u
0curso"Introduçãoàfilosofia", publicado agora agora pela pelaprim prim eira vezno vezno Brasil, Brasil, foi foi ministrado em 1928 1928-2 -29, 9, na Universidade Universidaded de Freiburg. Freiburg. A prim desenvolve ea a diferença prim eira seção desenvolv entre ciênciae ciênciae filosofia filosofia a pa rtird rtir da essência da verdade. verdade.Ap Apositividade ositividade da ciênci ciência a e suave suaverda rdadefunda defundamen mentam-se tam-se natranscendênciacomoestrutura essencial do ser-aí, a saber, comoa manifestação doent o ente equ que e permite perm ite ser. Asegundaseção seção discute discutea a relação relação entre entre filosofia evisão demundo e mundo nas nas determinaçõesfundamentaisdo ser-no-mun ser-no -mundo, do, da transcendência e da compreensão do ser. ser. Da falta de proteção proteçãoe e do ser-a se r-aí íinconstante inconstante na renúncia renúncia à supremacia supremacia do ente ente resultamduaspossibilidadesbásicas devisãode mundo: aquela aquela como salvaçã salvação o (mito, (mito, religião] e aquelacomo aquela como atitude .. comsuasformasde degeneração. A filoso fil osofia fia,,conforme conclui Heidegg Heidegger, er, está está contida contida como como atitude num notável notávelsentido sentido çla visãode visãode
INTRODUÇÃO À FILOSOFIA
MARTIN HEIDEGGER
INTRODUÇÃO À FILOSOFIA
Tradução Marco Antonio Casanova Revisão de tradução Eurides Avance de Souza Revisão técnica Tito Lívio Cruz Romão
Esta obra foi publicada originalmente em alemão com o título EINLEITUNG IN DIE PHILOSOPHIE por Verlag Vittori Vittorioo Klostermann, Frankfurt, Alemanha, 1996. - Frankfurt am Main. Copyright © Vittorio Klostermann GmbH Copyright © 2008, Editora WMF Martins Fontes Ltda., São Paulo, para a presente edição. V. edição 2008 2a. edição 2009 Tradução MARCO ANTONIO CASANOV CASANOVA A Revisão da tradução Eurides Avance de Souza Souza Tito Lívio Cruz Rotnão Acompanhamento editorial Luzia Aparecida dos Santos Revisões gráficas Luciana Veit Marisa Rosa Teixeira Teixeira Produção gráfica gráfica Geraldo Alves Paginação/Fotolitos Studio 3 De senvolvimento Editorial Editorial
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP (CIP)) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Heidegger, Martin, 1889-1976. Introdução à filoso filosofia fia / Martin Heideg ger; tradução Mar co Antonio Casanova ; revisão de tradução Eurides Avance de Souza ; revisão técnica Tito Lívio Cruz Romão. Romão. - 2' ed. São Paulo : Editora WMF Martins Fontes, 2009. Titulo original: original: Einleitung in die Philosophie. Bibliografia. ISBN 978-85-7827-218-0 1. Filosofia - Introdução 2. Filosofia e ciência I. Título.
______________________________ _______ _______ CDD-101 09-10736 ______________________________ índices para catálogo catálogo sistemático: sistemático: 1. Filosofia : Intr odução odu ção 101
ÍNDICE
Apresentação Apresentação à tradução tradução brasileira................................................................
XI
INTRODUÇÃO A tarefa tarefa de uma um a introdução introduçã o à filosofia
§ 1. Ser home ho mem m já significa signific a filos fil osof ofar ar................... ...................................... .................................. .................. ...
]
§ 2. Introduzir Introd uzir signifi significa: ca: pôr o filosofar em cu rso rs o ..................................
4
§ 3. Pré-compreensão Pré-comp reensão da filosof filo sofia ia ....................................... ......................................................... ..................... ...
6
§ 4. Como Com o a filosofia filosofia se relaciona com a ciência, com a visão de mu n do e com a h istó is tóri ria? a?................... ....................................... ...................................... ..................................... ...................
9
PRIMEIRA SEÇÃO FILOSOFIA E CIÊNCIA Primeiro capítulo O que significa filosofia?
§ 5. A filosofia é uma c iên iê n c ia?.................................. ia ?................................................... ................................ ...............
15
§ 6. As concepções concepçõ es antiga antiga e moderna modern a de filosofia filos ofia .................................
20
§ 7. O termo term o “filosofia”............................................ filosofia”............................................................. ................................... ..................
22
§ 9. Nova meditação sobre a essência da ci ên ci a .................................
42
a) Ciência como conhecimento metódico, sistemático, exato e unive un iversa rsalm lment entee vá lid li d o................... o......................... .............. ............. ............. ............... .............. ............. ........ ..
45
b) Ciên Ci ência cia e verdad ver dadee — adaequatio intellectus ad rem ....................
47
§ 10. 10. Verdade como com o verdad ver dadee prop pr op osici os icion onal.............. al.................... ............. .............. .............. ............. ......
48
a) O conceito conc eito tradicional tradicio nal de ve rd ad e......... e............. ....... ...... ....... ........ ........ ........ ....... ...... ....... ...... ..
52
b) Verdade como caráte car áterr de d e uma proposição: propo sição: ligação de d e sujeito suje ito e pre p re d ic ad o .............. ..................... .............. ............. ............. .............. ............ ............. .............. ............. ............... .............. ........
53
c) Os primórdios primórdios do problema problema da verdade verdade na Antigu idad e.......... §11. Sobre o problema da relação sujeito-objeto. Relação predicativa e relação rela ção verita ver itativ tiva......... a................ .............. ............. ............. .............. ............. ............. .............. .............. .............. ......... ..
59 64
Terceiro capítulo Verdade e ser Da essência essência originária originária da verdade como desvelamento
§ 12. 12. A essência originári origináriaa da ve rd ad e .....................................................
71
a) Retrocesso por detrás da relação sujeito-objeto: sujeito-objeto: o ser jun to a...
74
b) O ser jun j un to a... como com o deter det erm m inaçã ina ção o existen exi stencial cial do ser-aí ser -aí .........
75
c) O anunciar-se do ente em contextos conjunturais ....................
78
d) Verdade como desvelamento. Modos diversos de manifesta ção do e n t e .............. ..................... .............. ............. ............. .............. ............ ............. ............... .............. ............. ........... .....
81
§ 13. 13. Modo Mo do de ser e manifestação. manifesta ção. Diversos modos de serdo ser do ente .......
87
a) Subsistir-por-si-conjuntamenteSubsistir-por-si-conjuntamente- ser-um -com- o-outro..... o-outro....... .... .... .... ....
90
b) Ser-umSer- um-com com-o-o -o-outro utro:: o com portar por tar-se -se de muito mu itoss em relação rela ção ao m e sm o .............. .................... .............. .............. .............. ............... .............. ............. ............. ............. .............. .............. ........... .....
93
c) M es m idad id ad e................... e.......................... ............... ................ ............... .............. ............. ............. .............. .............. .......... ...
97
d) O mesm o como algo com co m pa rtilh rti lhad ad o......... o............. ........ ....... ...... ....... ....... ...... ....... ....... ...... .....
102 102
e) Participação significa compartilhamento?..................................
106
d) Ser junto ao ente por p or si si subsistente e ser-um-com-o-outro per tencem co-originariamente à essência do ser-aí........................ e) O ser descobridor descobrid or do ser-a ser-aí.í. Verdade do ente ent e por si subsiste sub sistente nte e o ente que está à mão como o ter-sid o-desco o-d escoberto berto... ...... ...... ...... ...... .....
123 127
Quarto capítulo Verdade - Ser-aí —Ser-com
15.O ser descobridor do ser-aí das crianças e do ser-aí dos primór dios da h um an idad id ad e.............. e................... .......... ........... ........... .......... .......... ........... ........... .......... .......... .......... .......... .....
129
l(>. O ter-sido-descoberto do ente por si subsistente e a manifes tação taçã o do ser-a se r-aí............................................ í................................................................................... .......................................... ...
133
^ 17. 17. A manifes man ifestaç tação ão doser-aí doser-aí qua ser-a se r-aí........................................... í.................................................... .........
140
18. Ser-aí e ser-com ..................................................................................
145
t) 19. 19. A monadologia de Leibniz Leibn iz e a interpreta interp retaçã çãoo do ser-um-co s er-um-com-om-ooutro.....................................................................................................
150
20. A comuni com unidad dadee sobre a base do um-co um -com-o m-o-ou -outro.......... tro............... ........... ........... .........
154
Quinto capítulo O âmbito essencial da verdade e a essência da ciência
t) 21. Resumo Resum o de nossa noss a interpr inte rpreta etação ção da v erd er d ad e............... e.................... ........... ........... .......... .....
159
22. A determinação da essência da ciência a partir do conceito ori ginário de verd ve rdad ad e............................................................. e............................................................................... .................. a) Ciência, um tipo de verdade?...................................................... b) Ser-aí Ser-a í pré-c pr é-cien ientífi tífico co e ser-aí ser -aí cien ci entíf tífic icoo........................................ c) Verdade científica ..........................................................................
167 169 171 171 176
^ 23. Ciência como postura fundamental possível da existência hu mana. an a. píoç pí oç Of,( Of,(j)p j)pr|x r|xiK iKÓ Óç - vita contemplativa..................................
178
^ 24. A implicação recíproca originária existente entre teoria e prática no Orcoprív enquanto ato de tornar manifesto o ente
185
a) O caráter prévio da compreensão de ser em relação a todo co n ce b er.............. er ............................. ............................. ........................... ............................ .............................. ................... .... b) M udan ud ança ça da comp co mpree reensã nsãoo de ser: um exemplo exempl o da física fís ica ......... c) A positividade da ciência. O projeto prévio, não-objetivo, demarcador do campo da constituição de ser ................................
203 207 209
Sexto capítulo Sobre a diferença entre ciência e filosofia
§ 27. O projeto da constituição ontológica do ente como possibilitação interna da positividade, isto é, da essência da ciência. Com preen pre ensão são de ser pré-ont pré- ontoló ológic gicaa e ontoló ont ológic gica.................. a................................ .................. ....
212
§ 28. Verdade ôntica ôntic a e ontológica. Verdade e transce tran scendê ndênci nciaa do ser-aí
217
§ 29. Filosofar como transcen tran scender der faz parte da essência do ser-aí humano. hum ano.
229
§ 30. Os diferentes âmbitos de questionam quest ionamento ento da filosof filosofia ia e da ciência
232
§31. Um resumo do que foi anteriormente visto. Compreensão de ser como fato originário originário do ser-a ser-aí: í: a possibilidade da diferença diferen ça ontoló onto ló gica. gica. A diferença ontológica ontológica e a diferença diferenç a entre filosofi filosofiaa e ciência
236
SEGUNDA SEÇÃO SEÇÃO FILOSOFIA E VISÃO DE MUNDO Primeiro capítulo Visão de mundo e conceito de mundo
§ 32. O que qu e é visão de m u n d o ? ............................ ......................................... ......................... ......................... ............. a) A expressão “visão de mundo” ............................ ............................................ ......................... ......... b) Interpre Inte rpretaçõ tações es da visão do mundo: mun do: Dilthey Dilthe y - Jaspcrs - Scheler Sche ler
245 246 251
§ 33. O que qu e significa signific a m un do ?...................................... ?................................................... ............................ .................. ... 255 a) O conceito de m undo na filosofia filosofia antiga e no cristianismo pri mitivo................................................................................................ 257 b) O conce con ceito ito de mundo mu ndo na m etafís eta física ica esco es cola lar....................... r............................ ..... 261 § 34. 34. O conceito conc eito kantiano kant iano de m u n d o ......... .............. .......... ......... ........ ......... ......... ......... .......... .......... .......... ..... a) O conceito kantiano kantiano de mund o na Crítica dara darazã zão o pu ra ..........
265 270
il) () conceito kantiano de “ideia” ....................................................
296
<■) Mund M undo o como idéia da totalida total idade de dos fenôm enos: como corre co rre lato do conhecimento humano finito ..........................................
306
I) Idéia Idéia e ideal ideal.. A determin deter minação ação plena plen a do concei to de mundo mun do como ideal transcendental ............................................................
308
g)
316
A significa significação ção existencial existencial do conceito de m u n d o .................. Segundo capítulo Visão de mundo e ser-no-mundo
t) 35. Ser-aí Ser-a í como com o ser-n se r-n o-m o- m undo un do........ .............. ............. ............... ............... ............. ............... ................ .............. ....... l(i. l(i. Mundo Mun do como c omo “jogo “jogo da vida” ..............................................................
324 329
a) O ser-no-mundo como jogo originári originário o da transc end ência ên cia ........
331 331
l>) Tran Tr ansce scend ndên ência cia qua compreensão com preensão de ser como jo g o ..... ........ ...... ..... ..... ...
335
c)
A correlação correlação entre ser e pensar. Seu estreitam estre itam ento na inter int er pretaç pre tação ão “lógica” da com co m preen pre ensão são de s e r ................ ........................ ............... ............ ..... 337
t) 17 17. Obtençã Ob tenção o de uma um a compreensão compre ensão mais concreta concr eta da transcen tran scendên dência cia
344
a) O caráter-de-si-mesmo (em virtude de si si mesmo) como deter de ter minação ontológica do ser-aí. O ser-entregue como determi nação intrínse intr ínseca ca ao serse r-no no-m -m undo un do.... ........ ....... ...... ....... ........ ....... ...... ....... ....... ...... ....... ....... ..... .. 344 b) Estar Es tar entreg ent regue ue como o ter-s t er-sido ido-jog -jogado ado ........................................
350
c) Facticidade e ter-sido-jogado. Nulidade e finitude do ser-aí. Dispersão e singularização ............................................................
354
d) A ausência de apoio do ser-no-mundo ........................................
361 361
38. O caráter cará ter estrutu estr utural ral da trans tra ns ce nd ên cia...... ci a......... ....... ........ ........ ........ ....... ...... ....... ....... ...... ...... ...
362
a) Retrospectiva do caráter estrutural conquistado pelo ser-nom undo un do ..................................... ................................................. ......................................................... ........
362
b) Visão Visão de mundo m undo como manter-se no ser-no-mundo, ser-no-m undo, como apoiarapoiarse no serse r-no no-m -m undo un do .............. ...................... ............... ............... .............. .............. ............... ............... .............. ......
366
Terceiro capítulo O problema da visão de mundo
a) A forma vulgar do problema: a filosofia pode e deve formar uma visão de mundo científica? ..................................................
379
b) Sobre Sob re a h istori ist oricid cidad adee das visões de m u n d o ...............................
381
§ 41. Duas possibilidades possibilidades fund amen tais da visão visão de m u n d o ..... ........ ...... ..... ..... .....
382
a) Visão Visão de mundo no mito: concessão de abrigo como apoio apoio ante a sup rem acia do próprio e n t e ........ ........... ...... ....... ........ ....... ...... ....... ....... ...... ....... ....... ...... ....... ....... ...
382
b) Dege De gener neraçã ação o da conc co nces essão são de abrigo: visão de m undo un do tran tr anssforma da em estru es trutu tura ra de fun ciona cio nam m ento en to.... ........ ........ ....... ...... ....... ....... ...... ....... ....... .....
388
§ 42. A outra possibilidade fundamental: fundam ental: visão visão de mun do como como postura postur a
392
a) A visão de mundo como postura e a confrontação com o ente daí da í em e rg en te ................ ........................ ................. ............... .............. ............... .............. ............... ............... ............ .....
392
b) Visão de d e m undo un do com o p ostu os tura ra e a m ud an ça da verda ve rda de como com o t a l ................ ....................... .............. ............... ................ ............... ............... .............. ............... ............... .............. ............... ........... ....
397
c) Formas Formas de degeneração degeneração da visã visão o de mundo como po stu ra ....
399
§ 43. Da relação interna entre a visão de mundo como postura e a filosofi los ofia........ a........................................... ................................................................... ......................................................... ......................... 403 a) Sobre a prob lem ática átic a dess a re laçã la çã o......... o............. ........ ....... ...... ....... ....... ...... ....... ....... ...... ..... ..
403
b) Filo sofia sof ia é a visão de m undo un do como com o po stur st uraa em um sent se ntid ido o insigne.............................................................................................. 406 § 44. Na visão de mundo como postura irrompe o problema do ser ....
409
a) O de sperta r do problema do ser a partir da visão visão de mund o no mito como concessão de abrigo ...................................................
411
b) Formas Form as histór his tórica icass da formaçã form ação o da filosofia a part p artir ir da visão de mundo como concessão de abrigo e como postura ...................
413
Quarto capítulo A conexão entre entr e filosofia e visão de mund m undo o § 45. O problema do ser e o problema do m u n d o ..................................
419
a) A pergunta acerca do ser como como pergunta acerca do do fundam ento e o prob pr oblem lem a do m un d o...................... o............................ .............. ................ ............... ................ ......... 420 b) No prob pr oblem lem a do ser e no n o pro blema ble ma do mund mu ndo o a tra t rans ns ce nd ên -
A P R E S E N T A Ç Ã O À T R A D U Ç Ã O B R A S I L EI EI R A
A recepção do pensamento de um filósofo é sempre marcada por circu cir cuns nstân tância ciass históric hist óricas as que qu e define def inem m os acen ac ento toss regionais regiona is e Iruçam ao mesmo tempo temp o o perfil perfil geral das com preensõ pree nsões es de sua obra obra.. Em verdade, não é difíci difícill perceb perc eber er como épocas e lugares es pecíficos tend te ndem em a apre ap rese sent ntar ar uma um a grand gra ndee homo ho moge gene neida idade de interinte r protativa que qu e reflet re fletee em muito mu ito o modo mod o como com o uma um a deter de termi mina nada da vertente de leitura foi aos poucos se estabelecendo e sedimentan do. Esse Esse é um fato fato hermenêutico hermen êutico fun damental, damen tal, que pode ser cons tatado tatado a partir partir dos dos desdobramentos do pensam pen samento ento de qualquer qualq uer fi fi lósofo: Platão ou Aristóteles, Kant ou Hcgel, Husserl ou Wittgenslein. No entanto, se é correto afirmar que ele é válido para todo e qualquer filósofo, não é menos correto notar que ele possui uma vigência paradigmática no caso do pensamento heideggeriano. Quatro me parecem ser aqui as razões gerais para tanto. Em pri meiro lugar, como as preleções heideggerianas da década de 1920 só começaram começ aram a ser publicadas p or volta volta do final final dos anos de 1970 com o advento da Gesamtausga.be [Obra completa], foi só a partir dessa época que os intérpretes de Heidegger se viram em condi ções mais favor favoráve áveis is para uma ap reensão reensã o adequa ade quada da do teor próprio próprio
XII XII
Introd Int roduçã ução o à filoso filo sofia fia
por exemplo, de uma um a leitur lei turaa fenomenológ fenom enológica ica (Merleau-Ponty, Held, Hel d, Sallis, Figal), existencialista (Sartre), desconstrucionista (Derrida, Krcll), pragmatista-wittgensteiniana (Dreyfus, Haugeland, Brandon) e histórico-crítica (Põggeler, Gethmann-Siefert) da obra de Heidegger. Em terceiro lugar, a difícil imbricação entre o envolvi mento político de Heidegger com o nacional-socialismo e as deter minações fundamentais de seu pensamento sempre funcionaram uma vez mais como um mobilizador de novas interpretações. Por fim, a mudança radical de estilo presente no período posterior à assim chamada viragem [die Kehre] do pensamento heideggeriano no interior da década de 1930 1930 também contribuiu de maneira exa exa cerbada para a produção de formas diversas de recepção de sua fi losofia1. Desses qua q uatro tro fatores fat ores decisivos para a recepçã rece pção o da obra de Heidegger, dois interessam-nos aqui de maneira particular porque dizem respeito diretamente ao modo como a interpretação do pen samento heideggeriano foi se constituindo no Brasil e porque de sempenham um papel determinante em algumas posições de prin cípio assumidas na presente tradução da preleção do semestre de inverno de 1928-1929, ministrada por Heidegger na Universidade Albert Ludwig de Freiburg. Esses dois fatores são aqui a história da publicação de sua obra e a mudança de estilo característica dos textos heideggerianos a partir da década de 1930. A dinâmica de publicação das obras de Heidegger na Alemanha possui pos sui um a correl cor relaçã ação o dire di reta ta com o movim mo vim ento ent o de tradu tra dução ção des de s sas obras em português. Exatamente como a maior parte das pre leções dos anos de 1920 só começaram a ser publicadas muito re1 Falo alo aqui aqui intencio intencional nalmente mente em mudança mudança de de est estil ilo o, porque porque não não me parece parece ha ha ver nenhuma grande quebra temática no pensamento heideggeriano que nos per mitisse mitisse falar de um Heidegger 1 Heidegger Heidegger 2. Como Hans Georg Gadamer
Aprese Apr esenta ntação ção à traduçã trad ução o brasileira
XIII
centemente em alemão e como o corpo dos textos editados em vida pelo próprio Heidegger compreende quase que exclusivamen te os textos do período posterior à década de 1930, as traduções brasileiras e por portug tugue uesa sass de Heideg Hei degger ger se restrin res tringir giram am du dura rant ntee muito tempo a essas obras. A primeira tradução em português de uma preleção da década de 1920 foi feita por mim mesmo em 2003. Trata-se da preleção de inverno de 1929-1930 intitulada Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo —finitude —solidão. Além dessa preleção, não temos senão o presente texto da Introdu ção à filoso filosofia fia e, se alargarmos um pouco mais o período de tempo até o início da década de 1930, a recém lançada tradução da pre M etafís afísica ica de Aristóte Ari stóteles les Q 1-32. Um tal fato leção de verão de 1931 Met poderia poderi a dar a impres imp ressão são de não pa passa ssarr de um umaa cur curios iosida idade de histó hi stóri ri ca, sem qualquer implicação mais profunda para as compreensões específicas do pensamento heideggeriano. No entanto, esse não é aqui de modo algum o caso por uma peculiaridade desse pensa mento. Diferentemente de alguns outros pensadores, cuja obra de juven juv entu tude de de dese sem m pe penh nhaa um pap papel el restri res trito to na co const nstitu ituiç ição ão da obra tardia, Heidegger pressupõe constantemente contextos teóricos inicialmente desdobrados nessa primeira fase de sua filosofia em formulações posteriores que muitas vezes parecem incompreensí veis à primeira vista. Há, por exemplo, uma clara ressonância en tre as noções inicialmente desenvolvidas de projeto de mundo [Weltentwurf], descerramento [Erschlossenheit] e compreensão de ser | Seinsverstandnis] e as noções posteriores de abertura de ser [Seinsoffenheit], clareira [Lichtung] e acontecimento apropriativo [Ereignis]; uma ressonância que precisa ser considerada de maneira atenta, se quisermos escapar de uma simples repetição irrefletida de expressões heideggerianas que só compreendemos sob a condi ção de ninguém nunca nos perguntar o que elas propriamente sig
XIV
Intro In trodu duçã ção o à filos fil osof ofia ia
ríodo ríodo posterior à viragem viragem me parece tender 3a 3a provocar alguns alguns efei tos indesejáveis. Ou bem um mimetismo quase exotérico de ex pressõe pre ssõess em si extre ex trema mame ment ntee complexas, comple xas, ou bem b em uma um a aprop a propriaç riação ão por po r assim dizer “livre” de dens de nsas as cons co nstru truçõ ções es filosóficas. Alguém poderi pod eriaa cert ce rtam am ente en te apon ap onta tarr para p ara o fato em si corre c orreto to de Ser e tem po ter sido publicado há mais de vinte anos no Brasil. Todavia, o que me parece ter acontecido muito freqüentemente com a obra central do pensamento heideggeriano é, por um lado, uma certa contaminação pelo pensamento tardio de Heidegger e, por outro, uma concentração na experiência existencial contida em alguns parágrafos parágr afos do livro. livro. E é nesse ne sse ponto po nto tam bém bé m que qu e as preleç pre leçõe õess da década de 1920 podem desempenhar um papel importante. Con tra a predominância da linguagem aterminológica do segundo Hei degger, elas funcionam como uma espécie de elemento de equilí brio que qu e perm pe rmite ite a rec r econ onst stru ruçã ção o das tênu tê nues es linhas linh as argumen argu mentativ tativas as e a rearticulação de conceitos em seu horizonte originário de apa rição. Contra o acento na interpretação existencial de Ser e tempo, elas revelam o interesse heideggeriano primordial pela própria constituição dos espaços de manifestação dos entes, pelo surgi mento de visões de mundo, pela gênese de ontologias. Bem, mas em que qu e medida m edida esse fato fato reperc ute em decisões relati relativas vas à presen pres en te tradução? Não posso pos so natu na tura ralm lmen en te consi co nside derar rar palavra palavr a por po r palavra p alavra as posi pos i ções que foram sendo tomadas durante toda a presente tradução. O que me interessa aqui é apenas tratar da postura geral assumi da em relação ao texto de Heidegger, do realce dado às constru Da ções que envolviam o termo “ser” e da opção de tradução de Dasein por “ser-aí”. No que concerne à postura geral, há muito tem po venho ven ho proc pr ocur uran ando do desenvo des envolver lver um modo mo do de tradu tra duçã ção o da obra heideggeriana que consiga escapar do risco em muitos casos evi
Aprese Ap resenta ntação ção à traduçã trad ução o brasileira
XV
texto e evitar, assim, uma repercussão indesejada desse tom sobre passagens passage ns onde on de a con c onten tençã ção o seria muito mu ito mais adeq ad equa uada da.. Não Nã o há a meu ver nada pior para a interpretação da filosofia de Heidegger do que a homogeneização da obra heideggeriana como um todo a partir do tom de certas ce rtas passag pas sagens ens específic espe cíficas. as. Essa Ess a é, aliás, a meu me u ver, a tarefa mais difícil de um tradutor: não apenas restituir de ma neira fiel o sentido presente no original, mas conquistar, além dis so, uma tonalidade para o texto« traduzido que seja similar à tona lidade da experiência de pensamento do filósofo. No caso de Heiilegger, a serenidade me parece ser o tom mais adequado. Mas o que significa afinal serenidade? Em que medida a serenidade é in compatível com o frisson fris son entusiástico diante de termos que usamos como se fossem dotados de uma certa aura mágica —para citar a crítica adorniana padrão ao texto de Heidegger? Serenidade [Ge um termo que possui em Heidegger uma relação relação com lassenheit\ é um o verbo deixar [lassen], O que ele procura designar com esse ter mo, porém, não possui nenhuma relação com um acolhimento pas sivo e à distância do que se mostra. Ao contrário, a serenidade aponta aqui para a difícil manutenção de si em meio ao aconteci mento no qual os entes se configuram como tais e vêm ao mesmo tempo ao nosso encontro como os entes que são. Serenidade é par ticipação efetiva na emergência do mundo e no desdobramento in sistente dos elem entos envolv envolvido idoss nessa participação. Um texto se reno, portanto, não pode ser um texto marcado por uma fetichização de certas palavras e pela construção de uma linguagem refra tária a todo desdobramento conceituai, mas precisa ser muito mais um texto capaz de dar voz a cada um dos momentos de uma tal participa part icipação. ção. De certo ce rto modo, o que qu e está es tá em ques qu estão tão aqui aq ui é algo si milar ao bom e velho “espírito científico” em sua busca pela boa e
XVI XVI
Intro In trodu duçã ção o à filoso filo sofia fia
renidade de maneira paradigmática: “A serenidade em relação às coisas e a abertura para o segredo sc compertencem. Elas confe rem-nos a possibilidade de nos mantermos de uma maneira total mente diversa no mundo.”4Exatamente essa nova possibilidade de manutenção no mundo e a tonalidade afetiva daí proveniente pre cisam cisam encontrar en contrar na tradu ção uma experiência experiência simi simila lar, r, uma co nten nten ção análoga, uma afinação condizente. Essa tarefa primordial da tradução levou-me a uma opção quanto a todos os termos forma dos a partir do verbo ser. O texto Introdução à filosofia possui uma série de termos com postos posto s a par p artir tir do verbo verb o ser [sein ]: Dasein [ser-aí], Mitei Mi teina nand nders ersein ein [ser-um-com-o-outro], Sein bei [ser junto a], Zueinandersein [serum-para-o-outro], Zuhanãensein [ser-à-mâo] entre outros. Cada um desses termos descreve uma possibilidade específica de o ser-aí humano se comportar em relação ou bem aos outros seres-aí e a si mesmo, ou bem em relação aos entes que vêm ao seu encontro no interior do mundo. Não é por acaso, porém, que Heidegger forja as construções desses termos a partir de uma ligação com o verbo ser. ser. Ao contrário, essa ligaçã ligação o procur p rocuraa evidenciar ev idenciar desde des de o princípio princípio o fato de todos os comportamentos possíveis do ser-aí humano em relação aos entes intramundanos, aos outros seres-aí e a si mesmo estarem originariamente fundados em uma relação do ser-aí com o ser, em uma finitização do ser no interior de um projeto de mun do específico e na constituição daí derivada de uma ontologia de terminada. Para mantermos explícito esse fato, optamos por uma tradução mais literal das palavras em alemão que envolviam o ter mo “ser”. Uma dessas palavras é o termo alemão Dasein, utilizado por po r Heide He idegg gger er para par a design des ignar ar fund fu ndam am en talm ta lmen en te o modo de ser próprio próp rio ao homem. hom em. Como Co mo um dos termos term os centr ce ntrais ais do pens pe nsam am ento en to heideggeriano, a tradução de Dasein carece de uma análise espe
Aprese Ap resentaç ntação ão à tradução tradu ção brasileira
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princípi prin cípio o quan qu anto to à m anut an uten ençã ção o de “ser” ser ” nas na s cons co nstru truçõ ções es em ale al e mão que possuíssem a palavra sein. Como nos decidimos a realçar a presença de ser em todas as expressões alemães que continham sein, não faria sentido deixar de fazer isso exatamente quando essa pres pr esen ença ça é mais significativa. Em segun seg undo do lugar, o ansei an seio o por acompanhar da maneira mais fidedigna possível o intuito de Heidegger com a concepção do homem como Dasein. Ao se valer des se termo para uma tal concepção, Heidegger tem primordialmen te em vista a explicitação do homem como um ente que conquis ta todas as suas determinações essenciais a partir das relações e somente a partir das relações que respectivamente experimenta com o espaço de realização de sua existência. Esse espaço não é por sua vez um espaço esp aço qualqu qua lquer, er, mas ma s ante an tess o m undo un do como com o cam po de manifestação dos entes em geral. E somente por intermédio do descerramento do mundo que o homem encontra a si mesmo como como Da-sein. O advérbio de lugar “Da”, que significa literalmente “aí” em alemão, aponta justamente para essa abertura: para o mundo como horizonte originário de configuração das possibilidades de ser do homem. Assim, Da-sein possui por correlato natural uma ou tra expressão usada pelo próprio Heidegger em Ser e tempo e em outras preleções que gravitam em torno de sua obra central: a ex pressã pre ssão o In-der-Welt-sein [ser-no-mundo]. Como o próprio Heideg ger afirma em uma pequena passagem de um seminário dado em sua casa em Zãhringen no ano de 1973, uma passagem que expli cita o conteúdo significativo do termo “ser-aí” e possui uma resso nância essencial com o conceito de mundo: “Ser-aí —ser-em-umaamplitude-aberta; ser-clareira. O aí é justamente a palavra para a amplitude aberta.”'5E certo afirmar que a palavra “aí” em português envolve uma certa indeterminação e que mesmo a expressão “ser-
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Intro In trodu duçã ção o à filoso filo sofia fia
tentativa de pensar o sentido do termo Dasein e o modo próprio do acontecimento de mundo a contrapelo do significado sedimentado desse termo tanto na tradição filosófica quanto na língua alemã co tidiana. Para a tradição, Dasein era um sinônimo imediato de existência, concebida como presença fática; para a língua alemã coti diana, por outro lado, Dasein é uma uma palavra usada para designar a simples presença de alguém. Tudo isso indica que a indeterminação inicial do termo precisa ser superada em meio à compreensão dos seus contextos de aplicação. Em terceiro lugar, é preciso res saltar o fato de a tradução por “ser-aí” permitir uma passagem sem quebras dos textos até o final da década de 1920 para os textos do período perí odo poste po sterio riorr à viragem. N a m edida edi da em que qu e Heide He idegger gger proc pr ocu u ra pensar em seus textos tardios o acontecimento mesmo do aí, o modo como um mundo vem à presença por meio de uma inter-relação específica de apropriação mútua entre ser e ser-aí humano; na medida em que ele passa consequentemente a tomar a noção de ser-aí de uma forma mais ampla do que apenas a partir da res trição do termo ao ser do homem; e na medida em que investiga o aí como lugar de constituição de uma relação quadripartida entre céu e terra, mortais e deuses, é fundamental acentuar o caráter locativo do termo alemão Dasein. Por fim, não podemos deixar de mencionar os problemas relativos a algumas outras opções de tra dução. Duas dessas opções opções merecem m erecem uma consideração mai maiss ate n ta. A primeira diz respeito à mera manutenção do termo alemão Dasein na tradução. Essa opção, que procura se justificar a partir de uma menção à necessidade de compreender os conceitos em sintonia com as suas notas conceituais e com os seus contextos de uso, tende a inviabilizar a qualidade mesma da escolha heideggeriana do termo Dasein. Se esse termo não possuísse nenhuma qua
Aprese Ap resenta ntação ção à tradução tradu ção brasileira
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l>rockizir. A segunda opção diz respeito à tradução de Dasein por "presença ”. Essa Essa traduç tra dução ão parece-m pare ce-mee proble p roblemát mática ica em vários vários senlidos. De início, há uma clara dissonância entre o termo “presen ça" e a palavra alemã Dasein: não há em última instância nenhu ma correlação direta entre a formação etimológica de um termo e do outro. Enquanto Dasein se forma a partir da junção entre o ver bo ser e o advérbio de lugar aí, “pres pr esen ença ça”” envolve um u m prefixo tem te m porall que pora q ue indica indic a ante a nterio riorid ridade ade e o particíp part icípio io pres pr esen ente te do verbo ser. ser. E verdade que, de acordo com o dicionário Grimm da língua ale mã, Dasein signifi significav cavaa originariamente estar prese pr esente nte e era mesmo utilizado como um sinônimo do tempo presente. Todavia, há uma grande diferença entre o movimento de se fazer presente e a pala vra “presenç pres ençaa ”. No primeiro caso, temos um anseio a nseio por determ det ermina inarr os elementos em jogo na dinâmica do presentar-se, enquanto no segundo caso já se trabalha com a presença constituída. Esse fato encontra respaldo em um contexto teórico analisado pelo próprio 1leidegger. No parágrafo 21 da preleção do semestre de verão de problemas fundamentais da fenom fenom enologia, Heidegger se ll)27, Os problemas vale do termo Praesenz [presença] para designar o ser daquilo com o que nos ocupamos de início e na maioria das vezes no mundo, o ser do ente à mão, um ser que nasce de um projeto extático daqui lo que pode ganhar a presença. Ele nos diz diz expressamente expressame nte em uma pre sentifi tificar car,, seja um presen passagem para p aradig digmá mática tica do texto: “O presen tificar próprio no sentido do instante ou um presentar impróprio, projeta proje ta aqu aq u ilo il o q u e e le presen pre sentifi tifica, ca, aquilo que possivelmente pode vir ao encontro em e para um presente, em vista de algo assim pre sença. ça. A ekstase do presente é enquanto tal a condição de como presen possibilidade possibilid ade de um ‘ir além de si m esmo’ esm o’ de deter termi mina nado do,, da trans tra ns cendência, do projeto com vistas à presença”.6Essa passagem dei xa claro que a dinâmica do ser-aí se constrói a partir da projeção de
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Intr In trod oduç ução ão à filoso filo sofia fia
acima de o termo Präsenz existir em alemão. Se o intuito de Hei degger fosse pensar o homem como presença, é difícil imaginar por que qu e ele não teria teri a usado usa do dire di retam tam ente en te esse ess e termo. term o. Ao mesmo mes mo tempo, há ainda o fato de Heidegger ter incessantemente utiliza do o termo latino Präsenz para designar o caráter próprio ao pensa mento metafísico. Metafísica é para Heidegger “metafísica da pre sença”, justamente porque se orienta desde sempre a partir do ente presente e porque tenta pensá-lo em sua presença. Além dis so, ele mesmo afirma expressamente em um pequeno trecho de uma preleção do primeiro trimestre de 1941, intitulada A m etafí et afísi si-ca do idealismo alemão (Schelling ), que a palavra francesa “présence” não poderia ser utilizado como tradução de Dasein , uma vez que não traduziría senão o sentido tradicional do termo, ou seja, a “significação habitual que equipara ser-aí = realidade efetiva = presentidade [Anwesenheit]”7. E naturalmente possível questionar até mesmo a compreensão heideggeriana de presença e apontar para uma significação originária ainda velada. A meu ver, porém, só se justifi jus tifica caria ria usar us ar um tal ques qu estio tiona nam m ento en to como pont po ntee para pa ra a utiliza utili za ção do termo “presença” em uma tradução de Dasein se o ganho real compensasse com sobras os transtornos imediatos que essa utilização traz consigo. Mas esse ainda não é, contudo, o ponto principal prin cipal.. Mais impo im porta rtante nte é ante an tess o obsc ob scur urec ecim imen ento to de toda tod a d e terminação locativa do ser-aí. Considerando atentamente o termo “presença”, só muito dificilmente nos aproximamos das intenções primord prim ordiais iais de Heideg Hei degger ger com a escolh esc olhaa de Dasein: pensar o ho mem a partir da projeção de campos existenciais que nunca sur gem por si mesmos do nada, mas sempre encontram as suas orien tações prévias prévias no mundo mun do fático que é o seu ou nas articulações h is
Apres Ap resent entaçã ação o à traduçã trad ução o brasileira
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termo para pensar o acontecimento mesmo do surgimento dos pro ji'los históricos histór icos de mundo mu ndo.. O tempo tem po é nat n atur ural alm m ente en te o horizont horiz ontee de estabelecimento de cada uma dessas ontologias possíveis, de cada mundo íático particular. No entanto, a temporalidade se inscreve luslamente nas inter-relações entre o ser-aí e a semântica sedi mentada de seu mundo, entre o ser-aí e o seu aí e entre o ser-aí e o ser. Nesse contexto, prese nça é um termo que qu e não designa senão Da - e obscurece por completo as inter-re parcia par cialm lment entee a partí pa rtícu cula la Dainter-re lações em jogo entre ser-aí, ser e mundo. Exatamente por isso, não seguimos a opção de tradução de Dasein por “presença”, mas nos ativemos à tradução de Dasein por “ser-aí”. 1’or fim, gostaria gosta ria de dizer dize r apenas ape nas algumas alguma s poucas pouc as palavras p alavras sobre a importância da presente obra. Como já mencionei acima, as pre leções da década de 1920 possuem todas um papel central na Introdução ução à fil o compreensão do projeto filosófico de Heidegger. Introd sofia, porém, não é apenas uma entre outras preleções. O livro en cerra em si uma riqueza temática que raramente se encontra mes mo nas obras de Heidegger. Exatamente por isso, sua leitura ten de a promover naturalmente uma abertura de horizontes e pers pectivas em relação rela ção ao pens pe nsam am ento en to heidegge heid eggerian riano. o. Além disso, o título do livro possui uma ambigüidade digna de nota. O livro não nos introduz na filosofia por meio da veiculação de um conjunto de informações que vão paulatinamente permitindo a reconstru ção dos grandes problemas da história do pensamento filosófico. Introdução significa aqui convite à participação na vida da filoso fia. O convite está aberto. Está em nossas mãos agora ir ou não ao seu encontro. M a r c o A n t o n io
Casanova
INTRODUÇÃO A tarefa de uma introdução à filosofia
§ 1. Ser homem já significa filosofar filos ofar A tarefa desta preleção é empreender uma introdução à filoso fia. Se os senhores tiverem a intenção de se deixar introduzir à fi loso losofi fia, a, então essa intenção m esma já pressupõe que nos encontra enc ontra mos inicialmente “fora” dela. E por isso que se carece de um ca minho capaz de conduzir dessa posição localizada fora da filosofia para o inte i nterio riorr de seu se u âmbito. âmb ito. Esse parece um estado de coisas tão simples que basta mencio ná-lo para que possamos compreendê-lo como um ponto de parti da óbvio para a introdução à filosofia. O caminho da introdução deveria conduzir para o interior do âmbito filosó filosófic fico. o. Para Para que qu e não erremos a direção do caminho, porém, precisamos conhecer de antemão a meta. Portanto, antes mesmo da introdução e para que ela possa ser levada a termo, já carecemos de uma idéia prévia do que é a filosofia. Com isso, surge uma dificuldade em nosso pro pósito pós ito como com o um todo. No enta en tant nto, o, só ap a p aren ar en tem te m en te, te , pois não es es tamos completamente desligados do âmbito da filosofia. Temos certos conhecimentos do que hoje é tido por filosofia ou, de certo modo, podemos nos orientar pela literatura filosófica quanto ao significado da filosofia. Além disso, nos manuais de história da fi
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Introdução Introd ução à filosofia
Leibniz ou Descartes, Platão ou Aristóteles. Todavia, esse proble ma também pode ser remediado, na medida em que buscamos —e é isso isso que deve deve fazer fazer justam justa m ente a introdução - obter uma vis visão ão panorâ pan orâmic micaa de todos os filósofos e de toda tod a a históri hist óriaa da filosofia, filosofia, ao ao menos em seus traços principais. Mas não queremos apenas um conhecimento historiográfico1 do que foi a filosofia, queremos sim passar a conhecer os “proble mas” intrínsecos ao âmbito filosófico. Não que queiramos nos in serir mais minuciosamente nos diversos domínios de problemas das disciplinas disciplinas filosóf filosófica icass - lógic lógica, a, teoria do do conhecim con hecim ento, ética e estética. Ao contrário, interessam-nos somente os contornos mais salientes, de modo que possamos ver como as disciplinas são or denadas entre si, como se encontram reunidas, como formam um sistema da filosofia. Ao lado do aspecto historiográfico, a introdu ção à filosofia necessita ter assim um aspecto sistemático, e esses dois aspectos precisam se completar da maneira mais harmônica possível. Se, no final do semestre, tivermos conseguido alcançar uma tal introdução historiográfica e sistemática, seremos felizes detento res de conhecimentos acerca do âmbito historiográfico e sistemá tico da filosofia. Sem dúvida não desaparecerá totalmente a im pressão pres são de que qu e esse âmbito âm bito é em verda ve rdade de muito mu ito multif mu ltifac aceta etado, do, além de igualmente incerto e instável. Sobretudo, porém, será for1Heidegger estabelece uma distinção fundamental entre dois termos normal mente tomados como sinônimos na língua alemã e traduzidos consequentemente com o auxílio da palavra “história”: o termo latino Histo Historie rie e o termo germânico Geschichte. Enquanto Geschichte. Enquanto o primeiro designa para ele a história concebida em sua di mensão ôntica, como a instância relativa aos acontecimentos que se dão no inte
Intro Int rodu dução ção
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lalecido sentimento mais ou menos confesso de que não pode mos fazer nada propriamente com o que acabamos de ouvir. “Filósolos de cátedra” podem se ocupar com isso e podem mesmo acre ditar que 6 possível afastar de uma vez por todas a barafunda das opiniões. Já 6 certamente muita coisa quando uma tal meditação se faz sentir. No entanto, em geral nada mais é suscitado. E claro que já assistimo assistimoss alguma vez a um a preleção preleçã o sobre filosof filosofia ia - afinal, afinal, não devemos descuidar completamente de nossa cultura geral, ainda que boje boje seja seja muito mais im portante porta nte estar informado inform ado sobre os mais novos modelos de carros de corrida ou sobre os mais recentes esíurços no âmbito da arte cinematográfica. I;,ssa ,ssa é a situaçã situ ação o em e m relaçã re lação o à filosofia, e, ape a pesar sar das muit m uitas as inIroduções, em uma certa medida, ela sempre permanecerá assim. Mas, afinal, por que ela é assim apesar das muitas introduções? Forque as introduções à filosofia do tipo mencionado não fazem ou tra coisa senão conduzir para fora da filosofia —e não apenas isso, mas também despertam a opinião de que se foi conduzido para o interior da filosofia. E por que é que a habitual introdução à filoso fia, tal como foi caracterizada acima, precisa necessariamente fra cassar? Porque, em seu ponto de partida, ela repousa em uma ilu são fundamental. Tal ponto de partida pressupõe o seguinte: nós que devemos ser introduzidos à filosofia inicialmente temos nosso lugar fora dela, e a própria filosofia seria um âmbito para o interior do qual devemos nos encaminhar (cf. pp. 234 s.). A questão é que não estamos de forma alguma “fora” da filoso fia; e isso não porque, por exemplo, talvez tenhamos uma certa ba gagem de conhecimentos sobre filosofia. Mesmo que não saibamos o
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Intro In tro duçã du ção o à filos fil osofi ofia a
filosofar. O animal não pode filosofar; Deus não precisa filosofar. Um Deus que filosofasse não seria um Deus porque a essência da filosofia é ser uma possibilidade finita de um ente finito. Ser homem já significa filosofar. Segundo sua essência, o ser-aí humano como tal já se encontra na filosofia, e isso não de modo ocasional. Como o ser-homem tem, contudo, diversas possibilida des, múltiplos níveis e graus de lucidez, o homem pode encontrarse de diversa diversass maneiras mane iras na filos filosofi ofia. a. De modo correspo corr esponden ndente, te, a fi fi losofi losofiaa como tal pode pe rman rm anece ecerr velada ou manifestar-se no mito, mito, na religião, na poesia, nas ciências, sem que seja reconhecida como filosofia. E, visto que a filosofia como tal também pode se constituir de modo efetivo e expresso, parece que aqueles que não tomam parte no filosofar expresso estão fora da filosofia. Mas, se o ser-aí humano já se encontra essencialmente na filo sofia, então não faz sentido uma introdução do tipo acima caracte rizado: uma condução para o interior do âmbito da filosofia a par tir de um lugar situado fora dela. Nesse caso, para que ainda pre cisamos afinal de uma “introdução à filosofia”? Por que não rom per pe r com essa ess a prática prá tica??
§ 2. Introduzir significa: -pôr o filosofar em curso Se apesar disso tomamos como tarefa uma introdução à filosofia, então ela precisa ter um outro caráter. caráter. Em verdade, verdade, parece que nos encontramos inicialmente fora da filosofia. A questão é: qual o fun damento dessa impressão e dessa aparência? Se a filosofia já reside em nosso ser-aí como tal, então essa aparência só pode surgir do
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1ir de um lugar situado fora desse âmbito. Ao contrário, introduzir signilica agora muito mais: pôr o filosofar em curso, deixar a filosolia acontecer em nós. Introdução à filosofia significa: introduzir (pôr cm curso) o filosofar. Mas como devemos realizar uma tal ta refa? Não podemos ser de modo algum transpostos para o estado do lilosofar por meio de um truque qualquer, uma técnica ou um passe de mágica. A lilosofia deve tornar-se livre em nós, ela deve tornar-se a ne cessidade interna de nossa essência mais própria, de modo a conIcrir a essa essência a sua dignidade mais peculiar. No entanto, é preciso precis o que qu e venham ven hamos os a acolh ac olher er em nossa nos sa liberd lib erdad adee aquilo aquil o que deve se tornar livre em nós dessa maneira: nós mesmos precisamos lomar e despertar livremente o filosofar em nós. Para tanto, já precisamos uma vez mais conhecê-lo. Em outras palavras, carecem care cemos os de uma um a pré-c pr é-com ompr pree eens nsão ão da filosofia. Assim, r possível que precisemos nos ater à história da filosofia. Talvez a história história em geral —e não apenas ape nas a história da literatura litera tura filosófi filosófica ca seja, em um sentido muito mais originário, essencial para o filosolar. Por razões que ainda iremos examinar, seria um grande equívo co pensar que sempre poderíamos conformar a filosofia a partir de uma recusa completa da tradição histórica. Todavia, tudo isso não resulta em que o caminho usual, consti tuído a partir de uma visão panorâmica e historiográfica da histó ria da filosofia, poderia contribuir com algo essencial para o nosso intuito de introduzir o filosofar. Adquirir conhecimentos, mesmo conhecim entos eruditos e abrangentes abrangentes quanto quan to ao que e como os os fi fi lósofos pensaram, até pode ser útil. No entanto, sua utilidade não
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Intro In troduç dução ão à filosofi filo sofia a
busc bu scar ar essa ess a prép ré-co comp mpree reens nsão ão do filosofar na forma que qu e já está est á prédelineada para nós pela própria essência do filosofar. Nosso saber quanto quan to a isso se resum e agora a uma um a afirmaçã afirmação: o: o filosof filosofar ar p erten ert en ce ao ser-aí humano como tal. Nesse “como tal", ele acontece e tem a sua história (cf. pp. 241 s.). No ser-aí, o filosofar filosofa r deve ser se r posto po sto em curso. cur so. O ser-aí ser- aí h u m a no, porém, jamais existe em termos universais. Ao contrário, ao existir, cada ser-aí sempre existe como ele mesmo. Em nosso pró prio ser-aí, o filosofar filos ofar deve ser levado a aconte aco ntecer cer.. Em nosso nos so seraí - não no sentid o universal, mas em nosso ser-aí s er-aí aqui e agora agora,, nesse instante e nas perspectivas que esse instante, em que nos prepa pre param ramos os para pa ra trata tra tarr da d a filosofia, filoso fia, apre ap rese sent nta. a. A filosofia filo sofia deve tor to r nar-se livre em nós, em nós e nessa conjuntura. Em que conjun tura? Naquela que determina agora de forma primária e essencial a existência de nosso ser-aí, isto é, nosso escolher, nosso querer, fazer e omitir.
§ 3. Pré-compreensao Pré-compreensao da filosofia Por meio de que nossa existência como um todo é agora deter minada de modo decisivo? Por meio do fato de podermos reivindi car nosso direito de cidadão de ter acesso à universidade. E com o exercício desse direito conferimos ao nosso ser-aí um liame. Com esse liame orientamos nosso ser-aí para uma determinada direção, algo se decidiu em nosso ser-aí. Isso pode acontecer tanto quando temos uma visã visão o clara de nossa existência existência como como também tam bém quando nos falta tal visão —podemo pod emoss ter caído no círculo círc ulo existencial da d a univer univ er sidade por convenção, ou até mesmo por algum embaraço.
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No ssa vocação profission pro fissional2 al2.. Por Por vocação vocação pro( ) que se decidiu? Nossa iissiiin.il não entendemos, contudo, a posição social exterior e mesmo a sua alocação em uma classe social determinada e quiçá elevada. Por vocação profissional compreendemos a tarefa interna que n ser-aí reserva para si no todo e no essencial de sua existêni la ( ) eleito histórico e fático da vocação profissional carece sem pic di' uma posição posiç ão social exterior. No enta en tant nto, o, essa ess a posição posiç ão con co n tinua lendo, em primeira e última escalas, um sentido secundário. I .m que medida, porém, demos uma vocação profissional partiser-aí, ao exigirmos exigirmos nosso direito direit o de acesso à univer 111lar ao nosso ser-aí, di reito —até o ponto pon to em que em e m ge sidade? Com o exercício desse direito lai o compreendemos —estabelecemos em nosso ser-aí o compro misso de assumir algo como uma liderança no todo correspondenle de nosso ser-um-com-o-outro2histórico. Com uma tal liderança não estamos nos referindo à assunção exterior de um, por assim di zer, posto posto de chefia no âmbito da vida vida pública - o que está e stá em jogo jogo nesse caso não é que precisemos desempenhar aqui e acolá o pa pel de superiores ou diretores. Ao contrário, a liderança é o com promet pro metim iment ento o com uma um a existê ex istência ncia que, qu e, em cert ce rtaa medida, med ida, com co m preende de maneira mais originária, global e definitiva as possibi lidades do ser-aí humano, devendo, a partir dessa compreensão, funcionar como modelo. Para ser um tal modelo, não é de forma alguma necessário que a pessoa pertença ao círculo dos proemií',m seu sentido corrente, a palavra alemã Bem/pode ser traduzida simples mente por “profissão”. Nesse contexto, contudo, essa tradução obscureceria um rlcmenlo decisivo no modo de compreensão heideggeriano. A palavra alemã Beruf alemã Beruf i nmpõe-se a partir do verbo rufen, rufen, que significa literalmente “chamar”. Com isso, llrnif 6 uma palavra que não indica uma mera profissão, mas uma profissão que escu ta a um chamado específico, a uma vocação vocação.. Assim, Assim, optamos por tra tra Masco da escuta
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nenles. Nem se pode dizer que essa liderança já comporte facil mente uma superioridade moral diante dos outros. Ao contrário, a responsabilidade que justamente uma tal liderança incontrolável e absolutamente não manifesta traz consigo acaba por se mostrar como uma um a ocasião ocasião co nstante nstan te e muito propícia ao fracasso fracasso moral do indivíduo. E por que justamente o fato de pertencer realmente à universi dade comporta então um direito do indivíduo de requerer uma tal liderança? Isso decorre do fato de a un iversidade, ao cultivar cultivar a pes quisa científica e ao transmitir uma formação científica, conferir ao ser-aí a possibilidade de alcançar uma nova posição na totalida de do mundo. Nessa nova posição, todas as relações do ser-aí com o ente podem experimentar uma mudança e ele pode conquistar assim uma nova familiaridade com todas as coisas (ainda que isso não precise precise necessariam n ecessariamente ente acontecer), porque o ser-a ser-aíí é tomado tomado por uma um a trans tra nspa parên rência cia e um escla es clarec recim imen ento to próprios. O fato de determos mais conhecimento do que outros e de sa bermos berm os algumas alguma s coisas melhor, na m edida edi da em que qu e nos acham ac hamos os na posse pos se de autorizaç auto rizações ões e certific cer tificado ados, s, é com co m pleta pl etam m ente en te insignifi insig nifi cante. No entanto, o fato de o ser-aí como um todo ser dominado por po r um primado prim ado inter in terno no que qu e em si nenh ne nhum um de nós conq co nquis uistou tou,, o fato de, portanto, em um fundamento mais originário, a ciência desenvolver desenvolver cm nós a possibilidade de uma liderança discreta e por isso tanto mais eficaz no todo da comunidade humana determina o instante de nosso ser-aí atual. Ciência e liderança, formando uma unidade, são por conseguin te os poderes aos quais o nosso ser-aí está agora sujeito —se é que ele possui realmente alguma clareza quanto a isso. E tal sujeição não deve ser entendida no sentido de um episódio fugaz, mas
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‘hhii i
nmprecnsão prévia de que necessitamos inicialmente preci«ii «ri reliriula do esclarecimento da essência da filosofia em sua n laç iln com a ciência e com a liderança. A liderança liderança já determ de term ina a vocação de vosso vosso ser-aí unicame unica mente nte pelo liilo de os sen s enho hore ress tere te rem m agora suas s uas existênc exis tências ias ligadas à univeivldade. Mas liderança significa aqui: o dispor de possibilidades itials elevadas e mais ricas da existência humana que não se im prtein prtein aos outros, outro s, mas, de mane ma neira ira discr di screta eta,, são exempl exe mplares ares e, as«lin, parlíeularmente eficazes. No entanto, esse caráter exemplar e velado da autêntica liderança carece de sua própria clareza e segulaiiça, ou seja, o próprio ser-aí carece de uma meditação continuaiiienie nova sobre as suas posturas fundamentais em relação ao lodo do ente, uma meditação, porém, que seja diretamente deter minada pela respectiva situação histórica do ser-aí e atue sobre situação. ão. Aquilo Aquilo que subjaz subjaz assim na liderança - mas mas certam ce rtam en en •'nnii situaç te mio apenas nela —denominamos visão de mundo. Assim, a tarefa de conquistar uma pré-compreensão da filosofia a partir tios poderes que determinam agora o nosso ser-aí não im pll pllii a senão levantar levan tar a segu se guint intee questã que stão: o: como com o a filosofia se relaci rel acio o na ai mal com a liderança, com a visão de mundo e com a ciência? 1
§ 4. 4. Com o a filosofi filo sofiaa se relaciona com a ciência, ciênc ia, com a visão de mundo e com a história? leremos especialmente de perguntar: a filosofia é uma ciência enlie outras, é a ciência “universal” em contraposição às ciências pai pai titula tit ulare res, s, é a “ciên ci ência cia fund fu ndam amen enta tal” l” em contra con trapos posiçã ição o às ciên-
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Intr In trod oduç ução ão à filos fil osof ofia ia
será que ela não tem primariamente nenhuma relação com uma formação-de-mundo? A filosofia repousa sobre uma visão de mun do ou essa conexão entre filosofia e visão de mundo não é absolu tamente decisiva? Por fim, tomemos conjuntamente os dois grupos de questões: será que a filosofia é ou bem ciência ou bem visão de mundo, será que ela é tanto ciência quanto visão de mundo ou será ainda que ela não é nem ne m ciência n em visão de mundo? Mas não queremos discutir todas essas questões sobre a relação entre filosofia e ciência, filosofia e visão de mundo, ciência e visão de mundo como se estivéssemos, por assim dizer, contrapondo gran dezas fixas —ainda não sabemos de maneira alguma o que é a filo sofia. Partindo dos poderes determinantes que são a ciência e a vi são de mundo, perguntamos muito mais o que elas próprias signi ficam: por que e com que justificativa afinal estabelecemos uma li gação gação da filo filosofi sofiaa justam jus tam ente en te com co m elas? elas? Desse D esse modo conquistamo conq uistamoss uma primeira pré-compreensão da filosofia a partir dos poderes que são determinantes para nós, isto é, ao voltarmo-nos para nos so próprio ser-aí. Ao mesmo tempo, essas discussões têm por intuito tornar trans paren pa rente te em alguns algun s traços traç os fund fu ndam amen enta tais is a situa sit uação ção de nosso nos so ser-aí atual. Nelas nos depararemos incessantemente com um contexto ao qual cabe uma significação essencial: a filosofia e o filosofar, just ju stam am ente en te em sua su a auto au tom m edita ed itação ção,, remo re mont ntam am sempr sem pree ao que qu e d e nominamos história. E isso se dá antes de tudo porque a filosofia se nos oferece inicialmente na e por meio da tradição historiográfica. Por história não tenho em vista aqui a ciência histórica, mas o acontecimento do próprio ser-aí. Mostrar-se-á que não é apenas a filosofia que se encontra em uma confrontação interna peculiar
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nossas considerações sobre filosofia e ciência, sobre filosollii I»vlsilo de mundo subjaz ao mesmo tempo a seguinte questão: i iiinn a lilosolia se comporta afinal em relação à história, ou seja, •'iii leliição a essa determinação essencial do ser-aí humano que é i'iii st histórico?
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dessa consideração antropocêntrica chegamos à seguinte intelecção: quando esse ser chamado homem, supostamente apaixonado por si mesmo, mes mo, se enc e ncon ontra tra no centro cen tro,, ele se mostra mo stra,, de acordo aco rdo com sua mais profunda interioridade, como ex-cêntrico. Ou seja: justa mente devido à essência de sua existência, o homem nunca pode estar objetivamente no centro do ente. Pois é justamente isso que o filosofa filosofarr tornará manifesto: o fato de que, por p or conta con ta dessa sua es sência, o homem é expelido para fora de si mesmo e para além de si, não sendo de maneira alguma uma propriedade de si mesmo. Para que essa intelecção de que o ser-aí jamais se tem como um centro possa ser conquistada, é preciso que, de uma certa manei ra, ele chegue justamente ao centro. O subjetivismo não é superado porque alguém se indigna mo ralmente contra ele. Ao contrário, a superação só acontece no mo mento em que colocamos de modo real e radical o problema do su jeito, jei to, no mom mo m ento en to em que qu e levanta lev antamo moss a que q uest stão ão sobre a subjetivi sub jetivi dade do sujeito. Assim, há uma grande verdade na exigência que a filosofia filosofia antiga já expunha: e xpunha: Fvcm'H oeairtó oea irtóv, v, conh co nhece ece-te -te a ti mesmo, mesm o, isto é, conhece o que tu és e sê como o que tu te reconheceste. Esse autoconhecimento como conhecimento da humanidade no homem, ou seja, da essência do homem, é filosofia. Ele está por sua vez tão distante quanto possível da psicologia, da psicanálise e da moral. De qualquer modo, junto a uma tal meditação sobre o pró prio ser-aí ser- aí pode pod e acon ac onte tece cerr de d e apree ap reend nderm ermos os a nul n ulida idade de total da es sência humana desde o seu fundamento. Portanto, o primeiro estágio de nossa introdução é determinado por três quest qu estõe ões: s: a relaçã re lação o da filosofia com a ciênc c iência, ia, com a visão de mundo e com a história. Começaremos pela primeira questão.
PRIMEIRA SEÇÃO
FILOSOFIA E CIÊNCIA
PRIMEIRO CAPÍTULO O que significa filosofia?
fi loss ofia of ia é um a c iê n c ia ?' § 5. A filo
A ciência é um dos poderes que determinam o que podemos em ii ila medida chamar a atmosfera da universidade. No entanto, •ii ' i i i las não são uma acumulação ou um amontoamento de saber t|iie e ensinado e aprendido de maneira técnico-disciplinar. Ao i imliário, pertence primariamente ao conceito de ciência que ela urja investigação. A ciência só existe em meio à paixão do pergun tai, em meio ao entusiasmo do descobrir, em meio à inexorabilida de da prestação de contas crítica, da demonstração e da funda mentação. Não é apenas ape nas uma um a pecu pe culiar liarida idade de extrín ext rínsec secaa da d a univ u nivers ersida idade de ale ale mã, mas constitui seu primado interno e a fonte de energia de sua esislèneia histórica o fato de ela não ser nenhuma escòla especia lizada. Ao contrário, mesmo o necessário saber especializado é adaptado em seu transcurso por meio do trabalho investigativo, dim< lonando-se de modo mais ou menos me nos sério e penet pen etra rant ntee ao trato dns problemas, nos quais a ciência efetivamente se encontra. Visto que a ciência determina dessa maneira a universidade e visto que a filosofia é ensinada como uma matéria entre outras,
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guma apenas a ciência que colige todas as demais, mas aquela que até mesmo as fundamenta, a ciência fundamental? Todas essas questões se movimentam sobre o solo da pressupo sição geral de que a filosofia é em todos os casos uma ciência. De fato, é uma característica da filosofia moderna desde Descartes que ela, em investidas sempre novas, tente se elevar à categoria de uma ciência, aliás, à categoria da ciência absoluta. Precisamos deixar de lado as perguntas específicas sobre como a filosofia se relaciona com as demais ciências e responder inicialmente ao seguinte: afi nal, a filosofia é uma ciência? Faz sentido falar de uma filosofia científica científ ica e quere qu ererr funda fu ndam m entar en tar a filoso filosofia fia como “ciência, “ciência, rigorosa’ rigorosa’’’? Quanto Qu anto à pergunta pergun ta sobre se a fil filos osof ofia ia é uma ciência, precisamos dizer de antemão: não, a filosofia não é nenhuma ciência. Será que a filosofia é então, por natureza, não-científica, será que ela não pert pe rten ence ce à univer uni versida sidade, de, será ser á afinal a final que qu e têm razão aque aq ueles les que, qu e, se se guindo Schopenhauer e Nietzsche, tomam a “filosofia universitá ria” por um construto extremamente questionável? Sim e não. Será que o empenho da filosofia moderna desde Descartes, passando por po r Kant e Hegel, Hege l, e cheg ch egand ando o até Huss Hu sserl erl,, o em penh pe nho o por elevar a filosofia à categoria de ciência não é apenas vão, mas fundamen talmente equivocado em seu intuito? Sim e não. Será que o título “filosofia científica” é afinal tão absurdo quanto o conceito “ferro lígneo”? Sim e não. Com a tese de que a “filosofia não é nenhuma ciência” também não se está negando e contestando justamente o esforço que a fenomenologia vem fazendo há décadas para funda mentar a “filosofia como ciência rigorosa” (é esse o título de um co nhecido ensaio de Husserl, publicado na revista Logos I, 1910)? Sim
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Mim ii i|tli' significa significa agora agora essa tese tes e de que a filosofia filosofia não é qiên1Mi I >*« Inicio, ela não n ão signif sig nific icaa mais mai s do que qu e o segui seg uint nte: e: a filoso fil osofia fia ttil ttiluu | ii ii li- sei sei subsum sub sumida ida ao conceito conc eito de ciência ciên cia como um gênero gê nero *u|| ii'i *u ii'i li ii Não pode podemos mos dizer dize r que q ue a filosofia é um umaa ciê c iênc ncia ia como com o illn mm. i um razão: o vermelho é uma cor, o verde é uma cor ou a llili a é uma ciência, a filologia é uma ciência. Iiiiliiviu, sc- declaramos de maneira tão resoluta que “a filosofia tutu i' nenhuma ciência”, então de modo não menos decidido sur to liilnbem liilnbem a con contrape trapergun rgunta: ta: mas, então, en tão, o que ela é afinal? Nós li "pundemos: filosofia é filosofar. De qualquer forma, essa é uma Inlm In lm mação que não diz nada, uma informação informa ção qu quee pare p arece ce dizer • iinlii quanli) a sentença: uma mesa é uma mesa. No entanto, não •‘H ‘Ht o ii is simplesmente dizendo que a filosofia é a filosofia. Ao conIMilu, eslamos dizendo que a filosofia é filosofar. Assim, parece hav avei ei po porr fim uma resposta resp osta em meio a essa ess a tese tes e positiva: positiva: a filoso filoso fia iii iiilu lu pode ser definida defi nida em consid co nsideraçã eração o a algo diverso diverso - algo algo 1oiim a idéia de ciência, ou então algo como a idéia de "poesia” ou aiie Se a equação filosofia = filosofar procede, então isso signifi1 ii *|iie a filos filosofia ofia precisa precis a ser dete d eterm rmina inada da a partir pa rtir de si mesma. mesm a. Aieniii se pouco demais para a problemática peculiar oriunda 'In liiln de a filosofia ter de ser determinada a partir de si mesma. Mesmo que a filosofia filosofia - em certa c erta medid m edidaa —fosse —fosse impossível, soinenie ela ela mesma mesm a poderia mostrá mostrá-lo -lo.. Somente Somen te ela mesma mes ma pode de1idli se e como ela é possível. Não é senão uma conseqüência de "eu eiiráier originário que a filosofia se volte para si própria e estal" leça uma ligação consigo mesma. I'oilauto, se dizemos que a filosofia não é nenhuma ciência, e 11
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fica; se é que acientífico significa chocar-se com as normas e os métodos da ciência. A filosofia não é acientífica porque também não é “científica” —em um sentido primário, esses não são predi cados possíveis da filosofia. E a única coisa clara por enquanto é a seguinte. A tese diz: a filosofia não pertence ao “gênero” ciência, se é que podemos fazer uso desse termo lógico-formal. Porém, por mais unívoca que seja essa informação, ela não é sa tisfatória, tendo em vista o fato histórico de que pensadores como Kant e Hegel se empenharam em elevar a filosofia à categoria de ciência. Justamente se a filosofia não for redutível a nada diverso, contudo, a sua relação com a ciência talvez se mostre como uma relação totalmente peculiar que nem de longe conseguimos apreen der com a declaração de que “a filosofia não pertence ao gênero ciência”. De fato, a razão pela qual a filosofia não é nenhuma ciência não repousa sobre a sua incapacidade de se aproximar do ideal de uma ciência e sobre a necessidade de permanecer abaixo dela porque lhe faltaria o que determina a ciência como tal. Ao contrário, ela não é nenhuma ciência porque o que a ciência só possui em um sentido derivado lhe advém de uma maneira originária. A filosofia não é nenhuma ciência —e isso não por carência, mas por um ex cesso que é aqui principiai e não apenas quantitativo. Já dissemos que a expressão “filosofia científica” é tão equívoca quanto a expressão “ferro lígneo”. A designação “círculo arredonda do” corresponde de maneira muito melhor à expressão “filosofia científica”. Aqui é atribuído ao círculo algo que não lhe convém; pois o círc c írculo ulo não é, afinal afina l de contas con tas,, arredo arr edonda ndado; do; ele não é mais ou menos redondo, ou seja, não é redondo apenas em alguma par te. Ao contrário, ele é pura e simplesmente redondo. No entanto,
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mu lempo, porém, se lhe atribui algo que ela já possui em um senllilo originário: ela é mais originária do que toda ciência porque luda ciência está enraizada na filosofia e é dela que primeiramenlr emerge. I nunciar que o círculo é arredondado arredo ndado é ao mesmo tempo tem po supérsu pérllun e inadequado. E esse fato, esse não-poder-ser mais ou menos iiiiedondado, não é fruto de uma incapacidade. E sim muito mais uma supercapacidade: o círculo é essencialmente dotado de muito mais. mais. I )izer da filosofia filosofia que ela é ciência ciênc ia é ao mesmo mes mo tem po supérsupé rlluo e inadequado. De modo correspondente vale afirmar: a razão pela pela qual a filosofia filosofia não é nenh ne nhum um a ciên c iência cia não está es tá calcad cal cadaa em e m ne ne nhuma incapacidade, mas em uma supercapacidade essencial. No entan en tanto to,, como a filosofia é em certa ce rta m edid ed idaa ciênc ciê ncia ia tal i uniu a própria ciência nunca pôde ser, como a filosofia é mais ori ginária do que a ciência, e como a ciência tem a sua origem na filusolia, pôde-se designar a origem da ciência, a saber, a filosofia, ela mesma como ciência, sim, até mesmo como a ciência originá ria e a ciência absoluta, determinando-a como tal. Nao se deve com co m pree pr eend nder er a filosofia cientí cie ntífic ficaa como com o um “ferro ligneo”, como uma expressão em que os termos se encontram em uma relação mutuamente excludente. Ao contrário, é preciso com pieeiulê piee iulê-la la como um “círculo círc ulo arre ar redo dond ndad ado”. o”. Cont Co ntud udo, o, por mais elucidativa que possa ser essa comparação, ela também acaba por i I.indicar e dá assim ensejo a uma perigosa incompreensão que precisamos precisam os afasta afa starr logo logo no começo. começ o. Não Nã o podem pod emos os ne m devemos devem os designar o círculo como “arredondado” porque ele é pura e sim plesme ples mente nte redond red ondo, o, porq po rque ue “arre ar redo dond ndad ado” o” não seria senão sen ão uma um a equiparação deficiente com “redondo”. Ele não pode ser definido
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ração. Pois a filosofia não é precisamente ciência, nem mesmo a ciência mais pura e rigorosa. De fato, ela não é a ciência mais ri gorosa e, além disso, ainda algo mais. A única coisa que podemos dizer é: o que a ciência é por sua parte reside na filosofia em um sentido originário. Filosofia é em verdade origem da ciência. Exa nã o é ciência tamente por isso, contudo, ela não ciência - não sendo também ciência originária. Convém reter r eter exatamente essa idéia idéia porque sem ela sempre vol vol ta a se impor uma vez mais a tendência de determinar a filosofia como ciência, ou seja, a tendência de equipará-la mesmo inopina damente a uma ciência determinada; por exemplo, à matemática como a ciência mais elevada e rigorosa. Sempre que se dá o passo em direção à idéia de ciência, desconhece-se a essência da filoso fia. Pode-se tomar a ciência da maneira mais rigorosa possível e anexar-lhe em seguida uma visão de mundo: em sua soma e fusão, as duas não tocam a essência da filosofia. Tal como já enfatizamos reiteradas vezes, a determinação da fi losofia em vista da idéia de ciência, sobretudo em vista da mate mática - tomando tomand o o elemento “matem “matemático” ático” naturalm ente em um sentido muito amplo —, é uma tendê te ndência ncia cara c aracteris cteristicam ticamente ente mo m o derna. Na filosofia antiga, porém, nos primórdios decisivos de nos sa filoso filosofia fia ocidental, notamos notam os justam jus tamen ente te o intuito intui to oposto —e —e isso isso não é nenhum acaso. Na Antiguidade, a filosofia não recai no gê nero das ciências. Ao contrário, são as ciências que se mostram aí como “filosofias” de um tipo determinado. § 6. As concepções antiga e moderna de filosofia
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Iiimi Iiu primeira”.
Essa lilosofia é primeira não em meio às discipli na'! I llosóficas, mas é simplesmente filosofia em sentido originário. Na maioria maioria ria rias vezes inte in terp rpre reta ta-s -see a express e xpressão ão “prima philosophia" In» Nrnl Nrnlid idoo de que q ue com ela seria designada desig nada a prim p rimeira eira discip d isciplina lina em em lúcio ao conjunto das disciplinas filosóficas, a disciplina que vem anlcs da ótica, da estética etc. Essa é uma concepção errônea que n nana nan a ainda mai maiss equivocada equivocada quando se reinterpreta reinterpre ta esse coni ello dr primeira filosofia de uma maneira moderna: como primeiia i léncia, como ciência originária. O autor desse erro fundamen tal r I icscartc icsc artcs, s, que qu e requi req uisit sitaa o antigo con c once ceito ito da jtpónx| jtpónx| cp cpiXo iXoaocpíct íct paia a lund lu ndam amen entaç tação ão da filosofia como ciên ci ênci ciaa —segund seg undoo o ideal •la matemática como a ciência propriamente dita —e denomina ex pirsMimcnte a sua obra capit ca pital al Med M edita itatio tione ness d e prim pr imaa ph phil ilos osop ophi hia1 a1.. ( !om essa essa concepção conc epção de filosofi filosofiaa primeira, Descarte D escartess tenta, ten ta, em sistematizar Mia segunda obra principal, os Principia philosophiaef sistematizar de uma forma nova o conteúdo global da filosofia tradicional, porlanlo, da escolástica. É daí que provém a associação feita desde eiiláo da metafísica tradicional com a idéia peculiar de filosofia pri meira como ciência fundamental. <) empenho derradeiro e certamente velado de Kant dirige-se à suspensão4de toda essa conexão. Seu intuito não é tanto fundamen Meditationess de prim prima a philoso philosoph phia, ia, Paris, 1641, 2? ed., AmsHoiié Descartes. Meditatione li nl.iiii, nl.iiii, I(i42. 1Heue Descartes. Principia philosophiae, Amsterdam, 1644. 1I I lermo utilizado por Heidegger nesse ponto é o termo central do pensamenI•i liegeliano: Aufhebung. Em função da complexidade desse termo, ou seja, em liiiição do fato de ele indicar um movimento simultâneo de eliminação, de conserm■
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tar uma nova metafísica ante a metafísica tradicional, mas muito mais romper a unificação cartesiana do ideal matemático de co nhecimen nhec imento to com a metafísica metafísica tradicio tradicional. nal. Esse intuito maximamen maximame n te intrínseco a Kant não foi mais concebido por seus sucessores. Na N a filosofia mod m oder erna na,, po porr co cons nseg eguin uinte, te, en enco cont ntra ra-s -see a tend te ndên ênci ciaa de deter d etermin minar ar a filoso filosofia fia como ciência. N a filosof filosofia ia antiga, antiga, ao con co n trário, vemos a tendência de determinar as ciências como filoso fias. Por qual concepção devemos nos decidir? Ou devemos achar um meio-termo entre essas duas tendências? E possível que haja meios-termos em um lugar qualquer, mas não na filosofia. Encontramo-nos diante da tarefa de formular novamente o pro blem bl emaa da relação relaç ão en entr tree filosofia e ciência ciê ncia.. “N ov ovam amen ente te”” não signi fica aqui repelir o velho e inventar algo novo. Ao contrário, signifi ca repetir os velhos problemas em meio à proteção da autêntica tradição. tradição. Portanto, se quisermos realmente determin d eterminar ar como é que a filosofia se relaciona com a ciência, então está mais do que na hora de levarmos a termo primeiramente uma explicitação do que significa o termo “ciência”. Antes de respondermos a essa que de fato é uma questão das mais prementes, o termo “filosofia” deve ser rapidamente esclarecido.
§ 7 . 0 ter termo "fil filoso osofia fia”
A explicação mais detalhada do significado da palavra qpiXocrocpía ainda não traz à tona nenhuma definição da essência da filosofia. Por outro lado, porém, não se pode deixar de levar em conta justa mente a explicação de vocábulos tão fundamentais. A partir desse
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liodorlu. No fundo, essa expressão não diz nada. Precisamos tenliii Iriizer à tona o sentido em que os gregos a compreendiam em orii uso prático. A oocpía pertence o adjetivo aocpóç; por sua vez, i *
v (Opera et dies, fo i'))“.
r.ssc termo oocpía também é depois transposto para a poesia e pata a música, mús ica, e, em geral, par p araa tud t udoo o que qu e pode po de ser se r em algum algu m sen s en tido compreendido e, por conseguinte, realizado. Primevamente, o Icimo oocpiotrjç também tinha a mesma significação que oocpíç, e 1 ii assim que os sete sábios foram chamados. “Sofista” não tinha oi iginariamente a significação negativa, depreciativa. deprec iativa. Os termos term os alemães que melhor correspondem a esses termos gregos aocpóç, iinipíu, aocpicmrjç são Verstehen [entender/compreender] e Verstãndiils |compreensão], ainda que essa correspondência não se repita na formação da palavra Verstand [entendimento]. Três coisas estão manifestas no termo oocpía: em primeiro lugar, 1
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der como um instinto imediato; e, em terceiro lugar, o compreender enquanto algo exemplar e, por isso, enquanto conhecimento de e capacitação para realizar algo decisivo. Portanto, o compreender estava inicialmente circunscrito à esfera da atividade artesanal. Ness Ne ssee caso não pode po dem m os p erde er derr de vista que qu e inici in icial alm m ente en te o arte ar te sanato tinha no ser-aí, ou seja, com respeito à sua relação funda mental com as cois coisas, as, uma um a posição posição e uma função centrais totalme tota lmen n te diversas do que um atual literato de uma grande cidade conse guiría ao menos suspeitar. Somente porque o compreender artesa nal já era de maneira m aneira latente um compreende comp reenderr imediato e normat normativo ivo da totalidade do mundo, somente por isso o termo oocpía pôde ser ampliado, passando a significar todo e qualquer compreender, em part pa rticu icula larr o com co m pree pr eend nder er das possib pos sibilid ilidade adess fund fu ndam amen enta tais is do seraí na totalidade, o todo das coisas que se manifestam aos homens. Isso precisa ser compreendido como Jtcuôeía. Foi por isso que na Antiguidade, durante muito tempo, os termos “filosofia” e jrcuôeía k o i v õ i ç estiveram equiparados. Podemos traduzir essa expressão mais ou menos por “formação”, mas não pela nossa “formação ge ral” de hoje. Assim, em vista da antiga cunhagem do conceito de “filosofia” filosofia”, Cícero Cíce ro con c onstat stata: a: Omnis rerum rerum optimarum cognitio atque in iis iis exercitatio philosop philo sophia hia nominata nomin ata est7. est7. “Tudo o que se constitui como uma compreensão das coisas em sua essência própria e como um saber lidar com essa essência foi foi chamado chama do de filoso filosofi fia.” a.” A essa ampliação ampliação da esfera daquilo que pode ser com preendido e a essa extensão do conceito de aoqpía não apenas à música e à poesia, poe sia, mas tam ta m bém bé m à ciên c iência cia e a tod t odo o tipo ti po de possib pos sibilid ilidade ade de for mação está associada, porém, de maneira característica, uma limi tação: tação: esse compreen comp reender der experimenta limites limites em si mesmo. Q uan ua n
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til till It uldades. O com c ompr preen eende derr carece care ce de um esforço parti pa rticu cular lar e i mi'.limlc que precisa ser previamente empreendido no sentido de imin Inclinação originária para as coisas. Essa inclinação, essa ami/iMIf interior com as coisas mesmas é o que está designado com o lei mo (|)t>úa —uma amizade que, como toda amizade autêntica e ilnilii a sua própria essência, luta pelo que ama. (Jiianlo mais o aotpóç se mostra como alguém que compreende, i num alguém que, em uma relação originariamente livre, em uma lelaçiio de confiança com as coisas, luta incessantemente por sua i umpreensão, tanto mais esse alguém se descobre como cpiXóaotpoç. I'm isso isso,, esse compree com preend nder er não é alg algoo que se concretize sem s em inter in ter venção. Ao contrário, ele é algo que precisa ser acolhido na liber dade da existência e somente dessa forma passa a existir. A primeira vez em que o emprego do termo tpiXócrocpoç aparece documentado é em Heráclito (Diels, Fragmento 35)8. Nos séculos V e VI depois de Cristo, nas “Introduções à filosofia” das escolas de CHcgetas em Alexandria, encontramos seis definições diferentes9: I yviiK iiKTi.çxcõv xcõv bvtro vt rovv f| ôv ô vxa éoxí |conhecimento dos entes como entes] yviDinç f)c,ío>v -te koci ávftpocwúvcov jtpaypáxcov leonhecimento das coisas divinas e humanas] , I iirX iirXír írcce Owváxo wváxouu [med [m edititaação çã o sobre sob re a morte orte]]
àjtò jt ò xenj ÍOTOKEipÉVOU
[segundo o seu objeto]
£K xoü xéXouç
[a partir de I iipoí iip oíwoi woiçç itera itera mx m xct xò Òuvaxòv cx cxvOpomm ’ seu fim] fissimilação ao divino de acordo com o que é
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5. xÉyyr\ xexvròv K a l èmcrtr||j, èmcrtr||j,Ti Ti f,jacTrr f,jacTrr|uõ)v |uõ)v [arte das arte ar tess e ciên ci ênci ciaa das ciência ciê ncias] s]
6. cpiÀ cpiÀía ía oocpíaç [amor [am or à sabedo sab edoria] ria]
I è k xfjç í xOTepoxíjç íjç J [a parti pa rtirr de sua excelência]
Como a filosofia tem essa inclinação livre e é por isso mesmo uma livre possibilidade fundamental da existência, ela se encontra diante do perigo de ser mal utilizada e pervertida. A filosofia pode comportar-se como se fosse uma tal possibilidade, mesmo quando efetivamente não o é. Nesse caso, ela se torna aparência e é justa mente como aparência que ela conquista o seu maior poder e se dução. Ou seja: com o despertar da compreensão de que esse compree com preende nderr o mundo mu ndo na totalidade requer requ er a
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Ni Niiltci seria uma obra frag fragmen mentári tária. a. Não é por n u nc ncaa chegar che gar ao fim i|iie a I ilosofia é finita. A finitude não reside no fim, mas no comet,n dn I ilosofia; ou seja, a finitude precisa ser assumida em sua essDirla no conceito de filosofia. Decisivo não é querer trilhar infiiillnmenle, porém até o fim, os caminhos uma vez conquistados, mus sempre voltar a traçar a cada vez um novo caminho. Podemos obter uma clara e derradeira caracterização do concei to e da palavra “filosofia” por meio de uma comparação com ter mos correspondentes, utilizados para designar ciências como a Mo logia, a teo-logia, a antropo-logia ou a filo-logia. O sufixo “logia” i onesponde à palavra grega Xóyoç, que significa tornar manifesto, npieeiidcr, determinar algo. Com isso, zoologia significa o tornar mimileslo, o apreender e o conhecer dos animais; antropologia, o mesmo com respeito ao homem; teologia, o mesmo com respeito a I)eus. Aqui, Xóyoç, -logia, é o termo para o tipo de apreensão levmIn :i cabo em determinados âmbitos de objetos. No termo “filo logia", em contrapartida, Xóyoç é o objeto da ciência mesma, a lin guagem, o discurso; com certeza reside aqui uma certa
SEGUNDO CAPÍTULO A pergunta sobre a essência da ciência
§ 8. Pergunta provisória sobre a essência da ciência a partir de sua crise
Pois bem, para clarificar o modo como a ciência como tal está pres pr esen ente te na filosofia, ao mesm me smoo temp te mpoo em qu que, e, porém por ém,, a filosofia jamais jam ais pod podee ser de deno nomi mina nada da ciênci ciê ncia, a, precis pre cisam amos os de dete term rmin inar ar pro pr o visoriamente a essência da ciência. A pergunta acerca a cerca do que é a ciência foi foi freqüen freq üentem temente ente formu lada pelos gregos. Ela é uma questão antiga, ou seja, uma questão sempre nova. Ela constitui uma daquelas questões que não se aquietam quando dela já temos à mão uma definição. Ao contrá rio, rio, a pergunta pergunta acerca ac erca da essência da ciência c iência nos nos impele a uma me me ditação fundamental. Se, como afirmamos, a ciência é um dos po deres de nosso ser-aí, então ela não apenas o determina, mas, como tudo o que é essencial, ela traz uma in-quietude específica para par a o cer c erne ne do ser-aí. Não é ne nenh nhum um acaso, acaso , embo em bora ra seja motivado motivad o por uma série de relações extrínsecas, o fato de muito se falar, em nosso tempo, da crise da ciência; não apenas da crise dessa ou daquela ciência, por exemplo, a crise da física ou a crise das ciências humanas cm meio
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i|iiiclação. A probidade geral novamente prevalece. Com certeza, isso não é nenhuma razão para que também fechemos agora os olhos ante a crise. Menos ainda porque essa crise não é nenhum lenômcno lenôm cno casual do pós-gue pós -guerra1 rra1, tal como a maioria pen pensa, sa, mas re r e side de modo latente na própria ciência. Se a crise pertence à es sência da ciência, uma meditação m editação sobre ela pode nos aproximar aproximar de de l.il essência. Por meio de uma caracterização da crise atual da ciência, não queremos apenas averiguar algo sobre a atual situação intelectual. Ao contrário, também queremos tentar apreender algo da essência da ciência. Podemos falar de uma crise tripla da ciência. Essa crise enconl ra-se hoje faticamente sedimentada de maneiras diversas nas dilerentes ciências particulares, sendo aí expressa e intensificada em graus distintos. 1. A crise na estrutura essencial interna da própria ciência. 2. A crise da ciência no tocante à sua posição no todo de nosso ser-aí histórico-social hi stórico-social.. •i. A crise na relação do indivíduo com a própria ciência. Certamente ultrapassaria em muito os limites desta preleção e exigiria um exame das forças obstaculizadoras e motrizes mais íntimas de nosso tempo se quiséssemos tentar descrever de maneira minuciosa a crise nesses três aspectos. Algumas indicações acerca da necessária caracterização da essência da ciência deverão ser su ficientes. No entanto, ao mesmo tempo notamos que um aprofun damento também nos será importante para reflexões ulteriores quanto à filosofia como tal. a) A crise na relação do do indivíduo com a ciência ciênci a
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radicar da noite para o dia a antiga ciência acadêmica e substituí-la por uma um a nova. nova. O que qu e se exprimiu aqui aq ui de uma um a mane ma neira ira algo ruido ru ido sa não foi apenas um fenômeno do pós-guerra, mas algo que veio se preparando nos anos imediatamente anteriores a 1914. Nesse tempo, quando nossa geração cursava a faculdade e quando pare cia que não nos faltava absolutamente nada, despertou em nós uma inquietude. Suspeitamos a presença de uma paralisia no funciona mento men to da ciência acadêmica acadêmic a e, juntam jun tam ente en te com essa paralis paralisia, ia, o ad vento de uma especialização que, por exemplo, não fazia esforços supremos de apropriação —o emprego de tais esforços pode ainda hoje ser salutar -, constituindo-se como uma especialização por de trás da qual se escondia uma impotência: a impotência de transmi tir, de uma maneira simples e em direta comunicação com a exis tência, o conteúdo ontológico primário e originário da ciência. A essa paralisia e a essa busca de especialização no funciona mento da ciência acadêmica veio se aliar algo mais que só podía mos pressentir e expressar de maneira obscura: não podia perma necer velado por mais tempo que, em meio aos progressos das ciências particulares, a conexão entre as ciências e seu conteúdo, por um lado, e um vivo vivo ideal de formação form ação efetiva, por po r outro, outro , tinha tin ha se rompi rompido, do, e que essa ruptur a só permanecia perm anecia encoberta de manei man ei ra artificial. Assim, surgiu uma crescente incerteza quanto à posição da ciência como tal, tanto no período em que frequentávamos a uni versidade quanto em suas repercussões posteriores sobre a exis tência. Antes da guerra, contudo, essa incerteza em relação à po sição sição existenciária2da ciência ciên cia no interior do ser-aí ainda tinha tin ha para
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uma íncisividade particular porque estávamos convencidos das possibilidades possib ilidades positivas, intrí in tríns nsec ecas as à ciênc ciê ncia, ia, bem be m como de sua Iunção existencial central, não deixando que a intensidade do tra balho fosse atenu ate nuad ada, a, mesm me smo o nos âmbito âmb itoss paralis par alisado adoss e espec esp ecial iali i zados. Por fim, essa incerteza não foi de modo algum eliminada pelo fracasso da filosofia porq po rque ue a inte in terp rpre retaç tação ão filosófica filosó fica da ciên ci ên cia, da qual ainda iremos ouvir falar, parecia esquecer e escondernos algo que apenas pressentíamos, mas não estávamos em condiçòcs de captar. Não obstante, gostaria de reter nesse ponto a fun ção positiva da teoria da ciência elaborada por Heinrich Rickert que dominara normativamente a filosofia alemã na época anterior ã guerra; ela era fundamentalmente superior a todo positivismo, tal como esse havia se difundido por toda parte. E foi nessa situação, que aqui caracterizei de maneira totalmente genérica a partir de uma experiência pessoal e hoje, num olhar retrospectivo, pode ob viamente ser visualizada de modo mais claro do que o modo como milrora estava manifesto, que irrompeu a guerra. 1)epois da guerra, essa situação crítica não se agravou, mas, de i crio modo, apenas se popularizou. Essa penúria interna com res pcilo à ciência c iência,, penú pe núri riaa que qu e não nã o conse co nsegui guimo moss usar us ar como um truntru nlo contra essa ciência, tornou-se então tema de folhetos e, na me dula cm que um tal contágio se propagou, todos ficaram insatisfeilos com a ciência. Todos acreditavam já deterem os meios necessdri sdrios os para para poder pode r melhorar m elhorar e reest re estrut rutura urarr a universidade. universidad e. A aversão aversão geral em relação à ciência e o clamor pela revolução científica tiiiham se intensificado; não porque a era dos especialistas e a para lisia tinham tinh am se ampliado, mas por causa ca usa da busca bu sca de inovação inovação e da i tença fantástica de poder alterar a ciência com o auxílio de cer11is programas. Esqueceu-se, porém, de primeiro obter ingresso na mó s
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A posição da existência do indivíduo indivíduo em relação à ciência ciênc ia poder entrar em crise. Isto se funda no fato de estar absolutamente inde terminado e inexplicado como é que algo como a ciência encontrase disposto no ser-aí humano como algo próprio à sua essência. Ê esse o problema da essência existencial da ciência. Por outro lado, se conseguíssemos fazer com que essa questão sobre a essência da ciência se tornasse visível e perceptível como um problema real e se pudéssemos então alcançar um esclareci mento essencial acerca da essência existencial da ciência, a crise fática do indivíduo não seria com isso absolutamente suprimida. Ao contrário, ela seria intensificada de uma maneira tal que seria possível verificar verif icar como as tentativ tent ativas as românt rom ântica icass de quer qu erer er refor ref or mular mu lar a ciência a partir de uma posição situada situad a fora dela, dela, por meio de uma subjugação e de uma superação artificiais, e mediante uma visão de mundo e coisas do gênero são desde o início impossíveis. Não Nã o deco de corre rreuu nem ne m mesm me smoo uma um a déca dé cada da desd de sdee que qu e a crise c rise se di fundiu publicamente por meio de folhetos —e tudo parece ter se aquietado uma vez mais e estar seguindo nos velhos trilhos -, mas não como outrora; pois, sem querer hoje emitir nenhum juízo so bre os sen s enhor hores es e sem quer qu erer er caracte car acteriza rizarr noss n ossaa geração como m e lhor, a intensidade e a seriedade do trabalho científico eram outro ra diversas, diferentemente configuradas, por mais que atualmen te talvez se continue a fazer provas tão boas quanto antes. Todavia, não é essencial saber se a crise é ou não tratada publicamente por meio de folhetos. Ela também está presente quando parece que tudo está em ordem. A crise citada no item três indica-nos que a essência da ciência precis pre cisaa ser m anife an ifest stam amen ente te comp co mpre reend endida ida no contexto do ser-aí
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( lerlamente, o indivíduo indivíduo precisa decidir a cada cad a vez vez a sua relação i onereta e fática com uma ciência determinada. No entanto, isso i ó realizável no círculo das possibilidades que dizem como de fato aparenta ser a margem de manobra, no interior da qual o indivíduo, de modo autêntico, se decide de um modo ou de outro. m
b) A crise cris e da ciênc ciê ncia ia em vista de sua posição posiç ão no todo do ser-aí histórico-social A crise citada em segundo lugar diz respeito à posição da ciên cia no todo do ser-aí histórico-social. Já foi aludido aqui que há al gum tempo se pressente mais claramente como foi rompida a co nexão entre a ciência e um ideal eficaz de formação. Já não está i Iam à primeira vista de que maneira não apenas os resultados da «iônc «iôncia ia,, mas também tam bém a própria formação formação científica devem ser transmitid mitidos os e incorporados ao plácido desenvolvimento de uma forma for ma ção autêntica das comunidades humanas. A perplexidade ante a ciência e sua função no todo da “cultura” se mostra tanto mais im portuna por tuna porqu po rquee as forças de formação form ação e do ser-aí ser -aí que qu e ainda ain da d eter et er minavam a existência no século XIX, mesmo que com frequência não se mantivessem senão como boa convenção, perderam em grande escala sua possibilidade de efetivação. Elas constituem duas forças históricas: o ideal clássico de formação que é caracte rizado por nomes como Goethe e Schiller e a religiosidade cristã, qualquer que fosse o seu credo. Uma vez vez que a ciência se tornou agora agora questionável para si mes mes ma em sua própria significação, não subsistindo mais um ideal de lormação e um estabelecimento originário de metas, ela cai como que no vazio. Certamente tememos admitir sem reservas e para
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pont po nto o de vista social, pode po dem m ser se r nece ne cessá ssário rioss n u n ca são mais mai s do que pretextos e ocasiões para se tirarem vantagens. Quando essa tendência de popularização partir das próprias ciências e for ati vamente acionada por por elas elas - muitos eruditos eruditos só continuam trab a lhando em m anuais e coletâneas de terceira e qu arta categorias categorias (o que é bem sintomático) sintom ático) —, então ela também tam bém precisará precis ará ter te r seu fundam fun dam ento nas próprias próprias ciências. ciências. Esse fun dam ento en to é duplo: duplo: 1. a penú pe nú ria ri a inter in terna na,, ou seja, a ausê au sênc ncia ia de significa sign ificação ção da ciênc ciê ncia; ia; e 2. a falha. Essa tendência para a popularização iria remediar uma penúria claramente presse ntida e compreend ida, iria criar um modo m odo de su prir pr ir uma u ma falha e confe co nferir rir u m a vez mais signific sig nificação ação à ciência ciê ncia;; e isso por po r meio de um cami ca minh nho o que qu e é quas qu asee óbvio, óbvio, na m edida ed ida em que qu e seu efeito prático pode ser mais expressamente documentado. No entanto, não seria a mesma coisa tornar a ciência algo prático ou popularizá-la? popula rizá-la? Por que q ue é que q ue a popul po pulariz arização ação da ciênc ciê ncia ia deveria dev eria ser tão prejudicial? De fato, a popularização da ciência é um mal, e isso não por causa de suas consequências ruins, mas por ela fazer com que a ciência seja fundamentalmente mal compreendida em sua essên cia, ou seja, por ela promover uma destruição interna da essência da própria ciência, uma aniquilação e um soterramento crescente das possibilidades de devolver-lhe sua posição originária na histó ria do ser-aí. Por mais que possa ser pautada por motivos sérios, toda popu larização da ciência é uma agressão contra a essência da ciência. Isso se dá, uma vez que toda popularização desconhece o fato de a ciência não poder ser equiparada a seus resultados, que são en
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desvalorização interna dela. A popularização choca-se contra a es sência da ciência porque o essencial da ciência não reside no que (• meramente transmissível, no que pode ser passado de mão em mão, mas no que é sempre apropriado novamente. Contudo, essa apropriação originária do essencial só é possível em meio ao méto do que é entrelaçado de maneira inseparável ao conteúdo técnico 0 ao resultado. Método certamente significa mais aqui do que o que geralmente é designado com esse termo; o próprio método é mais do que técnica. Na desor de sorien ientaç tação ão geral quan qu anto to à significaçã signif icação o da ciência, ciên cia, porém po rém,, a popularização não é somente uma saída por meio da qual ainda ê lornecida então uma significação para a ciência; e, até mesmo, uma significação tal que, nos assim chamados “amplos círculos”, pode inclui inc luirr uma um a avaliação universal univ ersal e, por po r isso, efetiv ef etivam amen ente te d u vidosa. Ela também é a tentativa de suprir uma falha supostamenle autêntica, autêntica, a fim fim de concretizar o que, com efeito, perten ce à es es sência da ciência, a saber, o fato de ela ser em si mesma prática. () que se pretende é uma reaproximação da vida com a ciência, que hoje é censurada com o bordão “distante da vida”. Nessa ten dência reside algo autêntico, na medida em que se pressente que as ciências possuem em verdade caráter puramente teórico, ou seja, que elas têm a tarefa primária de investigar primordialmente a verdade em função da verdade, abstraindo de toda e qualquer utilidade. Os resultados da ciência, contudo, também precisam, por lim, servir a algo —preci pr ecisam sam de um a argu ar gum m entaç en tação ão qu e seja elucidativa para todos. Todavia, resta questionar se o caráter verdadeiramente prático da ciência consiste na possibilidade de usufruí-la. Com base na
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como tal de modo imediato, contanto que se compreenda em que consiste sua verdade. Assim, a crise relativa à posição da ciência no todo da cultura também emerge de um desconhecimento peculiar da essência da ciência, da essência da verdade que lhe é peculiar. O caráter prático das ciências particulares é diverso, mas não é fácil de determinar. Com o exemplo da medicina ou da antropolo gia médica é possível explicitar como o caráter prático da medici na se transformou em problema, apesar de ela ser eo ipso uma ciência prática. Em verdade, seus resultados são incontestáveis. No en entan tanto to,, eles de desp sper ertar taram am qu ques estõ tões es qu quan anto to a se afinal todo o conhecer médico estaria colocado em um horizonte tal que, no in terior do todo desse conhecimento, uma tal forma de existência como a do médico pode surgir imediatamente. Subsiste o fato cu rioso de que homens jovens possuem conhecimentos médicos, mas nunca experimentam o que significa ser um médico, subsiste o fato de que o conhecimento médico e a existência como médico estão intimamente relacionados e de que, portanto —se podemos falar assim -, enquanto essa relação não for clarificada, haverá um ponto po nto fraco em algum lugar da medicin med icina. a. O mesmo mes mo proble pro blema ma com as variações correspondentes —surge e está latente em todas as ciências, mesmo naquelas que aparentemente não possuem ne nhuma relação com a práxis. Se nossa afirmação de que a ciência é em si mesma prática real mente procede, essa essência prática precisa apresentar uma con formidade própria com o caráter teórico da ciência. É preciso de terminar então o significado do termo “teórico’’ a partir da essên cia da verdade da ciência. Assim já se anuncia que a crise citada em segundo lugar tem a
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e extrínseco a ela. Portanto, à ciência “também” foi, por assim di zer, anexado algo de fora, a saber, uma relação pessoal com a ciên cia, sendo que a ciência “também tem ainda” uma ligação prática com as outras possibilidades da existência. Contudo, esse “também tem ainda” é o sinal sinal de que isso isso de que se trata aqui não é com c om pree pr een n dido a partir da essência da ciência, pois não pode ser com preendid pree ndido o a parti pa rtirr da conc co ncep epçã ção o dom do m inan in ante te de ciência. ciên cia. A raiz comum das duas crises não pode ser apreendida porque a essência da ciência não é suficientemente determinada de ante mão, mão, ou seja, seja, porque ela é subdeterm subd eterm inada. inada . Assim Assim,, o horizonte horizonte que se abre para a possível determinação da essência da ciência tanto é por demais estreito quanto por demais obscuro. Por conseguin te, se meditamos sobre a crise citada em primeiro lugar, a crise que, segundo nossa formulação, diz respeito à construção essen cial e interna da ciência, parece que tocamos imediatamente a raiz da crise. Nas considerações feitas até aqui, contudo, já vimos que as crises nunca fornecem mais do que uma indicação sobre o lu gar em que temos de procurar sua raiz. Elas jamais dizem onde te mos de encontrá-la. c) A crise crise na estrutura inte rna da própria ciência A crise na estrutura essencial da ciência anuncia-se por meio do que se gosta de designar hoje com o bordão “crise dos fundamen tos”. Assim, fala-se de uma crise dos fundamentos da matemática. Apesar de essa crise ainda se mostrar hoje como completamcnte obscura para matemáticos e filósofos, justamente ela alcançou uma certa popularidade porque a crise diz respeito aqui a uma
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apontado com o bordão “cris “crisee dos fundam fun dam entos” ento s” pertenc pert encee à essên cia da ciência. Visto de fora é inicialmente estranho que as ciências submetidas à crise dos fundamentos não caiam por terra, mas, muito ao con trário, com freqüência —pensemos na física atual e mesmo na bio logi logiaa - se achem em um grande desenvolvimento. Fala-se Fala-se de cricrise-de-fundamento s, abalo abalo dos dos fundamentos fundam entos - e, não obstante, obstante , a construção não parece prestes a ruir. Como a imagem de bases, de fundamentos e de construções não diz muita coisa, é importante determinar aqui mais proximamente o significado da expressão “fundamentos de uma ciência”. As ciências movimentam-se dentro de determinados enuncia dos, proposições e conceitos. Esses são determinados em seu con jun ju n to por po r meio de propos pro posiçõ ições es fund fu ndam amen enta tais is (prin (p rincíp cípio ios) s)3 3 e con co n ceitos fundamentais. Dessa forma, fala-se que os conceitos de cau salidade, de causa e de causação tornaram-se inúteis por meio da física mais recente, exatamente como o conceito de matéria. Na biologia cresce cre sce a intel in telec ecçã ção o da n eces ec essi sida dade de de circu cir cuns nscr crev ever er nova mente ou mesmo pela primeira vez o que quer dizer ser vivo, orga nismo. Começa-se a ver que a química é uma ciência rica e ex traordinariamente elevada, mas que o que interessa não é querer apreender o organismo e sua essência por meio do mero quimicalismo. Na filologia desperta por todos os lados uma nova medita ção sobre a essência da linguagem, sobre uma nova formação da idéia e da estrutura da gramática, assim como sobre o conceito e a essência da “literatura” e dos “gêneros literários”. Na história cres ce a intelecção de que a compreensão do elemento histórico não 6
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disponham de leis próprias para a sua formação. Na teologia cris tã, naturalmente apenas na protestante, busca-se uma nova com preens pre ensão ão dos conc co nceito eitoss de fé e de revelação. Esses são exemplos casuais e extrínsecos de que tais conceitos que funcionam como diretrizes para as ciências particulares se tor naram vacilantes e de que é preciso obter uma nova circunscrição, com maior ou menor parcela de boa sorte, com maior ou menor parcela parce la de boa visão dos caminh cam inhos os possíveis. Com certeza, as coisas não se acham agora de um modo tal que os pesquisadores estariam, por exemplo, empenhados de comum acordo em obter uma nova clarificação e consolidação dos concei tos lundamentais, ou mesmo estariam admitindo de modo unâni me a necessidade de uma tal tarefa. Ao contrário, a maioria se opõe a ela e vê em tais tentativas uma imiscuição da mística e da metafísica em sua ciência. Não se quer saber nada sobre essas loisas difusas e genéricas, sobretudo quando essa suposta revisão dos fundamentos da ciência é empreendida juntamente com uma certa visão de mundo exaltada, e quando é defendida mais com pá thos os ruim do que com boas razões. Ante esses experimentos um páth questionáveis, as pessoas costumam apelar para a solidez e para a constância da investigação específica e recusar todas as inovações dessa natureza. Quando admitimos que é necessário uma tal me ditação, acreditamos, porém, que os meios da própria ciência até aqui, uma ciência tão elevadamente desenvolvida, são suficientes para cump cu mpri rirr essa tarefa tar efa —acred ac redita itam m os, os , porta po rtant nto, o, que qu e é possível poss ível conceber matematicamente a essência e os fundamentos da ma temática.
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para lá ent e ntre re aque aq uela la teimosi teim osiaa e a efusiv ef usividad idadee de uma um a atmos atm osfer feraa ávi da por inovação, sendo que, com isso, nunca saem do lugar. Des sa forma, 6 preciso confessar que essas crises dos fundamentos não são seríamente abordadas e compreendidas, que elas só mos tram o quão extraordinariam extrao rdinariamente ente longe as ciências estão hoje - em todos os progressos e todos os resultados —de uma compreensão ainda que apenas da crise como tal, isto é, o quão distantes elas es tão da intelecção da essência da ciência. Uma tal autocompreensão da ciência talvez não seja, porém, ab solutamente necessária, contanto que o assim chamado progresso científico continue avançando todos os dias sem qualquer entrave. Em que pode contribuir, por exemplo, uma definição da física para os seus progressos se ela é, de mais a mais, tão incompreensível para pa ra os físicos quan qu anto to todas toda s as teorias teor ias filosóficas? “O que qu e podemo pod emoss fazer com isso?”: essa é a pergunta usual e quase espontânea que surge nas ciências particulares ante tais empenhos principiais. O matemático não precisa de maneira alguma saber em que consis te a essência da matemática, contanto que ache resultados corre tos e úteis. No entanto, o progresso objetivo no âmbito dos fatos, progresso progr esso esse que qu e é con c onsid sider erado ado tão impo im porta rtant nte, e, cons co nstitu tituii por po r fim just ju stam am en te a razão para pa ra esse ess e não-s nã o-sab aber-o er-o-qu -que-f e-fazer azer com um a m e ditação principiai, ao mesmo tempo em que constitui também a razão para a penúria interna da ciência, que só muito raramente é confessada e, contudo, se insinua em todos os caminhos que aludimos. Assim, as pessoas se esquivam dessa crise interna da ciência porq po rque ue já não com co m pree pr eend ndem em abso ab solu luta tam m ente en te como as coisas podem po dem
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liilu querer ila ciência, por outro, que impedem que a crise autênlli a iif| iif|aa deflagrada - ou se, contu co ntudo do,, isso se deve ao fato de tanto ta nto a llItiMilia quanto as ciências operarem com uma idéia de ciência Hi*não é suficiente para compreender o problema. Esta última hipótese vem a ser de fato o caso. Nau nos en enco cont ntra ram m os tão or origi igina nari riam amen ente te no cern ce rnee da ciên ci ênci ciaa piiia pi iia ap apre reen ende derr sua crise cris e de desd sdee o seu fu fund ndam am en ento to,, ou seja, pa para ra »rimos envolvidos pela própria crise de modo crítico e no senti do mais sério possível. Não nos apropriamos da ciência de modo Mo elementar e transparente para poder deparar com os limites da própria ciência, para compreender junto a esses limites por que ela não está casualmente, mas necessariamente delimitada ( mui) ciência. Enquanto não chegarmos ao ponto em que os pes quisadores que atuam nas ciências particulares percebam que, com os meios de sua ciência, eles nunca estarão em condições de ( oneeber os fundamentos dessa ciência e de perscrutá-la nesses lundamentos, toda investigação de fundamentos será em vão. A matemática não pode ser concebida matematicamente, e ne nhum lilólogo pode iluminar a essência da filologia com métodos lllológicos. I.m primeiro lugar, precisamos aprender a compreender o que significam os fundamentos de uma ciência e em que medida a cri se dos fundamentos revela justamente os limites essenciais da i iene ia como tal. Não é essencial saber se a crise das ciências hoje i onlinua ou não sendo publicamente tratada e o modo como isso dá; decisivo, porém, é se estamos suficientemente dispostos e lorles para atravessar a crise, ou melhor, para penetrá-la. Pois a cri se não deve ser superada. Ao contrário, ela deve se tornar vital; e 11
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acontece da noite para o dia. E característico do tempo atual que, mesmo quando concebemos certas possibilidades e tarefas autên ticas, ainda não aprendemos o que pertence à sua realização. Não sabemos mais esperar e isso significa que desaprendemos que a prime pri meira ira taref ta refaa de toda tod a geração gera ção que qu e q uer ue r algo con c onsis siste te em que qu e ela se sacrifique pela geração seguinte, sem resignação, mas muito mais com a força interior e com a segurança daquele que com pre p reen ende deu u qu e em todas as realizações realizaçõ es aute au ten n tica ti cam m ente en te hum hu m anas an as cada um não pode ser “senão” precursor para algum outro. Essenciais não são o programa e a estrutura de funcionamento, mas sim o crescimento interno da história em uma determinada geração. O que importa não é falar, mas atuar. O que tentamos compreender aqui é justamente o modo como isso se dá. Não está em minhas mãos se os senhores irão compreendê-lo e se realmen te agirão. Somente uma coisa ainda pode ser dita antes de parar mos de falar sobre a crise: não passaria de um afã cego se os se nhores agora começassem repentinamente a afirmar, por exemplo, nos seminários de sua especialidade, que as ciências se encontram prop pr opria riame mente nte em uma um a crise, e se os senh s enhores ores tent te ntas assem sem reformu refo rmular lar sua ciência com o auxílio de uma terminologia heideggeriana.
§ 9. Nova m editação sobre a essência essência da ciência A discussão das três crises trouxe à tona as seguintes perguntas: 1. Qual é afinal a posição de algo assim como a ciência na exis tência humana? 2. Em que sentido a ciência é “prática”? 3. O que significa fundamento da ciência e até que ponto reve la-se nesse fundamento um limite intrínseco à essência da ciência?
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I 'i' ..... lo adequado, a crise da ciência quanto à sua posição no indo da realidade histórica pode ser formulada como a indagação mine o euráler essencialmente prático da ciência. Pressente-se que a I len leni ia. ia. juslam ju slament entee quan q uando do é teórica no sentido próprio e autênautê n•I*", min pode, ape a pesar sar disso, ficar pairand pair ando o livrem li vremente ente dian di ante te da i'0'iK'iieia concreta da história. Assim, procura-se uma saída para eiiii obscuridade e indeterminação da finalidade da ciência por un lo Il.i tendência hoje particularmente forte de popularização. Vi.... 'o
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Todavia, as perguntas não devem ser respondidas agora na ordem em que foram formuladas. Ao contrário, mantendo em mente as pergu pe rgunt ntas, as, co come meça çarem remos os an ante tess com uma um a nova m ed edita itaçã çãoo sobre sob re a essência da ciência. Se partimos de uma um a colocação colocação direta da pergunta pergun ta “O “O que é ciên ciên cia?”, então ficamos bastante desorientados. Em verdade, ofere cem-se imediatamente todos os tipos de resposta —um sinal de que isso, cuja essência buscamos, não nos é pura e simplesmente desconhecido. Desse modo, podemos nos valer de um exemplo exemplo para responder responde r à pergunta sobre o que é ciência: a ciência existe onde há institu tos nos quais, com a ajuda do aparato técnico, são realizadas inves tigações. Talvez esse enunciado seja válido para todas as ciências naturais e para a medicina, mas não para as ciências humanas. E como se dão as coisas em relação à ciência da música, que com puta pu tam m os às ciênc ciê ncias ias históric hist óricas? as? Ela tam ta m bé bém m po possu ssuii inst in stit ituu tos to s e até mesmo “instrumentos” como o cravo e o piano. Entretanto, esses instrumentos possuem uma função completamente diversa do que, por exemplo, um eletroscópio ou um termômetro. No fundo, porém po rém,, todas tod as as ciênc ciê ncias ias ne nece cess ssita itam m de inst in stru rum m en ento toss técn té cnic icos os mesmo qu quee sejam apenas apen as livr livros os.. A ciência ciên cia está e stá impressa im pressa em liv livros. ros. E certo que o livro possui na filologia uma função diversa do códi go civil na ciência do direito ou da bíblia na teologia. É questioná vel se com esse instrumento, com os livros —de qualquer modo não são todos os livro livross que se mostram mos tram como inst i nstru rum m en entos tos —, a es es sência da ciência é caracterizada. Talvez se possa mesmo concluir a partir da essência da ciência que ela depende de uma tal técni ca, de institutos, de livros, de aparatos etc. Todavia, a conseqüên-
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querer conhecer relativo a objetos quaisquer. Ao i niilutiio, ele é um conhecer investigador que procede metódica e Hlulrmalicamente na esfera de uma ordenação de perguntas dcliinllmliis de modo determinado e visa antes de tudo a um conhcciinrnlo (pie deve ser demonstrado com a maior exatidão e elaborailii em lermos universalmente válidos. I i i i i i | m)i k -o
um
u) Ciência como conhecimento metódico, sistemático, exato e universalmente válido l >x predicados predi cados áKpipqç e Kaffó affóX Xou foram atribu atr ibuído ídoss desd de sdee há miilln ao conhecimento intrínseco à ciência. Assim, podemos din i ciência é conhec con hecime imento nto metódico, sistemático, exato exato e univeruniver»almenlo válido. Justamente os dois últimos predicados valem des de sempre como determinações insignes da ciência. As pessoas re poilain se freqü fre qüen ente tem m ente en te a Kant, que qu e disse diss e certa ce rta vez: vez: “Afirmo, •oi iludo, que em toda doutrina particular da natureza só se conse gue encontrar tanta ciência propriamente dita quanto se puder pud er enmliar aí matemá mate mática.’ tica.’’’4 Uma ciência só é científica na medida med ida em 1 1 mliar que for matematizável. Dessa forma, as ciências humanas de modo algum são ciências, uma vez que se opõem por princípio à mate rnal i/.ação. Por outro lado, a matemática se mostra como a ciência piupi piupi iamente iamen te dita, pois é de fato a mais exata das ciênci ciê ncias as e seus lesullados são, de modo puro e simples, universalmente válidos. I >.sa ê a interpret inter pretaçã ação o corre co rrente nte da sen s ente tenç nçaa kantiana k antiana.. Mais tarde, pinem, veremos se tudo tud o isso resu r esulta lta dessa des sa sent se nten ença ça;; se, cons co nsid ider era a da d«' maneira correta, ela tem efetivamente o sentido que lhe é aí uiiibuído.
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da ciência em questão. Não obstante, esse caráter matemático não pode pod e ser sim si m ples pl esm m ente en te impingid impi ngido o a uma u ma ciên ci ênci ciaa porq po rque ue alguém algu ém se propôs pro pôs a confor con formámá-la la como uma um a ciên ci ênci ciaa exata. O que qu e deve ser se r ob ob jeto je to em tal ciên ci ênci ciaa prec pr ecis isaa ante an tess de mais nada na da perm pe rmiti itirr ou rec re c h a çar de per si uma possibilidade de determinação matemática. Desse modo, se a possibilidade de matematização de uma ciên cia reside no conteúdo objetivo e no modo de ser do âmbito do ob jeto, jet o, então en tão ainda ain da se carec ca rece, e, além alé m disso, da motivação motivaç ão iner in eren ente te à n e cessidade cessid ade de um a tal possibilidade. Assim, Assim, os seres viv vivos os como cor pos extenso exte nsoss admi ad mite tem m uma um a certa ce rta dete de term rmin inab abil ilid idad adee m atem at emát ática ica,, mas a realização realização ilimitada ilimitada dessa possibilidade faria com que se per per desse de vista o intuito de apreender e de determinar o organismo como tal. Portanto, a exatidão do conhecimento pode ser justamen te inadequada no que concerne ao objeto a ser conhecido. Essa in-adequação, essa não-conformidade com aquilo que o objeto re quisita, é uma forma fundamental de não-verdade. Em uma ciência, a exatidão pode trazer a não-verdade consigo. Por conseguinte, a exatidão não pertence de maneira essencial mente necessária à verdade. Se por “rigor da ciência” compreende mos o modo como o conhecimento adequado ao objeto pode ser conquistado e determinado, então a exatidão não está necessaria mente na base desse rigor. Com isso, a tentativa empreendida no século XIX de equiparar o conhecimento historiográfico ao conhe cimento científico-matemático significava uma violação essencial do rigor específico do conhecimento historiográfico. Para ser con siderada rigorosa, uma ciência não precisa ser exata. Não obstan
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,i i |Oiu |Oiu la, la, En Entre tretan tanto, to, a pe perg rgun unta ta persiste per siste:: esse car c arát áter er seria seri a tamImiii nma ilelerminação originária da ciência? Esse caráter do rigor lilliilirin podo ser apenas uma conseqüência da constituição esui lai e interna da ciência. I>) Ciên Ci ência cia e verd verdade ade - adaequatio intellectus ad rem I lácil lácil depreend depre ender er que as coisas coisas se dão dão assim devido ao ao modo tiiio caracterizamos o rigor: a saber, o modo como pode ser conquMado e determinado o conhecimento adequado ao objeto. Ri|iiii e consequentemente um determinado caráter da apropriação n leieiile à adequação do objeto do conhecimento. Essa adequa d o do conhecimento está apreendida na definição definição escolástica escolástica de ti nladc: Adaeq Ad aequat uatio io intelle int ellect ctus us ad rem. liigor c o modo de conquista da verdade. Portanto, ele só tem sen tid tido e função função no interior da ciência, uma um a vvez ez que essa tem te m ppor or meta me ta a iipiecnsão da verdade. Pesquisa e doutrina científicas são conhei iincnto investigador, um modo determinado do buscar, encontrar, manter, comunicar a verdade, bem como do apropriar-se dela. A caracterização da ciência como um determinado tipo de co nhecimento, de uma determinada forma de tomar a verdade como mela é por fim incontestável, mas, ao mesmo tempo, nada diz em meio a essa generalidade. Tudo dependerá de como conhecimen to e verdade forem de fato tomados e de onde é procurada a pei uliaridade específica do conhecimento científico e da verdade cieni ii o a, ( !<>m o cumprim cum primento ento dessas tarefas encontramo-nos encontram o-nos na eencr ncru u zilhada em que se decide se iremos tocar a essência da ciência ou ■a' essa está irremediavelmente perdida —e isso de tal modo que essa perda ainda continue trazendo consigo a aparência da verda 11
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§ 1 0 . Verd Verdaade como com o verdade verdade proposicional proposicional
A verdade é naturalmente verdade do juízo, verdade do enun ciado. Juízos e enunciados expressam-se lingüisticamente em pro posições. posiçõ es. Verdade é verdade verd ade prepos pr eposicio icional. nal. “Essa lâmpad lâm padaa está est á acesa”, “esse giz é branco” são exemplos simples de uma verdade prepos pre posicio icional nal.. Palavras isoladas ou compos com posiçõe içõess de palavras como “essa lâmpada” ou “está acesa” não podem ser nem verdadeiras nem falsas. Ao contrário, só a proposição em seu todo, só a ligação do predicado “está acesa” com o sujeito “a lâmpada”, pode ser ver dadeira ou falsa. Essa reflexão é elucidativa. A verdade reside nas ligações de representações, não nas representações isoladas. O fato de a verdade possuir o seu lugar no enunciado, na proposição, está acima de qualquer dúvida: até mesmo Platão e Aristóteles po dem ser chamados como testemunhas capitais de sua validade. Desde então essa concepção de verdade permaneceu inabalada: ela pertence às poucas coisas que são unanimemente assentes na história da filosofia. Nossas Nos sas reflexões ulterior ulte riores es irão se orien ori entar tar por esse ess e prob pr oblem lemaa e irão centrar-se nele. Por isso, é mister documentar brevemente essa importante concepção da verdade como verdade preposicio nal: Aristóteles, De interpretatione, 4, 17a 1 ss.: ss.: écnx ôè ÀÓYoçcbtaç pèv ar|p r|po.VT .VTLKÓç,... ,... àrco rcocpavTiKD iKDÇ ôè oò jtãç, à/./J 8V(Òt ÒÓA.TfdeÚ£iv f| ajieúôeaffaibrtápxeL; ib. 1, 16a 12: ftepí yàp aúvOxaiv aúvOxaiv Kaí ôiaípeaív ôiaíp eaív Êcrrit ò t J je j e õ ô ó ç t e Kaí t ò àA.riíféç. (crupjiAoKÍ|). De anima, 430a 27 ss.: év oiç ôè Kcxi, t ò apeèôoç Kaí t ò d/cqúéç, crúvílraíç crúv ílraíç xiçfjôr) voquáxcov voquáxcov roajtép ev ovxoov. Todo discurso, todo falar tem significação, isto c,
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iiillunle cm sentido próprio, mas é apenas uma intimação a agir. ISiiliinli), nem todo discurso é mostrador de um tal modo que se pudesse afirmar afirm ar que qu e o ato de mostra mo strarr algo seria seri a a ten te n dên dê n cia ci a pro pil.imciilc dita do discurs disc urso. o. Mo Mostr strado adorr é some so ment ntee aque aq uele le Àóyoç, |imlii ao (|iial sucede a algo ser falso ou ser verdadeiro. Naquele illsi insu que é verdadeiro ou falso, isto é, no enunciado, na proponlçftn, icside algo assim como uma síntese, uma composição. Aris tóteles di/. com isso em uma passagem posterior: só há verdade e liilsldude na esfera da síntese, da ligação, da composição de sujeil o e pirdieado. Ele também denomina essa síntese cn)p.jt^oicf|, isto I', o cnlrelaçamento, o entretecimento de duas idéias ou de dois i OII OIIIvi Ivill os. os. 1'niii que o efeito dessa concepção de verdade como verdade pnipusicional pnipusici onal e da proposiç prop osição ão como ligação de repre rep rese sent ntaç açõe õess pos pos tai lli ai clara, podemos nos remeter agora a uma definição de ver•I.h li1 dada por Leibniz Leibniz:: “Semper Semp er igitur praedicatu praed icatum m seu cons co nse e illions inest subjecto seu antecedenti”, sempre, portanto, o prediI ui lo ou a palavra subsequente está no interior do sujeito [ inest], é, na palavra precedente, dita em primeiro lugar: “et in hoc Ipso consistât natura veritatis in universum”, e nisso consiste a nalilic/a tia verdade no universal, universal, a “natu “natura ra veritatis in universum seu ï oiincxio inter términos enuntiationis, aut etiam Aristóteles obser vant ", a natureza da verdade no universal é a conexão dos termos da enunciaçã enun ciação, o, como com o também tam bém observou obs ervou Aristót Ar istóteles5 eles5.. C om isso, isso, I cili cilini nizz denomina denomin a aqui a verdade verdade da proposição como connectio e essn palavra é simplesmente a tradução latina de GÓvífeaiç. A ver■l.o l.o lo é connectio de dois conceitos ou termos. A verdade pertence a nimitiatio, ao enunciado. In I o
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delas, na medida m edida em que elas perfazem perfazem um con c onceito ceito.” .”''’ Kant tam tam bém bé m diz de mane ma neira ira tota to talm lmen ente te sucint suc inta: a: Eu pens pe nso o = eu julgo julg o = eu ligo; a saber, eu ligo predicado e sujeito. Conforme a concepção geral, o lugar da verdade está, portanto, no ligar. O que se pode depreender então dessa caracterização da ver dade como verdade proposicional para a determinação da essên cia da ciência? Se a ciência como conhecimento visa à verdade, mas a verdade reside na proposição, então a ciência como uma co nexão de conhecimentos é uma conexão de proposições verdadei ras; essa conexão é determinada pelo fato de as proposições não serem simplesmente alinhadas uma ao lado da outra, mas se fun damentarem reciprocamente. A conexão das proposições é uma conexão de fundamentação. Com isso, à essência da ciência per tence, como Husserl também o diz, a unidade da conexão de fun damentação67 de proposições proposições verdadeiras. verdadeiras. Essa é a definição definição da ciência, tal como ela é hoje usual na doutrina da ciência e na teo ria do conhecimento. Daí deduzimos duas coisas: coisas: 1. uma determ inad a concepção conc epção da verdade como verdade proposicional, 2. ao mesmo tempo, porém, a concepção da ciência a partir do que em certa medida se sedi menta como o seu resultado. A ciência, de certo modo, sedimen ta-se em proposições e essa sedimentação da investigação torna-se concreta nos ensaios e livros publicados. Assim, Hermann Cohen, fundador da escola de Marburg, uma escola que é marcada por uma determinada concepção da filosofia kantiana, da crítica kantiana em particular como uma teoria da ciência ciência e do do conhecim ento, dis se que “o fact fa ctum um da ciência se faz presente nos livros impressos”8.
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Mas u horizonte dominante permanece inexpresso para a pergun ta ai eiva da essência da ciência. No entanto, o que está sendo jusliiiiicnic questionado é se essa visualização do resultado da ciência iil tuge primariamente a essência dessa mesma ciência. ( ) resultado é sempre aquilo que em certo ponto se desprende da piodução e da confecção, é a obra que se libera do processo de tua fabricação. E esse processo de fabricação não pode ser facil mente mente conhecido conhe cido em sua totalidade a partir da obr obra. a. O resultado é tal qual o cadáver que, como disse Hegel, deixou para trás a ten dência |a vida]9. Todavia, não queremos o cadáver, não queremos u que é passado de mão em mão e já se acha estagnado. Quereli is sim sim o imediato da própria atuação atu ação,, de d e modo m odo que q ue co com m pr pree een n damos, a partir da essência da atuação científica e do ato de criar n nbra, em que sentido e de que maneira o resultado pertence à i leni ia. Queremos compreender a essência da ciência como o eni nutro e a determinação da verdade, de tal forma que essa com pieeiisão acab a cabee por dar pela p ela primeir prim eiraa vez um escl es clare arecim cimen ento to sobre ilc que maneira os resultados e as proposições se comportam em 0 laçai> laçai>à ciência, ou seja, seja, de tal forma que compree com preenda ndamo moss a ciên1la em sua essência não como resultado, não como obra, mas no pnii pn ii esso de sua atuação. atuaçã o. Mas, se a ciência deve ser o encontro e a determinação da ver dade, então se torna simultaneamente questionável se o concei to basilar de verdade como verdade proposicional é suficiente p paai a escla es clare rece cerr a ess e ssên ênci ciaa da ve verda rdade de cient cie ntífi ífica ca.. Talvez resid res idaa até at é mesmo na caracterização da verdade como verdade proposicional e na determinação da ciência a partir de seu resultado um único r mesmo erro fundamental. Por meio de uma apreensão mais ra 11
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modo mais originário. Precisamos chegar até o ponto em que evi taremos desde o princípio tomar a ciência como um contexto prop pr oposi osicio ciona nal. l. a) O conceito tradicional de verdade Com isso perguntamos agora de maneira totalmente genérica: como se acham as coisas em relação ao conceito de verdade, conceito esse que rege de modo normativo a determinação anti ga e atual da essência da verdade? A resposta não poderá ser ou tra senão: o conceito tradicional de verdade não toca a essência originária da verdade. No entanto, surge daí a seguinte pergunta: como a verdade deve ser então determinada de modo mais origi nário? Como é possível determiná-la de um modo tal que se tor ne compreensível o motivo pelo qual se toma habitualmente a verdade como verdade proposicional? Não empurraremos sim ple p lesm sm en te para pa ra o lado lad o essa es sa conc co ncep epçã ção o dom do m inan in ante te já tão antig an tigaa e com uma significação mais do que amplamente difundida. A par tir da clarificação positiva da essência da verdade precisamos en contrar sim, ao mesmo tempo, o fundamento para essa concep ção dominante, e, com isso, conquistar a intelecção de seu direito relativo. Portanto, temos de mostrar duas coisas: em primeiro lugar, que a verdade tomada tradicionalmente como propriedade do juízo, como adaequatio intellectus et rei [adequação do intelecto à coi sa], está fundada em algo diverso, ou seja, que o que se toma como verdade no juízo é uma determinação autêntica, mas a pos sibilidade interna da verdade reside em algo mais originário; e, em
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Ir i niiliccer de- uma vez por todas uma tal conexão entre a verda■lii di di iivud iivudaa e a verdade verda de originária. Uma Um a cara ca ract cter eríst ístic icaa de todas es«itc i luio.xnes essenciais é que nunca podemos ter conhecimento •li Iiin ilii mesmo modo que detemos um conhecimento qualquer. \u i uni itirio, sou sempre eu que preciso me apropriar delas uma w/ mais e, em meio a essa nova apropriação, sempre me deparo i um um novo ahismo. A essência do simples e do auto-evidente é iiur 1 1 iiislit11i o lugar propriamente dito para o caráter abismal do mundo r, esse abismo só se ab abre re se filosofamos, mas não se acreacre illliiiuos já saber do que estamos falando. b) Verdade como cará ca ráte terr de um umaa proposição: ligação de sujeito e predicado A lese da lógica e da teoria do conhecimento tradicionais em ■icnildo maximamente amplo é a seguinte: a verdade é uma proprie dade do enunciado. Gostaríamos de explicitar inicialmente essa li m po porr meio meio de um exemplo que colocaremos coloca remos à base de todas as u llexòes ulteriores. Em sua forma mais simples, a verdade como i u l u l e i de uma proposição se mostra como uma ligação entre su|i li o e predicado, S - P. Nessa Ne ssa ligação ligação estaria o lugar para o que denominamos a verdade de uma proposição. Tomemos um exem p plo lo simples: simples: “Esse giz giz é branco bra nco." ." Ness Ne ssee en enun unci ciad ado, o, a dete d eterm rmina inaçã ção o liiiinco", o predicado, é atribuído ao sujeito “giz”. Os gregos, espei inlinenle Aristóteles (De interpretatione 5, 17a 8; 6, 17a 25), têm p pui uiu u essa atribu atr ibuiçã ição o a designa des ignação ção Kcreácpaai,ç. Esse termo quer di-
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Média, essa distinção passou então para a terminologia latina e, desde então, Kaxácpaoiç significa affirmatio, ou como Boethius diz ainda: ad adfi firm rm atio at io110 ;1 e cuíócpaaiç significa negatio. Portanto, esses ter mos significam na lógica tradicional um juízo afirmativo ou nega tivo (verum —fals fa lsu u m ). As duas formas, tanto a Kaxáçpacriç quanto a ajrócpaoiç, podem ser então verdadeiras ou falsas, ou seja, há juí zos afirmativos verdadeiros ou falsos e, do mesmo modo, juízos ne gativos verdadeiros ou falsos. O juízo afirmativo como o juízo ver dadeiro é: “O giz é branco.” O juízo afirmativo como o juízo falso é: O giz é azul. O juízo negativo como o juízo verdadeiro é: O giz não é azul (o giz é não azul). O juízo negativo como o juízo falso é: O giz não é branco (o giz é não branco). Assim, a determinação peculiar do negativo e a do positivo se cruzam, sendo que na fórmula do juí zo negativo reside uma duplicação peculiar" que não se expressa em alemão, uma um a vez que qu e só se coloca a negação nega ção aí a í uma vez12, ao p a s so que no enunciado positivo “o giz é branco” não possuímos ne nhum termo correspondente à negação; precisaríamos dizer efeti vamente que o giz é realmente branco. Todavia, interessa aqui uma outra relação, a saber, o caráter da verdade no enunciado e o seu lugar. Se permanecermos agora jun to ao juízo positivo, isto é, junto ao juízo positivo verdadeiro “esse giz é branco”, por conta de sua simplicidade, então a verdade des sa proposição consistirá na conveniência do predicado ao sujeito ou na implicação recíproca dessas duas representações “branco” e “giz”, de modo que a verdade passa a ser uma questão dessa rela ção do predicado com o sujeito. O juízo que tomamos por base como exemplo pode ser apresen
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veritativo
A direção vertical e a direção horizontal das relações devem in.11 que elas são de um tipo totalmente diverso e que sua conedi) .11 não se dá de um tal modo que elas estejam entrelaçadas umas ai uniras uniras em uma um a corrente relacional indiferente indife rente (“proposição” olijcio). Mas o que decide afinal que esse P “branco” seja atribuído ao S "gl/"? I)e onde é que o direcionamento da seta vertical no esquema n'liia a sua legitimidade? Onde reside o fundamento para o fato de "biiinco” e “giz” se implicarem mutuamente, de essa ligação ser iim.i ligação pertinente, legítima? Na representação de giz não está ms cssariamente implícito que ele é branco; ele também poderia m i vermelho ou azul. A implicação recíproca de S e P só subsiste piirquo piirquo como tal ela já é “depe de pen n d ente en te””, como que qu e já j á está es tá subm su bm eti et i da a uma outra e, com efeito, ao giz branco sobre o qual enuncia mos algo. Assim, vem à tona que a proposição “o giz é branco” apresi ula inicialmente uma relação de S com P. Toda essa relação pro-
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namos a relação do predicado com o sujeito a relação predicativa no interior da proposição; ela retira a sua legitimidade de uma re lação com aquilo sobre o que se enuncia. Desse modo, temos aqui duas coisas: por um lado, a predicação do sujeito e, logo em segui da, a enunciação de toda essa predicação sobre o que se encontra diante de nós, o giz branco. Portanto, precisamos fazer uma distin ção entre o sujeito da predicação e o objeto do enunciado. Objeto do enunciado e sujeito da predicação são duas coisas essencial mente diversas. Todo predicado tem um sujeito, e esse predicado é enunciado do sujeito. Contudo, toda predicação, isto é, o todo da relação relação sujeito-predicado sujeito-predicado - não, por exemplo, exemplo, todo predicado - tem um objeto sobre o qual é feito um enunciado. Não podemos per der de vista que essa ligação de toda a predicação relativa ao giz não é a única, pois também posso fazer um outro enunciado sobre aquilo que é aqui o objeto do enunciado. Por exemplo, posso dizer: “Esse corpo material é leve.” Com a teoria usual da proposição e do enunciado não se conse gue de maneira alguma interpretar nem proposições como “chove” ou “relampeja”, ou seja, as assim chamadas proposições impes soais, nem proposições como “esse homem existe”, isto é, os enun ciados existenciais. No momento em que deixamos de ver o todo dos problemas inerentes à proposição e à verdade, essa simples de finição da proposição passa a se mostrar questionável. No decurso do desenvolvimento da lógica moderna, antes de tudo em Leibniz, essa relação do predicado com o sujeito, essa connexio, é tomada mais exatamente como determinatio , de modo que o predicado tem a função fundamental da determinação. Ele determina o sujeito e,
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de ler minando ponuntur p onuntur in aliquo, aliqu o, (notae et praedica prae dicata) ta) sunt i»' ih'li'iiiibiiiliones, altera positiva, et affirmativa, quae si vere sit, est ifiilihis, altera determinatio negativa, quae si vere sit, est negatio A•|mI<>q >que ue c esta es tabe bele leci cido do em algo algo por meio m eio do dete d eterm rmin inar, ar, a sa s a iu i, .is características e os predicados, são as determinações. Um llpodc delerminação é a positiva. Essa determinação positiva, afir mai iva do sujeito por meio do predicado, quando é uma determiM.H,ilo positiva ver verdad dadeira eira,, significa signific a realida real idade de.. Um ou outro tro tipo de de de li iininação é a negativa, e essa determinação negativa, quando é vi tdadeira, é negação.” I preciso preciso reter desde o princípio esse conceito concei to de realidade i omo um predicado positivo verdadeiro, a fim de compreender a pioMemática pioMemáti ca da Crítica da razão pura. O conceito contrário ao de ir.ilidnde é o conceito de negação, apesar de hoje, na teoria do co nhecimento, usarmos o conceito de realidade em um sentido tol.ilmente diverso do de Kant e da metafísica antiga. Aliás, esse coni cilo de realitas remonta à Escolástica, antes de tudo à Escolástii n tardia, a Suarez; realitas não significa nada além de essentia: es es sência, sência, conteú co nteúdo do obj objeti etivo, vo, posi positiv tivo, o, essênc ess ência ia atribuída atrib uída a algo. algo. Com vIslas a importantes reflexões ulteriores, é digno de nota o fato de esse conceito de realidade estar correlacionado à proposição, à dede tniuinatio, e, ainda, à proposição positiva. IWtanto, Wta nto, se dizemos dizemos que a verdade tem o seu lugar lugar no eenunc nunciaiailn nu na proposição, essa tese é inicialmente ambígua. Não se sabe nnde a verdade está situada agora, na relação predicativa ou na rel.içao do predicado com aquilo sobre o que se faz um enunciado,
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“res”, sobre a qual é predicado e enunciado algo, àquilo que se en contra presente. Adequação [Angleichung] em latim é adaequatio, e “adaequatio intellectus ad rem” é a antiga definição escolástica para par a veritas. Com isso, denominamos a relação da predicação com o sobre-o-quê do enunciado relação veritativa, sem que por meio dessa denominação já estejamos dizendo que essa relação deriva da constitua a essência da verdade. A verdade não reside, assim, na relação do predicado com o su jeito, jei to, mas na relaçã rel ação o de toda to da a relação rela ção predi pre dicat cativa iva com aquilo aqu ilo so so bre br e o que qu e é feito um enun en unci ciad ado, o, com o objet ob jeto o do enun en unci ciad ado. o. Na propos pro posição ição pode po demo moss disti di sting ngui uirr a relaçã rel ação o predi pre dicat cativa iva daqu da quela ela que diz respeito à adaequatio e à veritas, e que denominamos, por isso, relação veritativa da proposição. O peculiar é que a relação predicativa é em certa medida inde pen p en d en te do cont co nteú eúdo do objetivo daquilo que enuncio. Essa relação continua existindo independentemente de eu dizer “esse giz é bran br anco co”” ou “esse corpo corp o mater ma terial ial é leve”. Port P ortant anto, o, a relaçã rel ação o pred pr edi i cativa tem uma certa independência em relação àquilo que é res pect pe ctiv ivam amen ente te enun en unci ciad ado o sobre sob re um objeto. Deno De nom m ina-s ina -se, e, por sua vez, formal o que se acha assim livre do conteúdo objetivo e não 6 determinado pelo aspecto material do objeto do enunciado. Como essa relação nos informa sobre o conteúdo objetivo do que o obje to é, ela também é denominada verdade material em contraposi ção à verdade formal. Mas só se pode designar a relação predica tiva por meio da expressão “verdade formal” sob o pressuposto de que a verdade, tal como acontece na lógica tradicional, caiba pri mariamente mariamen te à predicação, ao enunciado, juí Preferimos Preferimos ch
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mos a relação predicativa da veritativa, precisamos distinguir tam
bém as regras de correç cor reção ão na proposiçã prop osição, o, ou seja, as regras re gras que qu e di/«•in o que precisa ocorrer para que de algum modo um P possa se n‘ferir a um S, das exigências e normas da verdade do enunciado. Essas reflexões trouxeram então inicialmente uma coisa à tona: o enunciado já abriga em si uma multiplicidade de relações e a ai i ibuiçã ibuição o da verdade como caráter c aráter do enuncia enu nciado do é por conse co nseguin guin te precária e insegura. Como se chega então ao ponto em que a verdad verdadee passa a ser primariam prim ariamente ente atribuída à proposição? proposição? Por que essa atribuição da verdade como caráter da proposição é tão autoevid evident ente? e? Em que medida justame nte essa atribuição da verdade verdade à pmposição faz emergir eme rgir a confus co nfusão ão na qual qu al ainda ain da hoje toda tod a teoria do conhecimento e toda lógica se movimentam —uma confusão que não pode ser destrinçada por nenhuma teoria reinventada, mas somente se retrocedermos à origem e à fonte da interpretação errônea? Por que é natural partir da proposição quando questionamos a essência da verdade? Desde cedo ficou claro que a verdade está, em algum sentido, em conexão com o conhecimento, com o pen samento. Para apreender a essência da verdade, tentar-se-á encon11 ar no conhecim con hecimento, ento, em cujo conceito já reside a verdade verdade —poi —poiss um falso falso conh co nheci ecime mento nto não n ão é um co nhec nh ecim imen ento to —, o mome mo mento nto da verdade e, com isso, a estrutura da verdade. c) Os primórdios do problema da verdade na Antiguidade Nos primórdios prim órdios do filosof filosofar, ar, em sua su a sensi se nsibil bilida idade de originária originá ria e
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guagem e no discurso público do que estamos acostumados a la zer. Pensar significava para eles propriamente discutir em público, Nem N em o livro livro nem m esm o o periódico perió dico dese de sem m penh pe nhav avam am aí algum algu m pa pa pel. O pens pe nsar ar como com o confr co nfron ontaç tação ão,, como com o decis de cisão ão sobre sob re a verdad ver dadee c a falsidade, é diálogo público. Com isso, o discurso falado, a pro posição posiç ão profer pro ferida ida é em cert ce rtaa medi me dida da a reali re alida dade de efetiva efet iva da verd ve rda a de, o palpável no qual ela se apresenta; a verdade é efetivamente real no tóyoç. Esse primórdio do problema da verdade encontra-se exposto de maneira totalmente clara na filosofia pré-platônica, em Platão e mesmo ainda em Aristóteles. Na medida em que a pergunta pela essência da verdade e do conhecimento tem o seu início na pala vra falada, isto é, no Aóyoç, o conhecimento da essência da verda de é conhecimento do lógos, isto é, lógica. Portanto, só consegui remos compreender o ponto de partida, os limites da lógica antiga e, com isso, da lógica ocidental em geral se partirmos desse esta do de coisas, ou seja, se aceitarmos o fato de verdade e conheci mento se apresentarem primariamente na palavra falada. E por isso que a lógica antiga em Platão e Aristóteles se encontra em uma conex conexão ão íntima e totalmente totalm ente estreita e streita - uma conexão conexão que ató ató hoje hoje certamente ain da permanece mal aclara aclarada da - com aquela aquela ciên cia e conhecimento que se ocupam em particular do discurso pú blico, a saber, a retóric ret órica. a. Assim, todos todo s os proble pro blema mass fund fu ndam amen enta tais is da lógica platônica são ao mesmo tempo problemas de retórica. Dessa forma, a verdade apresenta-se na proposição falada. No entanto, a proposição falada tem inicialmente a forma de uma seqüência de palavras. E por isso que Platão coloca o que é dito cm
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mim para a outra, mas que subsiste aí uma unidade peculiar, ape NiiI de procura pro curarmo rmoss em vão por po r um laço que qu e cone co nect ctee os fonema fon emass uns aos outros. Assim, surge para Platão o problema de como as palavras, essas i|.invi|, encontram-se nessa estranha e ainda obscura comunidade liilerna e como mantêm uma unidade entre si, isto é, o problema ■1 comunidade e da unidade interna [Koivoovía] oriundo da mul tiplicidade tiplicidade de palavras palavras na proposição. proposição. Para Para Platão, a unidad u nidadee pecupecu lliii dessa seqüência de palavras consiste no fato de as palavras não neiern meros sons, não serem meras fonações, mas sim signos que qgnilicam algo; no fato de elas não serem apenas (provfp mas Àóyoç hi|\nüv. A proposição é uma unidade de significação, ela é, segun do Plalão e Aristóteles, um signo de algo, crqpelov. A proposição, 0 Mryoç, não significa apenas algo. Ao contrário, em seu significar, ela lambem quer dizer algo, sobre o qual ela faz então um enun1lado: o giz branco, a coisa mesma, o jTpãypa ou, como também podemos dizer, dizer, o objeto. obje to. Portant Po rtanto, o, em razão de d e sua su a unid un idad adee de sig nificação, que significa algo, a proposição se encontra ao mesmo Iempo cm conexão com a coisa por ela visada, conexão esta desig nada por Platão pela primeira vez como conhecimento fundamenlal, esse Xóyoç é Xóyoç-uvòç ôqtaópa, discurso, enunciado. Esse enunciado é enunciado sobre algo e, com efeito, ele o é de modo essencial e não apenas ocasional. O que e sobre o que versa um enunciado é em contrapartida variável. No falar reside com isso um rico contexto relacional, que ainda não exaurimos de maneira algum alguma. a. Pois Pois essa unidad un idadee da significaç significação, ão, a unidad un idadee do que qu e é pen pe n sado, é determinada pelo pensamento daquilo que a possibilita. O 11
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inteiramente alinhados numa seqüência, então de maneira media ta, ou seja, através dos elementos que se encontram no meio dos dois pólos extremos, é estabelecida uma relação entre esses pólos: a relação sujeito-objeto. Isso corresponde ao estado de coisas geral que estabelece o fato de nós, os sujeitos, travarmos, de certa ma neira, relação com objetos, ávxiKEÍpeva (Aristóteles), com algo que está diante de nós ou com algo que nos está próximo. A questão 6 que, justamente quando aproximamos o nosso olhar dessa conexão e nos dispomos a determiná-la, uma série de relações mediadoras se introduzem. Portanto, temos diante de nós uma pluralidade de relações relações conectadas entre si que percorrem todos os elementos da re re lação, os quais, por sua vez, são fornecidos de alguma maneira. ipu/ri
Pensar
alma Sujeito
v o e lv J t á í h ] |i u
V
Unidade de significação
crqpeiov
V
jtpày jtpàyfA fAaa
Xóyoç proposição, proposi ção, seqüência de palavras cpcovíj
V
coisa objeto
V
Relação sujeito-objeto No en enta tant nto, o, algo estr es tran anho ho se m ostr os traa imed im ediat iatam amen ente te.. As rela rel a ções que acrescentamos continuamente desde o início a partir dos dois pólos da relação são afinal contingentes e arbitrárias? Será que as coisas se dão de um tal modo que acabamos por cindir uma
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mus d,i proposição, uma vez que a compreendemos? De fato. Se pnillmos da prop proposiç osição ão pro profer ferida ida,, en entã tão o não par partim timos os inicia ini cialm lmen en-!•■ «• por si si só de fon fonem emas. as. Q ua uann do ouvimos ouvim os algu al guém ém pr profe oferir rir um uma piuposição tal como co mo a citad cit ada, a, vemo ve mo-no -noss espo es pont ntan anea eam m en ente te dirigidos i um a nossa escuta para ouvir o que o falante diz e, por assim dimi, só secundariamente para escutar os sons das palavras. Com eleito, carece-se de uma abstração particular e de uma mudança de poslura radical radical para ouvir ouvir de maneira mane ira pura e simplesm sim plesmente ente acúslli a os complexos complexos de sons das palavras, palavras, perm an anec ecen endo do mesmo m esmo muim ui10 difícil ouvir esses complexos puramente como tais. Portanto, mim partimos faticamente do som da palavra; uma proposição piulcrid piul cridaa é sempre sem pre mais. Som So m en ente te po porq rque ue a un unid idad adee da prop proposiç osição ão |il linha sido compreendida, foi possível mesmo para Platão se im pu pui a per pergun gunta ta qu quee qu ques estio tiona na de on onde de afinal a seqü se qüên ênci ciaa de palavias l ira essa unidade. I ,m outras palavras: a pluralidade de relações não se deixa de maneira alguma restringir ao som da proposição, de modo que este eniilo ainda seria a proposição que no fundo temos diante de nós. I iiiu de outro modo: a proposição = ponto de partida já se encon1 a no contexto dessas relações; elas não são acopladas a esse ponln de partida, mas constituem o que a proposição proferida e viva i lelivamente é. Essa proposição significa algo e, em sua significaV•>
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Será que esse horizonte abrangente da formulação do problema não garante desde o começo que se tocará a essência da verdade? Apesar de toda toda a sua riqueza, riqueza, esse horizonte horizonte padece de uma carên c arên cia fundamental que acaba por impedir que a pergunta acerca da essência da verdade saia do lugar. No entan en tanto, to, vemos agora que qu e desd de sdee a Antigu Ant iguidad idadee todas as par pa r tes e a conexão dessas relações eram efetivamente conhecidas em seus traços centrais e foram mesmo discutidas segundo múltiplos aspectos. Porém, justamente o todo abrangente, ou melhor, o todo eficaz e organizador, o todo prevalecente em vista de sua totalidade perm pe rman anec eceu eu indete ind eterm rmina inado do.. Sim, a pergu pe rgunt ntaa acer ac erca ca do todo origi nário, do qual todas as partes recebem a sua essência, não é nem mesmo colocada de maneira fundamental e unívoca como proble ma. Contudo, esse todo no qual se encontra a proposição verdadei ra também precisa co-determinar manifestamente a verdade. Como sempre nos movimentamos apenas no interior do citado contexto das relações proposicionais, sem perguntar pelo todo ori ginário, que é o que primeiro possibilita essas relações como tais, e não estamos em condições de tomar originariamente a essência da verdade que é pertinente à proposição. Todavia, precisamos nos ocupar aqui da pergunta em torno da essência da verdade no que diz respeito à clarificação da essência da ciência.
§ 111. 1. Sobre o proble pro blem m a da relação rela ção sujeito-objeto. Relação predicativa e relação veritativa Com que direito podemos afirmar que esse todo das relações ci
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Será que existe algo que tenha sido mais freqüentemente disi ululo e problematizado desde o começo da modernidade e partii uliirmente hoje do que a relação sujeito-objeto? E justamente dessa relação que se originam os dois pontos de vista centrais da lllosoíia, realismo e idealismo, assim como as suas modalidades e mediações. ( IcTta IcTtame ment nte, e, tudo isso é incontestável. Mas a questão é saber se, ao tomarmos conjuntamente os dois pólos extremos, o todo é lealmente abarcado, se essa totalidade pode ser apreendida a par iu dos dois pólos extremos e de sua conexão. Uma tal apreensão é, i oi iludo, impossível - já pelo único fato de que qu e exata e xatamen mente te esses dois pólos, assim coligados como pólos extremos, surgem sobre o solo de um ponto de partida que até aqui esqueceu de levar em i onsideração o todo fundante. Os dois pólos extremos, sujeito e objclo, eles mesmos o resultado de um ponto de partida não-escla11 ’cido e inadequado, não podem reconquistar e determinar a tota lidade antes indeterminada por meio do fato de eles agora —de que m.moira for —se acharem interligados. Precisamos antes dizer, inversamente, o seguinte: justamente o l.io discutido problema da relação sujeito-objeto com todas as suas variantes é o indício de que não se foi além do velho ponto de parlula da Antiguidade e de que ainda não se tocou o problema cenlial lial Esse Esse problema problem a só pode ser formulado formulado depois que se tiver tiver com co m preendido preen dido que qu e a que q uestã stão o da relação rela ção sujeito suj eito-ob -objeto jeto e, com maior maio r ra/a<>, Ioda “teoria do conhecimento” repousam sobre o problema da verdade e não —como reza a opinião usual —o inverso. Sempre podemos inventar novas teorias para a solução do pro blema sujeito-ob suje ito-objeto. jeto. No tanto tan to invençõ inve nçõ só têm éri
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do problema da teoria do conhecimento” pode ser efetivamente in teressante. Pode-se mesmo distrair o leitor com todo o tipo de coi sas sobre isso. O único ponto a ser salientado é que nada dizemos ao leitor quando silenciamos sobre aquilo que está contido nessa prob pr oblem lemáti ática ca em relação rela ção à essê es sênc ncia ia da verdade. verda de. É importante ver agora positivamente que esse problema da ver dade não pode ser formulado, orientando-nos exclusiva e primaria mente pela proposição. Ficou claro que a proposição só tem sentido e apoio em um todo que a tudo penetra e envolve. Essa totalidade precisa ser determi nada de antemão. Quando ocorre na proposição algo como a ver dade, então essa também precisa determinar-se a partir desse todo; sim, ainda mais: mais: talvez talvez seja justa ju stam m en ente te a essência da verdade aqui lo que co-determina essa totalidade buscada. Vemos Vemos agor agora: a: 1. É natural natur al e qua quase se forçoso bu busc scar ar em meio à pe per r gunta pela verdade do conhecimento essa verdade em sua forma mais imediatamente acessível, na proposição proferida, e desen volver a partir desse ponto de partida as perguntas ulteriores. Vi mos, além disso: 2. Que o Àóyoç se encontra em múltiplas relações. Mas vimos: 3. Ao mesmo tempo: que com toda a auto-evidência desse ponto de partida, ou justamente por isso, permanece não formulada uma pergunta pe rgunta fundamental fundam ental e prév prévia, ia, a pergunta sobre sobre o todo no qual o caracterizado contexto de relações necessariamen te se encontra, a pergunta que questiona aquilo que, de modo ge ral, torna internamente possível aquele todo de relações. Mas como é que devemos determinar ou mesmo considerar agora esse todo? Inicialmente tentamos responder a essa pergun
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i•••111 1111ra mais rica e remonta a um todo estrutural que só fundainenla inenla aquilo que é inicialmente inic ialmente visualiza visualizado. do. Uma vez que a estruluia proposicional é mais rica, o ponto de partida dessa conforma«,ilo ('• plurissignificativo. I )e início chamou-nos a atenção algo estranho: a natureza diversa dos dois tipos de relação, da relação predicativa e da veritalIva. A proposição como predicação é ao mesmo tempo enuncia do sobre..., ou melhor: a proposição é enunciado sobre objetos, de modo que essa enunciação sobre... possui ela mesma uma estruIum predicativa. O enu e nunc nciad iado o como tal é enun en uncia ciado do sobre objelos; no próprio enunciado reside uma relação com o objeto. Nós a denominamos denominamos relação veri veritati tativa, va, sim plesmente plesm ente para indicar indica r que nessa relação com o objeto vem à tona a verdade. A essência da verdade só poderá ser determinada se investigarmos essa relação i oin o objeto obje to de modo mod o mais incisivo e pe pergu rgunta ntarm rmos: os: 1. Em que q ue i onsisie essa relação do enunciado com o objeto? 2. Essa relação i abe ao objeto do enunciado enquanto enunciado? Essa relaVilo com o objeto co const nstitui itui-se -se do enu e nunc nciad iado o como com o tal ou o en enununi lado apenas faz uso dessa relação com o objeto? Essas duas pergunlas estão intimamente relacionadas e, com a resposta à pri meira, se responde à segunda. Ouanto à primeira questão: se quisermos determinar a essência di' uma relação, então a primeira coisa que vem à tona é o fato de p pie iecc isarmos an ante tess de tud tudo o esta es tabe bele lece cerr en entre tre qu quee elem ele m en ento toss se dá a relação. Uma relação possui seus elementos relacionais {relata): dos elementos relacionais do enunciado é o objeto, o outro é o Mi|eiio enunciador. Cada um de nós é um sujeito que se relaciona um
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Por meio da exposição da multiplicidade de relações que subsis tem entre o sujeito e o objeto, porém, não nos colocamos em con dições de d e dete d eterm rmina inarr agora mais mais proxim pro ximame amente nte essa relação? Se rã que esse todo relacional não mostra como a relação universal su jeito jei to-ob objeto jeto é medi m ediad adaa no n o indivíduo? indivíd uo? Ela é med m ediad iadaa por po r pen p ensa sam m en en to, por unidade de significação, por elementos fonéticos entre ou tras coisas, de modo que nós, sempre como sujeitos psíquicos, nos relacionamos inicialmente com representações e, a partir delas, com significações e, a partir das significações, com o objeto; por tanto, por meio desse caminho, a partir de nós mesmos, de nossa consciência, consciência, alcançamos o objet objeto. o. C ertam ente é poss possíve ívell que con tinue sendo uma tarefa especial investigar e explicar mais precisa mente essas relações mediadoras em detalhes. Contudo, já ficou em princípio claro como temos de esclarecer a relação sujeito-ob jeto je to e, com isso, a relação relaç ão veritativ veri tativaa e, porta po rtant nto, o, a verdade v erdade.. Por outro lado, sabemos, contudo, que o ponto de partida da de terminação da essência da verdade, viabilizado pela proposição proferida, profe rida, embo em bora ra natur na tural, al, é, no enta en tant nto, o, extrínse extr ínseco co e q uest ue stio ioná ná vel, de tal modo que tudo aquilo que decorre desse ponto de par tida é concomitantemente afetado pela questionabilidade de tal ponto po nto de partida: partid a: toda tod a a m ultip ul tiplici licida dade de de relações relaçõ es entre en tre sujeito c objeto. Só que não podemos apelar para essa questionabilidade do ponto po nto de partid pa rtida, a, no m omen om ento to em que qu e precisam prec isamos os mostr mo strar ar positi pos iti vamente por que ele é questionável. Entretanto, esse contexto relacional (sujeito enunciador, repre sentação, significação, objeto) é tão elucidativo e veio à tona do maneira tão natural que sempre voltamos a recorrer a ele.
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meio dessa ligação representacional, nos relacionarmos com esse y\/ branco. Ao contrário, tudo se dá de maneira totalmente diver sa antes da enunciação da proposição proposição já estamos imediatam ente irlacionados com a coisa mesma, com o giz branco, e, em verda de, não de um modo tal que só teríamos desse giz uma “represen tação” em nossa alma. Ao fazermos a enunciação, já estamos antes nos mantendo junto ao giz. Já estamos junto ao próprio giz, sendo ele essa coisa simplesmente subsistente. Ao fazermos a enuncia ç ã o , visamos de antemão e de modo direto o próprio giz. Nós, os sujeitos, nos relacionamos diretamente com esse ente (giz) mes mo; estamos junto a ele. A nossa, do sujeito, relação com o objeto e um direto “estar junto ao” giz. De início e de maneira natural não encontramos absolutamente nada daquele contexto relacional confuso e problemático. Não chegamos chegam os prim pr imei eira ram m ente en te ao giz giz por po r meio do cami ca minh nho o do enunciado e do contexto relacional ao qual esse enunc iado está e stá su postam pos tament entee atrela atr elado, do, mas, inve in vers rsam amen ente, te, som so m ente en te n a medi me dida da em que já estamos junto ao giz, na medida em que já nos mantemos junto a ele, ele pode pod e ser se r um objeto objet o possível do enun en unci ciad ado. o. Só po po demos transformar em um “sobre-o-quê" possível de enunciação aquilo junto ao que já nos encontramos. O enunciado não é absolulamente o modo de acesso a esse giz. Somente porque antes do enunciado já estamos junto ao giz e não o alcançamos primeiramente por meio do enunciado como tal, somente por isso o enunciailo, enquanto enunciado predicativo, pode se adequar à qüidid. ide e ao modo de ser daquilo sobre o que esse enunciado deve versar.
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Com isso, a nossa segunda pergunta também já está respondi da: a relação sujeito-objeto constitui-se no enunciado ou o enim ciado só faz uso dessa relação? Vemos que a última hipótese é n hipótese procedente. O enunciar sobre... já se movimenta no in terior e, de certo modo, sobre a via de nossa permanência junto ao giz.
TERCEIRO CAPÍTULO Verdade e ser I)a essência originária da verdade como desvelamento
§ 12 12.. A essência essê ncia originária o riginária da verdade verda de
Assim, no que se refere à nossa primeira pergunta central —em que medida o conceito tradicional de verdade não é originário, mas rem ete a algo algo distinto? distin to? —, veio à tona o seguinte seg uinte:: a conc co ncepç epção ão nos remete tradicional de verdade estabelece a sua sede na proposição. TodaM.i, essa determinação locativa é ambígua porque a proposição é •ii >mesmo tempo tem po predicaç pred icação ão e enun e nunciad ciado. o. Se a verdade verda de é realmenrealme n1 • inerente à proposição, proposição, então en tão ela só pode residir no enunciado. I ,ssa relação enunciativa, a relação com o sobre-o-quê, funda-se, • unindo, na própria própria permanência perma nência junto ao ente, uma permanência p ermanência que está necessariamente na base dessa relação. É apenas no inlerinr de uma tal permanência que um sobre-o-quê é acessível e determinável por meio do enunciado predicativo. Se, com um certo direito, a verdade já é atribuída à proposição enquanto enunciado, então a verdade se funda em algo mais origilurio que não possui o caráter de enunciado. O que precisamos fa zei agora é examinar mais detidamente essa outra instância mais uiíginária, a fim de penetrar assim na essência mais originária da 1
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e imediato junto ao próprio giz não foi concebido por nós por meio de qualquer teoria sobre os enunciados ou sobre a relação sujeitoobjeto, mas essa relação se revelou justamente quando deixamos de lado todas as teorias e nos lançamos simplesmente em direção ao que reside na enunciação natural. Questionamos aquilo para o que o enunciado sobre o giz aponta, conforme a sua opinião pró pria, confor con forme me a opinião opi nião viva no enun en unci ciad ado. o. Nada Na da de consc co nsciên iência cia,, alma, ou mesmo apenas representações, imagens de coisas, mas somente nós mesmos, tal como nos conhecemos, estamos relacio nados com o giz, nosso ser junto a um ente por si subsistente em sentido maximamente amplo. Com certeza, essa é uma vez mais uma constatação deveras trivial. Já se sabia algo desse gênero havia muito tempo: à v x t K e í p e v a . De fato, algo desse gênero já tinha sido freqüentemente visto. A dificuldade não está no fato de que tería mos deixado de ver esse “relacionar-se” com objetos, de que o le riamos deixado faltar, mas no fato de que sempre tomamos de ma neira muito aligeirada sua trivialidade trivialidade - por exemplo, exemplo, com a argu mentação habitual que faz com que mesmo o realismo se deixe in timidar timida r e com isso isso incorra em equívocos principiais - e de que que passam pas samos os rápido rápid o dema de mais is adia ad iant ntee na busc bu scaa por explicações explic ações.. O que de certa maneira constatamos constatamos - o ser ser junto a... a... - não conquisto conquistou u absolutamente o seu direito e foi logo coberto por teorias. A dificuldade e o ponto decisivo residem, aqui e em todas as correspondentes constatações triviais, no sentido de reter também agora o que é aí constatado, de tal modo que os problemas venham à tona pela primeira vez a partir do que se mostra inicialmente v do modo como é mostrado. Acreditamos poder afastar essa trivia
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i >t xe explicar essa relação, rela ção, sem qu quee nos tenh te nham amos os pr prim imei eira ram m en ente te itum |iiii |iiii ii1« |i ih lus filosóf filosófica icas, s, no mom m omento ento mesmo me smo em qu quee elas estão es tão se t iiiiHllliilutln, misturarem-se a outras teorias, numa ampla conexão, ht/i oi li i assim com que o sistema se consolide, no mau sentido do H i ii h i A isso isso se alia alia ainda ai nda o fato de que q ue,, por meio me io da influê inf luênc ncia ia fu•I I n l ii e da má imitação das ciências, a filosofia acaba curiosamenli | h ii aspirar a só considerar como conhecimento aquilo que é deiiii'iisliado racionalmente por meio de algum caminho argumentallvn, ile modo que não se vê mais a instância de uma intuição ime diata em sua imediatidade. I Importante Importante con conce centra ntrarr os esforços para reter rete r e realme rea lmente nte manli i lume aquilo que está e stá se mostrando, o fenômeno; fenôm eno; e, qua quanto nto mais •amples ele for, tanto mais persistentes precisam ser esse reter e esse maiilci maiilci lirm lirmo. o. Somente Som ente assim o fenômeno fenôme no desenvolve toda a incisiincisii idade dos problemas nele velados. Pois tão essencial quanto o esloiçn pela primeira apreensão do fenômeno é a intelecção de que i s*ie cslbrço ainda não é suficiente para a solução de um problema, •dm, nem mesmo quiçá para a sua colocação e elaboração. Tão falldli a quanto a subestimação de uma tal primeira determinação e
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a) Retrocesso por detrás da relação sujeito-objeto: o ser junto a... Se frisamos: um ser junto a... já se encontra à base da enuncia ção, então se impõe a pergunta acerca de como se deve esclarecer esse ser junto a... no que diz respeito à sua possibilidade interna. Ser junto a..., perm anecer anec er junto jun to a... a... caracterizam caracterizam inicialmente um modo, em conformidade com o qual nós, os homens, somos. O ente que, como homem, cada um de nós mesmos é, denominamos o ser-aí humano, ou, de maneira sucinta, ser-aí. Denominamos existência um cará ca ráter ter fund fu ndam amen ental tal do modo modo como o ser-aí é 1. O ser-aí e somente ele existe. Somente o homem tem existência. Mes mo aqui o termo “existência” continua sendo ambíguo. Ele significa: 1. O modo de ser genérico do ser-aí; 2. e o próprio ser-aí, porque o modo de ser prevalecente nos diversos aspectos não é o único, mas é acompanhado ao mesmo tempo por outros. Isso não significa que outro ente não seria efetivamente real, mas apenas que o modo de ser junto a um outro ente é fundamen talmente diverso. Animais e plantas vivem; as coisas materiais, a “natureza” natur eza” em um sentido totalm ente definido, subsis tem por si si; as as coisas de uso são à mão. Terminologicamente resulta daí o parado xo de que o homem não vive, mas existe. Certamente, uma inter preta pre taçã ção o mais exata da d a existê exi stênci nciaa é capaz capa z de mostr mo strar ar que qu e o homem hom em “de mais a mais também vive”, mas que o que constitui o modo de ser do animal e da planta como vida recebe no interior da existên cia do homem, porquanto ele possui um corpo, um sentido total mente diverso e próprio1 2. Diferentemente do modo de ser das coi2. 1 Deus - essentia - existentia. A essência de Deus Deu s pertence pertenc e a existência existência (realida
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timo, mu i timo,
| >m ui i iinsíslôncia. Desse modo, considerando esses diversos tipos ili- uri do cnlc, podemos realizar a divisão da seguinte forma: o t nMrii nM riilr, lr, (>s liomens; o vivente: as plant pl antas as e os animais; anim ais; o ent entee por p or M»iilixMonte: as coisas materiais; as coisas que são à mão: as coi».n de uso no sentido mais amplo possível; as coisas que são connlMinles. o número e o espaço. Segundo esses tipos fundamentais di1«n i. podemos caracterizar caracte rizar âmbitos âmbit os ônticos, ônti cos, apes a pesar ar de o aspect asp ecto o di N»»r*. âmbi âm bito toss não n ão ser s er ess e ssen enci cial al e primár prim ário io.. O ex exis iste tent nte, e, o viv vivenen| i i , o poi si subsistente, o que é à mão não são âmbitos impelidos •I iiillleliur-sc um ao lado do outro. Ao contrário, eles são apenas iiti rilos metódicos de apreensão. Completamente diversa dessa ii|tiri'iisâo da natureza é a “natureza” no sentido de cosmos ou como 1mu filo oposto à arte; esse problema tem, contudo, um lugar tolalmrnle distinto. 1
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li) () ser junto a... como determinação existencial do ser-aí A icsposla à pergunta pergu nta sobre o que constituir cons tituiria ia a essência essê ncia da ververdiidr depende de o quão amplamente conseguimos esclarecer o 1'inpiiu ser-aí, ou seja, nós mesmos em nossa existência, e isso de t u ii,i tão originária que, a partir da essência de nossa própria
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lidade interna dessa modalidade seja esclarecida, sendo que essa possibi pos sibilida lidade de só se deixa escl es clare arece cerr na m edid ed idaa em que qu e com co m p reen re en damos de modo satisfatório a existência do ser-aí, isto é, o ser-aí como tal. Todavia, o ser-aí não é nada além do que designamos até aqui por “sujeito”, o sujeito que se encontra na dita relação com objetos. Será que não estabelecemos simplesmente uma outra palavra para pa ra o mesm me smoo ente en te,, ser-aí ser-a í em vez de sujeito? suje ito? O u será que qu e ganh ga nha a mos alguma outra coisa com essa mudança? Ê fácil ver que não podem pod emos os opera op erarr facilm fac ilmen ente te com a relação rela ção sujeito suje ito-ob -objet jeto, o, e n q u a n to não estiver claro o que significa “sujeito” aqui. Contudo, só ex perim pe rimen enta tamo moss isso na medid me didaa em que qu e proble pro blema matiz tizam amos os a subj su bjet eti i vidade do sujeito, isto é, em que perguntamos o que determina o ser-aí como ente em sua constituição originária, o que é esse ente como tal, esse ente do qual já se constatou que existe de um modo tal que, em sua existência, ele se mantém junto a um outro ente. Precisamos reter esse ser junto a... como determinação existen cial e perguntar: como precisa ser efetivamente determinada a existência do serser-aí, aí, para que qu e na constituição cons tituição originár originária ia desse ente e nte venha à luz a possibilidade interna de um tal ser-junto-a? Não po demos e não devemos pressupor aqui um conceito qualquer de sujeito e explicar a partir dele o enunciado e a relação sujeito-ob jeto. jet o. Ao contr co ntrário ário,, temos tem os de fazer o segu se guint inte: e: o que qu e fixamos ini in i cialmente como fenômeno precisa ser retido como uma determi nação do ser-aí, e, de acordo com essa determinação, com esse ser junto a..., é preciso determinar então o próprio ser-aí, a subje tividade do sujeito. No tant ta nt acla ão do r junt ju nt seja, tro
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tlfiili t niiduz nos de volta à pergunta peculiar acerca de nós mes-
tli tlin» ludi ludiiv ivia ia,, isso isso é inicialm inic ialm en ente te apena ape nass um a caracter cara cterizaç ização ão antei Ipalõiia o genérica do horizonte no qual temos de nos inserir de •h u i H lia lia queslionadora e que vai se esclarecendo pouco a pouco, *•■* medida em cp cpie ie as ques qu estõe tõess vão progress prog ressivam ivam ente se tor tornan nando do MIii In determinadas.
1'un'm, para <|ue vejamos mais concretamente esse horizonte em 1 1 Uai estruturas centrais, a fim de podermos esclarecer mais es pei p ei tit titi amen a menle le o ser junt ju ntoo a..., precisamos precisam os de deter termi mina narr ainda aind a mais i uia uia telame tel amenle nle o ponto de partida de nosso questiona ques tionarr sobre a po pos s sibilidade interna do ser junto a... Mas o que ainda pode ser dito i|iiatili) a isso? Iletninemos ao nosso enunciado “Esse giz é branco’’. Essa enuni laçiln sobre... é realizada e só é realizável com base no fato de já nos mantermos junto ao giz. Se realizamos esse enunciado sobre o gW e, ao faz fazê-l ê-lo, o, em cert c ertaa medida m edida o abarcam abar camos os com a vista, não apenas nos mantemos junto a ele, mas também junto a outras coiAntes de proferirmos o enun enunciad ciado, o, não estamos de maneira man eira al mh Antes guma ocupados com o giz. Só dirigimos a atenção de nosso olhar paia o giz giz no mo mome mento nto em qu quee coco-exe executa cutamo moss ou acom ac ompa panh nham amos os n desmiolar da execução do enunciado proferido. Assim, resulta daí que nossa permanência junto às coisas pos• til i ui tosa tosass modifica modi ficações, ções, e que q ue essa e ssa perm pe rman anên ênci ciaa não impli im plica ca nene i emnii lamente ocupar-se de tais modificações. Nós nos mantemos iiqui n.i sala, isto é, também nos mantemos junto à porta, junto às luiiilnaiias, junto ao cabideiro, sem que nos ocupemos com essas i nina inas A ocupação ocupaçã o com as coisas coisas constitui const itui,, portan po rtanto, to, apena ape nass um
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sistente. Reside no caráter desse prestar atenção na coisa o fato do a coisa mesma nos dizer em certa medida: eu já estava aí, antes do tu me apreenderes. Nesse prestar atenção nas coisas não trazemos nada a elas elas nem —como —como diríamos diríamos - lhes contrab andeamos andeam os nada por po r meio do discurs disc urso, o, mas são elas, as coisas mesm me smas, as, q ue vêm ao nosso nosso encontro dessa forma forma.. O prestar atenção nas coisas coisas,, aparen ap aren temente uma atividade desenvolvida por nosso turno, um tornar aparente, ou, utilizando as palavras de Kant, uma espontaneida de aparente de nós mesmos, não é, contudo, segundo sua essên cia propriamente dita, senão justamente um deixar-vir-ao-encontro, uma passividade peculiar, uma receptividade peculiar. Em meio a esse deixar-vir-ao-encontro não há nem a “impressão” de algo de fora nem um sair de dentro para fora a partir de nós mesmos; por tanto, tampouco algum espaço interior; ele não é nem uma relação causal nem transcendência às avessas. Esse deixar-vir-ao encontro é, em certa medida, espontaneidade, mas uma espontaneidade tal que possui intencionalmente o caráter do acolher, do aceitar, do receber. Kant foi induzido pela espontaneidade do pensamento e em ge ral de toda a atividade da consciência no sentido mais amplo a di zer que apenas onde a espontaneidade está presente o pensamen to está presente —ou seja, está presente uma determinação com relação às coisas, uma atribuição de determinados caracteres lógi cos. Esse é um erro fundamental. Onde há espontaneidade não está necessariamente excluído que haja precisamente aí uma re ceptividade peculiar. Justam Just amen ente te no prestar pre star atenção aten ção em algo algo que <5 desperto em nós há uma libertação das coisas que visa a que elas possam pos sam se mostr mo strar ar como com o são.
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Mu* será que com essa enumeração conquistamos algo por mais luliiliuu que seja para a aclaração do ser junto a... e, por conseguin te, ili* nosso comportamento em relação às coisas? Certamente qui', no aspecto específico, a adequada ocupação com o giz ou o "Ui lever no quadro-neg quadro -negro ro pode p ode ser algo diverso do modo mo do como co mo eu lido i oui um gorro, que apenas coloco ou tiro da cabeça. Depreen demos daí que há um modo determinado de trato com essas coi sas de uso ao lidarmos com elas. No entanto, ainda não esgotamos lildo o que há no fato de que não é apenas esse giz sobre o qual fa li mos expressamente um enunciado que subsiste por si, mas mui tas oi il i as coisas. As coisas, porém, não subsistem por si para nós • oitto em um ferro-velho ou em um brechó, onde se acham enfili liadas em uma confusão desordenada. Em verdade, o giz talvez "s|e|a ao lado do apagador e os dois ao lado do quadro-negro. To davia, esse estar um ao lado do outro é um estar próximo um do iiiilio lolalmente determinado. Esse é co-determinado pelo con|i ildo objetivo, pelo que e pelo modo como as coisas são. O giz ser ve para escrever sobre o quadro-negro, o apagador, para apagar o que loi escrito. Essas coisas não subsistem por si lado a lado junlo i oui várias outras apenas sob o ponto de vista espacial, mas eslito xiluadas em um contexto de serventia para... No meio desse i oulexio, elas travam entre si relações específicas. Para as coisas, pui pui su.i ve vez, z, esse contexto conte xto é algo algo ante a nterio riorr que já subjaz fu fund ndam amen en-liilinenle a elas. O fato de ter essa conjuntura composta pelo giz, pi pi lo apa apaga gado dor, r, pelo quadro-negro determ det ermina ina-se -se no todo porq p orque ue aqui nessa sala faz-se uso da oportunidade para escrever, um escrever que serve para comunicar de maneira mais determinada aquilo ■ ' esla sendo exposto, ou seja, aquilo que está em conexão com 1111
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absolutamente atenção expressa. A multiplicidade desse ente, tal como ele se nos anuncia diretamente, só pode ser apreendida por nós porque e na medida em que já compreendemos de antemão algo como um auditório, quando temos isso claro para nós. Sob a luz de um determinado contexto conjuntural que é como que di tado pela tarefa - preleção pública —, o ente por si subsistente subsis tente tor na-se manifesto para nós nele mesmo, naquilo justamente que elo é aqui. Um contexto conjuntural não consiste no fato de uma coisa de terminar-se incessantemente por meio de outra, mas no fato de tudo sempre estar respectivamente relacionado ao todo, mostran do uma referência a ele e devendo o seu si “mesmo” a essa referencialidade. Todo indivíduo acolheu em si o todo. E é só dessa for ma que o todo conjuntural vem uma vez mais à tona; ele não é nada que se encontre por si, como que ao lado ou por detrás das coisas, como mais um ente por si subsistente entre essas coisas. Se supuséssemos por um instante não conhecermos as coisas que fazem parte do contexto de um auditório, então veríamos cer tamente coisas que subsistem por si. No entanto, não conseguiría mos apreender essas coisas como tais naquilo que elas mesmas são. O que se nos mostra aí não se nos anunciaria de maneira me nos real, menos importuna e por si subsistente. Ao contrário, jus tamente na medida em que não estamos familiarizados com esse contexto, o ente por si subsistente aparece para nós como enigmá tico e, nesse caráter enigmático, tanto mais importuno e imediata mente real. Como, porém, estamos familiarizados, não sabemos absolutamente que, na verdade, sempre só apreendemos essa coi
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t Im ni'i necessariamente uma ocupação expressa com elas. No enliiulii, mesmo quando o giz não está sendo utilizado por nós e só •i ai lia lia |ogado por aí, ele, como c omo giz, giz, se acha ac ha pre p rese sente nte no n o todo con|milmal caracterizado. E é só após já termos descortinado o con testo t imji imji ml tirai tirai que q ue o ente en te pod podee se torna to rnarr mani m anifes festo to para p ara nós. \sslm liiliimos de uma manifestação do ente em seus contextos. IStlliiulo, o nosso ser junto a... é em primeira linha um ser junto a lima multiplicidade de entes perpassada e dominada por uma de li imlnada totalidade conjuntural. Nesse nosso ser jun j unto to à m ultiplic ulti plicida idade de de coisas, o en ente te é manlleslo no todo e, em verdade, de um golpe só. Por isso, a esfera desse ente consegue se mostrar nele mesmo. O objeto singular que \Isiiall/amos é justamente esse objeto individual apenas no todo do i onlexlo. Esse caráter manifesto do ente em uma tal totalidade fi piiui nós tão óbvio que, em princípio, nem sequer nos damos i oulii dele; não é casual que não tenhamos expressamente consi irm la desse todo e, com isso, persistentemente o desconsidere........ ... meio à reflexão sobre objetos desse âmbito. .
d) Verdade como desvelamento. Modos diversos de manifestação do ente liulavia, a manifestação do ente nele mesmo torna-se muito mais expressiva quando descrevemos esse fato de modo negativo e ill/emos que esse ente, assim como ele subsiste por si aqui nesse i uulcxii) conjuntural, não está velado para nós, embora pudesse ctlei, ele está desvelado nele mesmo. E, visto que ele está desveliiilu dessa forma, podemos fazer enunciados sobre ele e mesmo provar esses e sses en enunc unciad iados. os. A manif ma nifest estaçã açãoo do en ente te é um desve...... provar lumeiiio. Desvelamento realmente é expresso em grego por meio
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nem o enunciado sobre o ente, mas o ente mesmo que é “verdadei ro”. Somente porque o ente mesmo é verdadeiro, as proposições sobre o ente podem ser verdadeiras em um sentido derivado. Na N a tradiçã trad ição o m etafís eta física ica mediev me dieval al tam ta m bém bé m há, há , porém po rém,, um a con co n cepção da verdade — veritas —, segun seg undo do a qual qu al ela advém adv ém ao ent e ntee mesmo, ao ens. Uma certa tese diz: omne ens est verum, todo ente é verdadeiro. No entanto, essa proposição tem um sentido total mente diverso de nossa afirmação; a saber, o sentido de que todo ente, na medida em que é, é criado por Deus. Porquanto ele é criado por Deus, ens creatum, ele precisa ser pensado por Deus. Uma vez que é pensado por Deus, ou seja, por aquele que não erra, pela verdade absoluta, ele é, como produto do pensamento de Deus, algo verdadeiro. Porque todo ente é ente criado, ele é como ente algo verdadeiro, verum qua cogitatum a Deo. Esse con ceito de verdade do ente repousa, portanto, sobre pressuposições totalmente diversas das que estão presentes em nossa exposição da verdade. Verdade significa, portanto, desvelamento; os gregos, esses se res que filosofaram apaixonadamente, têm no conceito daquilo que é tido como o maximamente positivo e como o bem supremo, isto é, no conceito de verdade, uma determinação negativa, um a-privativo. Se esse roubo pertence ao conceito de verdade, então isso quer dizer que o ente, antes de mais nada, precisa ser arran cado do velamento ou que dele, do ente, seu velamento precisa ser tomado. Mas, se o ente reside assim no velamento, então ele prec pr ecis isaa esta es tarr envolto env olto em um tal vela v elam m ento en to,, sobr so bret etud udo o porq po rque ue não é de maneira m aneira alguma com preensível por que afinal alg algo o que é pre cisa estar velado. Que tipo de acontecimento é esse, porém, por meio do qual o ente é envolto em um velamento? De que modo
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gtegos e aqueles que lhes sucederam não conheceram essas pergnulas porque a Antiguidade, apesar da palavra àÀ,f|t)eia, não viu cquessamente que na essência da verdade reside algo negativo e assim os antigos não puderam, por isso, ser inquietados por essa negai ividade. De certo modo apenas na criação primeira da palavni, por meio da qual os gregos se expressavam sobre a verdade, tal i laililade brilhou rapidamente sobre a essência da verdade, uma essência perpassada por uma negação. A palavra permaneceu, mas aquela claridade da qual ela proveio se voltou para a obscuridade •' passou a ser mantida ali. Na medida em que a verdade é expres sa, ela se torna publicamente acessível na proposição falada enqiianlo entretecimento de palavras, significações e representações. Assim, a figura primária e única da verdade é a síntese predicati va t 'omo essa caracterização da verdade verda de continu con tinuaa sendo send o ainda aind a boje a mais óbvia e como com o ela é ao m esmo esm o tempo tem po a carac car acter teriza ização ção sancionada pela respeitável tradição filosófica, inicialmente não subsiste mais nenhum pressentimento de que por instantes algo elementar ficou claro nessa palavra áA.fj-úeta. I)essa forma, precisamos em primeiro lugar restituir novamenle a essa palavra originária o seu cont co nteú eúdo do originário origin ário que qu e se p er er deu, ou melhor, colocá-lo, antes de mais nada, propriamente sob a In/ In/ <) fundam fun damental ental sobre a verdade como des-velamen des-ve lamento to do ente, ente , roub o, assim assi m como sobre sob re a supe su peraç ração ão do vel v elam amen en i nino privação e roubo, to do ente e a liberação do ente de seu velamento, pode ser acom panhado panh ado por meio mei o de uma um a leitu le itura ra de Ser e tempo I, pp. 212-30. Aí e leíla pela prim pri m eira eir a vez a tent te ntati ativa va de disc di scut utir ir esse ess e sent se ntid idoo da ver ve r dade em sua significação principiai e em toda a amplitude que ei.se conceito tem. Ainda se carece totalmente de uma exploração Investigativa da história do conceito de verdade nesse sentido ra-
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principiai bem be m semelh sem elhant antee à minha: Rudolf Bultmann, Bult mann, Untersuchun-
gen ge n zum foha fo hann nnes esev evan ange geli liu u m [Investigações sobre o evangelho de João], em: “Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und un d die Kunde der älteren älter en Kirche”, 1928, 1928, vol. vol. 27, pp. 113-63. 113-63. Bult B ult mann publica aqui trabalhos preliminares que mais tarde compo rão rão sua grande obra obra de comentários, e tenta tent a discutir discu tir algu alguns ns concei conc ei tos fundamentais, entre outros e em primeiro lugar o conceito de áXrjítewx. O ensaio é dividido em duas partes centrais. Em primei ro lugar é discutido o conceito de verdade do Antigo Testamento e o modo de sua tradução na Septuaginta. Aí ganham voz conceitos aparentados com a verdade: firmeza, fidelidade, confiabilidade, just ju stiç içaa e outros outro s do gênero. gêne ro. Todos esses ess es conc co nceit eitos os,, com os quais as pessoa pes soass até at é entã en tão o se confro co nfronta ntavam vam deso de sorie rienta ntada dass em virtude virt ude de sua adesão ao conceito tradicional de verdade, encontram agora uma primeira interpretaç ão adequada. ad equada. Em seguida seguida é tratado tratado o con ceito de verdade na literatura judaica e judaico-cristã. O ensaio da segu se gund ndaa parte pa rte,, àX.rj-&€i,a na lite l itera ratu tura ra cris c ristã tã e helení hele nísti stica ca,, é impor imp or tante não apenas porque pela primeira vez se tenta trazer à tona em uma u ma investigação investigação concreta co ncreta essa e ssa história do conceito de verdade, verdade, mas também porque Bultmann apresenta, com a consistência e clareza que lhe são próprias, novos materiais que ele trata com uma profu pro fund ndid idad adee inau in audi dita, ta, de modo mod o que qu e esse es se ensaio en saio é de uma um a signifi cação essencial tanto em termos histórico-científicos, quanto his tórico-filosóficos. Iremos reter esse caráter elementar da essência da verdade e tentaremos de agora em diante compreender por verdade algo como des-velamento, des-velamento, sabendo sab endo muito bem que ainda não consegui consegui
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IrcçAo tino seja suficiente para, sob a luz da essência da verdade, irspondor irspon dor à pergunta pela essência da ciência3 ciênc ia3.. Tivemos a oportunidade de ver o seguinte: em nosso ser junto ilk coisas, estas se tornam manifestas para nós; elas mesmas vêm mi nosso encontro desveladamente e, com efeito, de um modo tal i |ue se anunciam no todo de um contexto conjuntural4. O círculo dos contextos conjunturais que transparecem faticamente a cada momento, as perspectivas daquilo que está precisamente manileslo para nós são alteráveis e de fato se alteram constantemente: se dizemos “giz, apagador, quadro-negro e auditório”, então nos obrigamos de certa maneira a ficar no círculo desse espaço deter minado. No entanto, o próprio auditório está imediatamente no prédio da uni univers versidad idade, e, esse ess e pré prédi dioo ne ness ssee lugar luga r da cidad cid ade, e, a cida ci da de de 1’reiburg em uma determinada região, e essa região sob o céu, quer seja dia ou noite, sempre em uma certa determinação climá tica tica.. lod lodo o esse contexto contexto nos nos é imediatam ente desvelado desvelado e pre prese sen n te quando dizemos que esse giz aqui encontra-se sobre a nossa mesa. Todos esses círculos inerentes ao contexto do ente não pos suem nenhum limite fixo; eles não estão enfileirados um ao lado do outro, mas os círculos mais amplos sempre aparecem a cada vez como um todo através dos mais restritos e se imiscuem nes ses últimos. Todavia, isso quer dizer que um ente múltiplo sempre se torna manifesto para nós de muitos modos. Todos nós nos movimenta mos em certos círculos em média iguais, em parte quiçá os mes- 1 1Não apenas suficientemente genérica; pois genérica é também a idéia da ver dade proposicional e precisamente ela, mas a generalidade que ela possui é a ten-
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mos, intrínsecos aos entes cotidianamente manifestos. Examinálos não é nossa tarefa atual. Aqui questionamos simplesmente a manifestação como tal, tal, o desvelamento dos dos entes. Em verdade, verdade, pa pa rece ser suficiente nos mantermos junto a um exemplo qualquer, a manifestação do giz como aquilo que viabiliza o fato de esse giz ser objeto de um enunciado. Já ouvimos, porém, que nem todo ente tem o modo de ser das coisas de uso. O ente que subsiste por si (pedra), o ente que vive (planta, animal), o ente que existe (ho mem) também são reais. Por isso, questionamos agora a manifes tação de todos esses entes que, de acordo com o seu modo de ser, certamente podem ser diferentes. Mas será que essa manifestação dos entes é uma manifestação inteiramente homogênea, sem prejuízo do respectivo modo de ser dos entes manifestos? Assim o parece. Pois facilmente podemos seguir constatando da mesma maneira o fato de estarem aí: pedras, árvores árvores,, cães, automóveis, “tra “trans nseu eunte ntes” s” (seres humanos). hum anos). Do mes mo modo também podemos conversar conversar diretamente e reali realiza zarr enun enu n ciados verdadeiros sobre tudo isso porque tudo isso está manifes to da mesma maneira. Essa possibilidade enunciativa homogênea sobre todo o ente que se nos apresenta é também a prova de uma forma homogênea da manifestação, do desvelamento, da verdade do ente. No enta en tan n to, to , ficamos fica mos muito mu ito desco de sconf nfiad iados os em relação rela ção àquilo àqu ilo que qu e o enunciado é capaz de fornecer à essência da verdade. Talvez seja justamente a homogeneidade, a ausência de diferenças do enunciado e do discurso, que suscite aqui uma vez mais a aparên cia de que a verdade sobre os entes é igualmente indistinta e de um mesmo caráter, de que o desvelamento dos entes em seus mo
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mesmo pertence à essência de nosso ser-aí cotidiano, a clarificaçrto tios fundamentos e da possibilidade dessa aparência exige am plas plas reflexões. Não Nã o o b s ta n te ,.s ,. s e m p re vemos vemo s nova no vame mente nte que qu e o enunciado não nos sugere apenas uma idéia determinada da ver dade, mas também dá a entender que, em certa medida, todo o enle sobre o qual se pode fazer um enunciado é do mesmo tipo. Pntretanto, a manifestação (verdade) do ente que nos é acessí vel cotidianamente em sua multiplicidade não é agora indistinta mente homogênea, mas diversa e sempre dependente do modo de ser tios entes que se anunciam. Justamente porque inicialmente itito atentamos e, na maioria das vezes, nunca chegamos mesmo a alentar para a diversidade do ente, precisamos examiná-la. Pois níto devemos determinar a essência da verdade orientando-nos pelo pelo enun en uncia ciado do e por po r sua indif in difer eren ença ça,, nem ne m por seu se u carát ca ráter er nivela niv ela do e nivelador.
\\ 13. Modo de ser e manifestação. Diversos modos de ser do ente Só podemos podemos elucidar eluc idar a diversidade diversidade da verdade do ente nela ma m a nifesto se caracterizarmos mais proximamente os diversos modos de ser do ente e demonstrarmos como, por meio desses diversos modos, é a cada vez exigido um modo próprio da verdade. Para liinlo, porém, não seria necessária apenas uma interpretação dos diversos modos de ser (ente por si subsistente, vida, existência, i onsistência). Ao contrário, também seria necessária, ao mesmo tempo, uma compreensão suficientemente ampla da essência da verdade para ver como essa se modifica por meio daqueles modos
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Nosso Noss o tema tem a é, assim, assi m, inicia ini cialm lmen ente te o seguint seg uinte: e: modos modo s de ser e sua diversidade, considerando-se apenas as duas formas extremas: ente por si subs su bsis iste tent ntee e existênc exis tência. ia. Portant Por tanto, o, o prob pr oblem lemaa da verdade verda de precis pre cisaa ser de início deixado para par a mais tard ta rdee (cf. pp. 113 113 ss.). Como veio à tona, o ente sempre se encontra no interior de um contexto e esse contexto expressa justamente algo do modo de ser do ente em questão: conjuntura, serventia para..., coisas de uso, aquilo que está à mão. Isso quer dizer que a multiplicidade do ente manifesto para nós não é uma mera ocorrência homogênea e si multânea de coisas alinhadas umas ao lado das outras, a saber, pe dras, plantas, animais e homens. Se todos esses entes, uma vez que estão no espaço, já ocorrem uns ao lado dos outros ou uns na frente dos outros ou uns atrás dos outros ou uns sobre os outros, então esse alinhamento, esse um-ao-lado-do-outro aparentemente homogêneo é, contudo, diverso em relação ao ente singular e, com efeito, não apenas espacialmente. Gostaríamos de tentar ver de uma maneira algo mais incisiva esse um-ao-lado-do-outro do ente múltiplo que é manifesto coti dianamente e em meio ao qual de fato nos movimentamos, ou seja, ao qual qual pertencemos pertence mos.. Escolhemos para tanto dois dois modos extrem extremos os do estar um-ao-lado-do-outro: subsistência por si e existência. Dentre o ente múltiplo, em meio ao qual nós mesmos aparecemos, encontram-se entes que possuem o mesmo modo de ser que nós, seres-aí, e entes que possuem um outro modo de ser. Daí resulta a dicotomia de que todo o ente que encontramos e ao qual nós mesmos pertencemos ou bem é um ente dotado do caráter de seraí ou um ente não dotado do caráter de ser-aí. O ente que possui nosso modo de ser, mas que nós mesmos não
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Mas será que o quadro-negro e o giz não são ao mesmo tempo tão reais quanto nós? Tomados isoladamente, eles também não são afinal conosco, conosco ao mesmo tempo aí? E eles não são todos juntos junto s uns com os outros out ros co cono nosco sco aí e nós co com m as coisas? Tomado Tomad o estritamente, não se pode dizer dizer que esses entes e ntes são são uns com os ou ou-11os, apesar de precisarmos admitir que o apagador e o giz também subsistem por si ao mesmo tempo com o nosso ser-aí. Um ente que possui o modo de ser do ente por si subsistente nunca pode, contudo, ser-aí conosco porque não lhe advém o modo de ser do serser-aí aí.. Somente Som ente o que por si si mesmo mesm o é ser-aí pod podee ser um co-ser-aí. co-ser-aí. Co-ser-aí não significa apenas: ser também ao mesmo tempo, ape nas justam justamente ente q u a ser-aí. É muito mais o modo de ser do ser-aí que traz pela primeira vez para o interior da preposição “com” o sentido propriamente dito. “Com” deve ser tomada como partici pação, ao passo qu quee estra es tranh nhez ezaa ou estra est rang ngeir eirid idad adee devem deve m ser to to madas como ausência de participação, constituindo apenas uma modulação da participação. O “com” tem, assim, um sentido totalmente determinado e não significa simplesmente “junto a”, tam pouco ser jun ju n to a um en ente te qu quee po possui ssui o m esmo esm o modo mod o de ser. ser. “Com” é um modo próprio de ser. Realidad Realidadee simultânea, sim ultânea, isto é, ser-real ser-real simultaneam simulta neamente ente a outros outros entes, não significa necessariamente ser-um-com-o-outro. O giz e o apagador ou mesmo o homem e o giz podem ser ao mesmo tem po reais. No e ntan nt anto to,, não po pode demo moss dizer de desse ssess dois pares pa res qu quee eles são um com o outro. Só o homem e o homem podem ser um com o outro. Portanto, diferenciamos de maneira totalmente genérica o ser real do ente, o que ainda não diz absolutamente nada sobre o modo como eles são juntos e, ao mesmo tempo, o ser real do ente que possui o mesmo modo de ser. Se ele tem o modo de ser do
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a) Subsistir-po Su bsistir-por-si-conjun r-si-conjuntamen tamente te —ser-um-com-o-outro ser-um-com-o-o utro Tomemos como um exemplo simples dois blocos de pedra que se encontram na encosta de uma montanha. Podemos dizer: eles são juntos, mas não subsistem por si um com o outro. Em contra partid pa rtida, a, dois vian v ianda dant ntes es que qu e sobem sob em a enco en costa sta são um com o outro. E fácil de perceber a diferença: as duas pedras são corpos mate riais, os dois viandantes seres vivos; e, com efeito, seres vivos ra cionais que, com o auxílio de sua razão, se apreendem mutuamen te. Os homens também subsistem sem dúvida por si um ao lado do outro. Além disso, porém, eles têm uma consciência desse umao-lado-do-outro e um apreende o outro. Por conseguinte, seu serum-com-o-outro não seria nada além de um subsistir-por-si-con jun ju n tam ta m e n te de m aneir an eiraa cons co nscie ciente nte.. Essa caracterização da diferença entre subsistir-por-si-conjuntamente e ser-um-com-o-outro é à primeira vista elucidativa e pare ce ser pertinente, uma vez que indica claramente uma diversida de. Os blocos de pedra não são apenas desprovidos de consciên cia, como se tivessem perdido sua consciência e não pudessem mais por isso fazer uso dela. Ao contrário, conforme a sua própria essência, eles não têm consciência. Pode haver entre eles um efei to recíproco, mas lhes é pura e simplesmente vedado transformar seu um-ao-lado um-ao-lado-do-do-outr outro o em um apreender-se mutuame mu tuamente. nte. Como seres vivos racionais, os dois homens são capazes de uma tal apreensão. Ora, mas será que por meio da apreensão mútua o umao-lado-do-outro se transforma em um-com-o-outror Imaginemos
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diam ser quando juntos falavam à toa e sem parar ou mesmo quando se apreendiam mutuamente e se punham a sondar seus complexos? Se, portanto, nesse arrebatamento pela vista repentina da mon tanha - em meio ao qual não não faz faz mais mais sentido algum algum falar de uma u ma apreensão apreensão mútua - reside reside precisamente um ser-um-com-oser-um-com-o-outr outro o originário, então esse ser-um-com-o-outro não pode se constituir por meio de uma um a apre ap reen ensã são o m útua út ua.. E, para pa ra p erce er ceb b er como com o esse não é de maneira alguma o caso, basta ter em mente que toda apreensão mútua entre ser-aí e ser-aí já pressupõe, inversamente, o ser-um-com-o-outro dos dois. A apreensão mútua está fundada no ser-um-com-o-outro. Ness Ne ssee sentid sen tido, o, o sers er-um um-co -comm-o-o o-outr utro o significa signif ica mais, ele signifi signifi ca de fato algo diverso de: dois homens aparecem em algum lugar ao mesmo tempo. Até aqui obtivemos por meio da negativa o se guinte: guinte: 1. O ser-um-com-o-outro não é um também-ser-ao-mesmotambém-ser-ao-m esmotempo, com a única diferença de que esse ser seria justamente o ser-aí. 2. O um-com-o-outro tampouco aponta para um subsistirconjuntamente, de modo que os entes por si subsistentes aí teriam além de tudo um saber mútuo acerca de si mesmos; ele não é ne nhum também-ser-ao-mesmo-tempo, só que agora acompanhado de consciência. Onde On de reside, porém, agora agora positivamente, positivamente, a essência do um-como-outro? A última coisa que ouvimos foi: a apreensão mútua já pressu pr essupõe põe o umu m-com com-o-o-ou outro tro.. Isso significa: a apre ap reen ensã são o m ú tua tu a só é antes de tudo possível em razão do um-com-o-outro. Isso parece ser uma trivialidade que não diz nada, pois, se dois homens preci
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zar, mas sim pelo que precisa ser possível para que algo diverso seja possibilitado. Para que uma apreensão mútua em geral seja possível poss ível como tal, é precis pre ciso o antes an tes q u e o um-se um -ser-u r-umm-co comm-o-o o-outr utro o seja possíve possível. l. Som ente em razão razão dessa possibilidade possibilid ade do um-com-ooutro há a possibilidade secundária da apreensão mútua entre seraí e ser-aí. De qualquer modo, já vimos em um outro contexto como toda apreensão apreensão pressupõe a manifestaç manifestação. ão. N aquele momento mom ento o que es tava em questão era a apreensão do ente por si subsistente, agora o que está em jogo é a apreensão do ser-aí. O ser-aí já precisa ser antes manifesto para o ser-aí, para que seja possível a apreensão mútua. Esse ser-manifesto-um-para-o-outro referente aos seres-aí toca a essência do um-com-o-outro ou será que ele não pertence essencialmente ao ser-um-com-o-outro? Em todo caso precisamos tentar discutir o um-com-o-outro a partir da orientação por esse ser-manifesto-um-para-o-outro. Se o ser-manifesto-um-para-o-outro não equivale à apreensão mútua, então todos os modos de apreensão mostram-se desde o princ pr incíp ípio io insu in sufi ficie cient ntes es para pa ra o esc e scla lare reci cim m ento en to do um-co um -com-o m-o-ou -outro tro.. Ser-manifesto-um-para-o-outro não consiste, portanto, em que eu conheça conh eça o outro outro - e inversamente inversamente que o outro outro me conheça - em sua assim chamada vida interior, em que eu saiba o que está ocor rendo em sua interioridade, que tipo de disposições, peculiarida des e manias ele tem; tampouco consiste, por conseguinte, na apreensão de sua constituição externa ou de seu comportamento. Se o ser-manifesto-um-para-o-outro deve conter uma indicação da essência do um-com-o-outro, então nós a encontraremos por lim
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iiiilm também se comporta. O ser-um-com-o-outro dos dois con diste então em os dois se comportarem e poderem se comportar de lp.ti.il maneira? Isso, porém, também é válido para os dois blocos de pedra. () que é possível em um bloco tam ta m bé bém m po pode de suce su cede derr com 0 nutro. Sim, essas coisas se igualam no modo como são, muito mais do que os homens. Apesar de os dois blocos de pedra serem de um Igual modo, eles não são absolutamente um-com-o-outro. b)) Ser-um b Ser -um-com -com-o-o -o-outro utro:: o compor com portar tar-se -se de mu muitos itos em relação ao mesmo ( !om os homens, contudo, contu do, trata-se trat a-se de um comporta com portamen mento to igua iguall em relação às coisas. Por exemplo, o comportamento junto à vista da montanha. Ser-um-com-o-outro significa ser de igual maneira, e ser quer dizer: comportar-se em relação a. Ser-um-com-o-outro slgnil ica se comportar de igual maneira em relação a... Mas será que há algo, afinal, desse gênero? Será que há efetivamente algo em relação a que os homens se comportam de igual maneira? Retomemos o nosso exemplo de sempre! Em vista desse giz, nós lodos lod os levamos levamos a termo agora —uns com os outros - o enu enunciad nciado: o: "esse giz é branco”. Essa enunciação está fundada em nosso ser |unlo a esse ente por si subsistente. Ainda que tomemos apenas duas pessoas entre todos nós, esse nosso ser junto ao giz nunca é Igual. Abstraindo de todo o resto, a orientação espacial na qual a 1ada vez. nos encontramos de maneira diversa junto ao giz já mostia por si só que todo ser junto a... é, para cada indivíduo em partti tti ti lar lar, um ser junto jun to a... diverso. d iverso. Mais ainda: não é apen ap enas as agora
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mo momento. O momento no tempo é necessariamente um mo mento diverso, e, se ele for o mesmo, então o lugar é necessa riamente diferente. Portanto, não há nenhum ser junto a... e correspondentemenU* nenhum comportar-se em relação a... que pudesse ser igual. Se ser-um-com-o-outro significasse o mesmo que: comportar-se de igual maneira em relação a uma coisa, então não haveria nenhum um-com-o-outro. Todavia, digamos agora de modo compreensível que nós todos nos comportamos “uns com os outros” em relação ao giz. Assim, o que é igual não é o nosso comportamento em re lação a..., mas igual é aquilo em relação ao que nos comportamos. Mas, afinal, será que vemos de fato o mesmo giz? Alguém na últi ma fileira fileira lá atrás vê um giz que qu e é igual àquele que qu e eu vejo? vejo? Eu afir a fir mo: não! Os senhores concordarão e dirão: naturalmente não. O que para o observador da última fileira lá atrás é a parte da frente do giz é para mim inversamente a parte de trás. Aquilo que vemos aí, aquilo em relação ao que nós nos comportamos, também é, en tão, algo diverso. Mas digo ainda mais: no ser junto ao giz que se encontra aí defronte, alguém que se acha lá no fundo do auditório não apenas não vê de maneira realmente igual o giz que eu vejo; e, com efeito, não apenas porque isso que estamos vendo aí mostra efetivamente diferenças, mas porque algo do gênero, no caso pre sente, está essencialmente fora de questão. Para que alguém lá atrás pudesse ver um giz igual, ou seja, um giz que é igual ao que eu vejo, seria preciso que pelo menos dois gizes subsistissem por si. De acordo com a sua essência, igualdade pressupõe pluralida de. Portanto, cada um de nós não vê o giz igual, mas todos vêem
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maneira pelo ente mesmo. No entanto, sabemos agora que os enlos são diversos de acordo com o seu modo de ser. Daí surgiu a questão de saber se, conforme a sua essência, a verdade também não variaria por fim sempre segundo o modo de ser daquilo de que da é desvelamento, desencobrimento. Assim, se nos apresenta a larefa de tornar inicialmente compreensível de que maneira os en tes são diversos em vista de seu modo de ser, a fim de deduzir daí como a verdade do ente também se altera em razão desses diver sos modos de ser. Para a comprovação da diversidade de tipos de ente escolhemos dois casos extremos: a subsistência por si das coisas e a existência do homem. Se tomarmos essa escolha no sentido da tradição, en tão teremos com isso de um lado —formulado em termos cartesia nos - a res extensa, as coisas corporais extensas, e, de outro, a res co^itans, a coisa pensante; ou, como diz Husserl, a realidade, isto <\ a realidade efetiva de todos os objetos, por um lado, e a cons ciência por outro. Para Husserl, essa divisão é a divisão categorial mais fundamental —e ela também é central para Kant e para todo 0 idealismo alemão. Não continuaremos mais nos detendo sobre o pano de fundo fun do histór his tórico ico dessa de ssa dife di fere renç nçaa entr en tree o ent e ntee por si sub s ubsi sis s tente e o existente, entre as coisas e o homem. Ao contrário, a par tir da análise do fenômeno mesmo, procuraremos tornar inicial mente visíveis certas diferenças no modo de ser do ente por si sub sistente (das coisas) e do existente (dos homens). Já perguntamos pelo ser-um-ao-lado-do-outro característico do ente por si subsistente e pelo ser-um-ao-lado-do-outro intrínseco mis homens. Este último denominamos ser-um-com-o-outro. Se letomarmos letomarmos agora agora uma vez vez mais mais a tentativa prec edente ed ente de uma um a de d e
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Intro In trodu duçã ção o à filos fil osofi ofia a
port po rtam am ento en to em relaçã rel ação o ao mesm me smo o não exclui, mas até at é mesm me smo o im plica pli ca que qu e o com co m port po rtam amen ento to seja diverso. Mas não estam est amos, os, por exemplo, uns com os outros quando alguém assume um compor tamento em relação ao giz, o outro em relação ao quadro-negro ou ao caderno, e ainda um outro talvez em relação aos seus esquis que estão em casa? Quanto ao último exemplo, certamente diría mos que quem assume um tal comportamento está ausente, por mais que esteja aqui sentado em algum dos bancos do auditório. Desse modo, podemos nos comportar em relação ao diverso c, nesse processo, ainda assim continuamos uns com os outros. Não obstante, há algo que imediatamente nos chama a atenção: supon do-se que cada um de nós se ocupe agora com algo diverso, cada qual com um objeto diferente nesta sala, estamos com efeito jun tos nesse auditório, mas não propriamente uns com os outros; nós todos como que existimos em separado, apartando-nos uns dos ou tros —com isso, surgiria um não-ser-uns-com-os-outros privativo. Em última instância, porém, será que um tal fato reside na diver sidade dos objetos aos quais nos entregamos? Tomemos o caso em que os dois viandantes mencionados chegam à noite em sua caba na; um deles corta lenha, o outro descasca batatas. Sem hesitação iremos dizer dizer aqui: os dois dois estão um com o outro - e isso isso não ape ape nas porque eles estão na proximidade um do outro. Eles estão um com o outro porque, apesar de se ocuparem com coisas diversas, têm por intuito o mesmo: o preparo do jantar e, em seguida, a ar rumação para a sua perm anência anên cia na cabana; o intuito volt voltado ado para para o mesmo pertence à essência do ser-aí. Se, de forma correspondente, tivermos presente para nós que
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outro se manifesta; talvez seja esse o modo que pertence necessai iamente ao ser-um-com-o-outro humano. Portanto, um intuito dirigido para o mesmo é de fato essencial para o um-com-o um-c om-o-outr -outro. o. c) Mesmidade Mostrou-se: a mesmidade daquilo em relação a que assumimos um comportamento em meio ao um-com-o-outro desempenha um certo papel para esse um-com-o-outro. Que papel? Isso é obscuro; realmente não não está de maneira alguma claro claro o que se tem em men m en te aqui por mesmidade. Esse termo carece evidentemente de uma determinação mais detida, se é que deve se tornar compreensível em que medida pode ser questionado de modo justo: em que senlido nos comportamos em relação ao mesmo e o que significa aqui o mesmo? Para a mesmidade temos o termo “identidade”. Essa pa rece ser a coisa mais simples do mundo. Algo é idêntico a si: isso pode ser dito de todo e qua q ualq lque uerr objeto. o bjeto. Apes A pesar ar disso, a sup s upos osta ta inlelecção do sentido da palavra “identidade” não é de maneira algu ma suficiente para nos dar um esclarecimento sobre o que temos em mente quando dizemos que muitos se comportam em relação ao mesmo, de modo que esse seu comportamento é um ser-umcom-o-outro. Portanto, precisamos tratar de nos convencer con creta creta e paulatinamente de que esse conceito corrente de iden tida de simplesmente não é suficiente aqui, isto é, precisamos colocar a prova os conceitos singulares de identidade em vista de sua ca pacidade paci dade conc co ncei eitu tuai ai a parti pa rtirr do fenôm fen ômen eno o que qu e ora tratamo trat amos, s, o serum-com-o-outro como comportamento em relação ao mesmo.
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poder po deríam íamos os dizer: ele se alterou alte rou,, mas preci pr ecisarí saríam amos os dizer: dizer: um ou ou tro entrou em seu lugar. Não teríamos nenhuma alteração desse ente, mas apenas a troca desse ente por um outro. Mesmo nesse proces pro cesso so de troca, troc a, porém po rém,, um e outro out ro são sem se m pre pr e idên id êntic ticos os a si mesmos. Portanto, mesmidade não significa simplesmente ausên cia de alteração. Nós também nos comportamos efetivamente em relação a um mesmo quando vemos um carro passar por nós, ou seja, um ente por si subsistente que a cada momento altera seu lu gar. ar. Alteraçã Alte ração o —por exemplo, exe mplo, um carro ca rro que q ue passa pas sa —não nã o exclui mes m es midade, mas a inclui. Alteração sempre pressupõe que algo perma nente, algo idêntico, persevere. Mas o que significa então o fato de assumirmos um comporta mento em relação a um mesmo, de tal modo que em tal compor tamento o ser-um-com-o-outro venha de fato a se manifestar? Não significa: nós nos comportamos em relação a algo que não se alte ra. Um mesmo em relação ao qual nos comportamos, de modo que esse comportamento seja um ser-um-com-o-outro junto a..., pode estar em movimento ou em repouso, sim, ele pode também pura e simplesmente se encontrar fora dessas possibilidades, tal como se dá, por exemplo, com o número 5, que não se movimenta. E não é que ele não se movimente porque está em repouso. Ele não pode estar em repouso: somente o que se movimenta pode estar em re pouso. pou so. Repou Re pouso so é apen ap enas as um modo mod o de movim mo vimento ento.. Nosso Nos so ser ju n to ao giz é um ser junto a algo que está em repouso, isto é, dito em termos principiais, algo que está em movimento. Esse repouso das coisas não é tão insignificante como poderia parecer. Já vimos de passagem que nos comportamos em relação ao mes
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Suponhamos por um instante que nós todos víssemos, ouvísse mos e experimentássemos as coisas ao nosso redor constantemen te segundo um aspecto inteiramente igual. Isso provocaria o surgi mento de um “m “m undo un do”” fantástico fantá stico - ou, por fim, fim, não provocaria o surgimento dc mundo algum. Essa ficção de que todas as coisas se ofereceriam a todos da mesma maneira reside na idéia kantiana da coisa em si. A coisa em si só é pensada como objeto de um conhe cimento absoluto, de um conhecimento intrínseco a Deus. Esse conhecimento não vê as coisas por meio de alguma relatividade, por meio de alguma algum a pers p erspecti pectiva. va. Em razão des d essa sa suposiçã supo sição o da coi co i sa em si precisar-se-ia conseqüentemente dizer que, para Deus, não há de maneira alguma algo assim como um mundo. Mais tar de, em meio à análise do conceito de mundo, consideraremos no vamente de modo mais minucioso essa idéia que não é pensada cm Kant até o fim. Agora apenas constatamos que a multiplicida de e diversidade de aspectos nos quais a coisa se nos oferece não nos perturba e que essa diversidade talvez possua mesmo uma fun ção essencial. No enta en tant nto, o, se não contabi con tabiliza lizamo moss essa divers div ersida idade de em meio mei o à apreensão das coisas, mas todos atravessamos a diversidade dos aspectos e nos comportamos conjuntamente em relação à mesma coisa, em relação ao que nos comportamos então, afinal? Não ret iramos daí a diversidade de aspectos. Em primeiro lugar, nada sa bemos de uma um a tal retira ret irada da;; em segund seg undo o lugar, lugar, não compa com param ramos os de modo algum os aspectos que se nos oferecem com os que se ofe recem aos outros. O que restaria de mais a mais depois da dedu ção ção dc todos os aspectos aspect os divers diversos os?? Poder-se-ia dizer: dizer: justa ju stam m ente en te o
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material não tem peso algum para nós —abstraindo-nos comple tamente do fato de haver uma grande possibilidade de esse resto que supostamente se mantém idêntico, esse resto da substância material da coisa, ser a cada momento do tempo algo diverso, de ele ser concebido em um constante deslocamento de suas partí culas elementares. Portanto, o mesmo não se confunde com essa substância material em sentido físico. Assim, parece que, com to das essas perguntas pela mesmidade desse mesmo em relação ao qual nos comportamos no um-com-o-outro, somos lançados em um abismo. O que ainda resta então que possa ser chamado de mesmidade e de comportamento em relação ao mesmo? Apreendemos, por exemplo, o mesmo como mesmo nesse estar conjuntamente junto ao giz? Com efeito, estamos junto ao mesmo giz, mas não o apreendemos como o mesmo; não estamos voltados para ele em sua mesmidade ou quiçá para a mesmidade em si. Será talvez que apreend apre endem emos os como algo algo visado o fato de o giz giz ser idêntico idên tico a si mes me s mo? Não. Afinal, tampouco se tem em vista com essa mesmidade a identidade da coisa. Até aqui já ouvimos falar tanto e tão variadamente sobre essa mesmidade enigmática que tudo transcorreu de modo confuso, sem que tivéssemos experimentado o menor esclarecimento sobre o um-com-o-outro. Todavia, a confusão é inicialmente intencional. Ela procura mostrar que esses conceitos aparentemente auto-evi dentes como o conceito de mesmidade não são satisfatórios. Ao que parece, só conquistamos uma vez mais resultados meramente negativos:
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Com isso exaurimos os conceitos centrais de mesmidade. E tudo parece par ece indica ind icarr qu quee não con conseg seguir uirem emos os seguir seg uir ad adia iant ntee de desse sse modo; mais ainda, que a mesmidade aqui é algo original. Quanto mais diversamente indagarmos o que poderia significar aí mesmidade em meio ao ser-um-com-o-outro junto ao mesmo, lanto mais distantes pareceremos estar daquilo que devemos es clarecer. Resumindo todos os resultados negativos, vemos o seguin te: no que diz respeito à mesmidade, o que está em questão não é um conceito de mesmidade que convenha ao ente, simples e pri mariamente em consideração a ele mesmo. Partimos da constatação de que não vemos gizes diversos, mas um e o mesmo. Esse ser junto a um e mesmo giz que é pertinen te a todos nós deve expressar um certo um-com-o-outro. Somos junto ao mesmo; mesm o; ele é int i ntei eira ram m en ente te o mesm me smoo pa para ra todos todo s e não nã o ape a pe nas a cada vez um giz igual, ele é o mesmo para cada um de nós. I)aí resulta que falamos de uma mesmidade que é relativa a nós. Essa relação conosco pertence por fim à essência dessa mesmida de. Se, em que medida e por que motivo a toda mesmidade e ident idade pertence um caráter relacional, isso não deve ser discutido agora. É fácil mostrar como algo do gênero também tem lugar na mesmidade vazia e formal de algo consigo mesmo; essa identidade e uma característica da relação de algo consigo mesmo. A mesmidade de algo expressa o seguinte: a relação de algo con sigo mesmo. Contudo, isso é apenas uma primeira versão da idenl idade idade.. Com essa idéia de m esmidade esm idade não conseguim c onseguimos os ir além, muito menos nos aproximamos absolutamente do fenômeno que nos inquieta. Mesmidade é uma relação que, justamente segundo
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muitos é justamente apenas a relação do apreender. Essa relação do apreender nâo pertence à essência dessa mesmidade, mas algo idêntico é apreendido por muitos. Dessa forma, porém, consegui mos seguir adiante com o conceito habitual de mesmidade. A úni ca coisa que não podemos fazer é refletir exclusivamente sobre isso. Ao contrário, precisamos atentar concomitantemente para o fato de muitos apreenderem algo idêntico. Podemos dizer agora que a mesmidade é certamente uma determinação do próprio ob jeto je to,, mas esse ess e ente en te idên id êntic tico o a si mesm me smo o se enco en cont ntra ra além disso em uma relação na qual é apreendido. Essa relação acaba então por tornar o ente por si subsistente um ente relativo a muitos outros entes com o caráter do ser-aí. Consequentemente, temos o seguin te estado de coisas: um ente que é idêntico a si mesmo e, como esse ente idêntico, é ainda um ente que pode ser apreendido por muitos. d) O mesmo mes mo como algo algo compartilhad comp artilhado o Mas, se muitos apreendem algo idêntico, então isso não é ab solutamente o que temos diante de nós como o fenômeno a sor esclarecido. O primeiro caso acontece constantemente: alguém em Berlim vê um automóvel, e um fazendeiro na Floresta Negra vê uma vaca. vaca. H á muitos m uitos aí que apree ndem a cada vez vez alg algo o idên ti co. No entanto, eles não apreendem um com o outro o mesmo, ainda que haja também aqui um certo um-com-o-òutro. Assim, não podemos perder de vista que, no ser-um-com-o-outro junto ao mesmo, a mesmidade expressa uma relação essencial e, com
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nós c ou não o resultado de uma reunião de muitos. O que signi fica, porém: nesse um-com-o-outro, o ente por si subsistente jun to ao qual nos mantemos é para nós algo compartilhado? O que sign signifi ifica ca aqui compartilhame com partilhamento? nto? Nós falamos que qu e cores específi espe cíficas cas como com o o vermelho, verm elho, o verde, o a/.ul possuem o caráter comum da “cor”. A cor é nesse caso o gê nero, assim como as espécies carvalho, faia e abeto têm o caráter da “árvore”. Dessa maneira, manifestamente o giz nada tem em co mum no que diz respeito a nós enquanto muitos. Pois, por um lado, esse giz não é nenhum gênero, mas uma determinada coisa de uso singular, por si subsistente, dada aqui e agora. Não obstan te, se pensássemos o giz como um gênero em relação a exempla res e espécies diversas de pedaços de giz, então o gênero giz não seria nada que compreendesse entre si nós, homens, como espé cies, pois não somos efetivamente nenhum giz, assim como faias e abetos são são árvo árvores res.. Isso é por demais auto-evidente! C ontudo, ontu do, per pe r manece enigmático o que significa: para nós, esse giz é algo com partilhado. partilhado . Se nos lembrarmos por um instante do que queremos propria mente clarificar, a saber, um conceito prévio de filosofia, então pa rece que tomamos caminhos curiosos. Ao buscarmos uma solução para a ques qu estão tão de sabe sa berr o que qu e afinal significa signific a filosofia, filosofia, chegam cheg amos os ao problema que questiona como um giz pode subsistir por si para nós, em nosso ser-um-com-o-outro, como algo compartilhado. De falo, isso parece inicialmente um grande desvio. Nesse sentido, é necessário que nos mantenhamos agora conscientes da conexão interna de nossas considerações ou que tenhamos presente essa conexão. Uma tal tarefa não é necessária para que os senhores
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ções revela-se muito mais em função do vínculo com a coisa de
que continuamente se está tratando. Assim, mostrar-se-á que não precis pre cisam amos os retr re tro o ced ce d er nesse ne sse longo cam c amin inho ho,, a fim de alcan alc ançar çarmo moss novamente a filosofia, mas podemos dar a todo instante a respos ta, contanto que estejamos suficientemente preparados. Desse modo, à guisa de auxílio externo, a conexão é elucidada justamen te no instante em que nos encontramos em meio a uma pergunla que aparentemente se encontra muito afastada do tema propria mente dito. Partimos da pergunta acerca da essência da filosofia e buscamos caracterizar a filosofia segundo três pontos de vista: segundo a sua relação com a ciência, segundo a sua relação com a visão de mLin do e segundo a sua relação com a história. Tomamos o primeiro ca minho - o caminho da relaçã relação o entre filo filoso sofi fiaa e ciência ciência - para, para, m e diante uma clarificação da essência da ciência, experimentar o que é filosofia. Essa pergunta pela essência da ciência reconduziu-nos à pergunta pela essência da verdade. A verdade deu-se para nós inicialmente como verdade proposicional. Vimos logo que o enun ciado pressupõe um ser junto àquilo sobre o que se está enuncian do algo e que, nesse ser junto ao ente por si subsistente, o próprio ente por si subsistente é desvelado para nós. Em um conceito pre liminar, o desvelamento do ente significa verdade. Procuramos, então, tornar inteligível a essência da verdade mostrando de que forma ela é multifacetada em sua estrutura: de maneira correspon dente ao ente em relação ao qual ela é desvelamento. Nosso tem te m a atu at u al é a anális aná lisee da diversidad diver sidadee do modo como o ente é. Nesse contexto, ele se orienta por dois âmbitos do ente:
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De diversos modos já tentamos compreender o fato simples e em princípio trivial de que nos mantemos juntos uns dos outros junt ju nto o à mesm me smaa coisa. Vimos inici in icial alm m ente en te que qu e a tenta ten tativ tivaa de escl es cla a recer o que significa aqui a mesmidade do ente em relação ao qual nos comportamos fracassa, enquanto fazemos uso dos conceitos correntes de mesmidade e identidade. Somos uns com os outros junt ju nto o ao mesmo mes mo e, ness ne ssee context con texto, o, m esm es m idade ida de não significa nem ne m ausência de alteração, nem substancialidade da coisa ou constân cia como substância, nem ainda identidade formal de um objeto consigo mesmo. A pergunta é: o que significa positivamente para nós a mesmi dade de um ente por si subsistente? Deparamo-nos por fim com a determinação de que mesmidade significa aqui inicialmente o mes mo que compartilhamento. O giz é algo compartilhado por nós to dos em um sentido que ainda precisa ser determinado. Dessa for ma, encontramo-nos diante dessa pergunta especial pelo compartilhamento de uma coisa para nós. Em que medida - assim assim precisamos precisamos novamente pe rguntar —o —o giz pode ser algo compartilhado em nosso ser junto a ele? E pos sível que isso signifique algo como o seguinte: partilhamos entre nós o giz, iz, o que pode pod e equivaler equ ivaler a dizer que o distribuímos distribu ímos entre en tre nós, que o repartimos. Por um lado, porém, não podemos fazer isso de maneira alguma porque o giz não nos pertence. Ele é proprieda de do Estado. Com isso, ele não pertence a todos nós, ou seja, não c algo nosso no sentido de que sua posse nos estaria livremente disponível. Não temos o direito de quebrá-lo em pedaços e distri buí-lo, e tam t ampo pouc uco o o fazemos. fazemos . Nós o deixamo deix amoss indiviso e, não nã o obso bslante, o partilhamos entre nós. Compartilhar algo sem dividi-lo aí
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e) Participação significa significa compartilham com partilhamento? ento? Essa é uma pergunta que questiona se o caráter compartilhado do giz está constituído primariamente no uso, no ser-um-com-ooutro junto a... a... Só podemos pode mos partilha par tilharr entre en tre nós o uso do giz giz se o giz giz estiver à dis posição posiçã o de todos nós, isto é, se ele estiver pronto pro nto e acessível para o uso possível e legítimo. Fazer uso dele implica que ele está além disso manifesto para nós, que já somos uns com os outros junto a ele, que ele é algo compartilhado no e para nosso ser junto a..., mesmo quando esse ser junto a não é nenhum ocupar-se expressa mente com ele. Para que possamos partilhar o uso do giz, ele já pre cisa ser antes algo compartilhado em um sentido mais originário. Já precisam prec isamos os comparti com partilhá-lo lhá-lo antes an tes de um modo mo do tal que qu e tenha ten hamo moss ainda a liberdade de fazer ou não uso dele. Antes mesmo do uso c para ele, precisam prec isamos os todos ser se r com c ompar partilh tilhado adores res do giz para par a que ele possa se nos no s entr e ntreg egar ar recip rec ipro roca cam m ente en te no uso ou o u para p ara que qu e possamos possam os tomar conjuntamente o mesmo distanciamento de um uso. Que tipo de compartilhamento é esse e segundo que ponto de vista o giz é nessa partilha algo compartilhado para nós? De início é importante clarificar o que afinal compartilhamos quando todos nós temos aí defronte o mesmo giz, essa coisa de uso determina da, e, em verdade, mesmo então e justamente então quando não fazemos nenhum uso dele, quando não estamos expressamente ocupados com ele, mas o deixamos estar tal como ele é nele mes mo. E preciso encontrar o que buscamos justamente nesse nosso deixar-ser o giz, no que e como ele é enquanto essa coisa de uso:
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t>nrlr mesmo enquanto essa coisa de uso, ele é o seu modo de ser. N ...... deixamos íicar, nós o deixamos ser assim como ele é e o que ele i'i' Nosso ser jun ju n to ao giz giz é algo algo assim ass im como co mo um u m deixar-s dei xar-ser er o giz. iz. I ielxam ielxamos os esse ente e nte ser, ser, não tiramos nada nad a dele de le e não damos liada a ele. Não o repelimos para longe de nós nem o atraímos para p e i i o de nós; entregamos esse ente a si mesmo e justamente nesHii entrega entr ega suce su cede de ao giz giz ser o que qu e e com c omo o ele é como esse es se giz. giz. f) Do deixar-ser deixa r-ser as coisas I)eixamos as coisas serem como elas são, entregamo-las a elas mesmas, mesmo se e justamente se nos ocupamos delas com a iiii iiiiil ilo ot imensida imen sidade de possível. possível. Sim, Sim, just ju stam am ente en te no uso e para par a o uso, uso, piei iso iso deixar a coisa ser o que qu e ela é. Se eu não deixasse deixass e o giz ser 0 que é, se o triturasse, por exemplo, em um pilão, então não o iiMiria. Tanto no usar quanto no não-usar tem lugar esse deixar-ser as 1olsas. (dom efeito, ele está à base de toda lida utilitária com as coixus Mas Mas não apenas no com portam port amento ento inere in erente nte ao fazer fazer uso das das i olsas. Mesmo em todos os comportamentos totalmente diversos no relação a entes de natureza completamente diferente, por exemplo, no comportamento estético, há um deixar-ser totalmenle determinado, por exemplo, de um quadro ou de uma escultura, e, em verdade, abstraindo do fato de se a obra de arte em questão pioilii/ pioilii/.. ou não uma um a impress imp ressão ão part pa rtic icul ular ar em mim. I.sso deixar-ser as coisas em sentido maximamente amplo é em pi pi incípio ante an terio riorr a todo inte in tere ress ssee part pa rtic icul ular ar ou a toda tod a indi in dife fere renç nçaa
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ela é, nada podemos fazer para tanto, e, contudo, esse deixar-scr 6 um “fazer” do tipo mais elevado e originário e só é possível em ra zão de nossa essência mais íntima, em razão da existência, da li berda be rdade de.. Essa indi in dife feren rença ça meta me tafís física ica em relaçã rel ação o às coisas ainda exigirá muito de nós em nosso caminho. De início, uma um a coisa nos veio veio à tona: nosso ser junto ju nto às coisas coisas perm pe rman aneç eçam amos os no âmbito âmb ito do ente en te por po r si su s u b sist si sten ente te —é, no fundo fun do de sua essência, um deixar deixar as coisas coisas serem no sentido caracteriza do. Donde advém que, do ser junto a..., tampouco pode fazer par te, necessariamente, um ser ocupado de maneira interessada com o ente; e, em segundo lugar, inversamente, que um comportamen to desinteressado ou contrafeito em relação às coisas, sim, mesmo todo abandono das coisas, também constitui um ser junto a... Mostrou-se então o seguinte: já é preciso que tenhamos antes par p arte te nas coisas, para pa ra que qu e elas se nos entre en tregu guem em no uso e para par a o uso. No entanto, em todo uso já se acha à base um deixar-ser as coisas. Aquela participação nas coisas consiste então no caracterizado deixar-ser o ente? O deixar-ser de algo como ele é e o que ele é já não encerra em si um compartilhamento mútuo do ente? Com isso, é preciso que deixemos antes a cada vez o ente ser no que ele é e como ele é, para que possamos então partilhar o ente entre nós? Ou não seria muito mais o inverso: precisamos partilhar an tes o ente entre nós para que possamos então deixar que ele seja nele mesmo? Deixar-ser pressupõe participação ou é inversamen te a participação que pressupõe o deixar-ser? O que significa aqui pressu pre ssupo por? r? De início iníc io rest re staa ser esclar esc lareci ecido do o qu e significa part pa rtici ici pação. pação . Em q ue estam est amos os toman tom ando do parte? par te? O que, qu e, nesse ne sse proce pr ocesso sso,, é
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-í Ni is o entregam entr egamos os mu m u tuam tu amen ente te a nós no uso e já o par partil tilhahaluiin entro nós mesmo no mero deixar-ficar que não implica uso. I 'llu posilivamente: posilivame nte: partilham part ilhamos os entre en tre nós o en ente te sem que que,, nes*•' puililhar, aconteça algo com ele, sem que ele se altere. Partilhamiihi entre nós o ente, sem que transmitamos, entreguemos ou re| »'luiiims algo que advém ao ente, algo que o ente é e, contudo, é mesmo tempo nosso..Partilhamos um tal ente como algo com|'«ii Ilibado, de modo que esse algo compartilhado co-possibilita o «" • um com-o-outro. *>que *>q ue é isso isso então no ente que - se podemos podemos dizer dizer assim - lhe ituveiii de certa maneira e que partilhamos entre nós, sem que por m e i o ilaí o ente seja minimamente alterado? Algo que advém ao •Mie e, contudo, também tam bém precisa estar esta r à nossa disposição, disposição, se é que «levemos poder partilhá-lo entre nós. Como coisa de uso e como «oip oipo o material, material, ao ente - ao giz - advêm determinada determ inadass proprieda•Ioh ele ele icm urn urn determinado determin ado modo de ser ser.. Mas é justa jus tam m en ente te nes*ie sentido que q ue o deixamos ser o que e como com o ele é. Nosso No sso ser s er j u n to ao ente por si subsistente é um deixâr-ser. Daí não retiramos liaila e nada requisitamos além de nossa obra junto a ele. Todavia, tiíln e isso que está à nossa disposição. Ao contrário, se me permiI li em l alar assim, o que está à nossa disposição é o giz; ele justa mente é um tal ente e ele justamente é desse modo. l o m el eito, porém, em meio à interpretação de nosso ser junto a esse ente por si subsistente, já ouvimos que tal ente seria desve lado nesse processo, ou seja, que ele seria verdadeiro em sentido nilglnário. O desvelamento (verdade) advém ao ente; o ente é pri mai lamente verdadeiro; só posteriormente a proposição sobre ele e vetdadcira. Esse desvelamento é algo que não perturba o giz cm
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nosso ser junt ju ntoo a..., a ..., ele é desvelado. desvelado. Portanto, a verdade é algo algo que advém ao giz e, contudo, não pertence à consistência por si sub sistente de suas propriedades qua qu a giz. É nesse desvelamento do giz que o giz se mostra nele mesmo como essa coisa de uso, que ele se maniíesta como o ente que ele é. Com isso, não é senão por intermédio do desvelamento (verda de) que deixamos justamente esse ente enquanto ele mesmo ser o que e como ele é. Percebemos agora, porém, que esse deixar-ser as coisas se en contra em uma relação de condição com o ter parte no ente. Deixar-ser só acontece e só pode mesmo acontecer de um modo tal que se torne manifesto para nós, ou seja, que se mostre como ver dadeiro aquilo que deixamos ser-aí. Deixar-ser encontra-se em uma relação de condição com a verdade. Mais além, essa verdade (desvelamento) é algo “no ente”, algo que lhe advém, mas, não obs tante, não o altera. Quando o giz é desvelado, quando ele é mani festo como o ente que é, nada ocorre nele, não entra em cena nele nenhum processo natural, e, todavia, acontece algo com ele: ele entra em uma história. Nós Nó s pe perg rgun unta tam m os por uma um a pa part rtic icip ipaç ação ão no en ente te,, pa parti rtici cipa paçã çãoo essa em que partilhamos algo entre nós que advém ao ente, sem que no ente algo acabe por se perder ou seja alterado. O que par tilhamos entre nós nesse curioso tomar parte no ente? Partilha mos entre nós o seu desvelamento, a sua verdade. Somente por quanto partilhamos entre nós o desvelamento do ente podemos deixar o ente ser assim como ele se manifesta. E, se partilhamos entre nós o desvelamento, algo que não constitui um pedaço do giz e não poderia se mostrar jamais como o objeto de uma mera
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§ 14. Compartilhamos o desvelamento do ente Partilhamos entre nós o desvelamento do ente. O compartilha mento é a verdade do ente. A verdade é aquele mesmo que está vamos buscando, e esse mesmo também é o que possibilita, como desvelamento, que o que está manifesto no desvelamento se mos11 e ( nino o próprio mesmo; e, em verdade, se mostre a todos os que |0m em comum o desvelamento. I’ml imos do seguinte fato: o ser-um-com-o-outro se expressa no i omporlamento de muitos em relação ao mesmo. Mesmidade para mtillos é compartilhamento, é ter algo em comum, é partilhar enlie si o desvelamento. Ser-um-com-o-outro junto ao ente é com paililbar pailil bar do desvel des velame amento nto (verd (verdade) ade) do en ente te em que questã stão. o. ( >s enigmas foram então en tão resolvidos? resolvidos? De mane m aneira ira alguma! Ape Ap e nass eslamos na eslamos agora agora diante de um fato, fato, sem s em que talvez talvez já o tenhamo tenha moss v i s t o de modo totalmente claro, a saber, o fato de que o elemento i nuipartilhado por nós é o desvelamento. Vemos de forma tosca que lai algo compartilhado por nós e, em verdade, de um modo tal que o próprio ente, por um lado, permanece intocado nesse proi e s s o e, por outro lado, pode se manifestar para nós justamente i nino ele mesmo nesse compartilhamento. I;, a verdade que partilhamos entre nós. Com essa formulação, a essência da verdade como desvelamento só se tornou mais pro blemática blemátic a - e ela deve m esmo esm o se torn to rnar ar mais pro problem blemátic ática! a! Parti Pa rti lhamos entre nós o ente, isto é, seu desvelamento. Esse desvelameiilo c justamente o desvelamento do ente em questão, o desvelamenlo que lhe advém —o modo como isso se dá é algo que é e pcim.me pcim .mece ce inici in icialm almen ente te obscuro obs curo.. Isso qu quee pa parti rtilha lhamo moss e ntre nt re nós
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velamento - de onde retiramos esse ter? Esse ter-parte na verd verdade ade (desvelamento) se funda em um tomar parte? E somente nessa ca racterização mais próxima desse tomar parte na verdade é que se torna inteligível de que forma e por que motivo nós partilhamos entre nós algo assim como a verdade? Ser-um-com-o-outro junto a... é um compartilhamento do des velamento (verdade) do ente por si subsistente. A verdade perten ce ao ente por si subsistente e, no entanto, ela não é uma proprie dade por si subsistente nele. Ela não é nada subsistente por si; mas, ao mesmo tempo, ela é algo que o ser-aí compartilha com o ser-aí, algo que, portanto, pertence uma vez mais ao ser-aí. O desvelamento do ente por si subsistente subsiste nte ocupa uma dupla po sição curiosa: ele pertence em certa medida ao ente por si subsis tente e, ao mesmo tempo, ao ser-aí. O que é afinal a verdade do ente por si subsistente para que ela tenha e possa ter essa dupla posição? Se vamos ou não chegar che gar a um escla es clare recim cim ento en to satisfatório satisfa tório do compartilhamento da verdade, a fim de conquistarmos a procu rada intelecção do ser-um-com-o-outro, um modo de ser específi co do ser-aí, é algo que depende da solução desse problema. Antes de adentrarmos nesse problema, isto isto é, é, antes de adentrar ade ntrar mos na pergunta sobre a essência da verdade, uma pergunta que, como os senhores podem ver, continua nos impelindo para a fren te, gostaríamos de interromper por um instante nossa investigação e tornar presente uma vez mais o curso e o contexto de nossa con sideração: a partir do problema da essência da ciência veio à tona a pergunta acerca da essência da verdade, que se apresentou ini cialmente como desvelamento do ente. Uma vez que há entes de
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giin iinlii lii acerca da d a essênc es sência ia do ser-um-com ser-u m-com-o-ou -o-outro, tro, ou seja, seja, a pergun-j pergun-j Iii nu torno da estrutura de um certo modo de ser, do modo de seri do mm aí existente, precisou ser colocada. Como resposta obtive-j llloH o seguinte: o ser-um-com-o-outro constitui um compartilha-’; llteiilo da verdade. a) Ser-um-com-o-outro é um compartilha compa rtilhamen mento to da verdade (Jue tipo estranho de resultado é esse? Na análise do ser-umi um o outro, nós o caracterizamos provisoriamente como um ser Ii i i i I o ao mesmo, junto a algo comum, que interpretamos mais exalamnile como um compartilhamento de algo. Esse compartilha mento mento de algo algo veio veio à tona para nós inicialme inicia lmente nte sob a forma forma de um iiiliegar-sc mutuamente algo no uso. No entanto, evidenciou-se que de certa maneira já temos o ente, o ente por si subsistente, o t tile que se encontra aí presente diante de nós como algo compar tilhado, sem que precisemos fazer uso de algo. Portanto, esse com patlll pat lllha hamen mento to de algo algo no ser-u ser -umm-com com-o -o-ou -outro tro jun ju n to a um ente en te por tl subsistente não pode residir na concretização do próprio uso, mas em uma maneira de ser do ser-aí que é anterior a todo uso e possibilita pela prime pri meira ira vez o fazer um uso comum com um de algo. algo. A pergunta passa a ser, então, a seguinte: o que é esse algo co mum que partilhamos entre nós? Somos agora obrigados a mostrar i sse algo comum na linha de consideração que afirma que não es tamos aparelhados para um uso, mas para um comportamento ante aquilo que caracterizamos como um deixar-ficar o ente em sua essência, um deixar-ser as coisas. Nesse deixar as coisas se-
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a... por meio do fato de o ente por si subsistente ser desvelado. As sim, o que a tese por fim defende é o seguinte: o que partilhamos' é a verdade sobre o ente, seu desvelamento, de modo que surge o; probl pr oblem emaa de dete de term rmin inar ar mais exata ex atame ment ntee em que qu e m edida ed ida parti pa rtilh lha a mos entre nós, no um-com-o-outro, a verdade sobre as coisas, e como é possível um compartilhamento da verdade, do desvela mento do ente por si subsistente. Tentando cum prir a tarefa tarefa de caracterizar um certo modo de ser e, com efeito, abstraindo-nos do problema da verdade, deparamonos com a verdade. Ao ser-uns-com-os-outros, à estrutura desse ser, ser, à estrutura estru tura da maneira man eira como o ser-aí é em relação ao ao ser-aí per pe r tence a verdade, se é que ser-um-com-o-outro quer dizer: compar tilhamento da verdade. 0 que significa significa isso? isso? Ao “ser” desse ente en te que denom d enominam inamos os seraí e que nós mesmos somos pertence a verdade. O que é sua es sência? Somente quando essa essência estiver clarificada o “ser” do ser-aí também o estará. Sem nos darmos conta, a pergunta acer ca do modo de ser de um ente transformou-se na pergunta acerca da essência da verdade. Pois, somente se ficar claro o que é a es sência da verdade, tornar-se-á apreensível o compartilhamento da verdade; e isso significa: o ser-um-com-o-outro como modo de ser do ser-aí. Discutimos a essência da verdade com o intuito de ca racterizar o modo de ser do ser-aí em contraposição contraposiç ão ao modo de ser do ente por si si subsistente. Agor Agoraa temos necessariam ne cessariam ente de carac terizar a verdade com o intuito de uma clarificação de um modo de ser específico: temos de discutir o fato de precisarmos caracterizar just ju stam am e nte nt e dessa des sa mane ma neira ira a verd v erdade ade como algo pe p e rte rt e n ce n te ao ser do próprio ser-aí. Esse não é um fato qualquer, mas é algo que já aponta de antemão para uma determinação essencial da verdade
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talmente talme nte funda f undamen mental tal e uma resposta à pergunta pergun ta diretri diretrizz acerca de como se comporta a verdade como desvelamento do ente em rela ção ao ente, acerca de se e como a verdade se modifica com o modo de ser do ente. Procuramos determinar o modo de ser do ser-aí em contraposi ção ao modo de ser do ente por si subsistente orientando-nos pelo ser-um-com-o-outro entre ser-aí e ser-aí. O ser-um-com-o-outro revelou-se como um compartilhamento do desvelamento (verda de) do ente por si subsistente (uma maneira possível do ser-umcom-o-outro ou necessariamente pertencente a ele), como um de terminado modo de ser. A verdade é, por conseguinte, constitutiva para pa ra a estr es trut utur uraa do ser-um ser- um-co -com-o m-o-ou -outro tro como um modo mod o de ser es es sencial do ser-aí. b) O desv de svela elame ment nto o do ente en te por si subs su bsis iste tent ntee Verdade (desvelamento) pertence conseqüentemente ao ser-aí mesmo, ao q u e esse ente é e como ele é, existe. Como é que a ver dade (desvelamento) pertence então ao ser-aí que nós mesmos so mos? Se buscamos responder agora a essa pergunta, então temos de nos lembrar que antes disso atribuímos a verdade qu a desvela mento ao ente por si subsistente. Dissemos porém: o ente mesmo é primariamente verdadeiro e não a proposição sobre ele. O desve lamento “pertence” por conseguinte ao ente por si subsistente e, agora, ele deve pertencer ao ser-aí como elemento constitutivo de seu ser-um-com-o-outro. Ele “pertence” tanto ao ente por si sub sistente quanto ao ser-aí ou ele reside mesmo como que “entre” o
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tence ao ente por si subsistente? Ele lhe pertence de alguma for ma? E o que significa aqui “pertencer”? Veio à tona, contudo, o seguinte: o desvelamento do giz não é nada que esteja por si subsistente nele; não podemos constatar o desvelamento como algo por si subsistente no giz, como algo que se movimenta para cá e para lá com o giz ou que utilizamos quan do escrevemos com ele. Sim, com base no desvelamento do giz, apreendemos justamente que esse ente não se torna o que é e como é porque é desvelado para nós e que ele tampouco cessa correspondentemente de ser o que é e como é porque está velado para pa ra nós. Se tivéssemos de determinar o que de fato é um giz, então cer tamente não inseriríamos nessa definição o desvelamento. O giz não é necessariamente desvelado; sua essência permite que ele também seja velado; desvelamento não é nenhuma determinação essencial do giz como giz, tampouco do apagador como apagador. Mas será que talvez o desvelamento seja uma determinação essen cial do ente por si subsistente, na medida em que é um ente por si subsistente? Levemos isso em conta: se tomarmos uma pedra qualquer que se acha em um lugar qualquer, por exemplo, em um barranco que nunca nun ca foi foi pisado pisado por pés pés humanos, então esse ente pode estar por si subsistente de maneira efetiva como isso que é e do modo como é, sem que jamais se precise arrancá-lo do velamento, sem que ele jamais jam ais seja desvelado, desvel ado, sim, perm pe rman anec ecen endo do mesmo me smo sem ser de modo algum afetado por velamento e desvelamento. Talvez, den tro de certos limites, seja mesmo necessário que o ente por si sub sistente seja desvelado, para que se possa apreender o seu modo de ser; mas daí não se segue que o ente por si subsistente de fato
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si subsistente ou pode advir a ele. O ente por si subsistente não o possui pos sui a parti pa rtirr de si mesm me smo o qu a ente por si subsistente. Com certeza ainda ainda há aqui um problema. Tínhamos passado até aqui ao largo desse problema em nome de uma simplilicação. No entanto, mencioná-lo-ei agora em uma breve observação e ocuparnos-emos posteriormente dele. Talvez tenha chamado a atenção o fato de ter sido demonstrado que o desvelamento não pertence ao ente por si subsistente, no que diz respeito a uma pedra qualquer em um barranco situado em um lugar qualquer, e não em referên cia ao giz. Isso foi necessário porque o giz, tal como se encontra diante de nós como coisa de uso, se tomado estritamente, não constitui nenhum ente por si subsistente; e isso não significa que ele só seria aparentemente real. Ao contrário, ele tem, como coisa de uso, o modo de ser próprio das coisas que estão à mão. Intencionalmente deixamos de considerar a diferença entre ente por si subsistente e ente à mão, tomando o ente por si subsistente em um sentido mais amplo, no sentido das coisas cm contraposição ao ser:aí. ser:aí. Agor Agora, a, a indeterm inação inaç ão sc vinga de nós nós - como sempre sem pre acontec aco ntecee —, uma vez vez que qu e justam justa m ente en te o ser por si subsist subs istent entee em sentido estrito (a pedra) e a manualidade (o giz) são modos diver sos sos do ser que se comportam também tamb ém diversamente d iversamente com a sua ver dade. Por fim, advém necessariamente verdade ao ente à mão; ao ente por si subsistente, porém, ela pode advir, mas não precisa ad vir. No entanto, esse advir necessário do desvelamento ao ente à mão e esse advir possível do desvelamento ao ente por si subsis tente precisam ser nitidamente diferenciados do fato de a verdade pe rte rt e n cer ce r ao ser-aí. Verdade do ente por si subsistente: como advir possível do des
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Portanto, o desvelamento do ente por si subsistente não perten ce tanto ao ente por si subsistente quanto ao ser-aí. Ao contrário, ele apenas advém ao ente por si subsistente, e, com efeito, não ne cessariamente; “e” pertence efetivamente ao ser-aí. Sim, o desve lamento advém ao ser-aí e só pode advir a ele porque e na medida em que esse desvelamento pertence ao ser-aí. Mas como é que o desvelamento do ente por si si subsistente subsisten te perten per tence ce ao ser ser-a -aí? í? De iní cio veio à tona o seguinte: desvelamento do ente por si subsisten te é aquilo que partilhamos entre nós. Mas é afinal necessário que nós, na medida em que existimos como homens e somos como sercs-aí, partilhemos entre nós o desvelamento desse giz? Manifes tamente não, pois podemos de qualquer forma existir sem que o desvelamento desvelam ento desse de sse giz giz seja algo algo comum com um para nós. Portanto, P ortanto, o des de s velamento do ente por si subsistente não pertence essencialmen te ao ser-aí. Por fim, contudo, não é necessário que nos mantenha mos uns com os outros junto a esse giz, mas sim junto ao ente por si subsistente, que é então para nós o mesmo. Não é o desvela mento de um giz que pertence à essência do ser-aí; mas não será talvez o desvelamento de um ente por si subsistente que necessa riamente partilhamos entre nós em meio ao ser faticamente jun tos? Sim, mas somente em meio a este último! Ao ser-um-com-ooutro, ou seja, ao ser-aí dos homens, talvez pertença necessaria mente um compartilhamento do desvelamento do ente por si subsistente, na medida em que exatamente homens sejam fatica mente juntos com homens. Ao ser-um-com-o-outro entre ser-aí e ser-aí pert pe rten ence ce o desvelam desv elamento ento,, mas não ao ser-aí "em "em si e por si”.
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tence essencialmente essencialm ente ao ser-a ser-aí? í? Mesmo que um hom em exista exista sozi sozi nho em algum lugar, ele se mantém junto ao ente por si subsisten te. Nisso temos o seguinte: o ente por si subsistente lhe é manifes to. Mesmo o existir solitário é um ser junto às coisas, de tal modo que respectivamente dentro de certos limites, mas em todo caso de algum modo, tais coisas são sempre manifestas, isto é, desveladas. Por conseguinte, o desvelamento pertence essencialmente ao seraí, ou seja, a todo ser-aí como tal, enquanto o ente por si subsisten te nâo é necessariam neces sariamente ente desvelado desvelado como tal. tal. Desvelamento Des velamento advém pura pu ra e simple sim plesm smen ente te ao ente en te por po r si subs su bsist isten ente te;; ele pod p odee ser assim, mas não precisa ser assim. Em contrapartida, ao scr-aí pertence ne cessariamente o desvelamento do ente por si subsistente. c) O perten cimento cim ento da verdade ao ser-aí não implica implica que a verdade seja algo “subjetivo” Se a verdade no sentido do desvelamento do ente por si subsis tente pertence, porém, ao ser-aí e não ao ente por si subsistente; se a verdade conseqüentemente não se acha nem no ente por si subsistente nem “entre” esse e o ser-aí, mas somente no ser-aí, ain da que esse esteja totalm ente isolado isolado por po r si, si, então en tão a verdade sobre o ente por si subsistente não se torna algo “subjetivo”, uma pura questão do sujeito? E, se a verdade é algo subjetivo, então com a tese do pertencimento essencial da verdade ao ser-aí não se está negando de antemão toda verdade objetiva, toda verdade em si? Se negamos que há uma verdade em si e dizemos que ela perten ce essencialmente ao ser-aí, ao sujeito, então a verdade é sempre apenas relativa ao ser-aí respectivamente fático e, a partir dessa
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ta menos na força de argumentos objetivos e reais do que em uma espécie de intimidação levada a termo por meio de um delineamen to prévio e detalhado de consequências. Se a verdade pertence ao sujeito enquanto sujeito e apenas a ele, ou seja, se de acordo com sua própria essência a verdade resi de no sujeito, então ela é necessariamente algo “subjetivo”. Contra essa idéia é difícil objetar alguma coisa e seria de fato equivocado tentar mostrar que a verdade não pertence ao sujeito. Apenas há e resta ainda a pergunta: o que significa aqui o termo “sujeito” e o que quer que r dizer dizer corresponde correspo ndentem ntem ente “subjetivo’ subjetivo’?? E preciso que haja clareza quanto a isso, sobretudo se tiramos conclusões tão abrangentes sobre o caráter subjetivo da verdade. A argumentação acerca do cará ter subjetivo subjetivo e relati relativo vo da verdade não pode - por mais mais convincente convincente que possa possa se apresentar - esconder que sua base é totalmente frágil. E fácil mostrar como a relação entre verdade e sujeito, que se encontra à base dessa argumentação, não é aí de maneira alguma suficientemente clarificada; e isso porque o con ceito de sujeito permanece indeterminado. Poderia muito bem ser o caso de que, justamente por não per tencer ao ser-aí, a verdade não pudesse ser “subjetiva” —“subjeti va” no sentido de subjetivo e de sujeito que é pressuposto na argu mentação usual. No sentido tradicional, o sujeito é um eu inicial mente encapsulado em si e cindido de todos os outros entes, um eu que se comporta de maneira bastante auto-efervescente no in terior de sua cápsula. Denominamos essa concepção do mero su jeito je ito a má subjetividade; má porque ela não toca absolutamente a essência do sujeito. Designamos terminologicamente o sujeito com a palavra “ser-aí”. Por fim, a essência da subjetividade não é ju algo “sub “subjetiv jetiv tido ia da verdade verd ade
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Se, de certo modo, retirarmos do sujeito inicialmente o ser jun to a um ente por si subsistente, então não teremos mais nenhum conceito de sujeito. Esse ponto de partida não representa nenhum conceito de eu, de sujeito e de subjetividade. Ao contrário, ele não traz consigo senão um fantasma e uma construção arbitrária de um eu. Como Com o a verdade - e aqui aqui inicialmente inicialmente tomada apenas como desvelamento do ente por si si subsistente - pertence perte nce ao ser-aí ser-aí,, isto é, ao sujeito, o ser-aí, segundo sua essência, é sempre respectiva mente junto ao ente por si subsistente. Esse ser junto ao ente por si subsistente pertence ao conceito de sujeito. Deparamo-nos, as sim, com o seguinte resultado: a tese acerca do pertencimento da verdade ao sujeito não explica a verdade como algo “subjetivista”, mas determina justamente justame nte a subjeti subjetividad vidadee em seu ser junto jun to ao ente por si subs su bsist isten ente te,, que qu e é desvelado. Portan Por tanto, to, a essên es sência cia da verd ve rda a de qua qu a áX.rj-0-enx dá uma indicação para a clarificação do conceito de subjetividade. Em contrapartida, procedemos inversamente de outro modo. Temos um conceito qualquer de subjetividade, na maioria das vezes orientado, no pano de fundo, por Descartes, e busca bu scamo moss deixar claro o que q ue significa verdade, verda de, como é preciso preci so p e n sar a sua relaçã relação o com esse sujeit sujeito o - um sujeito sujeito que não é determ de termi i nado mais amplamente. Agora vemos então: a própria essência da verdade impele-nos para uma revisão principiai do conceito de su jeito jeit o tal como com o ele foi sus s usten tentad tado o até aqui. aqu i. O perte pe rtenc ncim im ento en to da ver v er dade ao sujeito no sentido corretamente compreendido não torna a verdade algo subjetivo no mau sentido, mas inversamente. Esse pert pe rten enci cim m ento en to da verdade verd ade ao sujeito suje ito pode po de se torna tor narr just ju stam am en te a ocasião para determinar pela primeira vez o conceito de sujeito de modo correto.
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desvelamento do ente por si subsistente pertence ao ser-aí? Que remos ter clareza quanto a esse ponto, para que possamos com pre p reen end d er como o ser-aí ser-a í está es tá em cond co ndiçõ ições es de compar com partilh tilhar, ar, com outros seres-aí, algo do gênero da verdade. Todavia, esse comparti lhamento da verdade é uma característica do ser-um-com-o-outro e o ser-um-com-o-outro se mostra justamente como o nosso tema. Já conquistamos uma intelecção essencial, a saber, a intelecção de que o pertencim perten cimento ento da verdade ao ao ser-aí ser-aí não é necessariam en te um compartilhamento de algo, de que um ser-aí também pode se comportar sozinho em relação ao ente por si subsistente. Por tanto, o desvelamento do ente por si subsistente pode pertenc pe rtencer er ao ao ser-aí sozinho. O pertencimento da verdade ao ser-aí é possível sem um ser-um-com-o-outro, ser-um-com-o-outro, sem um compartilham ento da verda verda de. O compartilhamento da verdade não é fator constitutivo para o modo como a verdade reside no ser-aí. Isso também pode ser lundam lun dam entalm ente formulado formulado da seguinte maneira: maneira: o serser-um-comum-como-outro não é constitutivo para o ser junto ao ente por si subsisten te. O ser-aí também pode se manter sozinho junto ao ente por si subsistente. Desse modo, uma caracterização do ser-um-com-ooutro não nos conduz a uma intelecção do modo de ser primário do ser-aí. No entan en tanto to,, há semp se mpre re ainda ain da uma um a possib po ssibilid ilidade ade de justi ju stific ficar ar o nosso procedimento por meio da seguinte afirmação: o ser-umcom-o-outro resulta primeiramente do fato de que dois seres-aí ou vários vários seres-aí estão juntos. jun tos. Assim, Assim, ela sempre semp re implica um ser-junser-junto de um ser-aí com um ser-aí, e não um ser-junto de entes por si subsistentes. Nesse sentido, mesmo no ser-um-com-o-outro pode vir à tona o modo de ser específico do ser-aí. Isso nos é suficiente
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nutro, na verdade, não é constitutivo para o ser junto ao ente por si subsistente. Daí resultou que o pertencimento da verdade ao ser-aí ii,in c necessariamente determinado por um compartilhamento da verdade, porque o ser-aí também pode existir faticamente sozinho. I . nisso nisso reside, porém, uma um a constatação constata ção essenc e ssencial ial acerca da essêni ia da verdade em geral, a cujo esclarecimento almejamos. d) Ser junto ao ente por si si subsistent subsis tentee e ser-um-com-o-outro perte pe rtenc ncem em co-orig co-o rigina inariam riament entee à essê es sênc ncia ia do ser-aí Na crítica crít ica do conc co nceit eito o corre co rrent ntee de sujeito suje ito eviden evi dencio ciou-s u-see que perten pe rtence ce ao ser-aí um ser junt ju nto o ao ente en te por si subs su bsist isten ente te.. No e n tanto, esse ser junto a... não é necessariamente um ser-um-com-ouiilro. Um ser-aí também pode, como já dissemos reiteradamente e o que é incontestável, estar sozinho. Todavia, talvez tenhamos nos contentado rápido demais com essa constatação ap aren temen tem en te elucidativa. Se alguém está sozinho, então outros não estão aí, então não há nenhum ser-um-com-o-outro. O que significa aqui, porém: estar sozinho? Significa que só está um indivíduo aí em vez de muitos? Será que “sozinho” significa o mesmo que “único”? Manifestamenle não. Pois senão um ser-aí só poderia estar sozinho se existisse como um único. A questão é que posso estar sozinho, mesmo que outros e muitos estejam concomitantemente aí. Sim, até mesmo em meio a uma multidão posso estar sozinho e ser sozinho, como nunca o posso ser quando outros não estão aí. Portanto, estar sozinho não é de maneira alguma equivalente ao nao-ser-aí fático dos outros. Estar sozinho sempre quer dizer: estar
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ser-um-com-o-outro. Por conseguinte, todo estar sozinho também é um ser-um-com-o-outro, e, assim, ser-um-com-o-outro não equi vale ao também-ser-aí fático de outros. Com isso, porém, toda a consideração precedente cai por terra, e seu resultado passa a ser nulo. Formulamos o resultado assim: o ser-um-com-o-outro não é constitutivo para o ser junto ao ente por si subsistente, isto é, o modo como o desvelamento do ente por si subsistente pertence ao ser-aí não é necessariamente um compar tilhamento da verdade. Agora, no entanto, vem à tona o seguinte: se estar sozinho qu a estar-um-sem-o-outro é essencialmente um ser-um-com-o-outro, então também reside em um estar sozinho junt ju nto o ao ente en te por si subs su bsis iste tent ntee um ser-um ser -um-co -com-o m-o-outr -outro. o. Todavia Todavia,, isso significa então: o modo como o desvelamento do ente por si subsistente (verdade) pertence ao ser-aí é necessária e essencial mente um compartilhamento da verdade. Todo ser junto a um ente por si subsistente, mesmo o solitário, é um ser-um-com-o-outro. O ser junto ao ente por si subsistenle não é consequentemente uma possibilidade isolada na qual o seraí existe, e o ser-um-com-o-outro uma outra possibilidade, mas todo ser junto a... é um ser-um-com-o-outro. Inversamente, todo ser-um-com-o-outro é, segundo a sua essência, um ser junto ao ente por si subsistente. O último não é menos essencial do que o primeiro. prim eiro. Na essên es sência cia do ser-aí, o ser jun ju n to ao en te por si subs su bsis is tente e o ser-um-com-o-outro não possuem nenhuma primazia um em relação ao outro. Os dois pertencem necessariamente à essên cia do ser-aí: eles são co-originários. A partir da tese de que o ser junto a... assim como o ser-umcom-o-outro pertencem essencialmente ao ser-aí, quer ele esteja
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i omoça propriamente a fatalidade da filosofia moderna, porque eg o , o eu é de tal forma empobrecido que não é mais ne nele o ego junt o a..., sem o nhum sujeito. O ego sum em Descartes é sem o ser junto \er um-com-o-outro. Pois Descartes não chega nem mesmo a colo,11 a pergunta fundamental, digo, ele não chega nem mesmo a t ,11 questionar como esse ego é, o que significa esse sum no ego sum ■ mi contraposição ao ser, por exemplo, da res extensa. Desde o prini ipio, esse conceito de eu é em certa medida reduzido. Não obs- \ liinte, Descartes tem o mérito de ter colocado a pergunta sobre o | sujeito, enquanto a época a ele precedente em verdade descobriu j lodo tipo de determinações sobre o sujeito, sobre o homem, mas | essas determinações se concentraram mais em evidenciar certos j modos fundamentais de comportamento do sujeito, as assim cha madas faculdades da alma. I.nquanto ser junto a... respectivamente fático, ser junto ao ente por si subsistente não é necessariamente um ser-com fático i um outros seres-aí faticamente presentes. Todavia, segundo a sua essência, o ser junto ao ente por si subsistente é um ser-um-com..... ilro. Daí fica claro o seguinte: o ser-um-com-o-outro não quer dl/er o existir fático junto com outros seres-aí faticamente presen tes, () scr-um-com-o-outro não advém pela primeira vez ao ser-aí qu a porr meio da apari po a parição ção fática fáti ca de outro outros. s. Ao contrá co ntrário, rio, todo ser-aí ser-a í qua s e i ,ií é determinado em seu ser como ser-um-com-o-outro. Por Isso e somente por isso, ele também tem a possibilidade de estar so/íubo; isto é, mesmo que outros faticamente não estejam aí, o s e i aí não é essencialmente apenas um indivíduo, mas ele está so zinho. Se o ser-um-com-o-outro é um modo essencial do ser-aí e lhe advém apenas de maneira condicionada, então todo ser-aí
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pree pr eend nder er um outro. outro . No enta en tant nto, o, as coisas coisa s não se dão de um tal modo que o eu, inicialmente sem os outros, seja um ente único e, então, por meio de um caminho enigmático qualquer, chegue até o ser-um-com-o-outro. Ora, mas se o ser-aí enquanto tal é essencialmente determina do em seu ser como ser-um-com-o-outro, ser-um-com-o-outro, se todo ser junto jun to ao ente por si subs su bsis iste tent ntee é um serse r-umum-com com-o-o-outr outro, o, entã en tão o o modo mod o como o desvelamento do ente por si subsistente pertence ao ser-aí en quanto um modo determinado de verdade é sempre necessaria mente um compartilhamento da verdade. Nesse caso, porém, o que é a verdade e como ela é, se seu pertencimento ao ser-aí é deter minado por meio de um compartilhamento da verdade? A verdade meramente advém ao ente por si subsistente, não per p erte tenc ncee à sua su a essên ess ência cia;; no enta en tant nto, o, a verda ve rdade de p erte er ten n ce à essê es sên n cia do ser-aí. Por isso, perguntamos: “como?” e não fomos de iní cio aparentemente adiante. Com efeito, pertence necessariamen te a esse “como” o ser-um-com-o-outro. Contudo, tampouco con seguimos sair do lugar com essa constatação se a própria verdade não for antes apreendida de maneira mais originária. O desvela mento compartilhado pelo ser-aí é algo essencialmente comum que pertence ao ser-aí e, porém, nesse pertencer-lhe, não é e nun ca pode ser justamente uma propriedade sua, uma propriedade do indivíduo singular. Mas em que medida a verdade precisa ser tomada de modo ainda mais originário? Falamos do desvelamento do ente por si subsistente. O desvelamento não pertence ao ente por si subsis tente como tal, mas meramente lhe advém. Quem deixa o desve
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Já apontamos para o fato de o ser-aí, na medida em que existe qu a ser-aí ser-aí,, já já sempre semp re se m anter junto jun to ao ente por p or si subsisten sub sistente te em sentido maximamente maximam ente amplo. amplo. Não é apenas faticam ente que q ue o serseraí não é algo fechado em si, restrito ou reduzido a um espaço com barreir bar reiras as bem be m fecha fec hada das. s. Ao contrári con trário, o, segu se gund ndo o sua su a própria pró pria essê es sên n cia, cia, ele nunca nun ca se mostra puramente puram ente assim. assim. Antes de mais nada, ele ele está essencialmente aberto para o ente por si subsistente. Também podem po demos os carac ca racteri terizar zar esse ess e estad es tado o de coisas da segu se guint intee forma: o ser-aí é, segundo sua essência, des-cobridor. e) O ser descobridor descobrido r do ser-a ser-aí. í. Verdade Verdade do ente por si subsis su bsistent tentee e do ente que está à mão como o ter-sido-descoberto O ser-aí como tal des-cobre o ente por si subsistente. Isso não significa que ele faz ocasionalmente a descoberta de que há tam bém bé m o ent e ntee por po r si subs su bsist isten ente te,, mas que, que , como ser-aí, ele já j á sem se m pre des-cobriu o ente por si subsistente, isto é, o retirou do encobri mento. Na medida em que o ser-aí existe, acontece algo assim como a des-coberta do ente por si si subsistente. Mesmo o ser-aí que durante todo o tempo de sua existência nunca fez uma assim cha mada “descoberta” é des-cobridor, uma vez que se mantém junto ao ente por si subsistente. Descobertas em sentido mais restrito, descobertas, por exemplo, de uma ilha até aqui desconhecida, só pode po dem m ser feitas feit as pelo ser-aí ser-a í hum hu m ano an o porq po rque ue ele já j á se m anté an tém m qu a ser-aí junto ao ente e, assim, transita, por exemplo, no mar. De acordo com sua essência, o serser-aí aí é, quer que r faça faça descobertas em sen se n tido mais restrito ou não, des-cobridor; o ente por si subsistente já vem sempre ao seu encontro na medida em que foi descoberto.
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ser do ente por si subsistente ou do ente que está à mão. O tersido-descoberto (o desvelamento) do ente por si subsistente acon tece pelo fato de o ser-aí existir, e o ter-sido-descoberto do ente por si subsistente só é se e enquanto o ser-aí existir; o ser-aí que, em sua existência, é des-cobridor. Portanto, na medida em que o ser-aí existe, o ente por si subsis tente é manifesto. Sempre retornamos uma vez mais a esse ele mento básico da essência do ser-aí porque ele possui uma signifi cação central. O ente por si subsistente é manifesto junto com a existência do ser-aí, mas isso não significa necessariamente que ele é apreendido ou mesmo que ele precisaria ser concebido como ente por si subsistente. Ao contrário, significa apenas o seguinte: na medida em que o ser-aí existe, ele está junto ao ente desvelado que ele mesmo não é, como quer que possa fazer uso desse desve lamento. Ou seja: o ser-aí nunca passa primeiramente, no decurso de sua existência, de uma imanência para um outro ente. O ser-aí nunca é de um modo tal que, em certa medida, viva no interior de uma cápsula; ele nunca é apenas sujeito no mau sentido.
QUARTO CAPÍTULO V er e r d ad ad e -
S e rr - aí aí -
S e r -c -c o m
§ 15. 15. O ser descobrid desc obridor or do ser-aí ser-a í das crianças e do ser-aí dos primórdios da humanidade
Se essa tese possui uma significação central, então o elemento fundamental também precisa ser assegurado. Antes de tudo, ele prec pr ecisa isa se mostr mo strar ar de fato como pe perti rtine nent nte. e. Mas como se encontram as coisas em relação à essência do seraí das crianças e dos primórdios dos povos? As observações meto dológicas que se seguem sobre o papel do ser-aí nas etapas iniciais da existência dos homens e nos primórdios dos povos precisam ser compreendidas a partir da interpretação em princípio ontológicofundamental do ser-aí, e não, por exemplo, como antropologia. Também é preciso distinguir aqui pri-mordial de primitivo: esses dois termos não querem dizer a mesma coisa. Seria totalmente equivocado equip eq uiparar arar o tempo temp o heróico dos greg gregos os com o ser-aí dos cafres atuais. Quanto Qu anto à pergunta pergu nta pelo ser-aí ser-aí pré-his pré-histórico, tórico, pelo ser-aí nos nos pri pr i meiros tempos ou pelo ser-aí nas primeiras etapas da existência do homem, precisamos dizer basicamente o seguinte: se é que todos
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graus e períodos do estágio primevo do homem, seja como crian ça ou como ser de tempos pré-históricos, são diversos —o lato de lhes faltar uma clareza c lareza específica não c onstitui onstitu i nen n enhu hum m a falha —, então vem à tona a pergunta metodológica principiai acerca de como de vemos afinal apreender esse outro ser-aí. Uma tal apreensão só acontece de uma maneira privativa; isto é, partindo de uma con cepção positiva basilar do ser-aí e não sem o fio condutor de uma idéia geral de homem. O que uso como medida precisa ser deter minado anteriormente e esse critério não é, por conseguinte — como todo fund fu ndam am ento en to de uma um a privação privação —, inessenc ines sencial. ial. Ao contr co ntrá á rio, ele é co-determinante para o que deve ser determinado de ma neira privativa privativa.. Com base na pesquisa psicológica, psicanalítica, antropológica e etnológica, temos hoje possibilidades mais ricas de visualização de determinados contextos do ser-aí. Todavia, os fatos e fenôme nos que se podem aduzir a partir dessas investigações carecem de uma revisão crítica fundamental, se forem pleiteados para eles mo dos essenciais do ser-aí. Essa revisão deve guiar-se pela seguinte tese fundamental: se em relação ao ser-aí infantil, assim como em relação ao ser-aí dos povos primitivos, o que está em questão é um ser-aí humano, encontra-se à base desse ser-aí humano um caráter essencialmente histórico, ainda que simplesmente não reconheça mos esse caráter. Não obstante, residem aqui problemas de um tipo inteiramente peculiar cujo caráter passaremos a conhecer. Já fui muitas vezes questionado, em geral à guisa de objeção, por que qu e eu, na investigação investigaçã o do ser-aí, só insiro in siro a questã que stão o da morte, mort e, ignorando a do nascimento. Procedo assim porque não considero que o nascimento seja pura e simplesmente o outro pólo extremo do ser-aí, que pudesse e devesse ser abordado na mesma proble os
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to, que, em certa medida, não se encontra, na verdade, atrás de nós, vale dizer que aquilo que primeiramente nos parece ser o que fomos primeiro é, em meio ao conhecimento, o mais tardio. Preci samos necessariamente retroceder ao nascimento. No entanto, esse retrocesso não é simplesmente a inversão do ser para a mor te. Para esse retrocesso, é mister uma elaboração do ponto de par tida totalmente diversa da que se empreende em relação a todos os outros processos limítrofes1no ser-aí. O mesmo vale, de manei ra análoga, para a interpretação da infância, se é que essa interpre tação não tem intuitos simplesmente psicológicos ou pedagógicos quaisquer. Se, de maneira totalmente elementar, presentificarmos para nós o modo do ser-aí de uma criança no primeiro momento de seu seraí terreno, então nos depararemos com o choro, com o movimen to agitado no mundo, no espaço, sem qualquer finalidade e, con tudo, dirigi dirigido do para... para... Ausência de finalidade não é desorientação desorie ntação,, e orientação não significa estar voltado a uma finalidade. Ao contrá rio, orientação significa em geral estar-direcionado a..., estar-direcionado para..., estar-direcionado para fora de... 0 que determina d etermina inicialmente inicialmente esse ser-aí ser-aí é a quietude, o ca calor, lor, a alimentação, o estado de sono e de sonolência. Concluiu-se a parti pa rtirr daí da í que esse ser-aí, em um primeiro prim eiro m omen om ento, to, ainda ain da estaria estar ia em certa medida enrolado e encerrado em si, que o sujeito ainda estaria, nesse caso, totalmente imerso em si. Esse ponto de parti da já é fundamentalmente equivocado, uma vez que a reação da criança - se tivermos tivermos o direito direito de nos orientar por essa express expressão ão - tem efetivamente efetivam ente o caráter do choque, do susto. Tal Talve vezz o primei prim ei
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bilidade bili dade à per p ertu turb rbaç ação ão,, uma um a forma form a originária orig inária do deter de ter-s -see e repar rep arar ar em algo, um comportamento inerente ao deixar algo ser. Todavia, ele também aponta para um ser surpreendido e desconcertado por po r algo, para par a um ficar fic ar perplexo perp lexo com algo, send se ndo o que qu e aquilo aqu ilo que qu e nos deixa deixa perplexo perplexoss ainda aind a está e stá velado. velado. Essa perplexidade já é, con co n tudo, uma disposição de ânimo. A essência do choque só pode ser esclarecida em conexão com o fenômeno do susto e do medo. O choque significa que o encontrar-se em uma disposição de ânimo é perturbado, que entra em cena um desconforto, que deverá ser repelido. As coisas não são de um tal modo que a criança somente venha a passar de um sujeito encerrado em si mesmo para os objetos no decurso das primeiras semanas. Ao contrário, ela já está voltada — e não apenas apenas quando é arrancada do estado de sonolência sonolência - para para fora...; ela já está fora junto a... Um ente qualquer já está manifes to para a criança, apesar de ainda não ocorrer nenhum comporta mento em relação a esse ente, nenhum voltar-se especificamente para pa ra ele. A aversão, a defesa def esa e essa ess a nece ne cess ssid idad adee auto au toce cent ntra rada da de quietude, calor, sono têm um caráter negativo totalmente peculiar. Enquanto esses fenômenos como a repulsa, a rejeição, a defesa não forem esclarecidos em sua estrutura ontológica, não podere mos começar a interpretar um estado dessa natureza como o esta do da criança em sua essência. O estado de sonolência no qual se acha um tal ser-aí primevo não significa que ainda não haveria aí uma relação com o ente. Ao contrário, ele apenas indica que esse comportar-se em relação a... ainda não tem uma finalidade deter minada. O ser junto ao ente ainda está, em certa medida, envolto em nuvens, ainda não está aclarado, de modo que esse ser-aí ain
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meira vis visão ão.. O junto-ao-qu junto-ao -quêê emerge para o ser-aí ser-aí.. Esse é um em er gir do ter antes já existente. Em primeiro lugar, a interpretação primária precisa começar a mostrar como a mera repulsa por parte da criança distingue-se de uma rejeição. A repulsa é um mero esquivar-se de... No entanto, no esquiva esquivar-se r-se já está presente presen te uma determin d eterminada ada rejei rejeição ção,, uma re r e cusa a... Ao nos esquivarmos de algo já está presente uma contra posição, ainda ain da que qu e não ativa. ativa. Precisa Pr ecisamo moss fazer uma um a distin di stinção ção e n tre repulsa, rejeição e defesa, defesa junto à qual se inicia o contramovimento propriamente dito, o contrapor-se. Todos esses fe nômenos da intencionalidade são ao mesmo tempo de um tal gênero que trazem à tona, em seu vir a termo, a primeira situação na qual se encontra um tal ser-aí em sua entrega ao mundo inicial mente desvalida.
§ 16. 16. O ter-sido-descoberto do ente ent e por po r si subsistente e a manifestação do ser-aí Vimos o seguinte: o ter-sido-descoberto, o desvelamento (verda de) do ente por si subsistente depende de modo decisivo do serdescobridor, do ser-aí, ou seja, de sua existência. Por conseguinte, ao ser-aí como um ente essencialmente descobridor, pertence a verdade. Na medida em que o ser-aí se mantém junto ao ente por si subsistente, ele se detém no ter-sido-descoberto de tal ente. Ora, anteriormente também concluímos que o modo como a ver dade (desvelamento do ente por si subsistente) pertence ao ser-aí é necessariamente um compartilhamento da verdade. Ora, será
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o ser-aí compartilha com outros. Por conseguinte, o ter-sido-descoberto deve ser um acontecimento tal que o ser-aí nunca retenha para pa ra si, como uma um a posse po sse ence en cerr rrad adaa em si mesm me sma. a. Todo ter-sidoter-sid odescoberto do ente por si subsistente já deve se mostrar essencial mente como compartilhado com... Será que essas não são teses efetivamente curiosas e arbitrárias, que os fatos nus e crus simplesmente contradizem? Para que al guém constate algo, descubra algo anteriormente desconhecido, é precis pre ciso o que qu e os outros out ros ainda ain da não o saibam. saib am. Esse Es se alguém algu ém pode po de guar gu ar dar a verdade tran quilamente quilam ente para si. si. Dessa maneira, em face des des sa possibilidade inegável, pergunto-me como podemos fazer a se guinte afirmação: a verdade sobre o ente por si subsistente é ne cessariamente algo que o ser-aí compartilha com os outros. Suponhamos que alguém faça uma descoberta especial, uma plan pl anta ta rara e o seu se u habit ha bitat; at; poder po deria ia aco ac o n tece te cerr de o feliz desc de scob obri ri dor guardar para si, ao longo de sua vida, a sua descoberta, sem que ninguém viesse a saber algo sobre ela. Nesse caso, a planta rara e habitat desconhecido se tornariam manifestos para esse ser-aí sin gula gular, r, e tal desvelamento pertenceria perten ceria unicam u nicam ente a esse ser-a ser-aí. í. Com Co m isso, é de fato possível que o desvelamento de um ente por si sub sistente pertença a um ser-aí como indivíduo singular. Se o feliz descobridor guarda para si a verdade durante toda a sua vida, então isso certamente significa que ele a preserva cuida dosamente dos outros, evitando comunicá-la aos outros. Isso já re vela que ele compartilha tal verdade com os outros. A única dife rença é que ele a compartilha agora sob o modo da retenção; e ele só a compartilha dessa maneira com outros porque, segundo sua essência, o desvelamento do en te por si subsisten te é algo algo compar
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coisas? Significa: essa verdade é algo que ele necessariamente compartilha com os outros. Como é, porém, que ela pode ser des sa forma e por quê? Em que medida o desvelamento do ente por si subsistente é necessariamente algo que o ser-aí compartilha com o serser-aí aí?? Ao menos uma u ma coisa coisa está clara: clara: esse es se com c ompartilh partilham amento ento de uma tal verdade não significa que outros necessariamente dela se apropriem de modo expresso. Por outro lado, o fato de alguém guardá-la para si não quer dizer que a verdade, de início, efetiva mente seja uma propriedade exclusiva. Ela não pode ser algo des se gênero porque, segundo sua essência, encontra-se à disposição de outrem e nunca pode pertencer ao indivíduo de outra torma se não pelo fato de ele a proteger. Mas o que significa isso? Esse seraí precisa se fechar diante de outros. O que ele torna inacessível? Esse desvelamento do ente por si subsistente em questão, o fato de ele, esse ser-aí, se manter no ter-sido-descoberto do ente por si subsistente; o ser-aí torna inacessível seu ser descobridor junto a esse ente por si subsistente. Não é tão importante agora saber por qual caminho e com que meios uma inacessibilidade dessa estirpe acontece faticamente. Essencial é, antes de tudo, uma outra coi sa. Se o ser-aí quiser permanecer sozinho com essa verdade, ele precis pre cisaa fecha fec harr aos outros outro s o acesso aces so a seu se u ser junt ju nto o à plan pl anta ta em questão. Precisa fechá-lo porque, de outra forma, esse ser junto ao ente por si subsistente se descerrará a todos, porque, de outra for ma, se desvelará a todos. O ser-aí como tal está desvelado em seu ser junto ao ente por si subsistente. O que significa isso? Já fizemos referência a em que medida o ser-aí já sempre saiu de si mediante o ser junto ao ente por si subs su bsis isten tente te Em outras outr as palavras: o ser-aí não é, de mane ma neira ira
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ser-aberto para o ente por si subsistente já traz consigo o fato de ele mesmo, o ser-aí assim aberto, ser manifesto. O ser-aí é descer rado por si mesmo e não apenas de modo ocasional, mas sim es sencial; ele é desvelado qu a ser-aí, mesmo que um outro ser-aí não o apreenda faticamente. Embora essas conexões sejam tão elementares na constituição essencial do ser-aí, no início é muito difícil visualizá-las de modo totalmente claro —e as razões para tanto não são, por sua vez, ra zões contingentes. Visto que só estamos no início de nossas consi derações, isto é, visto que temos um horizonte ainda relativamen te restrito da problemática aqui em jogo, a compreensão apropria da das estruturas que se acham em questão está particularmente dificultada. Mais tarde, os senhores certamente irão espantar-se com o porquê de não termos proposto logo de uma vez relações as sim tão simples. Tentaremos contribuir c ontribuir com alguma ajuda por meio meio da discussão de um exemplo. Antes disso, porém, é importante fixar ainda uma vez mais o nosso problema e a nossa tese: conforme dissemos, se gundo sua essência, o desvelamento do ente por si subsistente é algo que o ser-aí compartilha com o ser-aí, podendo um outro seraí estar faticame faticamente nte presen pre sente te ou não e podendo ele ele se apropriar fa ticamente da verdade ou não. O desvelamento do ente por si sub sistente é essencialmente algo compartilhado, algo que pertence ao ser-aí. Entretanto, ele pertence ao ser-aí de um tal modo que nunca pode ser tomado como uma propriedade privada, demarca da com cercas e barreiras. Segundo sua essência, o desvelamento pert pe rtee n ce ante an tess ao ser-aí ser -aí de um tal modo mod o que qu e ele é just ju stam am e nte nt e pas pa s sado adiante. E isso significa: o desvelamento nunca é primeiro
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aí manifesto em si. Mas como ocorre isso? Ser-aí significa: trazer consigo de maneira primordial o círculo do possível vir-a-ser-manifesto, o “aí” no qual o ente por si subsistente, ente este que se en contra no interior desse âmbito, se torna, então, pela primeira vez manifesto. manifesto. No N o entanto, entanto , o manifestar-se manifestar-se acontece de modo essenci essencial, al, e não de modo ocasional e ulterior. Ser-aí é comunicar participan do, descerrando, descobrindo e, desse modo, trazendo consigo. O desvelamento nunca pertence a um indivíduo singular como tal. Enquanto algo compartilhado, o desvelamento se encontra como que publicamente à disposição de qualquer um. Com isso, precis pre cisaa ser se r liber l iberado ado por po r todo ser-aí. O desv de svela elame mento nto do ente en te por po r si subsistente é, por seu lado, ele mesmo necessariamente desvela do. Contudo, visto que o desvelamento do próprio ente por si sub sistente não é nada por si subsistente, sendo, porém, que o desve lamento do ente por si subsistente é denominado o ter-sido-desco berto, ber to, o desve de svelam lamen ento to do ente en te por po r si subs su bsis iste tent nte, e, na medi me dida da em que ele mesmo está desvelado, nunca pode ser algo que foi desco berto. ber to. No enta en tant nto, o, se o desve de svelam lamen ento to do ente en te por po r si subs su bsis iste tent ntee per p erte tenc ncee ao ser-aí, e de um modo mo do tal que qu e ele mesm me smo o é desvelado, desvel ado, então isso significa: o ser-aí é, na medida em que existe como seraí, na medida em que é desvelado como tal. Todavia, em contrapo sição ao desvelamento do ente por si subsistente, em contraposi ção ao ter-sido-descoberto, denominamos o desvelamento do seraí descermmento. O ser-aí como tal é descerrado a partir de si. Ele não é primei ramente desvelado mediante o fato de um outro ser-aí o arrancar do velamento. Na medida em que o ser-aí existe, ele já foi arran cado do velamento, ou seja, ele de certo modo traz consigo o seu
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agora os seguintes fatores: o ser-por-si-subsistente-em-conjunto das coisas e o modo do ser-um-ao-lado-do-outro do ser-aí e dessas coisas. Um banco acha-se junto a uma casa. Do ponto de vista es pacial, pac ial, o banc ba nco o e a casa ca sa pode po dem m esta es tarr até at é mesm me smo o colados. O banc ba nco o pode, po de, como com o dizemos, esta es tarr enco en costa stado do na casa. Não Nã o obsta ob stant nte, e, n e s se “junt ju nto o a ”, a casa não está, e stá, de maneira m aneira alguma, manifesta man ifesta para p ara o banco, ban co, e vice-versa. vi ce-versa. Tamp Ta mpouc ouco o pode po demo moss dizer dize r que qu e a casa cas a está es tá ve ve lada para o banco. Na relação que travam entre si, essas coisas es tão, muito mais, pura e simplesmente fora da possibilidade do ve lamento e do desvelamento mútuo. Para Para falar falar de modo totalmen te 7 cauteloso: não temos o mínimo critério para supor sequer algo di verso, mesmo que apenas como possibilidade. Em contrapartida, o camponês que se encontra diante de sua casa no campo também está ao lado da sua casa e do banco contíguo a ela. Todavia, nessa contigüidade, a casa e o banco estão manifestos, o que não signi fica que agora o camponês precisasse apreender expressamente sua casa e o banco que se encontram diante dele. A contiguidade do camponês é um scr junto ao ente descoberto. E no caso inver so: como é que a casa se encontra junto do camponês? Ela se en contra junto a ele assim como está junto ao banco; pois ela não tem diante de si o camponês como algo desvelado. Por outro lado, o camponês tampouco é um ente por si subsistente. Podemos di zer preliminarmente: em relação ao ao camponês, a casa subsiste por si no círculo do ente por si subsistente que está descoberto para ele. Esse círculo do descoberto pode mudar no indivíduo. No en tanto, o ser-aí sempre leva consigo, de certo modo, um tal círculo do descoberto. Onde quer que se mantenha, sempre se movimen ta em um tal círculo, e esse movimentar-se é sempre um ser jun
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em direção à porta da casa, desaparecendo lá dentro. Enquanto ex perim pe rimen enta tamo moss em seu movim mo vimento ento esse ess e e n te por si subs su bsist isten ente te se movimentando, veriticamos tratar-se de um homem. Como chega mos ao ponto de tomar por um homem um ente por si subsisten te que se encontra em movimento e desaparece por um certo bu raco se, dada a grande distância, não conseguimos ver nem o ros to nem as mãos, nem conseguimos tampouco ouvi-lo falar? Mas ele se colocou, por si mesmo, em movimento. No entanto, mesmo pres pr esum umind indo o que qu e não tivéssem tivés semos os visto o suposto sup osto mourão mou rão no m o mento em que começou a se movimentar —nós o vemos agora no movimento em direção ao vão da porta e o vemos desaparecer aí. E, quando acompanhamos algo em movimento, então atentamos para a sua direção. direç ão. Com Co m isso, ao mesm me smo o tempo tem po vemos fatica fat icame mennte a direção, vemos aquilo em direção ao que o movimento é rea lizado. Em nosso caso, um buraco? Não, de modo algum! Mas a porta po rta da casa. A partir pa rtir dessa des sa porta po rta que qu e é conj co njun unta tam m ente en te vista por nós desde o princípio como aquilo em direção a que o movimento é realizado, apreendemos mais além o que e como esse ente que se movimenta é: apreendemos o fato de ele usar a entrada da casa. Na N a med m edida ida em que qu e faz uso da d a por p orta ta da casa, casa , o ente en te em ques qu estã tão o não leva a termo apenas uma mudança de lugar, mas, como dizemos, ele se comporta de uma determinada maneira. Assim, é justamente esse comportamento em relação a uma coisa de uso que é apreen dido por nós. Portanto, o que apreendemos não é nem um ente por si subsis tente que está se movendo nem um mero espaço intermediário en tre ele e algo diverso que poderíamos então denominar um bura co, tampouco tudo isso só que agora tomado conjuntamente. Ao contrário, o que no fundo apreendemos é um ser junto ao ente por
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se ser descobridor junto à casa, anuncia-se o ente como ser-aí. No entanto, esse ser junto à casa já está descerrado para aquele ser-aí (camponês) mesmo.
§ 17. A manifestação do ser-aí qua qua ser-aí Empreendemos uma série de tentativas para clarificar o ser-umcom-o-outro enquanto ser junto ao mesmo. Com elas, não alcan çamos diretamente diretamen te nossa meta. meta. E, no entanto, essas essas tentativas não ficaram completamente sem resultado. Ao contrário, a cada vez vieram à tona intelecções essenciais para o domínio correto de nossa tarefa: a intelecção de que a verdade pertence ao modo de ser que está em questão, a de que o termo “ser-aí” não é equivalen te ao termo “sujeito”, a de que a subjetividade tem sido sempre subdeterminada determina da até aqui, aqui, de modo modo que - em razão razão do do conceito insu ficiente de sujeito - se pôde mesmo acredita a creditarr que é possíve possívell obter esses elementos essenciais da subjetividade tais como o ser junto a... e o um-com-o-outro como suplementos ulteriores. No todo, ti vemos como resultado, por conseguinte, um afrouxamento múlti plo dos elos de ligação do proble p roblema ma.. Assim, futu fu tura ram m ente en te,, não pre pr e cisamos tanto ampliar esses elos, mas sim radicalizá-los. No que diz respeito à nossa intenção mais imediata, o que fizemos até aqui forneceu-nos uma um a preparação adequada. Com o aux auxíl ílio io dessa pre paração para ção podem pod emos os ousar ous ar aprese apre senta ntar, r, agora positiv pos itivam ament ente, e, o tipo de perte pe rtenc ncim im ento en to que qu e a verdade verdad e q u a desvelamento do ente por si sub sistente possui em relação ao ser-aí.
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ente por si subsistente é essencialmente algo compartilhado, ele nunca pertence a um ser-aí singular como indivíduo. De maneira peculiar, o desvel des velam amen ento to enco en cont ntra ra-se -se à disposiç disp osição ão de qual qu alqu quer er um. Por conseguinte, todo ser-aí como ser-aí descobridor sempre precisa precis a já ter liberado libe rado e passad pas sado o adian ad iante te o ter-si ter -sido do-de -desco scober berto to do ente descoberto. O desvelamento do ente por si subsistente não perte pe rtenc ncee ao ente en te por si subs su bsis isten tente te.. Ao contrári con trário, o, ele pert pe rten ence ce ao ser-aí. Mas de um tal modo que, entretanto, não reside nele como uma propriedade individual cercada. O desvelamento tampouco se mostra mostra inicialmente como um a propriedade individual individual que seja seja en tão passada adiante, mas o pertencer-ao-ser-aí já traz sempre con sigo um passar adiante. Como é que algo desse gênero é possível e por que as coisas se dão necessariamente assim? Vimos o seguinte: o ente por si subsistente se nos entrega como algo lgo desvelado em meio a nosso ser junt ju nto o a..., a..., uma vez que qu e esse ser junt ju nto o a... é por p or si mesm me smo o descobrido descob ridor. r. Assim, o ser-aí s er-aí não n ão pode po de e s tar de maneira alguma ao lado de e junto a um ente por si subsis tente, tal como um ente por si subsiste sub sistente nte está “ju “jun n to” to ” a um ente en te por si subs su bsist isten ente te.. Toda e qual qu alqu quer er conti co ntigu guida idade de é um ser junt ju nto o a... descobridor. No interior dela o junto-ao-quê é mantido em meio meio ao ter-sido-descoberto. ter-sido-descob erto. A palavra “jun ju n to” to ” presen pres ente te na expres ex pres são são “ser “ser junto jun to a...” aponta apon ta para um espaço aberto que essencialm esse ncialmen en te se abre para... Por várias vezes já visualizamos esse estado de coisas, e ainda assim ele nada perde de seu caráter maravilhoso. Por enquanto, porém, atentamos apenas para o junto-ao-quê e para o fato de esse junto-ao-quê ser manifesto no e para o nosso ser jun to a... Todavia, ao direcionarmos toda a nossa atenção para esse
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mo ou refletir sobre si, de ele não estar absolutamente voltado e virado para si, de ele não pensar em si ao ser junto ao ente por si subsistente. sub sistente. Portanto, o ser junto jun to a... está m anifesto antes de toda p araa si objetivação por meio de outros e antes de toda objetivação par mesmo. Podemos tornar isso visível mostrando um estado de fato ele mentar, no qual permanentemente nos movemos como entes que são-aí. Esse estado de fato é de tal forma cotidiano e auto-evidente que não parece absolutamente ser aí. Tomemos o nosso exem plo: assim como um a pedr pe draa subs su bsist istee por po r si mes m esm m a ao lado de uma outra pedra, um ser-aí está junto de um outro ser-aí, um ser junto a... a... ao lado de outro um ser junt ju nto o a.... De mane m aneira ira alguma! alguma! Ao con con trário, se um ser-aí aparece ao lado de um outro ser-aí, então ele surge no espaço de manifestação do outro; ou ainda mais exata mente: seu ser junto a... movimenta-se no mesmo círculo de ma nifestação. O que se quer dizer com isso? O ser junto ao ente por si subsistente não é, por exemplo, algo assim como um sensor que o ser-aí estende até as coisas e em se guida volta a recolher. Ser-aí significa, antes de tudo, ser junto a... Mas esse ser junto às coisas, que é algo essencial, também não se constitui agora como uma espécie de periscópio permanentemen te instalado e em cujo interior o sujeito se encapsula e se arrasta até as coisas, de tal modo que todo ser-aí se manifestasse, a cada vez, vez, por si em seu se u periscópio. Ao contrário, esse ser junt ju nto o a... é m a nifesto como tal. Ele nunca está fechado em si, nem mesmo quan do o ser-aí está sozinho junto a algo. O ser junto a... é essencial
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mesmo é desvelado. E o inverso também é verdadeiro: somente um ser manifesto, ele mesmo, como tal é um ser junto a... Ele é o que é, a saber, um ser que é junto a..., enquanto algo que se des cerra. A essência desse ser, pertence o descerrar-se. De maneira descerradora o ser junto a... é algo descerrado e, porquanto o ser jun ju n to ao ente en te por po r si su s u b sist si sten ente te p erte er ten n ce esse es senc ncial ialm m ente en te ao ser-aí, isso significa apenas: o ser-aí é como tal algo descerrado. Mas o que significa isso? O ser-aí não é descerrado primeira mente em função de ter sido apreendido por um outro (e isso já não procede porque apreender o ser-aí significa: apreender um ente que por p or si si mesmo está descerrado). O ser-aí descerra a si si mes mo. Portanto, dir-se-á, se ele não se descerra para outros, ele o faz ao menos para si. Deparamo-nos nesse caso com um fato há mui to conhecido: o homem tem consciência de objetos e também tem concomitantemente uma consciência de si, uma autoconsciência. Toda consciência é também autoconsciência. Um princípio discu tido à exaustão no idealismo alemão, tomado por base também em Kant e conhecido por Descartes, reza: cogito aliquid = cogito me co gitam git am aliq al iqu u id [penso em alguma coisa = penso para mim mesmo o pens pe nsar ar alguma algum a coisa]. Se just ju staa m en te o conc co nceit eito o de cons co nsciê ciênc ncia ia im im pediu pe diu a conq co nqui uist staa do conc co nceit eito o corre co rreto to de subjetiv sub jetivida idade, de, então en tão são necessárias aqui todas as precauções críticas —mesmo quando e just ju stam am en te quan qu ando do se falar de auto au toco cons nsciê ciênc ncia. ia. No entan en tanto to,, tive mos a oportunidade de ver que o ser ser jun to a... a... não encerra en cerra absolu ta e necessariamente um saber acerca de si mesmo, um voltar-se para pa ra si. si. Sim, just ju stam am en te o ser jun ju n to a... elem el em enta en tarr e autê au tên n tico tic o emerge em meio às coisas e não é dificultado por nenhuma refle xão. Todavia, precisamos dizer: ele se descerra justamente nesse
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apreende além do ente por si subsistente descoberto também a si mesmo’’. A tese de que: “o ser descobridor junto ao ente por si sub sistente descerra-se” significa algo muito mais originário. Significa que o ser-aí traz consigo, pela primeira vez, justamente no ser jun to a... e como tal, algo assim como um círculo de manifestação. Na medida em que existe, esse ente que não infundadamente deno minamos ser-aí, pela primeira vez em seu ser e por meio de seu ser, deixa ser algo do gênero de um “aí”. O ser-aí é aquele ente que consiste em ser algo assim como um “aí”. O “aí”: um círculo de ma nifestação em direção ao qual pela primeira vez o ente por si sub sistente também pode se tornar manifesto, isto é, descoberto. O “aí” não é uma posição, um lugar em contraposição ao “lá”. Ser-aí não significa estar aqui em vez de lá, também não estar aqui e lá. Ao contrário, ele é a possibilidade, a viabilização do ser orienta do ao aqui ou ao lá. O “aí” é, entre outras coisas, o espaço que emer ge em si, mas não se fragmenta e esfacela em meio a essa emergên cia. Ser-aí é uma irrupção que se abre no espaço. E não apenas no sentido de que uma coisa material extensa ocupa um lugar no es paço. O ser-aí irrompe irrom pe de um tal modo no espaço esp aço qu quee esse espaço espa ço mesmo se manifesta em sua espacialidade; mas o ser-aí não é ape nas isso. Mais exatamente: o espaço que se abre em meio a uma tal irrupção nada mais é que uma determinação essencial do aí, junto à qual primariamente demonstramos um elemento essencial do ente que somos. Certamente não é por acaso que muitos significa dos da língua, que não se referem absolutamente a conteúdos es paciais, acaba aca bam m po poss ssuin uindo do um significado espacial. espa cial. Co Com m isso isso é pos posv sível ver que o espaço desempenha um papel central no interior da
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Em contrapartida, a arte como escultura ou pintura consegue em certa medida se assenhorear do espaço. O ser-aí é um ente que essencialmente se descerra. Isso signi fica: ele é um ente que promove, no e com o seu ser, pela primei ra vez a emergênçia de uma esfera de manifestação; não de modo ulterior e ocasional, mas ao longo do tempo em que existe. Ele forma (de modo ambíguo) essa esfera de manifestação: q u a ser-aí, ele a constitui e lhe confere forma. Com a existência do homem ocorre essa irrupção súbita no ente, de modo que o ente se intro duz no círculo de manifestação como algo manifesto, bem como no aí manifesto, como aquilo que o ser-aí também pode manifes tar em si mesmo.
§1 8. Ser-aí Ser-aí e ser-c ser-com om O ser junto a... é descerrado de maneira descerradora. Ele traz consigo a esfera do aí e se movimenta no interior dela. E, se um ou tro ser-aí está faticamente presente, então esse outro ser-aí tam bém n u n ca está es tá m eram er amen ente te aí. aí. Ao contrário contr ário,, segun seg undo do a sua s ua próp p rópria ria essência, ele é co-ser-aí; ou seja, ele não está sendo também, mas sendo com; e isso porque é ser-aí, porque se coloca no mesmo cír culo de manifestação. E possível que uma pedra seja muito pare cida ou mesmo igual a uma outra. Ainda assim, elas nunca co-subsistem por si: em outras palavras, entes por si subsistentes não po dem ser de modo algum uns com os outros. Na presença de um outro ser-aí, o ser-aí não está com esse outro porque os dois pos suem a mesma constituição. Eles estão, sim, muito mais um com
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por si subs su bsis iste tent nte, e, mas ma s o um u m e outro out ro é um ser-u se r-umm-co comm-o-o o-outr utro. o. Os seres-aí não podem ser faticamente de nenhuma outra forma: eles sempre são respectiva mente men te o aí, aí, enqua en quanto nto a distância espacial fáfática dos lugares em que se mantêm é completamente inessencial. No enta en tant nto, o, ser sempre sem pre a cad c adaa vez o aí já significa signific a just ju staa m e n te o se se guinte: passar as coisas adiante em meio ao mesmo círculo de ma nifestação. Ao considerarmos o fenômeno do ser junto a..., já acentuamos reiteradamente que o ser-aí não se mantém em uma esfera inte rior e experimenta então, por meio de manipulações quaisquer, algo do exterior. Bem mais, o ser-aí como tal já se encontra fora ju n to a..., ele já j á saiu de si; ou melho me lhor: r: ele é saindo de si. Ele nun ca é qu a ser-aí de outro modo —e isso naturalmente sem abando nar a si mesmo; o próprio ser-aí é esse sair em direção a..., esse sair em direção a... perfaz a sua essência. O ser-aí não precisa abandonar “a si mesmo” porque como movimento para fora ele é ele mesmo. ‘‘Para fora”: a isso parece, então, corresponder um “in terior”. Certamente! A única questão é como esse interior é deter minado e se ele precisa ser tomado assim como o faz a doutrina tradicional da imanência, da permanência da consciência dentro de si. O modo como o ser-aí é junto a si co-determina-se pela ma neira como ele, todavia, enquanto junto a si, é ser-aí essencial mente saindo de si. Não Nã o obsta ob stant nte, e, se os seres-a sere s-aíí n u n c a existem existe m um ao lado do ou ou tro, significa que cada um, como ente que essencialmente sai de si, si, também també m já adentra ade ntra a esfera esfera de manifestação do outro. outro. Como se res-aí que são, eles se mantêm necessariamente, mesmo quando não se preocupam minimamente um com o outro, na mesma esfe
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liberar e um passar adiante o aí —como algo que manifestamente irrompeu e em que o ente pode por sua vez se anunciar segundo o seu modo de ser. Conseqüentemente, o ter-sido-descoberto do ente por si subsis tente que aflora no ser descobridor junto a... é um ter-sido-desco berto ber to que qu e p erte er ten n ce ao des d esce cerra rram m ento en to do aí. Som So m ente en te um ente en te que qu e se descerra no sentido descrito pode, ou melhor, precisa ser des cobridor. Com isso, todo ter-sido-descoberto do ente por si subsis tente também já foi foi - como como elemento pertence nte ao descerra mento de um ser-aí ser-aí - necessariamente necessariamente passado passado adiante e comp ar tilhado; e isso porque o descerramento do aí, isto é, porque o seraí é necessariamente um ser-com. O ser descobridor pertence ao descerramento e, assim, ao ser-aí. Na medida em que o descerra mento perten pe rtence ce dessa maneira ao ao serser-aí aí,, na medida em que q ue ao des cerramento do ser pertence algo compartilhado e, por isso, tal descerramento comporta indicações do ser-com, ele nunca pode ser demarcado com cercas e barreiras, nunca se mostra como uma propri pro pried edad adee privada, mas é, em si mesm m esmo, o, ser-com ser- com que qu e se desc de scer er ra, algo já sempre compartilhado por cada ser-aí. Assim, acha-se esclarecida a possibilidade interna do ser-umcom-o-outro como um modo de ser essencial do ser-aí. Tivemos a oportunidade de ver por meio de um tal esclarecimento como a verdade qua qu a desvelamento do ente por si subsistente é constituti va para o um-com-o-outro e pertence originariamente ao ser-aí, de maneira que o ter-sido-descoberto, por sua vez, só é possível no descerramento do ser-aí, isto é, naquele desvelamento que traz consigo o ente que denominamos ser-aí.
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tro como determinação essencial do ser-aí está em parte subesti mada e em parte superestimada. Demonstramos o ser-um-com-o-outro por meio de um ser-umcom-o-outro junto ao giz que subsiste por si, ou seja, por meio de algo que está assim bem próximo de nós. Certamente os senhores já se viram às voltas com a segu se guint intee objeção: o ser s er jun ju n to a um u m m es es mo ente por si subsistente pode apresentar um “modo” do ser-umcom-o-outro; em nosso caso, porém, o que está em jogo é um um-aolado-do-outr lado-do-outro o completam com pletamente ente extrínse extrínseco co e indiferente, um um-como-outro bem frouxo. Não há dúvida quanto a isso. No entanto, esse fato não impede absolutamente que a essência do um-com-o-outro ou uma parte dessa essência se tornem visíveis mesmo em um frouxo um-com-o-outro. Pois, tomado estritamente, o ser junto a um mesmo não é um modo do ser-um-com-o-outro: um tipo par ticular entre muitos outros. Ao contrário, ele é um elemento essen cial de cada um-com-o-outro; isto é, nosso ser junto ao giz, junto ao apagador e junto ao que subsiste aqui por si mesmo pertence essencialmente a nosso um-com-o-outro que ainda é constituído por po r outr ou traa coisa —minh mi nhaa prele pr eleção ção,, a vossa escu es cuta ta de m inha in ha prel pr ele e ção; mas a essa escuta pertence o ser junto ao ente por si subsis tente, mesmo que não necessária e precisamente esse; mesmo lá fora em algum lugar nas montanhas o um-com-o-outro é um ser ju n to a..., um ser ju n to a algo algo que qu e se ach ac h a aí just ju staa m en te m anifes ani fes to e subsiste a qualquer momento por si. Ora, já ouvimos o seguinte: no conceito tradicional de sujeito, o ser junto a... é deixado de lado. Como ainda veremos, ele não che ga a ser tomado nem mesmo como um momento essencial da sub jetivi jet ivida dade de quan qu ando do o sujeito suje ito é con c onsid sidera erado do como com o cons co nsciê ciênc ncia ia in ten te n
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com-o-outro e por sua essência também acaba ficando confusa. Como os dois sujeitos (o eu e o outro) estão subdeterminados, para estabelecer uma comunicação entre os dois é preciso buscar um expediente mais rico do que, de acordo com sua essência, seria ne cessário. A subdeterminação da subjetividade provoca uma superdeterminação da relação entre sujeito e sujeito. Pois agora temos dois sujeitos —mas esses dois sujeitos se acham inicialmente de uma tal tal maneira maneira que ne nhuma nhu ma comunicação é possíve possívell - e o pro blema ble ma se volta vol ta então ent ão para par a o modo m odo como com o esses ess es dois sujeito su jeitoss parciais parci ais podem pod em se encontr enc ontrar. ar. O sujeito que acreditamos ter com segurança é o próprio eu, o sujeito-eu que certamente não é estabelecido como único em seu estar sozinho; o outro se torna, por isso, o sujeito-tu, ao qual falta igualmente aquela determinação, ou seja, um segundo eu. Assim, coloca-se a pergunta acerca de como um primeiro eu pode chegar a um segundo eu e acerca de como pode surgir um um-com-o-outro a partir da reunião desses dois “eus”. Quando esses dois “eus” estão juntos, abre-se um espaço para que eles possam debate de baterr como é que podem se comportar em relação a uma coisa comum lá fora. Em seu ponto de partida, o problema do um-com-o-outro se torna o problema da relação-eu-tu e o modo de constituição dessa rela ção é designado como empatia; essa empatia é a porta por meio da qual um sujeito sujeito que se encon tra fechado em uma couraça co uraça passa de certo modo para o outro lado. Mas, na medida em qu e o um-com-o-outro um-com-o-outro como problema problem a per manece reduzido reduzido ao denominador com um da “emp “empatia” atia” - como quer que r que essa empatia em patia seja seja concebid con cebidaa —, não se conq c onquis uista ta a intelecção decisiva de que o um-com-o-outro já pertence à essência do
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outro, e como essa pergunta encontra sua resposta na elucidação do ser-aí como tal. Já mostramos ao menos em um aspecto como cada ser-aí é por si mesmo um ser-com. E é somente porquanto cada ser-aí como tal é por si mesmo um ser-com, um um-com-o-outro, que a comu nidade e a sociedade humanas, em suas diversas variações, está gios e graus de autenticidade e inautenticidade, duração e fugaci dade, são possíveis. Mas algum dos senhores talvez venha a me dizer: será que o ser jun ju n to a... não possu po ssuii n e n h u m a primazia? primazi a? E se é assim: como é pos p os sível destacar desse ser junto a... o co-ser-aí como o a priori do que é compreendido no ser-com? Nunca se consegue mostrar senão como um outro é onticamente conhecido como tal. Todavia, mes mo no que concerne a essa possibilidade, o caminho husserliano é impraticável. Em primeiro lugar, porque Husserl ainda permanece exilado em uma esfera egológica pensada de maneira idealista e obscura; e, em segundo lugar, porque ele está orientado para a apreensão pura das coisas e dos dados, e não para as relações exis tenciais concretas. Se tomarmos o ser junto jun to a... de maneira m aneira totalmente totalm ente ampla am pla como ser junto ao “outro”, junto a um ente indiferente que nós mesmos não somos, então justamente essa indiferença não aponta para a indeterminação indeterm inação do espaço vaz vazio io,, mas m as para a indeterminação indeterm inação do es paço pa ço cheio ch eio;; já se inc i nclu luii nes n esse se caso o projeto pro jeto q ue reside resi de no ser-com. ser-c om. E fácil comprovar a primazia do ser-com se tivermos em vista a re lação fática segundo a qual o “primitivo” toma o “outro”, e também as coisas, de maneira personificada e viva.
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Fatos do ser-um-com-o-outro sempre foram conhecidos. Aristóte les mesmo já falava do homem como Çròov jroXirtiK jroXirtiKÓv, Óv, como um ser vivo que pode ser em comunidade. Somente porque o homem se constitui como um tal ser, ele pode ser também um animal de re banho, ban ho, como Nietz Ni etzsc sche he co costu stum m a dizer. dizer. Porta Po rtanto nto,, esse es se prob pr oblem lemaa da da comunidade tem sido sido reiteradam reitera damente ente tratado na filos filosof ofia, ia, especial mente no âmbito da Ética. Entretanto, ele não tinha sido coloca do como problema da metafísica do ser-aí. A relação de troca entre os sujeitos só foi colocada em questão pela prime pri meira ira vez por po r Leibniz Leib niz em sua su a Mon —e m esmo esm o as as M onad adol olog ogia ia22 —e sim apenas de modo indireto. Esse questionamento é efetuado de modo indireto porque mesmo nesse caso o que está inicialmente em jogo é a determinação do conceito de sujeito no sentido tradi cional, a determinação do conceito de sujeito como sujeito par cial3, mas certam ente em um aprofund apro fundame amento nto e em uma amplia ção ção essenciais. essenciais. Em conseqüê co nseqüência ncia dessa interpretaçã inte rpretaçãoo monadológi monadológi-ca do sujeito, Leibniz acede a uma determinada concepção sobre o intercâmbio possível entre os sujeitos, sobre a sua relação entre si. O um-com-o-outro entre os homens é um caso de relação entre as substâncias em geral. Aqui podemos examinar somente de maneira sucinta a M o n adologia lcibniziana. Nosso exame visa apenas realçar, em contrapo sição a ela, a mencionada interpretação do ser-aí e do ser-um-como-outro e assim, por meio da comparação, elucidar resumidamen te o que foi dito. Com certeza, também se poderia mostrar como a Mon M onad adolo ologi giaa só revela a riqueza e a profundidade de sua concep2 Com relação à Mona Monado dolog logia ia de Leibniz e à interpretação do ser-um-com-ooutro, cf. a Preleção Logik do semestre de verão de 1928, nas páginas 25-35 do
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ção quando se busca apreendê-la a partir do conceito tradicional de sujeito que o próprio Leibniz não superou por meio de tal Monadologia, um conceito, aliás, que ele inclusive pressupôs ao ela borá-la. Abstrai Abs traind ndo-s o-see disso, porém po rém,, d entr en tro o da filosofia, a mônad mô nadaa leibniziana se mostra como uma das idéias mais ousadas que ga nharam corpo desde Platão. Leibniz designa as substâncias como mônadas —em grego m o nas = unidade: como unidades. Unidade significa: simplicidade, o originário, o determinante do todo, singularidade; t ó ô e t i , a oú aía de Aristóte Aristóteles, les, ev - ov - o ú a ía , cf. Met M etafí afísi sica ca,, T2, 1003b 23/b 32. Segundo a antiga doutrina de Platão e Aristóteles, todo ente como ente ent e é, a cada vez, ez, um; ele é constituído por po r uma unidade un idade totalm to talm en te específica. De acordo com Leibniz, é nessa unidade específica de cada ente que está fundado propriamente o seu ser. Para Leib niz, monas é aquilo que originariamente confere unidade, o elemen to simples que dá unidade e, como unificador, singulariza. Por isso, ele designa como mônada todo ente que é, por si, em vista dessa determinação primária da unidade: a unidade que, sendo de ante mão e de maneira simplesmente unificadora, singulariza. Portanto, o problema das mônadas não é outra coisa senão uma retomada do problema da substancialidade da substância ou, como também podemos dizer, da subjetividade do sujeito; pois sujeito significa em Leibniz, tal como no fundo também em Kant, subiectum, aquilo que se encontra à base, újioiceípEvov, aquilo que é a parti pa rtirr de si. si. De acordo aco rdo com Leibniz, Leibni z, todas tod as as mônad mô nadas, as, todas tod as as subst su bstân âncias cias —mesmo mesm o as subs su bstân tância ciass corpóreas co rpóreas —, ou seja, todas as partículas elementares de um corpo, são animadas. Diz ônada é animada anima da signifi signifi possui vis, ím
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tes que constituem o elemento corpóreo como tal. A partir dessas mônadas há uma espécie de gradação até a mônada central, até Deus - pensado no sentido da teolog teologia ia cristã. cristã. A partir daí se se com com preen pr eende de por que qu e Leibniz designa desig na toda tod a m ônad ôn adaa como um speculum vitale, como um espelho vivo. Em meio ao ímpeto mesmo, em meio ao que é e ao modo como é, a mônada sempre constrói para si a cada vez uma visão do todo, uma visã visão o que observa observa a partir de um determinado determin ado ponto de vista vista.. Na N a m edid ed idaa em e m q ue rep re p rese re sen n ta por po r si mesm me sma, a, o todo to do a part p artir ir de um determinado ponto de vista, cada mônada é, em certa medida, o universum. Por essa razão, Leibniz designa a mônada mundus con-
centratus. Toda mônada singulariza como tal a si mesma; toda mônada é a cada vez por si, na medida em que “forma” o todo. Mesmo os seres-aí, mesmo os homens são tomados como mônadas. Formando a si mesmas, as mônadas não carecem de recepção, sua essência não inclui nenhuma receptividade oriunda de fora. Mônadas não têm janelas porque não precisam de nenhuma janela; não preci sam de nenhuma janela porque têm tudo em si, porque são pura e simplesmente fechadas, porque não são abertas. Não carecem de nenhum intercâmbio, de nenhuma relação com os outros. Ao con trário, o todo sempre está, a cada vez, em todas, e todas são entia criata por meio do todo no sentido da mônada suprema. Em con trapartida, a empatia dá uma janela às mônadas, ou melhor, a em pada pa da mesm me smaa é, por po r assim dizer, a janela jan ela.. Em contraposição a isso, nossa interpretação segue Leibniz: a mônada, o ser-aí não tem janelas porque não precisa de nenhuma janela jan ela Todavia fund fu nd taçã ta çã é diversa: ho não
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§ 20. A com un idade sobre sobre a base base do um -com-o-ou tro
A comunidade só se torna possível sobre a base do um-com-ooutro e não o contrário. Ou seja: não é a comunidade de “eus” o que primeiro constitui o um-com-o-outro. Entretanto, falar em “constituição” do um-com-o-outro é algo ambíguo, uma vez que o próprio própri o conc co nceit eito o de cons co nstitu tituiç ição ão facilm fac ilmen ente te se torna torn a ambíguo: a) se esse conceito quer dizer, como no caso do neokantismo, cons trução no sentido de deixar-surgir a partir de elementos simples, certamente não psicológicos, então esse conceito não tem aqui o mínimo sentido; b) contudo, se o conceito de constituição designa a comprovação da estrutura essencial em si sempre integral e não fragmentada, então ele é um conceito justificado em nosso contex to, que, com certeza, precisa ser fundamentado em termos meto dológicos. O um-com-o-outro não pode ser deduzido como algo elementar, mas precisa ser, sem dúvida alguma, aclarado em vista dos elementos essenciais que lhe são pertinentes e são todos cooriginários. No interior dessa consistência essencial que pertence a todo ser-aí singular singular não sobra nenh ne nhum um lugar para a empatia. Pois, is, se essa expressão ainda possuir algum sentido, então ela só o terá sob a pressuposição de que precisamente o “eu” pode estar de iní cio em sua esfera “egóica” e passar a partir daí para o interior dos outros e de sua esfera. O “eu” nem começa saindo de si (saindo de sua janela), porque já está fora, nem irrompe em meio aos outros, porq po rque ue já está est á fora com os outros. outro s. Como Co mo se mostrará, mostr ará, ele é justa mente a i em um sentido autêntico. Portanto, o um-com-o-outro não deve ser explicado por meio da
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Assim como é um erro fazer com que o um-com-o-outro aflore apenas de um eu parcial, é também um erro acreditar que a rela ção eu-tu seja a base a partir da qual o ser-aí como tal deva ser de terminado. Mas se, em vez de um ponto de partida egoísta e solipsista, sista, optamos por uma posição posição altruísta - então o erro erro é, é, nesse ne sse caso, apenas duplicado e passamos a dispor de um solipsismo num grupo binário. Igualmente errôneo é considerar o um-com-o-outro como princípio único. Em sua essência, o ente que nós mesmos respectivamente so mos, o homem, é um neutro. Denominamos esse ente: o ser-aí4. Todavia, faz parte da essência desse ente neutro o fato de ele, con tanto que exista, a cada vez, de maneira fática, necessariamente romper a sua neutralidade. Ou seja: como um ente fático, o ser-aí sempre é, a cada vez, masculino ou feminino, ou seja, ele é um ser sexuado; esse fato encerra em si um um-com-o-outro e um umem-relação-ao-outro totalmente determinados. Os limites e a am plitu pl itude de da atua at uaçã ção o desse des se cará ca ráte terr semp se mpre re são a cada ca da vez fatic fa ticam amen en-te diversos; não se pode aqui senão mostrar que possibilidades da existência humana não são determinadas pela relação de sexos ou pela pe la relação relaç ão de gêne gê neros ros1 1. Por si só, just ju stam am en te essa es sa relação relaç ão de se se xos (relação de gêneros) só é possível porque o ser-aí já é determi nado em sua neutralidade ne utralidade metafísica metafísica pelo um-com-o-outro. um-com-o-outro. Se todo e qualquer ser-aí, sendo sempre a cada vez faticamente masculino ou feminino, já não estivesse um-com-o-outro segundo sua essên cia, então essa relação de sexos ou essa relação de gêneros perma neceria puramente impossível como relação humana. Dasein em alemão ser do gê 4 Heidegger vale-se aqui do fato de o substantivo Dasein nero neutro, isto é, não ser nem masculino nem feminino. (N. do T.)
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Por isso, o contra-senso mais tosco que se pode imaginar é tentar tenta r explic explicar ar inversamente inversamente o um-com-o-out um-com-o-outro ro como dete rmina rm ina ção essencial do ser-aí a partir da relação de sexos ou a partir da relação de gêneros. Em sua cega e insuficiente oposição ao idea lismo alemão, Ludwig Feuerbach levou esse erro a termo. Hoje se tenta renová-lo. No entanto, ele não passa a ser verdade por que procuramos tornar mais palatáveis os materialismos toscos de Feuerbach com o auxílio da fenomenologia atual. A tese fun damental da antropologia feuerbachiana, de sua doutrina do ho mem, é a seguinte: o homem é aquilo que come6. Essa tese tem algo de correto. Contudo, sempre que algo semiverdadeiro é de clarado um princípio universal, o resultado não é outro senão confusão. À essência do homem pertence essa neutralidade rompida de sua essência. Todavia, isso significa que essa essência só pode ser proble pro blema matiz tizada ada prim pr imar ariam iamen ente te a pa parti rtirr de dessa ssa ne neut utra rali lida dade de e so mente me nte com relação a essa essa neutralidade é poss possíve ívell a quebra da ne neu u tralidade mesma. Nesse problema, a questão do sexo ou do gêne ro é apenas um momento e, com efeito, não o momento primário (o estar-jogado). Na medida em que o ser-aí existe agora como seraí corpóreo, a apreensão fática do outro por um ser-aí e de um seraí pelo outro se acha submetida a condições determinadas. As re lações corporalmente co-condicionadas de apreensão mútua entre os seres-aí não constituem, porém, o um-com-o-outro, mas o pres supõem e são, por sua vez, determinadas por ele. Para deixar claro desde o começo que o um-com-o-outro nem chega a termo primariamente por meio do caminho que leva para além de um eu individualizado, nem pode ser esclarecido a partir da relação eu-tu, a análise foi iniciada no ser junto a um ente por
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sendo determinante para as diversas possibilidades fáticas do uracom-o-outro, ou, a título de exemplo, da comunidade. Sabemos de sobra que uma amizade grande e autêntica não tem surgimento nem consiste no fato de um eu e um tu se vislumbra rem mútua e sentimentalmente em sua relação eu-tu, alimentan do-se das penúrias banais de suas almas, mas cresce e se mantém firme a partir de uma paixão autêntica por uma coisa em comum, o que não exclui, mas antes talvez exija, que cada um tenha sem pre a sua obra diversa e siga diferen dife rente tess caminh cam inhos os até a obra. L em em bremos brem os apena ap enass da amizade amiza de entre en tre G oeth oe thee e Schiller. Schiller. Por outro lado, não é decisivo o que cada um faz, mas como o faz. No entanto, ele só pode existir em um “como” determinado se apreendeu um certo “quê” que deve prevalecer sobre o “como”. To davia, o ser junto ao que é comum é sempre essencial para o umcom-o-outro. Certamente não se exaure com isso a interpretação da essência do ser-um-com-o-outro; já se explicitou em que direção essa inter pretaç pre tação ão preci pr ecisa sa ser elaborada elab orada e, assim, assim , ela ainda ain da nos ocupará ocu pará.. O qu a homem é um ente tal que traz consigo o seu “aí”, a ma ente qua nifestação no interior da qual pela primeira vez o ser-aí pode se comportar expressamente em relação a si mesmo e ser ele mesmo de diversas maneiras. Si próprio e e u não são termos equivalentes. Esse ser si próprio do ser-aí, porém, não chega uma vez mais a ter mo prímeiramente por meio de uma reflexão sobre si; o emergir irreflexivo junto a algo também é um ser si próprio. A partir daí fica claro que o ser-aí sempre já é co-originariamente um ser junto a..., um ser-com e um ser si próprio. Resta a pergunta pela unidade
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Prescindimos completamente da pergunta acerca de essência da “vida”, da “animalidade” e do ser vegetal. Se formos totalmen te sinceros, então precisaremos confessar que não sabemos hoje nem mesmo como devemos colocar essa pergunta, e muito menos a resp osta os ta7 7.
QUINTO CAPÍTULO O âmbito essencial da verda de e a essência da ciência
§21. Resumo de nossa interpretação da verdade
Precisamos esclarecer a diferença entre o modo de ser do ser ai e do do ente por si subsistente subs istente para mostrar que, de m aneira equi eq ui valente à diversidade do modo de ser, a correspondente verdade sobre o ente em questão também é diversa. Inquirimos a essência da verdade a fim de responder à pergunta: o que é ciência? E o que curiosamente obtivemos foi o seguinte: ao respondermos à prim pr imeir eiraa per p ergu gunn ta, ta , estávam está vamos os ao m esmo esm o tempo tem po resp re spon ondd en endd o à se s e gunda.. Em relação gunda relação à correl correlação ação entre verdade e ente (representa (repre senta do aqui por meio do ser-aí e do ente por si subsistente), encontra mos uma série de intelecções essenciais que abriram, ao mesmo tempo, o espaço para uma primeira visualização da essência da verdade em geral. Podemos sintetizar sin tetizar o que foi foi visto visto até aqui em oito teses tes es11: 1. A verdade está de tal modo correlacionada ao ente por si sub sistente que ela pode, mas não precisa advir a esse ente. No en tanto, a verdade não pertence, em hipótese alguma, à consistência essencial do ente por si subsistente. Toda Todavi via, a, denominamo denom inamoss desco de sco
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descobridor existe, isto é, um ente a cuja constituição ontológica per p erte ten n ce o ser s er descer des cerrad rado, o, ou seja, o ser-um se r-um-aí. -aí. O ser-aí ser- aí é um ente en te que é desvelado a partir de si mesmo. Denominamos descerramento a esse desvelamento do ser-aí. 3. Resultam, assim, dois modos fundamentais de desvelamento do ente: verdade como descerramento e verdade como descober ta. Esses dois modos também estão correlacionados ao ente em si manifesto de maneira totalmente diversa. 4. Essa diversidade da correlação da verdade com o ser-aí e o ente por si subsistente remonta ao fato de que também a verdade do ente por si subsistente, a descoberta, se funda no descerramen to que, por sua vez, pertence à constituição ontológica do ser-aí. A descoberta do ente por si subsistente só é possível junto com um ser-aí, isto é, enquanto pertencente ao descerramento de um ser-aí. 5. Mas, como o ser-aí é essencialmente descerrado, o caráter de conjunto próprio aos seres-aí sempre aponta, a cada vez, para um qu a ser-aí e é essencialmente serser-um-com-o-outro. O ser-aí é qua com junto a.... Somente com base nesse “com” de cada ser-aí sin gular são possíveis os diversos modos do um-em-relação-ao-outro, um-pelo-outro, um-contra-o-outro e um-sem-o-outro. 6. No entanto, como a descoberta é sempre essencialmente descerrada, e só assim pode ser o que é, o desvelamento do ente por po r si subs su bsis iste ten n te é algo que qu e o ser-aí ser- aí n eces ec essa saria riam m ente en te semp se mpre re já passo pa ssou u adian ad iante. te. A desc de scob ober erta ta é comp co mpar artilh tilhad adaa na abert ab ertur uraa do seraí, mesmo quando não há nenhum participante faticamente pre sente. Mediante a interpretação da verdade reunida nessas seis teses, já estamo esta moss em condiç con diçõe õess de d eter et erm m inar in ar a essên es sência cia da verdad ver dadee de
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As duas teses estão inter-relacionadas da maneira mais íntima possível, mas não significam significa m a m esm a coisa. De início, só as expli citaremos até o ponto necessário para o que constitui o nosso pró ximo intento, a saber, a determinação essencial da ciência. Ad 7. A sentença pode significar inicialmente: o ser-aí está de posse pos se da verdade verd ade,, de posse pos se dos primeiro prim eiross e últimos últi mos conh co nhec ecim im en en tos decisivos. Mas não é isso que se tem em vista. A tese não pre tende dizer nada sobre que verdades o ser-aí possui faticamente, mas sim sobre o fato de a constituição ontológica do ser-aí ser o lu gar da essência da verdade. A verdade não significa aqui o decisi vamente verdadeiro nem todo o verdadeiro junto, mas quer dizer qu a desvelamento. A afirmação tanto quanto qu anto a essência da verdade qua afirmação de que o ser-aí é o lugar da verdade significa: o ser-aí mantém-se como tal em meio ao desvelamento do ente. A esse ente perten cem no mínimo o ente por si subsistente, o ente que está à mão, o outro ser-aí e o ser-aí de cada um como próprio. Irrupção do aí, desvelamento do ente pertencem à essência do ser desse ente. Com essa sentença, porém, ainda não está dito de que maneira é propriamente apreendido, ou mesmo apenas diferenciado e cin dido2, esse ente en te que é manifesto man ifesto essen e ssencialm cialm ente com a existência existência do ser-aí. Desse modo, o fato de essa sentença ser um enunciado essencial não é suficiente para decidir nada em relação a quais são as verdades determinadas que se conquistam, a em que medida, com que justificativa e por meio de que intelecção elas são con quistadas. Nes N essa sa ocasião podem pod emos os tomar tom ar rapid rap idam amen ente te nota no ta da ambigüid amb igüidaade que reside no conceito de “verdade” e freqüentemente induz as
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algo. Em segundo lugar, a verdade também pode significar: tudo o que há no verdadeiro, a totalidade do verdadeiro. Toma-se a pala vra nessa significação quando se diz: Deus é a fonte de toda ver dade. Em terceiro lugar, a verdade significa a essência do verdadei ro como verdadeiro. Usamos a palavra nesse terceiro sentido ao di zermos que, segundo sua essência, o ser-aí é na verdade. verdade. Além disso, contudo, a sentença poderia significar: o ser-aí é na verdade e, por conseguinte, é fora do erro. Essa interpretação da sentença também não condiz com aquilo a que ela visa. A senten ça não diz nem que o ser-aí é faticamente fora do erro, nem mes mo que, segundo sua essência, o ser-aí não pode errar. Ao contrá rio, a sentença expressa pela primeira vez justamente a condição de possibilidade do erro e da não-verdade. Pois algo só pode perma necer velado para um ente que se mantém por si mesmo no desvelamento. Mas velamento como contrafenómeno em relação ao desvelamento qua vez, necessariam nec essariam ente não-verda qu a verdade não é, por sua vez, qu a erro. Exatamente por isso, precisamos fixar um conceito es de qua qu a vela sencial de não-verdade, segundo o qual a não-verdade qua mento significa tanto quanto não-desvelamento. Em contraposi ção a esse conceito genérico de não-verdade, é importante agora determinar o conceito específico de não-verdade no sentido de fal sidade, erro, mentira e embuste. Pois, em sua significação habi tual, não-verdade não quer dizer apenas a falta de desvelamento, isto é, velamento. Não-verdade é aí muito mais um desvelamento deficiente, isto é, um desvelamento que se faz passar e é tomado por desve de svela lame mento nto de algo, algo, mas não é n enh en h um desv de svela elam m ento en to pro pr o
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equivalente ao embuste. Todavia, justamente essa possibilidade do não-ser-verdadeiro deixa claro em que medida o embuste como um ocultar específico pressupõe necessariamente manifestação, desvelamento. Pois o embusteiro não oculta pura e simplesmente, ele não apenas omite a verdade dos outros; tampouco conduz ape nas faticamente para o que não é verdadeiro. Ao contrário, esfor ça-se para se passar por alguém que traz consigo a verdade, manifesta-se como tal. Todos esses fenômenos, diversos entre si, da não-verdade, fenô menos tais como a falsidade, o erro, a ilusão, a mentira e o embus te, só são possíveis porque o ser-aí em geral traz consigo no ser do aí manifestação; e isso significa: ele é na verdade. Mas, se advêm agora ao ser-aí humano possibilidades diversas de existência, então o modo como o ser-aí é na verdade também precisa ser co-determinado a partir de cada existência respectiva. Se o ser-aí existe, ele é como tal na verdade, no desvelamento; necessariamente, ele é na verdade e na não-verdade ao mesmo tempo. Ele sempre se movi menta faticamente em uma livre opção entre duas coisas. O ente já se torno to rnou u mani m anifes festo to e já se torn to rnou ou resp re spec ectiv tivam amen ente te m anifes ani festo to na totalidade, por mais estreita que seja a esfera em que isso venha a ocorrer ocorrer e por por mais mais manifestamen ma nifestamen te rudim entar e desarticulado que seja o modo das determinações. Ad 8. A verdade existe existe.. A verdade m esma tem, com isso, isso, o modo de ser do ser-aí; na medida em que o ser-aí é determinado como existência, precisamos dizer: o desvelamento só pode ser o que ele é enquanto existente. Ora, mas a verdade não está nas proposi ções, nas proposições que possuem validade;5Desde Lotze se diz que proposições verdadeiras possuem validade, independente mente daquele que as reconhece. Verdades são algo em si. Há en
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mais o inverso: já que proposições não são originariamente verda deiras, a “validade” também não é o modo de ser originário da ver dade. A verdade não vale primária e meramente, ela existe. Somen te porque a verdade q u a manifestação (descerramento) do ser-aí existe sob o modo de ser desse ente, sim, somente porque ela co perfaz a existênci exist ência, a, som so m ente en te por po r isso enun en uncia ciado doss sobre sob re os entes en tes podem po dem ser se r també tam bém m verdade verd adeiros iros,, e som so m ente en te por po r isso uma um a vez mais m ais proposi pro posições ções verdad ver dadeira eirass pode po dem m ser válidas. Falar de propos pro posiçõe içõess verdadeiras e de validade em si é algo sem sentido e superficial. Se não existe nenhum ser-aí, também não há nenhuma verdade e, por conseguinte, também não a não-verdade. Nesse caso, reina a noi te absoluta na qual, como Hegel diz, todos os gatos são pardos; sim, visto de modo mais preciso, nem mesmo isso é possível. No entan en tanto to,, se a verd ve rdad adee se enco en conn tra tr a em conexão cone xão e coincid coin cidee mesmo com a existência do ser-aí humano em geral e se, além dis so —segundo segu ndo a tese tes e de núm nú m ero er o 7 —, o modo mod o como co mo a verdade verd ade se tor to r na existente é sempre, a cada vez, co-determinado pelo ser-aí, en tão não seria a verdade um mero assunto do homem, independen temente do fato de se poder tomar o seu ser qua qu a sujeito ou como ser-aí? Nesse caso, o homem não se torna a medida de todas as coisas? Pois a tese de que a “verdade existe”, de que ela “tem o modo de ser do homem” parece ser equivalente a uma sentença já profer pro ferida ida pelo sofista sof ista Protágoras. Protág oras. Platão Pla tão relata-n rela ta-nos os essa ess a sent se nten ença ça em seu diálogo Teeteto (152a), na medida em que abre espaço para Sócrates dizer: (pqai yáp n ov jtávtíov xpripátrov pétpov avflpawcov eivai, Tròv pèv óvtcov coç eoxt, tròv ôè pq ovtgov coç o u k ecrov3. “Diz Protágoras: o homem é a medida de todas as coisas, das que são do fato de que são, das que não são do fato de que não são.”4
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O homem como a medida do que as coisas são e do modo como elas são: não se entrega com isso a verdade ao arbítrio e ao gosto dos homens? Essa conclusão tirada pelos gregos não atinge justa mente a nossa interpretação da verdade, uma vez que nos orienta mos efetivame efe tivamente nte pela significação significação origi o riginária nária dessa de ssa palavra antiga? antiga? Por si só, o sentido corretamente compreendido de verdade qua qu a desvelamento já aniquila essas dúvidas. Pois o fato de o ser-aí “ser” essencialmente no desvelamento não significa outra coisa senão: ele só pode ser na medida em que se relaciona com o ente que se anuncia no desvelamento. Precisamente porque o ser-aí é na ver dade, isto é, precisamente porque ele é junto ao ente e em relação com o ente manifesto, por isso e somente por isso é possível e ne cessária uma vinculação ao ente. Além disso, mencionamos logo na introdução desse conceito de verdade que os próprios gregos não conseguiram fixar e elabo rar em seu conteúdo essencial a intelecção fundamental que se manifesta na construção da palavra àA-fi-dÊia. A aludida sentença prota pr otagó góric ricaa é ante an tess um exemp exe mplo lo incisivo do modo mo do como com o a orie or ienn ta ta ção pelas faculdades fisiológicas e psicológicas do homem se in terpôs na n a interpretaç interp retação ão da verdade. Isso Isso signifi significa ca em princípio: princípio: os gregos não conseguiram —apesar das grandes intelecções de Pla tão e Aristóte Aristóteles les - clarif clarificar icar a essência da verdade de uma manei man ei ra ampla o suficiente para que essa essência clarificada da verda de levas levasse se justam justa m ente en te a determ inar a partir dela dela o conceito de ho h o mem e o conceito de essência humana de modo adequado. Con forme mostramos, a interpretação da essência da verdade trilha, inversamente, o caminho de uma explicação psicológica em sen tido lato.
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cia, diante do ente; e de um tal modo que ele —como ente essen cialmente descerrado - pode se guia guiarr pela primeira vez vez pelo pelo que necessariamente se tornou manifesto com o descerramento de seu aí. Somente se o ser-aí como um ente descerradamente descobri dor puder se guiar pelo ente, ele poderá construir adequadamente enunciados sobre o ente. A partir dessa clarificação da essência originár originária ia da verdade, fica evidente algo algo que é originariamente originariame nte dis d is tinto dessa construção de enunciados: o descerramento do aí —as sim como fica evidente que e como a verdade enunciativa se fun da nesse descerramento. O enunciado sobre... é viabilizado pelo ser junto ao ente por si subsistente, descobridor do do ente por si sub sistente, pelo ser-aí descerrado como um ente enunciador. A per tinência essencial da verdade qua qu a desvelamento ao ser-aí garante uma possível objetividade da verdade. Não há dúvida de que há uma relatividade da verdade e, com efeito, uma relatividade mui to essencial. Todavia, essa relatividade não coloca em risco a obje tividade, mas, ao contrário, viabiliza justamente a riqueza e a mul tiplicidade da verdade objetiva. Somente porque é essencialmente na verdade, o ser-aí pode construir enunciados sobre os entes. O lugar da verdade não é a proposiç prop osição, ão, mas ao contrário: contrá rio: a proposi pro posição ção tem seu lugar, lugar, sua su a pos po s sibilidade interna na “verdade” q u a desvelamento do aí. Não é a proposiç prop osição ão que qu e é o lugar da d a verdade verd ade,, mas sim a verdade verd ade que qu e é o lu lu gar da proposição. O “lugar” é aquilo por meio do que a possibili dade interna de algo é determinada. Daí resulta a recondução do conceito tradicional de verdade, de verdade proposicional, ao des velamento originário do ser-aí que denominamos sinteticamente o
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caracterizamos no início deste curso: as questões que dizem res peito peit o just ju stam am en te à relação rela ção possível da ciênc ciê ncia ia com a exis e xistên tência cia do homem, do indivíduo e da comunidade cultural histórica.
§ 22. A determinação da essência da ciência a partir do conceito originário de verdade Partimos da definição dominante de ciência. Segundo essa defi nição, a ciência se mostra como um contexto de fundamentação de proposições proposi ções verdadeir verd adeiras as que qu e poss p ossuem uem validade, validad e, um conte c ontexto xto de ver ver dades na medida justamente em que a verdade é equivalente a uma proposição proposiç ão verdadeira. verdade ira. Ciên Ci ência cia é um tipo de verdade. verdad e. Retivemos essa caracterização, mas o fizemos de um modo tal que pergunta mos o que a verdade mesma significaria e se a verdade seria prima riamente verdade proposicional. Em função disso veio à tona o se guinte: a essência da verdade é o desvelamento do ente e esse desvelamento perten pe rtence ce à existênci existênciaa do ser ser-aí -aí.. Somente porque a verda de em sentido originário é desvelamento do ser-aí, ela também pode se tornar, em sentido senti do derivado, uma um a determ det ermina inação ção do e n u n ciado sobre o ente; e esses enunciados são levados a termo pelo seraí em seu ser junto ao ente, em relação ao ente e com o ente. Assim, em uma reflexão puramente antecipativa, o resultado inicial que se mostra é o seguinte: se a ciência em geral é de algu ma maneira um tipo de verdade e se, contudo, a verdade como desvelamento pertence à constituição ontológica do ser-aí existen te, então a ciência é, em sentido originário, algo que necessaria mente pertence à existência do ser-aí. Isso quer dizer: a ciência não está ligada ao ser-aí humano apenas de modo incidental e ul
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ciência pertence à existência do homem quer dizer: a possibilida de interna da ciência, e não em primeiro lugar a produção fática da ciência, está fundada na essência da verdade como um componen te essencial da con stituição ontológica ontológica do ser-a ser-aí. í. Pertence Pertenc e à essên essê n cia dessa possibilidade interna o fato de a ciência mesma ser uma vez mais uma possibilidade livre do ser-aí, isto é, uma possibilida de não pura e simplesmente necessária; pois vimos que o ser-naverdade é essencial e que, por meio dele, o ente já se acha mani festo. Verdade significa desvelamento do ser-aí e a ciência é um tipo de verdade. Portanto, P ortanto, a ciência é um tipo de desvelamento do ser-aí, ou seja, um modo da existência humana. Por meio disso se conquista o horizonte fundamental para uma interpretação da ciência a partir da constituição ontológica do ser-aí ou, em suma, o horizonte fundamental para um conceito existencial de ciência. Todavia, é a tendência incompreendida para uma tal clarificação da idéia de ciência que no fundo provoca e permeia a crise da ciência. O que importa agora é elaborar o conceito existencial de ciên cia a fim de, por meio da elaboração desse conceito, encontrar no interior da própria ciência um limite que permita ver concreta mente que, para que, a ciência seja justamente aquilo que, segun do sua essência, ela pode ser, já é e ainda será, ela precisa ser algo diverso e mais originário. E esse algo diverso se revela como filo sofia. Portanto, como já foi acentuado aqui, não comparamos ciên cia e filosofia como grandezas fixas, mas, no seio da e por meio da interpretação essencial da ciência, nos deparamos com a filosofia. A interpretação da essência da ciência que em seguida vamos
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seja, em uma livre construção das ciências que são necessárias se gundo sua essência essê ncia —, tampouco tampouc o pode p ode estar aqui em jogo uma dis cussão de todas as questões concretas que se impõem em meio à crise das ciências. Em consideração a essas questões, contudo, o decisivo precisa vir à luz, e, com efeito, porque, com a comprova ção do caráter essencial da existência, intrínseco à ciência em ge ral, uma série de perguntas que se costumam colocar quanto à re lação do indivíduo com a ciência resolve-se por si mesma. a) Ciência, um tipo de verdade? A ciência é um tipo de verdade. A verdade, porém, pertence es sencialm senc ialmente ente ao ser-aí. ser-aí. Esse Es se existe existe na verdade; a verdade é existen te. A ciência como possibilidade da existência do ser-aí é uma pos sibilidade sibilidade do ser-na-verdade. A verdade do ser-aí é desvelam d esvelamento ento e, com efeito, descerramento e descoberta simultaneamente. O ente é manifesto juntamente com a existência do ser-aí. No entanto, não um ente qualquer, mas o ente por si subsistente em um senti do mais amplo: a “natureza”, assim como também o ente à mão, o ser-aí e o co-ser-aí; e todos esses entes, contudo, sempre de certa maneira no todo. De modo fático, esse todo é determinado diver samente em sua totalidade; frequentemente ele é mesmo deixado indeterminado, mas, de um modo característico, também é justa mente a í em meio a essa essa indeterminação. O próprio ente manifes to não é agora necessariamente diferenciado segundo os diversos modos de ser: também aqui todos os entes manifestos são indeter minados e indiferentes entre si. Todavia, todo ente é assim per meado por esse todo que permanece ele mesmo indeterminado.
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dade. Como a ciência é apenas uma possibilidade livre e determi nada do ser-aí e, com efeito, uma possibilidade cuja realização se encontra sob determinadas condições, a ciência nunca se desen volve senão com base em uma manifestação do ente já co-existente com o ser-aí. Com isso, se falamos de uma verdade pré-científi ca, então não temos em vista, com essa expressão, conhecimentos dispersos quaisquer, rudimentares e sem fundamentação rigorosa. O “pré” presente no termo “pré-científico” tampouco designa sim ples pl esm m ente en te um grau m enor eno r de verdad ver dade, e, como se a verda ve rdade de cient cie ntíf ífi i ca fosse, sem mais nem menos, a mais elevada. Ao contrário, à luz do conceito de verdade exposto, o termo “pré-científico” significa que o ser-aí já é na verdade anteriormente à ciência. O ser-aí précientífico antecede necessariamente ao ser-aí científico e, em vez de ser subordinado a esse, sucede, antes, o inverso: é ele quem pri meiro fornece ao ser-aí científico a sua base. Verdade pré-científi ca expres expressa sa justame justa mente nte o fato fato de a ciência não ser nenhu nen huma ma n eces ece s sidade existenciária, de a existência do homem não poder ser de terminada nem primária nem unicamente pela ciência. O ser-aí pré-científico é um ser-aí que ainda não foi transpassado pela ciência; o ser-aí científico é um ser-aí determinado pela ciência, o que não significa que ele próprio, como indivíduo, co nheça a ciência como tal ou mesmo que ele a coloque expressa mente em funcionamento. Nosso atual ser-aí europeu-ocidental é um ser-aí científico, na medida em que o desvelamento do ente é concomitantemente determinado e marcado pelos conhecimentos científicos. Nesse sentido, mesmo o ser-aí de um homem atual sem formação científica é um ser-aí científico. O chamado radio
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são atual da crença cristã é perpassada por uma teologia influen ciada pelas ciências. b) Ser-aí Ser-a í pré-c pr é-cien ientífi tífico co e ser-aí ser- aí científ cie ntífico ico Por conseguinte, o ser-aí científico significa: ser-aí cujo desvelamento do ente é co-determinado pelo conhecimento científico, sem que essa determinação do desvelamento como tal seja reco nhecida ou mesmo apenas conhecida; e isso para não falar de ela ser conquistada pelo próprio ser-aí em questão. Portanto, a dife rença entre ser-aí pré-científico e ser-aí científico não equivale de maneira alguma à diferença entre ser-aí primitivo e ser-aí não-pri mitivo, abstraindo-sc totalmente do fato de essa diferença mesma ainda ser plurissignificativa. Primitivo pode significar; simples, em contraposição a complicado. No entanto, essa diferença não é a mesma que a diferença entre cultura inferior e cultura superior, entre barbárie e civilização. O ser-aí primitivo pode muito bem possuir pos suir um a posição pos ição hierá hi erárqu rquic icaa supe su perio riorr e uma um a aute au tent ntic icid idad adee e originariedade própria: ele não precisa ser bárbaro. Em contrapar tida, o ser-aí não-primitivo, o ser-aí complicado, pode muito bem ser bárbaro e, além disso, inautêntico. Essas duas diferenças que não coincidem entre si, a saber, a diferença entre simples e com plicado plica do e a difer di feren ença ça e ntre nt re bárbaro bárba ro e civilizado, tam ta m bém bé m não equi eq ui valem à diferença entre o ser-aí pré-científico e o ser-aí científico em sentido particular. O ser-aí científico não é necessariamente culto, tampouco precisa ser complicado. Portanto, o ser-aí cientí fico não é necessariamente um ser-aí com uma posição hierárqui ca elevada e não exclui a barbárie. Apesar da ciência, ou quiçá jus
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Nosso Nos so atual atu al ser-aí ser-a í fático fátic o é um ser-aí ser- aí cientí cie ntífic fico o e não estam est amos os mais em condições de riscar essa cientificidade de nosso ser-aí. Todavia, isso não significa dizer que estamos irremediavelmente abandonados às suas pérfidas pérfidas conseqüênc con seqüências ias ou que precisarí precisaríamos amos desejar o retorno a um ser-aí pré-científico. Pois esse ser-aí tam bém bé m ence en cerr rraa em si a possib pos sibilid ilidade ade da barbá ba rbárie rie e da cultu cu ltura ra,, uma vez que a formação científica ainda não implica necessariamente cultura. Já a partir dessas observações fica claro que a ciência como tal não traz necessariamente consigo uma elevação do ser-aí humano, sim, que a ciência, na medida em que é uma possibilida de do ser-aí, pode ser necessariamente dessa ou daquela maneira, pode po de a tuar tu ar dessa de ssa ou daqu da quela ela forma. No enta en tant nto, o, o fato de nosso nos so ser-aí ser- aí atua at uall ser um ser-aí ser-a í cientí cie ntífic fico o condiciona o modo como alcançamos o conhecimento e a inter preta pre taçã ção o do ser-aí ser- aí pré-c pr é-cien ientífi tífico co.. Se o ser-aí se r-aí cientí cie ntífico fico só é possível com base no ser-aí pré-científico, então esse último também con tinua sempre necessariamente presente no ser-aí científico, uma vez que justamente a ciência, como um modo da verdade, trans forma o desvelamento do ser-aí em um desvelamento de um outro tipo. Mostrar-se-á onde residem os limites fundamentais de uma tal transformação. Todavia, se quisermos conhecer o ser-aí précientífico, teremos de escolher o caminho de uma reconstrução. Não Nã o devemos deve mos disc di scut utir ir agora o que q ue significam signi ficam reco re cons nstru truçã ção o e cons co ns trução. trução. Em todo todo caso, caso, porém, uma reconstrução reconstruçã o do ser-aí ser-aí pré-cien pré-c ien tífico não é algo que possa ser obtido por meio da apresentação de relatos sobre o ser-aí primitivo numa forma universalizante; e isso não apenas porque o termo “primitivo” não coincide com o termo “pré-científico”, mas também porque, ainda nos casos em que es
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história. Ao contrário, os relatos etnológicos e as tradições mitoló gicas só estarão em condições de falar a sua língua se antes disso já tiver sido deter de termi mina nado do o modo m odo de ser se r essen e ssencia ciall do ser-aí ser- aí sobre o qual eles fornecem informação. Para isso, esses relatos decerto se mostram indicadores indispensáveis. Na perg pe rgun unta ta sobre a cons co nstit titui uiçã ção o ontológi onto lógica ca do ser-aí ser-a í p ré-c ré -cie ien n tífico, é preciso, além disso, separar duas coisas: a concepção que um tal ser-aí faz de si mesmo e a concepção oriunda de uma inter pretaçã pret ação o recons rec onstru trutiv tiva. a. A essa inter in terpr pret etaç ação ão recon rec onstr strut utiv ivaa p erte er ten n ce aquela autoconcepção coimplicada no objeto como a autoconcepção expressa coimplicada no ser-aí pré-científico. Para nós, contudo, contudo, o que está em questão não pode pode ser naturalmente u m des de s dobramento minucioso desse problema, mas somente uma carac terização de alguns traços centrais do ser-aí pré-científico que de verá nos auxiliar nessa distinção. Por ser-aí pré-científico entendemos o ser-aí cuja verdade (desvelamento) não é em princípio co-determinada pelo conhecimen to científico. Com isso não está dito que um tal ser-aí não dispo ria de informações e conhecimentos, mas, ao contrário, que ele os tem de uma maneira totalmente originária. No sentido em que usamos o termo “descoberta”, o que é descoberto é a terra em meio ao cultivo do campo, o mar em meio à navegação. O cultivo do campo, assim como a navegação, desempenham o papel de intermcdiadores de informações sobre certas condições meteorológi cas, sobre as estações do ano, a astronomia, o cômputo do tempo. Do mesmo modo, a arte de curar os homens pertence ao ser-aí; tudo isso surgiu da confrontação direta do ser-aí com o ente ao qual ele sempre já se vê referido qu a ser-aí. E o que, de início, foi
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mevo, todos os outros modos de o ser-aí se portar e todas as for mas de descoberta do ente, tais como a agricultura, a navegação, a arte de curar, a astronomia, são dominados inteiramente por essa concepção fundamental e mítica do ser-aí. Esse descerramento pré pr é-cie cient ntífic ífico o especí esp ecífic fico o do ser-aí ser- aí semp se mpre re ganhou gan hou a palavra palav ra e foi expresso, sempre se pronunciou por meio da palavra, pinloç, e como tal também já cria para si si uma forma própria de tradição, an terior a toda historiografia como ciência da história. Da mesma maneira, o que chamamos arte encontra-se totalmente a serviço dessa determinação e interpretação do ser-aí. Mais além, o serum-com-o-outro no clã e na tribo é regulado por ritos sacros; nas cimento, morte e continuidade da vida após a morte encontram a sua interpretação a partir da totalidade do ente assim descerrado. Assim sendo, o ente por si subsistente, o ente à mão, o co-seraí dos outros, o ser-aí-próprio estão manifestos no ser-aí pré-científico; e tudo isso é permeado pelo ente na totalidade e por seus pode po deres res mítico mí ticoss tomado tom adoss a cada c ada vez como co mo diversos (cf. a repr re pres esen en tação do mana). Desse modo, o ser-aí pré-científico tem a sua ver dade específica. Se a ciência é, pois, um tipo de verdade e se ela pres pr essu supõ põee a verdad verd adee pré-c pr é-cien ientíf tífica ica,, é prec p reciso iso que qu e uma um a trans tra nsfo form rma a ção da verdade ocorra com ela e através dela. Conseqüentemente, a essência da ciência torna-se visível no momento em que visuali zamos a conversão do ser-aí pré-científico no ser-aí científico. Se nos indagarmos acerca dessa conversão como uma transformação da verdade do ser-aí, então estaremos questionando o surgimento da ciência. Mas, nesse caso, não estaremos investigando como cer tas ciências particulares surgiram e se desenvolveram no decurso
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tecer para que a ciência, abstraindo-se completamente de seu modo de ser, possa vir a ser do modo como ela é em particular? Ao que parece, essa conversão do ser-aí pré-científico ao ser-aí científico pode ser facilmente determinada. Para tanto, só precisa mos comparar o ponto de partida com o ponto final desse aconte cimento; ou, traduzindo para a nossa situação mais imediata, só precisam prec isamos os avaliar o ser-aí s er-aí prépr é-cie cientí ntífic fico o a partir pa rtir do ser-aí ser-a í cient cie ntífi ífi co. Mesmo que só venhamos a obter o ser-aí pré-científico por uma via reconstrutiva, não há dúvida de que dispomos do ser-aí científico uma vez que nós mesmos somos determinados como um tal ser-aí em nosso ser-aí íático. Todavia, aqui facilmente se imis cui uma ilusão. Afinal de contas, o fato de o nosso ser-aí ser deter minado faticamente pela ciência ainda não garante que já saiba mos e compreendamos o que significa ciência. E possível que aquilo que hoje assim denominamos possa ser, de fato, ciência au têntica. No entanto, ela ainda não nos fornece, sem mais nem me nos, o conceito de ciência. Talvez seja necessário um certo conhe cimento da ciência para determinar a sua essência; mas esse co nhecimento não é de maneira alguma suficiente. Desse modo, no lundo não nos encontramos em uma melhor situação em relação ao ser-aí científico do que nos encontramos em relação ao ser-aí pré-cien pré- científic tífico. o. Sim, o risco de inte in terp rpre reta tarm rmos os equiv eq uivoc ocad adam amen ente te a essência do ser-aí científico talvez esteja mais próximo de nós jus tamente porque nós mesmos somos determinados por ele. Há o risco de tomarmos certas características extrínsecas e não perti nentes à ciência como sendo a sua essência. A essência da ciência e a essência do ser-aí científico não precisam ser menos construí das por nós do que a essência do ser-aí pré-científico. Essa é uma situação deveras peculiar: não temos absolutamen
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isso; em vez disso, realmente seguiremos em frente e ousaremos algo bem surpreendente: obter o que precisa ser comparado me diante a comparação daquilo que no fundo ainda não temos. A partir da comparação entre o ser-aí pré-científico e o ser-aí científico, ao menos uma coisa aflora de modo evidente. No tocan te à sua verdade, ou seja, no tocante ao modo do desvelamento do ente, o ser-aí pré-científico repousa amplamente sobre equívocos ingênuos, superstição, arbitrariedade e inadvertência. Somente a ciência traz consigo a autêntica verdade sobre o ente. Um simples exemplo pode deixar claro esse estado de fato: tomemos o modo como é descoberto o Sol. Para os gregos dos primeiros tempos, em seus primórdios, ele era o deus Hélios, o deus que atravessava o es paço paç o celest cel estee em sua carruagem carru agem de fogo fogo e submergia subm ergia no oceano. Mais tarde, essa interpretação foi perdendo força, e o Sol tornou-se um disco que percorre pe rcorre sua trajetória. trajetória. Logo Logo o disco se mostrou como uma esfera de fogo, como uma bola que se movimenta em torno da Terra. Depois disso, foi a Terra que se tornou uma esfera que se movimenta em torno do Sol, que é o centro. E por fim, esse siste ma solar apareceu como um sistema entre muitos outros. Nosso Sol foi então amplamente investigado por meio do espectro solar. Onde está então a verdade? Será que a física e a astronomia atuais conseguem afirmar que elas descobriram o cosmos tal como ele é? Onde se acha o critério para que a concepção atual do sis tema solar possa se mostrar como a única concepção verdadeira, para pa ra que qu e ela possa pos sa ser assum ass umida ida ao mesm me smo o tempo tem po como com o mais ma is ver ver dadeira do que as concepções mais antigas e até mesmo como mais verdadeira do que a concepção mítica? No entanto, não con tinuamos, ainda assim, a falar do pôr-do-sol? Seria esse apenas um
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haveria razão para afirmar a subsistência de verdades diversas em relação ao ente? E como essas verdades se comportam e se rela cionam umas com as outras? Se aceitarmos ou compreendermos fundamentalmente que também há no mito uma verdade própria, então não mais haverá, evidentemente, nenhuma diferença essen cial entre a verdade pré-científica e a verdade científica. Nesse caso, essas duas verdades só se mostrarão como diversas segundo o grau; e, com efeito, somente na medida em que a ciência con tém mais conhecimentos, em que o indivíduo é determinado mais exatamente e é mais bem fundado em seu contexto. Mas a partir de que grau se inicia a verdade científica, e onde cessa a verdade pré-cie pré -científ ntífica? ica? Não Nã o é just ju stam am en te a verda ve rdade de do mito que qu e tem a prerrogativ prerr ogativaa de d e uma um a coerê co erênc ncia ia única, ún ica, e seu s eu pode po derr não repou rep ousa sa exa tamente no fato de que tudo está uniformemente fundamentado, ao passo que nós, diante dos fatos manifestos, não vemos mais em algumas ciências a realidade efetiva do ente? Assim, a verdade científica não é nem a única espécie de ver dade nem a mais elevada. Mesmo a essência dessa verdade não pode po de cons co nsist istir ir no fato de que qu e uma um a gama sup su p rem re m am ente en te n u m ero er o sa de fatos se torne manifesta e em que a determinação desses fa tos comporte em si um grau mais elevado de exatidão. Por meio de tais comparações, não alcançamos a essência da ciência nem uma caracterização da essência do ser-aí científico; no máximo vemos que não podemos de maneira alguma atribuir-lhe a distin ção que se gostaria de lhe imputar, apoiados em um certo pensa mento esclarecido. De que outro modo, porém, podemos lançar luz sobre a essên cia da ciência e do ser-aí científico? Ciência é um tipo de verdade.
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teórica em contraposição à prática. Teoria e prática significam: o mero pensar e especular de um lado, a execução e aplicação do que foi pensado e conhecido do outro lado. No en enta tant nto, o, a ciênc ciê ncia ia nã nãoo é ap apen enas as um mero mer o modo mod o de co com m po por r tamento. Ao Ao contrário, contrário, ela é uma possível possível postura fundam fun damenta entall da existência humana, um píoç, um ítecopeTucòç píoç. Como a partir desse ponto não é determinada apenas a idéia da ciência ociden tal, mas também essencialmente a idéia da filosofia, precisamos discutir mais exatamente o que a Antiguidade compreendia por essa idéia —ainda que aqui, naturalmente, somente o que há de mais essencial para o nosso intuito particular. Uma discussão mais abrangente teria de responder a uma série de perguntas inter-rela cionadas.
postura fund am ental enta l possíve possívell da existência existência § 23. Ciên cia com o postura beojpi piyn ynK KÓç —vita —vita co conte ntemp mplat lativa iva humana. Bíoç beoj
Na épo época ca de flores flo rescim cimen ento to da c ultu ul tura ra antiga, a po postu stura ra teórica teó rica representava o supremo ideal de vida. Esse ideal exerceu sua in fluência sobre a gênese de toda a ciência ocidental. Por isso, esse píoç co conti ntinu nuar aráá “vivo” vivo” enqua enq uant ntoo a ciênc ciê ncia ia ocide oci denta ntall ex exis istir tir.. Os ho ho mens sempre se sentiram continuamente impelidos a um processo de renovação renovação a partir desse ideal de vida - a única questão q uestão é saber “como isso se deu?”. E se tal fato foi suficientemente interpretado. Se o nosso cientista de hoje se tornou conscientemente um cientista diferente de outrora, se ele se distanciou da origem, se nós mesmos não estamos mais absolutamente preparados para a
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escapar do caráter abismal do ser-aí atual, em vez de escutar o livre chamado ou criar pela primeira vez um canal de escuta para ele. Problematizar o píoç ff£(Dpf|TUCoç exige que façamos muitas per guntas: 1. Como surgiu essa postura fundamental do ser-aí? 2. Como se realizou a auto-interpretação desse píoç? 3. Que concep ção de vida, de ser-aí, de existência se acha à base desse surgimen to e dessa interpretação? 4. Como esse píoç pode ser distinto dos outros e que posição hierárquica ele possui entre os demais? 5. Quais são as pressuposições metafísicas particulares para a con cepção desse píoç como o mais elevado? A seguir, somente será possível esclarecer a parte principal des sas cinco perguntas. Antes de tudo, são necessárias algumas expli citações terminológicas que já fornecem acenos para a compreen vita contemplativa, contem plativa, é a pos são da coisa mesma. 0£Cúpr|Tucóç píoç, vita tura fundamental contemplativa inerente ao ser-aí. Bíoç significa “vida”: a partir daí temos a palavra “biologia”; de Çonrj deriva-se “zoologia”. O homem é o Çõãov Xóyov Xóyov e/ov, o animal racional5. Tan to o píoç quanto a Çcorj denominam a vida, mas freqüentemente o píoç tem uma um a significação signif icação acen ac entu tuad ada: a: biografia, histó his tória ria de vida, “vida” não no sentido biológico-zoológico, mas qua qu a “ser-aí”, qua qu a existência. Bíoç ’iqaoõ, a “vida de Jesus” é uma narrativa, é a apre sentação da história de sua vida. Em nosso caso, não se trata da narração da história de vida, tampouco dessa história de vida como história real com todos os seus acontecimentos e circunstâncias; trata-se, trata-se, muito m uito mais mais,, da orientação fundame funda mental ntal de um ser-aí, ser-aí, con con tanto que seja determinado por uma postura essencial que ele
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muitos píoi, assim como a possibilidade de escolha entre diversas orientações fundamentais. ©EcopiyuKÓç, ftewpóç, 'Oeoopía remetem etimologicamente a Oca e a Eóp (opaco). Em primeiro lugar, Oecopóç quer dizer o especta dor junto a algo que oferece uma visão ou um aspecto, por exem plo, o turi tu rist staa qu quee vai a uma um a cida ci dade de pa para ra assi as sist stir ir aos jogos jo gos olím olí m pi pi cos; Occapeív é olhar, contemplar, imergir na contemplação, deterse na visão sobrepujante; por isso, em particular, Ocwpijcrai xòv a up upav avòv òv Kai xrjv xrjv jtepi jtep i xòv xòv dX dXov ov KÓ KÓap apov ov xá xáíjiv íjiv [contemplação do céu e da ordem que impera em todo o cosmos]6. Em Heródoto (I 29), theoría designa a contemplação do mundo. Em Platão, -deropeiv é o ato de olhar e de contemplar o mundo sensível e o mundo supra-sensível. O conceito da idéia platônica surgiu a partir dessa postura fundamental da theoría, do ôccopelv. ©ECDprytiKÓç ainda não é um termo usado por Platão e aparece pela primeira prim eira vez em Aristóteles, Aristótel es, significando signif icando o poder pod er compor com portartar-se se de des s sa forma, ou seja, a contemplação como possibilidade. Portanto, píoç ffEcopqxiKÓç é uma nova postura fundamental do ser-aí humano, uma postura que se mostra como uma contempla ção detida da totalidade do mundo. Aristóteles dá à Occopía o sen tido de comportamento “teórico” (no sentido grego). A palavra -dccopqxLKÓç é uma cunhagem sua. Ele vê na ífewpía a mobilidade própri pró priaa da d a vida, o senti se ntido do mais pu puro ro daÉvépyEia, ou seja, o “primei ro” movimento como tal, xò $x!ov. O que vem a seguir é o c c e í . É característico da etimologia dos filólogos antigos posteriores a Aristóteles7o fato de terem relacionado í í e ó ç e ^Ewpía à contem plação plaç ão das coisas divinas, ao qu quee nos subjuga sub juga,, a Deu Deus, s, ao í í e Ó ç .
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ceito fornece a estrutura conceituai a tal reinterpretação. O de senvolvimento da fteorpía na escola cética de Antióquia leva então ao fato de não se diferenciar o “âmbito teórico” apenas do “âm bito prát pr átic ico”, o”, mas ma s de difer dif erenc enciáiá-lo lo tam ta m b ém da inte in terp rpre reta taçã çãoo consonante com a fé, ou seja, ele passa a ser compreendido como o âmbito das coisas que se dão “a “a partir da mera me ra razão”. Assim, a eti e ti mologia dada por Alexandre de Afrodísia é compreensível e cons titui-se como um documento importante para a história tanto do significado do conceito aristotélico de Deus quanto do sentido do termo Hecopía: xò yap Hearpeív Hearpeív / Kai K ai cm’ aúxo aú xoõõ xo xoí> òv òvóu óuax axoç oç òíjX òíjXov ov /áiç ecm ec m jrepi jrep i xqv xcòv Heí Heíco covv ói|)iv ói|)iv xe xe Kai Ka i Yv Yvôòaiv. iv. / a q p a í v e i yàp xò òpãv òp ãv xà He Ta [Pois o theorein, como o nome indica, refere-se ao conhecim con hecimento ento das coisas coisas divinas, divinas, uma vez que significa significa ver as coi sas divinas]8. Na escola exegética de Antióquia (que, do ponto de vista filosófico, achava-se uma vez mais sob uma influência pura mente aristotélica), Hecopía é o mesmo que iaxopía; íoxopía: no no tícia do ente, não no sentido particular do termo “histórico”; even tos naturais também contam nesse caso, como terremotos e coi sas do gênero. Assim como íoxopía, a {harpia é investigação científica dos fa tos em contraposição àaÂAriYopía como interpretação místico-hislórico-salvítica, origenes. Tipologia cncià xcòv pDJnvxorv (sombra das coisas que estão por vir) por oposição a oròpa (por oposição ao real)9. contemplati plativa-, va-, tem plum, plu m, xépveiv, A tradução latina de He He ia é vita contem xépevoç [tempus] é o âmbito distinto e pensado como o lugar do augúrio; e, ao mesmo tempo, a abóbada celeste junto à qual o áugure delimita os âmbitos e define os sinais dos deuses. Contempla-
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céu”. Mais tarde o céu deixa de ser o derradeiro e o derradeiro pas sa a ser Deus. Por isso fala-se então de contemplação e de visão de Deus, submersão na luz da divindade. Contemplari torna-se um termo especificamente religioso e teológico; vita contemplativa e vita activa designam comportamentos religiosos. Tomás de Aquino: Contemplatio Conte mplatio aliqu ando and o capitur cap itur strict strictee pro actu intellectus divina meditantis et sic contemplatio est sapientiae actus, alio modo communiter pro omni actu, quo quis a negotiis exterioribus sequestratus soli deo vacat, quod quidem contingit dupliciter, vel inquantum homo Deum loquentem in Scripturi Scripturiss audit audit,, quod fi t per pe r lectionem, vel inquantum inquantu m Deo loqui loquitur tur,, quod qu od fit fi t per pe r orationem'0. orationem'0. Por um lado, a contemplação é tomada em sentido estrito como aquele ato do intelecto que, divina meditantis, se dedica a pensar o divino, se quisermos falar assim. Desse modo, a contemplatio é o actus próprio da sabedoria, da sapientia. Em um sentido mais am plo, porém p orém,, a contemplatio é tomada tom ada por aquele aque le ato no qual alguém, alguém, que se tornou livre dos negócios externos, se liberta, libera seu tem po, some so ment ntee para pa ra Deus. De us. Tanto Tan to no sent se ntid ido o mais estrito est rito como no sentido mais amplo contemplari quer dizer contemplar, significa meditação sobre as coisas divinas. Este último significado também pode, pod e, por sua vez, vez, ser se r duplo: leitura leitu ra das Escri Es critur turas as ou oração ora ção". ". Do conceito de contemplatio já se distingue, na Idade Média, aquele conceito co nceito que qu e é utiliz utilizado ado na modernidad mo dernidadee para a designação designação do âmbito teórico, a saber, o conceito de speculatio, de speculari.1 speculari.1 111 Tomás Tomá s de Aqu A quin ino, o, Scriptum super libros sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis Parisiensis (1253-1255). 4. sent., dist. dist. 15, quaest. quaest. 4, art. 1, solutio 2, ad primum. 11 Ou traduzindo diretam ente do latim de maneira diversa diversa da proposta por Heid Po ontemplação ontem plação pode entend ent endida ida em sentido estrito como
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Quando no idealismo alemão Fichte, Schelling e Hegel falam de especulação, eles não têm em vista nada além do conhecimento teórico. A diferença entre contemplatio e speculatio consiste no fato de, na contemplatio, Deus ser diretamente diretamen te contemplado a par tir de uma postura religiosa, ao passo que a speculatio é caracteri caracteri zada pelo fato de que ela divina in criaturis inspicit, isto é, de que ela contempla o divino na medida em que este se anuncia no que foi criado, quasi in speculo, como em um espelho, como se a cria tura fosse um espelho de Deus. Aqui o termo speculari (que pro vém do termo latino species, vista: puros conceitos da esfera do ver) apresenta, apesar de ainda estar orientado para as coisas divi nas, a tendência para aquele conhecimento que o homem adquire espontaneamente, ou seja, o conhecimento que não é primaria mente determinado pela fé. Especulação significa então a livre meditação sobre as coisas. Especulativo torna-se mais tarde, como já acon ac onte tece ce em Kant, sim si m ples pl esm m en ente te uma um a designa des ignação ção pa para ra o teór te óri i co: metafísica especulativa em contraposição à metafísica prática. É preciso não perder de vista essas significações fundamentais do termo “teórico” e o contexto no qual elas surgiram, a fim de che garmos efetivamente a compreender em que direção a interpreta ção da ciência se movimenta com o auxílio da assim chamada pos tura teórica e, em seguida, a fim de também podermos tornar cla ro em que medida há um limite nessa interpretação da ciência; e isso significa: a fim de tornarmos inteligível o fato de precisarmos dar passos decisivos para que nos deparemos com uma compreen são mais originária da essência da ciência, em contraposição à sua interpretação interpretação habitual desde a Antiguidad Antiguidadee - uma interpretação interpretação
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Jtoíqcaç. npãiiç é a atuação que chega a termo no próprio sujeito atuante; o homem é a meta para si mesmo. Mas o que precisa ser então o txKpóxaxov «yaíióv, o em-virtude-de no homem e no serhomem para que esse possa apreender e concretizar a possibilida de fundame funda mental ntal do ser-hom ser-homem em de acordo acordo com sua essência? E qual é o caminho para encontrar esse áyaüóv? O píoç ítecopriTiKÓç não é discutido em conexão com uma clari ficação da essência da ciência, mas sim em meio à pe p e r g u n ta pelo pe lo ávífpwjuvov âyaOóv, pelo bem do homem. No entanto, a essência da ciência também é inquirida na Metafísica Al e 2. xò yàp cr/abòv Kai xf|v eúôoapovíav o u k «A t /ioç eoÍKacriv, Èk xròv xròv f’>íotvi >íotviwt/. wt/.apPá apPávEi vEiv... v... [No que diz respeito ao bem e à felicidade, não parece sem senti do estudá-los a partir dos modos de vida — Ética niconiaquéia A3, 1095b 14 s.]1 s. ]122. Dessa De ssa maneira ma neira,, precisam os apre ap reen ende derr o que qu e se acha ach a b asee dos do s |3íoi, d eter et erm m ina in a n d o -os -o s . N o q u e diz res re s p e ito it o a esse es se p o n à bas to, os |3ioi que se destacam especialmente sobre os demais são os mais apropriados, xpsíç yàp eíai pàXxoxa oi Jipoòxovteç, ó x e v õ v elpqpÉvoç [curo Xuv crtuc óç] K a i b jto>axucòç jto>axucòç K a i x p í x o ç ò ,ÔECopr|x r|xiKÓ iKÓç X uv crtucóç] [sobressaem-se principalmente três, aquele de que acabamos de falar, o dos prazeres, a política e, em terceiro lugar, a vida teórica — 1095b 17-19], E, quanto aos xéXq inerentes a esses modos de vida, pode po de-s -see dizer: ô i’ o ò x à yàp y àp àyaj ày ajtã tãxo xoaa [eles [ele s são d esej es ejad adoo s por po r si m e s mos - 1096 a 8 s.]. s.]. Tàyaílòv ôè o Ík e ióv xi Kai ôucroupaipexov Eivar pavxEoópEÍkx [O bem b em é algo próp p róprio rio e difícil de arre ar reba bata tarr - 1095b 109 5b 25 s.]. Q u a n d o b u s camos o bem supremo, já o suspeitamos e presumimos como sen do algo que esteja por natureza em nós mesmos qua homens e só muito dificilmente dificilmente pode ser arrancado de nós. nós. Ele é cons equ ente ente mente uma propriedade que reside na existência como tal. Cf. Éti
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qual algo é levado à consumação. No entanto, é justamente ao ser levado à consumação que algo se toma pela primeira vez real: o xéÀoç não é a instância na qual esse algo se interrompe. EÓnpaÇía, omxapKÉç é um agir e um existir que têm seu fim em si mesmos, isto é, que são levados em si mesmos à consumação, justamente quando se age pura e simplesmente. Nisso reside uma diferença entre 7toíqaiç como fazer produtor prod utor e TtpõcÇiç como agir existenciário. No processo proc esso de produ pro duçã çãoo de algo, algo, a obra é separ se parad adaa e passa pa ssa a sub su b sistir por si. Com isso, o àyoalóv não pode residir no p í o ç que foi prime pri meira irame mente nte citado; nesse ne sse pío p ío ç , os homens se vêem entregues ao prazer - exata ex atame mente nte como as vacas. Com Co m efeito, efeito , o “puro pu ro prazer” pra zer” também é algo que ocorre em virtude de si mesmo. No entanto, ele só é possível em meio à entrega de si às ocasiões e aos objetos do prazer praz er possível, sem cons co nstân tância cia e sem consist con sistên ência cia.. O segundo p ío ç o àyattóv no prestígio público, xtpfj, mas So k e Í... Èv t o í ç xípcòc xípcòcnn pc/Z pc/ZÂo Âovv e ív a if i èv xcpxipt xcpxiptopÉvq opÉvq)) [Mas parece que está mais mais em em quem honra do que em quem é honrado - 1095 1095 b 24], 24], O que aí é buscado parece estar mais radicado naquele que prestigia do que naquele que conquista o prestígio, ou seja, esse último de pend pe ndee da opinião opiniã o pública púb lica,, subsu b-re rept ptic icia iam m ente en te ele é escravo escr avo dessa de ssa opinião. Na medida em que, também nesse caso, o ser-aí não pos sui a plena autonomia sobre si mesmo, o á y a í t ó v não pode residir aqui, pois não existe a possibilidade para isso. Os dois p í o i não apreendem o àya ííóv ííóv àicpó àicpóxax xaxov. ov. tp íro ç 5’èoxív ò íteorpqxi k ó ç , wrèp ou xèv È7tíaKe\|nv èv èv xo íç è7t opévoi opé voiçç no tqa óp eú a [O terceiro é a vida teórica que examinaremos depois —1096 a 4 s.]. Cf. Ética nicomaquéia Z 13 e K 7ss.
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[1. [1. KmT amó.ç, 2. 56 êxepa.] êxepa.] m í ) ’ ab abxà xàçç 5’ 5’ eícr eícriv iv aípe aí pexx ai àqf rov pqSèv erctÇq erctÇqxe xeixa ixaii Ttapà Ttapà xqv xqv evépyeiav [A felicid feli cidade ade deve ser an ante tess considerada como uma atividade, e, no que diz respeito às ativida des, umas são escolhidas por si mesmas, e outras por causa de ou tras. Por si mesmas são escolhidas aquelas que não visam a outra coisa senão ao exercício da própria atividade]. K 7: 7: eú eúôa ôatp tpov ovía ía r a x àpexq v èvé.pye .pyeia ia,, aAoyov Kaxàxqv Kaxà xqv Kpaxíaxqv Kpaxíaxqv [Se a felicidade é uma atividade conforme à virtude, então é razoá vel dizer que ela é conforme con forme à virtude mais excelente exc elente —1177 —1177 a 12 s.]. s.]. KpaxÍCT ÍCTTq xe yòcp afrxq afrxq éa é axív q évépyeta... [ifeoopqxiK [ifeoopqxiKqq ]... ]... ò vo v oüç xcõ cõvv évqp év qpiv iv... ... Ttep tepí a ò vo voõç õç [Poi [Poiss essa atividad a tividadee teórica teó rica é a mais exce lente... O pensamento é mesmo o mais excelente em nós... assim como os objetos do pensamento- 1177a 19 ss.]. ifelovò voüçtrpòç xòv avüpamov (Em comparação ao homem, o pensamento é algo divino divino —1177b 30 30). ). A postura postur a teórica t eórica funda fu ndame mental ntal é aquela aquel a rrpà^iç na qual o homem pode ser propriamente homem. Com certeza é precis pre cisoo aten at enta tarr para par a o fato de a Oecop Oecopía ía não ser ap apen enas as uma um a rcpãípç em geral, mas a rtpaçiç mais própria. E possível que Aristóteles tenha pressentido aqui a existência de algo à primeira vista incompatível, a ■ôeropía como aptcrxoç M etaf afís ísic icaa A 1 e 2, píoç pío ç e esse es se rtpc tpccKxiKÓ iKÓç N a Met 2, Aristóteles expõe expõe detalhadam detalha damente ente como a postura postu ra teórica va vaii se formando formando por meio meio da abstração cada vez maior da utilidade e do emprego “práticos”, até não ter por meta outra coisa senão a consideração do ente nele mesmo, pf) npòç xPhmv (não por utilidade). Como é então que a Vecopía ainda pode ser denominada prática? Todavia, não seria preci pr eciso so qu quee ela fosse prát pr átic icaa se o apto ap toxo xoçç píoç pí oç é ò TtpaKXiKÓç? Aris Ar is
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jxpã^ jxpã^íç íç T iç 15. Mas tampouco é necessário que o agente estabeleça as suas ações em relação com os outros, como alguns pensam; as coisas também não se dão de um tal modo que somente as refle xões que acontecem em vista do que emerge de uma ação seriam reflexões práticas. Ao contrário, práticos são, antes, aquele agir que apresenta em si mesmo a sua própria consumação, assim como aquelas considerações que são realizadas em virtude de si mesmas. Pois o téXoç do homem é a eimpaÇía [a ação plena]. Dessa passagem deduzimos que a essência do agir não consiste em sua ligação com os outros. Não é apenas aquele pensamento que tem por meta um resultado prático emergente e é levado a ter mo tendo em vista esse resultado, ou seja, a produção de algo, que é “prático”. Ao contrário, a contemplação e a determinação que são auxoxr^ç aíraõv eveicev, que encontram em si mesmas a consu mação e são realizadas em virtude de si mesmas, são “práticas” JTOÀ.-U [xãX [xãXX Xov, ov, ou ou sej seja, a, elas elas são são “p “p ráticas” em um gra g rauu mu m uito it o mai m aiss elevado, isto é, no grau do agente. A consumação reside no bom agir em seu grau maximamente elevado, ou seja, no modo como a ação se dá. Por isso, para que esse modo de realização seja possí vel, é preciso que esteja presente uma qüididade correspondente a essa ação possível. A partir daí fica claro o seguinte: irpcucrucoç e Jtpà|iç, prático e práxis não significam signi ficam ser ativo na aplic ap licaçã açãoo e no empre em prego go de algo, algo, mas designam o agente e a ação. O que é prático não é a obra, o resultado da ação, mas essa ação mesma. Nesse conceito de Ttpã^iç, não podemos de maneira alguma conceber o termo “práti co” em seu sentido atual. O agir propriamente dito é justamen
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obra1 obr a14 uma um a vez vez que esse próprio pôr pô r em obra qua tvèpytia é o pró prio t é Xo ç . Assim, fica claro que a contemplação pensante é também um agir. Mas por que justamente a frecopía deve ser o píoç supremo, a eújtpa^ía pura e simplesmente? Em que medida, então, o Oeropelv, a postura teórica é a jtpãÇtç mais elevada, o agir propriamente dito? De início início poder-se-ia dizer dizer que toda contemp co ntemplação lação é contemplação contem plação de algo, de um ente. Portanto, esse agir também depende daquilo com o que ele se relaciona. Ouvimos, além disso, que o àya-dóv cucpÓTotov deveria permanecer supostamente estável. Todavia, o ente muda, surge e perece, de modo que não oferece, sem maio res problemas, um bem estável. Como é que Aristóteles responde ria a isso? Certamente, o "becopElv se relaciona com os x à dvra. No entanto, a única coisa que é em sentido próprio é aquela que nun ca deixa de ser, que sendo é sempre, Ó e í bv. Som So m en ente te n a m ed edida ida em que a contemplação pura se dirige para o que é sempre ela pode conferir a si própria, enquanto se detiver junto àquilo que perma nece, o caráter da presença constante. constante. Contudo, está claro que apenas se mostrou com mais ênfase que a i&Eoopía como Jípcdjiç depende do EXEpov, do outro. Em que me dida ela pode ser então avcoTEXrjç e, somente em razão desse cará (XY Yccd ccdòvávffpcímoTj [um ter, chegar a se mostrar como um o Lk e l o v (X bem be m próprio pró prio do ho home mem] m]?? Em qu quee medi me dida da a ■ÔE ■ÔEtopía é u m a Jtpãíj Jtpãíjtç tç (xij o t e X.Í|ç , uma jtpãÇiç dirigida para o ente, mas que, não obstante, possu pos suii o t é Xo ç no seu ser-aí, uma jxpãÇiç que possui a consumação em si justamente ao estar dirigida para o ente, para fora de si, para fora fora da ação? ação? Precisamente Precisa mente a essência da ação, para que q ue essa ação
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Q ue caráter cará ter possui, então, então , o -ftec tecopeív? ív? Aristóteles Aristó teles mostra most ra de m a neira muito clara na Ética nicomaquéia Z que o caráter do ■ôcropeív consiste noáXqíleóeiv, no tornar manifesto o ente. Nessa Jtpãíjiç, não é o ente que é elaborado, mas sim o desvelamento que é al cançado por meio do agir. Em outras palavras: a ação promove o acontecimento acontecim ento do desvelamento, desvelamento, o acontecimento acontecim ento da verdade. verdade. Po rém, essa verdade é uma determinação essencial do ser-aí —isso segundo a nossa interpretação, não segundo a interpretação tradi cional —como ser-aí agente e existente e como ser-na-verdade. O Aecopelv é de fato um tal agir que, como ato de tornar manifesto, só dei deixa xa acontecer acon tecer a manifestação que, perten p ertencen cendo do ela ela mesma m esma ao ser-aí, leva esse ente àquilo que ele pode ser, uma vez que ele é qua qu a existente existen te na verdade. Ele é uma possibilidade essencial essen cial do serseraí. Se esse acontecimento mesmo se apreende como “fim" e con sumação, então acontece justamente a manifestação do ente. Com certeza, o •ôccopEtv está dirigido para o ente; com certeza, esse agir está assim dirigido para algo que ele mesmo não é; no en tanto, o -bgcopelv não tem por finalidade produzir, por assim dizer, o ente ou conformá-lo em um sentido qualquer. Ao contrário, como a própria designação diz, a sua finalidade é pura e simples mente contemplar o ente. O que está em questão para ele é ape nas o conhecimento do ente como tal, ou seja, a manifestação do ente, uma contemplação que se desenvolve apenas no conheci mento contemplativo. Agora fica claro o quão decisiva é a elabora ção correta do conceito de verdade; somente agora o ÉrópaKEv, bpã bp ã se torna compreensível: deixar justamente o ente ser como ele é, o que significa, porém, conceder-lhe o desvelamento, mantê-lo em um tal espaço de manifestação como ser-aí contemplador.
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áyaOóv, ob evem, o bem em virtude do qual se age é o desvelamento. No entanto, esse desvelamento é a determinação essencial do próprio pró prio ser-aí. Não podemos pod emos discutir d iscutir aqui em detalhes detalhe s por que qu e o flío flíoç ftewpriTiKÓç se tornou para os gregos (Platão, Aristóteles) a forma de vida mais elevada, se esse píoç é o mais elevado pura e simplesmente e em que sentido ele o é. No entanto, ficamos com dois resultados es senciais para nós: em primeiro lugar, o ftecopEÍv se encontra, por sua própria essência, em conexão com a jtpcújiç [existência, ser-aí] e a verdade, com o desvelamento; e, em segundo lugar lugar,, ele é con c onhe he cimento do óv comoàei Ôv, ele é conhecimento do que é sempre. Uma ambiguidade ainda subsiste: a) essa expressão não se refere apenas a um determinado âmbito do ente que possui esse modo de ser —falta de clareza fundamental sobre a ontologia como ôntica geral —, mas tam t ambé bém m b) ao ser s er de todo en e n te como “essê es sênc ncia ia””, o que permanece sempre em todo ente, o que já é sempre encontra do nele. Não Nã o ob obsta stant nte, e, apó apóss a de defin finiçã içãoo trad tr adici icion onal al de ciênc ciê ncia, ia, já tra tr a ta ta mos desse assunto, na medida em que tomamos mais a fundo o conceito tradicional de verdade e vimos: a ciência é um tipo de verdade, um modo de ser-na-verdade. Mas o que buscamos é jus tamente a peculiaridade desse modo de ser. Será que a caracteri zação desse modo de ser porquanto “teórico” nos fornece a clareza suficiente? O termo “teórico” signif significa ica:: comp c omporta ortame mento nto contemplativo —mas —mas nem toda contemplação e exame de algo é chamada por nós de ciência. (Um ser-aí voltado para o exame e a contemplação não é
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Mas, mesmo que tomemos o comportamento teórico em um sen tido não místico e interpretemos o termo “teórico” como mera con templação das coisas, ele não se coaduna plenamente com o com port po rtam amen ento to científic cien tífico. o. Pois Pois tam ta m bém bé m nas ciên ci ência ciass há mani ma nipu pulaç lação ão técnica técn ica e “prá “prátic tica” a” - toda a investigação investigação experimental experim ental o comprova, comprova, assim como o trabalho historiográfico-filológico em edições de ma nuscritos ou as escavações arqueológicas. Tais atividades perten cem ao que denominamos ciência; elas não são dispositivos extrín secos, mas, antes, dispositivos exigidos pelos próprios objetos das respectivas ciências. Assim, novamente se evidencia: a ciência que é denominada ati tude teórica é primeiramente prática enquanto ação e, em segundo luga lugar, r, prática no sentido da realização realização e da manipulação manipu lação técnicas. A designação da ciência como “teórica” esconde justamente esse seu duplo caráter ativo. Não obstante, contudo, tal designação não pode pod e ser se r casual. casua l. Ela indica ind ica u m fator fat or essen es sencia ciall da ciência ciê ncia,, sem to mar esse fator em seu cerne. Pois esse cerne não será apreendido quando interpretarmos o termo “teórico” como “apenas contempla tivo”, e, em verdade, inserindo concomitantemente aí a influência do caráter prático. prático. De fato, fato, esse cerne ce rne não é apreendido quando in terpretamos o "apenas contemplar” como uma ação levada a termo “em virtude virtud e do conh co nhec ecim imen ento to””, “em “em virtude virtu de da verda ve rdade”. de”. Por fim, fim, só nos aproximaremos do comportamento “teórico” e de sua essência se perguntarmos pela jtpã^rç, pelo caráter específico de ação intrín seco ao conhecimento que é levado a termo em virtude da verdade.
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verdade. Manter-se no espaço de manifestação do ente e comportar-se tar-se em relação relação a esse esse ente e nte não signi signific ficaa necessariam ente conhe con he cer esse espaço de manifestação propriamente como tal ou mesmo se esforçar primariamente por conquistar esse espaço. Conhecer em virtude da verdade é, por conseguinte, uma forma totalmente específica de manter-se-no-desvelamento em virtude de um desvelamento do próprio ente. Com isso deparamo com um problema central para uma inter preta pre taçã ção o essenci esse ncial al da ciência ciên cia.. E preciso prec iso que qu e se pergun pe rgunte: te: onde ond e re side o traço distintivo daquele tipo de existência do ser-aí em que algo assim como o ser-na-verdade acontece em virtude da verda de? O que isso significa? Também podemos reduzir esse problema a uma fórmula que torne visível o fato de o problema não ser al cançado se nos orientarmos pelo “teórico” e por seu sentido literal. Ness Ne ssee caso é preciso prec iso pergu per gunta ntar: r: qual qu al é a ação originária, qual qu al é a ação primordial do ser-aí na qual se torna possível algo assim como a atitude aparentemente livre da práxis e unicamente contempla tiva tiva que é característica característ ica da ciência? ciência? Na primeira prim eira fórmula1 fórm ula15também 5tamb ém se expressa claramente a pergunta acerca de um conceito existen cial cial de ciência. ciência. E o que tentaremo tentare moss fazer fazer ago agora ra é construir con struir a essên essê n cia da ciência. Ciência significa: ser no desvelamento do ente em virtude do desvelamento. Partimos desta última determinação: em virtude da verdade significa em virtude do desvelamento do ente. O que im porta po rta ao ser-aí exist ex isten ente te é que qu e o ent e ntee é desvelado desvelad o e ele (o ser-aí) se comporta em relação relação ao ente en te em seu desvelamento. O que está em questão é a verdade: verdade: ou seja, seja, não é primariam prim ariam ente a proposição vá
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ser denominado um comportamento científico. Certamente, em todo comportamento em relação ao ente, reside um certo deixarser esse ente mesmo. Agora, porém, o que está propriamente em questão é o desvelamento, isto é, o fato de o ente se manifestar nele mesmo e de acontecer esse vir a ser manifesto. O deixar-ser o ente não reside agora apenas no comportamento do ser-aí, mas o ser-aí enquanto existente desloca-se exatamente para o interior desse deixar-ser o ente. O ser-aí realiza um determinado movimen to existenciário fundamental, no qual ele prescreve a si próprio ex pres pr essa sam m en ente te a tarefa tar efa de pe perm rmitir itir qu quee o en ente te ob obte tenh nhaa a pa parti rtirr de si mesmo o seu direito e a sua voz. Com efeito, o ente já está mani festo mesmo sem e antes da ciência; sim, aquele deixar-ser o ente, que se supõe como característico da ciência, deve, enquanto um deixar-ser totalmente peculiar, até mesmo fazer desde sempre uso da manifestação do ente. Pois só assim ele pode deixar ser esse ente, a saber, o ente nele mesmo. O ente já precisa estar manifes to antes do deixar-ser especificamente científico e para esse dei xar-ser. A ciência precisa poder encontrar previamente o ente. É próprio da ciênc ciê ncia ia qu quee ela ten te n h a de desd sdee semp se mpre re o en ente te pres pr esen ente te diante dela e, por certo, manifesto de uma forma ou de outra. De nominamos esse ente presente diante de nós e, por isso, o ente já sempre encontrável previamente pela ciência, o positum. positu m. Todavia, se o ente já se encontra presente diante de nós e, com efeito, como ente manifesto, então para que ainda serve a ciência? Mas, se a ciência é possível, então precisa existir ainda em toda manifestação do ente, na qual o ser-aí já sempre se mantém, um velamento específico que apenas a ciência como tal pode superar.
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ra. A mesma relação de pressão e de contrapressão pode suceder na construção de uma casa, onde é requerida uma firmeza corres pon po n dent de ntee do alice a licerce rce;; do mesm m esmo o modo mod o é req r eque uerid ridaa um a firm f irmeza eza si milar dos pilares na construção de uma ponte e assim também em muitos outros contextos da lida com as coisas, nos quais fazemos uso delas ou as produzimos. Dessa maneira, para a lida com as coisas se constitui um certo saber sab er faz fazer, er, no qual qu al passamos passa mos a ente en tend nd er dela d elas1 s16: norm no rmalm almen ente te as coisas se encontram de tal ou tal modo. Essa regularidade, contu do, mostra-se menos como um caráter das coisas mesmas do que como fios condutores do comportamento em relação a elas. Com efeito, as coisas estão manifestas de uma certa maneira. Não obs tante, elas não precisam, nesse processo, entregar completamente aquilo que elas são nelas mesmas. Pois subsiste a possibilidade de visualizar as citadas relações de pressão e contrapressão sem levar em consideração que, ao utilizá-las, prestamos atenção a elas. Es sas relações podem vir à tona como relações que advêm a toda coi sa material, a toda massa, e, em verdade, de um modo tal que elas estão submetidas à lei universal da gravidade. O que acontece quando os entes, as coisas materiais, eviden ciam-se de uma tal forma? O que precisa acontecer para que as coisas possam se manifestar dessa forma? E suficiente dizer: a experiência técnico-prática foi ampliada para além do campo de visão mais restrito que é oferecido pelo cultivo do campo, pela construção de casas e pontes? Ora, o que significa, nesse caso, ampliar? Quer dizer, por um acaso, que relhas e alicerces corres
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conta essa regra? Nesse contexto, porém, a única coisa ampliada é o âmbito de aplicação da regra e não se trata aí de maneira al guma de massa, de densidade ou de gravidade. Portanto, uma mera ampliação da experiência técnico-prática não ajuda em nada. O que está em questão aqui não é mais absolutamente uma re gra para o comportamento em nossa confrontação técnica com as coisas. Por conseguinte, não se trata de uma ampliação do âmbito de aplicação das regras. Se é que uma ampliação desempenha aqui prim pr imari ariam amen ente te algum papel, pap el, então en tão isso se dá m anif an ifes esta tam m ente en te no sentido de dizer que essas relações não subsistem por si apenas onde arranjamos uma serventia para o solo e para as pedras no pro cessamento prático, mas também onde não logramos chegar, de modo algum, com nossos negócios e onde não precisamos mesmo chegar. Agora não se trata mais meramente de uma ampliação do âmbito de aplicação das regras de comportamento, pois também estão implicadas aqui as coisas que não podem e não precisam ser de maneira alguma afetadas por um tal comportamento. Ao con trário, todo o âmbito de que se fala agora aparece sob uma luz di versa; o âmbito do processamento prático-técnico mais imediato passa pas sa a ser apen ap enas as um pequ pe quen eno o recor rec orte te de um âmbit âm bito o mais a b ran ra n gente. Alvorece agora a compreensão de que as medidas práticas foram tomadas porque todas as coisas materiais têm por fim tais proprie pro priedad dades. es. Na ampli am pliaçã ação o atual atu al,, tratatra ta-se se tão pouco pou co de um a tal ampli am pliaç ação ão das regras práticas de comportamento que nos abstraímos justa mente do comportamento prático-técnico e só fixamos o olhar no
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b) A ação primordi prim ordial. al. O deixar-ser deixar -ser o ente en te Será que esse “só” da expressão “só fixar o olhar” significa que não arranjamos mais uma serventia para as coisas e nos abstemos da lida prática? O ente com o qual lidamos não se torna já nele mesmo manifesto de modo característico simplesmente porque nos abstemos de manipulá-lo? Ao contrário, o não fazer nada en quanto abster-se de uma ocupação talvez torne as coisas muito mais manifestas justamente naquele aspecto, segundo o qual elas precis pre cisam am ser resolvidas, resol vidas, isto é, enq en q uant ua nto o tais objetos objet os que qu e requ re quer erem em um processamento específico. O “só fixar o olhar” nas coisas tal como elas são nelas mesmas não é de maneira alguma idêntico ao mero não fazer nada. O “só” não designa de modo algum algo a menos ou uma restrição, ou, ainda, algo negativo, mas algo eminentemente positivo. Limitarse a fixar o olhar significa unicamente transpor-se para o lugar em que as coisas se oferecem nelas mesmas. Com isso se está expres sando ao mesmo tempo o fato de as coisas não fazerem absoluta mente por si mesmas algo desse gênero, por mais solidamente que elas possam subsistir por si. E preciso que lhes sejà propicia da a ocasião para que elas se manifestem como os entes que são. Essa é a ação primordial. A contemplação detida junto às coisas não se confunde de forma alguma com um não fazer nada; mas carece-se certamente de ócio para desenvolver essa atividade em sentido extremo. Mas o que significa dizer que precisamos ajudar as coisas a se tornarem manifestas? Se o ente deve se mostrar nele mesmo, en
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vidade vidade do retrair-se retrair-se começa a se tornar hoje estran ha para nós po r que estamos cada vez mais convencidos de que o “agir” e a “ativi dade” estariam simplesmente ou preponderantemente aí onde as coisas estão acontecendo, onde os negócios estão girando, onde o pode po derr se impõ im põe, e, e isso porq po rque ue desa de sapr pren ende demo moss que qu e o resp re spei eito to às coisas exige uma força de dedicação muito mais elevada do que todo esse atropelo e todo nivelamento. Assim, justamente esse deixar-ser o ente, no qual se trata uni camente do desvelamento do ente, carece por fim de um “empe nho” particular, se é que o mero abster-se (o mero não fazer nada) não é suficiente para deixar que o ente venha a ser nele mesmo manifesto. Portanto, a mera permanência contemplativa não é ne nhum comportamento quietivo. No entanto, o que significa dizer que, em um sentido insigne, devemos deixar o ente ser como o que ele é? Mas não podemos aniquilá-lo e, se isso não é possível, en tão o deixar-ser também não possui sentido algum. O fato de o ente ser o que e como ele é não se dá de maneira alguma por meio da concessão de uma graça de nossa parte. Ele já se acha aí de fronte, ele é um positum posi tum,, e não podemos fazer outra coisa senão encontrá-lo aí. O que ainda pode significar então a expressão “dei xar-ser”? Essa é a mesma questão q ue já tínhamos colocad colocado o acima quan qu an do perguntamos: o que precisa aco ntecer ntece r para que as coisas coisas se tor nem manifestas de modo característico? As coisa coisass não se mostram mais como terra de cultivo, como alicerces e pilares, mas como corpos materiais, pontos dotados de massa, que se encontram em determinadas relações. O ente mostra-se sob uma outra luz; isso
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à mão mão para para o processamen process amento to prático-técnico, mas - para além além des de s se modo de ser - se mostra puramente purame nte como uma coisa apenas pres pr esen ente te,, o ente en te qua natureza. A qüididade e o modo de ser das coisas são determinados de maneira diversa; essa qüididade e esse modo de ser, considerados em sua implicação recíproca, podem ser designados de forma sucinta como o ser do ente em questão.
§ 26. A mudança da compreensão de ser no projeto científico. A nova determinação do ente en te como natureza
De que maneira se realiza, porém, essa determinação diversa do ente? Já vimos que juntamente com ela se dá uma curiosa amplia ção de seu âmbito, o qual passa a não estar mais restrito às coisas de uso mais próximas. Ao contrário, a resistência, a pressão, o peso e a gravidade são enunciados agora em relação a todas as coisas materiais. A nova determinação do ente como natureza surge por meio da ampliação de seu âmbito ou, inversamente, a ampliação de seu âmbito se mostra uma conseqüência necessária da nova determi nação do ente? Manifestamente, é a última opção que procede. Uma mera ampliação do âmbito da experiência experiência só conduz con c onstan stan temente tem ente a nov novas as coisa coisass de uso. uso. N a determinação particular qua n a tureza, porém, acontece nitidamente algo diverso. Por mais que comparássemos um número enorme de coisas de uso entre si, nun ca chegaríamos à “natureza” se já não tomássemos, de antemão, as coisas dessa maneira. No entanto, como se realiza então essa nova determinação do ente, se é que ela não resulta primeiramente de
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Se procurarmos deixar claro como essa nova determinação do ente se mostra antecedente, precisaremos antes de mais nada ver com maior acuidade o que acontece aí. Ela é uma determinação do ente q u a natureza. Não acrescentamos um novo ente, não nos voltamos para outras coisas. Ao contrário, as próprias coisas já ma nifestas são determinadas de uma maneira nova, e, em verdade, em vista de sua qüididade e de seu modo de ser, em vista do ser. O ente que se acha à nossa frente não é mais tomado como uma coisa de uso à mão (giz), não é mais tomado como objeto do pro cessamento e do zelo técnicos, mas como um corpo material por si subsistente. O que o ente é e como ele é, a qüididade e o modo de ser do ente, sua constituição ontológica, o ser são determinados de maneira diversa; e, com efeito, de um modo tal que a partir de então o ente que se encontra à nossa frente se torna pela primeira vez passível de questionamento como o ente por si subsistente no que diz respeito àquilo que ele é e como ele é em particular, em seus pormenores e sob determinadas condições reais. Recapitulando: não é um outro ente que é anexado e descober to, mas o ser do ente já manifesto que é visto, tomado e determi nado de antemão de maneira diversa; e, com efeito, de um modo tal que essa determinação do ser antecede a experiência do ente. Podemos ilustrar esse estado de coisas com um exemplo bastante instrutivo, a saber, apontando para o surgimento da física matemá tica na modernidade, tal como ela é fundamentada por Galileu. Todavia, não tomamos esse exemplo como uma instância que fun damenta a nossa interpretação da essência da ciência, mas apenas como uma prova de seu surgimento fático. A física moderna é denominada física matemática, e o fato de
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ráter indutivo não toca a essência da física moderna. Indo além, costuma-se dizer que, em contraposição à antiga antiga ciência natural, a moderna ciência natural trabalha com o experimento. Enquanto a antiga ciência natural dependia de observações contingentes, no interior do experimento a natureza é em certa medida obrigada a res pond po nder er a det d eter erm m inad in adas as pergu pe rgunt ntas as.. Mas sabemo sab emoss que qu e a antiga ant iga ciê ci ê n cia natural também já trabalhava com experimentos e, contudo, não tinha o caráter alcançado pela física por meio de Galileu. Em terceiro lugar, a diferença parece consistir no fato de a física atual ser matemática, enquanto o conhecimento medieval da natureza não podia fazer fazer uso uso algum da matemátic mate máticaa nesse sentido; sentido; e de fato não podi po diaa fazer faz er um tal uso us o porq po rque ue o dese de senv nvol olvi vim m ento en to da m a te m á ti ti ca moderna acontece juntamente com o surgimento da física ma temática. Em primeira linha, o termo “matemático” não significa aqui o fato de a matemática calcular e obter resultados numericamente exatos; isso é apenas uma conseqüência. Matemática é um cami nho e um meio de tomar a natureza assim assim estabelecida, de expres sar o ser da natureza. Essa é estabelecida como determ inada e de terminável por meio de quantidades. Quantum - extensio , espaço, tempo, movimento, força. A física moderna é matemática porque o a priori está, de certa maneira, determinado. Todo experimento (juntamente (juntam ente com os os instrume instr umentos ntos de medição aí utiliza utilizados dos)) é esta es ta belec be lecido ido e inte in terp rpre reta tado do sob a luz de uma dete de term rmin inaç ação ão prévia do ser do ente. A intelecção epocal de Galileu foi reconhecer que, caso eu queira, por meio do experimento, interrogar a natureza quanto ao
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damental reside na extensão espacial e temporal, sendo que movi mento não é outra coisa senão alteração de lugar no tempo. Por meio dessa determinação fundamental da natureza, a multiplicida de do ente é imediatamente homogeneizada, isto é, ela assume um mesmo modo de ser no sentido de que a natureza é determinada de uma maneira uniforme em termos quantitativo-matemáticos tanto em relação ao seu caráter espacial quanto em relação ao seu caráter temporal. Com isso, porém, também não tocamos a essência propriamen te dita da fundamentação da física matemática. Essa realização de Galileu só constituiu uma fundamentação da física porque o ele mento matemático, a determinabilidade quantitativa, não é outra coisa senão uma determinação essencial do corpo como um ente extenso que se movimenta. A física matemática tornou-se uma ciência autêntica porque, por meio do caráter do elemento mate mático, mático, ela determina determin a de antemão a constituição ontológica ontológica daqui daqui lo que pertence a uma coisa natural. O caráter matemático da fí sica coloca à base de todas as suas investigações experimentais um conceito clarificado da constituição ontológica do ente que é aí elaborado, a saber, a natureza. E a partir daí que compreendemos a sentença kantiana kantiana:: toda doutrina particular da natureza só é ciên cia na medida em que contém matemática. Isso significa: uma ciência só é ciência na medida em que consegue circunscrever pre viamente a constituição essencial do ente que ela trata. Esse é o caráter propriamente matemático da física. Se compreender compreendermos mos plenamente a senten ça kantiana kantiana - não como se todas as ciências precisassem adotar o método matemático -,
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preen pre endi dido do.. Pois o exp e xperi erime ment nto o não é uma um a observação observ ação arbitrária arbi trária de um evento qualquer, mas produção de um evento natural sob com dições tais que possam ser medidas com o auxílio de instrumento* apropriados. O essencial do experimento não é a observação, ma* a interpretação daquilo que foi observado, daquilo que se dá aqui, Uma tal interpretação pressupõe que o evento que observo já seja previ pr eviam amen ente te conc co ncebi ebido do como com o um evento eve nto natura nat ural. l. Isso não vale vale apenas para os experimentos físicos, mas também para todo e qualquer qualqu er instrumento instrum ento que eu venha a empregar empregar na físic física. a. Medição significa constatação de coincidências. Tomemos, por exemplo, o relógio. Olhamos diariamente para o relógio e constatamos a hora, Será que a confluência, a coincidência da posição de um ponteiri nho com um determinado traço na superfície do relógio deve sig nificar uma medição do tempo? Essa medição do tempo se nos tor nou tão óbvia que não notamos mais absolutamente o mundo de press pr essup upos osto toss que qu e resid res idee aí quan qu ando do olhamos olham os para o relógio. Essa utilização do relógio só é uma medição do tempo se tomo essa coi sa como relógio, isto é, se a utilização é orientada pela medição do tempo, pelo sol. Assim, só se está em condições de utilizar um ins trumento que serve para a medição se uma compreensão da natu reza se encontra à base de uma tal utilização. Uma coisa deve ter ficado clara por meio dessa discussão: a de terminação do ente como natureza precede toda observação con creta. Só posso comparar as coisas como coisas naturais se já sei de antemão o que é próprio a uma coisa natural. Dessa forma, ve mos que essa mudança da determinação do ente se realiza mani festamente como uma mudança da determinação da constituição ontológica do ente, uma mudança da determinação do que o ente
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Ale mjiii estivemos sempre falando do desvelamento do ente, do lain de nos comportarmos em relação ao ente e de o ente também pndn pn dn sc lor lornar nar por fim objeto obje to da ciência ciê ncia.. Agora, Agora, repe re pent ntin inam am en ente te,, iiiln sc Irala mais do ente, mas do ser mesmo e do fato de a apreen*ilo c dclcrminação da constituição ontológica do ente tornarem lai mio acessível ao conhecimento científico. Indo além, isso sigHllli a essa essa nova de determ terminaç inação ão da consti co nstituiç tuição ão ontológica do ente iinlei ('(leu a investigação científica concreta do ente. a) () caráter prévio da compreensão de ser em relação a todo conceber <• t|iio significa aqui apreender algo assim como o ser? E mais: »• que significa ap apre reen ende derr previam prev iamen ente te o ser? Com C omoo é que qu e isso pude pu de viabiliza viabilizarr just ju staa m en ente te a ap apree reensã nsãoo do e nte nt e e, o que q ue diz o m es es mo, a manifestação do ente? I )c início início parece uma estra es tranh nhaa exigência ap apree reend nder er o ser do • nlc Ente - certam ce rtamente ente algo que conhe c onhecem cemos; os; sim, a todo mo mo-mchio nós nos comportamos em relação a entes de múltiplos ti poss Pm isso po isso,, pod podem emos os ind indica icarr facilm fac ilmen ente te e com segura seg uranç nçaa um Inlc, dando provas do que temos em vista com esse termo. Entes Hin I asas, homens, árvores, sol, terra: coisas em relação às quais podemos const co nstrui ruirr rep r epres resen entaç taçõe ões. s. Todavia, Todavia, o ser —o —o que qu e devemos devem os pensai pen sai nesse caso? O ser diferen dife rencia cia-se -se m an anif ifes esta tam m en ente te do e n te e iiiio ó de mesmo nada ôntico; pois senão também precisaríamos design designaa lo como um ente. ente . “Ser” - se formos totalm total m en ente te sinceros since ros e n io nos deixarmos enredar em ilusões, então precisaremos confes■• II que não estamos em condiçõe co ndiçõess de pe pens nsar ar nada n ada sob esse termo,
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Em todo caso é inquestionável que, se não nos deixamos enre dar de maneira alguma por nenhuma ilusão, precisamos confessar: em meio à tentativa de conceber algo assim como o ser, chocamonos com o vazio. Portanto, não há algo assim como o ser. Essa se ria uma conclusão apressada. Talvez sejamos nós apenas que não estejamos agora em condições de conceber algo assim como o ser. A questão que stão é - não comp reendemo reend emoss afinal alg algo o assim assim como o ser? ser? Quando pergunto: “o que é isso?’’, todos respondem: “isso é um giz”. Daí fica claro: os senhores compreenderam a pergunta. Ques tionou-se o que essa coisa é, formulou-se a pergunta acerca de sua qüididade. Nós compreendemos quando digo: “hoje é sexta-feira”. O livro “é” razoável. Nós compreendemos esse “é” e, do mesmo modo, suas modulações “foi”, “será”, “tinha sido". Um estado de fato deveras curioso: por um lado, não estamos em condições de apreender o ser e, não obstante, por outro lado o compreendemos. E não o compreendemos apenas, por exemplo, quando dizemos e ouvimos a palavra “é”, mas em todos os discur sos, chamados, pedidos, perguntas. Se ouvimos o grito de “fogo!”, então isso significa que se iniciou um incêndio. Todavia, isso não se dá apenas no sentido de uma constatação do tipo “aqui está quente”. Ao contrário, o grito é ao mesmo tempo uma expressão de medo, do estar-amedrontado e contém uma exortação: colocai-vos em segurança ou ajudai; e isso significa: comportai-vos de tal e tal modo, isto é, sede em vosso ser momentâneo de tal e tal modo. Ao escutarmos esse grito, compreendemos conseqüentemente o ser do fogo e um dever-ser referente a nós mesmos, compreendemos o ser-por-si-subsístente e o ser-aí. Mas também o compreende mos quando não nos expressamos e nos comportamos de maneira
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apreender esse ser, nem pode designar tampouco a concepção do ser assim apreendido. No entan en tanto to,, em meio à primeir prim eiraa carac c aracteriz terizaçã ação o da deter de termi mina naçã ção o diversa do ente como natureza —em contraposição às coisas de uso - não se se apontou apenas para o fato fato de a constituiç con stituição ão ontológica ontológica do ente ter sido determinada de uma outra maneira, mas também para o fato de essa ess a deter de termi mina naçã ção o do ser se r ante an tece ced d er a experiên expe riência cia concreta do ente. Portanto, não apenas compreendemos algo as sim como o ser, mas esse compreender o ser (compreensão de ser) c de um tal modo que ele antecede a experiência do ente. Dize mos: em relação à experiência do ente, a compreensão de ser é pre cedente. Essa precedência se mostra de tal modo que só consegui mos encontrar o ente em meio à claridade que surge a partir do fato de a compreensão prévia de ser nos reter diante de uma luz. Compreendemos o ser e o compreendemos previamente. Toda Todavi via, a, se isso isso é pertinente pertine nte,, então a compreens co mpreensão ão de ser não se laz presente apenas quando empreendemos uma ciência natural ou qualquer outra ciência, mas por todo o tempo e por toda parte em que nos comportamos em relação ao ente, em que o ente está manifesto; por conseguinte, já também no ser-aí pré-científico, as sim como no ser-aí científico, sem que esse precise empreender expressamente expressamen te ciência. Em nossa lida cotidiana com as coisas, coisas, ma ma ximamente irrelevante e extrínseca, já reside e precisa residir uma compreensão prévia de ser. Quando realizamos, por exemplo, uma ação para a qual não damos absolutamente nenhuma atenção, uma uma ação tal como a de abrir uma porta, o que fazemos fazemos diariamen diariam en te muitas vezes, essa ação implica segurar a maçaneta. Se já não compreendêssemos de antemão o que significa uma coisa de uso
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guram uma maçaneta, e se eles realizam algo assim como abrir uma porta. por ta. Com Co m isso, falamos falamo s como com o se o cach ca chor orro ro realizasse realiza sse o m esmo esm o que nós. No entanto, não se tem presente o menor critério para afirmar que o cachorro usa de fato uma maçaneta; sim, ainda mais, não há o menor critério para dizer nesse caso que ele se comporta em relação ao ente, por mais que ele se relacione a algo que co nhecemos como um ente. Nun N unca ca consegu cons eguiriam iriamos os reco re conh nhec ecer er e utilizar utiliz ar uma um a coisa que qu e fundadamente denominamos uma faca como uma faca, como uma coisa para cortar, se não compreendêssemos essa coisa como algo do gênero de uma coisa para..., um utensílio para cortar. Não aprendemos o que é um utensílio por meio da utilização de uma faca, de um utensílio para escrever ou para costurar, mas, inversa mente, só podemos nos deparar com entes desse gênero porque e na medida em que compreendem os algo algo assim assim como um utensíl utensílio. io. Compreendemos isso de antemão, nós já trazemos conosco uma tal compreensão e somente por isso isso podemos apren a prender der a lidar com com um utensílio dessa espécie. Compreendemos previamente algo as sim como um utensílio e como um ser-à-mão, c, contudo, estamos muito longe de poder dizer o que significa um utensílio como tal, de poder dizer como ele deve ser concebido. Compreensão de ser ainda não é concepção do ser. No comportamento em relação ao ente, não importa de que tipo seja, movemo-nos em uma com pree pr eens nsão ão prévia de d e ser se r e, em verdade verd ade,, em um a com co m pree pr eens nsão ão de ser pré-c pr é-con oncei ceitua tual. l. Visto que também em um comportamento não-científico em re lação ao ente já nos movemos em uma compreensão prévia de ser
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locar locar em em curso, curso, aqueles pesquisadores que, portanto, como que le vam a termo pela primeira vez essa mudança da compreensão prévia prév ia de ser —enqu —en quan anto to os outros out ros apen ap enas as a co-realiz co-re alizam am e a se se guem —, mesmo eles não têm nen n enhu hum m conh c onhec ecim imen ento to acerca ac erca do que no fundo acontece aí; em todo caso, eles não precisam ter ne cessariamente um tal conhecimento. b) M udan ud ança ça da comp co mpre reen ensã são o de ser: um exemplo exe mplo da física A mudança da compreensão de ser se lhes apresenta muito mais mais sob sob aquela forma que todas as representaçõe s científicas c ientíficas pos suem, ou seja, como delimitação de conceitos. A única diferença é que agora são definidos os conceitos fundamentais e as idéias mais universais: massa, força, velocidade, movimento, lugar, tem po. No que qu e diz resp r espei eito to ao campo cam po da ciên ci ência cia em ques qu estã tão, o, eles ele s lhe fornecem uma caracterização suficiente. Todavia, permanece obs curo a que visam, no fundo, esses conceitos; figuram justamente como os conceitos mais universais em relação ao ente (natureza, por exemplo). exem plo). Não Nã o se pros p rosseg segue ue inqu in quiri irind ndo o acer ac erca ca do q ue é visado nesses conceitos mesmos. Nas definições, esses conceitos funda mentais vêm à tona. A própria definição, porém, não dá senão as linhas limítrofes e a regra para a investigação do ente em questão. Se tomarmos uma definição genérica da física: e = v . t (espaço percor per corrido rido é igual à velocid velo cidade ade vezes tempo) tem po),, entã en tão o essa ess a fórmula fórm ula não representará senão uma delimitação do que na física se com pree pr eend ndee por espaço esp aço perco pe rcorrid rrido. o. A perg pe rgun unta ta “o que qu e é um espaço esp aço percorri perc orrido? do?”” não pode po de ser se r respo res pond ndid idaa por po r meio me io de um a reflexão qualquer sobre a possibilidade da mensuração de um espaço. Ao contrário, o espaço percorrido é definido segundo o aspecto de sua
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sarmos a definição de tempo por meio de um quociente ou de um prod pr odut uto o mostr mo straa q ue o evento eve nto natur na tural al é tomad to mado o desd de sdee o princípi prin cípio o como uma unidade homogênea de coisas materiais em movimento. Se o físico vai além da definição que é necessária para o seu questionamento físico, então a determinação subseqüente do que ele define também é definida a partir do ponto de vista que é dado aqui por meio da física matemática. E possível ver isso em New ton, nos seus Principia (1714), pp. 7 e 5: Têmpora et spatia sunt siti
ipsorum et rerum omnium quasi loca. In tempore quoad ordinem successionis, in spatio quod ordinem situs locantur universa. De illorum essentia est, ut sint loca, et loca primaria moveri absurdum est... Tempus, spatium, locus et motus sunt omnibus notissima. Tempm absolutum, verum et m athematicum athem aticum,, in se et natura sua sua sine relat relatioione ad externum externum quodvis quodvis,, aequ abiliter fluit, alioque alioq ue nomine nom ine dicitur dicitur duratio,s. “Os tempos e os espaços são os elementos que guardam por po r assim dizer as posiçõ po sições es de si mesm me smos os e de todas tod as as coisas. coisa s. No tempo, todas as coisas são situadas em vista da ordem da sucessão. No espaço esp aço,, em cont co ntra rapa part rtid ida, a, todas tod as as coisas são situad situ adas as em vista da ordem de sua posição objetiva.” Daí resulta que o espaço tanto quanto o tempo são tomados como os elementos nos quais os objetos são ordenados como ob jeto je toss em movim mo viment ento; o; e, com efeito efei to,, de um modo mo do tal que qu e eles ele s são determináveis matematicamente. Isso ainda continua atuando na tese kantiana: tempo e espaço são os fatores em que a ordem se estabelece. Com efeito, Newton ainda acrescenta que pertence à essência do espaço e do tempo o fato de eles serem loca, lugares, em certa medida elementos que guardam posições. No entanto, tais posi-
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()M |,|,(|i'in mais ser movid movidos, os, apesar apesa r de just ju stam amen ente te o tempo ser I,• I,•i j/ado j/a do pelo flux fluxo o regul re gular ar da d a suce s ucessã ssão. o. N ewto ew ton n diz: diz: tempus ii,t\
i ) A positividade da ciência. O projeto prévio, não-objetivo, demarcador do campo da constituição de ser \goia, ............s e i
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porém, é impo im porta rtante nte ver que com esse projeto proje to não apedo ente é determinado de antemão de maneira diversa,
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No enta en tant nto, o, esse ess e proje p rojeto to não se conf co nfun unde de com co m o esta es tabe bele leci cim m en en to extrínseco de uma linha divisória. Ao contrário, ele é um proje to da constituição ontológica do ente. Isso significa: as definições que esse projeto determina desde o princípio em relação ao ente “natureza” vêm à tona em todo conhecimento concreto de um de terminado evento natural, e, com efeito, de uma tal forma que to dos os conceitos e proposições da física remontam implicitamente a essas definições. Ou seja: os conhecimentos físicos encontram aí a sua fundamentação derradeira ou primeira, toda demonstração física específica funda-se na constituição de ser estabelecida. O projeto pro jeto da cons co nsti titu tuiç ição ão de ser, um u m projeto pro jeto prévio não-objetiv não-o bjetivo o e demarcador de campo, é com isso um projeto que fornece um fun damento, um projeto fundamentador. Conceitos fundamentais são aquelas representações que, no contexto de sua constituição, for necem o fundamento de todo conhecimento do ente. Assim, no todo obtemos o seguinte: o projeto prévio e não-objetivo, mas demarcador de campo e fundamentador, o projeto da constituição de ser deixa o ente, cujo ser ele determina, vir à luz pela pe la prime pri meira ira vez por meio mei o dess de ssaa cara ca ract cter eriz izad adaa dete de term rmin inaç ação ão.. So bre o pan p ano o de fund fu ndo o do ser delin de linea eado do no projet pro jeto, o, o ente en te assim as sim d e terminado ganha relevo pela primeira vez. Nesse e com esse pro jeto je to do ser, ser, o e n te em ques qu estã tão o torna to rna-se -se pela pel a prim pr imei eira ra vez m anif an ifes es to como algo que se acha e está aí defronte para a contemplação concreta. O projeto impele o ente pela primeira vez para a luz, sem nada alterar nele. O ente é manifesto como algo algo que se acha aí de fronte, como o positu pos itum. m. Somente se o ente se torna manifesto des sa maneira como algo que se acha aí defronte ele é cognoscível
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positivo positivo da ciência. ciên cia. A essên es sência cia da ciên ci ência cia reside res ide na positivida posit ividade. de. No enta en tant nto, o, essa positivida posit ividade de consi co nsiste ste por po r seu lado no que qu e possi po ssi bilita o acharach ar-sese-aíaí-de defro fronte nte do ente en te nele ne le mesmo. mesm o. Esse Es se elem el emen ento to possibilita possib ilitador dor é o projeto proje to caracte cara cteriza rizado do da cons co nstit titui uiçã ção o ontológica ontoló gica do ente. Na N a prim pri m eira eir a distin dis tinçã ção o do com co m porta po rtam m ento en to cient cie ntífic ífico o ante an te o prépr écientífico dissemos que a ciência não descobre absolutamente pela prime pri meira ira vez o ente en te,, de tal modo que qu e antes an tes disso diss o nada na da seria manifesto e o ser-aí só se comportaria em relação ao ente em ra zão da ciência. Ao contrário, todo comportamento científico assen ta-se sobre a base de um comportamento já existente em relação ao ente. O ente já precisa se achar de alguma forma manifestamente aí defronte, de tal modo que, com efeito, a ciência possa just ju stam am ente en te torn to rnar ar o ente en te manif ma nifest esto o como com o um e n te q u e se acha ac ha aí po situm m que é nele mesmo. defronte, como um positu Como é possível que o ente nele mesmo se ache aí defronte como um ente manifesto? No que se funda a possibilidade da po sitividade do posit positum um'? '? O projeto da constituição ontológica não é apenas um projeto prévio, não-objetivo, demarcador de campo, mas é ao mesmo tempo um projeto fundamentador. Ele constitui a possibilidade possibilidade intern int ernaa —possibilidade possibilidade = essência —do conh co nhec ecim imen en to do ente como um ente que se acha aí defronte. Todavia, ciência é conhecimento positivo. Portanto, o projeto mencionado é a es sência da positividade da ciência.
SEXTO CAPÍTULO Sobre a diferença entre ciência e filosofia
§ 27. O proj pr ojet etoo d a cons co nsti titu tuiç ição ão onto on toló lógi gica ca do ente en te com co m o poss po ssib ibil ilit itaç ação ão intern int ernaa da positi pos itivid vidade ade,, isto é, da essên ess ênci ciaa da ciên ci ênci cia. a. Compreensão Comp reensão de ser pré-ontológica pré-ontológica e ontológica ontológica
Com efeito, alcançamos agora uma clarificação da essência da ciência: ela c conhecimento positivo e tem o caráter da positivida de. Mas será que com essa clarificação essencial da ciência como conhecimento positivo não nos desviamos completamente de nos sa formulação inicial do problema? A questão diretriz era, porém, a seguinte seguint e (cf. (cf. pp. 191 s.): s.): no qu quee reside o traço distintivo daqu daquele ele tipo de existência no qual algo assim como o ser-na-verdade acon tece em virtude da verdade? A questão apontava para um concei to existencial de ciência. Para tal fim começamos por uma discus são acerca do que poderia significar a sentença: “em virtude da verdade”, ou seja, em virtude do desvelamento do ente, em virtu de do fato de o ente ser manifesto nele mesmo. Em termos gerais, vimos anteriormente que isso acontece em um deixar-ser o ente. No co com m po port rtam amen ento to cientí cie ntífic ficoo como com o o ser-naser- na-ver verdade dade em virtud vir tudee
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co, passamos à caracterização do conhecimento científico como um conhecimento positivo. Será que com isso encontramos o que procura pro curamos mos,, a ação originária do scr-aí que qu e possibili pos sibilita ta a atitu at itude de teórica? Será que a essência do teórico é esclarecida ao dizermos agora: atitude teórica é conhecimento positivo, ou seja, conheci mento do ente nele mesmo, tornar o ente manifesto em virtude da manifestação mesma? De fato. Pois não dissemos simplesmente: o conhecimento científico é positivo enquanto conhecimento teórico. Ao contrário, destacamos o que é próprio da positividade, isto c, nós encontra mos o que possibilita poss ibilita a positividade como tal: o projeto prévio, prévio, nãoobjeti objetivad vado, o, demarcador de campo, fundame fund amentador ntador da constituição ontológica do ente. Como projeção do ser do ente, o projeto assim caracterizado não é, por sua vez, outra coisa senão o deixar-ser o ente, o deixar-ser que estávamos inquirindo. Essa projeção como deixar-ser o ente é a ação originária do ser-aí que estávamos bus cando. Somente ela torna possível a atitude teórica, ou seja, o tor nar manifesto o ente exclusivamente em virtude de seu desvelamento. No projeto que possibilita a positividade reside a ?tpã§i.ç originária, o caráter originariamente prático do teórico. Mais ain da: o projeto da constituição ontológica do ente como possibilitação interna da positividade, ou seja, da essência da ciência, não é outra coisa senão a essência originariamente apreendida do teóri co. O traço distintivo daquele tipo de existência no qual ocorre o ser-na-verdade em virtude da verdade, isto é, o traço distintivo da ciência, reside na ação originária que caracterizamos como o pro jeto jet o da cons co nstit titui uiçã ção o ontológica. No enta en tant nto, o, dir-se-á: não há dúvida dúv ida de que qu e esse ess e projeto pro jeto possib pos sibi i
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com a essência da verdade. Em que relação se encontra esse pro jeto je to da co cons nstit titui uiçã çãoo ontológica ontoló gica co com m o qu quee vimos como a essê es sênc ncia ia da verdade? Assim Assim,, encontramo-nos enc ontramo-nos junto a uma nova nova questão central. c entral. Nem N em bem be m alcan alc ança çamo moss a re resp spos osta ta à pe perg rgun unta ta acer ac erca ca da essê es sênc ncia ia ex exist isten en cial da ciência e essa resposta mesma já se transformou em uma nova pergunta. No qu quee co cons nsist istee esse es se pro projet jetoo qu quee possibi pos sibilita lita a positiv pos itivida idade de da ciência, ou seja, sua essência, e no que consiste sua relação com a verdade? Tivemos a oportunidade de perceber: em todo o nosso ser-aí compreendemos algo do gênero do “é”, do “foi”, do “será”, do “ser” em geral, mas não o concebemos; e isso a um tal ponto que não estamos nem mesmo em condições de tomar o próprio ser compreendido de alguma forma. Todavia, essa compreensão de ser possib pos sibilit ilitaa ju just staa m e nt ntee qu quee estej est ejam amos os efetiv efe tivam amen ente te em co condi ndiçõ ções es de apreender o ente enquanto ente. A compreensão de ser com pree pr eend ndee o ser do ente en te,, isto é, ela sem s empre pre “in inter terpe pelou lou discu dis curs rsiva ivame men n te” e de antemão o ente enquanto ente, em vista de seu ser. Os grego gregoss denominavam interpelar interpe lar discursivamente algo algo enqu en quan an to algo com o termo À .é y e tv ,X ò y o ç . Com esse termo não se tem em vista necessariamente elocução, “conversação exterior”, e|co em contraposição a eüco X ô y o ç ; mas ^ .ó y o çtambém é tomado como X e y ó p E v o v . Esse termo k ó y o çtem a mesma ambigüidade que os nossos conceitos correspondentes. Por “discurso” compreendemos por um lado o que fo foii dito, e, por p or outr o utroo lado, o próprio dizer1 dize r1. O “in in terpelar discursivamente” o ente enquanto ente, a interpelação
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discursiva do ente, do ov em vista de seu ser pode ser designada como com o Xó Xóyoç do ov, Aóy Aóyoç xoü ovxoç ovxoç - onto-log onto -logos, os, ontologia onto logia em sua cunhagem moderna. Compreensão do ser é compreensão ontoló gica. Conhecimento do ente, do dv nele mesmo é conhecimento ôntico. “Interpela Inte rpelarr discursivam ente algo algo enqua en quanto nto algo algo”” não signifi significa ca já conceber o objeto assim interpelado em sua essência; compreen der algo como ente em virtude de seu ser não significa já apreen der a essência do ser. Certamente usamos o termo “ontológico” — “ontologia” para a apreensão temática e para a concepção do pró prio ser. ser. Sim, no fundo, fun do, até hoje e jus j usta tam m en te hoje, o uso linguís ling uís tico tem se mostrado indeterminado e equívoco; ontológico é um termo freqü enteme ente mente nte utili utilizad zado o para ôntico - e isso isso uma vez vez mais mais no sentido de que deixamos o ente viger por ele mesmo e não dei xamos que se evapore em termos idealistas. Tendência ontológica na filosofia atual significa então: tendência para o realismo. Mas essa tendência ontológica caracteriza-se justamente pelo fato de não formular o problema da ontologia e de nem mesmo compreen dê-lo. dê-lo. Ainda um outro signific significado ado:: onto-logia onto-logia,, bio-lo bio-logia gia;; tanto tant o aque aq ue la como essa são consideradas ciências positivas, com a única di ferença de que a ontologia seria ciência positiva de todo ente no geral. Visto a partir daí, a compreensão de ser que ilumina e dirige todo o nosso comportamento em relação ao ente ainda não é ne nhuma compreensão ontológica, nenhuma concepção de ser. Por isso, denominamos pré-o pr é-ont ntol ológ ógica ica a compreensão de ser que ainda não está apta a uma concepção e ainda não atingiu o conceito de compreensão. Poderíamos resumir essa discussão aparentemente apenas ter
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mento em relação ao ente, ao ov, é um comportamento ôntico. No entanto, uma compreensão de ser se encontra à base desse com porta po rtam m ento en to e se most m ostra ra como o que q ue o dota do ta de luz e o condu co nduz. z. Essa compreensão de ser não é já “concepção” do ser —ela é compreen são de ser pré-ontológica. Uma tal compreensão de ser pré-ontoló gica pode assumir a forma de uma apreensão e de uma concepção expressas do próprio ser: ela pode se tornar uma compreensão on tológica. Precisamos reter essas diferenças cruciais. Por fim, ainda há aqui estágios intermediários: um tal estágio é just ju stam am en te o proje p rojeto to da cons co nstit titui uiçã ção o ontológica ontoló gica que, que , ao ser se r levado a cabo, por exemplo, por pesquisadores das ciências naturais, de limita o campo “na “natur tureza eza””. Pois Pois nesse ne sse projeto não fala nem ganha ga nha voz voz apenas uma compreensão de ser pré-ontológica, nem mesmo uma apreensão e uma concepção expressas do próprio ser; ele se acha em um peculiar espaço intermediário entre a compreensão pré-on tológica e a ontológica. Ele envolve uma espécie de compreensão expressa de ser, o que não implica, contudo, que tal compreen são também já precisaria ser reconhecida e compreendida como tal. Com as distinções que acabamos de introduzir, entretanto, con quistou-se mais do que uma terminologia. Aguçamos de tal modo um problema que ele não pode mais ser desconsiderado. A última coisa que perguntamos foi: em que relação o projeto da constituição ontológica se acha com aquilo que expusemos como a essência da verdade? Essa relação precisa ser bem estreita se é que precisamente esse projeto possibilita o ser-na-verdade em virtude da verdade. O projeto da constituição ontológica é em ge ral uma compreensão de ser pré-ontológica. O ser é compreendi do, ainda que não seja expressamente apreendido. Agora sabemos
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podemo pod emoss dizer: comp co mpree reensã nsão o do ser, ser, não conh co nhec ecim imen ento to do ente, ent e, tem o caráter de projeto. O traço distintivo do projeto reside no fato de nele o ser-aí se dar a entender como ser, movimento, lugar, tempo. O que ele dá a entender no projeto não é aí propriamente objeto de uma apreensão dirigida a ele. O físico, por exemplo, não especula sobre o tempo como tal e sobre a sua essência. No entan to, ele trabalha simultaneamente com o tempo, pois o tempo está implícito em todas as suas proposições; ele trabalha com o tempo, o tempo é dado de certa maneira e, com efeito, necessariamente. Todavia, ele não é dado como objeto. Com isso, se, no projeto da constituição ontológica, é compreen dido e dado algo como o ser, ainda que não seja concebido, então nesse ser-compreendido e nesse ser-dado do ser reside um certo desvelamento do próprio ser. Na compreensão de ser, o próprio ser é desvelado, ou seja, a compreensão de ser é verdadeira e possui sua verdade. Designamos o desvelamento do ente como manifes tação e, com efeito, diferenciamos a manifestação do ente q u a seraí, o descerramento, da manifestação do ente por si subsistente, o ter-sido-descoberto. Por essa razão, em geral podemos denominar o desvelamento do ente, a verdade do ov, verdade ôntica. De ma neira correspondente, então, o desvelamento do ser significa ver dade ontológica ou pré-ontológica.
§28. Verdade ôntica e ontológica. Verdade e transcendência do ser-aí Portanto, resulta daí a seguinte distinção:
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Mas agora vejamos: se o ser-na-verdade em virtude da verdade, isto é, a verdade ôntica e positiva da ciência, só é possível no e por meio do projeto projeto da constituição ontoló ontológic gica; a; se, contudo, contudo , esse e sse proje to prévio é um tipo de compreensão de ser; e se ainda esse tipo de compreensão enquanto enqua nto compreensão de ser descortina descortina como com pree pr eens nsão ão de ser se r algo algo assim ass im como com o o ser, ser, ou seja, é verdadeir verd adeiroo ne nesse sse sentido, então o específico ser-na-verdade como ciência, essa ver dade ôntica, se funda na verdade ontológica. Com isso, porém, a verdade científica é apenas um tipo e uma possibi pos sibilida lidade de de torn to rnar ar o ente en te manif ma nifest esto, o, e o ser-a se r-aíí cont co ntin inua ua sim se comportando em relação ao ente sem levar a termo a ciência como tal. Todo e qualquer comportamento em relação ao ente, toda ver dade ôntica de qualquer tipo só é possível com base na verdade on tológica. Além disso, se nos mostrou que faz parte da essência do ser-aí ser-aí humano hum ano ser na verdade, isto isto é, comportar-se como ente en te des cerrado em relação ao ente manifesto; sim, de posse dessa carac terização da verdade, procuramos empreender uma primeira deli mitação da essência insigne do ser-aí mesmo —em contraposição ao ente por si subsistente. É possível que a verdade advenha ao ente por si subsistente. No entanto, ela precisa pertencer ao seraí, ou seja, ela pertence à essência de sua constituição ontológica. Como, não foi dito. Essa verdade na qual o ser-aí essencialmente se mantém vem à tona agora como verdade ôntica, isto é, como uma verdade tal que só é possível com base na verdade originária: o desvelamento do ser em meio à compreensão de ser. Conseqüentemente, reside na essência do ser-aí um ser-na-ver dade ainda mais originário ou o inverso: a essência do ser-aí mesmo
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ao ente e, em meio ao comportamento em relação ao ente que ele mesmo não é, se comporte em relação a si mesmo como ente. Em face das intelecções agora alcançadas carece-se de uma breve brev e reme re memo mora raçã ção o do que qu e foi disc di scut utido ido ante an teri rior orm m ente en te.. Partimos Partim os de uma caracterização da ciência, ciência, segundo a qual a ciência se mos tra como um “contexto de fundamentação de proposições verda deiras”. Isso tornou necessária a análise da verdade proposicionalenunciativa. Essa análise trouxe à tona o seguinte: a proposição não é o lugar originário da verdade, mas a verdade pertence essen cialmente ao ser-aí ser-aí e é inversamente inversame nte o lugar (a possibilidade in ter ter na) das proposições. As intelecções alcançadas foram resumidas em oito teses. A oi tava tava tese foi formulada formu lada da seguinte seg uinte maneira: m aneira: a verdade existe. existe. Logo ogo depois deparamos com o fato de que a verdade não apenas não é prim pr imari ariam amen ente te verda ve rdade de do enun en unci ciad ado, o, mas m esm o a inte in terp rpre reta taçã ção o da verdade verdade como desvelamento desvelamento do ente ainda não toca a sua essê es sên n cia originária. Assim chegamos a uma nona tese (Cf. p. 159, te ses 1-8). 9. Não obstante, a verdade tomada como desvelamento do ente só existe se o ser-aí existente compreende algo assim como o ser, isto é, se pertence à essência da existência do ser-aí desencobrimento do ser, verdade ontológica. (Cf. p. 224, tese 10.) A verdade ontológica é mais originária do que a verdade ôntica; a verdade ontológica é possibilitadora da verdade ôntica. No entan to, em sua distinção em relação à verdade ôntica, só caracterizamos essa verdade verdade ontológica ontológica —o projeto de ser - de maneira m aneira muito m uito ru dimentar. Não esclarecemos o que é a própria verdade ontológica.
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tence à constituição ontológica do ser-aí, uma interpretação res pect pe ctiv ivam amen ente te mais prof pr ofun unda da do ser-aí. O que qu e significa: com co m p reen re en são de ser, dar a entender algo assim como o ser do ente em meio ao projeto? O que significa e como é possível uma projeção desse gênero? Recordemos novamente o fato fundamental várias vezes carac terizado concernente ao ser-aí humano: compreendemos algo as sim como o ser e não o concebemos. O ser está desencoberto e, porém, por ém, velado. A tent te ntati ativa va de eluc el ucid idar ar o que qu e significa signific a ser, ser, como co mo ele preci pr ecisa sa ser conc co nceb ebid ido o e como com o o projeto pro jeto de ser dá a en ten te n d er algo algo assim como ser ser,, o que qu e significa significa compreensã compr eensão o de ser - a elucidação de tudo aquilo que determina a essência da existência humana conduz de novo a abismos. Precisamos tentar apreender a ação originária do deixar-ser o ente em sua essência, isto é, precisamos perguntar por sua possi bilida bi lidade de inte in tern rnaa mais própria, próp ria, para pa ra pode po derm rmos os a parti pa rtirr disso alca al can n çar uma intelecção do que acontece em uma tal projeção do ser. Em vista de uma tal meta lançaremos provisoriamente luz apenas à distância sobre esse abismo, a fim de compreendermos ao me nos o fato de que ainda há aqui problemas e de que esses proble mas são os mais centrais. Compreensão de ser é um dar-a-entender-o-ser e esse dar-a-entender-o-ser acontece como projeto. Nisso reside em primeiro lu gar um caráter de ação e, em segundo lugar, simultaneamente, uma ação que dá algo para si, que dá algo a entender, que acolhe esse algo, ou seja, que se mantém nele. No entanto, o agir e o fa zer não significam aqui produzir onticamente, mas mostrar indo mais além. Nós nos aproximamos dessa projeção do ser por meio
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te, onde e quando o ser-aí se comporta em relação ao ente. Toda via, no ser-aí isso não acontece ocasionalmente e de vez em quan do, mas essencial e constantemente, na medida em que o ser-aí existe de maneira fática. E isso quer dizer: o ser-aí é como tal pro jeta je tan n te. te . Esse projeto pro jeto —confo co nform rmee se evide evi denc nciou iou —é prévio. prévio. O seraí já precisa ter dado a compreender a si mesmo algo assim como o ser para que possa se comportar em relação ao ente. O projeto é, de certa maneira, anterior: ele antecede; e o ente se nos torna manifesto de uma tal forma que nós —de um modo ainda encobrid en cobridor or - só nos deparamos deparam os com o que qu e deixamos deixamos vir ao nosso encontro como ente a partir do ser já compreendido. Além disso, somente a partir de uma tal compreensão e sob a sua luz é possível que qu e esse vir-aovir- ao-no nosso sso-en -encon contro tro se dê. A parti pa rtirr do ser de antemão compreendido retornamos pela primeiríssima vez ao ente; mais exatamente: na medida em que já sempre nos comportamos constantemente em relação ao ente, já sempre retornamos ao ente em meio a e a partir de um projeto ontológico prévio. No projeto proje to prévio de ser sem se m pre pr e ultrap ult rapass assam amos os de antem an tem ão o ente. Somente com base nessa elevação, somente com base em tal ultrapassagem, o ente se torna manifesto como ente. No entanto, na medida em que o projeto do ser pertence à essência do ser-aí, essa ultrapassage ultrapassagem m do ente já precisa sempre ter acon tecido e con tinuar acontecendo no fundo do ser-aí. Designamos esse ato prévio de ultrapassagem do ente com a pa lavra de origem latina transcendere e denominamos a ultrapassa gem como transcendência. O ser-aí como tal é transcendendo — transcendente. A essência fundamental da constituição ontológica do ente que nós mesmos somos é a ultrapassagem do ente. Essa
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Mas se a verdade ontológica, em sentido próprio como projeto prévio de d e ser, ser, só é possível agora com base bas e na ultrapas ultr apassag sagem, em, isto é, na transcen tran scendên dência cia do ser-a ser-aí, í, então a verdade verdade ontológica se funda fund a na transcendência, ou seja, ela é transcendental. Por transcendental entendemos em primeiro lugar tudo aquilo que pertence à trans cendência cendên cia como tal; tal; em segundo luga lugar, r, denominamos transcen trans cende den n tal tudo o que remonta, de acordo com a sua possibilidade interna, à transcendência. Só se consegue discutir o que significa o termo “transcendental” se a essência da transcendência for determinada. Em Kant, isso acontece em certo sentido de maneira acidental e sem clareza quanto aos pressupostos e às exigências de um es clarecimento suficiente da essência da transcendência. “Transcen dência” significa para Kant: “o que transpõe por meio do vôo, o que se lança para além de”. Normalmente faz-se uso de conceitos (re pres pr esen enta taçõ ções es)) que qu e ultra ul trapa passa ssam m a possib po ssibili ilida dade de da experiên exp eriência, cia, do conhecimen conh ecimen to ôntico, e, com efeito, efeito, que qu e a superam de modo ilegí ilegí timo; conceitos (representações) que vão além do ente em si, sem que sejam dados em uma intuição correspondente (sendo que o “em si” significa aqui: relativo a Deus). Em contrapartida, “trans cenden cen den tal” é um tipo tipo de co nhecim ento no qual há h á “conceito “conceitos” s” que —em —em si - não se relaci rel acion onam am a objetos obj etos,, mas à possi po ssibi bilid lidade ade do co co nhecimento ôntico, à possibilidade do conhecimento sintético a priori pri ori,, de um conhecimento qu e pertence essencialmente ao modo modo de conhecimento ôntico; aqui o que está em questão é o conheci mento do ente no que diz respeito aos seus limites ou à sua possi bilitação; bilita ção; e isso significa signi fica positi pos itivam vament ente: e: delimit deli mitação ação.. Conhecimento transcendental é conhecimento ontológico. Com certeza, essa afirmação aind a é ambígua. ambígua . Ela E la pode significar: significar: 1
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dência. Em que medida? Em Kant, o termo “transcendental” é freqüentemente usado de maneira mais restritiva; ele também tem em vista o vôo ilegítimo. Em Kant, ele é mais um conceito críticonegativo ante a metafísica teológico-dogmática. Nós o compreen demos positivamente, a partir da essência da transcendência mes ma —que Kant nunca problematizou expressamente. Transcendência é a possibilitação daquele conhecimento que não transpõe de modo ilegítimo a experiência por meio do vôo que conduz além, ou seja, que não é “transcendente”, mas é possibilitador da experiência mesma. O transcendental certamente forne ce a definição restritiva. No entanto, por meio da própria restrição surge ao mesmo tempo a definição positiva da essência do conhe cimento não transcendente, isto é, do conhecimento ôntico possí vel como tal. Ante o conceito tradicional de transcendência é preciso obser var o seguinte: seguin te: 1. Ele não é originário, originário, mas repousa repou sa sobre det d eter erm m i nações prévias não esclarecidas, as determinações do “sujeito” (cf. anteriorm ente e, no que diz respeito ao conjunto, conjunto , a preleção do se mestre me stre de verão verão de 19272); 2. 2. Além disso, esse conc c onceito eito per p erm m ane an e ce confinado e restrito ao conhecimento, sendo que esse conheci mento é uma vez mais tomado como conhecimento teórico e esse ainda uma vez como investigação científica. Transcendência signi fica aqui: sair do sujeito e passar para um objeto. O transcenden te é o objeto, aquilo em vista do que saímos, aquilo em vista do que se dá a relação. Para nós, transcendência não significa sair em direção a um ob jeto. jet o. O sujeito suje ito já está es tá fora e só está es tá fora jun ju n to ao ente en te na medid me didaa
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te e o ente qua qu a ser-aí podem não ser diferenciados inicialmente. Identificação mítica pressupõe justamente transcendência. Notem No temos os en passant: aqui é desenvolvido um conceito mais fun damental, mais originário e mais expresso do termo “transcenden tal” do que em Kant. Kant viu pela primeira vez o transcendental, ainda que se tenha mantido em um círculo de visão efetivamente estreito e não o tenha visualizado de maneira suficientemente ori ginária. Mas, exatamente porque não determinou e não problematizou intencionalmente a transcendência de maneira central, o seu conceito de transcendental não pode ser suficiente. De antemão pode-se dizer em princípio que o problema da trans cendência e do transcendental não tem nenhuma relação com a distinção entre idealismo e realismo, mas é muito mais originário do que a dimensão na qual essa diferença aparece; e isso a um tal ponto po nto que qu e essa es sa distin dis tinçã ção o só pode po de ser feita feit a com base na tra tr a n s c en dência corretamente compreendida. Do mesmo modo, a trans cendência também não tem primariamente nenhuma relação com o conhecimento e com a teoria do conhecimento. Depois de ter sido apres ap resen entad tadaa nas teses de 1-8 (ver pp. 159-67) 159-67) a transição trans ição da verdade do enunciado para a autêntica verdade ôntica originária e depois de a verdade ôntica ter sido reconduzida na tese 9 à verda de ontológica, chegamos assim a uma décima tese relativa à essên cia da verdade (cf., pp. 219 s.). 10. A verdade verda de ontológica (desvelam (desv elamento ento do ser) ser) só é por sua vez vez possível se o ser-a s er-aíí estive e stiverr em e m condiç con diçõe õess de, segund seg undo o sua essên ess ência cia,, ultrapassar o ente, isto é, se, como ser faticamente existente, ele já ultrapassou con tinuam tinua m ente o ente. Verda Verdade de ontológ ontológica ica funda-se funda-se na
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transcendente no fundo de sua essência a verdade ontológica “e” a verdade ôntica são possíveis. Dissemos intencionalmente ontológi ca e ôntica. Pois o que se tem aqui não é somente uma série de condições postas umas ao lado das outras, a ôntica apontando para a ontológica e esta uma vez mais para a transcendência. Ao contrá rio, a verdade pré-ontológica, ou seja, a compreensão projetiva do ser é como tal uma compreensão do ser do ente, quer esse ente exista efetivamente de maneira fática ou não, quer ele seja por si subsistente ou não. Inversamente, a experiência do ente, a verda de ôntica, só é uma tal experiência em uma compreensão de ser. Verdade ôntica e verdade ontológica encontram-se em uma co nexão originária —correspondente à diferença entre ser e ente. Essas não são duas esferas estabelecidas simplesmente uma por meio da outra “e” uma ao lado da outra, mas o problema é a uni dade específica e a diferença entre elas em sua implicação recí proca. Eles m esmos, esm os, ou seja, esses ess es que qu e são difer di feren enci ciad ados os ness ne ssaa distinção, só podem ser concebidos em sua essência a partir do que essa diferenciação como tal possibilita. Em outras palavras: a transcendência não é apenas a possibilidade interna da verdade ontológica e também, indiretamente, da verdade ôntica, mas é just ju staa m e n te a cond co ndiçã ição o de possi po ssibil bilida idade de dess de ssee “e tam ta m b ém ” da co co nexão entre eles; sim, ela é a condição de possibilidade da dife renciação entre ser e ente, da diferenciação em função da qual podem po demos os de algum algu m modo falar de ontologia. ontolo gia. Design De signam amos os essa es sa d is is tinção “diferença ontológica” e compreendemos o termo “ontoló gico” no sentido apresentado (cf. pp. 214 s.). Daí resulta uma ou tra tese fundamental:
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clara: perguntamos o que é a essência da ciência e em que medi da a ciência possui um limite. Desde então ficou claro o seguinte: a ciência não é algo que se apresenta juntamente com muitas ou tras coisas com as quais podemos nos ocupar, mas, para ser o que é, precisa ter fincado suas raízes na essência originária do ser-aí mesmo, na transcendência. Agora já se compreende mais concre tamente o que indicamos anteriormente como a definição anteci patória pató ria da ciência: ciên cia: ela é uma um a possibi pos sibilida lidade de da existên exi stência cia do ser-aí. Mas, se a ciência é realmente uma possibilidade autêntica, ela pre cisa necessariamente se autodelimitar, se é que toda possibilidade traz consigo seu limite em si, ou seja, a delimitação de si mesma. A pergunta acerca da essência da ciência só se nos tornou uma questão pungente para que pudéssemos vislumbrar a partir dessa sua essência em que medida a ciência se autodelimita. Não se trata tra ta m anif an ifes esta tam m ente en te de uma um a delimi deli mitaçã tação o de um tipo tal em que a ciência como que se depararia simplesmente com algo diverso do qual estaria cindida por meio de uma espécie de cerca. Não se trata tra ta aqui aq ui da cons co nstru trução ção de uma um a cerca ce rca dem arcató arc atória ria em volta do terreno da ciência, uma cerca em relação à qual ela pu desse se mostrar indiferente. Ao contrário, trata-se de uma delimi tação que lhe é emprestada justamente como tal pela sua própria essência. A ciência precisa tomar para si necessariamente o seu li mite e dar necessariamente para si uma delimitação. O limite re side nela mesma como o outro que ela é e sobre o qual ela não tem mais poder precisamente como ciência. No entanto, esse outro dá à ciência a força de sua essência, de modo que esse outro é mais rico e é capaz de algo além do que ser o mero veículo da possibili
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mento pode-se tornar tema de uma investigação possível. Investi gação requer colocação de um tema, tematização. Tematização re quer que r antes a objetiv objetivaçã ação o e essa objetiv objetivaçã ação o a presença pres ença manifesta de um ente aí defronte. Uma tal presença só é possível, por sua vez, no projeto. Todavia, essa projeção que sustenta assim toda a paixão da dedicação científica à coisa mesma está fundada na transcen dência como constituição ontológica do ser-aí. A ciência transforma o ente em objeto e só consegue fazer isso por meio mei o do projeto proje to ontológico, por po r meio do trans tra nsce cend nder er no qual qu al o ser-aí se “comporta” em relação ao “ser” (mundo entre outras coi sas). O transcender é o outro sobre o qual a ciência como tal não exerce poder e do qual ela justamente carece para ser o que pode ser. O transcender leva a termo a delimitação da ciência e, por meio disso, a traz justamente para si mesma. A ciência só se diri ge ao ente como o seu objeto, e, com efeito, ela só está em condi ções de fazer isso com base no projeto ontológico. No entanto, ou vimos que esse projeto já sempre define um campo, fixando e res tringindo eo ipso a cada vez toda ciência a um âmbito. Em virtude do que lhe confere sua essência (projeto), toda ciência precisa limitar-se a um âmbito. A ciência é essencialmente ciência particu lar, ou seja, reside na essência da ciência como conhecimento on tológico positivo o fato de não poder haver nenhuma assim chama da ciência universal. A expressão “ciência particular” já é, por isso, uma tautologia e pode induzir ao erro porque sugere a idéia de uma ciência universal. Dessa maneira, o projeto ontológico leva a termo uma delimita ção dupla, em si mesmo unitária: 1. Ciência é conhecimento do
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sencialmente em relação ao que não se lhe acha mais acessível com os seus meios, em relação ao que no fundo está velado para ela. Com isso, a ciência não tem outra coisa a fazer senão atreverse a adentrar a esfera do velamento que permanentemente a en volve. O ser-na-verdade intrínseco à ciência é justamente um estar-rodeado pelo velamento. Mesmo esse velamento do ser nunca é para cada ciência mais do que um velamento restrito. A ciência é de um tal modo e é tão necessariamente delimitada que nem se quer possui o velamento-limite em torno de si, o velamento que se instaura justamente com a realidade efetiva da ciência. Assim Assim se mostra ao ao mesmo tem po o que a nteriorm ente só foi foi in dicado de maneira provisória: necessariamente, o desvelamento sempre segue lado a lado com o velamento. O que confere a cla reza à ciência, clareza no sentido da manífestabilidade do ente, a coloca simultaneamente na obscuridade —no sentido do velamen to do ser. A clareza relativa do conhecimento científico do ente está envolta pela obscuridade da compreensão de ser. Pois mesmo no projeto ontológico que acontece junto à fundamentação, junto à formação e em geral na história da ciência, o ser é em verdade compreendido e em certa medida até de-limitado, mas não apreen dido, isto é, ele não é expressamente concebido como ser. Entre tanto, a compreensão de ser acontece em meio ao transcender. Se essa compreensão de ser puder se transformar em determinação e quiçá em concepção do ser como tal, então precisam residir no próprio pró prio tran tr ansc scen ende derr dife di fere rent ntes es possib po ssibilid ilidade ades, s, de acordo aco rdo com as quais ele venha a acontecer implícita ou expressamente. Se o transcender é levado a termo expressa e explicitamente, então isso
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essencial. Esse tornar-se-essencial do ser-aí em meio ao transcen der expresso, em meio ao questionar expresso do ser como tal, não é outra coisa senão o filosofar.
§ 29. Filosofar Filosofar como transcende transcenderr faz fa z fart fa rtee da essência essência do ser-aí humano 12. Transce Tra nscende nderr é filo filoso sofa far, r, quer qu er acon ac onteç teçaa de maneira man eira implici implic i tamente velada, quer seja tomado expressamente. Mostramos que a essência do teórico reside no deixar-ser o ente nele mesmo m esmo e denominamos denomina mos esse deixar-ser deixar-ser uma ação originári origináriaa do ser-aí. Agora fica claro com que riqueza o deixar-ser acontece no projeto proj eto ontológico, onto lógico, no transc tra nscen ende der. r. Esse é, porém po rém,, o aco ac o n teci te cim m en en to fundamental da própria existência. Anteriormente denomina mos esse deixar-ser o ente indiferença metafísica, uma serenidade pecu pe culi liar ar na qual qua l o ente en te ganha ga nha voz voz nele ne le mesm me smo. o. C ontu on tudo do,, essa es sa se se renidade renid ade precisa emergir de um agir originári originário; o; ela não é nada na da além disso. Agir, no entanto, é ser livre. Para que a obrigatoriedade pro pria pr iam m ente en te dita dit a seja possível, a obriga obr igator toried iedade ade que qu e part pa rtee do ente en te em si manifesto e exige uma objetividade específica, é preciso que um projeto ontológico (um transcender), isto é, uma ação livre, aconteça. Somente onde há liberdade são possíveis a vinculação e a necessidade. Assim, o transcender expresso é uma ação originá ria da liberdade do ser-aí, sim, o acontecer do espaço de liberdade do próprio ser-aí, o que significa, todavia, o existir no fundamento e a partir do fundamento do ser-aí.
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tal modo que, embora este efetivamente compreenda o ser, não obstante, não o concebe. O ser-aí não poderia existir como o que é e segundo o modo como é se ele, no fundo de sua essência, já não tivesse desde sempre desencoberto e compreendido algo as sim como o ser. No en enta tant nto, o, a essê es sênc ncia ia e o cern ce rnee do ho home mem m reside res idem m de desd sdee a Antiguidade no que chamamos “alma”. Por isso, Platão diz (Fedro 249e 24 9e 4-6): jtã jt ã o u pèv áv ávffp ffpów ówto toi) i) (púoe (pú oeii xeíféaxca xeíféax ca x à òvxa, f j o u k a v f|Mfev f|Mfev elç elç xóô óôee xò 5po 5pov!. v!. [Todo [Todo ser-aí se r-aí já vislum vi slumbro brouu no fu fund ndoo de sua essência o ente, isto é, o que perfaz junto ao ente o ser, ou ele não poderia ter chegado ch egado a esse ser-aí fático] fático] (sem essa visão visão do ser). ser). Contudo, não é outra coisa senão esse fato originário do ser-aí que é problematizado no transcender expresso, isto é, no filosofar. Com isso mostra-se o seguinte: a filosofia não precisa de início ab solutamente imaginar e ir buscar para si muito longe um objeto qualquer; o próprio ser-aí em sua essência —enquanto transcen dente den te - traz em si a perg pergunt untaa possíve possívell pelo ser e pelo sentido do ser. Também aqui Platão viu o essencial: ò ôé ye tpiAóaocpoç, xfj xoü òvxoçàei ôià Xoyiapíòv jipoaKEíuevoç lôéa, òiò. xò Xapjrpòv a v xijç Xcópaç aúôapròç eiOTexíjç òcpíhjvai,, xà yàp xijç xròv j t o / J m v iJ>Lr/r|ç ò p p a x a Kapxepeiv rcp rcpòç xò •àeíov àcpo àcpopr pròv òvxa xa àôú àô ú v a x a (Sofista 254à 8 b l ) 4. [O filósofo filósofo de dedic dicaa-se se por inteiro inte iro à visualização co cons nsta tant ntee do ente (como ente - o ser), ser), na medida em que, por meio meio da discus são, leva à conceituação do ente. Mantém-se na claridade da com preen pr eensã sãoo de ser e, po porq rque ue se de deté tém m em um tal lugar claro, é difícil de ser visto. Pois os olhos da alma da multidão, sua compreensão, não estão em condições de suportar a visão direta do divino que se encontra para além do ente.]
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daqueles que estão prontos para compreender que o essencial re pousa m etaf et afis isic icam amen ente te na simpli sim plicid cidade ade e no cará ca ráte terr originário origin ário do próprio ser-aí ser-a í e que qu e ele espe es pera ra por po r liberta lib ertação. ção. Aristóteles, com seu modo sóbrio, mas em nada menos profundo, enunciou a mesma idéia de Platão de que o filósofo óei ítpoCTKeípcvoç xf) xoü xoü Óvxoç vxoç íS íSeeoc (Me (M et. Z 1, 1028 1028 b2 s.): s.): kccí 8f| Kat tò nòXai xe Kat vüv Koctàet Çpxobpevov kcxí àei cxrtopoúpevov, xí xò 6v, xouxo èoxt, xíçp oúaíah [E assim aquilo que é buscado há muito tempo, que se busca agora e se continuará buscando em todos os tempos futuros, e aquilo em relação ao que a busca e o questionamento sempre fracassam uma vez mais não é outra coisa senão a pergun ta acerca do que é o ser.] Aqui vem à tona a importante intelecção de que essa pergunta acerca do que é o ser sempre conduz uma vez mais a situações das quais não parece haver nenhuma saída. Em outras palavras: a per gunta fundamental do filosofar, “o que é o ser mesmo?”, é a pergun ta que sempre se disporá a ser e necessariamente continuará a ser pergunt perg unta. a. N a maioria das vezes, temos tem os uma um a idéia idéi a errada err ada da filoso filo so fia grega, de Platão e Aristóteles em particular, como se eles tives sem criado sistemas perfeitos e fechados que foram legados aos tempos futuros como conteúdos doutrinais dogmáticos. Não se encontra, contudo, nada que pudesse indicar terem eles suposto que teriam resolvido de uma vez por todas o essencial para as ge rações vindouras. O que empresta a grandeza interior a Platão e Aristóteles é essa livre entrega das mesmas tarefas fundamentais aos que vêm depois, uma entrega que é superior a si própria. (Hoje, quando a pseudofilosofia e a metafísica são proclamadas em todas as esquinas, é mais importante do que nunca deixar as
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Transcender expressamente enquanto filosofar é um reiterado perg pe rgun unta tarr sobre o ser s er do ent e nte; e; inqu in quir irir ir o ser se r como c omo tal significa signific a b u s car concebê-lo. O filosofar pergunta sobre o conceito daquilo que já comp co mpre reen ende demo mos. s. A parti pa rtirr daí da í torna to rna-se -se visível que qu e just ju stam am e n te o filosofar está cercado pelas insinuações de sua mais tenaz oposito ra, pelas insinuações da suposta auto-evidência das coisas. Filosofar significa buscar conceber o ser como tal, formar a compreensão de ser em sua possibilidade interna e trazê-la para o seu fundamento, conformar uma compreensão, compreender en quanto projetar, realizar expressamente o projeto; e isso significa: determinar esse projeto mesmo em sua possibilidade interna, de modo que ele se torne realizável como um projetar conceptivo, como a formação da compreensão de ser pré-ontológica para a com pree pr eens nsão ão de ser se r ontológica, ontoló gica, de uma um a tal mane ma neira ira que qu e a part pa rtir ir dessa de ssa compreensão ontológica aquela compreensão pré-ontológica seja iluminada pela primeira vez. Filosofar significa buscar conceber o ser como tal e fundamen tar de maneira principiai a ontologia como problema. No entanto, não dizemos simplesmente: filosofia é ontologia; e, antes de tudo, não o dizemos no sentido de assumirmos um conceito qualquer de ontologia, que tenhamos herdado e queiramos persuasivamente im pingir ping ir à essên es sência cia da filosofia. filosofia. A sen se n tenç te nçaa “filosofia filosofia é ontologia” ontol ogia” no máximo significa: a filosofia é em sua essência um problema que brota bro ta daquilo daqu ilo que qu e cons co nstit titui ui a essên es sência cia fund fu ndam amen enta tall da d a existênc exis tência ia do ser-aí; a sentença “a filosofia é ontológica” significa então: se con seguirmos compreender isto, então necessariamente iremos deixar que a tendência interior e plena da essência do filosofar seja desencoberta a partir daí, primária e unicamente a partir daí.
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cie maneira alguma, a essência do filosofar, não a tomamos em seu cerne. Em termos metodológicos, esse caminho uno para a carac terização provisória do filosofar é com efeito o inevitavelmente pri meiro. No entanto, com todo cuidado assinalamos três caminhos. Somente atravessando os outros dois caminhos juntamente com o agora percorrido poderemos nos aproximar de nossa meta. Todavia, algo essencial veio à luz: como formação da compreen são de ser, o filosofar é um transcender, isto é, um deixar-acontecer o que fundamentalmente possibilita a existência. Filosofar é um existir a partir do fundamento essencial do ser-aí. Filosofar sig nifica: tornar-se essencial na transcendência. Pois somente a trans cendênc cend ência ia possibilita entre en tre outras ou tras coisas o projeto do ser ser.. Esse pro jeto jet o carec ca recee por po r isso esse es senc ncial ialm m ente en te da tran tr ansc scen endê dênc ncia ia como com o hori ho ri zonte do proje projetar. tar. A pergunta perg unta sobre o ser carece do horizonte tran tr ans s cendental. (Mas isso requer que a transcendência seja desencoberta em sua essência essência.. Transcendência Tr anscendência é a essência fundame fun damental ntal do própri próprio o ser-aí, do ente que nós mesmos somos. Por conseguinte, carece-se de um desencobrimento da constituição ontológica do ser-aí e da essência da existência. existência. Agora Agora é possível mostrar: mostrar: a constituiç con stituição ão on tológica do ser-aí, bem como, ao mesmo tempo, o fundamento da possibilid possib ilidade ade inter in terna na da tran tr ansc scen endê dênc ncia ia,, é a tempo tem poral ralida idade de.. Por tanto, o tempo precisa determinar o horizonte transcendental para a pergunta fundamental do filosofar, a pergunta sobre o ser. A per gunta fundamental da filosofia é a pergunta sobre ser e tempo. Por isso, a primeira parte da investigação assim intitulada é designada por meio da segui seg uint ntee expressão: “A inte in terp rpre reta taçã ção o do ser-aí ser-a í em vis ta da temporalidade e a explicação do tempo como horizonte trans
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em nosso primeiro encontro nessa preleção era correta: nunca es tamos fora nem podemos nos situar fora da filosofia, mas o existir já está es tá semp se mpre re nela nel a por p orqu quee existimos existim os ess e ssen enci cial alm m en ente te nela, nela , uma um a vez vez que como homens justamente transcendemos. Com isso, introdu ção à filosofia não quer dizer condução para o interior de um âm bito situa sit uado do fora dos de dema mais. is. Ao co contr ntrári ário, o, intro int rodu duçã çãoo à filosofia implica introduzir no filosofar, colocar o filosofar em curso. Isso significa agora: expressamente deixar-acontecer a transcendência, prepa pre para raçã çãoo e vinc vi ncul ulaç ação ão daq daquil uiloo qu quee nosso noss o sabe sa berr veic v eicula ula,, pe perg rgun un tar conjuntamente sobre a essência do ser. Mas esse introduzir até aqui não fo foi mais do do que uma primeira investida investida - uma primeira investida realizada a partir da clarificação da essência da ciência. É preciso que agora tenha ficado claro em que medida o concei to de uma filosofia científica é um não-conceito, algo como a idéia de um “círculo redondo”. Ciência é conhecimento positivo, isto é: 1. Conhecimento direcionado para o ente; 2. Juntamente com isso, conhecimento sempre necessariamente direcionado a um respecti vo âmbito do ente. No entanto, a filosofia não é justamente nenhu ma dessas duas coisas: 1. Não está direcionada para o ente, mas para par a o ser; 2. Não e stá st á direc di recion ionada ada para um âmbito, âmb ito, tam ta m bé bém m não para pa ra todos os âmbito âm bitoss em con conjun junto, to, mas, se está es tá direc dir eciona ionada da para par a o ente, então isso se dá a partir da pergunta sobre o ser, isto é, ela está direcionada para o ente ent e na totalidade. Toda Todavi via, a, uma ciência ciên cia do ente na totalidade é essencialmente impossível. Por quê? Isso ficará cla ro mais tarde, ao trilharmos o segundo caminho. Contudo, o filosofar não se diferencia simplesmente apenas da ciência. Há ainda algo mais: o que possibilita a essência da ciên
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fica do que uma ciência jamais pode ser. É por isso que o adendo “científico” para a filo filosof sofia ia não é apenas apena s supérfluo su pérfluo - o que pode po de ríamos ríamos ainda aind a aceita a ceitarr —, mas tam t ambé bém m con c ondu duzz a erro; e, em verdade ve rdade,, tal tal erro erro surge surge de uma falta falta de clareza clareza fundamenta fundam entall quanto qu anto à essên essê n cia da ciência e, com maior razão, quanto à essência da filosofia. Filosofia é transcender, isto é, filosofar. Os senhores podem comprovar o quão amplamente compreenderam esse estado de coi sas a partir de uma tentativa de reconhecer por meio da interpreta ção ção aqui realizad realizadaa da essência da ciência ciên cia em que medida a crise tri pla da ciência ciên cia é uma um a crise c rise neces n ecessária sária,, assim a ssim como com o o fato de essa cri cri se se acentuar em sentido autêntico justamente no filosofar, isto é, de ela se se tornar uma u ma crise essencial essencial que, qu e, por isso, isso, também tam bém não pode se transformar em objeto de discussões jornalísticas. Por certo, quanto mais seriamente nos empenhamos pelo filo sofar, tanto mais se evidencia que o filosofar, apesar de acontecer na essência do ser-aí, sim, exatamente porque ele acontece aí e so mente aí, carece de uma libertação e de uma condução próprias, de uma libertação junto à qual o ser-aí precisa usar de violência contra si mesmo. Toda violência, porém, encerra dor em si. E não se pode falar sobre o que é compreendido [?] e concebido no filo sofar como se fala de todas as outras coisas, a saber, como se fala sobre as coisas que se pode aprender e dominar junto ao ente. Pla tão conhecia muito bem tudo aquilo que a filosofia traz consigo como um direcionamento do olhar para o ser mesmo, tendo apre sentado isso isso com freqüência. freqüência. Podemos Podemos acompan acom panhar har uma tal apresen apres en tação, levada a termo segundo vários aspectos, sobretudo no Fédon, Ap ologia, ia, na República e na carta 7. no Fedro, na Apolog Fedro (247b): A elevação da alma para a visualização do ser traz
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Intro In trodu duçã ção o à filo sofia so fia
aXka uaOf|puxu, ÒX/J Ék jroÂ/í|ç cruvouaíaç YiYvopÉvqç jtepi xò jrpã jr pãyp ypaa oaixò m i xou xo u ox ox>Çf|V ÉÇ ÉÇaícp ícpvr|ç r|ç, o iov io v ájtò áj tò jrupòç jrr|ôf|a jrr|ô f|aav avxo xoçç eíjaqrOèv eíjaqrOèv qxõ qxõç, év xf| xpuxfí, ’/cv /cvópr. ópr.vo vovv ceúxò ceúxò lax la x rtò rjôri rjôri xpécp xpécpei9 ei9.. [Aqui lo que está em questão para a filosofia não é dizível, isto é, passí vel de ser discutido, como as outras coisas que podemos aprender, mas é algo que acontece e aconteceu na alma, e, com efeito, em razão e por meio de uma comunhão autêntica, de um autêntico ser-um-com-o-outro junto à coisa mesma, é algo que cresce a par tir tir de um empcnhar-se-unsempcn har-se-uns-com-os-outros com-os-outros em torno da coisa coisa mes me s ma.] Quando esse empenhar-se-uns-com-os-outros em torno da coisa mesma acontece, então acontece também o filosofar, “subi tamente como um fogo que salta de um ponto para outro, de modo que a fagulha fagulha saltitante sa ltitante traz a claridade e a luz no interior das quais o ser se torna visível”. § 3 1 . Um resumo resumo do que qu e fo i anteriormente vis vistto. Compreensão de ser como fato originário do ser-aí: a possibilidade da diferença ontológica. A diferença ontológica e a diferença entre filosofia e ciência Nos enco en cont ntro ross anter an terio iore ress relativos a essa es sa prele pr eleçã ção, o, busc bu scam amos os inicialmente uma caracterização genérica daquilo que significa in trodução à filosofia; isto é, introduzir ao filosofar, colocar o filoso far em curso. Nesse contexto, determinamos esse filosofar provi soriamente como uma ação livre a partir do fundamento do ser-aí. Na N a m edid ed idaa em que qu e nosso nos so ser-aí ser -aí aqui aq ui c agora, no m omen om ento to em que levamos a termo uma tal introdução ao filosofar, é determina
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Em contraposição a isso, afirmamos inicialmente: a idéia de uma filosofia científica é um contra-senso tão grande quanto a de um círculo arredondado. Com isso, deveria ser expresso o seguin te: te: segundo a sua essência e não apenas segundo uma um a diferença de grau, a filosofia é mais científica do que toda ciência possível, e, com efeito, pelo fato de ela de algum modo possibilitar pela pri meira vez algo assim como a ciência. No entanto, o que confere à ciência a possibilidade possibilidad e dela mesm m esmaa - e não apenas apena s a ela —é alg algo o mais elevado e mais originário. Por isso, a filosofia não pode ser cssencialmente determinada a partir daquilo que deve justamente a ela a sua origem. Dessa forma, a finalidade da discussão da relação entre ciência e filosofia era mostrar a partir da essência interna da própria ciên cia o fato de residir nela um limite necessário, um limite por meio do qual, porém, a ciência é justamente delimitada, isto é, possibi litada em sua essência; indo além, uma delimitação que se realiza no que designamos filosofia. Portanto, a fim de ver na própria essência da ciência o seu limi te necessário, era importante determinar inícialmente a essência da ciência a partir de seu conceito co nceito tradicional tradicional:: um contexto de f un damentação de proposições verdadeiras. Isso nos levou à discussão da essência da verdade. verdade. Verdade Verdade proposicional proposicional é um fenôm eno d e rivado da verdade originária no sentido do desvelamento do ente, um desvelamento que pertence à essência do próprio ser-aí. Fo mos mos conduzidos conduzidos para além da idéia de manifestação do en te no du plo sen s entid tido o do ser se r desc de scob ober erto to do e n te por si su b sist si sten ente te e do desdes ccrramento do ser-aí e retornamos a uma verdade mais originária, ao desvelamento do ser. O ser-aí já é sempre necessariamente necessariamente ne s sa verdade mais originária; isso foi demonstrado na compreensão
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Intro In tro duçã du ção o à filoso filo sofia fia
crito necessariamente a uma região ôntica. Positividade funda-se no projeto prévio, não-objetivado, demarcador do campo da cons tituição ontológica. Uma Um a investi investigaç gação ão científica científica determ inada movimenta-se no inte rior de um determinado problema, de uma determinada questão que é suscitada àquilo que se transforma em tema. Tematização, colocação de um tema pressupõe que me seja dado um objeto. No entanto, um objeto só me é dado como objeto no ato da objetivação. Só posso objetivar algo se esse algo já se encontra antes de fronte a mim como um ente manifesto. Mas um ente que se en contra manifestamente aí defronte só pode se encontrar aí defron te como ente se já for compreendido, isto é, projetado antes em seu ser, em vista de seu ser. Assim, na estrutura da ciência, temos uma seqüência de estágios totalmente determinada. O fenômeno central é esse projeto da constituição ontológica. O fenômeno decisivo com o qual nos deparamos com isso é o fato originário na essência do próprio ser-aí, o fato de compreen dermos algo assim como ser, ou, dito de maneira mais enfática, de estabelecermos a diferença entre en tre ente e nte e ser do ente. ente. Compreensão Com preensão de ser não é nada além da possibilidade de estabelecimento dessa diferenciação entre ser e ente, ou, dito de maneira sucinta, nada além da possibilidade da diferença ontológica. Mostramos por fim que a possibilidade de uma tal diferencia ção entre ser e ente repousa sobre aquilo que designamos trans cendência. Para que o ser-aí se mantenha efetivamente na verda de mais originária, ele precisa transcender como tal; somente como tal ele pode se comportar realmente em relação ao ente e so mente por isso pode se diferenciar dos outros entes e ser ele mes
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cendência, porém, é a constituição constituição essencial do ser-a ser-aí; í; transcende transc enderr expresso qu a filoso filosofar far é o ato de o ser-aí se se tornar to rnar essencia ess enciall em sua existência. Em tudo o que há de essencial essencial,, contudo con tudo - e essa é uma carac cara c terística terística sua não há nenh nenhum um progr progresso esso e, por conseguinte, tam bém ne nenh nhuu m a desvalorização. De acordo aco rdo com a sua essê es sênc ncia ia,, o real filosofar nunca pode ser ultrapassado. Ao contrário, ele mes mo sempre precisa ser novamente repetido. Onde quer e quando quer que o real filosofar aconteça, ele sempre se insere diretamen te e por si mesmo no diálogo com o passado histórico da filosofia e vê, então, que não pode haver haver na filos filosof ofia ia nenhum nen humaa novidade, tam pouco na nada da antiq ant iqua uado do;; ele se en enco cont ntra ra par paraa além da dicoto dic otomi miaa e n tre velho e novo. Nesse sentido, partindo do começo decisivo da filosofia, ou seja, de Platão e Aristóteles, foi importante elucidar sucintame sucint amente nte que qu e a pergunta pergunta acerca do conceito de ser é a pergun ta central da filosofia —xí t ò Ôv —, qu quee p erte er tenn ce à essê es sênc ncia ia do seraí o compreender compreen der o ser ser - f | que somen somen xedéaxat xà Ôvxa - e que te por isso é possível a existência fática do ser-aí. Com certeza, só se consegue abordar de fato a história quando não se fica repetin do simplesmente o que foi dito, ou seja, quando não se apela sim ples pl esme mente nte de mane ma neira ira dog dogmát mática ica par p araa a filosofia filo sofia anterior, ante rior, seja a de Aristóteles ou a de Kant; a história só nos remete ao essencial se ela mesma é levada a co-filosofar por meio do vivo filosofar. Por Por meio da discussão da relação entr e ntree ciência c iência e filoso filosofia fia,, a pr pró ó pria filosofia ainda ain da não foi ex expre press ssam amen ente te de dete term rmin inad adaa no todo, mas mas apenas na medida em que fo foii colocada em relação com a ciê n cia. Essa relação tem um duplo limite: em primeiro lugar, a ciência é conhecimento do ente e não do ser; e, em segundo lugar, ela é
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Intro In trodu duçã ção o à filoso filo sofia fia
lidade lidade e nesse círculo assim assim limitado limitado é que a ciência pode empre em preen en der suas investigações. Uma ciência universal é um não-conceito. Junto a essa limitação da ciência fica particularmente manifesto o contra-senso que há em atribuir à filosofia o adendo “científica” em qualquer sentido que seja. Com essa interpretação da essência da ciência talvez tenhamos alcançado o cerne do problema. Todavia, a interpretação não está com isso completa. Já mostramos anteriormente que o caráter do termo “teórico” não é apenas indeterminado, mas não é de manei ra alguma suficiente para a plena determinação da essência da ciência; sobretudo quando nos perguntamos: o que pertence es sencialmente à concretização fática da ciência? Decisivo é por um lado o projeto da constituição de ser; por ou tro tro lado, lado, porém, compre c ompreensão ensão de ser é sempre compreensão do ser ser do ente. Nesse e junto a esse projeto também já precisa subsistir uma relação com o ente e, com efeito, uma relação própria, carac terizada pela tendência à elaboração, ao domínio e à direção do ente. xé^vq não é apenas a forma prévia da é7ti0xqpq, mas se intro duz essencialmente nela; domínio, direção e utilização do conhe cimento não são algo almejado apenas na técnica em sentido estri to, mas em toda prática profissional. A ciência sempre tem por meta “desempenho”, enquanto a filosofia sempre tem por meta a “formação” formação ” no sentido sen tido fund fu ndam amen ental tal da d a 7ta 7taiÔ iÔeí eíaa platônica. Na ciên ciê n cia, que é sempre inconclusa, aberta, há por isso necessariamente progresso e desen de senvol volvim vimento ento,, há resulta resu ltado dos, s, ou seja, algo que qu e pode pod e se tornar obsoleto. Na filosofia, por outro lado, nenhum resultado pode po de ser se r registra reg istrado. do. Por essa es sa razão, ela tam t ambé bém m n u n c a pode se tor to r
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filosofar está enraizada na mais íntima e completa existência do fi lósofo de uma maneira totalmente diversa da que a investigação científica está no pesquisador. O trabalho científico de alguém sempre pode ser fundamentalmente defendido por um outro; as descobertas científicas de alguém também poderiam ter sido fei tas por um outro. Isso nunca se dá dessa forma na filosofia; cada um é, nesse caso, um todo único. Por isso, o filosofar só se torna vivo e efetivo quando é uma vez mais desperto por outros de ma neira originária e autônoma e, nesse sentido, repetido. Quando é autêntica, porém, a repetição repetição renovadora nun ca é uma mera m era cópia cópia.. Desse modo, mesmo a relação do aluno com o pesquisador científico é essencialmente diversa da relação dos que co-filosofam com o filósofo. Querer transpor aquela relação para o interior dessa dessa implica implica descon des conhec hecer er comp co mpletam letamente ente a essência do filoso filosofa farr. A tendência para uma tal transposição, contudo, está constante mente muito próxima justamente de nós porque na universidade o filósofo e o pesquisador atuam externamente com a mesma figura sociológica e no mesmo âmbito e porque a posição tanto social quanto profissional dos professores de filosofia ainda não é sufi ciente para assegurar que aquele que fala sobre filosofia seja de fato um filósofo. Mas com o que foi dito já falamos um pouco demais sobre os filósofos. De qualquer forma, não podemos nos furtar a uma indicação. Max Scheler, em particular, ocupou-se desse pro Problem e einer ein er Soziologie des Wissen Wissenss [Proble blema em seu trabalho Probleme mas de um a sociolog soc iologia ia do sab sa b er]1 er ]10. Mais importante, porém, é colocar o próprio filosofar em curso, assi assim m como se inserir inserir e crescer crescer concretam ente dentro d entro de uma u ma ciên c iên
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Intro In trodu duçã ção o à filoso filo sofia fia
no sentido de uma afirmação, é que o filosofar é constitutivo do ser-aí humano, que ele acontece no ser-aí humano como tal. O seraí, na medida em que existe, filosofa, ainda que apenas de modo implícito e, na maioria das vezes, de modo impróprio. No entanto, o ser-aí nunca existe assim no universal. Ao contrário, ele existe sempre como ser-aí concreto em uma determinada situação e sem pre arranja arra nja para si situaç sit uações ões essen es sencia ciais is e não nã o essenci esse nciais ais.. Com Co m isso, se quisermos desenvolver no filosofar o conceito de filosofia, pre cisaremos fazer os questionamentos a partir das perspectivas de nossa situação atual, em vista dos poderes determinados de nosso ser-aí atual em sua ligação com a universidade. A introdução deve deixar o filosofar se tornar livre em nós, ago ra em nós, um a vez vez que qu e o nosso ser-aí é determina determ inado do por esses dois pode po deres res que qu e são a ciên ci ência cia e a lidera lid eranç nça. a. Percor Per correm remos os o primeir prim eiro o caminho através da ciência e vimos: filosofar como transcender não acontece como uma conduta arbitrária entre outras, mas sim no fundo do ser-aí como tal. O que no início era apenas uma afirmação tornou-se agora uma intelecção; certamente, uma intelecção para a qual ainda perma nece oculta a essência plena do filo filosof sofar ar - sem dúvida alguma, alguma, não como se estivéssemos de posse de um pedaço do conceito ao qual precis pre cisaría aríamo moss acre ac resc scen enta tarr o out o utro ro peda pe daço ço.. Por isso, esta es tabe bele lece cem m os desde o princípio dois outros caminhos que devem nos auxiliar na tarefa de compreender expressamente o conceito pleno da filoso fia: a discussão da relação entre filosofia e visão de mundo e entre filosofia e história. Se a “visão de mundo” é algo totalmente dife rente da ciência, então o segundo caminho também terá um outro caráter. Não obstante, as intelecções conquistadas por meio do
SEGUNDA SEÇÃO
FILOSOFIA E VISÃO DE MUNDO
