la seducción que ella encierra, intentando así borrar las huellas de su propio propio malestar. malestar. A saber, el malestar de exi existir stir sin sin dolor dolor all allí donde quede alcanzado alcanzado el saber absoluto y, por ende, el lenguaje no sea ya bueno para nada. Heidegger, por su parte ing ngresa resa en la poesía de Hólderl Hólderliin con el presentimiento presentimiento de que el pelig peligro ro anunciado anunciado por la estructura de emplazamiento emplazamiento (Gestelt) sea al mismo * El constante recurso a terminología alemana no se debe aquí a una supuesta inopia e inepcia del castellano respecto al alemán (inepcia que redundaría más bien sobre el autor del discurso), sino al hecho de que esta contribución es, como debe ser, también ella un discurso diferido, ya que proviene de una conferencia impartida en alemán el 27 de octubre de 1987 en Wolfenbüttel, y guarda por ello la huella de su proveniencia de lo extraño.
tiempo el destello previo de otro inicio. Hegel cierra el movimiento del pensar (o así al menos parece) bajo la apelación de un absoluto solamente mentado, que al fin de la circulación lógica se enlaza consigo mismo, con el solo fin de expedirse libremente como naturaleza, es decir como llanura inmediata e indeterminada de la léthé, del olvido. El último Heidegger dispersa en cambio cosa y palabra palabra en una estructura referencial que penetra ambos extremos extremos y los hiende hiende por el signo de la cuadratura (Geviert). Explosión e implosión, diástole y sístole coinciden así 157
en el centro del pensar metafísico o, más bien, en la ausencia de centro. El pensamiento de Hegel y Heidegger nos indica el modo en que es soportable la pérdida de centro y, al mismo tiempo la preservación necesaria de éste como apariencia y abismo. Sería empero una opinión precipitada y unilateral el decir que este centro ha llegado a ser en la edad moderna, sin más, el sujeto de inhesión, la autonomía de la sustancia, el Yo. En cada uno de estos casos, en efecto, el movimiento de su interna constitución y determinación se halla solamente en su forma inicial, sin acabamiento posible. El centro funciona allí evidentemente como fundamento, como el hypokeimenon que, inevitablemente, se separa de aquello que él mismo ha fundado. Kant ha extraído las consecuencias de ello y situado el centro como ideal —y sólo como tal— en el sentido de una identidad perfecta, sin resto, a saber: la identidad de la universalidad y de la singularidad. Con Hegel, podríamos decir que se encuentra allí la —imposible— premonició premoniciónn del universal universal concreto. En esta medida, medida, se trataría pues del ideal moderno de una significación trascendental, de un signo que produce su propia referencia a partir de él mismo y a través de sí mismo: epistemológicamente, un sujeto-objeto que no sería ya la helénica noésis noéseos, sino la noésis del noéma mismo. A su vez, y lógicamente considerado, tal ideal sería la cópula plenificada, llena de contenido, como co-incidencia del sujeto y el predicado, como término medio, en fin (sensu hegeliano). Un término medio que, por esa plenificación, deja de ser muerto elemento, médium, para convertirse en centro cordial del movimiento de sístole y diástole. Por último, y desde el nivel ontológico, el ideal viene a ser representado representado como sustancia perfecta que se aprehende a sí misma como sujeto, de modo tal que su propia subsistencia se halla ahora en su propia alteridad. Es libre en la medida en que depende de un contenido que ella misma es. AUTOR TEMA ANÁLISIS TEMÁTICO
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En suiv ant la Huta de Adami, 1985 (fragmento)
Fue empero mérito inmortal de Kant —si queremos servirnos de las formulaciones entonces al uso— haber apuntado que la cumplimentación de un tal ideal desemboca necesariamente en la subrepción trascendental, en una contradicción. Es Kant el que ha logrado desentrañar el ideal metafísico del centro como apariencia trascendental, de la misma manera que sigue siendo de peso su afirmación de que tal apariencia pueda ser en todo caso reconducida a su origen necesario y que, sin embargo, sea imposible borrarla. Cabe con todo afirmar con razón que Kant ha vuelto a retroceder ante el abismo por él descubierto e intentado saltar por encima de ese hiato. Tal intento se hace visible en el recurso kantiano al juego del sensus communis —yendo de abajo a arriba— y a la fe racional —procediendo de arriba a abajo—. Kant sabe muy bien que sin centro no es posibl posiblee sistema sistema alguno alguno y que, sin sin este últi último, mo, todo pensamiento pensamiento se dispersa. dispersa. Y esa dispersión debiera ser evitada, puesto que conduciría a la dominación del hombre por el hombre o a su sujeción bajo la naturaleza. Mas a la vez se ve Kant forzado a expulsar dicho centro de la articulación misma del sistema. En este respecto es mucho más radical el proceder hegeliano, en cuanto que éste sondea —sobre todo en la lógica de la reflexión, en el movimiento reflexivo que va de nada a nada— la profundidad que, posteriormente, debe venir a la luz en la lógica del concepto. Tales son, desde luego, expresiones directas de Hegel, Pero si nosotros entendemos el centro como arché —tal como éste viene a darse en el libro quinto de la etafísica aristotélica—, es decir, como aquello que acompaña, oculto, toda aparición (Erscheinung) y se despliega como donación de sentido en el desarrollo de toda cosa, habría que conceder entonces, según creo, que precisamente el centro es lo perennemente ausente del curso lóg ógiico. A lo más cabe rastrearlo rastrearlo como différance. Al comienzo, el origen no existe más que como presuposición, o bien el comienzo no es sino esta presuposición misma. Se presupone en efecto que con el comienzo se debe iniciar algo. Este «debe» es la negación inmediata de la inmediatez presupuesta del inicio. Por ello, la inicialidad se halla siempre diferida. Se trata en este caso de una acción referencial que ya no es un recurso, ni retorna al infinito, sino que se obstina en el interior del sentido del inicio. La referencia referida tiene en efecto la función de ser huella de un origen (Ursprung) perdido, es decir de un salto original (Ur-sprung). La pérdida del origen es observable sólo cuando se salta
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ción, una transferencia del ser a la apamás allá del inicio. La nota lógica denota una marca, una 161
huella. Es esta diferencia del origen la que engendra todo el movimiento de lo Lógico, que se desarrolla como célula originaria de ella misma, mas cuya significación completa está siempre, a su vez, diferida. Es el diferirse de la significación lo que anula las aspiraciones de las determinaciones del pensar a ser autónomas y a tener una significación lista y acabada. Con los términos de Saussure, podría decirse que cada significante tiene su significado propio exclusivamente en otro significante. Así es como el proceso de lo Lógico se hace difuso, dado que cada miembro, cada elemento del sistema, está desplazado con respecto a sí mismo. Así es también como pierde su supuesta consistencia, su valor de inmediatez, y se restaura como aquello que de antemano ya era: se convierte así, esencialmente, es un pliegue. Recordando los versos iniciales de Hólderlin, podríamos decir que, precisamente porque cada elemento no tiene otra consistencia que la de apuntar y la de darse a una interpretación, es por lo que resta siempre falto de interpretación de por sí mismo. O, con palabras de Adorno, bien podría decirse que nos hallamos aquí ante el punto ciego, la retina o punto de mira desde la que cada punto del sistema mira y al que tiende, sin poder en cambio mirar a sí mismo. Ello no significa empero la supresión del sentido de la reflexión en Hegel. Es precisamente lo contrario lo que aquí sale a escena. Sólo como totalidad recurre el discurso a sí mismo; sólo como recurso es el discurso tal. Según dice el propio Hegel: «Sólo por diferenciación y determinación de sus (seiner) diferencias puede existir la necesidad de la misma [se. de la totalidad, F.D.] y la libertad del todo». (Enz. § 14, Werke, 8: 60.) Por el contexto cabe apreciar que el único antecedente posible para seiner es: System. Ello quiere decir entonces que la determinación, esto es, los actos de negación de las diferencias de los elementos entre sí, no conduce a la aniquilación de los mismos. Muy al contrario, sólo en su mutua determinación se conserva y demora el sistema. Así, el sistema de la verdad pura o de lo Lógi Lógico se desvela desvela como estructura, en el sentido de Derrida. Justamente a ello se debe que el curso lógico comience con la presuposición —siempre diferida— del inicio y finalice con una originariedad, que obtiene sentido y significado exclusivamente como ser originario producido (hergestelltes: WdL. G.W., 12: 33, 12). La transición propia propia de la lógica del ser se se transforma con ello en una traduc ANTHROPOS/55
rienda, y a la inversa (ver al respecto la inscripción del centro de la Ciencia de la lógica, materialmente entendida como discurso; el centro es una herida: la inasumible contraposición entre el mundo en y para sí esente y el mundo aparente). Ese movimiento constante de trascendencia inmanente marcado con el prefijo «trans» parece perderse, empero, en el desarrollo del concepto y, muy especialmente, en el interior de la circulación de éste. De esta manera, el origen resulta objeto de promesa en cuanto resultado Ideológico; y aquí es donde reaparece la tentación, la pretensión de gozar de una vez por todas, puramente, de un origen consistente de suyo, en y para sí. Obviamente, existen numerosos pasajes en las obras de Hegel en los que se defiende expresamente esta dirección onto-teo-lógica. Sólo que aquí no me interesa la intención última del individuo Hegel, sino la cosa misma de su pensar, que a pesar de las 162
vacilaciones se halla claramente apuntada en los textos. Ya la interpretación de lo cósico dentro de la lógica del concepto deja ver per absentiam un resto o desecho (Abfall) indisponible para el concepto. Este resto, que se manifiesta como resultado de una represión y expulsión del inicio central a los márgenes, a la perifieria, es el sí-mismo (Selbst) de la reflexión siempre diferida: la subjetividad átoma, impenetrable (WdL. G.W., 12: 236, 14-15), para la cual resta el simple ser como algo perfectamente transparente (ib., 12: 253, 20) pero que, para sí misma, sólo interiormente es intuible, ya que al exterior no es ella sino decadencia y desecho de sí misma: naturaleza, la llanura irrelevante de la no verdad, el lugar de dispersión de todos los lugares, el tiempo (Zeit) en que los tiempos diversos maduran y se abren (zeitigen). Por consiguiente, y en cuanto producción, producción, restauración restauración (Herstellung) de una presuposición, el absoluto queda siempre diferido. Con ello, al absoluto mismo es, a la vez, el resto indisponible e inasumible para sí mismo. La redención salva y cura todo, salvo al redentor mismo. Es el propio Hegel el que reconoce que, al final de la Lógica, todas las definiciones hasta el momento proferidas proferidas apuntaban tan sólo sólo a un absoluto absoluto mentado: « que es mentado por no estar uesto ni ser comprendido» (12: 252, 3-4). Mas si seguimos leyendo, lo que comprendemos es que lo único que podemos sacar en limpio de esa comprensión es ustamente la libre expedición de la idea en la naturaleza y como naturaleza. El final viene a ser así, una vez más, diferido. Y cuando, en el famoso parágrafo último de la Enciclopedia, parece cerrarse y recortarse en su propia inmanencia el sistema entero, cuando, en fin , nos está permitido palpar la nuda verdad, lo que leemos es que ésta consiste en la «protoparticipación de sí (SichUrt (Si chUrtheilen) heilen) de la idea en sus dos apariciones fenoménicas» (Enz. § 577, Werke, 10: 475). Importante es añadir que estos llamados fenómenos, la naturaleza y el espíritu, son apariciones de la razón misma, que por su parte, en un bucle bucle infini nfinito, to, aparece sólo sólo como promesa de la naturaleza naturaleza y momento del espíritu. De esta manera hallamos como resultado la misma contradicción que al inicio. El todo aparece solamente como elemento, y éste se esencia (west) como esenciación, duración, maduración (Wesung) del Todo. Lo Lógico se torna con ello en un tejido de diferencias, regido por determinaciones de reflexión, y siempre ya de antemano hundido en un centro sin fondo. A ello se debe precisamente que este centro, en cada caso exhibido como ser, esencia o concepto, venga preservado como lugar de permutación permutación (Austauschen), es decir como ilusión (Tauschung). Este desenmascaramiento ha sido ejecutado con fría claridad por el propio Hegel. El pasaje nos ha sido transmitido por L.V. Henning como adición al parágrafo 212. En cuanto tal aposición (Zusatz), no es filológicamente fiable pero, paradójicamente, es en cambio filosóficamente relevante por ser incómodo testimonio de la fractura del sistema, tornada tradición, sin embargo, gracias a la pietas de un discípulo del inmortal (Verewigten). En este pasaje habla Hegel de la ilusión originaria, consistente en la pretensión de cumplimentación del bien como fin infinito, y viene expuesta mediante una inequívoca alusión al discurso paulino de Atenas (Act. 17, 28. Cf. también las Spinozasbriefe de Jacobi y el O.p. de Kant: XXII, 62). Sólo que ahora aquello «en que vivimos» no es Dios sino la ilusión misma. Tal ilusión es imborrable, tanto por el hombre como por un 163
dios, ya que: «La idea, en su proceso, se hace a sí misma esa ilusión, pone frente a sí un otro, y su hacer consiste en asumir esa ilusión». (Werke, 8: 422). Claro está que debemos dudar de que este hacer sea finalmente realizable. Pues si la ilusión resultara en efecto borrada (y no sólo asumida, ya que la asunción [Aufhebung] implica siempre y al mismo tiempo la conservación), también la idea misma se hundiría entonces en su propia inconsistencia. En el último Heidegger encontramos igualmente, y con mayor radicalidad, esta preservación preservación de la ilusión usión en cuanto tal y, por ende, del ser como apariencia, apariencia, y ello ello explícitamente señalado en la contradicción entre acaecimiento propicio (Ereignis) y la cadencia de desapropiación (Enteignis), contradicción que permite ver al origen como falla o quiebra (Zwiefalt). Y las palabras que, como resonancia del texto hegeliano y, por ende, como réquiem por un Dios muerto, dan el tono dominante en los últimos escritos dispersos de Heidegger, desembocan en lo Mismo. Se nos dice en ellos en efecto que debemos saltar al abismo: un salto originario, un retorno al origen, que sin duda no acaba en el vacío, sino que arriba al suelo de una comarca «sobre el cual vivimos y morimos cuando no nos hacemos ilusiones» (Was heisst Denken? Vori. 16 ss.). Sólo que aquí surge algo notablemente nuevo: en la comarca del origen diferido (un origen que siempre está de paso) no tiene ya lugar la vida, sino también y sobre todo la muerte. La ilusión de la idea en Hegel significaba, en esa medida, un recurso infinito: en el fondo, y para la idea misma, esa ilusión jugaba el papel de un eterno retorno de lo igual. Que no pueda ser suprimida quiere decir para nosotros, hombres, una especie de seguro de vida. Dicho Ideológicamente: Dios mismo ha muerto para que gocemos de una vida eterna. Esto vale empero explícitamente como ilusión proferida por los asesinos del Dios moderno. A partir de esa ilusión da Heidegger, ahora, un paso atrás. Pensar el ser como abismo y no ya como apariencia apunta al hecho, da que pensar el hecho de que no podemos considerarnos ya como pensadores, como animales racionales, sino como los mortales, capaces de soportar la muerte en cuanto muerte. Ello no significa naturalmente que nosotros podamos tener per impossibile una vivencia de la muerte (en cuyo caso nos comportaríamos respecto a ella como respecto a un accidente de la sustanciayo), sino que: «no existimos más que cuando moramos en la cercanía de la muerte, que, en cuanto posibi posibillidad extrema de estar, es el término término supremo por el que somos capaces de soportar el despejamiento del ser y de su verdad». (Der Satz vom Grund. Vori. 186 ss.) Morar en la cercanía de la muerte no quiere decir que seamos un «estar a la muerte» (según la fallida formulación de Ser y tiempo], como si la muerte fuera un incidente futuro al que estuviéramos Ideológicamente orientados, sino, al contrario, que nosotros experimentamos el centro del tejido vivo como kéntron, como hendidura y falla. Sólo así obtenemos el lenguaje, casi perdido bajo la dominación de la subjetividad (según las palabras palabras de Hólderl Hólderliin). Sólo Sólo por ell ello exp experimentamos erimentamos el dolor dolor infini nfinito to de soportar la fínitud del ser mismo. Este es precisamente el dolor del recurso, que se da cuando nosotros dejamos resonar esa voz como conválescencia. Ya Nietzsche había hablado de la gran enfermedad, en el sentido de que debemos llegar a ser lo suficientemente fuertes como para soportar nuestra existencia como continua enfermedad. Así también 164
podríamos interpretar la doctrina doctrina de Heideg Heideggger sobre la Verwindung de la metafísica. Verwindung significa en efecto, a más de retorsión, también Genesung: proceso de reponerse de una enfermedad. Ello significa entonces que nosotros nunca podremos liberarnos de la metafísica, aun cuando debamos desenmascararla como constante tentación de borrar la cercanía de la muerte, o sea, de borrar el tiempo. 56/ANTHROPOS
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Y si la cercanía es el tiempo, o más bien la maduración que da tiempo al tiempo (Zeitigung), en la cual tiene lugar toda interpretación de lo ente gracias al despejamiento del ser, ello no apunta entonces sino al hecho de que toda exégesis está afectada por el tiempo que le es propio. Este tiempo no es entonces una forma de aparición (como en Kant), sino la forma del aparecer en general. La esencia de cada cosa reside en la tensión, que madura al punto, entre la expulsión y retorsión de su subsistencia hacia los márgenes, es decir entre la referencia a sí sólo en otras señales y marcas, por una parte, y su donación de sentido, su preferencia por parte de los mortales, de aquéllos que están maduros para soportar su propio carácter temporal, por otra parte. Las palabras quedan así implantadas en los tiempos apropiados a las cosas y se convierten con ello en una corespondencia mortal. Una correspondencia que, según Bataille, libera un estado gayo de ánimo: la gaya aptitud para soportar la propia caducidad, no la alegría procedente de la voluntad de poder. La alegría pues de poder soportar el discurso, es decir la licuefacción del mundo. Este es por así decir un misterio que el propio Hegel, el Doctor en Sabiduría Mundana, no podía suponer: «Mas el doctor no sabía, que hoy es siempre todavía.»
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Derrida, Foucault y la Historia de la filosofía José María Ripalda La Historia de la filosofía se halla en cuanto a disciplina en una crisis de credibilidad con visos de postración definitiva. La firmeza de los criterios que impulsaron la obra aún de Ueberweg, 1 no sólo carece de la proyección y correspondencias exmanentes standard standard de que le daban contenido histórico; también su consistencia académica se ha visto socavada por inesperados cambios cambios en una realidad realidad que no se ha contentado con recibi recibir normas. Hace tiempo que, sin ningún vanguardismo, Alois Dempf 2 acusara a la Historia de la filosofía de un «sorprendente conservadurismo» y lamentara su carencia «de un método» comparable al de los historiadores. 3 La Historia convencional de la filosofía, calco de la versión idealista, casi siempre hegeliana, incluso busca aún reflejar la historia de una verdad eterna, 4 oscurecida ocasionalmente por los nubarrones de una meteorología quizás, a lo sumo, evolutiva, conforme al dictum del maestro: «Los momentos que el Espíritu parece haber dejado atrás, los sigue teniendo en su profundidad profundidad actual». 5 La filosofía fagocita así su Historia como parte de sí misma, como última posibilidad de su escolástica en época positivista, se autorrepresenta en ella, se «ontoenciclopediza».6 Incluso remontándonos a los mejores sucesores de Dilthey y al influjo liberador de Bergson —que alcanzó también a Antonio Machado— fuera del campo estricto de la Historia de la filosofía, en la llamada Historia del Espíritu, 7 nos encontramos en todo caso con monumentos impresionantes, pero de talante hoy museal: la obra maestra de Friedrich Gundolf, Shakespeare una der deutsche Geist (1911), correspondida en Francia por André Monglond, Le Préromantisme francais (1930), y aún recientemente el fino Spátzeit de Emil Staiger (Zürich, Artemis, 1973). El Espíritu como fuerza impalpable que hay que intuir en una época, la historia como cuadro dinámico no constituyen presupuestos verosímiles, sobre todo dada la eliminación del individuo que
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no fuera excelso, la falta de atención al material discursivo y el semanticismo in En esta página y siguientes: El siguientes: El jugador secreto de Rene Magritte (fragmentos)
genuo. En esto la Historia del Espíritu com ANTHROPOS/57
parte rasgos rasgos fundamentales fundamentales con su hermano enemigo, enemigo, el positi positivi vismo, smo, cuyo gran exponente sigue siendo seguramente la Geschichte der deutschen Literatur de Wilhelm Scherer (1883). Scherer creía poder estructurar una cadena causal sin huecos a base de estudiar lo vivido, lo aprendido y lo heredado por un autor. El rebajado perfil teórico del positi positivi vismo smo le ha permiti permitido mantener una vida vida más larga, aunque ya precaria. precaria. Hegel Hegel había anticipado —también tradicionalmente— la imposibilidad del positivismo, pero reconociéndole que lo trascendente-trascendental carece de lugar aparte de lo que hacemos y somos. Esta posibilidad de recuperar lo definitivamente amenazado en los mismos hechos contundentes que lo destruían, constituye seguramente la clave del éxito espectacular que lograron desde 1822 las clases berlinesas de «Filosofía de la Historia». Pero ¿y si los hechos son tan fuertes que dejan de ser perceptibles trascendentetrascendentalmente? Fin virtual de la cultura elitista, posmodernidad masiva, que a Hegel le habría hecho sentirse carente de dignidad; su identidad estaba formada en un espejo: la sociedad tradicional, representativa. La inversión de la carreta hegeliana —en el prefacio a la 2. a edición de El Capital Marx no parecía tenerlo muy claro— además de ponerla ruedas arribas, la rompe. El mismo replanteamiento analítico, epistemológico y hermenéutico que aún podía parecer suficient suficientee a comienzos comienzos de los 70, 8 se encuentra actualmente radicalizado al extremo (y en otros extremos). La disgregación del compacto sujeto ilustrado-romántico ha arrastrado consigo la de sus instancias normativas constituyentes. Su unidad, horizonte último reconciliado y beato desde la Ilustración hasta quizá Lacan, 9 se encuentra hoy con la oposición frontal de una irreductibilidad querida de las diferencias, de un olvido también de la economía de la represión, la amnesia inocente evocada por ietzsche en las Meditaciones extemporáneas y cada vez más presente. La Tarjeta ostal de Jacques Derrida (1982) lleva por subtítulo: «de Sócrates a Freud y más allá». Es otra Historia de la filosofía, que no procede de la violenta unidad de una voluntad de poder culpabl culpablee y que por tanto no necesita necesita construirse construirse una prehistori prehistoria, a, no puede ni operar con las viejas técnicas exegéticas en las mismas funciones ni partir de las mismas evidencias. Otra Historia de la filosofía, pues. Foucault 10 se ha referido a los descentramientos operados sobre la historia primero en Marx, luego en Nietzsche, seguidos en una segunda fase por el psicoanálisis —sujeto descentrado de la ley de su deseo—, la lingüística — descentramiento de la norma de su lenguaje—, la etnología —descentramiento de sus pautas de acción acción y representación—. representación—. La Histori Historiaa de la filosofía filosofía apenas comienza comienza a tomarse en serio ese múltiple descentramiento, 11 a la vez que opera su reconducción de mil modos espúreos. No resulta tan fácil pensar lo que hacemos y pensamos, sin 170
referencia a instancias trascendentes compensadoras, al menos a una jerarquía natural en que integrarse o —finalmente— al cuerpo glorioso de la burguesía: «la» razón. Marx y ietzsche —por lo demás bien atrevido nombrarlos a una— han sido refuncionalizados al servicio de nuevas filosofías de la historia y ontologías, la academia fagocitando escolásticamente todo lo que trataba de abandonarla: Dilthey apoyaba su historia en una última referencia psicobiográfica, estructurada en los contenidos de la «Klassik» y cargada de su responsabilidad histórica, mientras que la sustantividad biológica que un tiempo buscara Freud para la psique, era mantenida y reforzada, estabilizando timoratamente la destrucción psicoanalítica de la representación. Quizá sea Foucault el primer historiador al que se pueda llamar posmoderno en un sentido claramente determinado: Al atenerse al «monumento» contra el «documento», hace profesión de «superficialidad» y rompe el esoterismo trascendental de la razón burguesa. burguesa. «La arqueología [...] no trata el discurso corno documento, como signo de otra cosa, como elemento que debería ser trasparente, pero cuya opacidad importuna hay que atravesar con frecuencia para llegar, al fin, allí donde se mantiene en reserva, a la profundidad profundidad de lo esencial esencial;; se diri dirigge al discurso discurso en su volumen volumen propio, propio, a título título de monumento.» 12 Al mismo contexto pertenece el rechazo de las caracterizaciones globales, que cubren las diferencias con la fuerza implícita del concepto clásico, reducido para colmo —como yo añadiría— a una referencia global, armonizada al menos teóricamente —así la «vida», el «espíritu»— frente a la fuerza trágica que lo surcaba desde luego en la filosofía hegeliana de la historia. En un pasaje con claras huellas de la polémica sobre Les mots et les choses Foucault se defiende contra quienes le acusan de desconocer demasiados aspectos de la época clásica, con una atrevida «retorsio»: la única contraprueba que él admitiría, es que huiera conseguido tenerlos en cuenta todos; entonces «habría caracterizado el espíritu o la ciencia de una época, eso contra lo cual se dirige toda mi empresa. Las relaciones que he descrito valen para definir una configuración particular; no son signos para describir en su totalidad la faz de una cultura. Puede ser que los amigos de la "Weltanschauung" se sientan decepcionados; me importa que la descripción que he comenzado no sea del mismo tipo que la suya. Lo que en ellos sería laguna, olvido, error, es para mí exclusión deliberada y metódica.» (Arqueología del saber, saber, 266.) Marx, pese a su pretensión contraria, procedió así de hecho, y Foucault me parece elegirle aquí contra el marxismo (op. cií., 21), un Marx del descentramiento y la discontinuidad. Una vez más Foucault da voz polémica y tajante a una actitud extendida entre los historiadores, aburridos —me parece una designación nada anecdótica— de las nociones puente en que se apoyó la estética de la gran narración historicista, y metódicamente inseguros en cuanto tienen que extrapolar desde ámbitos discursivos específicamente tecnificados. Pero, más allá de esta observación banal, Foucault se resiste también —aquí su voz toma calor estético y político— a recluirse en la reproducción «epistemológica», «arquitectónica» de una teoría; le interesan los 171
intersticios y desviaciones, los detalles insidiosos, el ámbito —ajeno a la percepción de la «Klassik»— en que «las unidades se yuxtaponen, se separan, fijan sus aristas, se enfrentan y dibujan entre ellas espacios en blanco» (op. cií., 263). Esta nueva estética le permite permite reinteg reintegrar rar la rigi rigidez teoretici teoreticista sta de la histori historiación ación de las ideas en un proyecto crítico práctico. Así, por ejemplo, ha llegado a reconocer «que el discurso clínico era tanto un conjunto de hipótesis sobre la vida y la muerte, de elecciones éticas, de decisiones terapéuticas, de reglamentos institucionales, de modelos de enseñanza, como un conjunto de descripciones; que éste, en todo caso, no podría abstenerse de aquéllos y que la enunciación descriptiva no era sino una de las formulaciones presentes en el discurso médico. Reconocer también que esta descripción no ha cesado de desplazarse.» (Op. cit., 54 ss.) El Marx de Foucault carece de la ontología base-sobreestructura, ha perdido, también de iure, el recurso a la descripción total, rechaza la vaporosa noción de ideología, le interesa no el «cambio» revolucionario sino las «transformaciones» que, en todo caso, lo constituyen, preparan, desvían a él y a otras cosas. Sin embargo, revuelve en todas direcciones la incisiva sospecha de ilusión interesada, muestra la discursividad del proceso material material de producción producción y encuentra en ell ella la posibi posibillidad idad de constelaci constelaciones ones constitutivas no de las «máscaras de carácter» que percibiera Marx en las caras respetables del nuevo orden, sino de máscaras constitutivas sin rostro tras ellas, máscaras plural plurales, es, parcial parciales, es, entrecruzadas: tal es la fascinació fascinaciónn que guía la pretensión analítica analítica de Foucault. 58/ANTHROPOS
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En un artículo más bien desapercibido de 1958 13 Hans Blumenberg había trazado un, perfil perfil de las transici transiciones ones históri históricas, cas, que, como ha notado Hans Robert Jauss, le falta falta a la 173
teoría kuhniana de los cambios de paradigma, y que corresponde con un sólido saber a la estética erudición foucaultiana: el trabajo de interpretación como constitutivo de la historia, no en tanto continuidades o tradición sino como discontinuo reelaborar, redistribución de funciones, falsos y verdaderos mimetismos, destrucciones y reconstituciones de sentido. La arqueología del saber lleva lleva su oposición al continuo de la historia y a su sujeto sustentador hasta el extremo de rechazar programáticamente toda referencia al devenir, eligiendo en cambio la escansión. La pretensión, lograda, de romper el clasicismo, bellamente representado por el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu, no llega, sin embargo, a resultar convincente, deja en un suspenso teórico, sustentado seguramente por la voluntad de poder de ese discurso enérgico, que es tanto o más un alegato, protesta, gesto, acción partidaria y proselitista. El Foucault posterior no ha hecho sino encontrar aquí su clave hermenéutica para dar al devenir y al tiempo otro nombre no metafísico, no conceptualista, discontinuo y plural: poder. Con ello pierden en virulencia las siguientes tesis: «La arqueología no se halla ordenada a la figura soberana de la obra: no trata de captar el momento en que ésta se ha desprendido del horizonte anónimo. No quiere encontrar el punto enigmático en que lo individual y lo social se invierten el uno en el otro. No es ni psicología ni sociología ni, más generalmente, antropología de la creación. La obra no es para ella un recorte pertinente, aunque se tratara de volverla a colocar en su contexto global o en la red de causalidades que la sostienen. Define unos tipos y unas reglas de prácticas discursivas que atraviesan unas obras individuales, que a veces las gobiernan por entero y las dominan sin que se les escape nada; pero que a veces también sólo rigen una parte. La instancia del sujeto creador, en tanto que razón de ser de una obra y principio de su unidad, le es ajena. »En fin, la arqueología no trata de restituir lo que ha podido ser pensado, querido, encarado, experimentado, deseado por los hombres en el instante mismo en que proferían el discurso; discurso; no se propone recoger recoger ese núcleo núcleo fugi fugitivo tivo en el que el autor y la obra intercambian su identidad; en el que el pensamiento se mantiene aún lo más cerca de sí, en la forma no alterada todavía del mismo, y donde el lenguaje no se ha desplegado todavía en la dispersión espacial y sucesiva del discurso. En otros términos, no intenta repetir lo que ha sido dicho incorporándosele en su misma identidad. Ño pretende ecli eclipsarse ell ella misma misma en la modestia modestia ambigu ambiguaa de una lectura que dejase tomar, en su pureza, la luz lejana, precaria, casi desvanecida, del origen. No es nada más y ninguna otra cosa que una reescritura, es decir, en la forma mantenida de la exterioridad, una transformación pautada de lo que ha sido y ha escrito. No es la vuelta al secreto mismo del origen, es la descripción sistemática de un discurso-objeto.» (Op. cit., 234 ss.) La debilidad mayor de estas tesis me parece residir en el contrincante que eligen, excesivamente tradicional. El sustancialismo no es la única posibilidad de dotar a la historia de sujetos, que puden no ser los del Derecho romano y estar conscientemente descentrados por la triple constitución señalada en Foucault: lenguaje, deseo, normas de comportamiento y tabulación. 14 Foucault ha elegido el poder y lo ha definido en sus mecanismos. ¿Es posible, además de hablar de él o ellos, explicitar nuestro discurso 174
como suyo? Una posibilidad se ofrece para ello, la acción histórica por excelencia: la interpretación en el sentido de Blumenberg, pero no como objeto de discurso sino como performación performación actual de poder, poder, señali señalizada como tal. tal. Ésta me parece una interpretación nterpretación plausi plausibl blee de las numerosas, dispersas dispersas y heterogéneas heterogéneas piezas piezas que nos va arrojando Jacques Derri Der rida. da. La polémica de Foucault contra Derrida en el apéndice a la Histoire de la folie á I'age classique15 obedece seguramente a la sospecha de ontología por la insistencia de Derrida en «el punto enigmático», 16 aunque, al menos desde la Grammatologie, debería estar bien claro que para Derrida no se trata del «núcleo fugitivo en que el autor y la obra intercambian su identidad; en el que el pensamiento se mantiene aún lo más cerca de sí, en la forma no alterada todavía del mismo, y donde el lenguaje no se ha desplegado todavía en la dispersión espacial y sucesiva del discurso». 17 Si esta fuera para Foucault la única forma de preguntar por «la chosequi-n'est-pas», habría que sospechar en él un talante anúmetafísico más que una crítica efectiva de la metafísica.
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Y sin embargo Foucault comparte con Derrida una fuerte base común, marcada por términos como lo otro, dispersión, espacio de las diferencias, por la crítica al paradigma del «cambio» global (afecta al significado cuasiontológico de «revolución») y el antisubjetualismo, que Foucault mismo ha rematizado desde Vigilar y castigar y en Derrida sería explícitamente un lugar de paso a otra problemática sobre el mismo supuesto de la descentración y desplome del sujeto clásico. Este subjetualismo a contrapelo del sujeto, por así llamarlo, me parece complementario e incompatible con el planteamient planteamientoo de Foucault; Foucault; incompatibl incompatiblee también porque, siendo siendo igual igualmente mente combati c ombativo vo y ligado al ámbito de interpretación marxista, es cauto y delicado, introvertido hacia el actorintérprete, sin prejuicio estructural como punto de partida ni invocación nietzscheana como estación de llegada. Decisiva frente a la escuela de Constanza es, en cambio, la problematización psicoanal psicoanalíti ítica ca de la «recepci « recepción». ón». 19 Blumenberg insistía en la recuperación de la dinámica de la historia frente al «clasicismo» de sus resultados; la «Begriffsgeschichte» sería el instrumento más preciso para fijar los umbrales de transición; a partir de los núcleos fijados en ella sería posible establecer la correlación entre las tesis filosóficas y los problemas problemas cuya virul virulenci encia, a, constituyendo constituyendo el cambio cambio epocal, las provocan (op. cit., 101 ss.). La fluidificación genética de la compacta masa teórica implica al intérprete, quien es el fluidificador con su propia persona, por más disciplinada que se halle en el análisis filológico. Citando La imagen histórica de la Ilíada de Rudolf Borchardt, «no hay diferencia entre el espíritu de una tradición destruida y el de una conservada. Toda tradición está destruida. Los motivos decisivos están perdidos siempre, incluso cuando aparentemente se han transmitido» (109). Los motivos de esta ruptura no son inmanentes al texto transmitido; obedecen a la pérdida del contexto exmanente que constituye su génesis, ninguna época pasada puede ser revivida; una historia inmanente de los textos a lo Heidegger debe recurrir al recorte, la preterición, la arbitrariedad (112 ss.). Cualquier revitalización de otra época, incluso en la forma legítima de una interpretación consciente de sus límites, responde a motivos que la misma interpretación está hecha para ocultar (117). Aunque toscamente, este aspecto ha sido tenido en cuenta por la Hermenéutica de tipo gadameriano. Pero, a diferencia de la posición hermenéutica, el texto objeto de la Historia se espesa según Blumenberg con dimensiones inmanentemente exmanentes, irreductible a los grandes significados. Éstos, grandes o menores, ni siquiera constituyen un bloque delimitable, un cuasi-corpus en cada caso, pues, contra lo que suele suponer la Historia de las ideas, sólo constituyen parte de un bloque lexicográfico y temporal mucho mayor, que determina más allá del campo estrictamente categorializado su sentido y sus conexiones inmanentes, por no hablar del ámbito referencial y performativo. 20 En el epílogo de Schiffbruch mit Zuschauer (Paradigma einer Daseinsmetapher, 1979) Blumenberg ha establecido una importante generalización de sus tesis sobre las transiciones históricas. En toda formación conceptual hay un irracionalismo constitutivo, cuya forma característica, nada ocasional ni meramente estilística, es la metáfora. A diferencia de los grandes, inertes conceptos —Ser, Historia, Mundo...— la metáfora 180
conserva un caudal de su origen, dice lo inexpresable, apunta a lo que constituyó el discurso quedando excluido de él. La evolución de Blumenberg y, más allá de él, de la historización de la cultura, me parece conflui confluirr así hacia hacia la zona en que se hall halla la problemati problematización zación derridi derridiana ana de la recepción. Es la pasividad, la constitución previa del sujeto, su ceguera constitutiva lo que le fascina —no tanto las máscaras mismas en que se constituye—, lo que limita constituyentemente toda posibilidad de revolución, haciéndola ilusoria, 21 lo que hace de toda «crítica» también una dogmática. 22 Pero este comportamiento filológico alcanza su virulencia crítica sólo en el momento de tantear la ley del texto «como red idiomática, como trama de marcas, huellas, inscripciones no dominable por el discurso». 23 Aquí se halla el elemento metódico, discursivo para dar efectividad al deseo de singularidad, de «idioma» —etimológicamente lo propio, singular, insólito, idio-sincrático—. Esta pragmáti pragmática ca se escapa radicalmente radicalmente de la voluntad voluntad de domini dominioo general, general, enfática enfática tanto en el discurso académico de Blumenberg —quizá decepcionante a la hora de poner por obra su «metaforología»— 24 como en el discurso político-estético de Peter Weiss, quien me parece practicar algo algo así como una expresi expresión ón indirecta, indirecta, neg negati ativa va de eso singul singular ar propio; la la forma más digna de que es capaz un marxismo. El escape al discurso académico es tanto más llamativo porque, a diferencia de la metodología blumenbergiana, lo ilegible no se integra en el discurso, dándole sustancia, vía de acceso y escape, sino que lo rompe, deshace su voluntad de poder virtualmente ilimitada. Y la voluntad de poder contrapuesta en estos textos no dispone de heroísmos ni magnitudes contemplativas —aunque sean de signo negativo—, no trata de imponerse, tal vez ni de resistir, sino de lograr zonas mínimas, «idiotas», de fluidificación, de descompresión en el tremendo, inabarcable muro. Puede ser muy bien el espacio de un talante político insurrecional en el momento de máxima, aplastante e ilocalizable vigencia del capital, ley, muerte bajo recurso a una ideología metódicamente individualista. La lectura, acto de transformación del mismo lector y de su entorno, integra una dimensión directamente práctica en la estructura lingüístico-psicoanalítica; la Historia de la filosofía se convierte así en otra lectura de los textos, a contrapelo de su fijación en núcleos categoriales con pretensión especulativa fundante. Las redes metafóricas que permiten permiten leer Lévi-Strauss Lévi-Strauss sobre Rousseau, Mallarmé Mallarmé bajo Aristótel ristóteles, es, Genet con Hegel Hegel son modelos de otra Historia (¿e historia?) de la filosofía. ¿No es posible que la identificación hegeliana de especulación y realidad anticipara algo de este proyecto práctico? Sin duda el Marx de la «Introducción» de 1857 estaba impresionado por ella y se debatía con la relación de lo lógico y lo histórico, sin lograr resolver el problema de su hegeliana carga ontológica. Derrida no pretende haber superado tal problemática y es un punto de oscilación que abre, también en él (¿cómo no?), una posibilidad —todo lo espúrea que se quiera— de reconversión académica, de nuevas escolásticas. 25 En los años 60 los recursos de vocabulario tradicional parecen ejercer un peso no desdeñable sobre el discurso derridiano: la «metafísica occidental», su «cierre», «culminación», la superación de la filosofía por un nuevo tipo de lectura de los 181
textos filosóficos, el recurso a la noción de «crítica» 26 me parecen términos típicos. No sé hasta qué punto Derrida ha realizado correcciones de rumbo o ha ido haciendo la experiencia de llevar los conceptos tradicionales a la última consecuencia destructiva, no exenta de reconocimiento. La desconstrucción sería —a diferencia de la ampulosidad metodologizante de Foucault— la sencilla consigna(ción) de una experiencia propuesta a quien quiera retomarla. «Lo que siempre me ha interesado [...] son las paradojas de este cierre [en que se constituye lo que se suele llamar la metafísica] y de sus márgenes, un cierre que no pasa de un campo circular, sino que lo trabaja de otro modo.»27 alrededor de
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Un esbozo de comentario a la VIII tesis sobre Feuerbach relativiza claramente el «trayecto filosófico» (op. cit., 115). Y la crítica de la crítica, por el mismo hecho de reduplicarse, se relativiza ella misma sin acceder a superación (103); la noción hegeliana de superación, la elevación de nivel por la reflexividad de la doble negación ¿era el último dique levantado para dar curso, sin ser aniquilado, a una corriente indomable, catastrófica? La lectura de Derrida me sugiere ante todo la polémica entre los helenistas alrededor del nietzscheano Origen de la tragedia. 28 Lo que se oponía en esta polémica no era rigor filológico-histórico de una parte y esteticismo filosófico por la otra. Rohde demostró contra el joven Wilamowitz que la filología estaba de la parte de Nietzsche. Es la distancia y decepción del querido maestro Ritschl, quien consideraba que el historiador no debía aparecer con tal protagonismo en lo historiado, la que pone en evidencia el problema problema no sólo sólo del histori historici cismo smo sino sino de toda Histori Historiaa de la fil filosofía. La competencia competencia filológica de Nietzsche quedaba como una trama oculta, subsidiaria, al servicio de ideas y experiencias que, antes que proceder de los griegos, se proyectaban en ellos; más aún, debe ser considerada como un instrumento de agresión, voluntad de poder determinada, escudo y otras cosas como huida hacia delante (¿ante qué?). La liberación de la tarea de autojustificación propia del historicismo permite tomar los textos como lugar de una creatividad sin culpa ni obligación, como recorrido infinito por las virtualidades inagotables de un texto y su lengua, como rebelión contra las fijaciones mortuorias que han convertido a la Historia en sucedáneo de la escolástica. El éxtasis en un trayecto inconsistente, la licuefacción en él de la historia es el punto más llamativo y aun sospechoso para el historiador, sospechosísimo —en todas las posiciones: de y para, activo y pasivo...—, porque el mismo historiador es el primer envuelto en la sospecha, y esto debería quedar bien claro: Derrida se hace sospechoso, porque nadie escapa a la insidia de su argumentación, la que ésta produce, la que la afecta, de la que habla: insidiosa plenitud sintáctica, que es una suspensión de la sintaxis, su derrocamiento, pero no supresión ni siquiera superación. Caracterizaciones de «la cultura occidental» como la diltheyana por la filosofía griega, el Derecho romano y el Cristianismo permiten una historia monumental, crean un ámbito de grandiosidad meditativa, con el que, ciertamen
te, el historiador corriente, es decir en sentido estricto, apenas puede hacer algo. Los grandes horizontes permiten seguir remansando la historia, como en su justificación ideal bajo la histori historiaa hegeli hegeliana de la filosofía. filosofía. En cuanto a la histori historiaa derridiana derridiana de la metafísica ¿se instala en un gran horizonte, quebrándolo insidiosamente con su propia levedad? Y la ruptura de ese continuo clásico ¿aspirará —quizás entre otras cosas— a suspender la 184
historia? ¿Cuál será el contenido exmanente de esa suspensión, qué miedo específico, marginación, impotencia, narcisismo, liberación? La consideración de la historia como suministradora de continuidades léxicas 29 me parece desde luego poco convincente, habida cuenta de que esa continuidad es a menudo más aparente que real, motivada exmanentemente, con unos cambios de posición sintáctica y referencial abrumadores e irreductibles a la historia interna de las ideas. Pero ¿qué pasa con la Historia de la filosofía, cuando se deja surcar reflexivamente por recorridos idiosincráticos? En cualquier caso la construcción de identidades imperiales se basa hoy sobre todo en la referencia directa y descarnada a la propia voluntad de poder y no tanto en la invocación de grandes espacios de tradición, hoy más bien percibidos como anacrónicos. La «querelle» no sólo se resolvió definitivamente en favor de los modernos, sino que su misma perspectiva temporal, la profundidad de planos históricos, quedó supeditada a la pregnanci pregnanciaa del instante. 30 Incluso el término «moderno» pierde hoy vigencia; lo que se perfil perfila tras él, él, hacia hacia el futuro, no es otro horizonte horizonte —ni trascendental ni escatológ escatológico ico—, —, es tanto su potencia virtualmente ilimitada como la perspectiva de la destrucción total a corto plazo, el desastre ecológico y el genocidio en el presente, incluso, en las metrópolis, la «guerra colonial»... interna. 3 Esta realidad terrible basta por sí sola para agotar el historicismo. Quizá la amenaza de exterminio sea tan total en el momento de máxima riqueza virtual de la humanidad que por eso pueda ser afrontado desde el rechazo también de la autocastración — representada tradicionalmente en el ámbito filosófico por la voluntad de sistema y doctrina, en el de la Historia de la filosofía por la construcción culpable de identidades compactas con ayuda del pasado—. En esta liberación del presente la historia se recentra alrededor de una voluntad de riqueza, de juego proyectivo, de identidad dispersa e ilustrada —tomando este término como cifra de la reflexividad hoy posible, desafío, ilustraciones (antes se llamaron, por algo, «santos», brillo, energía...—; el terror total provoca el deseo rebelde, rebelde, desconfiado desconfiado frente a la voluntad voluntad reproductiva reproductiva de la viol violencia, encia, hace descubrir en su riqueza virtual las posibilidades de sobrevivir cualitativamente; la amenaza de exterminio es afrontada desde el rechazo con la máxima y más dispersa —e inatacable e inasimilable— afirmación. Pero la misma vida cotidiana en la metrópoli ha perdido el recurso a la «profundidad». Pienso en la música electrónica que acompaña desde la consola doméstica al técnico —ocasionalmente compositor— desarraigado, manipulación desde una libertad nueva, sin recurso a profundidad alguna, ni siquiera expresiva, sin status superior frente a la aleatoria horizontal del sistema (también presente, aunque integrada, en la música «clásica»). Una estética así es indicio de lo superfluo que resulta —incluso dentro de nuestros esotéricos círculos culturales— el ensayismo de la «muerte del sujeto», «del libro» y tutti quaníi, en realidad esfuerzos espectrales por sobrevivir en la incontinencia verbal de una vieja casta de mandarines. Enorme la pérdida de función de la filosofía en un conjunto de saberes que se despliega epistemológicamente a partir de las ciencias constituidas y prácticamente a partir partir de las urgenci urgencias as de una creciente creciente compleji complejidad, dad, y catástrofe, social social y ecológ ecológica. La 185
disolución del sujeto tradicional, cuya correspondencia filosófica actual está motivada ante todo lingüística, psicoanalítica y estéticamente, es una dispersión de su propia potencia potencia mortal, mortal, mucho menos nihi nihillista de lo que insinúa nsinúa su acuñación acuñación en los términos términos convencionales heredados de la Ilustración y el Clasicismo alemán; más nihilista de lo que éstos son capaces de alcanzar con su constante referencia al sentido. En la inocencia de la autodestrucción la historia ha dejado de servir de poltrona a las malas conciencias reales. Cuando Bréhier establecía un continuo fluido entre las nociones vulgares y las filosóficas, estaba suponiendo, sin perseguir su consecuencia interna, que las nociones filosóficas, en la época de su vigencia indiscutida, están sujetas a campos de fuerza semánticos y referenciales en constante desplazamiento. Un historiador debería saber bien bien —y la Histori Historiaa de la filosofía filosofía es una auténtico auténtico monumento de su olvi olvido— do— que la diversidad de referencias bajo semánticas apenas discernibles entre sí altera radicalmente el sentido de un concepto. No es lo mismo —ni siquiera en el caso de la interpretación más lograda— repetir a Spinoza y lo que él hizo con su filosofía. Estas redes infinitas y abiertas, desventradas si se las mira desde su inmanencia, imponen en el mismo interior de la disciplina una potencia histórica indisciplinada por las estructuras filosóficas y generadora suya. Pero no sólo la variación y complejidad de los referentes ni la infinita contigüidad de los significados suspenden la fijeza categorial típicamente filosófica; la filosofía es ella misma una serie específica de ejercicios estilísticos, corpus de tropos, ritmos que tienen un lugar, no siempre específico, en una lengua, y en definitiva algo así como un género literario. Nada justifica en ella su consolidación canónica. El recurso a la historia extrafilosófica nunca consigue entrar en la ciudadela textual, la que no está en los mapas, cuyos únicos muros la excluyen. Es una razón posible para que Derrida rehuse a la Historia de la filosofía un ritmo sucesivo, sin conceder por eso sustantividad a la metafísica, además flojamente anclada en el discurrir histórico por analógica textualidad común, «analogato principe» la estructura real, ejemplificable, si se quiere, en el RNDA biológico. Y algunas especificidades del discurso así descubiertas deben tener que ver con la ciencia moderna más de lo desarrollable literatamente, en una emergencia histórica que ha venido siendo inaccesible tanto a la historia como a la filosofía. De hecho discursos heterogéneos y aun incompatibles pueden constituir una nueva Ilustración, esta vez sin la referencia dogmática a la continua conciencia interna del tiempo, cuya progresividad desbancó otrora la autopresencia plena divina como horizonte de la historia; lo trascendental sustituyendo a lo trascendente. El materialismo gozoso, agresivo del «Vormárz» atacó esa conciencia denunciando su carácter derivado y su constitución exmanente, enfatizando la prioridad de la «ciencia» sobre la ontología. También la reflexión de Derrida me parece situarse en este ámbito cultural con las debidas discontinuidades y desplazamientos; la pasión que le da no sólo su refinamiento sino su oscuridad, tiene que ver con la cultura perdedora del «Vormárz». 32 Derrida hace el gesto como de solicitar su filiación de pleno derecho en la historia de la metafísica occidental y extraer de esa inmanencia sus títulos teóricos, cuando le está superponiendo en su núcleo, nada ingenuamente, una cadena espúrea de RNDA, la de los perdedores 186
frente al Clasicismo, desde Lenz y Kleist a Genet y Peter Weiss. Hoy día, reducido el Clasicismo a sus últimos reductos académicos, vuelve una Ilustración que no se encuentra en la Historia de la filosofía. Derrida es uno de los que la están definiendo con más talento y coraje, desde la modesta posición de un profesor de filosofía. OTAS 1. En las primeras páginas de la actual reelaboración del Ueberweg Walter J. Tinner da un interesante panorama de la recepción rec epción del Grundiss del Grundiss y de y de su contexto disciplinar. Por lo demás la complejidad de la posición de Ueberweg —que quizá se puede aproximar en el Grundriss el Grundriss a una variante materialista del historicismo— ha sido interesantemente notada, gracias a su trato personal con Ueberweg, por Friedrich Albert Lange en su su Geschichte des Materialismus una Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, ed. Gegenwart, ed. H. Cohén, Leipzig, 1908, II., 514-529. Incomparablemente más ingenua que la de Ueberweg es la concepción de historias de la filosofía brotadas en la periferia cultural como la de FraileUrdanoz, que comienza (T. I, Madrid: BAC, 1976, Introducción) repitiendo el esquema de Tiedemann, Garve o Brucker: ¿qué es historia?, ¿qué es filosofía? Una vez que se han dado las nociones pertinentes, se acaba el problema. En el ilustrado Tiedemann, por ejemplo, las nociones previas se determinaban recíprocamente, dando entrada a una nueva concepción: la incorporación de la razón del Racionalismo en la realidad como proceso. 2. «Philosophie de l'histoire de la philosophie», en: La en: La philosophie de l'histoire de la philosophie, París, philosophie, París, Vrin, Universitá di Roma, 1956, 69. 3. La última obra sobre la disciplina publicada en Francia, la de Martial Gueroult, se refiere con reconocimiento a Emile Boutroux como fundador de la Historia contemporánea de la filosofía en Francia. Boutroux era, incluso a comienzos de siglo, una figura poco consistente metodológicamente y convencional en sus planteamientos. 4. Ejemplo antológico: la Historia de la Filosof ía ía de Fr. Copleston, producto de los años 50 (castellano, Barcelona, Ariel, 1969 y ss.). 5. Hegel. 5. Hegel. Werke Werke (Suhrkamp) (Suhrkamp) 12, 105, La 105, La razón en la historia, Madrid, historia, Madrid, Seminarios y eds., 1972, 231. 6. Jacques Derrida, «Le retrait de la métaphore». Po&sie, métaphore». Po&sie, 7(1978), 7(1978), HOss. 7. En alemán: «Geistesgeschichte». Desde luego su gran maestro —sólo estetizado, flexibilizado, despojado de su instrumentario conceptual trascendental-aristotélico— es Hegel. Hegel mismo no hacía sino sistematizar y radicalizar políticamente un tópico del racionalismo tardoilustrado, ejemplarmente Herder, quien a su vez refuncionalizaba aquí una terminología de Montesquieu, Cfr. Filosofía Cfr. Filosofía real, Madrid, real, Madrid, FCE, 1987, 387 ss. 8. Así Darío Antiseri, Antiseri, A proposito dei nuovi aspetti della filosofía della storia della filosofía. filosofía. Epistemología, ermeneutica e storiografia filosófica analítica, en: Archivio en: Archivio di Filosofía, Filosofía, 1974. n.° 1,249-282. Obras recientes, que dan un panorama de la interpretación contemporánea, se puede decir que han pasado a ser obras de historia o de juicio académico, como el mismo competentísimo trabajo de KarlOtto Apel, Transformatión Apel, Transformatión der Philosophie, 2 tomos, Frankfurt, Fr ankfurt, Suhrkamp, 1973. 9. Un reciente estudio de Gisela Behrendt (Psychoanalytische Philosophiekritik. Philosophiekritik. Die philosophiekritischen Beitrage der «Imago». Die Blaue Eule, 1986) insiste en que el psicoanálisis no ha logrado hasta el día de hoy superar sus implicaciones idealistas. saber, Madrid, Siglo XXI, 1983, 21 ss. 10. La 10. La arqueología del saber, Madrid, 11. Caso típico me parece el del gran Historisches gran Historisches Wórterbuch der Philosophie (eds. Philosophie (eds. J. Ritter, K. Grunder), Basel, Stuttgart, Schwabe, 1971. Cfr. mi recensión en: Das Argument, Das Argument, 19 19 (1977), 888 ss. 12. Foucault sigue: «No es una disciplina interpretativa: no busca "otro discurso" más escondido. Se niega a ser "alegórica"». Omito este pasaje de la cita, porque en su última frase me parece un meandro discursivo superfluo; la alegoría busca busc a otro otr o sentido s entido en el texto; pero se s e diferencia de la clásica interpretac ión —ontológica, —ontológica, burguesa— en que ese «otro» no guarda continuidad expresiva con la «letra»; ésta se autonomiza de un modo que incluso resulta compatible con la posmodernidad. Foucault me parece haberse dejado llevar por el gradiente: interpretación — otro discurso— alegoría. 13. «Epochenschwelle und Rezeption», Philosophische Rezeption», Philosophische Rundschau, 6 (1958), (1958), 94-120. 14. Las 14. Las palabras y las cosas, cap. cosas, cap. 10, & 5. 15. París, Gallimard, 1972, 584, 16. Vid. 16. Vid. supra, la supra, la cita de La de La arqueología del saber, 134. saber, 134.
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17. Michel Foucault, loe. Foucault, loe. cit. 18. Este es el «Leitmotiv» de la descripción que hizo Derrida de su filosofía en «Ja, ou le fauxbond», en Digraphe, n.° Digraphe, n.° 11, abril 1977, 85, 93, 96, 121. 19. En Derrida es patente una operación con nociones freudianas que no se determina por ellas. Programáticamen Programáticamente te c fr. su s u Grammatologie, París, Grammatologie, París, Minuit, 1967, 228. 20. Cfr. para el aspecto más convencional de la preexistencia de contenidos a su acuñación lexicográfica, La nación dividida 221, dividida 221, nota. Derrida ha dado un ejemplo extremo de las posibilidades interpretativas así abiertas: «La pharmacie de Platón», en: mismo, La mismo, La dissémination, París, dissémination, París, Seuil, 1972. 21. 21. Ja, ou le faux-bond, 94-99, faux-bond, 94-99, en su sentido pleno, la revolución sólo podría resultar de transformaciones que ahora no quiere nadie. quiere nadie. 22. Op. 22. Op. cit., 103. cit., 103. 23. Cito un artículo inédito de Patricio Peñalver, que se publica en este mismo número. «El deseo de idioma» (véase p. 31 de la presente revista), en el que me he inspirado para el tema marcado precisamente por su título. 24. Me refiero especialmente a Die a Die Lesbarkeit der Welí (Frankfu (Fr ankfurt, rt, Suhrkamp, Suhrkamp, 1982 1982). ). 25. Subrayo «espúrea», porque en Derrida hay una continencia verbal y una permanente observación crítica del propio discurs o, que le distingue distingue del gozoso virtuosismo a que nos tienen acostumbrados acos tumbrados tanto «les maitres penseurs» como sus virtuosos detractores. detrac tores. Patricio Peñalver Peñalver señala en su artíc ulo una doble «serie «s erie de signos»: signos de crisis del sistema, sistema, «los más visibles en la escena teórica, como los conceptos de signo, de crisis, de estructura, de mitema, de metáfora, de tiempo, de inconsciente, de diferencia: conceptos todos ellos que pertenecen en principio principio al orden or den logocéntr logocéntrico, ico, pero que se prestan a una elaboración elaboración inquietante inquietante para aquél»; aquél»; y signos inv entivos, entiv os, «escritura, différance, texto, huella, fármakon, suplemento, himen, ceniza». Como Peñalver precisa detenidamente, detenidamente, la inventiva inventiva y abertura abertur a de estos signos, lejos lejos de estar garantizada, garantizada, depende de una delicada delicada pragmática, en mi opinión opinión difícil dentro de la universidad. différence. París, Seuil 26. L'écríture 26. L'écríture et la différence. París, Seuil, 1967, 249, 414, 421 ss. faux-bond, 117 ss. La metafísica no espacio homogéneo, no consistencia sino límite interior, 27. 27. Ja, ou le faux-bond, condensación, promesa falaz de regreso: es un tema claramente indicado en escritos anteriores (cfr. Le (cfr. Le retrait de la métaphore, ob. métaphore, ob. cit.), aunque no siempre dominante con claridad. 28. Vid. Curt P. Janz, Janz, Friedrich Nietzsche, 4 Nietzsche, 4 tomos, Madrid, Alianza, 1981-1985, 2, 116-141 (cap. 9: «El año de "El nacimiento de la tragedia" —1871»). 29. Así Jacques Derrida, «La mythologie blanche», en, mismo, Marges mismo, Marges de la philosophie, París, philosophie, París, Minuit, 1972. 30. Cfr. Hans Robert Jauss, Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation, Provokation, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, 50-57 (trad. en Barcelona, Península). 31. Tomo el término «guerra colonial», en el sentido de interna, de William Greider, Greider, Secrets of the Temple, How the Federal Reserve Runs the Country, New York, Simón & Schuster, 1988. 32. Vid. en este sentido la temprana introducción
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geometría de Husserl (París, PUF, 1974, 60, nota); asimismo la actividad a su traducción del Origen de la geometría de fauxbond, 115. traductora de Feuerbach por el íntimo amigo Louis Althusser. Posteriormente, cfr. Ja, cfr. Ja, ou le fauxbond, 115.
LABERINTOS
Transcurso por las señas del sentido LA VOZ DE LA INSTITUCIÓN, LA LEY, PROHÍBE LA DIMENSIÓN PLURAL Y DIFERIDA DE LA OTREDAD El asombro nos embarga cuando escuchamos la aparente ingenuidad de la voz que ordena, pronuncia, dice, quiere, manda, prohibe y requiere la afectividad de las acciones de su ley como única manera unidimensional de serse y encontrarse con la realidad; el único camino y dirección en que pueden circular los flujos heterogéneos de la historia, los textos, los escritos y las construcciones del tiempo, genealogía inscripta de una huella. Pero, en verdad, ella, la voz, conciencia superior, empírea y teológica, sólo esconde la máscara exterior, el afuera de su autoridad innombrable, ubicuamente presente, principio, origen, génesis de génesis; inicio y causa suprema de todo. En definitiva, único y atemporal lugar de referencia hacia donde todos los pasos y senderos conducen, adentrándose en la reproducción múltiple de su única forma y figura de la realidad. Pero ¿qué oculta en su entraña, detrás de la máscara figurativa, el esplendor lumínico de la ley, de la institución? La belleza como horror, el asesinato, la reducción de toda pluralidad heterogénea a plano uniforme e indiferenciado: el resplandor trémulo de la muerte, en su figura de Forma, Mimesis y Abstracción. La Institución, la Ley, sólo es el orden de la realidad como muerte, exterminio y prohibición de toda diversidad y acontecimientos singulares, nómadas, no-normalizadas. Sólo hay sombra, límite, extremo de cuanto es vital y vivo, ambigüedad ciega del conocer, el decidir y el actuar según las exigencias de la ley como acto responsable, no dictado. Por esto, ante la Institución, ante la Ley —nos cuenta Kafka y comenta Derrida— siempre «se yergue un guardián de la puerta. Vino un día un campesino rogando que le dejara entrar. [...] Si tan deseoso estás intenta entrar a pesar de mi prohibi prohibici ción. ón. P ero ten en cuenta que soy poderoso aun siendo siendo el guardián guardián de menor categoría». [...] se sitúan ustedes ante «Ante la Ley», Ley», y ante el guardián de la puerta, el el Türhüter. y Türhüter. y se acampan ante él, así como el campesino, y lo observan, ¿qué es lo que ven? ¿Qué detalle, si puede ser llamado así, les fascina, hasta el punto de aislarlo y seleccionarlo?: la abundancia del ornamento piloso, sea natural o artificial, alrededor de las formas puntiagudas, sobre todo en la extremidad nasal. Oscuro lugar, y la nariz viene a sim bolizar esa zona genital que siempre es representada por los colores oscuros, aun cuando no sea siempre oscura. Por su situación, el campesino no conoce la Ley, que siempre es Ley de la ciudad, Ley de las ciudades y de los edificios, de las edificiaciones protegidas, de las rejas y de los límites, de los espacios cerrados por puertas. Por lo tanto, se sorprende ante el guardián de la Ley, hombre de ciudad y le observa: «El campesino no pensaba encontrar tantas dificultades; creía que la Ley debería ser accesible a todo el mundo y en todo momento, pero cuando miró con más detenimiento al guardián enfundado en su abrigo de pieles (in seinem Pelzmantel: Pelzmantel: el ornamento piloso
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artificial, el de la ciudad y el de la Ley, qu va a añadirse a la pilosidad natural), su gran nariz puntiaguda puntiaguda (seine grosse grosse Spitnase, expresión Spitnase, expresión omitida en la traducción francesa) y su barba larga, fina y negra (den negra (den tangen, dünnen, schwarze schwarzenn tatarische Barí) al Barí) al uso de los tártaros, resolvió que lo mejor sería esperar [literalmente: resolvió preferir esperar, entschliesst esperar, entschliesst er sich, doch lieber zu warten bis er die Erlaubnis zum Eintritt bekommf\, hasta bekommf\, hasta que tuviera permiso de entrar». entr ar». [...] [.. .] [...] el hombre se decide. ¿Decide renunciar a entrar, tras parecer decidido a ello? En absoluto. Dedice no decidir todavía, decide no decidirse, se decide a no decidir, aplaza, retrasa, esperando. Mas, ¿esperando qué? ¿El «permiso para entrar», como así lo dice? Pero, como ya habrán observado, este permiso nunca le ha sido denegado denegado.. [...] [... ] Aquello que nos detiene ante la Ley, como al campesino, ¿no es asimismo aquello que nos paraliza y nos retiene ante un relato, su posibilidad y su imposibilidad, su legibilidad y su ilegibilidad, su necesidad y su prohibición, prohibición, y asimismo las de la relación, relación, la repetición de la historia? [...] [.. .] La Ley, piensa el campesino, debería ser accesible en todo momento y a todo el mundo. Debería ser universal. A nadie se atribuye la ignorancia de la Ley, cualquier perso na que no sea analfabeta, pueda leer el texto o en última instancia delegar la lectura y la competencia aun abogado, a la representación de un hombre de Ley. A menos qu el hecho de saber leer no haga a la Ley más inaccesible. La lectura puede en efecto revelar que un texto es intocable, intocable, propiamente intangible intangible,, porque legible, porque legible, y y al mismo tiempo ilegible. tiempo ilegible. La La ilegibilidad no se opone ya a la legibilidad. Y quizás el hombre es el campesino en cuanto no sabe leer o que, sabiendo leer, tiene todavía relación con la ilegibilidad en aquello mismo que parece ofrecerse para ser leído. Quiere ver o tocar la Ley, quiere acercarse a ella, «entrar» e ella porque precisamente la Ley no es para ver o para tocar sino para descifrar. [Jacques Derrida, Derrida, La La f ilosofía ilosof ía como institución, i nstitución, Barcelona, Barcelona, Juan Granica ed., 1984, pp. 108-111.]
La ley siempre permanece inaccesibl y si por una parte, prohibe, atranca la puerta del tiempo, de su genealogía, por otra, mantiene vivo el deseo de origen, de conocer el sitio, el lugar donde nace la prohibición, la Institución. En definitiva «la Ley como prohibi prohibici ción». ón». La realidad realidad como normativi normatividad. dad. El nomadismo nomadismo como posibi posibillidad imposibl imposible. e. La remisión de todo acento nuevo, diferido, otro, diverso, heterogéneo, plural , sólo lo único es ley. Pero, en realidad, somos muchos. El orden normativo genera intrínseca, estructural y dinámicamente, el desorden. La vida está en otra parte, en pensar entrañable y radicalmente el otro como diversidad siempre diferida. PRÓXIMO NÚMERO DE ANTHROPOS N.° N.° 94-95 MARZO-ABRIL 1989
INVESCIT Autor INSTITUTO INVESCIT Tema Tecnología, ciencia y sociedad SUPLEMENTOS N.° 14 INVESCIT Tecnología, ciencia, naturaleza y sociedad ANTHROPOS, Revista de Documentación Científica de la Cultura
n.° 93 / febrero
DOCUMENTACIÓN CULTURAL E INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA Informes y bibliografía temática JACQUES DERRIDA DERRIDA, DERRIDA, J. L'écriture et la différence
París, Seuil, 1967 (trad. castellana de Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos, en prensa) 191
L'écriture et la différence se edita como volumen en 1967; en esta obra se recogen once artículos escritos por Jacques Derrida en un período de tiempo que abarca desde 1959 a 1967. Esta recopilación de artículos que, afortunadamen- te, hará pronto su aparición en el ámbito de lo hispánico, por medio de la traducción que prepara la editorial Anthropos, nos pone en contacto con un conjunto de conceptos derridianos que se hacen fundamentales a la hora de iniciar la lectura de las posteriores obras del autor. Y, por otra parte, nos sitúan sitúan en el horizonte horizonte mismo mismo del pensamiento pensamiento occidental occidental actual, actual, justo en la encrucijada en la que la filosofía cuestiona su historia y su futuro, su apertura y su cierre. Toda lectura es una decisión, un corte efectuado en el cuerpo mismo del texto, y por lo tanto, un resumen es una decisión más tajante y que se arriesga a ser condenatoria, cauterizante. Por ello es por lo que nos negamos a que estos párrafos sean leídos como un resumen. Su pretensión es la de una reseña: «Una nota que se toma de las señales más distintivas del cuerpo de una persona, de un animal o de una cosa para conocerlo más fácilmente» (Diccionario Espasa). Tomar nota, escritura acerca de otra escritura, de las señales de un cuerpo para dar noticia de ello. La propia obra que aquí nos ocupa, en su forma, ya nos cuestionaría su existencia como «libro». Una colección de artículos no nacida para ser «libro», acaso el inconsciente de escribir fuera del «libro», escribir de la primera escritura no impresa aún en el «libro», o el mismísimo origen del «libro». (No podía faltar por lo tanto en su interior «la cuestión del libro» [Cap. 3].) Sea como fuere, dejamos esta sugerencia para el futuro lector del libro, lo cierto es que obedece a un título, traducimos: La escritura y la diferencia. Asomarse a la tabla de los once artículos que se describen en el índice nos hace preguntarnos preguntarnos cuál o cuáles cuáles responden a lo que el título título promete. Ning Ninguno uno de ell ellos incluye, en su propuesta, palabras tales como «escritura» o «diferencia», lo que hace sospechar una ausencia de «contenido sólido» sobre estos conceptos. Efectivamente, de lo que se trata no es de montar un discurso sobre la esencia de estos dos términos (es más, ambos no responderían a la pregunta ¿qué es?, por lo que el cuestionamiento por su «esencia» sería frustrado de antemano). Lo que Jacques Derrida pone aquí en marcha es una experiencia de lectura, sobre la escritura misma. Mediante la lectura, operación que a partir de ahora nos imposibilita para pensarla como mera transcripción de signos, Derrida desarrolla una estrategia de entrada en un texto, entrada de profundo calado, consistente en descoser la trama textil por la que todo texto está constituido, porque, en definitiva, la escritura no es más que eso, un coser que exige un constante descoser mediante la acción cortante, y germinadora a la vez, de la lectura. La lectura textual, «al pie de la letra», que aquí Derrida lleva a cabo, descubre el entramado profundo que une en la base, en el pie, los textos de Bataille y Hegel, Le vinas con Husserl y Heidegger, Descartes y Foucault, El Teatro de la Crueldad y la metafísica occidental, lo judaico y lo poético,... en la dilatación de la escritura, en la «escena de la escritura», en la ancha dimensión volumétrica que adquiere el texto. Es, precisamente, en esa soldadura de los hilos que nos muestra la lectura, en esa juntura descubierta, donde 192
se instala el fundamento de toda diferencia entre ellos. La puesta en marcha de esta estrategia en la cual consiste leer, se inserta en su doblez, en la escritura, acción de diferimiento, de traslación espacio-temporal, de perpetuación en lo diferente, movimiento que se retrotrae indefinidamente en un diferimiento de huella en huella, de significante en significante, economía que administra el gasto del referente, la pérdida del sentido. Este movimiento es, justamente, el que ha tratado de ser ocultado bajo el deseo de su colapso. El movimiento de la «différance» que la metafísica, desde Platón al propio Husserl, ha tratado violentamente de anular, eclipsando la diferencia. Deseo e intento frustrado que Derrida nos deja aquí leer en su lectura. ulián Santos Guerrero DERRIDA, DERRIDA, J. La voix et le phénoméne
París, PUF, 1967 (trad. castellana de Patricio Peñalver, Valencia, Pre-textos, 1985) Uno de los mayores atractivos de La voz y el fenómeno reside quizá en que su lectura puede deslizarse deslizarse en un doble movimient movimiento: o: uno de estos movimientos movimientos sería introducirse introducirse en el ensayo considerándolo un punto desarrollado de la lectura derridiana de Husserl preparada ya en Génesis y estructura y la fenomenología (1959) y en la introducción a El Origen de la geometría (1962) y prolongada más adelante en La forma y el quererdecir (Márgenes, 1972). El otro movimiento, como sugiere Patricio Peñalver (autor de una cuidada traducción y de un sugerente prólogo a la edición castellana), sería tomar este ensayo como
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II INFORMES Y BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA una «nota extensa» a De la gramatología, a La diseminación o a La escritura y la diferencia. Esto es: moverse en La voz y el fenómeno como en un trabajo que fuera mostrando la posibilidad de practicar recorridos múltiples en un campo general de trabajo. En este caso, la movilidad en un sistema se pone en marcha partiendo de unas pocas distinciones de la primera de las Investigaciones lógicas y analizando algún parágrafo de Ideas I: se parte de algunas premisas y se intenta que ellas mismas produzcan una apertura en el sistema que las estaba distribuyendo. Es importante situarse en el punto del que parte Derrida: un reconocimiento explícito: Husserl, al mostrar el movimiento de temporalización, al reconocer la necesidad de ocuparse de la diferencia en la constitución del sentido y del signo, al pensar la infinitud como «indefinidad» de un hasta el infinito, parece evitar que la diferencia se derive de la parousía como presencia plena. plena. Pero a partir de aquí, la estrategia del ensayo es aprovechar sucesivamente distintas premisas premisas para dejar ver que en alg algún momento del análisi análisiss de «distinci «distinciones ones esenciales», esenciales», o del análisis de la Bedeutung de la palabra Yo al determinar el lenguaje a partir de la logicidad de un telos, Husserl finalmente toma ese telos como el del ser como presencia; entre otras cosas, porque la afinidad de origen con el logos no es en Husserl la de una sustancia física de la voz, sino la de una voz fenomenológica o elemento original del oírse-hablar. El ensayo toma entonces como horizonte ese asunto (en realidad, la distinción entre escritura fonética y escritura no fonética) y se organiza en torno al problema del signo, porque justamente lo que se atribuye atribuye a esa voz se atribuye atribuye al leng enguaje uaje de palabras, palabras, y precisamente precisamente un tratamiento tratamiento del concepto de «palabra» es lo que, según según Derrida, permite criticar el sistema que va «repartiendo» las distinciones. Será este tema del tratamiento ingenuo de la palabra, el tema de la irreductibilidad de alguna palabra, lo que permita que, en el ensayo, apoyándose en «motivos heideggerianos», llegue a sugerirse que el pensamiento pensamiento de Heidegg Heidegger er recl r eclamaría amaría a veces las mismas cuestiones que la metafísica metafísica de la presencia. Antes del inevitable cruce del ensayo con Heidegger, se parte del análisis de las distinciones pero se anuncia ya el tema de la introducción de la diferencia del signo en lo originario, el tema del signo como algo trabajado originariamente por la ficción: introducir la diferencia «sin retornar más acá de la fenomenología trascendental ni hacia un empirismo ni hacia una crítica kantiana de la intuición originaria». Para hacer eso, si el análisis inicial del grupo de distinciones de Husserl «está a medio camino entre el comentario y la traducción» (sobre todo respecto a la traducción de 195
por querer-decir), Bedeutung por querer-decir), la curva del ensayo alcanza un punto donde, para verificar la relación entre el signo en general y la presencia en general, la lectura «no puede ser simplemente ni la del comentario ni la de la interpretación». Todo comienza relacionando la distinción del signo en expresión (Ausdruck) y señal (Anzeichen) con Bedeutung en tanto querer-decir, porque Bedeutung se reserva en Husserl precisamente para expresiones lógicas o expresivas: un querer-decir lógico es una expresión. Al operar con esta distinción, Derrida juega con el problema del entrelazamiento entre señal y expresión. Si Husserl no reconoce que es el sistema indicativo el que está cogido en uno expresivo (reconoce la inversa y busca una situación que reduzca a la señal: la voz solitaria del alma), es porque de esa forma el habla no es más que una forma de gesto: su centro y no sólo sus accidentes pertenecen al sistema general de significación que se confunde con el de indicación. Husserl ha de reducir la señal porque esa esfera indicativa delimita justamente el fracaso de un telos. Acaso uno de los puntos más interesantes del ensayo sea cómo Derrida muestra que el nervio de la argumentación de Husserl en el tema de la señal es la noción de presencia (porque cada vez que la presencia sea sustraída, el significante será justamente de naturaleza indicativa), y que esa noción de presencia en general es entonces pareja a la cuestión del signo en general (porque a pesar de la distinción entre «señal» y «expresión», sólo la señal sería, en última instancia, signo para Husserl, y por tanto la expresión plena escaparía en realidad al concepto de signo). Al hacer esto, las distinciones se entenderán ya como una forma de aplazar la cuestión del signo en general, en tanto cuestión del «lugar» del encabestramiento mismo de «señal« y «expresión». Derrida compromete las premisas de Husserl en ese punto (en el de la indicación) porque el horizonte del asunto es restaurar el carácter no derivado del signo a través, eso sí, de su misma borradura. Se puede llegar a comprometer las premisas porque se entiende que es sólo de la «expresión» y no de la significación en general de lo que Husserl describe la pertenencia al orden de la Vorstellung, y porque se asocia esta última con sus otras modificaciones: «posibilidad de repetición» y «sustitución». Se compromete la distinción del signo porque se advierte advierte que hay que estar instalado nstalado «en» «e n» una estructura de sustituci sustitución ón o repetición para que luego llegue a ser inteligible en ella la heterogeneidad de la distinción misma: la posibilidad del discurso está originariamente comprometida en esa estructura. Y llamar la atención sobre esto es llamarla sobre la posibilidad misma de «derivar» la presencia presencia de la repetición, repetición, porque se hace que esa posibili posibilidad dad no habite habite sólo la actualidad actualidad del «ahora» sino que se constituya mediante el movimiento mismo de la diferencia que aquella introduce: «una tal huella es, si se puede sostener este lenguaje sin contradecirlo y tacharlo inmediatamente, más "originario" que la originariedad fenomenológica misma». Y es que, para que la distinción y la voz se comprometan, debía haber un lazo esencial entre «expresión» y phoné. Por eso, si la indicación no viene a afectar accidentalmente a la expresión, es que su entrelazamiento es originario y puede hablarse de «suplemento originario»: su adición viene a suplir una falta, una no-presencia a sí originaria. Si la indicación viene a añadirse es que la presencia del habla había ya 196
comenzado a faltarse a ella misma, y esa suplementariedad sería la «différance» que designaría, tanto la no-plenitud de la presencia como (y esto es lo que permite entender el punto de partida partida del ensayo) la suplencia suplencia sustituti sustitutiva va en general: general: la estructura del en-ellugar-de que pertenece precisamente a todo signo en general. Todo había comenzado en el ensayo por ahí, advirtiendo que Husserl no sometía la posibi posibillidad del en-el-lugar-de de todo signo en general a crítica sino que la daba de suyo comprensible en el momento de distinguir entre signo indicativo y signo expresivo. Que la «différance» sea «más vieja» que la presencia es lo que también llega a comprometer la idea de un uso solitario de la voz y sobre todo la posibilidad de hablar de una identidad consigo mismo, im selben Augenblick. De la mano del problema de la indicación, y partiendo de la relación explícita en Husserl entre la constitución del alter ego y la relación con el otro presente (pasado), se introduce entonces la cuestión del para-sí como como cuestión del
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BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA III en lugar de sí. en-el-lugar-de-sí: puesto para sí en Si para Husserl al leer la palabra Yo, sin saber quien la ha escrito tenemos una palabra no desprovista de Bedeutung pero pero sí desplazada de su Bedeutung «normal», «normal», la situación que abre la repetición sería contrariamente la del anonimato del Yo Yo escrito como situación «normal»: Yo está escrito por un desconocido. Se abre una relación de un existente con su muerte porque la muerte es estructuralmente necesaria al funcionamiento del yo. O lo que es igual: la norma del habla es la escritura y la relación con la muerte, una escritura 198
que ya no se añade al habla porque la ha duplicado. Aquí la indicación no degrada ni desvía a la expresión, la dicta. Ramón del Castillo Casti llo Santos DERRIDA, DERRIDA, J. Glas París, Par ís, Gali Galilée, 1974 «j. derrida: derrida: glas (parís, ed. galilée, 1974)» alguna vez en vigilia. Después, onírico, me he visto en el sepelio señalando el guiño que disfraza la mueca malamente asentida de las plañi plañideras deras al pie del féretro contemplando contemplando al muerto transeúnte, arrobadas ante su boca callada y esa comisura de ancianos progenitores ese gesto grandi-locuente de familia ahora sumido en el silencio del túmulo. Nunca más imperando desde el habla la sabia palabra palabra bibl bibliiota. Fil Filosoferas al fil filo de la faz cerúlea cerúlea del yacente propensas a metafisiquear. De Cuerpo Presente. Muerto. Ya no más inseminando con la fuerza de la bestia bestia y la delicada delicada caricia caricia de la tamizada tamizada acrisolad acrisoladaa cultura. cultura. Ya nunca más vomitando vomitando a otros cuerpos la semilla portadora de la especie por los siglos de los siglos amén. La potencia potencia guardada en los testáculos testáculos fielmente fielmente testada en la firma de la progeni progeniee amén. Cuando era niño, ahí, en el catafalco, la lengua madre. Antaño antropoides fuñadores sin maternidad cultural y sin teologismos; antaño el recurso bioeconómico, la estrategia instrumental; sin ethos ni logos. Luego, siguiendo la línea lineal, la lengua madre injertada de padre para hacer logos, centros, —ismos, figuras agónicas, filosofcrías, poesía con verbos de manipostería para el ludismo, númenes, grafías, viandas para la gran procesión tras el santón y todos trasnochando en cada estación, en todos los salones de divertimento. ¿Cuándo, aún niño, dije «yo»? ¿Habré despertado? Efluvios de rito de necrofagia sin frugalidades, apetito de muertos por el deleitoso sabor savoir de servirnos el yantar del sentido por no llamar vesania a la clausura de lo que ni cabe expresar ni cabe caber expresar. Presencia deglutiendo muertes. Propósito: Hay que decir lo que aún de ninguna manera ha podido ser dicho. ¡Bah!, como si el muerto se (¿consigo?) llevara (¿porteador con ¿destino??) el secreto (¿aletheia?) después de haber dado duro con la vara repitiendo-se-nos «Aquí estsoy Yo». Despótico magisterio al servicio de la matria. Por un momento han callado, pero ahora farfullando como delegados de dioses. Ante ellos, no me he suicidado ¿No basta con esta suficiencia, en este mismísimo te-x-sto, AQUÍ, sí, en este bodrio remitiendo sin querer remitir, sin querer reenviar, con desaire escupido, para ver esta querencia por esa sublime forma de dejar sentado el todo y sus partes? ¿Hay manera más arrogante arrogante de dejarse ver, de aparecer en escena ante el regi registro logofotográfico? Nadie Nadie en el sepeli sepelio advirit adviritóó mi presencia. presencia. Callé Callé tres veces. Todo en este espacio espacio farfullando ante el Cuerpo Presente. Badajo acompasadamente anunciando la marcha, la huida a la tierra prometida, el regreso, la pervivencia, la perxistencia, la permanencia, el mantenimiento, la preservación, la integridad en espacios-tiempos-logos. Del ausente se ha garantizado el mantenimiento de su ESTancia y no más nunca jamás roto el hilo fonético: preces para el ser (sea el ser como sea), voces para el Cuerpo Presente, para la 199
camisa, el traje, los atuendos, los trebejos, el ruido presencial de esa uniente unidad muerta que nos une sin que la muerte separe. ¡Que no, que no se ha ido de ninguna manera! Dispuse mi partida. Ecos en el sepelio de filosoferías sin recato, a destajo, a granel, a ráfagas, a regañadientes, a balbuceos, a tiras. Como flores de amor y luto para la florista. Sin rubores de adolescencia, sin adolescer, con propiedad. He dispuesto partir. No me han nombrado. Cambié de escena y en aquel retrato sin color el progenitor renuncia a la firma de su obra, a su hijo, al reconocimiento de su condición de subdito de una teocracia de pensamiento, pensamiento, al gobierno obierno de los inmortal inmortales. es. Farsa efímera. Nadie Nadie ha podido podido creerse tal cosa. Nadie deja de firmar Su Obra Sacra. Nadie resiste a la tentación de un parricidio. ingún teocidio está definitivamente consumado. No me han visto. Alguien dijo: «El texto masculino y la escritura femenina. El macho texto manchando desvirgando, desmembranando, como así la voz del padre institutor con gárgaras de paidei paideiaa aleccion aleccionaa en la verdad y con el férvido férvido agu aguiijón punzante de pizarra pizarra sobre la pura cera de la conciencia del vastago, del alumno alimentando de la madre alma escritura sabedora. El miembro enhiesto horadando la tierra para el cultivo, para el cuidado, para la cura, para el sacerdocio. Por eso el muerto rígido de flaccida lengua, bobofálico está capado de habla. Muerte como no erección pero todavía logofónico per omnia saecula saeculorum». saeculorum». ¿A ¿Asentí? sentí? entretejiendo. Genetipo y fenotipo. «Muestra enmascarada de lo Cita sin autor: autor: Bíos entretejiendo. que originalmente es. Información oculta y mostrada. El padre generador —el santo sabio padre— testando notarialmente: Hijo, he ahí tu mADRE. Mujer, he ahí tu huo. Parloteando desde arriba de la testuz: Allí estaba muerto. La pérdida del ser. («Ser» palabra-eng palabra-engomada-peg omada-pegajosa-adheri ajosa-adherida-a-todo-di da-a-todo-discurso, scurso, terca. El metadiscurso metadiscurso como la meta del discurso.) Su (¿de quién?) ausencia. (No he pensado aún qué significa la érdida. La orfandad me dijo: ¡Ah!, hermano, el deseo malogrado de presenciarlo siempre, de hilar sin ruptura una conversación sin fin, un texto de retazos sin epílogo. ¡Larga vida a los ancestros! Léase conteniendo el aliento: «¿Quién lee su nombre en su "propia" nota necrológica? Hay un hueco en el testamento: decir donde termina de nombrarse a sí mismo quien deja su legado. Testamento de cuerpo, voz, aroma, tacto, percepción, órgano cuerpo-rativo, miembro, partícipe, hermano de sangre, gajo, brazo almado, rasgo de la unidad, estirpe, famélica familia, muerto muñón con cicatriz y luego prótesis: Nadie SE ha muerto». Recobre el aliento. «¿Qué cabe formular, a estas alturas (?), acerca del gesto testamentarial? Testamento y legado, posesión permanente, pérdida del referente (mí, su mechero) como presencia perdida. perdida. Im-propiedad, Im-propiedad, desposesión: desposesión: Se ha ido (a Otro ¿lug ¿lugar?).» ar?).» (copia (copia textual textual de texto texto apócrifo de la Biblioteca de Babel). Figura 1: RESQUEBRAJamiento, escisión. Letra grande y letra pequeña. MAYÚSCULAS y Minúsculas. Texto-bloque aplastando contundente y grávido y poesía en el centro del papel, blandengue, incorpórea, frágil, sensiblona, cursi. Dos elementos 200
para romper con disti distinta nta fuerza. Dos legados egados de legajos egajos de disti distinto nto sexo. sexo. Cópula Cópula sin sin aprobación de jurados y tribunales. Ejemplo:
El estilete escribe sobre el pellejo el [nombre. Me señalan y nombran: Juan, el bau[tista. Ahora eres un signo. Signo de otro [signo. Genero, especie, nombre y muerte. ¡Larga vida a tu nombre, oh rey de tu [solo señorío! ¡Oh, solo sujeto, tú, el mismísimo! Haz para nosotros, lo otro todo esa grande pirueta de poner final a los nombramientos del Jordán. (Pues sólo el nombre se 201
[nombra.) Con el ejercicio literario, yo-Yo-Yo al fin eximido de TodaResponsabilidad de pensamiento pensamiento duro, sujeto de debili debilidades dades y, ¿cómo no?, de glorias. orias. Ejercici Ejercicioo dil dilettttante del hijo-del-padre-delpensamiento, paciente recolector de sus semillas. Semillas a la tierra (al alma), al útero abrigado, pero ahí, en el germen, la potestad apropiante del padre horoginal. ejercicio de endogamia de familia, incesto, sin segregación, complicidad de frater, aquiescencia de pater, vagina de mater como tierra pasiva desprendida sin aportación de derecho y sin legitimidad. Multitud de apellidos para nombrar mi estirpe, mi identidad mía. ¿He despertado ya? Blanco de mortaja. Bozal para el hombre de nunca más voz soplada ni exabrupto ni eructo, de no más animalidad ni raciologocinio, de no más suplencias ni remedos. No cabrá mimesis, ni histrionismo, ni interpretación magistral. La autenticidad ha cerrado la boca y ahora su silencio ya no tiñe. Blanco sin mancha para el largo viaje a la podredumbre orgánica, sepulcral presentación haciéndose a los presentes presente. De memoria digo: digo: «Madre ombli ombligo hil hilo umbil umbilical lig ligazón azón blanda blanda matri m atrizz límbica ímbica de estados de pureza y éxtasis en este valle de lágrimas amén». Larga hilera de exégetas en la lectura de la Obra Postuma. He muerto, lie, missa ets. ¿Hay En GlAs Esfinges, Lutos? Glas: «Quand je signe, je suis deja mort». uan Miguel Peña DERRIDA, DERRIDA, J. La carte póstale, de Socrate á Socrate á Freud Freud et au-delá París, Flammarion, 1980 Derrida reúne bajo el nombre de La carte póstale («La tarjeta postal») materiales muy diversos, tanto por sus contenidos concretos como por su aspecto formal — fragmentos de correspondencia privada («Envois»), algunas sesiones de un seminario («Spéculer —sur "Freud"»), un artículo («Le facteur de la vérité») y una entrevista («Du tout»). Esta recopilación pretende esbozar el proyecto de un libro que Derrida no se decidió a escribir, y en el que habría desarrollado la relación entre el psicoanálisis y una teoría general del envío (p. 7). La primera parte de La carte póstale, «Envois», habría sido el prefacio de ese libro; las otras tres simplemente «[...] guardan la memoria de ese proyecto, a veces incluso lo exhiben» (ibíd.). Sin embargo, quizá el mayor interés de La carte póstale no esté tanto en esa relación «correo-psicoanálisis», ocasional y oscuramente tratada (la clave principal la situaríamos en la interpretación del «fort da» [cfr. Más allá..., cap. 2.°] y de lo que Derrida llama la «autobiografía de Freud» [pp. 324, 360-363, 370, 371, 420 y 421]), como en un aspecto afín que constituye, a mi juicio, el verdadero hilo conductor de la obra, a saber: el «modo» en que Derrida lee a Freud. A esta cuestión, que nos parece de enorme importancia si se tiene en cuenta la decisiva influencia de Freud sobre Derrida —acaso la más decisiva—, dedicaremos las siguientes líneas. La coexistencia de múltiples modelos interpretativos de Freud, cada uno de los cuales pretende ser el auténtico auténtico heredero del «saber psicoanal psicoanalíti ítico», co», es un hecho; con ello ello se ha dividido el «pastel» en muchas «porciones» (tranches) (p. 538). Es hora, afirma Derrida, 202
de una reelaboración (p. 539), de aportar «una oferta sobre la escena en la que se multiplican las tentativas para ocupar el lugar del saber psicoanalítico...» (p. 549). ¿En qué consiste esa oferta?, ¿de qué modo considera posible Derrida recuperar la auténtica herencia del psicoanálisis? Para responder a estas cuestiones tenemos que acudir a la primera parte, «Spéculer —sur "Freud"», dedicada dedicada por entero al análi análisis sis de la conocida obra de Freud Jenseits der Lutsprinzip Lutsprinzi p («Más allá del principio del placer»). Toda la lectura que hace Derrida de esta obra gira en torno a la noción de au-delá (más allá, jenseits), y es que no le interesa tanto lo que con tal noción pretende defender Freud, sino, precisamente, el «más allá» de esa defensa (p. 290), aquello que desborda las tesis concretas (p. 417). Derrida busca las «a-tesis» (a-théses) (p. 280), la restancia y no la presencia del discurso (p. 279), su objeto oblicuo (p. 304), e intenta atrapar así la escena de escritura en que se mueve Freud, el sistema de sus gestos de escritura (p. 341), el «rythmos» de sus operaciones (p. 433). Claro que el modo de realizar esto pasa por una interpretación «naive» del texto (pp. 292 y 319) que no reproduzca justamente aquello que Derrida quiere evitar: la formulación de tesis que concentren el sentido de la interpretación; pues eso sería como intentar hacer presente lo que de por sí no puede serlo. «"La a-tesis" de "Audelá..." comparecerá. Como tal, antes y más allá de toda instancia» (p. 280). Lo que en verdad interesa, considera Derrida, son las cuestiones previas a todo debate sobre las pretendidas tesis del libro, las cuales, o han sido tomadas muy en serio, como en el caso de Lacan —la lectura de «Le facteur de la vérité», que es básicamente un comentario al seminario de Lacan sobre La lettre volee («La carta robada») de Poe, puede ser ilustrati ilustrativa va al respecto (p. 478, especialment especialmente)— e)— o se las ha despreciado despreciado como un arrebato místico (p. 402). Se trata, en cambio, de especular sobre Freud, pero no sobre aquél cuya herencia han pretendido pretendido recog rec oger er tantos otros, sino sino sobre el Freud que desborda ese marco y que, para Derrida, antes que especular sobre tal o cual aspecto de su doctrina, toma a la propia especulación como objeto del discurso (p. 303). Y este «camino de la especulación» «[...] se construye-deconstruye según un interminable desvío (Umweg): que describe "él mismo", escribe y desescribe» (p. 287); es el camino que elevándose desde una base empírica (p. 406), asume, según Derrida, una lógica que va «más allá» de la lógica oposicional de la filosofía tradicional (pp. 278, 373 y 419), pues no conlleva la presencia, sino la diffénznce, el cálculo, el desvío (pp. 302 y 381). Puesto que los «resultados» de esa especulación sobre Freud no presentan la forma de «tesis», no vamos a cometer el error de intentar reproducirlos aquí; por ello y por razones de oportunidad, tampoco daremos nuestra opinión al respecto. Que el lector de La carte póstale saque sus propias conclusiones. Sí estaríamos tentados, en cambio, de proponerle una reflexión: así como Derrida fija su atención al analizar Más Más allá del principio del placer no en el contenido, sino en el objetivo de la obra, en el sistema de sus gestos de escritura, en la escena de escritura del pensamiento pensamiento psicoanalíti psicoanalítico co (p. 324); ¿no podría intentarse tamibén desbordar el
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BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA V contenido de La corte póstale y mostrar así la escena de escritura del propio Derrida? Un apunte. Tomemos un ejemplo ilustrativo (p. 304): «la "efectividad" del proceso psíquico psíquico no está jamás presente o dada». Derrida propone en su lectura de Freud tratar de lo que no está presente en su discurso y en que, por así decir, consiste paradójicamente paradójicamente su «efectividad». «efectividad». ¿Cómo debemos reaccionar ante esta actitud? actitud? El carácter paradójico que esta propuesta encierra es, a mi juicio, lo más conflictivo y característico del propio pensamiento derridiano: esa renuncia al desarrollo de unas tesis 204
positi positivas, vas, de un «sistema»; esa resistenci resistenciaa al encasill encasillamiento ortodoxo, a encajar en una denominación... Derrida se representa su pensamiento, a mi modo de ver, como un intento de transcender sus propios «contenidos» (presentes). De ahí que los «conceptos» —¿o deberíamos rechazar esta «palabra»?: «La différance différance no es ni una palabra palabra ni un concepto», en «La différance» (Marges, París, Minuit, 1972, p. 7)— desde los que piensa piensa sean siempre siempre absolutamente absolutamente provisional provisionales, es, y por eso no deja de ser inconsecuente esbozar desde ellos algo así como el armazón de la «filosofía derridiana». ¿Es coherente su modo de pensar o conduce, por el contrario, a un inevitable devanamiento? ¿Escapa, de hecho, el propio Derrida a esta desorientación? avier García García García DERRIDA, DERRIDA, J. De l'esprit. Heidegger et la question París, Galilée, 1987 El revés de la trama Se veía venir. Derrida ha acabado por escribir una crónica policíaca. Derridadetective ha indagado presencias, ausencias y disfraces del espíritu. El espacio del crimen resulta ser la obra de (¿de quién?: ¿de un intelectual europeo?; ¿de un exterminador nazi?; ¿de un poeta?; ¿de un charlatán?) Martin Heidegger. No son pocas las huellas, pero sí confusas: el espíritu aparece desnudo o cubierto con comillas; aquí es un signo y allí el signo de un signo (y, en medio, el signo del signo de su signo); en ocasiones es «esprit», «pneuma», «Geist», «ruah», o es una cosa y no la otra, o no es nada de ello. Se concluirá sentenciando que el espíritu es la llama, lo que inflama, lo que se inflama, pero lo insatisfacto insatisfactorio rio del veredicto ver edicto nos no s exi e xigi girá rá continuar dialogando. dialogando. ¿Continuar qué? ¿Es que habíamos empezado a dialogar? No basta dar vueltas a una palabra palabra indefini ndefinibl blee para componer un diálo diálogo go platónico. platónico. Derrida Derrida habla habla y habla, habla, pontifi pontifica, ca, enreda las sílabas y pone cara de ajustar las cuentas a Heidegger. No siempre juega limpio con nosotros. Ni con Hegel. Ni con Descartes. Es coherente con su destino en el mismo sentido en que lo fueron Spinoza (no el filósofo, sino el pulidor de lentes), Tom (no el esclavo, sino el negro), o Jack (no el asesino, sino el Destripador). Es un fanático que se adhiere al fanatismo de Heidegger: uno y otro viven en el Tercer Reino en que la metafísica y la esencialidad operan con «otra lógica que la del sano entendimiento del hombre». El derecho de la trama Un día, Heidegger nos recomendó que evitásemos hablar del espíritu. Él,
l!lkiii];] l!lkiii];]fii fii |i]31J3tkfilfll i]31J3tkf ilflll^iíil l^iíil •JTíwWjlBB •ISSilFiHiH uestra el peso que han tenido los pensadores de Occidente en la progresiva ormación del talante del hombre actual y de su mundo GIOVANNI PEALE / DARÍO ANTISERI ANTISERI Tomo I. Antigüedad y Edad Media 620 págs. 28 ilustraciones.
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Tomo II. Del humanismo a Kant 824 págs. 52 ilustraciones.
Tomo til. Del romanticismo hasta hoy 1016 págs. 49 ilustraciones. Tamaño: 15,5x24,5 cm.
Ofrece una visión exhaustiva del itinerario seguido por el pensamiento occidental, tanto en su vertiente filosófica como en su dimensión científica. Presta particular atención a una serie de autores y de escuelas que, a pesar de su carácter aparentemente marginal, han tenido un influjo importante en la evolución del pensamiento. pensamiento. Presenta una división del material elaborada con una precisa finalidad didáctica, conjugando el criterio cronológico con el lógico-sistemático. Otras contribuciones didácticas son las tablas cronológicas y las referencias bibliográficas. También constituyen una ayuda para la lectura las numerosas ilustraciones que enriquecen y embellecen las páginas de la obra.
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sin embargo, reiteradamente desoyó su propio consejo. Pero, ¿qué era para Heidegger «evitar»? Y ¿qué era para él «hablar de»? Y, sobre todo, ¿qué era para él el espíritu? Derrida se empeña en mostrar que la invocación del Geist por Heidegger es, 207
más que un golpe de fuerza, la fuerza misma en su manifestación superlativa. Es otro nombre de lo Uno y de la Versammlung , uno de los nombres de la compilación y de la reunión. Derrida cree que en la madeja del caso hay no menos de cuatro hilos enmarañados: uno lleva a la cuestión (quizá Geist sea el nombre, más allá de todo nombre, de la posibi posibillidad incuestionada incuestionada de la cuestión); otro, a descubrir que la esenci e senciaa de la técnica no es técnica (siguiendo este hilo, Derrida argüirá que el Geist sería lo que Heidegger quiere salvar de toda destitución, incluso más allá de lo que es preciso salvar, aquello mismo que salva); el tercero, al discurso sobre la animalidad y su axiomática (¿qué relación hay entre espíritu y humanidad, entre espíritu y vida, entre espíritu y animalidad?); y, por fin, el cuarto hilo, que nos lleva a la teología oculta o al orden narrativo (siguiendo este hilo, aparecerá ante nosotros la ambigua claridad de la llama). Merece la pena desenmarañar la madeja e identificar el nudo del espíritu. Tan asombroso personaje no parece designar ni un valor ni una desconstrucción, sino la fuente misma de toda desconstrucción y la posibilidad de toda evaluación. El Geist no se deja clasificar y sólo descansa a gusto entre las no-cosas. Derrida empieza por buscar sus huellas en la manifestación y en la fuerza de la cuestión, y las rehuye si sospecha que las alumbra una interpretación vulgar del tiempo. Vale la pena aclarar esto: si, en un sentido, el espíritu no cae en el tiempo, en otro, es esencialmente temporalización. Derridadetective, perplejo, pronuncia la frase brutal: el concepto de espíritu ha de ser desconstruido. La desconstrucción se enfrenta enseguida con una de las pruebas claves del caso: el «Discurso de Rectorado». De nuevo, opera implacable la ley de las comillas: Geist, «Geist», «"Geist"». Como en una fulguración, se nos dice que el Geist es llama. Se añade que esto sólo es decible y pensable en alemán. Del título alemán del discurso («Die Selbstbehauptung der deutschen Universitát»), cada palabra está atravesada por el espíritu. La autoafírmación quiere ser la afirmación del espíritu a través de la Führung, Algo huele aquí a fascismo. En el «Discurso de Rectorado», Derrida cree ver cuatro determinaciones del espíritu: el cuestionamiento; el mundo; la tierra y la sangre; la resolución como propiedad auténtica del Dasein. Para él, del «Discurso» brota una exaltación de lo espiritual (en la historia, en el mundo, en la universidad). Pero, ¿no brota también una espiritualización del nazismo? Y, sin embargo, este discurso sobre el espíritu es un discurso sobre la libertad de! espíritu. Lo que viene, antes y delante, lo que previene previene y cuestiona cuestiona ante todo, es el espíritu, espíritu, la libertad del espíritu. espíritu. P ues bien: bien: en un discurso sobre la libertad, Heidegger denuncia la decadencia espiritual y anuncia que sólo a partir del pueblo alemán se desarrollarán nuevas fuerzas espirituales. En un tono distinto formulará Heidegger sus tres tesis sobre ¿qué es el mundo?: la piedra piedra es sin sin mundo; el animal es pobre en mundo; el hombre es reformador reform ador del mundo. Cambia también la forma de apreciar la espiritualidad: ahora, la espiritualidad es aquello sin lo que no hay mundo. Tres hilos conductores se entrelazan aquí: la cuestión, el animal y la técnica. Derrida los anuda en una frase: el animal no sabe cuestionar ni acceder a una técnica. Me pregunto si, más que entrelazarse, los hilos no se enmarañan una vez 208
más. La trama se complica a la hora de pensar la destitución del espíritu. Derrida dice distinguir ciertos rasgos en el discurso heideggeriano de esa destitución: 1) no es un discurso sobre la crisis; 2) el espíritu es y no una fuerza; tiene y no poder; 3) la destitución se nos revela como un movimiento propio del espíritu y que actúa en el interior de éste; 4) la dimisión del espíritu aparece produciendo y produciéndose a la vez como diferencia o mutación interpretativa y como interpretación torcida del sentido del espíritu. Con tal difusa luz, sólo el ojo más sutil observa que el espíritu dimite en la inteligencia y es instrumentalizado; que el mundo espiritualizado deviene cultura o civilización; que toda referencia al espíritu puede degenerar en propaganda cultural o maniobra política. Tan urgente se hace la unidad espiritual-Reino de Dios, que en este punto aparece una defini definici ción ón del espíritu espíritu que no desaparecerá ya de la obra de Heidegger: el espíritu será un poder espiritual que originariamente une y compromete, asigna, obliga. De cualquier forma, despertar al espíritu, conducirlo a la reapropiación de su poder, sigue siendo para Heidegger una misión alemana. Dos disimetrías señala Derrida en los argumentos (?) heideggerianos: un primer desequilibrio favorable al griego y al alemán frente a las demás lenguas del mundo; un segundo, propicio al alemán, única lengua en que es pensable el Geist y en que el espíritu va a nombrarse él mismo. Definitivamente, el caso parece asunto de alemanes y de nadie más. Derrida identifica a otros alemanes involucrados. Al alemán Nietzsche, que a veces se nos antoja adversario del espíritu. Derrida lo somete a arriesgado interrogatorio: se esfuerza por salvar su pensamiento aún a costa de perderlo. También interroga al alemán Hólderlin, quien creyó que el espíritu funda la historia y que el destino es para el hombre un porvenir porvenir. Hólderli Hólderlinn nos pone sobre la pista pista que resolverá resolverá el enigma: enigma: la la esencia del espíritu espíritu es salir de sí para volver a sí; en alemán, «Geist» hace pensar en la llama. La referencia al fuego tiene un regusto hebreo. ¿No se dijo que el pensamiento judío era un pensamiento del fuego? El legado judío nos ha hecho creer que el espíritu (que no es el alma) transporta al alma si ésta lo consiente, y que la grandeza de ésta es proporcional proporcional a la altura altura de la llama y a la hondura del dolor. dolor. En palabras palabras de Derrida: Derrida: en su conflagración, el espíritu sería la separación de quien parte del fallecimiento. De un lado, no pocas marcas señalan un primer camino del pensamiento de Heidegger: el que conduce a la espiritualidad de una promesa que sería heterogénea al origen de todos los testamentos. De otro lado, lectores cristianos proclaman que el espíritu de Heidegger es lo más esencial del cristianismo. Parece que en algo andan éstos confundidos: Heidegger no dice que el espíritu sea la llama, sino que a partir de la llama se piensa enpneuma, spirilus o ruhá. Da la impresión de que el camino correcto es el primero, primero, el que lllleva a lo que permanece heterogéneo heterogéneo en el origen. origen. Se diría diría que no hemos avanzado mucho. Para continuar, sólo tenemos nuestras palabras. Por eso, el diálogo debe proseguir. proseguir. La trama de la trama 209
Algo no deja de asombrarnos: ¿cómo pudo suceder que Heidegger se subiese sobre los hombros de Derrida y Derrida sobre los de Heidegger y que caminasen juntos? uan Antonio Mayorga Ruano
INFORMES
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BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA Vil DERRIDA, DERRIDA, J. Feu la cendre París, Éd. des Femmes, 1987 (grabación sonora en la Bibliothéque des Voix) Antes de la voz, el texto. O primero la voz y luego el texto. O el texto y la voz en la 210
simultaneidad, en la -eidad de lo simultáneo, en el mismo tiempo fonando «l'auteur'et l'autre voix». La voz y el texto legalmente impreso. Antes o después o simultáneamente fonando El autor Su texto, texteando (testeando) el Autor su Voz (y el fenómeno) y las otras voces. Desde muy lejos escarbando en la tierra hasta dar con su mano firmando la Obra y su lengua mojada aún. Depósito legal. La voz nunca textual, el texto nunca fónico. La voz del muerto, de lo muerto sin rastro al viento aliento conteniendo la blasfemia en el lugar sagrado. Silencio ante quien no habla voz, pero luego hay susurros en las exequias. ¿Qué es «¿qué es la ceniza?»? ¿Dónde está «¿dónde hay (la) ceniza?»? «Feu la cendre dans la Bibliothéque des Voix». La reproducción (¿re-producción?, ¿cómo re-?) de la voz del autor del texto (incinerable no; ese activo verbo no es de su [J.D.] agrado) reducible a cenizas. Turno de réplicas: «¿A qué viene todo este montaje?», se pregunta el Caballero de Alicia Dodgson. «Se me habla de "proceso", de memoria, de materia orgánica-o-inorgánica-o-... y luego de carbono y más carbono y más carbono y de estados, ¿estados de procesos, es eso de lo que se está hablando?». Sí, pero no sólo de «eso»; « eso»; o también: No, pero también también de «eso». « eso». Términos para la lectura apresurada, expeditiva, canónica, preleída, para los que Ya lo han leído Todo: tiempo (Y) presencia, traza, huella (((ser))), ceniza, fuego, pirÁmide, piromanía piromanía (((log (((logos))), os))), memeces: derroche cauto de energía. energía. O lo que no es «lo mismo»: mismo»: desmesura sin aparato de medida y lucro del carnaval del lenguaje. «Cenizas de todas nuestras etimologías perdidas (J.D.)». Irremediablemente perdidas, perdidas, pero el hocico hocico de perro, el analíti analítico-humani co-humanista sta que se resiste resiste a segui seguir aguantando la gravidez del guión (-) separante-uniente husmea insistentemente entre el «logos» del «étymos». Compás vacilante y certeramente demoledor: la etimología del «étymos-logos», del sentido primigenio-verdadero-horos de la ¿alborada? del pensamiento pensamiento está a su vez enfangada enfangada en la ciénag ciénaga-ceniza, a-ceniza, en el lecho mortuorio mortuorio donde no yace sino que se agita hasta estremecer nuestra palabra: el sello de la tumba no lo ha puesto época alg alguna; el fuego fuego hace crepitar crepitar incesantemente hasta esta misma misma palabra palabra (Mo[r]t). Ahí (la) [en el proceso, en ningún lugar «ahí» (y de «inrprecisión» pintan nuestras máscaras los múltiplemente disfrazados) está el logos acendrado (cendre, acendrar, «Pasta de ceniza de huesos», Corominas)], purificado acrisolado, tras los siglos de verse apuntalando el guión que «rige» en el «sujeto-objeto» de la proposición, en el sujeto presencial presente presenciando presenciado firmando con la voz y, desde hace algún tiempo, precisamente preciso para la intrafísica. No hay «metas» que valgan para escapar por la puerta de atrás a la vorágine del sensatosentido. Lo siento, otra vez (algo) será. Ceniza como «lo que permanece de lo que no es» (J.D.). Ceniza remitiendo (devolviendo la Carie póstale), reenviando a otro estado-ser (a lo que fue en la relación a los enseres, a los en-fueron de ayer y atrás en la espalda) y a un agente fuego: aquello que se quemó por quién lo quemó. Indagar en la ceniza, entre las cenizas: ejercicio de cauteloso derroche, desmesura de la palabra ya no parca en decir (en consumirse a fuego lento, dorándose) pero consternada (esta gente siempre con su pasional sentido del 2111 21
sufrimiento, me dirán sin temblequeras) por la prudencia hasta el punto de llevar a la concisión más expresiva, al silencio balbuciendo blablás, a la memoria olvidándose, al olvido memoriándose. Extraña relación: la ceniza en pella para afinar el oro. El oro logos y, ¿por último? la racionalidad como saco desfondado y las manos ávidas por debajo recogiendo los desechos para el basal del edificio. La ceniza de la palabra, el hálito caliente fogoneando el ser ser ser ser (para todo entre menos infinito y más infinito), la ceniza tranquila y serena abrigando. (¿Ha ceniza en la Bibliothéque des Voix? ¿Hay otra [cosa] que ceniza y haber-ceniza? ¿Dónde no hay pirómanos, pirólogos y pirotécnicos? Nada [Holos] escapa al holo-causto.) Si la materia orgánica, funcional, organizada cambia de estado a otra organización entonces ese otro estado puede ser ceniza-carbono. Sobre esto no hay sorpresas. La quema es permanente, continua. Querer sustraerse a la quema (y por tanto permanecer callado sellando la pirámide) es un sin sentido en la acción, una paradoja como expresión. Por definición: así es nuestra axiomática. Esto es logo-í-co. Pero fuera del juego lógico, ¿desde dónde lugar, desde PENSAMIENTO PENSA MIENTO CRITICO/PENSA CRIT ICO/PENSAMIENTO MIENTO UTÓPICO UT ÓPICO lgunos títulos aparecidos Juan David GARCÍA BACCA / Tres ejercicios literario-íilosóficos de lógica y metafísica Juan David GARCÍA BACCA / Qué es dios y Quién es Dios Felipe MELLIZO / De letras y números Reyes MATE / Modernidad, religión, razón. Escritos desde la democracia Max HORKHEIMER / Ocaso / Traducción y prólogo de José M. Ortega Juan David GARCÍA BACCA / Elogio de la técnica Miguel MOREY / El hombre como argumento José RUBIO CARRACEDO / El hombre y la ética / Prólogo de José Montoya Sáenz Joaquín LOMBA FUENTES / Principios de filosofía del arte griego Leopoldo ZEA / Discurso desde la marginación y la barbarie Antonio MONCLÚS / Pedagogía de la contradicción: Paulo Freiré. Nuevos planteamient planteamientos os en la educación de adultos adultos / Prólogo de Ettore Gelpi Esperanza GUISAN (coord.) / Esplendor y miseria de la ética kantiana Antonio ALEGRE GORRI / Historia de la filosofía antigua José M. GONZÁLEZ GARCÍA y Fernando QUESADA CASTRO (coords.) / Teorías de la democracia María ZAMBRANO / Persona y democracia. La historia sacrificial Miguel Ángel GRANADA / Cosmología, religión y política en el Renacimiento. Fici Ficino, no, Savonarola, Savonarola, P omp'onazzi, Maquiavelo Juan José LAHUERTA / 1927. La 212
abstracción necesaria en el arte y arquitectura arquitectura europeos de entreguerras X. PALACIOS y F. JARAUTA (eds.) / Razón, ética y política. El conflicto de las sociedades sociedades modernas
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ANTHROPOS EDITORIAL DEL HOMARE
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VIII INFORMES Y BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA 216
qué cosa, desde quién sujeto, desde cuándo tiempo, cómo-en-Ia-lengua puede preguntarse, preguntarse, afirmarse, afirmarse, neg negarse arse sobre el asunto ser-ceniza-ser? ser-ceniza-ser? ¿Hay alg alguna otra forma de hablar del asunto que no sea en términos de procesos? Sin miedo a la recursividad: ¿Es pertinente hablar del «asunto»? ¿Es pertinente hablar de la pertinencia del asunto? ¿Es pertinente [es pertinente (es pertinente [•••])]? ¿Qué ha ardido mientras tanto? Abraso, abrazo la brasa, el brasero ceniciento (ciento) calentando el dulcedulce-hogar. Pero «hogar» aún no se ha dicho. Hablar de fuego no es hablar de responsabilidad ético-civil-penal-eíceteral. Al intentar atribuir a un sujeto (él lo hizo, se llama equis) el desencadenamiento del proceso, otra quema tiene lugar y las cenizas de este quemarse se confunden con la otra ceniza «ahí», a la espera del desvelamiento o de nada nada: yo he he salido en la fotografía, pero no es más que un estado-del-mundo. ¿Cuántas veces arde la materia y cuántas veces la ceniza se quema y luego ES otra (sí, otra) ceniza? No me importa ahora eso. Entonces, ¿de qué (NO) se está hablando? J.D.: «La cendre comme maison de l'étre. Le nom de cendre est une cendre encoré de la cendre méme. Pas de cendre sans feu. N'avoir ni feu ni lieu. Indecisión dont le mot la, avec ou sans accent. L'accent sur le á de la dans "II y a la (la, la) cendre". Oü sont des mots sur une page?». Emperrados que estamos. uan Miguel Peña LLEWELYN, J
Derrida on the Threshold of Sense Londres, Macmillan, Macmillan, 1986 Frente a aquellos autores de habla inglesa que no toman en serio la obra de Derrida por considerar considerar que éste no hace más que mera literatura, literatura, Llewely Llewelynn se propone mostrar que el trabajo derrideano se halla al mismo nivel que el pensamiento de autores tan reconocidos como Pierce, Quine o Wittgenstein. Pretensión que podríamos ampliar a muchos otros detractores de la propuesta derrideana. Los escritores de Derrida no son parasitarios, simples lecturas explicativas de los textos de otros ni, como afirma Austin, mera caricatura del pensamiento nietzscheano, sino que constituyen un intento de llevar a cabo una nueva lectura de dichos textos, mostrando que en ellos, a pesar de subsistir una metafísica de la presencia, no se encuentra un sentido completo. Será, pues, en esta re-lectura en la que Llewelyn se apoyará para devolver su status filosófico al proyecto derrideano. A este fin, parte el autor de la doble lectura que Derrida hace de las distintas semiologías (dialéctica, fenomenológica, ontológica o estructuralista) para mostrar que, si bien bien por defender un sentido sentido último último de los signos signos se alejan alejan de la propuesta derrideana, en ellas se hallan implícitos algunos de los presupuestos del pensador francés. Por ejemplo: critica Derrida la metafísica hegeliana porque aun admitiendo el movimiento económico, esto es, la dialéctica, postula la recuperación del Absoluto —en términos derrideanos, las presencias presencias diferi diferidas—. das—. La economía heg hegel eliiana podría tacharse de restring restringiida (no general). Del mismo modo, Husserl fallaría al reconocer el hecho de que incluso bajo las condiciones de la reducción fenomenológica transcendental (la presencia del significado 217
es infinitamente diferida), el signo retiene su significado. Afirma así Derrida que, mientras Hegel o Husserl se contradicen a sí mismos, en sí, porque fundamentan sus filosofías filosofías en dos principi principios os incompatibl incompatibles, es, uno de la presencia presencia y otro de la ausencia, Heidegger evita la contradicción al destruir, en Ser y Tiempo, la metafísica de la presencia y la metafísica tradicional como un todo. Basándose en lo cual considera que su programa es afín al heideggeriano, tiene su punto de partida en el tema heideggeriano de la diferencia ontológica, «ancestro —dice— de su propia différance». Hasta el extremo de que su tarea no habría sido factible sin aquélla. Esta lectura de las semiologías nos lleva a la desconstrucción que, evitando la «ilusión transcendental» implícita en los textos, los desmenuza en busca de huellas y nos sitúa en el umbral, «... en el umbral del sentido». Umbral en su doble acepción de entrada o acceso y de límite, frontera, línea divisoria entre lo interno y lo externo, lo oculto y lo manifiesto, lo presente y lo ausente, etc. Esta lectura, en definitiva, nos lleva a la anasemiología basada en la desconstrucción que considera, de nuevo con Heidegger, como «desilusión por disolución», no como destrucción. Igualmente le sigue al mantener que la desconstrucción es auto-desconstrucción, es la desconstrucción del propio Derrida y de cada lector. Pero, además, esa desconstrucción no se limita a los términos de la metafísica sino que es extensible a todo lenguaje en tanto se comprenda éste como lenguaje de la presencia. presencia. Es decir, decir, debe extenderse extenderse a la semiolog semiología ía estructuralista estructuralista de Saussure Sa ussure que aboga por la concepción concepción según según la cual el signo signo en tanto « presencia presencia diferida» diferida» (ausencia, (ausencia, desvío, sustitución) no es pensable más que a partir de la presencia que difiere y con vistas a la presencia presencia diferida diferida que uno pretende reapropiarse reapropiarse (sentido (sentido absoluto). absoluto). El sig signo nos constriñe a una forma de ver el mundo determinada por el lenguaje que en términos derrideanos derrideanos «habi « habitamos», tamos», de la que hay que liberarse. liberarse. Derrida entiende los signos como «trazas sólo de trazas», como «signos de signos». Ahora bien, como en las lecturas antes mencionadas, hará una doble lectura del estructuralismo: si el signo posee, según Saussure, un carácter arbitrario y diferencial (oposiciones), entonces está inscrito en una cadena sistemática que remite constantemente a otros signos del sistema mediante diferencias. El concepto significado no está nunca presente en sí mismo, sino que remite a otros. La diferencia es ahora différance(como lo era por ejemplo, lo «diferente» en Hegel). Différance que se produce en tanto el sujeto hablante está inscrito en la lengua, sólo conformando su habla al sistema de prescripción de la lengua como sistema de diferencias. Llegamos, por tanto, a través de la desconstrucción derrideana de las distintas semiologías, a una postura «anasemiológica» que no debe identificarse con el escepticismo, sino relacionarse con el concepto de «archi-escritura» que tacha el origen y busca la huell huella, «grama». Lo que nos lleva a la transformación transformación de la semiol semiolog ogía ía general en gramatología la cual, realiza un trabajo crítico sobre todo aquello que, en la semiología e incluso en su concepto matriz —el signo—, dependía de los prejuicios metafísicos de la presencia. Situándonos en el umbral, en su «indecidibilidad sobre lo que está dentro y lo que está fuera». 218
A estas alturas, la apología de Llewelyn se ha convertido en una lectura de Derrida a través de su propia lectura de otros autores. Lectura que refleja el interés filosófico de un autor, cuya pretensión es abrir nuevas perspectivas señalando la insignificancia de conceptos como el de «Ser» en tanto se apoyan en el lenguaje y prevenirnos contra los errores que éste nos incita a cometer, a saber, la imposibilidad de habitar otros lenguajes o de forzar el nuestro hasta sus límites, hasta el umbral, lo cual, en definitiva, ha impedido al pensarmentó, a lo largo de la historia, abrirse a otros discursos. aría José Abella Maesa GASCHÉ, GA SCHÉ, R. The tain of the mirror. Derrida and the philosophy of reflection Harvard U.P., 1986, 348 pp. La dificultad intrínseca de los textos de Derrida —subrayada a veces malévolamente como un tópico en que hacer descansar lecturas impacientes o üecíuras alérgicas— y el crecimiento de su obra en tantas direcciones, han dado lugar a una notable confusión en los esquemas dominantes de la interpretación, la recepción y el «uso» de su pensamiento. pensamiento. Este meritori meritorioo libro de Gasché es una considerabl considerablee tentativa tentativa de dibujar dibujar un mapa de los lugares que explora la escritura de Derrida, en respuesta explícita a lo que aquél valora como la principal fuente de equivocidad y deformación hermenéutica aquí: interpretar los textos de Derrida marginando o secundarizando su elemento filosófico, y leerlos en cambio, ante todo, como práctica literaria y como teorización de la literatura. Parece cierto que en el ámbito de la cultura anglosajona, y especialmente en los Estados Unidos, el lugar, incluso institucional, asignado a Derrida es el de la literatura, más que el de la filosofía: ya se entienda, como pretende la tendencia dominante de la filosofía analítica y académica en general, que el trabajo de Derrida es finalmente un juego sofístico con las palabras, una conversión perversa de la filosofía en retórica, ya se entienda, como lo hace una importante corriente actual de la historia y la crítica literaria, el llamado «desconstruccionismo», que aquel trabajo consiste ante todo en una fecunda renovación metodológica de la teoría de la literatura y de las prácticas de su interpretación. A decir verdad Gasché tiene sobre todo en cuenta, como referencia polémica, polémica, esta últi última ma «apropiación», «apropiación», esta segunda segunda versión versión de una «inclusi «inclusión» ón» de la obra de Derrida en la esfera de la literatura. En realidad aquel no emprende un debate elaborado con los representantes de ese movimiento, sólo hay algunas alusiones a Paul de Man y G. Hartman: pero es sin duda del desconstruccionismo literario —cuya relevancia en la cultura teórica angloamericana de los últimos años es de por sí un fenómeno a tener en cuenta— de lo que se aparta significativamente y sistemáticamente la lectura propuesta aquí. Se entiende que desde la primera página a la última del libro se invoque la controversia, la resistencia que tendrá que provocar su perspectiva afirmadamente, decididamente filosófica. El trabajo se presenta, en efecto, como «un análisis del trasfondo y de las implicaciones filosóficas de la desconstrucción» (p. 3). No es sólo que se destaque la esencialidad de la relación de Derrida con la tradición filosófica desde Platón a Husserl y Heidegger, sino que la exploración de los límites del discurso filosófico, propuesta en los textos de Derrida, no puede entenderse como un abandono 219
simple de la tarea de la filosofía, e.e., una fundamentación última de la verdad: si el análisis desconstructivo pone de relieve en un cierto punto las condiciones de imposibilidad del discurso filosófico clásico por otra parte ese análisis reafirma la necesidad de ese tipo de discurso. Gasché reconoce, pero relativiza enseguida la diferencia entre un presunto primer período de Derrida más filosófico, y un segundo período más literario: terario: la la diferente «org « organizaci anización ón textual» textual» de unos y otros no afectaría a la esencial «continuidad» de la empresa de Derrida desde su estudio sobre El origen de la eometría de Husserl (1962) a los ensayos de los años 70 y 80 que efectivamente Gasché tiene en cuenta en su construcción. La obra consta de tres secciones. En la primera Gasché como vía de acceso al pensamiento pensamiento de Derrida, Derrida, articula articula una crítica crítica de la reflexi reflexión y de la fil filosofía reflexi reflexiva. va. El título algo críptico alude a ese límite constitutivo de la reflexividad y el reflejo: el «estaño del espejo», la capa opaca en el dorso del espejo es lo que hace posible el reflejo, pero está fuera del espacio y del juego de la reflexión. La segunda sección es un estudio sistemático —y la insistencia en el sistematismo de la propia interpretación construida, como en el del texto interpretado, es significativa frente a las fáciles y desvalorizadoras referencias de muchos a la presunta fragmentariedad de la obra de Derrida— de los conceptos, las operaciones y los resultados de la desconstrucción. Ésta, que habría estado prefigurada en el Abbau de Husserl y la Destruktion de Heidegger, se expone aquí como una cierta «metodología» —si bien el mismo concepto de método está afectado por la operación desconstructiva— para anali analizar los textos filosófi filosóficos. cos. Lo peculiar peculiar de ese e se análisis es que se orienta a las aporías y las contradicciones del discurso filosófico con vistas a hacer aparecer la esencial no-homogeneidad de éste. La deseons
PRE-TEXTOS ENSAYO JACQUES DERRIDA
POSICIONES POSICIONES (Entrevistas con Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine y Guy Scarpetta)
SPOLONES SPOLONES LOS ESTILOS DE NIETZSCHE
LA Voz Y EL FENÓMEN FENÓMENO O INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA DEL SIGNO EN LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL 220
GILLES DELEUZE / FÉLIX GUATTARI
IZOMA IL MESET MESETAS AS GILLES DELEUZE / CLAIRE PARNET
DIÁLOGOS DIÁLOGOS JEAN BAUDRILLARD
OLVIDAR A FOUCAULT MICHEL FOUCAULT
L PENSAMIENTO PENSAMIENTO DEL AFUERA AFUERA IETZSCHE, LA GENEALO GENEALOGÍA, GÍA, LA HISTORIA MAURICE BLANCHOT
ICHEL FOUCAU FOUCAULT LT TAL TAL Y COMO COMO YO LO IMAGINO IMAGINO DOMINIQUE LAPORTE
ISTORIA DE LA LA MIERDA FERNANDO PESSOA
ROSTRA ROSTRATUS C/. Luis Santángel, 10 46005-VALENCIA Teléfono 96 - 333 32 26 X INFORMES Y BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA tracción descubre en la filosofía su entrelazamiento con una alteridad extraconceptual que hace imposible el funcionamiento coherente de los sistemas filosóficos, y en última instancia, la misma pureza de «átomos conceptuales» (p. 128). Así, la materialización textual de la palabra filosófica, que inscribe en ésta la huella de lo otro que el logos; la sintaxis, en sentido amplio, no-pensada de la filosofía, pero que está en la base de las construcciones conceptuales del logos; la irreductible combinación de filosofemas, mitemas y metáforas: tales son los temas típicos de la desconstrucción. Gasché examina más concretamente el funcionamiento de ésta explorando una serie de «infraestructuras» 221
—según —según una expresi expresión ón del propio propio Derrida en De la gramatología —. Estas infraestructuras son quasi-conceptos que muestran las condiciones de posibilidad y de imposibilidad del programa filosófico. De ahí su proximidad con los llamados «indecidibles» (p. 240). Las piezas de la «cadena infraestructural» analizadas con mayor detenimiento son: la archi-huella, la différance, el suplemento, la iterabilidad. Todas ellas articulan estrategias de lectura de los textos filosóficos, que obligan a dar cuenta de lo otro que la filosofía, inscrito en la filosofía. La tercera sección del libro, bajo el título interrogativo «¿Filosofía o literatura?», se enfrenta críticamente a la hipótesis de que la ruptura de la inmanencia filosófico-conceptual producida por la desconstrucción haya determinado en el pensamiento de Derrida una reorientación a la literatura como campo de interés dominante. Se ha señalado ya la resistencia sistemática de Gasché a esa interpretación y apropiación, a lo que llama «easy accomodation» de un duro trabajo en los límites de la filosofía al ámbito ciertamente más transitable de una crítica literaria. Sin duda, el interés de Derrida por la literatura ha sido permanente y profundo y ya desde el título inicial de su tesis doctoral: «La idealidad del objeto literario» en 1957. Pero ese interés no encajaría en el marco de una filosofía o una teoría de la literatura, ni en una práctica práctica literari literaria: a: como que la desconstrucción impone impone poner entre paréntesis la esencia esencia y el mismo ser de la literatura. La piezas de la cadena infraestructural que Gasché privilegia en este contexto son: escritura, texto, metáfora. La riqueza, la fecundidad de esta lectura tan osadamente sistemática, la finura exegética ante muchos enclaves difíciles del texto de Derrida, me parece que deben estar fuera de duda. Seguramente será de ahora en adelante un instrumento de primer orden para los estudiosos estudiosos del pensamiento pensamiento de Derrida Derrida y probablemente probablemente animará animará a otros eficazmente a estudiar ese pensamiento. Ahora bien, por otro lado, la perspectiva asumida tan marcadamente, la perspectiva filosófica, puede suscitar dudas y cuestiones, como las plantea Chris Norris en su comentario («Thinking the unthougt», Times Literary Suplement, Dec 18-24, 1987). Enuncio por mi parte muy resumidamente algunas de esas dudas: ¿cabe secundarizar los «desplazamientos», de todo tipo, que se han producido a lo largo de la escritura de Derrida, en función de una supuesta continuidad y coherencia sistemática de su «programa»? Y en cuanto al carácter mismo de este programa, si bien Gasché tiene buena parte de razón en su polémica contra quienes «olvidan» el elemento filosófico de Derrida ¿puede decirse que se trata de un programa programa propiamente, propiamente, y solamente, solamente, fil filosófico? osófico? Y ¿se reduce en esa obra, como sugi sugiere Gasché (p. 176), la literatura, a una instancia entre otras de lo otro con lo que se entrelaza la filosofía? En algunos ensayos recientes—«L'invention de l'autre», Derrida propone una relaci relación ón entre literatura y filosofía filosofía que no parece Schibboleth — Derrida encajar en el marco elaborado por Gasché. Con estas dudas, con estas preguntas cabría poner en relació relaciónn la más fácil fácilmente criti criticable carencia carencia de este importante estudio: estudio: la exclusión, y sin ninguna justificación (p. 4), de cualquier referencia al enigmático, pero, creemos, ineludible, Glas, sin duda uno de los textos más significativos y más potentes de Derrida como operación de lectura y escritura entre la filosofía y la literatura. Patricio Patrici o Peñalver Gómez 222
Cahiers Confrontation .° 19 (primavera (primavera 1988), P arís, Aubier ubier (n.° (n. ° monográfico monográfico dedicado a Derrida) A Los discípulos se disputaron la posesión del cadáver. La tribu se disoció en clanes enfrentados, y cada clan afirmaba tener consigo el cuerpo (y, desde luego, el espíritu) del maestro. Muy pronto, fue difícil distinguir el cadáver del fundador de sus imitaciones. Este número de Cahiers Confrontation está marcado por todo eso. Sigmund Freud es confrontado a Derrida y el resultado es una multitud de Sigmunds Freud en que no siempre reconocemos al original. A Freud se le ensalza y se le maltrata, se le disfraza de príncipe príncipe de lo tenebroso, se le tumba en el diván diván y se le ordena que nos cuente su nacimiento y su muerte. Se le exige también que lea en voz alta sus escritos. A veces oímos que éstos inauguraron una nueva especie de texto, ni literario ni científico. A Derrida no le resulta obvia esa delimitación de literatura y psicoanálisis. La disolución de límites no es insólita en el psicoanálisis: la encontramos entre lo somático y lo psíquico; entre el dentro y el fuera; entre el sentido y el sinsentido. ¿Por qué parece, en cambio, repugnarle a Freud la no delimitación de literatura y psicoanálisis? ¿Acaso no podrían convivir, en los márgenes del buen sentido tradicional, Freud y los desconstruccionistas? Freud niega con la cabeza, se resiste a hermanar su discurso «científico» con ese discurso bastardo construido sobre unos terrenos movedizos en que toda afirmación es inestable. Derrida escucha a Freud con los oídos de Freud y resulta ser más freudiano que Freud. No debemos extrañarnos: la desconstrucción abandona la posición de exterioridad del lector en relación a la obra para situarse en la interioridad del texto. Tratando así los escritos de Freud, resultan discutibles ciertos lugares comunes del primer psicoanálisis. Por ejemplo, estos tres: 1) que los poetas anticipan al psicoanálisis y lo desafían; 2) que la superstición es una metafísica ingenua que proyecta contenidos físicos sobre el Universo; 3) que el psicoanálisis es una ciencia. Derrida pone en entredicho el anhelo freudiano de encontrar explicaciones sistemáticas y recusa esa obsesión maniático platóni platónica ca por la coherencia coherencia lóg ógiica y la cienti cientifi fici cidad dad del método. Derrida, Derrida, revoltoso, revoltoso, da entrada a la suerte en/sobre/bajo la escena. El azar, desposeído de prestigio en un mundo cuyo Dios —se nos dice— no juega a los dados, lo recupera —paradójicamente— en el reino del determinismo psíquico. Determinismo y azar: caída y clinamen. En el fondo, de quien estamos hablando es de Demócrito. Siempre que se habla en el fondo —es decir, siempre que se habla fundamentalmente—, fundamentalmente—, se está hablando hablando de Demócrito. Demócrito. B A Derrida le preocupa el lenguaje. Le preocupa, en general, todo sistema de marcas en que concurran el alea y el código; todo aquél en que crezcan a la par las reservas de indeterminación aleatoria y los poderes de codificación y de sobrecodificación. No nos extraña, por tanto, que componga un discurso sobre la suerte. Derrida comienza por preguntarse por qué, cuando se habla de la suerte, se impone 223
una significación de caída. La tradición que nace en Demócrito, Epicuro y Lucrecio asocia a la caída el leve movimiento del clinamen. Y no es ésta la única razón para evocar aquí el epicureismo. Hay, además, las siguientes: 1) el epicureismo prefigura la teoría derridiana de la diseminación; 2) la teoría epicureana de la dispersión diseminante enlaza con el análisis heideggeriano del Dasein; 3) el concepto atomista de indivisibilidad reaparece, trasformado, en el moderno debate psicoanal psicoanaliista. En coherencia con este interés del atomismo, Derrida revisa el cuento de Poe «The murders in the rué Morgue», en el que se exhibe una forma de epicureismo, y las notas en que Baudelaire reflexiona sobre la mala suerte. Estas referencias nos instalan en la literatura, sistema de marcas, conglomerado de átomos que se agrupan según leyes y azares. Leyendo a Derrida, llegamos a creer que el azar tiene cabida en todo, incluso en el olvido. También en el centro del psicoanálisis y en el centro del cerebro de Freud. De un Freud obsesionado con librarse de cualquier sospecha de superstición. Pero, ¿no acabó Freud por rendirse al azar? ¿Nunca reconoció que la superstición podía no ser una paranoia? paranoia? El veredicto de Derrida es que el del psicoanálisis es un discruso abierto que busca su regulación de un tratamiento científico y artístico de un alea que no cesa de transformarse. Freud restringe el campo de actuación del psicoanálisis dejando fuera de él lo incalculable y lo innombrable. Sólo esa autolimitación/ automutilación da al psicoanál psicoanáliisis sis su aspecto científi científico. co. El psicoanáli psicoanálisi siss desterró al azar y le cerró (¿para siempre?) las puertas del Reino. c Ahora, con unos cuantos ejemplos (unos cuantos átomos) intentaré dar idea de por qué Derrida interesa a los psicoanalistas. Ejemplo n.° 1: Weber pretende nada menos que responder sistemáticamente a la siguiente pregunta: Una vez emitido un mensaje, ¿quién debe correr con el costo de la emisión, el emisor o el receptor? La respuesta de Weber es, en realidad más confusa que sistemática. Weber nos conduce a/nos seduce con la observación de que, en el fondo, emisor y receptor son el mismo personaje. Para convencernos, nos hace caminar por la preescritura preescritura de Sócrates, por la escritura escritura de Platón, por la reescri ree scritura tura de Heideg Heideggger, por las contraescrituras de Nietzsche y Freud y por la desescritura de Derrida. Todos ellos deben pagar el costo de la emisión. También nosotros, querámoslo o no. Es el pecado original del animal que escribe. Ejemplo n.° 2: Bass ha escrito una apasionada carta al padre, esto es, ha desviado su pasión pasión parricida parricida hacia la presión escritora. Derrida no es un padre presentable en libro de familia alguno. También es hijo ilegítimo que oculta el nombre de su progenitor. Pero a veces nos parece que la desconstrucción del logocentrismo no es sino un psicoanálisis de la Filosofía. Y que Derrida traduce con mentalidad de psicoanalista. Y que, en analogía con las máquinas de traducir, está a punto de sacar al mercado una máquina de psicoanal psicoanaliizar. Ejemplo n.° 3: A Kerrigan le preocupa la muerte del individualismo, y ve esa muerte 224
como culminación de la historia del átomo, esto es, como consecuencia de la evolución del concepto de átomo en la cultura occidental. Pero, ¿qué tiene que ver Derrida con el átomo? Kerrigan nos lo explica: desconstrucción y atomismo están emparentados: el noconcepto derridiano de différance tiene por objeto dividir los átomos estructuralistas: entre los «individua» de toda estructura diferencial, actos disimulados de différance serán siempre diferidos. Cree Kerrigan que el signo de este tiempo es la dispersión, y el signo de la razón contemporánea, el atomismo. Por eso hace algo más que historia de la ciencia en su viaje a través de los versos de Herbert, Donne y Jonson, y de los cementerios y esqueletos renacentistas ; y de las presencias y ausencias del Átomo — formidable animal— en Kant, Marx, Nietzsche, Freud y, desde luego, Derrida. Ejemplo n.° 4: Carroll reflexiona sobre las institucionalizaciones del psicoanálisis, de la crítica literaria y de, en general, el pensamiento crítico. Sospecha de ese monstruo de mecano que es el «Derrida de Yale», tan parecido y tan ajeno a Jacques Derrida. Carroll se pregunta si es pensable un milímetro de Mundo no ocupado por el poder, y, si existe, cómo defenderlo, y, si no existe, cómo crearlo. ¿Por qué rendija introdu ÁMBITOS LITERARIOS Knsavo Títulos apareados José CAROL / 33 viajes alrededor del yo Monique ALONSO (con la colaboración de Antonio Tello) / Antonio Machado. Poeta en el exilio / Prólogo de Carmen Conde Orlando GUILLEN / Hombres como madrugadas: la poesía de El Salvador José ECHEVERRÍA / Libro de convocaciones. convocaciones. I: Cervantes , Dostoyevski, Dostoyevski, Nietzsche, Nietzsche, A. Machado José FERRATER MORA / Ventana al mundo Gonzalo SANTONJA / Del lápiz rojo al lápiz libre Shirley MANGINI / Rojos y rebeldes. La cultura de la disidencia durante el franquismo Diego MARTÍNEZ TORRON / Estudios de literatura española Joan Ramón RESINA / La búsqueda del Grial Ada SUAREZ / El género biográfico en la obra de Eugenio d'Ors Blas MATAMORO / Por el camino de Proust José ESTEBAN y Gonzalo SANTONJA / Los novelistas sociales españoles (19281936). Antología Francisco Javier DIEZ DE REVENGA / Poesía de senectud. Guillen, Diego, Aleixandre, Alonso y Alberti en sus mundos poéticos terminales / Premio Ámbito Literario Literari o de Ensayo 1988 Antonio A. GÓMEZ YEBRA / El niño picaro-literario de los siglos de oro Joaquín CALOMARDE / Juan Gil-Albert, imagen de un gesto Gilbert AZAM / El Modernismo desde dentro Carlos PARÍS / Unamuno. Estructura de su mundo intelectual
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nnr:^u; ^ EDITORIAL DEL HOMBRE Apartado
387 08190 SANT CUGAT DEL VALLES Norte, 23, bajos,
izqda. 28015 MADRID
XII INFORMES Y BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA cir el explosivo con que volar el Sistema? Creo que le duele ver a «DerridaFrankestein» extraviado por el Campus de Yale, proclamando con voz de lata los Diez Mandamientos Mecánicos. Ejemplo n.° 5: Miller ha leído un poema de Hardy con ojos de Derrida, y eso le ha servido para entender a Derrida. Los versos de Hardy le han enseñado qué cosas se pueden y qué cosas no se pueden hacer con una carta. Una carta puede ser enviada enviada (al azar, o a un destinatario preciso, o a uno mismo, con y sin firma), o puede ser recibida (desde el azar, o desde un emisario preciso, nominal o anónima), o interceptada (por azar o con decisión). Una carta puede ser guardada entre otras, o enmarcada, o deshecha en pedazos y arrojada al viento. Una carta puede desencadenar el amor o el odio. Una carta puede ser una carta bomba. Ejemplo n.° 6: Ronell ha sido capaz de la mayor audacia del grupo: ha psicoanalizado a Freud (lo ha psicoderridanalizado). Hurgando en los sueños de Freud, se ha topado con Goethe. Las ocurrencias de Ronell me han parecido a veces montaraces y frutos del freudismo más grosero, pero, en conjunto, ingeniosas e iluminadoras de rincones oscuros de la teoría psicoanalítica y de la personalidad de su fundador. D Han hecho algo más que tumbar a Freud en el diván: lo han sentado en el banquillo. uan Antonio Mayorga Ruano PERETTI DELLA ROCCA, C. Jacques Derrida: Texto y deconstrucción Barcelona, Barcelona, An Anthropos thropos (en prensa) Situándose en los límites del discurso tradicional, Cristina de Peretti logra poner en práctica práctica —al tiempo que expli explicar— la pretensión pretensión derrideana de liberar liberar a la filosofía filosofía de las históricas cadenas que la han obligado a circunscribirse a un ámbito estrechamente delimitado, el de la búsqueda de «transcendentales», de «sentidos últimos», de un «centro de gravedad» invariable, que lleva implícito lo que Derrida ha denominado «logofonocentrismo» (predominio de la palabra, de la presencia, sobre la escritura, la ausencia). El simple hecho de que la autora comience su libro no con una descripción biográfica o con una referencia a las fuentes, nos pone sobre aviso con respecto a la perspectiva que va a adoptar en su exposición. Perspectiva que se adapta perfectamente —y esto es importante— a la del propio Derrida. En efecto, C. de Peretti nos presenta directamente al pensador como tal, a «un pensador intempestivo» cuya obra, en constante transformación, huye de un querer-decir (sentido) permanente e inamovible; introduciéndonos a la vez y sin más preámbulos, en el problema principal del quehacer 227
derrideano. Considera Derrida que la filosofía ha olvidado su condición de lenguaje entendido como complejo (nunca sistema) de cadenas abiertas de términos indecidibles (más que de signos, de series de significantes que nunca remiten a un origen, a una presencia) lo que la ha llevado a constituirse en una metafísica de la presencia que pretende las verdades absolutas recurriendo al discurso oral en detrimento del escrito, el cual, según el logofonocentrismo indiscutiblemente presente en la filosofía occidental, desvirtuaría el sentido pleno, propio del «texto» oral. Postura que ha impedido a la filosofía acceder a la riqueza riqueza que un «di « discurso scurso abierto» encierra. Ahora bien, como señala la autora con respecto a lo anteriormente expuesto, Derrida no pretende invertir el estado actual de cosas situando el texto escrito por encima del oral. Lo que sucede es que, para nuestro autor, un escrito es tan valioso como un discurso oral e, incluso, constituye un ejemplo más adecuado a sus pretensiones. El texto escrito nos aleja de la presencia del autor y del lector, facilitando la multiplicidad de interpretaciones y con ello la apertura a nuevos sentidos que a su vez nos remitirán a otros tantos, es decir, potencia la búsqueda de «huellas» («gramas») que conforman lo que Derrida llama la «archi-escritura» (o escritura que tacha el origen), condición de la posibi posibillidad del leng lenguaje uaje como «si « sistema» stema» articul articulado, ado, abierto, vivo. Esta denuncia del logofonocentrismo que rige la metafísica tradicional de la presencia y el consiguiente rechazo de la escritura nos lleva a la propuesta gramatológica de la deconstrucción, que no debe entenderse como destrucción sino como ruptura con la explicación radical que nos permite desbordar los límites del discurso tradicional mediante la différance (actividad productora de diferencias en el doble aspecto de diferenciar y de diferir). Tampoco debe entenderse, la deconstrucción, como método previo aplicable al leer o al escribir sino como estrategia que se desarrolla en el proceso mismo de la interpretación. Llegamos con esto a la cuestión de la «operación textual» que busca el «texto oculto» tras los «textos recientes» —según una acertada cita de la autora— que persigue la interpretación no como comentario fiel de lo dicho por el pensador, ni como hermenéutica que intenta encontrar un sentido último, sino como nueva posibilidad del texto sin, por ello, traicionarlo. La reinterpretación propugnada por Derrida no supone una actividad anárquica en el sentido de permitir cualquier tipo de afirmación, más bien presupone el respeto del texto. Y así lo ha entendido C. de Peretti según mantiene, en el prólogo a este libro, el propio Derrida. En efecto, la autora no ha traicionado el texto derridiano, por el contrario, lo ha llevado a la práctica. ¿Cómo?: En primer lugar, evitando buscarle un sentido último, como lo demuestra el hecho, por ejemplo, de que no dedique ni un sólo párrafo a extraer conclusiones; o, el que precisamente el último capítulo (en el que generalmente aparecen expuestas las consecuencias del pensamiento del autor explicado) se ocupe de la pretensión pretensión derridi derridiana de ampli ampliar a todos los los campos su propuesta. Y, en segundo segundo lug ugar, ar, eludiendo a lo largo de todo el libro la sistematicidad, tanto en la forma como en el contenido, propia de los trabajos de este tipo, los cuales suelen basarse en la 228
reduplicación del pensamiento del autor estudiado, según un modelo de discurso establecido por la tradición, con lo que seguiría a Derrida también en la cuestión de la necesidad de un nuevo estilo de escribir filosofía. Todas estas características convierten Texto y Deconstrucción en una obra capital para aquell aquellos que quieran quieran profundizar profundizar en la propuesta derridi derridiana ana y de gran interés para cuantos deseen investigar nuevas líneas de pensamiento. aría José Abella Maeso XIII AUTORES TEXTOS Y TEMAS
FILOSOFíA COLABORAN EN ESTE NUMERO Silvio TURRO / Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia / Prólogo de Emilio Lledó Antonio ALEGRE GORRI / Estudios sobre los presocráticos Alain GUY / Historia de la filosofía española Antonio GORRI GOÑI / Jean-Paul Sartre. Un compromiso histórico Juan VÁZQUEZ / Lenguaje, verdad y mundo Ignacio IZUZQUIZA / Guía para el estudio de la filosofía. Referencias y métodos Celia AMOROS / Sóren Kierkegaard o la subjetividad del caballero Juan Luis VERMAL / La crítica de la metafísica en Nietszche / Prólogo de E. Trías Joaquín MARISTANY / Sartre. El círculo imaginario: ontología irreal de la imagen / Prefacio Prefacio de Xavier Xavi er Tilliette. Tilli ette. Presentación de Eugenio Trías Javier SAN MARTÍN / La fenomenología de Husserl como utopía de la razón Fernando MONTERO / Retorno a la fenomenología Amelia VALCÁRCEL / Hegel y la ética. Sobre la superación de la «mera moral» Julio QUESADA / Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. ietzsche / Prólogo deJ.M. Navarro Friednch W.J. SCHELLINGI Sistema del idealismo trascendental / Traducción y edición de J. Rivera de Rosales y V. López Domínguez Jesús CONILL / El crepúsculo de la metafísica Martín HEIDEGGER / Identidad y diferencia / Ed. de Arturo Leyte. Traducción de H, Cortés y A. Leyte. Ed. bilingüe Javier SAN MARTÍN / El sentido de la filosofía de hombre. El lugar de la antropología en la filosofía y en la ciencia Vicente MUÑE RODRÍGUEZ / Introducción a la filosofía del lenguaje / Problemas ontológicos / Presentación de Enrique Rivera de Ventosa Ventosa Patricio PEÑALVER / Del espíritu al tiempo / Lecturas del ser y el tiempo de Heidegger Felipe MARTÍNEZ MARZOA / Releer a Kant ANTHROPOS, Editorial del Hombre Apañado 387 08190 SANT CUGAT DEL VALLES Norte, 23, bajos, izqda. 28015 MADRID
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CRISTINA DE PERETTI. Profesora de Historia de la Filosofía en la Universidad acional de Educación a Distancia. Sus intereses filosóficos se centran en la filosofía francesa contemporánea (especialmente en el pensamiento de Derrida), así como en el pensamiento pensamiento de Nietzsche Nietzsche y de Heidegg Heidegger. er. Autora de diversos diversos trabajos publi publicados en revistas especializadas y del libro Jacques Derrida: texto y deconstrucción (editorial Anthropos). FÉLIX DUQUE PAJUELO (Madrid, 1943). Ha sido catedrático de Metafísica de ía Universidad de Valencia, gastprofessor en el Instituí für Philosophie de la Universidad de Erlangen y en el Hegel-Archiv de la Universidad de Ruhr. Catedrático de Historia de la Filosofía Moderna de la Universidad Autónoma de Madrid. Entre sus publicaciones cabe destacar Filosofía de la técnica de la naturaleza (1986), traducción de El camino del pensar de Heidegger de Otto Poeggeler (1987), edición crítica de Los progresos de la metafísica de Kant (1987), la primera traducción íntegra de La Ciencia de la Lógica de Hegel (próxima aparición) y Filosofía de la historia de la filosofía (en preparación). Realiza estudios sobre el Idealismo alemán desde una perspectiva hermenéutica y sobre las relaciones entre los conceptos de naturaleza y trabajo desde una consideración de filosofía postmarxista de la técnica. MAURIZIO FERRARIS (Turín, 1956). Profesor de Estética en la Universidad de Trieste. Ha publicado los siguientes libros: Differenze. La filosofía francese dopo lo strutturalismo (1981), Tracce. Nicchilismo moderno postmoderno (1983), La svolta testuale. 11 decostruzionismo in Derrida, Lyotará, gli 'Yale Critics (1984) y (1987). Ermeneutica di Proust Proust (1987). PATRICIO PEÑALVER GÓMEZ. Doctorado en Filosofía con la tesis Crítica de la teoría fenomenología del sentido. Profesor titular del Departamento de Filosofía y Lógica de la Universidad de Murcia. Además de su tesis doctoral, aparecida en 1979, ha publicado Márgenes de Platón (1986) y las traducciones, con estudios introductorios, de los libros de J. Derrida La voz el fenómeno (1985) y La escritura y la diferencia (en prensa). Su actividad docente e investigadora se centra en la Filosofía Antigua y en el pensamiento pensamiento contemporáneo, con mayor insistenci nsistenciaa en la fenomenolog fenomenología, ía, las filosofías filosofías hermenéuticas y el pensamiento post-estructuralista. MARIANO PEÑALVER SIMÓ. Catedrático de Filosofía de la Universidad de Cádiz. Entre sus publicaciones destacan La lingüística lingüísti ca estructural y las ciencias cie ncias del hombre (1972, 19752) y La búsqueda del sentido en el pensamiento de Paul Ricoeur (1978). Ha realizado estudios sobre postestructuralismo y sobre hermenéutica contemporánea, publi publicando diversos estudios estudios sobres estos temas. JOSÉ MARÍA RIPALDA (San Sebastián, 1936). Vicerrector de Investigación y profesor de Filosofía Filosofía del Sig Siglo XIX de la UNED. Su obra principal es La nación naci ón dividi di vidida da (1978). Ha realizado diferentes ediciones de Hegel y de Marx. Ha trabajado durante once años en diferentes universidades alemanas y 230
actualmente es colaborador de los Hegel-Studien. Actualmente sus temas fundamentales de estudio son el Idealismo alemán y el Marxismo. MANUEL E. VÁZQUEZ GARCÍA (Arcos de la Frontera, Cádiz, 1957). Profesor Titular de la Universidad de Valencia, se ha ocupado tanto de la tradición filosófica que arrancando de Spinoza concluye en el Idealismo alemán, como de la forma en que opera la recepción de la filosofía de Heidegger en nuestros días; temas que ha tratado en diferentes artículos y publicaciones. XIV
Selección reseña ESTRADA HERRERO, David Estética Barcelona, Herder, 1988, 775 pp. ; más un apéndice de 57 ilustraciones «Traducir con vena artística es crear una nueva obra de arte», escribía B. Croce (Breviario de Estética, 54), citado por D. Estrada, p. 98. D. Estrada ha traducido, en síntesis teórica, interpretativa y creativa, el amplio mundo de la estética, y lo ha hecho a tres niveles: histórico, analítico y creativo. Ha creado una verdadera obra de arte, con la ayuda de la prestigiosa editorial Herder. El libro, en cuanto a su contenido, estilo y confección material, es un auténtico objeto de arte, bello, hermoso e inteligente, útil para todos los interesados en la estética. Sólo quien posea inteli nteligencia, encia, vastos conocimi conocimientos, entos, muchas y perceptivas perceptivas miradas, miradas, audici audiciones, ones, así como saber utilizar las manos (en el sentido griego de tékne), fina sensibilidad y espiritualidad, tranquilidad de alma, viajes para ver y comprender museos, naturalezas, ciudades, dominio para saber apartarse de algunas miserabilidades de la vida, erudición y saber filosóficos, es capaz de escribir una obra como la que presentamos. No es retórico lo que escribimos. Quien lea la obra que presentamos, de inmediato se pondrá de acuerdo con nosotros. El que esto escribe, que tiene el placer y la suerte de conocer al autor, su vida y agradable entorno familiar, se ve obligado a confesar que incluso ha sido pudoroso en las necesarias loas. loas. Recordando el antecitado antecitado lema de B. Croce, vamos a tratar de escribir una reseña digna de la obra que comentamos. El autor frontispicia el prólog prólogoo así: «La presente obra es resultado de un largo período de docencia en la Universidad de Barcelona» (p. 17). La presente obra es un maravilloso ejemplo de conjunción, en la persona del autor, de docencia y dedicación a una institución pública, como es la Universidad, que es de todos, pues todos la financiamos con nuestros impuestos, investigación y capacidad artística. El lector, la gente, que siempre y en última instancia es el mejor juez, se lo agradecerá en cuanto lea la obra. Los que han tenido la suerte de ser sus alumnos ya se lo han agradecido, se lo agradecen los actuales y se lo agradecerán los futuros. Se trata 231
del mejor reconocimiento que una institución puede ofrecer a sus maestros. Es la presente una obra total. Es decir, es una obra en la que las múltiples positi positivi vidades dades artísticas, artísticas, que el autor tan bien bien conoce, c onoce, se arti a rticul culan an en e n un sistema sistema y en una teoría filosófica. ¿He de recordar a los griegos antiguos, en el nacimiento de la filosofía? Uno de los elementos definitorios de la filosofía, allá en la lejana y presente Grecia antigua, consiste en que ella articula un discurso unitario —teoría y sistema— sobre lo que hay. «La filosofía es la historia hecha conceptos.» Así es la obra del profesor Estrada. Cuando, hoy en día, se escriben tantos libros, libritos, artículos, etc., fugados hacia la marginalidad (no empleo este concepto demasiado negativamente; pronto se verá cómo lo uso), es decir hacia aspectos o poco importantes o positivos desgajados de un tronco común, es de agradecer una recreación y construcción del urbanismo de la olis de la estética. Esta obra será un clásico para siempre; no será como tantos pequeños libros que valen valen lo que vale vale —y con muchas dificu dificult ltades ades y tiempo— tiempo— una edición. Si citamos unas líneas del Prólogo quedará claro para el lector el magno contenido de esta obra: «Los contenidos de la obra se estructuran y desarrollan en torno a una noción de estética, que definimos como reflexión filosófica sobre determinados objetos artísticos y naturales que suscitan en nosotros juicios peculiares de belleza, sublimidad y fealdad, en el marco de unos sentimientos propios y exclusivos. La investigación estética empieza, pues, con esta pregunta: ¿Qué es este objeto que produce en nosotros tales juicios y sentimientos? La respuesta a esta problemática será el tema de estudio de la primera parte del libro, que hemos intitulado La naturaleza de la obra de arte. Una vez establecida la identidad de la obra de arte, se analizan los juicios peculiares que de ella se derivan. Éste viene a ser el contenido de la segunda parte del libro, en el que, bajo el título genérico de El juicio estético, abordamos los temas de la belleza, la sublimidad y la fealdad. Evidentemente, nuestro método es inductivo. Desde la problemáti problemática ca concreta de lo de aquí abajo —la obra de arte— ascendemos a las alturas abstractas de las grandes cuestiones de la estética. En todo esto no hacemos más que seguir la trayectoria estética abierta por A. Baumgarten en el siglo XVIII. Como es sabido, la estética tradicional, centrada en el tema de la belleza, elaboraba sus conceptos en torno a una ejemplaridad modélica; desde lo general se descendía a lo particular. A partir partir de Baumgarten la atención atención preferente se centra en las excelenci excelencias as apariencial aparienciales es de los objetos y en las reacciones de todo tipo que éstas provocan en el sujeto. En el estudio de los contenidos de la estética se ha seguido un enfoque temático, sin que por ello se haya marginado la tradicional perspectiva histórica de los tratados clásicos de esta disciplina. De hecho, en el análisis y valoración de las grandes cuestiones abordadas se ha buscado siempre siempre enmarcarlas en el correspondiente correspondiente trasfondo históri histórico co en el que han surgido y se han desarrollado» (D. Estrada, Prólogo, pp.l7yl8) . Este es, perfectamente resumido, el contenido de la obra. Como, por problemas de espacio, no podemos perseguir esta amplísima obra en su totalidad, vamos a resaltar lo que más nos ha impactado y agradado. Pongamos un ejemplo. Imaginemos que alguien lee los diálogos de Platón. Observará, de inmediato, la fuerte presencia y pregnancia de discursos poéticos, metafóricos, míticos, literarios. Ante tal presencia puede hacer alguna 232
de las siguientes cosas: o bien analizar aisladamente del texto-contexto platónico las estructuras de tal aportación poética, o bien contextualizarla en el texto total de Platón, o, finalmente, contextualizarla en el texto total de Platón, pero también en la retícula histórica y cultural en la que el Académico se inserta, de la que debe y a la que transvalúa. Esto último es lo que hace el profesor Estrada respecto de lo estético. El punto de inflexi nflexión ón es Baumgarten. Ésto supuso que, en lo estético, se dan unas leyes que son correlativas a las del nivel cognoscitivo superior. «Con esto, y por primera vez en la historia de la estética, quedaba planteada la cuestión de una leyes reguladoras de lo sensible estético» (D. Estrada, p. 24). Mas Baumgarten era un racionalista, wolffiano y leibniziano; por ello, «sería tarea inútil intentar hallar en Baumgarten una doctrina coherente de lo sensible y de lo intelectual. Su argumentación es, a veces, vacilante y, en ocasiones, contradictoria; ello se debe, sin duda, a su estricta formación racionalista. Por eso parece, a veces, como si quisiera desposeer a la gnoseología inferior de los atributos cognoscitivos previamente concedidos, con lo cual sus originales intuiciones innovadoras se SELECCIÓN Y RESEÑA XV ven enormemente empobrecidas» (D. Estrada, p. 24). D. Estrada se ha inspirado en las intuiciones baumgartianas, pero las ha ampliado y completado. Ante la multiplicidad de los objetos artísticos, sean creaciones humanas u objetos naturales, se ha preguntado por qué son estéticos; ha analizado la especificidad de lo estético y las facultades humanas que lo aprehenden; ha hallado y descrito las leyes de lo estético y de las facultades que lo captan, y las ha situado en el lugar correspondiente en la naturaleza y en el hombre; finalmente, ha historiado la evolución de las diversas concepciones de lo estético, sin olvidarse de penetrar en los momentos históricos, socio-políticos, etc., que produjeron tales concepciones. ¿Algún ejemplo de esas leyes que recorren lo estético? El de Las polaridades estéticas (pp. 45 y ss.). La primera gran polaridad estética es la constituida por los elementos objetivo subjetivo. La segunda gran polaridad la toma de Nietzsche; se trata, obviamente, de la polari polaridad dad apolíneo apolíneo •«-»• •«-» • dioni dionisíaco; síaco; pero, como bien bien recuerda D. Estrada, tal polaridad polaridad ya había sido formulada, con distintos nombres, pero con parecidos contenidos, por Quintiliano, con su oposición entre ático y asiano, por Wólfflin, con la distinción opositiva entre lineal y pictórico y por nuestro E. D'Ors, con su distinción entre clásico y barroco. La polaridad apolíneo •*-»• dionisíaco funge y oficia para D. Estrada como elemento operativo general para analizar lo estético. D. Estrada reconoce el acierto de la plasticidad de la formulación nietzscheana, y por ello la utiliza; así escribe: «Aunque Nietzsche desarrolló sus ideas sobre lo apolíneo y lo dionisíaco en torno a la antigua cultura griega, nosotros utilizamos dichos términos en una acepción mucho más amplia y con referencias a todos los grandes estilos del arte» (D. Estrada, p. 46). Como el profesor Estrada es hombre crítico, reconoce la operatividad de tales polari polaridades, dades, pero se percata, apoyándose en F. Mirabent, Mirabent, del pelig peligro de que, a causa de 233
la plasticidad de la formulación, reduzcamos rígidamente lo evanescente de la realidad estética a la cosificación de fórmulas. Tales polaridades son operativas, porque, a su luz, se puede leer la realidad estética, pero no todos los tonos de la misma. Otra de las maravillas de la presente obra consiste en el perfecto ensamblaje entre las leyes teórico-reflexivas y la ejemplificación de las mismas, en la pintura, música, poesía, escultura, etc.; vamos a poner algún ejemplo. A partir de la p. 47 trata de los «Ejemplos de polaridad estética». Así, el arte clásico griego es de claro predominio de lo apolíneo. ¿Un ejemplo? El Partenón. ¿Un ejemplo de lo dionisíaco? La ninfa lo de Correggio. Cedo el cálamo, en cita, a D. Estrada. Describe así: «En La ninfa de Correggio, la ninfa aparece abrazada por un Júpiter que adopta forma de nube. Por su erotismo y sensualismo, es esta obra extremadamente dionisíaca. Abandonándose a los brumosos abrazos de Júpiter, la ninfa aparece con la cabeza hacia atrás —cual ménade en lo máximo de su éxtasis—, con el costado desnudo —como una nereida—, y el perfil de una figura de Psique. Podemos comprender, dice Clark, por qué este gesto de deseo satisfecho pudo provocar en una naturaleza desequilibrada la envidia destructiva. En el siglo XVIII, Luis de Orleans, hijo de un famoso libertino, entró en posesión del cuadro. Inmediatamente ordenó su destrucción, y se dice que él mismo asestó la primera cuchillada; ¡jamás un símbolo dionisíaco produjo un resultado más auténticamente dionisíaco! Los fragmentos del lienzo fueron recogidos y reunidos subrepticiamente por el director de la galería, Charles Coypel, menos el de la cabeza, que había sido destrozado por completo. Una feliz providencia reencarnó a Correggio en la persona de Prud'hon, quien pintó la cabeza actual» (D. Estrada, pp. 49 y 50). Pongamos otro ejemplo, que patentiza que no se pude comprender bien un cuadro, si no se conocen los referentes inspiradores del mismo. Como el profesor Estrada conoce todos los referentes, sus comentarios son de valor inapreciable. «Las obras del neoclásico J.L. David muestran un claro predominio de la dimensión apolínea, a pesar de que la mayoría de los temas de sus lienzos son de contenido trágico... En estas obras, el dolor y la tragedia están transformados en paradigmas éticos. En La muerte de Sócrates representa David al filósofo ateniense en el momento de asir la copa del mortífero veneno y en actitud de total dominio sobre sus pensamientos, acciones y sentimientos. La reacción de los discípulos es mucho más estoica que la que nos describe el mismo Platón en el Fedón» (D. Estrada, p. 50; el autor, en nota 8, transcribe el pasaje 118 del Fedón, que muestra las reacciones de los discípulos de Sócrates. Lean el pasaje y lo comparen con el cuadro de David) Una de las características de lo dionisíaco es la tendencia a las formas indeterminadas, no fijadas por el límite pitagórico. Así, en p. 64, nota 50, Estrada nos trae a colación la siguiente belleza: «Uno de los ejemplos más logrados de indeterminación dionisíaca nos lo ofrece el bizanti bizantino no Constantino Constantino Manasses (s. XIII) en su descripci descripción ón de Helena: Helena: Era la más hermosa de las mujeres. Poseía bellas cejas, una tez fresquísima, bellas mejillas, rostro atractivo, hermosos ojos, una piel blanca como la nieve, una mirada brillante y viva. Dulce, delicada y tierna, era un jardían lleno de encantos, era la belleza personificada. 234
Sus brazos, de alabastro; la frente, muy blanca, mejillas sonrosadas, párpados encantadores, seductores rasgos. Era una belleza sin artificio, sin otro afeite que su color natural. Su blancura estaba realzada por el vivo destello de la rosa como lo está el marfil por la púrpura. Su cuell cuello largo, argo, blanquísi blanquísimo; mo; de ahí nace la ficció ficciónn de los poetas cuando dicen que la bella Helena era hija de un cisne.» »¿Qué clase de imagen deja tras de sí este torrente de palabras? pregunta G.E. Lessing. Después de todas ellas, ¿qué aspecto tiene Helena? ¿No es verdad que si mil personas disti distintas ntas leyeran esta pasaje cada una de ellas ellas se formaría una idea propia propia de esta mujer?» (Laocoonte, Editora Nacional, Madrid, 1977, traducción de Eustaquio Barjau). En la construcción sistemático-histórica que el profesor Estrada efectúa sobre la estética no falta ningún autor, absolutamente ninguno de los que han aportado algo al tema; por ello, el libro del profesor Estrada es un apabullante diálogo (de gran erudición, por tanto) con todos los los anteriores anteriores teorizadores teorizadores y prácticos prácticos de lo estético. estético. Completa Completa el libro un sugerente estudio sobre la fealdad, como parte de lo estético. Cincuenta y siete ilustraciones, que Estrada ha ido comentando a lo largo de la obra, cierran este libro. Si el lector se adentra en la obra, se percatará de que no exageramos al decir que D. Estrada, con esta publicación, se va a consagrar como uno de los grandes teóricos de la estética. ntonio Alegre Gorri GONZÁLEZ R. ARNAIZ,G. E. Lévinas: humanismo y ética Madrid, Cincel, 1988 Leer a Lévinas pone en juego, a mi juicio, dos tendencias antagónicas: por un lado, su decir firme y preciso goza
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XVI SELECCIÓN Y RESEÑA de una gran pregnancia. Por otro, su estilo condensado trae consigo no poco sufrimiento y rechazo. De ahí que el primer gran mérito de la introducción a su filosofía 236
presentada por G. González González R. Arnaiz, rnaiz, es motivar motivar con todo arte a la aventura de leer a Lévinas. El prólogo de Jean-Luc Marión aparece dando las pistas de lo que va a desarrollarse después. González R. Arnaiz enriquecerá tal diseño mediante una acercamiento del pensador judío a temas candentes en nuestro tejido tejido filosófi filosófico co nacional nacional.. Con la muleti muletillla de que «hay que atreverse a leer a Lévinas», se introduce al autor en uno de los foros filosóficos más jugosos, y que más tinta han convocado en nuestra sociedad: la «vuelta a la ética». Aquí me parece observar que González R. Arnaiz ha dejado pasar una comparación que hubiese sido muy jugosa: una comparación con la primacía que a la razón en su uso práctico preconizaba Kant. Me parece que esto hubiese sido un mejor punto de arranque para lueg uegoo comparar los aportes levinasi evinasianos anos con los de las éticas éticas del diálogo, y otros discursos prácticos. El capítulo dedicado a la trayectoria intelectual de Lévinas, tiene el acierto de ir hilvanando todos los rasgos entre genuinos y pintorescos que caracterizan la biografía de Emmanuel Lévinas. Su ser ruso, judío, su emigración a Francia, la dramática experiencia del nazismo, la fenomenología, el exisíencialismo sartriano y los síes y noes con respecto al sionismo y el estado de Israel, tejen una extraña madeja que da a la filosofía levinasiana un especial valor: casi se trata de un precipitado de las experiencias humanas más contradictorias de nuestro siglo. Con este diseño González R. Arnaiz rescata del rigor del discurso levinasiano a su autor. Y a pesar de no ser de posturas políticamente destacables, a pesar de no copar los debates públicos, su silueta queda bien perfilada en la de un testigo de nuestra época. En una dimensión propiamente filosófica, González R. Arnaiz tematiza su biografía en el capítulo siguiente, considerándola entre dos mundos: el judío y el griego. Es interesante para nuestro país, resabiado de teísmo, acoger el potencial filosófico que en Lévinas vierte su formación bíblica y talmúdica. Me parece muy acertada la expresión de concebir la Biblia como una «potencia humanizadora universalizable», que deja en su sitio cualquier sospecha de oscurantismo que pudiese suscitarse con la mención del discurso bíblico. bíblico. Lo que en estas páginas se despacha como de pasada (pp. 75 y 76), es la visión levinasiana del marxismo, y me parece que no se hace con toda justicia. Creo que cualquier discurso ético hoy, tiene la obligación de situarse frente al pretendido «hilo rojo» de la Historia y adoptar postura. De lo contrario corre el riesgo de insensibilizarse hacia el pretendido motor ético de los últimos decenios, hoy en día un tanto agotado. Y así el autor de la introducción que comentamos sitúa a un Lévinas apreciando que en el marxismo se debate una contradicción flagrante entre la «sinceridad de la intención que le mueve», y «el fondo totalitario que le vehicula». En la entrevista a Lévinas realizada por Raúl Fornet y A. Gómez los días 3 y 8 de octubre de 1982, y publicada en Concordia 3 (1983), pp. 59-73, y reproducida en la revista Acontecimiento, n." 3, pp. 61-78, se rescata con más claridad la dimensión positiva de la teoría marxista («un reconocimiento del otro»; «el marxismo invita a la humanidad a reclamar lo que es para mí un deber de dar»), mientras que los excesos de la práctica marxista, particularmente el 237
stalinismo, son degeneraciones alimentadas en lo que de ideología política ha tenido el marxismo, pero que no empecen el potencial humanizador del marxismo. Al contrario, desde ahí es un «deseo razonable» el de un Estado justo, el de un acuerdo entre ética y Estado, que, de otra manera, podría resultar excesivamente desarraigado de la historia. Todos estos preámbulos terminan en el capítulo 4, con el que se pretende tomar ya el despegue de la exposición de las claves de su discurso. Y uno de los termómetros de la calidad del mismo es el abanico de posibilidades que ofrece tematizar sobre los fundamentos del mismo. González R. Arnaiz insiste en subrayar la herencia recibida de la tradición bíblica, la necesidad de «hablar griego», gemela a una pretensión de lo universalizable, y se pregunta por las experiencias fundantes de la obra levinasiana, al calor de Rosenweig y de sus tesis de la vinculación entre Dios y la justicia. Y con ello va desgranándose toda la pregnancia del discurso levinasiano: la contraposición entre ética y escatología, el Infinito, la exterioridad y la trascendencia, la ruptura mediante el rostro del otro... Para llevar por fin al tema de Dios. Creo que aquí González R. Arnaiz consigue plenamente lo que podría considerarse el «giro copernicano de Lévinas». Si el salvar la religión dentro y desde los límites de la Razón, había permitido a Kant una justificación coherente de la libertad y la autonomía, Lévinas va a «rescatar» la tematización de Dios del debate sobre su existencia o inexistencia, para ubicarlo en unicidad con la responsabilidad, retrotrayendo la «religio» a ética. Y así, el rostro no es una «prueba» de la existencia de Dios, sino que la relación ética es la única en la que puede resonar con sentido el término Dios. Así enuncia González R. Arnaiz que la «ética queda en situación comprometida». Pero de igual modo, el discurso queda fundamentado desde una perspectiva sólida. Por ello va a poder repensar toda la tradición de la filosofía occidental. Al hacer de la ética el garante del sentido de la lucha por lo humano, al encontrar en ello continuidad con el tema de Dios, se diseña un pensamiento al mismo tiempo débil y poderoso. Débil, porque predica una heteronomía, heteronomía del sujeto incapaz de empezar el discurso discurso por sí mismo, mismo, sin sin haber «experimentado» «experimentado» la alteridad alteridad en el rostro del otro, que me deja huella, que me pide responsabilidad. Poderoso porque reconcilia lo dicho y lo no dicho, en una experiencia previa que caracteriza la cotidianidad más estricta: ser responsable de mi prójimo. Con este bagaje no es difícil encarar el diálogo con la fenomenología, con Husserl y Heidegger, cosa que González R. Arnaiz hace en el capítulo quinto. Completaría el panorama expu expuesto esto añadir añadir que, a pesar de ser lo priori prioritari tarioo en Lévinas Lévinas su preocupación preocupación por las cuestiones cuestiones éticas, éticas, no es en modo alg alguno deudor del ético por antonomasia antonomasia entre los fenomenólogos: Max Scheler. Se trata de otro termómetro de calidad del planteamient planteamientoo levinasi evinasiano: ano: si la ética ética es la fil filosofía primera, primera, su debate es contra las pretensiones pretensiones de fundamentación fundamentación general de cualqui cualquier er fil filosofía, particul particularmente armente con la fenomenología, por sus preocupaciones metodológicas. Si en Husserl la asepsia metodológica había llevado a una especie de metafísica de la subjetividad, el humanismo heideggeriano estaba llamado al fracaso, por la discontinuidad entre la eclosión del ser y lo genuinamente humano. En definitiva, lo que se ha producido es una coherentización: 238
lo que en Heidegger era un silencio previo a la manifestación del ser, expuesto a cualquier voluntarismo, en Lévinas se sustituye por un balbuceo, el balbuceo propio de la responsabilidad del uno para con el otro. Se rompe así, y la frase tiene gancho, la insoportable soledad del ser, con permiso de Kundera. Un humanismo «lejano», el capítulo sexto, expone el corazón del pensamien
SELECCIÓN
Y
RESEÑA XVII to levinasiano. Los dos conceptos que vertebran ese humanismo son la Idea de infinito, como traducción efectiva del deseo del otro, y la situación pre-histórica (Voz que 239
viene de lejos, responsabilidad indeclinable...) admirativamente designada como «fondo de humanidad». Todo ello va envuelto en una atmósfera de reconocimiento de la dificultad de desarrollar un discurso sobre lo que es prácticamente indecible, pero que ha de ser dicho. Todo ello conforma, en expresión feliz de González R. Arnaiz, un sujeto hecho para «perderse». Aquí las categorías propias de un existencialismo como el de Sartre parecen experimentar una total subversión: la proximidad del prójimo no sólo choca, sino eleva, la unicidad del sujeto depende del otro, el yo des-poseído es instado a responder éticamente ante el otro... Al contextualizar todo este material en el «fondo de humanidad» —fraternidad— todas esas categorías afectivas cambian sin violencia de coloración. Y este mismo es elevado a categorías noéticas, en la medida en que hay continuidad entre la desnuclearización del sujeto y la trascendencia. La exposición de González R. Arnaiz en este momento es singularmente clara. A través de esquemas que muestran el paralel paraleliismo del método levinasi evinasiano ano con el fenomenológico fenomenológico,, va expli explicitando citando el entramado de conceptos: trascendencia, huella, enigma, ileidad... La paradoja en la que se desenvuelve la filosofía es tener que pensar más allá del ser y hacerlo como filosofía primera, primera, en la medida medida que el infini infinito to me ordena al prójimo como rostro, entrando en un diálogo previo a cualquier representación. Con ello puede entrar ya en el capítulo octavo a enunciar lo propio de una ética caracterizada ya como filosofía primera y discurso sobre la justicia. Ahora sí son los temas de la igualdad, el individuo, la política, el Estado y los derechos humanos. La novedad no procede ya de que lo dicho sea distinto, ni siquiera de romper con el formalismo abstracto. La novedad procede de que todo lo fundamentado rescata a la ética de la sospecha de ser una farsa. Concluye su presentación González R. Arnaiz invitando a seguir pensando a través de Lévinas, o, mejor, a partir de él. La pasión por el hombre concreto y la confianza en el amor son dos imperiosos motivos para aceptar esa invitación. ¿Ha conseguido su objetivo? ¿Cómo seguir pensando a partir de Lévinas? De todo lo expuesto, ¿qué es lo que verdaderamente puede ofrecer ese contertulio al panorama filosófico hispano? Aparte de cuestiones de detalle, me parece que Lévinas es un buen crisol para evaluar esa genérica «vuelta a la ética». Me parece que ya estamos en condiciones de apreciar la debilitación del razonamiento práctico en la medida que aparezca apuntado al tren de otras metodologías o intereses. En concreto, apuntado al proceder de la economía y sus «cálculos «cálculos del consenso», y a la sociol sociolog ogía ía y sus reflexiones sobre lo extendido y lo vigente... Si en el ideal de alguno de estos planteamient planteamientos os planea planea la visi visión ón de Buchanan de un sistema sistema en el que no haya necesidad necesidad de héroes ni de santos, la filosofía ética puede empezar a jalearse en la medida que anime «conversaciones de salón», sutilezas de detalle, subordinadas a una técnica que seguirá llevándose la parte del león. Sólo un planteamiento que comparta la garra de Lévinas al hacer de la ética filosofía primera puede frenar el proceso hacia tan acomodaticio producto del sistema. sistema. osé Alfredo Peris Cando 240
GALIANO, M.F., LASSO DE LA VEGA, J.S. y AGRADOS, F.R. El descubrimiento del amor en Grecia Madrid, Madrid, Coloqui Coloquio, o, 1985, 233 pp. El concepto del hombre en la antigua Grecia Madrid, Madrid, Coloqui Coloquio, o, 1986, 126 pp. En los meandros de las modas culturales se constatan algunas curiosidades, que casi siempre son constantes: una de ellas es la pereza o la tentación de la facilidad, tanto en muchos lectores como escritores; otra, la inane vanidad. La conjunción de ambas, más algunas otras, que no mentamos, porque pertenecen a mecanismos sociológicos de creación de modas, la descripción de cuyas estructuras y procesos requeriría muchas pági páginas, da como resultado resultado la sig siguiente uiente situaci situación: ón: cuando se difunde difunde una moda cultural cultural,, filosófica, artística, religiosa o de cualquier género que sea, se escriben sobre ella muchos libritos de divulgación, numerosos artículos fáciles, se organizan ciclos de conferencias, pero casi nunca afloran afloran los trabajos de los eruditos, los verdaderos, de los estudi e studiosos, osos, de los científicos o los teólogos, que son, en realidad y verdad, el venero y la fuente de muchos caños de los que beben los divulgadores. Por ejemplo, hoy en día, estamos asistiendo a un resurgimiento de lo griego antiguo: su filosofía, su literatura, su cultura, su arte, su vida ordinaria, su religión. A los helenistas nos tiene que placer necesariamente tal resurgimiento, uno de los afortunadamente numerosos de lo griego que se han producido producido a lo largo del desarroll desarrollo de la histori historiaa de la cultura cultura occidental occidental;; se segui seguirán rán produciendo produciendo tales tales resurgi resurgimientos mientos de lo grieg griego, o, ya que lo fundacional fundacional nunca muere, al ser causa y principio, por usar expresiones aristotélicas. Las librerías se hallan plagadas de libritos, cuyos títulos rezan: «Introducción a...». Pongan nombres de filósofos, poetas, literatos griegos; verán cómo en los supermercados-librerías los encontrarán. Quizás tenga que restringir un tanto mi anterior afirmación: ¿A que no encuentran una introducción a Alcmeón de Cretona, aun siendo como fue un médico y filósofo importante? ¿Quién conoce, salvo los eruditos y los amantes, de verdad, de la cultura griega, los libros que reseñamos? A todo alevín de investigador se le enseña que hay que ir a las fuentes. Yo deseo reseñar dos libros que son auténtica fuente, escritos ambos por tres eminentes helenistas, ya que creo que el público debe conocer las fuentes de las que se nutren los divulgadores (no hablo, por supuesto, de los divulgadores que no se nutren de ninguna fuente; también los hay). Hoy en día, en una sociedad no precisamente amable, pero sí interesada, las reseñas suelen suelen ser, muchas veces, estúpidas estúpidas las sustentadas en cálculos de interés; no son creativas; creativas quiere decir: alabar lo digno de ser alabado, criticar lo criticable, aportar sugerencias, iniciar polémicas, plantear puntos de vista diferentes, si hace al caso, etc. Con estos presupuestos sobran muchas reseñas. En fin, la cultura escaparate del hoy es reflejo de la actual sociedad escaparate. Los libros que ahora reseñamos son importantes por muchas razones: por su contenidos y por haber sido escritos por los cálamos que los escribieron. El concepto del hombre en la antigua Grecia es el resultado de unas conferencias pronunciadas por los tres helenistas, 241
en agosto de 1954, en la Universidad Internacional de Verano de Santander; la editorial Coloquio las ha recogido y publicado hace poco. El descubrimiento del amor en Grecia es una nueva edición, también de Coloquio, de un libro ya antiguo. Comparemos la antigua Grecia con el hoy. Actualmente suele acaecer (aunque lo que decimos no es patrimoni patrimonio, o, en este caso neg negati ativo, vo, de la modernidad, modernidad, sino sino de todos los tiempos) tiempos) que las gentes, a menudo, discuten con acritud sobre conceptos sin ponerse de acuerdo. Los desacuerdos
XVIII SELECCIÓN Y RESEÑA 242
suelen provenir de enredos lingüísticos, enredos que suelen basarse en antagonismos ideológicos. Para discutir fructífera y pedagógicamente —léase racionalmente — hay que proceder con una gran limpieza metodológ metodológiica y buena voluntad. voluntad. Tal metodolog metodología ía no es nueva, pues la practicó Sócrates con gran pureza; con tanta que le llevó a la muerte. Uno de los términos más debatidos es el de humanismo. Hay tantas concepciones de humanismo como ideologías políticas, pero in nuce, se reducen a dos: una progresista, igualitaria, generosa, y otra selectivo-reaccionaria. Así sucedió ya en Grecia. M.F. Galiano, en «El concepto del hombre en el pensamiento griego arcaico», F.R. Adrados, en «El concepto del hombre en la edad ateniense» y J.S. Lasso de la Vega, en «El concepto del hombre y el Humanismo en la época helenística», los tres en El concepto del hombre en la Antigua Grecia, lo muestran con claridad, belleza, rigor y erudición. Me interesa más, sin embargo, comentar algunos aspectos del otro libro, El descubrimiento del amor en Grecia. El trabajo de M.F. Galiano, «Safo y el amor sáfico» es un cuidadoso estudio sobre el ambiente y cultura que propiciaron la poesía sáfica, así como las influencias que ésta tuvo; también es una aportación clarificadora de la cuestión sáfica, la «Sapphofrage»; la poesía sáfica aporta, entre otras cosas, la configuración de una ápeír) nueva, crítica, para con la CCQETTI establecida, objetivada en valores masculinos guerreros, que provenían desde Hornero; la ágetri poética sáfica reivindica la humanidad de lo relativo y los valores de la intimidad. El mismo M.F. Galiano ha escrito otro bello trabajo, «El amor helenístico». F.R. Adrados ha elaborado dos espléndidos estudios: «Hombre y mujer en la poesía y vida griegas» y «El amor en Eurípides». A la luz de estas relaciones entre hombre y mujer ha ido al corazón de lo substancial: la organización de la sociedad que propició una férrea dominación de la mujer, dominación que fue aflojando hasta aparecer la mujer como protagonista en la escena urbanizada por Eurípides, reflejo de su tiempo. Pero hay un tema fascinante que deseo tratar con amplitud. En el mundo griego antiguo, conocimiento y amor (Eros) corrían de consuno. ¿No es extraño que un autor tan sesudo y abstracto como Aristóteles diga, en la Metafísica, que el principio más elevado de la realidad, la vónoic; vorjoecoc;, el pensamiento puro, acto sin potencia, el primer motor inmóvil mueve (óg éQíúu£vov, es decir, en cuanto deseado, en cuanto amado? ¿No es extraño que el concepto filosófico más abstracto esté esencializado en parámetros de amor? En el cristianismo tal cosa no es extraña, pues Dios es personal. ¿Pero en Aristóteles, en el que tal principio no tiene nada que ver con una persona? Hay dos respuestas a la pregunta. La primera diría: es normal amar una actividad tan importante como el pensar. El intelectualismo, el encumbramiento de la razón desinteresada hunde sus raíces en la época arcaica (recordemos a Jenófanes), pero es especialmente pujante en la trinidad Sócrates-PlatónAristóteles. Ahora bien, hay otra razón socio-cultural más sólida que explica muy bien José S. Lasso de la Vega, en sus trabajos «El amor dorio» y «El eros pedagógico de Platón». Escribe Lasso de la Vega: «Lo evidente es que el amor griego —se refiere al amor dorio, la homosexualidad masculina— inspira en gran medida a una parte muy considerable de la literatura y pensamiento filosófico griegos y que, por las razones que sea, los griegos vieron en este tipo de relaciones la expresión más pura del eros y en éste, 243
el móvil de la vida humana y del acaecer cósmico» (p. 62). Entre los dorios, por diversas razones, entre las que cabe destacar que se trataba de una sociedad guerrera, por lo cual los hombres pasaban gran parte de su vida guerreando fuera de sus hogares, que la mujer estaba relegada al papel de pura procreación de herederos guerreros, prendió la homosexualidad. La ágetr) era fundamentalmente militar al servicio de la polis; de ahí que se generase una Jimóeía correspondiente. «Reconocida como institución honorable (la homosexualidad), la legislación cretense y espartana regulaban minuciosamente estas relaciones. Su finalidad era la educación del muchacho por su amante en el camino de la áQeiTJ guerrera: el amado ha de ser para el amante como el heredero de su ápeír). En Esparta, el amante era responsable ante la ley de las faltas cometidas por su amigo. En el campo de batalla, erasta y erómeno parece que formaban juntos [...]. Cuando un guerrero raptaba —con la aquiescencia de sus padres— a un muchacho en Creta, al devolverl devolverloo a su hog hogar, ar, entre los regalos regalos con que le obsequiaba, estaba prescrito por la ley que hubiera un escudo y equipo bélico: el muchacho ingresaba con esto en la comunidad de guerreros y, desde entonces, se le contaba entre los ilustres, indicando con esto que se había elevado a un rango social más elevado» (José S. Lasso de la Vega, op. cit., pp. 74 y 75). Así pues, las relaciones homosexuales, nacidas e institucionalizadas como forma de Jtaióeía transmisora de una ápetri de la jtóXig, luego continuadas y profundizadas «en la guerra en la paz» (es decir, en los juegos panhelénicos: Olímpicos y otros), devenidas cultura de la aristocracia, cantadas por vates eximios como Píndaro, fueron molde de transmisión de una jicuóeía filosófica. El gran filósofo-poeta, Platón, en muchos de sus diálogos, pero, sobre todo, en el Pedro, utilizó los cauces de la cultura del amor dorio para rebosarlos rebosarlos con el agua de la filo filosofía. sofía. La cultura cultura de la aristocraci aristocracia, a, y sus modos, se había perdido en la democracia ateniense, pero quedaron rescoldos muy intensos en los círculos de añorantes de la aristocracia, filoespartanos, tales como Sócrates, Platón, Jenofonte. «Pues bien, al instituirse la filosofía en heredera de la poesía en su función educadora, Platón conservó en su sistema el papel fundamental que en aquella poesía había jugado el eros. Con ello permanece fiel a una tradición aristocrática y selectiva, y concretamente doria, que se deja sentir con fuerza en más de un aspecto de su pensamiento, pensamiento, colocándose colocándose en abierta abierta oposici oposición ón al cli clima democrático, creado por la sofística, de frías e interesadas relaciones crematísticas entre maestro y discípulo. Con ello se mantenía leal al recuerdo de Sócrates, que no sólo había sido el filósofo perfecto, sino también el perfecto amante, siervo y {kaocÓT/ng del amor. Con ello, en fin, traducía a su filosofía, en cuanto vida filosófica, en cuanto edición de las huellas de su vida, una faceta apasionadamente sentimental de su propio carácter, de su biografía misma. De todo ello (orientación pedagógica de la filosofía, papel tradicional del eros en la educación, traducción al dominio de su pensamiento de su propia biografía sentimental) resulta la posición privilegiada dentro de la obra platónica del tema del amor» (J.S. Lasso de la Vega, op. cit., pp. 108 y 109). 244
Estas ideas de Lasso de la Vega son de un atino y perspicacia fundamentales para la comprensión de la actividad filosófica de Platón. Debemos, sin embargo, matizar una expresión del eminente helenista. El clima democrático no fue creado por la sofística. La instauración de la democracia se debió a las leyes y fuerzas de evolución socio-políticohistóricas. Los sofistas (no todos) fueron sus ideólogos; bien es verdad que esa ideología democrático-sofística reinfluyó, luego, en la sociedad.
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Platón, filósofo aristócrata, transmisor de su filosofía en cauces y modos de la antigua aristocracia, se enfrenta a la sofística, movimiento democrático, transmisor de nuevos ideales con nuevos métodos: la escritura. Los sofistas escribían discursos, que luego se pronunciaban en las grandes solemnidades; pero no sólo eso, sino que escribían discursos forenses, discursos políticos. Sabido es que Platón entendía por sofística a todo un amplio movimiento que incluiría a los sofistas históricos (es decir, a los que han pasado a las histori historias as de la filosofía), filosofía), pero también también a los log ogóg ógrafos, rafos, oradores, políti políticos, cos, abogados (si se nos permite el anacronismo), etc. Frente a ese movimiento cultural que usaba la escritura, Platón se aferra a la transmisión oral, dialogada, como debía de practicarse en la Academia, de la filosofía. La escenografía del Pedro muestra muy bien lo que decimos: Fedro comienza leyendo a Sócrates un escrito de Lisias, mientras la palinodia, el gran discurso inspirado de Sócrates sobre el amor brota de las entrañas de su pensamiento, sin necesidad de pasar por la escritura. escritura. ¿No sorprende que Platón, eximio escritor, que tantos y tan maravillosos diálogos escribió, fuese un acérrimo denostador de la escritura? Ahora podemos responder a esta pregunta. pregunta. No sorprende si tenemos en cuenta las fuentes cultural culturales es en las que bebió bebió el Académico. Muchas doctrinas no escritas debió crear Platón, dialogando con sus discípulos en la Academia. Y sus escritos son diálogos, la forma de escritura más cercana a la oralidad. Safo poetizó para la posteridad un tipo de amor; Eurípides representó para siempre las luchas entre hombre y mujer; Platón dimensionó, para la eternidad, en filosofía y poesía, especial especialmente mente en el Pedro, un tipo de amor. A Emilio Lledó, quien tanto y tan maravillosamente ha escrito sobre Platón, debemos las siguientes atinadas reflexiones: «El Pedro ocupa un lugar preeminente en la obra platónica. La belleza de los mitos que en él se narran, la fuerza de sus imágenes han quedado plasmadas en páginas inolvidables. Un diálogo que nos habla, entre otras cosas, del pálido reflejo que es la escritura cuando pretende alentar la verdadera memoria, ha logrado, precisamente, a través de las letras, resistir al tiempo y al olvido. Probablemente, porque frente a aquella escritura que impulsa una memoria, surgida de caracteres ajenos, no desde ellos mismos por sí mismos (275a), Platón, consecuente de su deseo, escribió palabras portadoras de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal (277a)» (E. Lledó, en Platón, Pedro, Pedro, trad., introd., y notas de Emilio Lledó íñigo, Credos, BCG, Madrid, 1986, vol. III, p. 291). Es opinión nuestra que la literatura amorosa más bella, más sensual, espiritual a la 246
vez, la más intensa que jamás se haya escrito es la de Platón (Banquete y Pedro especialmente) y la de San Juan de la Cruz. Ambos, tocados por la gracia de los dioses de la poesía y visitados por el don de la poesía de los dioses, elevaron a categoría viva circunstancias y modos terrenales y concretos. ntonio Alegre Gorri WOLFE, T. La hoguera de las vanidades Barcelona, Anagrama, 1988, 636 pp., Col. Panorama de narrativas, narrativas, 143 Del costumbrismo costumbrismo ne oyork oyork ino
De Tom Wolfe hasta ahora conocíamos, apenas, una serie de crónicas periodísticas editadas, en su mayor parte, por esta misma editorial. Como nos dice, significativamente, él mismo de un personaje de su novela: «el periodismo era simplemente su oficio, apenas una etapa inicial de la carrera que le convertiría finalmente en novelista». Pero, sin el sarcasmo que él utiliza, hay que decir que Wolfe ha cumplido rigurosamente con su «oficio» de periodista, firmando unos artículos que le llevaron a encabezar, junto con Gary Tálese y Hunter Thomson, entre otros, el movimiento llamado «new journalism», que alcanzó una gran popularidad allá por las décadas 60-70. Y ahora con su primera novela, ésta que nos ocupa, ha demostrado también ser un virtuoso en el oficio de novelar. Al margen de las corrientes literarias, ¿estará surgiendo un nuevo género? Se podría calificar de «costumbrismo periodístico» a la prosa que surge de un periodista cuando se pone a escribi escribir una novela, novela, un costumbrismo costumbrismo del s. XX que está lleno de agudezas, agudezas, humor y acción (véase, a modo de ejemplo, Rosa Montero). ¿Qué hubiera surgido de la pluma pluma de un Larra si se hubiese hubiese dedicado dedicado a escribi escribir una novela?... novela?... Tom Wolfe, olfe, con la seguridad que da la experiencia de un ejercicio continuado de crítica social, levanta acta de la realidad neoyorkina y crea un best-seller mezcla de novela policíaca, comedia de enredo y realismo a lo Dickens (pero desde la clave del capitalismo americano en estado puro), que contiene contiene todos los ing ngredi redientes entes para hacer las delici delicias as del lector de la clase clase media intelectual, el gran consumidor de obras de ficción en todas las grandes ciudades de Occidente. Porque esta novela es implacablemente urbana, donde Nueva York es el gran protagoni protagonista. sta. Ese Nueva York que es, según según uno de sus personajes, « el centro del mundo». Con una prosa ágil y certera, una estructura dinámica (a pesar de haber nacido como novela por entregas, y a pesar, también, de su voluminoso tamaño), y con una historia mínima (las dificultades de un joven brocker de de la bolsa neoyorkina cuando, por error, va a parar al Bronx, lo que le causa el tener que topar con el sistema judicial americano), historia que se va complicando con la aparición de nuevos personajes y nuevas situaciones, consigue mostrar, de forma contundente, el espacio social y geográfico neoyorkino. Ésta es una novela sin héroes; sus personajes-tipo, descritos en su cotidianidad, representan claramente un status, una manera de ser y de hacer. Así el white-anglo-saxon-protestant de Wall Street, eje de la narración; el todopoderoso vividor, reverendo negro de Harlem; el vice-fiscal del Bronx, universitario de la clase 247
media no triunfadora, a medias descreída, pero intentando siempre alcanzar alguna migaja del deseado «gran sueño americano»; el abogado exaltado de las causas perdidas, fruto de los utópicos años sesenta; la élite judía, verdadero capitalismo devorador de cualquier producto artístico; el duro y típico policía irlandés; el clan inglés supra y auto estimado, parásito alimenticio del ingenuo americano; los periodistas y su mundo, tan bien bien conocido conocido y descrito descrito por el autor,... y un largo etcétera en donde no hay desperdicio desperdicio posibl posible, e, pues hasta el personaje más mínimo está breve pero finamente finamente caracterizado. Y estos abundantísimos personajes nos van conduciendo de un escenario a otro de esta populosa ciudad, desde Park Avenue al South Bronx, desde los restaurantes de moda a las calles más peligrosas de la periferia, apareciendo, así, el mundo de las finanzas, el de la política, el de la ley, el de los estupefacientes, el del sectarismo religioso,... Vista panorámica que no se detiene en farragosas profundizaciones, pero que exige una reflexión ulterior de lo descrito. o se vaya a pensar que nos las habernos con una novela agria y desenga
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XX SELECCIÓN Y RESEÑA nada. No. La hoguera de las vanidades no carece de humor, e incluso produce, esporádicamente, la carcajada. Aunque, conforme va llegando el desenlace, el tono está cargado de una amarga ironía. Tom Wolfe practica una crítica severa, muy mordaz, pero sin ser negativa ni depresiva. Es una mordacidad reversible, critica al Sistema desde el Sistema, consolidándolo, señalando sus faltas o errores, y dirigiendo, hábilmente, las simpatías y antipatías del lector hacia una mayor estima y comprensión de lo que debe ser la buena América blanca capitalista ideal. 249
Tom Wolfe con La hoguera de las vanidades (que no es Nueva York dicha hoguera, sino el libro) no sorprende sino que consolida, por una parte, su ya demostrada habilidad prosística, prosística, y por otra, su trayectoria trayectoria vital vital e ideológ deológiica resegui reseguida da por el asiduo asiduo en ensayos y entrevistas. Ahora sólo cabe esperar el gran éxito que, sin duda, tendrá en España, como en Estados Unidos lo ha tenido ya esta novela. dela Mejías GOETZ, J.P. y LECOMPTE, M.D. Etnografía y diseño cualitativo en investigación educativa Madrid, Morata, 1988 En estos momentos de polémica en el campo de la investigación educativa, entre tendencias cuantitativas y cualitativas, aparece en castellano la obra que comentamos, con afán de estudiar en profundidad la etnografía como método cualitativo de investigación y, especialmente, su aplicación específica al ámbito de la educación. Parece necesario enriquecer la investigación educativa con concepciones amplias, que permitan permitan incorporar nuevas perspectivas perspectivas teóricas teóricas y metodológ metodológiicas para obtener un conocimiento más profundo de la realidad escolar y una captación fiel del proceso que tiene lugar en esa cotidianidad compleja que constituye la educación institucional. Con este objeto, las autoras del libro, Judith Goetz y Margaret LeCompte, tratan la etnografía educativa como medio idóneo de investigación, presentando, para comenzar, diferentes modelos investigativos y distinguiéndolos del que ellas estudian específicamente. Llegan a un concepto claro de la etnografía educativa y desarrollan paso a paso el proceso de investigación con este método: desde su teoría y diseño, selección y muestreo, estrategias de recogida de datos y análisis de los mismos, hasta la reflexión sobre el papel del etnógrafo y la evaluación del diseño etnográfico. Es una obra rigurosa y bien sistematizada, que contribuirá a aumentar la confianza en la fiabilidad de los estudios cualitativos en educación y a posibilitar su puesta en práctica, con mayor frecuencia de la que ahora tienen. ." Victoria Reyzábal VV.AA. Dinamizar textos Madrid, Alhambra, 1987 La aproximación a los textos sigue siendo un problema para un gran número de docentes que, en ausencia de otra metodología, se aferran a pautas puramente críticas transmitidas al alumno de forma más o menos intuitiva. Esta obra defiende y analiza otra vías de acercamiento de tipo lúdico e interdisciplinar, no exclusivamente intelectuales (aunqu e este camino no se excluya), y cuyos objetivos no se limitan a la comprensión de los escritos de otros, sino que se encaminan a potenciar la creación propia. «Consideramos que el texto no es un todo hecho [...] sino que es un objeto que hay que abrir, hurgar en su interior, jugar con sus elementos. De esta forma su estructura y contenido se nos ofrecerán en toda su fecundidad. El texto es algo que nos va a permitir experimentar y jugar, y a partir de él, crear.» (p. 8). Partiendo de esta idea, los autores nos introducen de forma sintética en las distintas 250
técnicas que aborda el volumen: sonorización, dramatización, modificación e ilustración, destacando lo que es cada una y los objetivos pedagógicos que persiguen, así como los conceptos y métodos que resulta imprescindible conocer para llevarlas a cabo. Pero, sin duda, el aspecto más destacado de cada capítulo radica en las numerosas propuestas de actividades prácticas referidas a un amplio espectro de textos. Debido a su carácter no excesivamente especializado y eminentemente práctico, la obra puede servir de orientación a los profesores que desconozcan estos temas, e incluso a sectores no estrictamente docentes (animadores socioculturales, etc.) " Victoria Reyzábal VV.AA. Orientaciones pedagógico-didácticas para la etapa 12/16 Madrid, Marcea, 1987 En estos momentos en que el país se enfrenta a un futuro, pero próximo, cambio de estructuras curriculares y de aplicaciones docentes concretas, esta obra resulta de gran interés. Si bien su carácter general puede alejarla de la demanda de los especialistas de área, esta misma peculiaridad debería ser de utilidad a la hora de formar grupos interdisciplinares de reflexión, adaptación de las propuestas ministeriales o programación de los cursos actuales. Con un enfoque basado en las corrientes psicopedagógicas modernas, este trabajo trata cuatro aspectos, en mi opinión, fundamentales, como son: 1) Planteamientos educativos para la educación secundaria obligatoria; 2) La interdisciplinariedad en el curriculum escolar; 3) Dos principios claves en una metodología para alumnos de 12-16 años: Actividad y comunicación, y 4) La evaluación. Por ello constituye una fuente oportuna y válida de consulta para todo docente ocupado y preocupado por esta etapa. «El tratamiento de los capítulos planteados es fundamentalmente teórico. No se ha pretendido pretendido un desarrollo desarrollo exh exhausti austivo vo de los temas, sino sino más bien bien abrir abrir horizontes horizontes y suministrar a los profesores elementos de referencia claros que puedan servirles para posibl posibles es aplicacio aplicaciones nes prácticas en la reali realidad de la escuela.» ." Victoria Reyzábal VV.AA. España en el siglo XVIII Homenaje a Fierre Fierre Vi Vilar, Roberto Fernández ed., Barcelona, Crítica, 1985, 685 pp. Organizada por el Instituto de Ciencias de la Educación de Lleida, tuvo lugar en 1984 una semana de homenaje al profesor Pierre Vilar. Fruto de aquella reunión es la presente obra elaborada con el propósito de continuar las claves metodológicas iniciadas por el gran hispanista y su valiosa aportación a la historia moderna de España, que tiene en «Cataluña en la España moderna» su obra culmen. En la introducción se define el carácter regional como modelo a seguir para la consecución de la síntesis histórica inspirada en el paradigma «vidaliano», que aspira a la elaboración de una his
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toña integradora donde el «mosaico» regional será el método que aglutine, en lugar de la dispersión sectorial como frecuentemente ocurre, en vista de la desconexión entre las diferentes comunidades universitarias, principal fuente de investigación y origen también de desconocimiento y falta de apoyo interregional. El siglo XVIII constituye la referencia clave para comprender el marco en el que se desarrollará la futura revolución burguesa, burguesa, pero sería reducir reducir la importancia mportancia del sigl siglo ilustrado si tan sólo sólo se abordara en cuanto a material auxiliar de la interpretación histórica del diecinueve. Por el contrario, el siglo XVIII contiene características propias que matizan su particular idiosincrasia diferenciándole y legitimándole para ser historia por sí mismo, emancipándole de la subordinación en la que le sitúan los posteriores estudios sobre el XIX. La perspectiva económica y social son los ejes principales que rigen las aproximaciones a la historia de España en las distintas «regiones» que la componen y cuentan con la previa revisión de la situación historiográfica siendo generalmente el vacío de estudios sobre este período lo que caracteriza el actual estado del XVIII, puesto de manifiesto por ejemplo, en el caso andaluz, por García-Baquero o en el caso de Canarias por Macías Hernández. Estas «lagunas» que impiden ciertamente la labor de reconstrucción del proceso histórico español son suficiente motivo para valorar el esfuerzo proyectado en la presente obra que abre a la luz pública la oportunidad de romper el silencio de un tiempo de nuestra historia, fundamental para la comprensión de la transición al modo de producción capitalista y que hunda sus raíces en los «ensayos» de la política ilustrada que apuntaban los primeros atisbos de recuperación económica y demográfica tras la crisis del siglo XVII. sunción Pomares Pomares BERG, M. La era de las manufacturas 1700-1820. Una nueva historia de la Revolución Industrial británica Pról. de J. Fontana, Barcelona, Crítica, 1987, 378 pp. Los estudios acerca de la Revolución Industrial británica han constituido uno de los temas centrales en los discursos históricos contemporáneos y en los que cada coyuntura económica del vigente sistema capitalista han determinado a su vez que las interpretaciones sobre el modelo inglés tomaran giros nuevos, aparentemente distintos pero sin sin cuestionar cuestionar el princi principi pioo de «despegue económico» económico» que, generado en Gran Bretaña, es aceptado como el primer estadio en el proceso del desarrollo del resto de países. Diversas han sido las interpretaciones sobre cuáles fueron los factores que confluyeron para dar paso a la industrialización y también varias las opiniones sobre cuál 254
de ellos propició el desencadenamiento de la profunda transformación social derivada de la revolución industrial. Eric Hobsbawn en sus estudios sobre el tema incide primordi primordialmente almente en los factores económicos económicos como base expl expliicativa cativa del fenómeno definiendo al mismo tiempo a la revolución industrial como «la transformación más fundamental experimentada por la vida humana en la historia del mundo», no sin razón es aceptada generalmente esta fase como el tránsito hacia una nueva era. De cualquier forma los enfoques que marcan su estudio se suelen caracterizar por el carácter retroactivo en las posturas de los historiadores, y así dan por hecho el cambio de manufactura a industria como derivación unívoca del proceso social y como decisiva en el esquema de progreso económico en el que Europa representa el paradigma por excelencia. Estas corrientes historiográficas que en síntesis criticaban sin poner en duda el triunfo economicista han sido las predominantes en los trabajos sobre la revolución industrial. En la década de los 80 asistimos a nuevas tentativas de análisis, a una renovación de las visiones clásicas, en las cuales lo macroeconómico deja de ser el objeto de estudio principal. En esta línea de investigación situamos la obra de Berg, que no sólo tiene el valor renovador, como señala Fontana en el prólogo sino que a mi juicio es más relevante por la calidad innovadora que emana del trabajo realizado aún a sabiendas de que la estructura globalizadora podría diluir el esfuerzo de matización, constante en cada capítulo. Maxine Berg profundiza en el estudio en niveles micros (económicos y sociales) y por eso ocupan lugares centrales en su exposición los apartados destinados a los procesos de producción producción «alternativos» «alternativos» como son los sistemas sistemas organizati organizativos vos artesanales, artesanales, que en el período estudiado no estaban regidos por el mercado sino que «estaban más bien bien mediatizados mediatizados por las costumbres y valores de los artesanos» (p. 98), y «la « la fuerza de esos valores se reflejó en la resistencia a las fábricas y a la mecanización» (p. 103). Los análisis excesivamente esquemáticos que provocan afirmaciones tajantes como la de atribuir a la competencia con la máquina las acciones obreras «luditas» están puestas en tela de juicio por historiadoras como Berg que partiendo de un punto de vista diferente introduce en su estudio otras visiones sociales que introducen a las mujeres, los incualificados y los marginados en la interpretación histórica, predominantemente masculina, acertando en el análisis de que el siglo XVIII represente un período de fuertes tensiones sociales que afectaron los valores de la sociedad en profundidad y prepararon a hombres y mujeres para emprender la experiencia capitalista, en las que las viejas actividades comunales serían suplantadas por los nuevos valores competitivos entre los que la disciplina obrera tendría que lograrse eficazmente a fin de que la vinculación al trabajo respondiera a las nuevas pautas de consumo que el sistema económico capitalista necesita para su funcionamiento. sunción Pomares Pomares CABRERA, E. y SEGURA,C. Historia de la Edad Media. Bizancio. El Islam
Madrid, Alhambra, 1987, 380 pp. El aprendizaje de la historia en nuestro país está supeditado generalmente a unos temarios exahustivos y excesivamente amplios motivado por la estructuración temática que añade el agravante de sufrir el mal de las repeticiones contextúales en las divisiones 255
disciplinarias en las que se haya fragmentada la historia, teniendo una de sus consecuencias en la inevitable «omisión» de ciertos espacios históricos que repercute posteriormente posteriormente en la capacidad de asimi asimillación ación del estudiante estudiante por cuanto se le crean lagunas históricas difíciles de llenar dentro del marco de la educación institucionalizada. La obra conjunta de Cabrera y Segura tiene el propósito de abrir esos espacios de la historia relegada al incógnito en las aulas universitarias y ofrecer al estudiante el acceso a temas como el mundo bizantino o la historia del Islam, en un intento de ampliar la visión acerca de la etapa medieval limitada hasta ahora al ámbito europeo. Los autores comparten la opinión de que el estudio de estos temas queda reducido al circulo de especialistas, asimismo la de que las posibilidades bibliográficas suman el inconveniente de no estar traducidas y en su mayoría no son
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XXII SELECCIÓN Y RESEÑA de fácil manejo para el estudiante. Por estas razones los autores han elaborado no sólo un manual para universitarios sino un texto completo para los interesados por estos temas, con la introducción de comentarios y citas bibliográficas de difícil accesibilidad para el noini noinici ciado ado en la materia. sunción Pomares Pomares Historia social
Valencia, Instituto de Historia Social UNED, n.° 1, primavera-verano, 1988, 142pp. Dentro del panorama cultural de nuestro país aparece la revista Historia social, 257
surgida a iniciativa del último congreso de Historiadores de los Movimien tos Sociales que se celebró en diciembre de 1987, editada por el Instituto de Historia Social de la UNED Alzira-Valencia y dirigida por Xavier Paniagua y José A. Piqueras. Tiene el propósito propósito de ser una plataforma plataforma para el debate y la intercomunicació ntercomunicaciónn tanto en los trabajos de investigación, como de las controver sias surgidas en el ámbito de la producción producción históri histórica ca y líneas metodológ metodológiicas de la disci discipl pliina en cuestión. cuestión. Con una periodi periodici cidad dad cuatrimestral, cuatrimestral, la publicació publicaciónn está estructurada en tres espacios diferenciados: diferenciados: un dossier dedicado a un tema monográfico, que en el primer número trata del anarquismo y sindicalismo; una sección dirigida a divulgar estudios específicos de temática social; por último la incorporación de un espacio destinado a la problemática del ámbito histórico-social. Contiene, además, un apartado de notas referentes a análisis bibl bibliiog ográficos ráficos así como también también dar cuenta de las activi actividades dades de intercomunicaci ntercomunicación ón del colectivo de historiadores. sunción Pomares Pomares GARCÍA NIETO, M.C. e YLLAN, E. I. La Revolución Liberal, 1808-1868. II. El sexenio sexenio revolucionario, evolucionario, 1868-1874 Barcelona, Crítica, 1987, 189 y 197 pp. respectivamente, Col. Textos En forma de colección en seis volúmenes (vol. I y II de la col. Historia de España 1808-1978, J.M. Blecua [dir.]) aparece esta obra de Editorial Crítica con la ambición de renovar el campo de la enseñanza y la didáctica de la historia. En este caso concreto la de la España contemporánea. Dirigida a alumnos y profesores de historia, está organizada en una forma evidentemente práctica y funcional unida a una cuidadosa selección de textos brevemente comentados a modo de introducción o guía para su uso y utilización. Este aspecto resulta relevante en tanto que, sobre todo a los profesores —incluso de enseñanza media— les puede agilizar la tarea de facilitar textos significativos de los períodos que se estudian estudian generalmente disemi diseminados nados por la ampli amplia bibl bibliiog ografía rafía de esta época. Queda patente que se trata de un intento de mejorar la introducción a la compleja historia contemporánea de España y en ningún caso de tratar de simplificar el acceso a la amplia y necesaria bibliografía, imprescindible para adentrarse en la misma. Los dos primeros volúmenes recogen una selección de textos muy interesantes y una escogida bibliografía así como unos apéndices en los que se incluyen desde una cronología del período, hasta un breve vocabulario de conceptos, además de un listado de la composición de cada gobierno, datos económicos y sociales, reseñas de prensa y publi publicaciones caciones e incluso incluso unos ejercicios ejercicios sugeridos sugeridos para aplicar aplicar en base a lo estudiado. estudiado. Aún a pesar de las dificultades que supone estudiar o explicar el período contemporáneo, tiempo en el que se producen grandes transformaciones sociales y el asentamiento paulatino y lento, incluso atípico, del modelo liberal burgués capitalista, período donde una gran parte de la histori historiaa está por escribi escribirr y que atañe a los los grupos grupos populares, populares, por lo que su comprensión comprensión y anális análisiis se compleji complejifi fican can hasta el punto de que existen procesos sociales y políticos tremendamente controvertidos entre los propios historiadores, esta iniciativa de las autoras y su director puede resultar muy útil para adquirir bagaje. Este tipo de obras son un buen auxilio para las tareas docentes y un 258
alivio para los estudiantes y debieran proliferar más por tal de enriquecer la casi inexistente bibliografía de las didácticas de la historia. Vicente Valentín López GATES, D. La úlcera española. Historia de la guerra de la Independencia Madrid, Cátedra, 1987, 511 pp. Libro profusamente documentado y rico en detalles. A pesar de ello se trata de un esfuerzo colosal para recrear un solo aspecto: «La historia de las operaciones militares de la Guerra de la Independencia Española» (p. 293). Aún teniendo en cuenta el propósito del autor, arriba enunciado, el relato deviene en una apología de la «razón inglesa» y de su política, y acaba siendo simplemente la glosa de la lucha tenaz y astutamente decidida por Wellington contra el agresor Napoleón; el bien bien contra el mal, causa en la que cualqui cualquier er alteración alteración o protagoni protagonismo smo «alternativo» «alternativo» se convierte en un «ruido» que distorsiona la política y la estrategia militar del glorioso ejercito inglés. El pueblo español, carne de cañón en esta guerra, aparece como mero comparsa —cuando aparece— de cualquier etiqueta je político al uso del siglo, y poco más. Se trata pues, en resumen, de una obra de gran valor para directores de cine de género —el bélico, el de drama histórico, etc.— (sería imprescindible para recrear el sitio de Zargoza —pp. 79 y ss.—) o novelistas que deseen reproducir climax guerreros y situaciones heroicas. Vicente Valentín López KYOGA-BERLINER, R. Rafael Griera. Aquarel.les Barcelona, Danés. Edicions d'Art, 1988 Nos llega ega esta bell bella monografía monografía dedicada dedicada a las acuarelas de un muy buen paisaji paisajista sta catalán —Rafael Griera— cuya obra es conocida dentro y fuera del estado español, y representativa de una importante tendencia. El texto de Rafael Kyoga-Berliner —una docena de páginas de buen contenido literario y analítico— establece el perfil estético, mental y humano del artista logrando, asimismo, y en rápidos e informados apuntes, dar al lector una idea de la efectiva importancia de la acuarela al filo de la historia del arte, así como de su inesperada incidencia en obras como las de Holbein, Turner, Fragonard, Cézanne, etc. Una muy buena presentación; el elevado nivel gráfico de la edición, y las numerosas reproducciones de calidad que nos dan amplia información sobre el trabajo creativo de Rafael Griera son algunos de los aspectos que hacen particularmente interesante este serio y útil estudio monográfico. En trazos firmes y nítidos, de manifiesta sobriedad, ofrece Rafael KyogaBerliner al lector interesado, al estudioso o al coleccionista, una buena base para el conocimiento de un aspecto
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SELECCIÓN Y RESEÑA XXIII esencial de la trayectoria de una figura central del paisajismo catalán. Ribas Balcells BARBA-JACOB, BARBA-JACOB, P. Rosas Negras Ed. de Luis Antonio de Villena, Valencia, Mestral Libros, 1988, 110 pp., Col. 900. 260
Poesía A veces se tiene la impresión de que un libro tan triste como la Historia de heterodoxos españoles (y explico el calificativo, triste porque supone una ortodoxia triunfante que con su afán en preterir lo ha justificado) es el producto genuino de nuestra cultura. Los agujeros negros del universo literario hispánico parecen ser condición indispensable para que las estrellas se mantengan rutilantes en el firmamento de las épocas. No es, sin embargo, ese sistemático olvido de lo diferente motivo sólo de dolor. También produce, de vez en cuando, alguna alegría, mayor si cabe y más agradecida, aunque no ilumine mucho, porque densa es la tiniebla. La antología que Luis Antonio de Villena selecciona y prologa de la obra poética del modernista colombiano Porfirio BarbaJacob (1883-1942), con el título genérico de Rosa Negras, es un claro ejemplo de este último caso. Si en general la producción literaria nacional es a todas luces desmesurado alimento para nuestra escasa capacidad de absorción, absorción, el movimient movimientoo modernista, modernista, con el que alcanzan un notable auge creativo los países americanos de escritura castellana, ha desbordado toda posibilidad de asimilación ¿A qué hemos reducido la expresión de ese fervor literario? A la hegemonía indiscutible de Rubén, y a las veleidades juveniles de dos astros, Juan Ramón y Machado. Esa marea de vida y literatura que fue el fin de siglo hispánico ha quedado como objeto de devociones particulares. Los poetas de los 70 fueron, por ejemplo, rnuy devotos de estos poetas, desde dentro (tomándolos como modelo de sus escritos) y desde fuera (antologándolos en colecciones de divulgación). También los poetas de los 80 beben en esa recóndita fontana. La presente edición, número tres de la colección valenciana «900» (Mestral Libros), es una perfecta coincidencia en el gusto de esas dos últimas promociones poéticas, pues si Villena es el responsable del libro, el joven Vicente Gallego, director de la colección, le ofrece el amparo editorial. Porfirio Barba-Jacob, nombre de guerra en la poesía y en la vida —que para él fueron una misma cosa— de un ciudadano nacido en Colombia y en el estertor del XIX, seduce al principio por el personaje que lo encarnó, dueño de todos los atributos del malditismo que a estas alturas parece retórico explicitar. Pero que Barba-Jacob no fue únicamente un bohemio más, una vida salvaje que suscita la curiosidad morbosa del sedentario, se empieza a sospechar con solo ojear sus poemas. En estos se puede rastrear, primero, todas las virtudes y también las miserias de una época de fulgor; y después, alguno de los temas recurrentes de la modernidad poética: no le es ajena la meditación sobre la «alteridad», la vida-otra como materia de la poesía..., tal vez por este camino un exégeta futuro encuentre la trascendencia a los cañones de escuela que Villena, excesivamente cauto en la valoración, le niega en el prólogo. En suma, este Rosas Negras supone una oscuridad menos en el orbe de las literaturas hispánicas, y eso es siempre motivo de felicitación. Clemente Casín SANTÓN JA, G. Incierta memori mem oriaa
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Salamanca, Barrio de Maravillas, 1988, 133pp. Nunca antes fueron f ueron tan frág f rágiiles las fronteras entre los géneros. Se leen hoy los relatos históricos con el mismo interés y despreocupación que una obra de ficción, y se construyen novelas con rigor análogo al de la historia. Parece haberse desmoronado el muro —la realidad— que separaba el territorio de la ficción y el de la historia; y parece quedar únicamente el seto de la verosimilitud, fácil de transitar en una u otra dirección. Y este camino de ida y vuelta entre historia y novela es precisamente lo que realiza con maestría Gonzalo Santonja en Incierta memoria. ¿Relato histórico con retazos inventados o ficción con fondo histórico? Será esta una preocupación baldía, una pregunta pregunta retórica. retórica. En este libro se narran sucesos pretéritos pretéritos —un desastre natural en el siglo XVII— pero no importa saber a cuál de los dos mundos pertenecen. Lo único cierto es que la experiencia del lector es literaria, connotativa. Clemente Casín ALEIXANDRE, V. Epistolario Selec., pról. y notas de José Luis Cano, Madrid, Alianza, 1986, 257 pp., Col. Alianza Tres, 175 Formado por más de un centenar de cartas dirigidas a José Luis Cano, constituye un valioso documento para la comprensión de la personalidad y la obra de Aleixandre. Sus inicios coinciden con el fin de la guerra civil y el comienzo del exilio interior del poeta y se prolong prolongan an ininterrumpi ninterrumpidamente damente durante los sucesivos sucesivos veranos —cuando las vacaciones obligaban a separarse a los dos amigos— hasta 1976. Aleixandre reflexiona entre otras cosas sobre su concepto de la poesía, el amor y la amistad. ALEIXANDRE, V. Pasión de la tierra Ed. de Gabriele Morelli, Madrid, Cátedra, 1987, 198 pp., Col. Letras Hispánicas, 265 A más de cincuenta años de la primera aparición del libro llega esta edición definitiva de esta colección de poemas en prosa que significó la adhesión del poeta a la experiencia irracionalista y que influiría notablemente en su producción posterior. Representa la primera primera y auténtica auténtica incursión incursión de la literatura literatura española en el surreali surrealismo poético. GARCÍA CALVO, A. Babela Madrid, Luciana, 1987, 89 pp. «Antes de que se me haga demasiado [tarde... deseo en verso y liso y llano contar de una que he sentido largos años andar revoloteando en torno a mis [ojos...» En estos versos, lisos y llanos, como dice el autor; en este cantar casi trovadoresco, García Calvo cuenta la historia de una mujer, de una niña-mujer que poseía la gracia y la picaresca picaresca del desenfado y la lonzanía. lonzanía. Mujer ideal, deal, idealizada, dealizada, inventada quizás, fantasía de la 262
uventud y la belleza infantil. Amor platónico que sólo al evocarlo pudiere ser real: «[...]; «[.. .]; pero todavía nos queda voz para cantar lo que no [vimos; y por eso cuento las venturas de Babe[la.» Versos libres y ágiles en los que con tono melódico y rítmico García Calvo ofrece una original descripción de lo que es la mujer. Aquella que cuenta sus sueños y enseña sus encantos, aquella que huye y se acerca a los hombres, esa frágil y dulce criatura que pasa, que ríe y llora. «No es Babela, no por cierto, ni de[chado de recato femenino ni modelo honesto de la discreción en la mujer, no vaya [alguna a querer copiarla en esto. Pues, por el [contrario, no se vio nunca rosa que con más des[caro su aroma pregonase ni otra escandalosa caléndula que más espejos de sí misma regalase a toda brisa y a cada abejuela que la rozase el vuelo.» ercedes Güell GOLSE, B. (dir.) El desarrollo afectivo e intelectual del niño Trad. de M. de M. Torres Viñals, Barcelona, Masson, 1987, 254 pp. Un fin persiguen los autores con la redacción de este trabajo, es el poner en evidencia las estrechas y dinámicas rela ciones que existen entre los procesos de desarrollo de la inteligencia y de la afectividad en el niño denominado normal. Y tres motivos lo ustifican. Por una parte resaltar los aspectos funcional y coherente de dichas relaciones que ninguna de las teorías vigentes hacen; presentar a los estudiantes de paidopsiquiatría una visión del niño normal de la que a menudo adolece y, por último hacer notar que el estudio del desarrollo cognitivo y afectivo del niño es un saber vivo, evolutivo, sujeto a la reflexión y a la innovación. El método utilizado en la exposición es presentar de modo didáctico los trabajos clásicos sobre el tema, lo que permite al lector adquirir una visión de conjunto. Él texto se halla articulado en tres capítulos. El primero se dedica a la exposición de las primeras teorías sobre el desarrollo afectivo y el desarrollo cognitivo; en el segundo se estudia la relación entre las diferentes teorías del desarrollo afectivo y, en el último, se describe la relación entre las teorías del desarrollo afectivo y las teorías del desarrollo cognitivo. Hay dos temas que no se abordan directamente: el desarrollo psicomotor y el desarrollo del lenguaje, debido a que la intención del trabajo es más el reflexionar sobre la dinámica interna del desarrollo y el describir los hechos del mismo. En conjunto es un libro cuidado en los aspectos gráficos y expositivos, cuya lectura no es difícil y posibilita una visión global suficiente de las diversas teorías existentes acerca de los temas tratados. 263
CARDINI, F. Barbarroja. Vida, triunfos e ilusiones de un emperador medieval Trad. Laura Silvani, Barcelona, Península, 1987, 320 pp., Col. Historia/Ciencia/Sociedad, 201 El autor reconstruye la historia de un rey del siglo XII a partir de viejos mapas, monumentos, monedas, relicarios y crónicas de la época. Para el autor el mejor retrato se halla en los mosaicos bizantinos de Rávena: la soledad del poder y el diálogo incesante de un rey cristiano con su Dios. Es muy interesante el seguimiento de la vida del emperador Federico que Cardini hace a través de leyendas de la época, sobre todo las generadas a raíz de su desaparición en las frías aguas del Salef. SCHOLEM, G. Walter Benjamín. Historia de una amistad Trad. y present. de J.F. Ivars y V. Jarque, Barcelona, Península, 1987, 238 pp., Col. Historia/Ciencia/Sociedad, 202 «Lo que estoy personalmente en condiciones de ofrecer aquí es la historia de nuestra amistad y mi testimonio sobre el hombre Walter Benjamin, tal como yo lo he conocido. La propia naturaleza del asunto exige que en algún otro lugar, particularmente al comienzo y, en general, a propósito de algunas cartas y diversos apuntes míos, tenga que hablar también de mí mismo en tanto que ello se haga necesario para la comprensión de nuestra amistad.» (p. 15) DUFFY, F.H. y GESCHWIND, N. (eds.) Dislexia. Aspectos psicológicos y neurológicos Trad. de J. Elias Cornet, J.L. Serrano Luna y M. Serrano Valenzuela, Barcelona, Labor, 1988, 221 pp. En este libro se intenta presentar una exposición de los recientes progresos e indicar las orientaciones futuras de la investigación de la dislexia, basadas en los distintos puntos de vista y en los hallazgos de un grupo interdisciplinar de investigadores, pedagogos y médicos. La importancia de la dislexia es grande, ya que es una causa importante motivadora de dificultades de aprendizaje en los niños en edad escolar, por lo que su estudio interesa a pedagogos y neuropediatras. Precisamente con este texto se pretende demostrar que el relativo descuido de la dislexia, fuera del mundo de la pedagogía, toca a su fin y que los neurólogos clínicos, los investigadores de laboratorio, los pediatras, los psicólogos y los lingüistas caen ya en la cuenta de la importancia teórica y práctica de la misma. La obra se articula en once trabajos, cuyo germen estuvo en las comunidades presentadas al simposi simposioo sobre la disl dislex exiia celebrado celebrado en Filadel Filadelfi fiaa (1981), redactados por diversos profesionales que abordan el mismo problema desde distintas perspectivas. La lectura del texto, redactado con un estilo preciso y dotado del oportuno material gráfico, es útil para el profesional y para el lector profano. En él se exponen una revisión histórica y algunas opiniones actuales sobre la definición de lo que es y de lo que no es la 264
dislexia, así como cuestiones de pronóstico precoz, métodos diagnósticos y consideraciones teóricas. ADORNO, T.W. Mahler Trad. de Andrés Sánchez Pascual, pról. de Josep Soler, Barcelona, Península, 1987, 224 pp., Col. Historia/Ciencia/Sociedad, 203 Pocos pensadores se han dedicado a reflexionar sobre el hecho musical como tal. Adorno es uno de estos pocos. En esta obra publicada en 1960 con motivo del centenario del nacimiento del compositor, constituye un estímulo para el estudio de la obra de Mahler. «Las ideas que las obras de arte manejan, presentan, mencionan adrede, no son ideas de esas obras; son materiales. Un material es también aquella "idea poética" con cuyo borroso nombre se pensó despojar de su grosera materialidad al programa...» (p. 19) SELECCIÓN Y RESEÑA XXV TIVEY, L. El estado nación Trad. de Marco-Aurelio Galmarini, Barcelona, Península, 1987, 259 pp., Col. Homo sociologicus, 40 El libro es fruto de unos encuentros que en 1978 celebraron distintos miembros del Departamento de Ciencias Políticas de la Universidad de Birmingham. La obra se divide en tres partes. En la primera se analizan los orígenes del Estado-Nación, en la segunda se analiza su evolución contemporánea a partir de tres ejemplos específicos: en el Occidente europeo, Asia y África negra. La tercera parte aborda los problemas ideológicos que la noción de Estado-Nación comporta en sí misma: socialismo y nacionalismo, resistencias a la homogenización y perspectiva de futuro del Estado-Nación en el conflicto de las estrategias de poder que caracteriza al mundo contemporáneo. OVEJERO LUCAS, F. De la naturaleza a la sociedad Barcelona, Península, 1987, 298 pp., Col. Homo sociologicus, 41 «En su mayor parte las discusiones en torno a la idea de la unidad metodológica de las ciencias entre científicos sociales se han realizado desde una perspectiva epistemológica: sobre la posibilidad de extender a las disciplinas sociales criterios metodológicos, procedimientos matemáticos o modelos explicativos que presumiblemente eran aplicados a las ciencias de la naturaleza "[...] la constatación de la pobreza de los resultados [...] parece obligar al abandono de la idea del monismo metodológico".» (p. 7). El libro aborda la tarea de examinar la constitución de la creencia en la unidad del método en los clásicos del pensamiento social a partir de las revoluciones sucesivas que se producen en las ciencias de la naturaleza, o mejor, de sus implicaciones epistemológicas. En torno a César Vallejo Ed. A. Merino, Madrid, Júcar, 1988, 346 pp., Col. Los Poetas-Serie Mayor, 17 265
Pocas efemérides se han presentado tan llenas de sentido como está teniendo la actual celebración del cincuentenario de la desaparición del poeta peruano César Vallejo, pues en verdad existía existía una necesidad necesidad latente de hablar hablar,, de escribi escribir, r, de rememorar y releer, releer, que con este motivo claramente claramente ha tomado forma. Tras los números monográficos que unánimemente han preparado todos los suplementos literarios del país; tras el magno homenaje que le ha dedicado la revista Cuadernos Hispanoamericanos (dos volúmenes dobles), aparece ahora, oportuno, este libro misceláneo de la serie «En torno a» que con tanto esmero publica Júcar en su Serie Mayor de la colección Los Poetas. La fórmula de este tipo de ediciones (de las que han aparecido ya las dedicadas a Rosalía de Castro, San Juan de la Cruz y Góngora) posee dos grandes atractivos. Primero, muestra una visión completa y plural de lo que la crítica ha dicho sobre el mencionado autor; y segundo, familiariza al lector con textos críticos de difícil acceso, agotados y raros. El presente En torno a César Vallejo está coordinado por Antonio Merino, buen conocedor de la geografía crítica del peruano como lo demuestra en la introducción, donde da cuenta de por dónde andan los estudios vallejianos. Y entre éstos selecciona Merino los 15 artículos de que consta el volumen, representativos tanto de las corrientes de análisis existentes, como de cada una de las facetas del autor; su biografía, su personali personalidad, su poesía, su teatro... Dicha Dicha selecció selecciónn se abre con una entrevista entrevista de González Ruano a Vallejo, una de esas brillantes entrevistas que con tanta maestría redactaba el César madrileño (y que, dicho sea de paso, algún editor debiera atreverse a rescatar del olvido que no merecen); y concluye con un lúcido comentario de Saúl Yurkievich a España, aparta de mí este cáliz. cáli z. Ambos tal vez sean los puntos más álgidos del conjunto, los más emotivos sin duda. Ahora bien, entre uno y otro se incluyen algunas de las páginas más certeras que se han escrito hasta hoy sobre César Vallejo. osé Ángel Cilleruelo ORT ORT IZ-OSÉS, A. C.G. Jung. Arquetipos y sentido Bilbao, Universidad de Deusto, 1988, 157 pp., Col. Serie Psicología, 3 El presente librito llena un vacío en el ámbito hispano, al ofrecer una síntesis coherente, legible y rigurosa de la Psicología de Jung. Se ha elegido como perspectiva interpretativa el tema del Sentido, con especial incidencia en la concepción de los rquetipos. La Teoría jungiana es complementada por la aplicación psicosocial a «motivos» tan actuales como eternos, entre los que destaca el mito del héroe. El texto se amplía con la presentación de la Escuela de Jung y del Jungismo contemporáneo, presentando los autores, obras y test relevantes. Se incluye un Glosario de términos, la Cronología de Jung y una selecta Bibliografía al día, así como Ilustraciones a lo largo de las páginas. Esta obra profunda, original y fiel, ha sido completada con un estudio del Dr. José Beriain, profesor de la Universidad del País Vasco, sobre la simbólica psicosocial. Y un trabajo sobre lo sublime como sublimación de lo subliminal. 266
RODRÍGUEZ OCAÑA, E. La constitución de la Medicina Social en España (1882-1923) Madrid, Ministerio de Sanidad y Consumo, 1987, 280 pp., Col. Textos Clásicos Españoles de la Salud Pública, 30 El contenido de la obra se encuentra dividido en dos partes. En la primera se ofrecen los aspectos teóricos referidos a cómo se constituyó la Medicina Social como disciplina en el mundo y España; cuáles fueron en nuestro país sus pilares fundamentales (entre los princi principal pales es están la cuantificaci cuantificación ón de los fenómenos demográficos demográficos,, el valor valor económico de la salud, la etiología social de las enfermedades y la intención reformista de considerar a la Medicina como ciencia social) y los grupos de presión (publicaciones y sociedades médico sociales) que más influyeron en su nacimiento y desarrollo. La segunda, más extensa que la primera transcribe diversos textos, compuestos entre los años 1890 y 1919, que pueden considerarse como la urdimbre básica de dicha disciplina en España. Puede decirse que las aportaciones de la Medicina Social española en el tránsito del siglo XIX al XX estuvieron orientadas a resolver los problemas derivados de la industrialización y el crecimiento urbano, al mismo tiempo que colaboran con el amplio movimiento de reformismo social mediante la construcción de los seguros sociales. En resumen, el libro ofrece un estudio del período inicial y, considerado en su globalidad, de mayor fecundidad de la Medicina Social en España que finaliza en 1923. Después de dicho año la reforma social quedó en manos del poder, salvo la época de entusiasmo social que supuso la Segunda República, y la Medicina Social abandonó los foros populares para restringirse a los círculos académicos y de la administración sanitaria.
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BEAUCHAMP, T.L y LB. Ética médica. Las responsabilidades morales de los médicos Trad. de E. Pareja Rodríguez, Barcelona, Barcelona, Labor, Labor, 1987, 206 pp., Col. Col. Labor Universitari Universitaria. a. Monografías Monografías Su propio título precisa la índole del contenido de la obra. Está concebida como un pequeño manual útil para introducir ntroducir a los estudiantes estudiantes de medici medicina na en el análisi análisiss racional racional de los problemas morales que plantea el ejercicio profesional médico y en las consiguientes tomas de decisiones. Los autores desarrollan el tema desde un punto de vista práctico y recogen en el texto su experiencia dilatada como docentes de la medicina. Hay en el libro dos temas en los que se insiste y que, de algún modo, dan sentido a los demás: los criterios de responsabilidad moral y los conflictos entre principios morales, sin olvidar una doble perspectiva, no siempre coincidente, como son la de la medicina y la del paciente. Para estudiarlos y analizarlos se parte de casos clínicos reales, de consulta ambulatoria y de pacientes hospitalizados. El método de enfoque de los problemas bioéticos que se utiliza en este libro, por lo demás habitual en el mundo anglosajón, puede parecer peculiar; de hecho se basa en los tres principios establecidos en los EEUU en el Informe Belmont (1978) y que, desde entonces, rigen toda la bioética norteamericana: «economía», «beneficencia» y «justicia». Son los principios generales aceptables por la mayoría que permiten resolver muchos conflictos. En resumen, se trata de un manual interesante para introducirse en la temática compleja de la toma de decisiones morales en el área sanitaria, donde se da una amplia gama de matices entre lo cierto y lo falso y donde la adopción de decisiones está motivada más por lo que se cree probablemente mejor, que por un criterio de certeza. DEMARCHI, F. y ELLENA, A. (dirs.) Diccionario de sociología Madrid, Paulinas, 1986, 1.838 pp., Col. Diccionarios La presente edición constituye una adaptación a la realidad española y latinoamericana y a la lengua española de la edición que Edizioni Paoline publicó en italiano en 1976. La obra no se detiene en los términos y en los conceptos de la manera que es habitual en los diccionarios sino que, a partir de monografías breves, ofrece verdaderos estudios sobre los diferentes temas al nivel que permiten la ciencia actual y explora los linderos de la sociología, con sus ciencias afines: la demografía, al antropología, la psicología social, la cibernética, etc. Puede constituir una verdadera ayuda para el entendimiento de textos difíciles, para guiarse en la lectura de autores clásicos y modernos, para situar un problema problema social en su contexto exacto. exacto. El diccionario se distingue por el tratamiento completo y esclarecedor de los temas relacionados con la sociología de la religión. Y merece destacarse la importante bibl bibliiog ografía rafía que se incluye ncluye al final final de cada término destacando la producción producción en leng engua ua española. MARTÍN GARCÍA, Paloma Europa y la empresa 269
Madrid, Fundación Universi Universidad-Empresa, dad-Empresa, 1987, 94 pp., pp. , Col. Monografías profesional profesionales, es, 152 En esta monografía se trata de la situación de las empresas en el mercado interior que se pretende instaurar en 1992, para, a continuación, analizar las especiales medidas que la Comunidad está dispuesta a adoptar en favor de las pequeñas y medianas empresas. cido y después olvidado. Una influencia puede ser agradecida y desechada. Pero un precursor tiene tiene que ser continuamente continuamente reconocido reconocido como el poseedor de una visi visión ón original.» (p. 12) Diálogo Filosófico .° 11, mayo-ag m ayo-agosto osto 1988 El número está dedicado en buena parte al estudio de temas estéticos. Mientras Guillermo Solana despliega el rico panorama de la reflexión estética en los últimos veinticinco años, otros colaboradores presentan sus investigaciones sobre el pasado y el presente de la estética estética y del arte y sobre el empleo empleo de la literatura como método de enseñanza de la ética. En el arte actual no hay unas normas estéticas a seguir. La situación se nos presenta abierta, cambiante e imprevisible. El arte del siglo XX sería «un inmenso taller experimental». Una libertad arbitraria, caprichosa, entendida como normatividad individualista, dirige, la voluntad creadora del artista. Se ha roto la estética de la armonía o de la belleza. Y la apertura estética, que constituye el paraíso imaginario de las artes, puede producir producir un efecto beneficio beneficioso so sobre el comportamiento y sobre el saber humano. TAGLIACOZZO, G., MOONEY, M. y VERENE, D.P. (comp.) Vico y el pensamiento contemporáneo Trad. de M.A. Díez-Canedo y S. Mastrangelo Mastrangelo,, México México,, Fondo de Cultura Cultura Económica, 1987, 464 pp. En el presente libro se recopilan los trabajos presentados en un congreso organizado por el Instituto Instituto de Estudios sobre Vi Vico. El autor de La Scienza Nuova fue durante mucho tiempo la fuente de ideas más desconocidas en la historia de la filosofía, en cambio hoy en día está adquiriendo gran importancia en el campo de la filosofía en general y en el de las ciencias sociales. La temática tratada en el Congreso abarca prácticamente la totalidad de los intereses de Vico y van desde temas filosóficos sobre la naturaleza humana, la moral, la reconstrucción histórica, la educación y la psicología hasta temas políticos, del lenguaje, la idea de progreso, etc. Para resaltar la importancia del pensamiento viquiano entresacamos de la introducción. «Un precursor puede ser recono Psicopatología Vol. 8, n.° 2, abril-junio 1988 Número monográfi monográfico co dedicado dedicado a psicopatol psicopatolog ogía ía laboral. aboral. Se estudian estudian los efectos de la industrialización sobre la sociedad en los países en vías de desarrollo, las nuevas tecnologías y la psicopatología del trabajo, aspectos psicológicos y antropológicos de la fatiga, movilidad psiquiátrica en los profesionales sanitarios, etc. 270
Aporia. Revista de Actualidad Filosófica Vol. IX, n.° n. ° 33/36, 1987, 186 pp. El número presenta los estudios «El Naturalismo como teoría ética: el modelo de Hume», de G. Gutiérrez López; «La presencia de Ortega en la filosofía española», de G. Gómez Cambres; «Filosofía actualizada: Visión de García More nte» , de L. Jiménez Moreno y « Fenomenolog Fenomenología ía del inconsciente», inconsciente», de O. Balaban. Balaban. Secciones de «Notas», «Vida Filosófica» y «Noticia de libros».
Noticias de edición Encuentro Encuentro (Madrid) (M adrid) MITRE FERNÁNDEZ, Emilio, La muerte vencida. Imágenes e historia en el Occidente Medieval (12001348), 1988, 150 pp., Col. Libros de bolsillo, 47.
Fausí (Barcelona) (Barcelona) BORDES ROCA, Juan, Contratos y documentos, 1988, 135 pp. Fundamentos (Madrid) KRISTEVA, Julia, El lenguaje, ese desconocido. Introducción a la lingüística, 1988, 372 pp., Col. Espiral, 125.
Fundesco (Madrid) FERNÁNDEZ DE VILLALTA, Manuel (ed.), Tecnologías de la información y discapacidad, 1988, 264 pp., Col. Estudios y Documentos. uropa, 1988, 176 pp., Col. Estudios y Documentos. RICHERI, RICHERI, Giuseppe (ed.), ( ed.), Los satélites de televisión en Europa,
Grupo Literario Guadiana (Ciudad Real) SIMARRO FERNÁNDEZ DE SEVILLA, Rafael, Cantares y otros poemas, 1988, 41 pp., Col. Monográfica Manxa, 8. ICE (Universitat ( Universitat de Barcelona) Barcelona) VV.ÁA., Filosofía de Hispanoamérica. Aproximaciones al panorama actual, coedic. con PPU (Barcelona), 1987, 203 pp. + 1 h. Els llibres llibres de la Frontera Frontera (Barcelona) (Barcelona) CASA I DURAN, F., Historia del laboratori municipal de Barcelona. Introdúcelo a un centenari (1887-1987), 1988, 153 pp., Col. Coneguem Catalunya, 24. JULIÁN, Immaculada, L'urbanisme a Barcelona entre dues exposicions (1888-1929), 1988, 120 pp. + 2 h., Col. Coneguem Catalunya, 23.
Penísula (Barcelona) (Barcelona) BEN JELOUN, Tahar, La noche sagrada, 3. a ed. 1988, 174 pp + 1 h., Narrativa, 10.
Siruela (Madrid) CIRLOT, Victoria (ed.), Mabinogion, 1988, 309 pp., Col. Selección de lecturas medievales, 28.
Swan (San Lorenzo de El EscorialMadrid) FANFANI, Amintore, El El Greco y Tere Teresa sa de Ávila, Ávila , 1988, 97 pp. ilust + 1 h., Col. Torre de la Botica, 13. CASTAÑEDA, Carlos, El conocimiento silencioso, 1988, 301 pp. + 1 h., Col. El Compás de Oro, 22.
Visor (Madrid) Gimferrer, Pere, Espejo, espacio y apariciones (Poesía 1970-1980), ed. bilingüe, 1988, 306 pp., Col. Visor de Poesía, 225. —, Poemas 1962-1969, 1988, 153 pp., Col. Visor de Poesía, 218.
JUAN DAVID GARCÍA BACCA 271
Antropología filosófica contemporánea Antropología y ciencia contemporáneas Tres ejercicios literario-fil literario-filosóficos osóficos de dialéctica Tres ejercicios literario-fil literario-filosóficos osóficos de economía Tres ejercicios literario-fil literario-filosóficos osóficos de antropología Infinito, transfinito, finito Tres ejercicios literario-filosóficos de moral Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado Necesidad Necesidad y Azar Formato 17 x 24 cm. 12 láminas. Premio a la mejor edición, Ministerio de Cultura, 1985
Tres ejercicios literario-filosóficos de lógica y metafísica Qué es Dios y Quién es Dios Formato 17 X 24 cm
Elogio de la técnica ANTHROPOS, Editorial del Hombre Apañado 387 Tel.: 674 60 04 / 65 58 08190 SANT CUGAT DEL VALLES ALLES (Barcelona) (Barc elona) Anthropos Anthropos (Barcelona) TRIADO, Carme y FORNS, Maris, La evaluación del lenguaje. Una aproximación evolutiva, 1989, 192 pp., Col. Autores, Textos y Temas. Psicología, 9. GONZÁLEZ ALCANTUD, José A., El exotismo en las vanguardias artísticas-literarias, 1989, 400 pp., Col. Palabra Plástica, 12. DERRIDA, Jacques, La escritura y la diferencia, trad. de Patricio Peñalver, 1989, 464 pp., Col. Col. Pensamiento Crítico/Pens amiento Utópico, Utópico, 38. CARNERO, Guillermo, Las armas abisinias. Ensayo sobre literatura y arte del siglo XX, 1989, 448 pp., Col. Autores, Textos y Temas. Literatura, 4. VERJAT, Alain (ed.). El retorno de Hermes. Hermenéutica y ciencias humanas, 1989, 336 pp., Col. Autores, Textos y Temas. Hermeneusis, 4. PEÑALVER, Patricio, Del espíritu al tiempo. Lecturas de «El Ser y el Tiempo de Heidegger», 1989, 272 pp., Col. Col. Autores, Textos y Temas. Filosofía, Filosofía, 19. MARTÍNEZ MARZO A, Felipe, Releer a Kant, 1989, 176 pp., Col. Autores, Textos y Temas. Filosofía, 20. PARÍS, Carlos, Unamuno. Estructura de su mundo intelectual, 1989, 448 pp., Col. Ámbitos Literarios/Ensayo, Literarios/Ensayo, 28.
Cátedra (Madrid) GÓMEZ, Jesús, El diálogo en el Renacimiento español, 1988, 236 pp., Col. Crítica y Estudios Literarios. MIRÓ, Gabriel, Nuestro padre San Daniel, ed. de Manuel Ruiz-Funer, 1988, 379 pp., Col. Letras Hispánicas, 294. SHAKESPEARE, William, Romeo y Julieta, ed. bilingüe del Instituo Shakespeare dirigida por Manuel Ángel Conejero, 1988, 419 pp.. Col. Letras Universales, 108.
Cuadernos de Cristal (Aviles-Asturias] MIJARES, Rafael, Tributo a un tiempo, 1988. 4 h. Devenir (Barcelona) (Barcelona) LECKIUS, Ingemar, La huella abrupta (Juan Pastor ed.), trad. y pról. de R. Vázquez Díaz, 1988, 72 pp. + 3 h.
Dossat (Madrid) IZQUIERDO ASENSI, F., Ejercicios de geometría descriptiva (10. a ed. reformada y ampliada), 1987, 308 pp. ilust.
Edicions Edici ons B (Barcelona) 272
RIVASES, Jesús, Los banqueros del PSOE, 1988, 275 pp., Col. Serie Repórter. Todo se aprovecha, trad. y pról. de Basilio Losada, 1988, 224 pp. + 2 h., Col. Narradores de CALDERS, Pere, Todo Hoy, 12. ARPIÑO, Giovanni, La hora del adiós, pról. de Juan Ramón Masoliver, 1988, 179 pp., Col. Narradores de Hoy, 16. POHL, Frederik, Chernobyl, 1987, 340 pp. Norte 23, bajos ¡zqda. 28015 MADRID Tel.: (91) 522 53 48 + 1 h.
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Comunicación científica cultural Corpus Hispanorum de Pace (CHP), Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid) El CHP es una colección de obras científicas, con sede actualmente en el Instituto de Filosofía del CSIC (Madrid), que recoge los resultados de investigación de un equipo de investigadores que trabajan en estrecha y mutua conexión bajo la dirección del Profesor Dr. Luciano Pereña, su creador. El objetivo fundamental que dicho equipo persigue es el estudio y difusión del pensamiento jurídico, filosófico y socio-político de los autores españoles de los siglos XVI y XVII, principalmente, que analizaron en un esfuerzo común de reflexión los acuciantes problemas del mundo tocantes a la convivencia humana y a los derechos de la persona. Justamente por eso a este conjunto de maestros españoles ha llamado el Profesor Pereña «Escuela Española de la Paz». A lo largo de varias generaciones van desarrollando su labor científica sobre todo a través de las universidades de Salamanca, Alcalá, Evora y Coimbra. En este esfuerzo colectivo que caracteriza la Escuela Española de la Paz se distinguen tres fases: una de crease distinguen tres fases: una de crea 1546), su fundador, Domingo de Soto 1546), su fundador, Domingo de Soto 1546), su fundador, Domingo de Soto 1586). Una fase de expansión cultural, 1586). Una fase de expansión cultural, 1586). Una fase de expansión cultural, 1581). Y una fase de sistematización doctrinal que, pasando por Doming Domingoo Báñez (1528-1604), encuentra su culminaci culminación ón en Francisco Suárez (1548-1617), en quien se integra orgánicamente la ciencia teológica, filosófica y urídica. El primer cauce por el que la doctrina de la Escuela se fue apoderando de la conciencia nacional fue el magisterio universitario, que formó a una buena parte de las cabezas rectoras del país. El segundo cauce son las obras publicadas por estos maestros. Un tercer cauce lo constituyen los ensayos políticos y los informes morales que los profesores universi universitari tarios os redactaban como respuestas a las consultas consultas que el rey o las personali personalidades políticas políticas les hacían sobre los diversos diversos problemas del momento político. político. En 1963 se publicó el primer volumen de la Colección. A partir de esta fecha son 27 los volúmenes publicados, además del Volumen de índices I-XXV de los 25 primeros volúmenes de la colección. Estos son sus títulos: I. Fray Luis de León, De Legibus o Tratado de las Leyes, 1571 (Madrid 1963). II. Francisco Suárez, Principatus Princi patus politicus politi cus o La soberanía popular (Madrid 1965). Contiene el libro III de la Defensio fidei. 275
IV. Martín de Azpilcueta, Comentario de cambios (Madrid 1965) V. Francisco de Vitoria, Relectio de indis (Madrid 1967). VI. Francisco de Vitoria, Relectio de iur i uree belli o Paz dinámica di námica (Madrid 1981). VIL Juan Roa Davila, De regnorum iustitia (Madrid 1970). VIII. Bartolomé de las Casas, De regia potestate (Madrid 1969). IX. Juan de la Peña, Tractaíus de bello contra insulanos. Testigos y fuentes (Madrid 1982). X. Juan de la Peña, Tractatus de bello contra insulanos. Posición de la Corona (Madrid 1982). XI. Francisco Suárez, De legibus I: De natura legis (Madrid 1971) XII. Francisco Suárez, De legibus II: de legis obligatione obligati one (Madrid 1972). XIII. Francisco Suárez, De legibus III: De lege naturali (Madrid 1974). XIV. Francisco Suárez, De legibus IV: De iure gentium (Madrid 1973). XV. Francisco Suárez, De legibus V: De civili potestate (Madrid 1975). XVI-XVII. Francisco Suárez, De legibus VI: De política obligatione (Madrid 1977). XVIII. Francisco Suárez, De iuramento fidelitatis. Conciencia y política (Madrid 1979). XIX. Francisco Suárez, De iuramento fidelitatis. Documentación fundamental (Madrid (Madrid 1978). XX. Diego Pérez de Mesa, Política o razón de Estado. Convivencia y educación democráticas (Madrid 1980). XXI. Francisco Suárez, De legibus VII: De lege positiva canónica 1 (Madrid 1981). XXII. Francisco Suárez, De legibus VIH: De lege positiva canónica 2 (Madrid 1981). XXIII. José de Acosta, De procurando indorum salute. Pacificación y colonización (Madrid 1984). XXIV. José de Acosta, De procurando indorum salute. Educación y evangelización (Madrid 1987). XXV. Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, La ética de la conquista de mérica (Madrid 1984). XXVI-1. Doctrina Cristiana y Catecismo para instrucción de los indios: Introducción (Madrid 1986). XXV7.-2. Doctrina Cristiana para instrucción de los indios: Facsímil del texto trilingüe (Lima 1584) (Madrid 1985). XXVII. Carta Magna de los indios, Fuentes y textos constitucionales constituci onales (Madrid 1988). Las ediciones preparadas por el equipo del CHP constan fundamentalmente de estos cinco elementos: en primer lugar, del texto crítico original del autor escogido. La fijación de dicho texto se verifica con la ayuda de los diversos manuscritos (si los hubiere) y de las primeras ediciones impresas (si las hubiere). El segundo elemento lo constituye la verficación exacta de citas y la transcripción de todos aquellos textos que se consideran de interés o de alguna importancia para una comprensión adecuada del pensamiento del autor. Esta transcripción permite al lector apreciar en su justo valor la fidelidad del autor a las fuentes citadas. El tercer elemento es el aparato crítico, que recoge las variantes de las diversas lecturas o 276
manuscritos existentes, o incluso el texto íntegro del manuscrito fundamental (paralelo al texto impreso), cuando concurren circunstancias muy precisas que así lo aconsejan y ustifican. Es el caso de algunos volúmenes del tratado De legibus, de Francisco Suárez. El cuarto elemento es la traducción castellana (cuando la obra está en latín) paralela al texto original latino. El quinto elemento lo constituyen los ricos apéndices documentales que recogen textos las más de las veces inéditos. Unas veces se trata de lecturas del propio autor, anteriores a la obra definitiva de su obra impresa; ello permite apreciar la posible evolución que haya sufrido su pensamiento. Otras veces las lecturas recogidas son de autores contemporáneos suyos o incluso de compañeros de cátedra de la misma Universidad; ello permite permite detectar el contexto científi científico co dentro del cual se mueve el autor. Otras veces se trata de informes, cartas o documentos oficiales, que enmarcan históricamente e iluminan la problemática estudiada en el texto que se publica; ello permite comprender el alcance real de muchas de las fórmulas empleadas por el autor. Finalmente, todos los volúmenes se cierran con tres índices de índole diversa: de fuentes, bibl bibliiog ográfico ráfico y de conceptos. El equipo del CHP se propone seguir el curso de investigación emprendido con las mismas características de seriedad científica que hasta el momento le han hecho acreedor al prestigio que le reconoce tanto la crítica nacional como extranjera. Carlos Bacier Baci eroo I Congr Co ngreso eso Mundial Mundial de Fenomenología enomenolo gía Entre los días 26 de septiembre y 1 de octubre se celebró en Santiago de Compostela el I Congreso Mundial de Fenomenología, bajo el patrocinio del Instituto Mundial de Altos Estudios Fenomenológicos y el Departamento de Filosofía y Antropología de la Facultad de Filosofía y CCEE de la Universidad de Santiago de Compostela. Con una numerosa asistencia de participantes —unos 350— de muy diversos países se presentaron gran número de ponencias y comunicaciones, alguna de las cuales pertenecía a estudiosos estudiosos de primer primer orden dentro del campo de la fenomenolog fenomenología, ía, tales tales como Montero Moliner, Tymieniecka, Biemel, Waldenfels, Kelkel, San Martín, etc.. El conjunto de trabajos, que pretendían abarcar los diversos ámbitos a los que intenta dar respuesta el pensamiento fenomenológico, se dividieron en las siguientes secciones: Temas de actualidad. Investigación husserliana. Intersubjetividad, ética y dimensión social. Estética fenomenológica. La fenomenología en la praxis científica. Fenomenología y existencialismo. Fenomenología y ciencias humanas. Teología, Historia y Cultura. Husserl y la Historia de la Filosofía. Perspectivas en la antropología fenomenológica. La fenomenología y el origen del lenguaje. La influencia de Husserl en otros filósofos. Husserl y los otros fenomenólogos. Conciencia, acción, realidad. Fenomenología y postmodernidad. postmodernidad. Jóvenes fil filósofos. Nuevas perspectivas. perspectivas. Como nota adicional a destacar para conocimiento de los filósofos españoles 277
resaltaremos la fundación de la Sociedad Española de Fenomenología. En una reunión mantenida el día 29 de septiembre se formó una Comisión —de la que forman parte un miembro de cada una de las Universidades españolas presentes en el Congreso— que se encargará de la elaboración de los Estatutos de la nueva sociedad y de poner en marcha las líneas investigadoras de la misma. Todo ello bajo la presidencia honorífica de D. Fernando Montero Moliner. Amics de J.V. Foix El 29 de enero ener o de 1987 19 87 fallecía fallecía en e n Barcelona Barc elona el gran gran poeta po eta catalán ca talán J.V. J.V. Foix F oix,, que qu e el día anterior cumplió los 94 años. Después de la muerte del autor de «Sol, i de dol», una de las obras capitales de la lírica contemporánea, sus amigos que más le frecuentaron durante años, decidieron constituirse en agrupación que precisamente llevaría el nombre de «Amics de J.V. Foix». El propósito de tal agrupación es ni más ni menos que velar por la atención constante a la figura y a la obra del gran poeta, cuyo prestigio se afirma cada vez más lo mismo en Cataluña que en el resto de España y en los ya muchos países extranjeros en donde se traducen y publican poemas foixianos. « Amics Amics de J.V J. V. Foix F oix»» es una agrupación que no posee pos ee ni estatutos ni listas. listas. Pueden P ueden adherirse a ella todos cuantos se sienten interesados por la obra de J.V. Foix, y desean apoyar las finalidades que a la agrupación caracteriza. En cada ocasión que convenga, «Amics de J.V. Foix» hará públicas unas actividades que son ni más ni menos que estas: las de unos amigos que honran la memoria y la ejecutoria literaria de un amigo. V Jornadas Iberoamericanas de Educación de Adultos Se celebraron en Salamanca el pasado mes de octubre convocadas por la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura, el Instituto de Cooperación Iberoamericana y la Universidad de Salamanca. La presente edición estuvo centrada en la reflexión del tema «Universidad y educación de adultos», con el siguiente temario: Compromiso de la Universidad con la comunidad. Tendencias y modalidades de interacción entre la Universidad y la Educación de Adultos. Profesionalización del educador de adultos. Investigación sobre educación de adultos y el aporte universitario. Durante el mismo mes y en la ciudad de Salamanca se celebraron otras dos reuniones organizadas por la Fundación Salamanca: «La consulta técnica iberoamericana sobre analfabetismo funcional» y «Reunión iberoamericana sobre cooperación internacional en materia materia de educación». educación». II Premio Max Aub del Ayuntamiento de Segorbe En esta segunda convocatoria del Concurso de Cuentos Max Aub que convoca el Excmo. Ayuntamiento de Segorbe fueron seleccionados por el jurado para la fase final los cuentos titulados «Alguien está esperando a Cristóbal Moraleda», «El godo de Rockabilly», «Perseo en Breda», «El accidente», «El arte escapatoria de Lucio Sutilo», «La pulga en la oreja», «¿Qué color tiene el infierno?», «El patio de los ciruelos», «Aguas «Ag uas arriba del Guaira» Guaira»,, «El jardín de las Hespérides» y «Lol « Lolucha ucha de Islandi Islandia» a».. Tras las diferentes votaciones obtuvo el premio la narración «La pulga en la oreja», 278
original de Carlos Flores Vargas, quedando finalista «El arte escapatoria de Lucio Sutilo», de Fernando Luis Chivite. En magnífica impresión el Ayuntamiento de Segorbe acaba de editar el libro 77 Premi Premioo de cuentos Max Aubque contiene la totalidad de los cuentos seleccionados, precedidos precedidos de un prólog prólogoo de José María Merino, Merino, del acta del jurado que expone expone todo el desarrollo de las votaciones y del discurso del ganador en la entrega del Premio. La convocatoria del Premio, a la que en esta edición concurrieron 416 textos, obedece a una meritoria inquietud de este Ayuntamiento por difundir la cultura. Esta inquietud ha encontrado un importante centro en la figura de Max Aub a quien se ha dedicado una calle de la ciudad y en torno al cual se va a crear una fundación cultural. Actas del V Seminario de Historia de la Filosofía Española Durante la celebración en Salamanca del VI Seminario, el pasado mes de octubre, aparecieron publicadas las actas del seminario anterior preparadas por su gran impulsor y animador, el profesor Antonio Heredia Soriano. Se trata de un volumen de seiscientas sesenta y ocho páginas organizado a partir de los núcleos temáticos de aquella edición del Seminario: Exilios filosóficos de España, Áreas o disciplinas (Antropología filosófica en España, La ética en la España contemporánea y Aportaciones al tema de la educación en la filosofía española de hoy), Regiones y Nacionalidades (filosofía en Andalucía, Cataluña, Mallorca y Galicia), Hispanismo filosófico exterior, Conmemoración de Unamuno, Iberoamérica y Varia. Cabe señalar que anteriormente ha XXX COMUNICACIÓN CIENTÍFICA Y CULTURAL bían sido publicadas publicadas las las actas de las cuatro ediciones ediciones anteriores del Seminari Seminario. o. II Jornadas de Antropología de Madrid Historia social Actas del I Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval La edición ha sido preparada por Vicente Beltrán y han sido publicadas recientemente por Promocio P romociones nes y P ubli ublicaciones caciones Universitari Universitarias as (PP (P P U) de Barcel Barce lona. El Congreso se celebró en Santiago de Compostela en diciembre de 1985 convocado por la recién recién creada Asociació sociaciónn Hispáni Hispánica ca de Literatura Literatura Medieval. Medieval. Sus ternas centrales fueron la literatura galaico-portuguesa en la Edad Media, la literatura latina del Medioevo y las literaturas románicas en general. Sobre estos temas se publican en las actas ocho ponencias ponencias y unas cincuenta cincuenta comunicaciones. comunicaciones. Textos para la ruptura. Primer número de la revista «Pliegos» Se celebraron el pasado mes de octubre centradas en el tema general «Malestar cultural y conflictos en la sociedad madrileña» y organizadas por la Asociación Madrileña de Antropología. Antropología. Se desarrollaron fundamentalmente los siguientes temas: Desarrollo de un marco teórico y metodológico para el análisis de la cultura urbana contemporánea. Antecedentes históricos: literatura y pueblo madrileño. Los conflictos sociales en Madrid a partir de 1939. Madrid, sociedad plural: grupos étnicos en una gran ciudad. Instituciones públicas y conflicto. Instituciones y vida cotidiana. Los jóvenes. Aportaciones de investigaciones realizadas en otras comunidades autónomas. 279
La Asociación tiene su sede en la calle Alfonso XII, n.° 68. 28004 Madrid. Tel. 230.64.18. Con este título ha aparecido el primer número de la revista que publica el Instituto de Historia Social de la UNED de Valencia. Ha sido concebida desde la pluralidad de enfoques, la controversia metodológica y la libertad de interpretaciones. En sus páginas puede encontrarse una sección de Estudios sobre la guerra privada y el bandoleri bandolerismo smo en la Cataluña Cataluña del barroco, la muerte del héroe y el paso de la revoluci revolución ón popular popular a la revolución revolución obrera. Dossier sobre anarquismo y sindicalismo y las secciones Controversias, Libros y Notas. Para más información: Centro de la UNED. C/ Casa de la Misericordia, 34. 46014 Valencia. Tel. 370.75.13 Nuevas Tecno Tecnologías, logías, riesgos riesgos y esperanzas El número agrupa sus siete ensayos bajo el motivo de la ruptura. Y explica el contenido de esta palabra de la siguiente forma: «[...] la ruptura constituye la condición indispensable de toda tentativa de comprensión crítica de lo real. Es el No a lo dado, el principio destructivo de su normalización en el orden de las representaciones establecidas. Quizás sea preciso definir por eso la ruptura en el más trivi trivial al de los sentidos: sentidos: como el acto neg negati ativo vo de romper y destruir aquella representación de lo real que, como quimera o espectáculo, cierra sus posibi posibillidades del ser en el orden de una imagen sin sin vida, vida, un espacio espacio sin sin atributos, atributos, un tiempo sin acontecimientos y una existencia vacía. Tal es el sentido de la crítica de estos textos. »Pero aquí la ruptura conlleva algo más que la intención destructiva sin la que no es posibl posiblee descubrir lo lo real como posibil posibilidad de ser, como creación e impul impulso so hacia adelante. adelante. Al igual que en las malas películas de espías, estos textos han sido concebidos para su olvido y destrucción. Si han servido para definir una intención, quizás también un proyecto, eso es todo para lo que tenían que servir servir. A conti continuación nuación es e s preciso quemarlos y esparcer su rastro: para que la pequeña historia que los habita pueda dar comienzo.» Además de sus editores, Antonio Fernández-Alba y Eduardo Subirats, participan en el número Roberto Blatt, Ricardo Oré, Rafael Argullol, Samuel Kruchin y Joáo Almino. Redacción y correspondencia: Apartado 156.209.28080 Madrid. Archivos guerra civil: PSOE y UGT La editorial Pablo Iglesias ha publicado recientemente el «Catálogo de los archivos de guerra civil de las comisiones ejecutivas del Partido Socialista Obrero Español y de la Unión Unión General de Trabajadores». Trabajadores» . En julio de 1981 el Partido Comunista de la Unión Soviética entregó oficialmente al PSOE su archivo histórico que había quedado depositado en Moscú desde el final de la Segunda Guerra Mundial. Después de un proceso de ordenación y catalogación los diferentes materiales han sido puestos a disposición de los investigadores y se ha publi publicado el correspondiente catál c atálog ogo. o. El archivo tiene tiene un extraordi extraordinari narioo valor valor históri históricocodocumental; las actas de los organismos directivos socialistas y todo el conjunto de los materiales son imprescindibles para conocer en profundidad un período tan crucial de 280
nuestra historia. Política Científica Es el título del dossier que publica el número 15 de la revista TELOS en sus páginas centrales. Constituye un balance internacional de la situación de las nuevas tecnologías y de los problemas problemas que han planteado planteado hasta ahora y un recuento de los log ogros ros y resultados resultados de la investigación en este campo. FEM. Publicación Feminista Mensual Publicada por Difusión Cultural Feminista de México. En su número 70, correspondiente a octubre de 1988, aparecen las secciones Economía, Análisis feminista, Reportaje (dedicado a las mujeres campesinas), Las precursoras, Vida ida cotidi cotidiana, ana, Liberaci Liberación ón infantil nfantil, Entrevista, Entrevista, La lucha, Espectáculos, Espectáculos, Letras y Ex libris. Información: Avda. Universidad 1855, 4.° piso, Col. Oxtopulco Universidad. México 04310, D.F. El número 11 de esta revista que publica la Comisión Interministerial de Ciencia y Tecnología está dedicado al Plan Nacional de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico que fue aprobado por el Gobierno el pasado 19 de febrero de 1988. Incluye informaciones y artículos de opinión de los principales responsables de su elaboración. El Documento del número 12 está dedicado al patrimonio histórico, tema al que el Plan Nacional de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico ha dedicado un Programa Nacional. Hacia la fusión y refundación de corrientes emancipatorias El número 35 de la revista Mientras tanto se abre con una carta de la redacción de la que, por su interés, nos permitimos entresacar algunos párrafos: «El movimiento por la paz, en el que han confluido tanto las viejas organizaciones de la izquierda como los grupos surgidos al calor de los nuevos movimientos, en el que la conexión intergeneracional ha resultado más fluida, y que tuvo el coraje de enfrentarse al tabú de la división en bloques sin doblez alguna, propugnando la lealtad entre pueblos por encima (o por debajo) de los gobiernos, constituye un buen ejemplo de cómo se podría avanzar en la fusión y refundación de corrientes emancipatorias distintas. Ser (y reconocerse) abrojo del mismo margen contribuirá a establecer alianzas no meramente políti políticas. cas. Y la consolidaci consolidación ón del neoliberal neoliberaliismo, en unas sociedades sociedades más escindi escindidas das entre ricos y pobres, donde impera la cultura del sálvese quien pueda mientras se recrean para los de más abajo condiciones de vida y formas de explotación supuestamente superadas, hará dicha alianza entre lo verde, lo rojo y lo violeta (con el pacifismo y la lucha antiracista: una verdadera alianza plural) cada vez más imprescindible. Entre otras razones, porque en estas circuntancias no va a cesar la depredación de recursos naturales y el envenenamiento del entorno, ni el expolio del tercer mundo, ni la militarización. »Forjar esa alianza supone algo más que olvidarse cada cual de los reflejos sectarios. También supone encontrar un lenguaje común, referencias y formas de expresión 281
comunes. Supone relacionar entre sí los grandes problemas de nuestro tiempo: pensar ecológicamente la economía y económicamente las propuestas ecológicas, la fiscalidad o la política de rentas en relación con el medio ambiente y la situación de la mujer, y así sucesivamente. Ante los indicios de superación de la fase recesiva, los núcleos más lúcidos de la socialdemocracia empiezan a hacerlo ya, aunque sólo sea para recargar las pil pilas electoral electorales es con nuevas ilusiones usiones de un futuro más civil civiliizado compatibl compatiblee con el capitalismo. »Percibir la irrealidad de tales artificios e ir a la raíz de los grandes problemas supone renovar la perspectiva de emancipación social. Supone pensar y actuar fuera de ese realismo fantasmagórico consistente en aceptar como un dato inamovible la realidad de las sociedades existentes, y de la política que efectivamente se hace en ellas. Supone no confundir la voluntad de reconocer la realidad con la claudicación en la voluntad de transformarla. Y también supone en primer término el imperativo de la veracidad, es decir, estar dispuesto a trascender las categorías ritualizadas e inertes heredadas del pasado por las viejas viejas tradici tradiciones ones emancipatori emancipatorias, as, e igualmente ualmente las insensateces e irracionalismos que a menudo acompañan la impaciencia en el nacimiento de lo nuevo. Supone, en definitiva, trabajar para la fusión de la potencia emancipadora de distintas corrientes que la trayectoria histórica ha mantenido alejadas entre sí.»
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CUADERNOS HISPANOAMERICANOS Nú. 454/57 Abril-Julio 1988 Home Home naje a CÉSAR VALLEJO Con ensayos de Margaret Abel Quintero, Pedro Aullón de Haro, Francisco Avila, Mario Boero, Kenneth Brown, André Coyné, Eduardo Chírinos, Féüx Gabriel Flores, Anthony L. Geist, Gerardo Mario Goloboff", Rubén González, Francisco Gutiérrez Carbajo, Stephen Hart, Ricardo H. Herrera, Mercedes Julia , Santiago Kovadloff, Fernando R. Lafuentc, Luis López Alvarez, Armando López Castro, Francisco Martínez García, Carlos Mcnescs, Luis Monguió, Teobaldo A. Noriega, Estuardo Núñcz, José Ortega, José M. Oviedo, Rocío Oviedo, William Rowc, Manuel Ruano, Amancio Sabugo Abril, Luis Sáinz de Medrano, Dasso Saldívar, Julio Vélez, Carlos Villanes, Paul G. Teodorescu, Francisco Umbral y un homenaje poético a cargo de 65 autores españoles e hispanoamericanos
Dos volúme volúme ne s: 1.000 páginas. páginas. Tres Tres mil pe pe setas se tas INSTITUTO DE COOPERACIÓN IBEROAMERICANA AVENIDA DE LOS REYES CATÓLICOS, 4. 28040 MADRID Redacción y Administración, telefono (91) 244 06 00 (ext. 267 y 396)
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