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Introducción a la antropología filosófica

Serie: Filosofía

Introducción a la antropología filosófica JOSÉ MIGUEL IBÁÑEZ LANGLOIS

Sexta edición

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

Primera edición: 1978 Sexta edición: 2007 © 2007. José José Miguel Miguel Ibáñez Ibáñez Langlois Langlois Ediciones Universidad de Navarra, S.A. Apdo. Correos 5.196. 31010 31010 Barañáin Barañáin (Nav (Navarra) arra) - España España Teléfono: +34 948 25 68 6 8 50 – Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected] ISBN: 978-84-313-000 978-84-313-0000-0 0-0 Depósito legal: NA 000-2007

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Índice

I Introducción sistemática: naturaleza y sentido de la antropología filosófica

1. 2. 3. 4.

Filosofía y antropología ............................... Grandeza y límite de la antropología ........... Los temas de la antropología filosófica ........ El principio y el método de la antropología .

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II Introducción histórica: para una historia de la idea del hombre

1. Bosquejo histórico de la antropología: la antigüedad ...................................................... 59 2. La revelación cristiana y la antropología medieval ........................................................... 72 3. La crisis moderna y la antropología racionalista .............................................................. 87 4. El naturalismo: los problemas de la antropología actual .................................................. 101

I. Introducción sistemática: Naturaleza y sentido de la antropología filosófica

1. FILOSOFÍA Y ANTROPOLOGÍA Muy diversas disciplinas y formas de saber confluyen hoy en la denominación de antropología . El término, de suyo, significa «conocimiento del hombre»; su ambigüedad alberga extremos tan heterogéneos y aun opuestos como, por ejemplo, la analítica existencial de Heidegger y las investigaciones paleontológicas de Leakey. De hecho, lo primero que evoca hoy el nombre de antropología es un conjunto de conocimientos empíricos o positivos –casi ciencias naturales– que se preocupan de la especie humana, de su origen, de la prehistoria, de las razas

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y costumbres primitivas, etc. ( paleantropolo- gía ). En un sentido más amplio, antropología puede designar todos aquellos conocimientos de orden histórico, psicológico, sociológico, lingüístico, etcétera, que aborden desde distintas perspectivas el fenómeno humano (ciencias humanas). Pero el término admite todavía un significado distinto y más radical: aquella reflexión última sobre el ser del hombre y su constitución ontológica, que forma parte de la filosofía –saber de ultimidades– y posee como tal una dimensión metafísica. Esta antropología filosófica se propone la cuestión de qué es el hombre en su sentido más profundo y radical, que ha sido común a los filósofos de todos los tiempos, desde Platón y Aristóteles hasta Bergson y Scheler, no importa bajo qué denominación se haya planteado la pregunta. Es este el sentido que damos aquí al término antropología: aquella parte de la filosofía que se ocupa del hombre, con los métodos propios del saber filosófico (lo que griegos y medievales llamaron psicología, en el sentido de una verdadera metafísica del hombre).

Introducción sistemática

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Importa señalar que esta tarea no ha sido en modo alguno desplazada por las actuales ciencias positivas, naturales o humanas, de contenido antropológico. Al contrario, tales ciencias han prodigado múltiples conocimientos o hipótesis sobre aspectos particulares del fenómeno humano; si de ellas quisiéramos extraer un concepto filosófico del hombre, obtendríamos solo un mosaico disperso de observaciones que carecen de unidad y a veces aun de convergencia; y esto, en razón de la forzosa limitación que proviene de su metodología, en cuanto reducen el ser del hombre a sus manifestaciones empíricas más externas, y a menudo ocultan más que iluminan su naturaleza profunda. Resulta así que la bioquímica, la paleontología, la fisiología, la psicología, la economía, la sociología actual, aun si las ponemos integradas en una hipotética unidad, no nos ofrecen nada semejante a una idea de hombre capaz de alumbrar su puesto en el universo y el sentido de su existencia. Ni cabe esperar que el avance de las ciencias empíricas nos ofrezca, en el futuro, otra cosa que datos interesantes para

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ser integrados en una perspectiva más amplia y más esencial. El mosaico de la antropología científica carece de un centro intelectual, que solo podría serle restituido desde más allá de las ciencias experimentales. Esta es, en parte, la tarea de la antropología filosófica; ella podría establecer un fundamento último y unas metas unitarias a esa abigarrada serie de disciplinas especiales que hoy se ocupan del hombre: la física, la biología, la etnología, las ciencias psicológicas y sociales, las ciencias de la cultura, etc. Si bien todas estas ciencias tienen en común con la metafísica del hombre su objeto material o temático –el hombre mismo–, difieren de ella por su objeto formal. La antropología filosófica (a la que desde ahora llamaremos simplemente antropología) no es una mera elaboración superior de los resultados de las ciencias experimentales en relación a lo humano; como parte de la filosofía, ella tiene su propia perspectiva formal, de carácter ontológico: mira al ser del hombre, a la realidad humana . Las ciencias positivas, en cambio, están esencialmente ligadas al fenómeno


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humano y a las regularidades perceptibles de sus diversas manifestaciones particulares. Tales manifestaciones no dejan indiferente al filósofo, quien, con todo, solo se interesa por ellas en cuanto contienen o señalan potencialmente la naturaleza profunda, la índole entitativa, el tipo de ser, la esencia o las propiedades esenciales del ente humano. La antropología se consagra formalmente a esa prodigiosa modalidad del ser que es el hombre, a esa asombrosa forma de la realidad que es la persona. Todo lo humano le interesa, pero precisamente en cuanto trasluce la consistencia interna, la universalidad, la substantividad íntima y última del ser hombre, dimensión que permanece velada y como en suspenso –o bien como oscura e implícitamente presupuesta– para las ciencias positivas que se ocupan de él. En efecto, ninguna de las ciencias humanas, en cuanto empíricas y particulares, sabría ocuparse de semejante objeto ni hacerlo con la radicalidad del saber filosófico. Más aún, cuando las ciencias empíricas traspasan su propio límite fenoménico y elevan su par-

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ticularidad al rango de explicación universal del hombre, dan lugar a esas pseudoontologías que son hoy el biologismo, el psicologismo, el sociologismo : interpretaciones espurias que pretenden abarcar la totalidad humana a fuerza de reducirla a alguno de sus modos de ser o estratos articulares, como la estructura corporal, el instinto sexual, la función social, etc. Los nombres de Darwin, Marx, Comte y Freud están hoy ligados a semejantes empresas, que ni son válidas como ciencia –por exceder los límites y condiciones del saber científico–, ni lo son como filosofía –ya que solo en forma inadecuada, vergonzante o aun inconsciente se apropian del carácter total del saber filosófico–. Desde luego, las ciencias particulares –en este caso la biología, la psicología, la sociología– pueden aportar elementos válidos o aun indispensables a la elaboración antropológica; pero siempre queda en pie la radical originalidad y autonomía de esta última, en cuanto las ciencias particulares no pueden exceder su propio límite formal –el fenómeno–, y en cuanto la filosofía del hombre arranca de


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más allá y más acá de las ciencias: del terreno común y previo de la experiencia humana, la misma –en substancia– que hicieron Sócrates, san Agustín o Pascal, y que puede hacer hoy un individuo lúcido sin conocimientos especializados. Tomemos los ejemplos más sencillos a la vez que complejos: el hablar, el enamorarse, el haber de morir, el rezar. Las ciencias positivas no carecen de una explicación para tales actos, y así nos hablarán, por una parte, de las estructuras corporales y vitales que los sustentan –órganos, funciones, instintos, necesidades– y del íntegro organismo humano como sujeto de las propiedades y relaciones correspondientes; por otra parte, y en un sentido menos natural y más cultural, podrán codificar los comportamientos y estructuras típicas del lenguaje, del amor, de la muerte, de la religión, según variadísimos métodos de análisis y registros antropológicos; y sin duda tales ordenamientos y codificaciones y leyes fundacionales nos instruirán, en buena medida, sobre la índole del sujeto capaz de tales acciones y pasiones. Pero ninguna de

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esas perspectivas supera el nivel del cómo o la descripción del fenómeno y su génesis y regularidades típicas. Frente al qué, al por qué y al para qué últimos de aquellos procesos, el hombre precientífico sentirá oscura pero infaliblemente que él sabe más, aunque no pueda dar razón ni forma reflexiva a esa sabiduría espontánea. Es la antropología filosófica la disciplina que, fundándose en esas experiencias primordiales, intenta darles forma de episteme –de ciencia–. Lo hará preguntándose, por ejemplo, más allá de las formas y funciones del lenguaje, por el principio intelectivo y la radical comprensión del ser que constituyen al sujeto humano como hablante; inquiriendo, tras el mecanismo de la atracción de los sexos, la naturaleza de ese apetito radical y total que es la voluntad humana, su apertura infinita, su poder de elección y creación, y el carácter entitativamente inconcluso del amante; se interrogará, a partir del límite de la muerte, por aquello que en el hombre no está sujeto a su poder; y, en los fenómenos constantes de la historia de las religiones, buscará el hilo conductor de una


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original y fundamental religación del hombre a la trascendencia. Se temerá, tal vez, que semejante pretensión de trasponer el dato científico inmediato –exterior y modesto, pero al menos verificable y cierto– hacia borrosos horizontes metafísicos derive, en definitiva, en un vago ensayismo o en un ejercicio más bien literario o poético de la mente, donde quepan las opiniones personales y más subjetivas. Y es verdad que una buena parte de la filosofía contemporánea es acreedora de esta sospecha. Pero ello no le ocurre ciertamente por un excesivo aliento metafísico, sino por el defecto de privilegiar determinadas vivencias o emociones o procesos morales –angustia, náusea, tragedia, esperanza, etc.– en la base misma del conocimiento del hombre. Con razón puede estimarse poco científico este modo de filosofar, que caracteriza, por ejemplo, al existencialismo actual. La antropología filosófica no puede ser una mera racionalización de ciertos estados de ánimo o de determinadas opciones éticas. Su base de experiencia, aun trascendiendo el dato em-

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pírico inmediato, debe cumplir exigencias rigurosas de objetividad y universalidad: no se trata de la condición particular de un individuo, grupo, cultura o época determinada, sino de la naturaleza humana en su constitución universal. Pero esta exigencia de universalidad no se cautela por la simple absorción de la antropología en el dato científico puro: este no existe como tal, puesto que siempre es la cifra velada e implícita de una metafísica del hombre. La antropología se propone esta explicitación, según los métodos propios del saber filosófico, que se orientan justamente hacia el grado más alto de la objetividad y de la universalidad gnoseológica. En otros términos, la antropología es un intento epistemológicamente serio: trasciende a la vez el particularismo de las ciencias empíricas y el lirismo de las divagaciones sobre la condición humana, en el sentido más alto de la pregunta fundamental: qué es el hombre.


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2. GRANDEZA Y LÍMITE DE LA ANTROPOLOGÍA La pregunta por el ser del hombre tiene, para el hombre mismo que la formula, una trascendencia que ninguna apología sabría encarecer bastante. Todas las culturas superiores han visto en ella, de alguna manera, una clave del universo en cuanto el hombre es un microcosmos: el mundo inferior se ilumina a partir del hombre, y por él se revela el mundo superior. Si el hombre es el puente entre lo visible y lo invisible –según la hermosa fórmula medieval– su propio conocimiento debe ser un lugar común o una región privilegiada en la íntegra estructura del saber humano. El pensamiento contemporáneo enfatiza que solo el hombre se pregunta por sí mismo: él es el ser que se interroga, él es el contenido de su interrogación, y el preguntar por sí es precisamente un modo de ser suyo, lo que significa que el hombre es el ser que está en juego en el universo. Si la fórmula humanista decía «hombre soy, nada de lo humano me es ajeno», aún más radicalmente podríamos decir que el hombre mismo no debe ser ajeno

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al hombre. Sin embargo, esta posibilidad –el autoocultamiento humano– es tan constitutiva de nuestro ser como la propia pregunta por nosotros mismos. En ello se revela justamente que nos jugamos la propia existencia en la pregunta: no se trata de una cuestión académica o neutral, ya que compromete en profundidad nuestro propio ser. De allí que el hombre pueda retroceder ante la pregunta, lo que, en el orden noético, toma la forma positiva de una curiosidad insaciable por el mundo infrahumano: el hombre se lanza a conocer la tierra, el macrocosmos, los astros y la vida, las partículas elementales y los ciclos de la naturaleza, pero –repitiendo la sentencia de san Agustín– «permanece él como un misterio para sí mismo». Esta distracción –en el sentido pascaliano– envuelve por lo general una cierta dosis de mala conciencia, en cuanto el hombre, al optar por el conocimiento de la naturaleza, de algún modo moldea su idea de sí según el paradigma de los entes corpóreos, y elige mirarse como cosa. No sería difícil ver en el empirismo, el positivismo y, en general,


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el cientifismo, esta abdicación de lo humano: un autoocultamiento que, bajo pretexto de rigor científico, esconde una decisión previa, la de renunciar a lo específico y singularmente humano, por más que esta empresa pueda presentarse también como un cierto humanismo o una exaltación del hombre. En efecto, se intenta compensar al hombre como sujeto –como el próspero sujeto de la propia ciencia positiva– por aquella grandeza y elevación que se le sustrae como degradado objeto de una mera ciencia natural. Pero esta compensación es, por supuesto, vana, además de contradictoria: si el hombre puede hacer ciencia, y conocer de algún modo todas las cosas, y dominar las fuerzas de la naturaleza, es justamente porque emerge sobre esas cosas y las trasciende, lo que significa que él mismo es –como objeto de conocimiento– una realidad superior, inaccesible a las ciencias de la materia, y que debe hacer cuestión de sí mismo en términos originales e irreductibles: metafísicos. La pregunta del hombre por su ser es, entonces, un imperativo ético y a la vez noético, y debe superar toda distracción

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inferior, todo ocultamiento en el mundo de los objetos –todo naturalismo–, para formularse rotundamente como una disciplina sui iuris , según la palabra del antiguo oráculo: «Conócete a ti mismo», precepto que impera a la vez sobre la conciencia moral y sobre la inteligencia especulativa del hombre. Una buena parte de la filosofía contemporánea responde a este llamado ético o tíquico –del destino humano–, más allá de las categorías materialistas de la ciencia decimonónica. El problema, hoy, ha llegado a tener un signo inverso: la pregunta antropológica se enfrenta, en términos originales, con una intrépida resolución, pero se termina por hacer de ella la única pregunta o, al menos, la cuestión central y principal de todo filosofar, lo que constituye un flaco servicio para la propia antropología. Se la obliga, en efecto, a sustituir la filosofía como totalidad o, al menos, se la desconecta de todo otro conocimiento, como si la lógica, la ciencia de la naturaleza, la ética o la teología no tuvieran otra realidad que la de ser prolongaciones particulares de la autoconciencia humana. Frente a este antro-


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pologismo, debe subrayarse que el hombre, no obstante su radical originalidad ontológica, sigue siendo un ser de la naturaleza; que el conocimiento del hombre debe recibir un aporte esencial de las ciencias naturales; que la antropología no es todavía metafísica, ni el centro o coronación de la filosofía; que la totalidad del ser abarca tanto al hombre como a los demás entes, y que entre uno y otros no cabe una discontinuidad total. Cualquier humanismo fundado en la renovación del relativismo clásico –«el hombre es la medida de todas las cosas»– está condenado a la esterilidad, puesto que vacía al hombre de la substancia y contenido real de sus actos, la objetividad del ser y del bien, que son la auténtica coronación metafísica de la antropología. La raíz histórica del antropologismo moderno puede remontarse a Descartes, que cumple una doble operación reductiva de la unidad del ser: la separación abrupta entre materia y espíritu –res extensa y cogitans – y la reducción de la verdad del ente a la idea clara y distinta. Así da paso a un conocimiento del hombre como sujeto espiritual, que se des-

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conecta tanto de la filosofía de la naturaleza como de la metafísica. Pero la absorción de la filosofía en la antropología es cabalmente una herencia del criticismo kantiano. Kant reduce la filosofía a estas cuatro preguntas: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar?, ¿qué es el hombre? A ellas responderían, respectivamente, la metafísica, la moral, la religión y la antropología. Pero en el fondo –dice Kant–, estas disciplinas se podrían refundir en la antropología, porque las tres primeras cuestiones se reducen a la última. Esta reducción ha resultado bastante imperativa para la filosofía posterior hasta hoy mismo (Scheler, Buber, Jaspers, etc.), y se entiende bien a la luz de las conclusiones del idealismo kantiano: dada la incognoscibilidad de la cosa en sí y la actividad ordenadora del sujeto trascendental, no quedaba a la filosofía otra posibilidad que dar la espalda a un mundo ya sin misterio, y concentrarse en los procesos trascendentales –del ego puro– plasmadores de la realidad y configuradores del mundo, es decir, en la propia actividad del espíritu humano. El hombre quedaba como objeto


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principal y único del esfuerzo filosófico: su estructura subjetiva, sus formas, sus disposiciones. El interés humano por el mundo, la realidad, el ser –el misterio– desaparecía; el hombre ya no iba a encontrar en sí sino a sí mismo, expresándose de infinitas maneras, y ya no iba a aprender del mundo otra cosa que su propia habilidad ordenadora. El antropologismo posterior posee esta raíz cartesiana y kantiana, y –aun en los más casos más realistas– delata siempre un residuo nominalista e idealista mal eliminado. Pero este giro representa un empobrecimiento de la filosofía y también de la propia antropología. La empresa de una autognosis indefinida tiene contenido e interés por algún tiempo, pero a la larga se revela como un intento vacío. Comparemos este intento filosófico con el intento personal de ciertos individuos que se consagran a bucear en su propia interioridad, cansados tal vez del mundo externo , y con la intención de encontrar –de espaldas a lo real objetivo– quién sabe qué riquezas o hallazgos profundos que los salven del desierto exterior: la empresa no tarda en

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revelarse vana, pues los veneros sin duda ricos y misteriosos que existen en las profundas potencias del alma solo pueden actuarse y llegar a ser ellos mismos en el mundo , es decir, por su esencial apertura a lo real, sin la cual son perfectamente vacíos, o –al decir de los escolásticos– tanquam tabula rasa . Análogamente, la empresa filosófica del autoconocimiento humano solo es rica y plena cuando se expande en el medio nutricio del conocimiento integral de la realidad. Esto significa que la antropología, igual que el hombre mismo, solo es real –solo es lo que es– en virtud de sus límites. La antropología se constituye a partir de una doble limitación, que es también una doble fecundación. Por una parte –por abajo–, y puesto que el hombre es un ser de la naturaleza o un animal, debe recibir de la filosofía de la naturaleza –de la física y de la biología filosóficas– ciertos principios de interpretación, que ningún espiritualismo podría hacer superfluos. Estos principios se refieren a la constitución ontológica de la materia y de la vida, de los cuerpos y de los seres vivientes, de cuya naturaleza el hombre


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participa. Por otra parte –hacia arriba–, la antropología, no siendo ella misma la reflexión más alta o suprema, debe abrirse a la metafísica y, a través de ella, a la ética y a la teología, ofreciéndoles ciertos fundamentos indispensables para la interpretación del ser, de la verdad, del bien, de la belleza, en cuanto esos trascendentales contienen el sentido mismo de la existencia humana. Esta relación de la antropología con la filosofía de la naturaleza y con la metafísica es, por supuesto, recíproca. Es decir, la antropología recibe pero al mismo tiempo aporta algo al conocimiento de los entes naturales infrahumanos, en cuanto ese conocimiento está, desde la partida, orientado hacia el hombre; no por obra de interés creado de tipo subjetivista, sino porque una física y una biología que no dieran paso a una auténtica antropología no serían ni siquiera una física y una biología verdaderas. Si la ciencia de la materia se cierra a la posibilidad de la materia viviente, y si la ciencia de la vida se cierra a la posibilidad de la vida humana, no alcanzan ni siquiera su propio objeto –la materia y la vida– de modo

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adecuado. También la relación con la metafísica es recíproca: la antropología no solo ofrece ciertos principios y fundamentos a la comprensión del ser, sino que ella misma opera desde la partida con un criterio ontológico, es decir, nace ya como una auténtica metafísica del hombre. De no hacerlo así –de cerrarse en esquemas positivistas–, no solo priva a la metafísica de su arranque original, sino que ella misma falla como antropología, es decir, no llega a constituirse como un auténtico conocimiento del hombre, del animal metafísico que es el ser humano. Esta doble relación confiere a la filosofía del hombre su sentido; la limita y le impide esa hipertrofia que se llama antropologismo, pero, limitándola, la constituye en su verdadero orden gnoseológico; situándola en el contexto de la unidad del saber filosófico, le reconoce y le asegura su verdadera grandeza.


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3. LOS TEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

El contenido de los temas y problemas de la antropología no puede ser deducido a priori de ninguna idea del hombre, puesto que, teniendo esa idea su origen en la experiencia –autoexperiencia–, también su contenido problemático reivindica a cada paso el mismo origen y recurso empírico. El punto de partida antropológico reside, pues, en la experiencia de nosotros mismos, y su contenido, en las cuestiones que esa experiencia nos plantea sin cesar. De hecho, cualquier vivencia humana, llevada a un nivel adecuado de intuición, reflexión y abstracción, podría ser el punto de partida del desarrollo antropológico: una decisión o elección importante, la contemplación de un paisaje, una enfermedad o afección corporal, una operación matemática, el aprendizaje lingüístico, una invención práctica, etc. En todos los actos humanos se pone en juego, de algún modo, el hombre entero. Pero no podemos presumir la perspicacia de una visión tan profunda y

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total como para extraer la íntegra antropología de una experiencia determinada – punti- forme y fragmentaria– de lo humano. Por lo cual, si no queremos caer en un anecdotismo diletante, debemos agrupar las experiencias y los problemas antropológicos correspondientes en ciertas figuras o constelaciones precisas, que, desde el tiempo de los griegos hasta hoy, han constituido –con innumerables variaciones, es cierto– la trama central de la antropología. Lo importante, en este diseño, es que contenga y ordene efectivamente las cuestiones claves del ser del hombre en sus relaciones con la naturaleza, consigo mismo, con los demás hombres y con el fundamento último de la realidad. Un primer tipo de problemas –forzosamente introductorio o previo– viene dado por lo que podríamos llamar el lugar del hombre en el universo. El hombre es un ser de la naturaleza, un cuerpo, un ser viviente, un animal; no obstante su índole enteramente peculiar o diferencial –y aun, diríamos en virtud de ella misma–, ocupa un lugar bien preciso en la jerarquía de los entes, es decir,


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en los grados del ser y de la vida. Por eso debemos proponer una ordenación inteligible de esos grados –materia, vida vegetal, animal y humana– que dé cuenta, a la vez, de la continuidad ontológica de la discontinuidad profunda que el hombre posee en relación a la naturaleza inferior. Por cierto que esta ubicación contiene ya la íntegra antropología, aunque solo en forma germinal e indiferenciada. En este contexto debe examinarse la frontera entre el hombre y el animal, escrutando el límite máximo del instinto o de la que algunos llaman inteligencia animal. También debe hacerse aquí lugar al problema del origen del hombre como especie viviente y de la evolución; problema que, viniendo de suyo de las ciencias empíricas –de la paleontología y la biología– tiene implicaciones filosóficas, o totales, que es preciso esclarecer más allá de los simples datos del registro empírico, que de por sí no abarcan –no pueden abarcar– la integridad del ser humano. En un planteamiento general sobre el lugar del hombre en el universo, está implícita –pero solo implícita– la especificidad o singu-

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laridad humana, o sea, la realidad de un principio intelectivo o espiritual que trasciende toda vida sensitiva y toda materialidad. Uno de los capítulos centrales y más conflictivos de la antropología es justamente la explicitación de ese principio y la comprensión de su naturaleza última; puesto que, si todos conceden la evidencia empírica de sus manifestaciones singulares –técnica, lenguaje, cultura, moral, religión , etc.–, queda en todo caso abierto el problema de determinar su índole esencial, es decir, lo que haya de entenderse en último término por espiritual. El único camino metodológicamente seguro es el que emprendió ya Aristóteles en su De anima : comparar el sentido con la inteligencia, o sea, la sensación con la intelección, o más, propiamente, el objeto sensible con el objeto inteligible. El análisis de aquello que es formalmente alcanzado por la intelección en cuanto tal –lo real a secas, lo que es, el ser de las cosas, en pero pero al mismo tiempo más allá de de las formas sensibles concretas– implica toda una teoría de la inteligencia y de lo inteligible. Esta teoría –capítulo central de la antropología filosófi-


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ca– debe abarcar también la relación interior entre inteligencia y sensibilidad; el grado de materialidad e inmaterialidad que encierra el conocimiento intelectivo y, por lo tanto, su principio: el alma humana; las operaciones propias de la inteligencia –la aprehensión, el juicio jui cio y el raci raciocin ocinio–, io–, y el mod modoo espe específic cíficoo del proceso intelectivo –la abstracción de lo inteligible a partir de lo sensible y de lo universal a partir de lo singular–. Al análisis de la ideación abstracta debe añadirse, por último, el estudio de la capacidad de reflexión sobre sí mismo, conciencia o autoconocimiento del sujeto humano, y la estructura global del alma intelectiva como apertura al mundo y como centro y fuerza de relación. Puesto que a todo conocimiento sigue, en los seres que conocen, la apetición correspondiente, deben plantearse en seguida los problemas ligados a la estructura apetitiva del hombre, y también aquí se impone, en forma paralela, comparar el apetito sensitivo del animal –y del hombre– con aquello que, en este último, llamamos voluntad –el apetito intelectivo como síntesis de la estructu-

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ra tendencial del hombre, y aun de la entera persona humana–. En este punto nos sale al paso otra cuestión crucial de la antropología: la libertad del hombre, su albedrío o poder de autodeterminación, asunto de enorme trascendencia como fundamento de toda ética por su implicación definitiva en el problema del sentido de la existencia humana. El esclarecimiento fenomenológico y metafísico del acto libre y el desarrollo y análisis de las pruebas del libre albedrío constituyen el contenido de esta vexata quaestio en en la que confluye la íntegra filosofía. A esta cuestión antropológica debe añadirse, completándola desde dentro, la cuestión ética del sentido de la libertad en relación al amor, al bien y al mal, a la ple plenifi nificac cación ión integral del hombre, como algo inseparable del propio problema psicológico de la libertad. La antropología no es aún la ética, sin duda; pero no cabe abrir entre ambas ninguna discontinuidad puesto que la verdad moral no es una entidad superpuesta a la naturaleza y al destino de un ser éticamente neutro, sino que es la ley interna del hombre en cuanto tal.


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Todavía otro problema donde confluye la íntegra filosofía –y donde se juega con particular intensidad el ser y el destino del hombre– es la cuestión del alma y el cuerpo en su mutua distinción y relación; o sea, el problema de la substantividad y la unidad del ser humano. Innumerables monismos y dualismos, cosismos y fenomenismos, desde Platón hasta nuestros días, convierten esta cuestión, de suyo misteriosa puesto que encierra el secreto más íntimo del microcosmos humano, en un quebradero de cabeza de los sistemas filosóficos y en una piedra de toque de la calidad de sus fundamentos. No renunciar a la realidad y al sentido de la corporeidad humana, o sea, a la evidencia de su animalidad; no renunciar tampoco a la verdad superior de su espiritualidad, revelada en la intelección y en el acto libre; y todavía afirmar y hacer inteligible la unidad substancial del hombre, materia y espíritu, cuerpo y alma, ser unitario y substantivo, que no se compone de substancias yuxtapuestas ni se disipa en series paralelas de fenómenos físicos y anímicos: he allí el arduo

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desafío que enfrenta la antropología a la hora de pensar aquello que tan sencillamente nos es dado en nuestra doble y unitaria conciencia de nosotros mismos. Con este problema se relaciona otro del que todavía podríamos repetir que contiene el sentido de nuestra existencia: nuestro haber de morir, como individuos de una especie animal de ciclo orgánico limitado; necesidad que el hombre no enfrenta con neutralidad animal, sino con la angustia y esperanza que corresponde a un misterio, el misterio radical de la condición humana. Al análisis fenomenológico de la experiencia de la muerte debe seguir, entonces, la pregunta propiamente metafísica de si algo –y qué, y por qué razón– puede subsistir de nosotros mismos tras la muerte: la inmortalidad del alma espiritual, exigida por la infinitud objetiva de nuestro querer, así como también por la propia espiritualidad de la conciencia. Si el hombre aparece hasta aquí en su qué esencial –como naturaleza corpóreo-espiritual–, la reflexión antropológica debe, sin embargo, abrir capítulo aparte a la pregunta


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por el quién humano: la persona –el ser individual trasferible, concluso, cerrado a la vez que abierto con la peculiar clausura y apertura del espíritu; centro y mundo a la par, solidario de la totalidad del ente a partir de su mismidad consciente y libre–. La autoposesión activa de su ser –autoconocimiento y autodeterminación, conciencia y libertad– es el atributo objetivo de la personalidad, que, con todo, debe ser examinado en su dimensión ontológica formal, como el modo de ser o subsistencia de la naturaleza espiritual, o sea, como la particular substantividad del existente humano. La reflexión sobre la persona, a su vez, nos sitúa ante su constitutiva apertura hacia las otras personas, lo que da lugar a los múltiples y apasionantes problemas de la relación interpersonal: el conocimiento del otro, el amor, el diálogo, la soledad, la comunicación; problemas que, por supuesto, la antropología no considera en su variedad anecdótica y literaria, sino en su forma esencial, es decir, en las conexiones de sentido y valor, de verdad y bien, que estas relaciones implican.

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A partir de la persona y de la relación interpersonal, surgen diversos problemas relacionados con el sexo, en su doble sentido de sexualidad de alteridad –masculino y femenino– y de apetencia y amor de hombre y mujer. Estos problemas pertenecen originalmente a la fisiología y a la psicología, en cuanto cualificaciones psicofísicas y en cuanto conductas instintivas afectas; pero, puesto que tienen también una dimensión antropológica universal, como modos de ser humanos y como estructuras existenciales, deben ser asumidos por una filosofía abierta a la integridad del hombre; y tanto más si se piensa en las profundas implicancias éticas que encierran y en la insuficiencia positiva con que suelen tratarlos las ciencias convencionales. Una situación análoga se produce con respecto a las ciencias humanas o a las ciencias del espíritu, a las que pertenece, de suyo, ocuparse de los problemas relacionados con la sociedad, la historia, el lenguaje, la cultura y el trabajo humano. Hay un fundamento antropológico o esencial de estas dimensiones del hombre, que no puede ser adecuadamente esclarecido por las


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ciencias particulares de la cultura. Es, entonces, la antropología filosófica quien debe ocuparse de esta realidad radical y original que es la cultura en sí misma; corresponde a la antropología mostrar esa necesidad interna, en virtud de la cual el hombre se despliega en la vocación y el quehacer de la palabra y del arte, de la moral, de la religión; realidades que debe examinar en su fundamento y constitución esencial. 4. EL PRINCIPIO Y EL MÉTODO DE LA ANTROPOLOGÍA

Pero el esquematismo de este cuadro –un apretado repertorio de problemas– no da idea del verdadero arranque original –experiencial, para no decir empírico– de los problemas antropológicos. Las ciencias positivas pasan a apoyarse más directamente en la experiencia humana que la filosofía, tan abstracta de asuntos y métodos como aparece en este esquema. Pero, en el fondo, ocurre lo contrario: las ciencias empíricas se

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hacen cargo de los actos humanos ya hechos o constituidos en su ser esencial; los registran, ordenan y relacionan en diversas estructuras psicológicas, sociales, políticas, culturales, etc., sin asomarse nunca a su brotar interior, a su hacerse mismo, a su donación original de ser, a su posición pura de sentido y valor (puesto que ningún método genético o causal serviría para descubrir esa constitución interna de los actos de conocimiento, amor, autoconciencia, lenguaje, creación, etc.). La filosofía del hombre aspira justamente a ese descubrimiento, por eso su experiencia original de lo humano es más profunda y a la vez concreta que la de ninguna ciencia positiva. Y si la enumeración precedente de asuntos y problemas da una impresión más bien abstracta y reconstituida, ello se debe al esquematismo de toda visión global, y al hecho ya mencionado de que la filosofía no puede ser un anecdotismo caprichoso. Pero debe tenerse presente que cada uno de los capítulos genéricamente esbozados más arriba –la inteligencia, la libertad, el alma, la muerte, la persona, la cultura– contiene, en su punto


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de partida y en su desarrollo, experiencias sumamente concretas y originales de la realidad humana. Esas experiencias –y no postulados, convenciones, principios a priori o intereses de hecho– son el verdadero punto de partida de la antropología como disciplina filosófica. Debemos a Platón y Aristóteles la constatación de que el principio del filosofar está en el asombro. Esto es rigurosamente cierto en el caso de las experiencias originales de la antropología. Una pesada rutina y un acostumbramiento casi imposible de evitar gravitan sobre nuestra conciencia de lo que somos, y sobre nuestra manera de vivenciar los actos más sencillos –y maravillosos– de conocimiento, de amor, de elección, etc. Pocos hombres, en pocos momentos de su vida, escapan a esta inercia para abrirse a la admiración de prodigio humano. De las ciencias positivas tampoco puede esperarse gran cosa por el momento derivado en que captan las acciones y relaciones humanas ya cristalizadas para su posterior ordenación. La filosofía, como quedó dicho, aspira a penetrar, penetrar, más allá de las rutinas, el surgimiento original de las

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propiedades, actos y relaciones del hombre: allí donde lo humano es materia del asombro más puro. Citemos algunos ejemplos imperfectos por esquemáticos. La experiencia expresada –simbolizada apenas– en el juicio «yo soy yo», puede contener una inefable admiración. Para dar idea de ella habría que recurrir a la palabra poética o llenar páginas de un prolijo análisis que no viene al caso desarrollar aquí. Digamos solo que, en condiciones privilegiadas –de ruptura de nuestra inercia mental: el instante de despertar, una impresión brusca, etc.–, el hombre puede captar su ser íntimo con una profunda distancia y extrañeza, como si se tratara de otro, pero a la vez con la indestructible intimidad –identidad– que corresponde a nuestra mismidad personal. Entonces decimos con asombro «yo soy un yo», significando el sujeto de la oración nuestra subjetividad empírica, y el predicado, la yoidad pura como algo enteramente extraordinario; la cópula del juicio contiene la distancia inmensa pero al mismo tiempo nula de sí a sí, distancia que se recorre en un instante maravilloso, como


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si uno viniera a encontrarse y coincidir consigo mismo desde la lejanía más remota. A la misma impresión corresponde el juicio general de que, para el hombre, lo más lejano es lo más próximo. Experiencias así iluminan, por ejemplo, la cuestión de la espiritualidad o aun de la inmortalidad del alma humana, si bien en forma puramente implícita, que debe ser puesta a prueba y desarrollada por el pensamiento discursivo. No es, la mencionada, una experiencia única o solitaria. Podríamos descubrir, descubrir, en términos semejantes, el asombro de conocer. Si logramos apartar la rutinaria autoconciencia que acompaña a nuestros actos noéticos para abrir paso a una conciencia auroral u original, que captara nuestra propia captación de las cosas sin supuestos previos ni acostumbramientos, lo asombroso de la experiencia podría expresarse –simbolizarse apenas, de nuevo– en el juicio «yo soy lo otro». Lo otro, es decir, decir, lo conocido, está está en sí mismo; reposa en su propia consistencia natural; es lo que es de suyo. Así tal árbol cuyo follaje diviso por la ventana, cuyo color miro, cuyos pro-

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cesos y propiedades vegetales recapitulo en la mirada. Todo eso que el árbol tiene y es, lo tiene y es de suyo, a partir de sí mismo, en sí mismo. Y he aquí que todo eso –lo que yo siento y entiendo de él– es ahora mío, es en mí, es yo mismo, existe en mí y está sometido a mi propio medio de ser. Lo conocido es ello, lo otro, y a la par es yo, yo mismo; yo soy ello; ello es yo; yo, en cuanto yo, me identifico con lo conocido en cuanto conocido. Y puedo distinguir esa peculiar identidad de aquella otra que el árbol guarda consigo y yo conmigo, en mi ser natural; y al modo de ser de esta identidad puedo llamarlo cognoscitivo, intencional, etc.; pero la imposición del nombre no descifra, sino que simplemente connota el prodigio del conocimiento, el asombro de ser yo mismo aquel árbol, y esta página, y todas las cosas que me rodean, y sus relaciones, y, en suma, todo: yo soy, potencialmente, la totalidad, lo que es, todo lo que es; mi modo de ser como cognoscente es esta apertura hacia la identidad indefinida, esta otredad que no anula mi mismidad, sino que la constituye.


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El mismo asombro que produce la experiencia original del conocimiento puede producirlo, en términos análogos, la experiencia de elegir, la de amar, la de contemplar la belleza, la de hablar, etc. Si la antropología no parte de esta clase de experiencias originarias, cuyo signo es el asombro, no puede aspirar a ser una ciencia autónoma y original; la particularidad de sus metas como saber de ultimidades y la de sus métodos propios proceden del carácter original de sus experiencias de la realidad humana. Por aquí echamos de ver lo singular y lo siempre novedoso de una ciencia semejante. Para las ciencias positivas, su objeto está previamente dado, acotado, definido: empíricamente dado. Para estas ciencias –psicología, sociología, etnología, etc.– el hombre debe estar también dado en su principio. Para la antropología filosófica, en cambio, el ser humano no está dado a la manera de un dato empírico. El hombre es una totalidad abierta, un movimiento de autotrascendencia, una frontera siempre móvil, un principio siempre inconcluso y en juego, un proyecto siempre abierto hacia estas to-

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talidades indefinidas que son el ser, el bien, la verdad, la belleza. La naturaleza o esencia humana –que no queda abolida por esta universalidad, como piensan muchos hoy, sino justamente constituida por ella– debe ser inducida y deducida como el principio propio de este dinamismo singular y de esta apertura universal. Pero, como naturaleza abierta de suyo a la infinitud objetiva del ser, no puede estar nunca dada en ningún registro empírico, por la misma razón por la cual el ser o la totalidad real no está nunca dado en el principio de la metafísica, sino que es su propio horizonte indefinido. Así, la naturaleza del animal metafísico que es el hombre no está previamente acotada, definida y dispuesta para las experiencias empíricas, como lo están para las ciencias sus respectivos objetos. El hombre no es una cosa experimentable, sino el horizonte de una pregunta metafísica: ¿quién es este ente así determinado como apertura al ser, como apetencia del bien en toda su universalidad? Es fácil comprender que el método de una ciencia semejante no tiene nada de con-


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vencional. Aunque parezca que estamos anticipando a priori una determinada idea del hombre ya en el umbral mismo de la antropología, las consideraciones precedentes son indispensables para establecer la modalidad metodológica de nuestra incursión; pues el método de una ciencia presupone siempre, aunque sea implícitamente, una cierta idea de su objeto: a tal objeto, tal método. No hay tal establecimiento neutral y descomprometido de un método científico: se está pensando siempre, ya de antemano, en la índole del objeto que se abordará para adecuar a él la forma del conocimiento. Si yo pretendo constituir la ciencia del hombre sobre los métodos convencionales de las ciencias positivas –v. gr. la sociología o la psicología experimental–, es que ya estoy prejuzgando al hombre como un sistema dado de propiedades y procesos –psique, sociedad, etc.–, a la manera de los objetos naturales; determinación, esta, que no solo me impide cuestionar a fondo la naturaleza profunda de lo psíquico y lo social como modo del ente humano, sino que me obliga también, en razón

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del propio método, a dejar fuera la espiritualidad, la libertad, la trascendencia humana como posibles objetos de estudio. Luego, más que prejuzgar aquí una determinada idea del hombre, estamos haciendo lo contrario: preservando la necesaria apertura e indefinición de esta idea para no excluir a priori ninguna dimensión de lo humano, es decir, para no cerrarnos de partida en la estrechez de una antropología positivista. Como todo método ya prejuzga la índole del objeto, se trata aquí de asegurar a la antropología un método abierto y comprensivo de la posible totalidad de lo humano. De más está decir que tanto la efectividad metafísica de esta totalidad como la propiedad gnoseológica de este método deberán probarse en su efectiva realización, es decir, en el propio despliegue del discurso antropológico: por ahora, solo nos corresponde establecer su posibilidad, o sea, excluir toda negación a priori. El método de la antropología filosófica no es, pues, el método genético, causal, inductivo de las ciencias positivas: con él, solo podríamos codificar los actos y relaciones hu-


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manos en cuanto datos, dejando en la oscuridad su constitución interna y esencial, que es justamente lo que nos interesa. La antropología, por el contrario, induce y deduce, describe e introspecciona, separa y reconstruye, y todo esto según su peculiar manera. Lo esencial, para ella, no es encontrar las leyes funcionales del comportamiento humano, ni sus regularidades empíricas, ni las hipótesis que las explican: de todo esto se hacen cargo ya las ciencias positivas del hombre. La tarea de la filosofía consiste en descubrir la estructura esencial de los actos y facultades humanas, desde el instinto y la sensibilidad hasta la razón y la libertad, en términos objetivos, es decir, investigando la índole del objeto propio de estos actos y sus conexiones esenciales en la jerarquía de los entes. A partir de esta averiguación, se pregunta cómo deben estar constituidas las potencias humanas y el alma en que radican, y la propia substancia o persona del hombre para que esos actos, relaciones y propiedades sean posibles. Y luego, en un movimiento continuo de retorno, transita del sujeto a su dinamismo, y de este a aquel,

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en una recíproca interpretación. Para la fase de mostración primera de los actos humanos, sus objetos y sus propiedades, la antropología puede usar con gran ventaja el método fenomenológico –la descripción de la esencia del fenómeno, las mostración desnuda de lo que aparece– en el sentido en que lo usaron todos los grandes filósofos, más allá de cualquier etiqueta de escuela. Pero la antropología no se reduce a la mera fenomenología; y, una vez que esta le despeja el camino, no puede renunciar a otros procedimientos o métodos que inciden en forma más comprometida en el corazón de lo real. La simple introspección, la inferencia causal, la deducción, son recursos lógicos y metodológicos que la antropología necesita en virtud de su fundamental vocación metafísica: lejos de reducirse a mostraciones de esencias puras, ella aspira a comprender la realidad del hombre, su naturaleza, su lugar en el universo, y a abrir paso, cuando menos, a la cuestión ético-religiosa del sentido de la existencia humana. Esta aspiración soteriológica o de salvación, por más que trasciende a la antropolo-


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gía, está de tal modo incorporada a su esfuerzo que solo por una ficción formal podemos separarla de su objeto y aun de su método. En cuanto a su objeto, el hombre no es nunca, para sí mismo, un tema neutral; que el hombre sea o no un ente espiritual o libre o inmortal o abierto a Dios por naturaleza, es cosa que interesa apasionadamente a cada uno de nosotros, con efectos totales sobre nuestro destino y nuestra responsabilidad moral; esto es obvio. Lo que no lo es tanto –y merece destacarse aquí– es que incluso el método y la modalidad epistemológica de la antropología se relacionan con el saber de salvación o, mejor dicho, con el componente ético de todo conocimiento humano. Esto significa que el conocimiento enteramente neutral no existe, porque el hombre no es una pura razón pensante (lo que equivaldría a un monstruo metafísico), sino que conoce con su ser entero, y particularmente con el corazón, en el sentido, por ejemplo, de la máxima evangélica: «Bienaventurados los puros de corazón, porque ellos verán a Dios». Cuanto más alto en la jerarquía de los

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ententes es un objeto de conocimiento, más intervienen en su aprehensión ciertas disposiciones existenciales –éticas– que dilatan o contraen nuestra conciencia intelectiva, favoreciendo o entorpeciendo el desempeño de la inteligencia. Objetividad no es, pues, el nombre de una neutralidad aséptica o indiferente (salvo en el caso límite de nuestro conocimiento positivo de las meras cosas materiales); objetividad significa, en su sentido pleno, «las disposiciones subjetivas óptimas con relación a cada ente –desprendimiento de sí mismo, apertura, confianza, amor– para que cada ente nos revele su ser en la apertura debida». Así, por ejemplo, es evidente que el conocimiento objetivo del prójimo –que es otro sujeto, no simple objeto– implica cierta forma de simpatía o amor por él. Y que el conocimiento religioso objetivo implica una apertura o disponibilidad semejante del sujeto humano hacia el Sujeto absoluto que Dios es. Y que la ley moral solo puede ser objetivamente conocida por quien tiene una mínima disposición esencial de obediencia hacia ella. En el caso


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de la antropología, análogamente, tratándose de un objeto que es el sujeto que somos, y de un saber que compromete nuestro propio ser, y el sentido de nuestra existencia, no existe conocimiento neutral o indiferente con respecto a las disposiciones del corazón humano: para conocer objetivamente al hombre, igual como a Dios mismo, se requiere cierta pureza de corazón. La posibilidad de ocultarnos nuestro ser espiritual o nuestro libre albedrío o nuestra vocación eterna, en virtud de la coartada científica, es una posibilidad innegable. A ella se añade otra consideración: estando la antropología fundada en ciertas experiencias originarias del hombre, y siendo algunas de esas experiencias –como en el caso del libre albedrío– esencialmente éticas, es la propia fuente experiencial de la antropología la que depende de las disposiciones correctas del corazón humano. No se trata aquí, por supuesto, de inclinar subjetivamente la balanza del dilema antropológico en función de intereses previos del sujeto humano; se trata, al contrario, de asegurar a la antropología la necesaria objetividad, en el sentido de que

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sus experiencias y deducciones solo pueden alcanzar un contenido objetivo dentro de las disposiciones adecuadas de apertura del sujeto humano a su autoconocimiento.

II. Introducción histórica: Para una historia de la idea del hombre

1. BOSQUEJO HISTÓRICO DE LA ANTROPOLOGÍA : LA ANTIGÜEDAD Debemos completar esta introducción con un bosquejo –mínimo y esquemático, por cierto– de la historia de la antropología filosófica. El desarrollo de idea del hombre, desde Grecia hasta la actualidad, suele describirse hoy con arreglo a dos principios de interpretación. Por una parte, se piensa que esta historia avanza en la dirección de una creciente autoconciencia humana, desde la indiferenciación primitiva del hombre con la naturaleza, hasta la exacerbada lucidez y conciencia de sí del hombre contemporáneo. Por otra parte, este proceso de ascen-

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sión de conciencia se describe como una sucesión contrastante de dos tipos de fases: las de seguridad y las de angustia. En las primeras, la antropología está cobijada dentro de la cosmología y de la metafísica, y se manifiesta en forma de grandes sistemas donde el hombre encuentra una definición y un lugar preciso en el universo (Aristóteles, santo Tomás, Hegel); en las épocas de crisis, cuando los sistemas se derrumban, la antropología emerge como la ciencia –o la duda– rectora, cobrando forma independiente como teoría del hombre trágico o problemático y como exaltación de la mismidad personal (Sócrates, san Agustín, Pascal, Kierkegaard). Aparte de la índole simplificada de este doble principio, que no da cuenta de la comple jidad real de la historia de las ideas, puede concedérsele algún crédito como esquema puramente descriptivo o funcional, es decir, siempre que se lo depure de todo juicio de valor. Pues hoy, a partir de nuestra propia situación de autoconciencia crítica, tendemos a considerar que el pensamiento antropológico ha evolucionado hasta nosotros, en

Introducción histórica

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forma perfectiva, y análogamente tendemos a valorar más los problemas que los sistemas, el cuestionamiento que la certeza: todo ello en favor del actual sentimiento trágico de la vida. Pero ese juicio de valor es solo la expresión de nuestra propia crisis antropológica, y no puede erigirse en principio de interpretación de un pasado que en muchos sentidos nos supera. No es efectivo que la verdad antropológica coincida con el mayor grado de autoconciencia, pues la subjetividad creciente es un progreso harto ambiguo. Si la conciencia diferenciada de sí es un avance en relación a la hybris primitiva, por otra parte, la exacerbación de esa conciencia, desde el cogito cartesiano hasta el existencialismo actual, tiene mucho de enfermizo y descompuesto, y aun de ilusorio: el yo se crece a costa de las realidades objetivas que le dan sentido. Pero la intencionalidad o primacía del objeto real es lo propio de la conciencia sana; y la primacía de la metafísica sobre la antropología es lo propio de la cultura sana. Por otra parte, y análogamente, valorar más los problemas que las soluciones, la duda

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que la certeza, la angustia que la ciencia, es lo propio de una actitud escéptica que puede tener cierto valor limitado como estímulo para el conocimiento (así la ironía socrática), pero no puede ser la vida esencial de la ciencia. De allí que la substancia de la antropología como saber filosófico se encuentre más en los sistemas clásicos que en las problematizaciones que estos padecen en las épocas de crisis. De allí, también, que los momentos más altos en la historia de la antropología no tengan por qué coincidir con la enervada conciencia de sí y con la angustia crítica que caracteriza nuestro presente histórico. Siguiendo, pues, en términos descriptivos y no axiológicos el esquema aludido, podemos condensar la historia del pensamiento antropológico occidental en tres grandes ciclos precedidos y prolongados por sus correspondientes crisis. El pensamiento griego brota de la crisis socrática y se despliega en las grandes construcciones sistemáticas de Platón y Aristóteles, que se continúan en la antropología estoica, el neoplatonismo y la gnosis helénica. El pensamiento medieval


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nace del problematismo crítico de san Agustín y se desarrolla en múltiples corrientes que reinterpretan a Platón y Aristóteles desde la fe cristiana, confluyendo en la grandiosa síntesis antropológica y metafísica de santo Tomás de Aquino. Con el quiebre de la cultura medieval, la crisis religiosa y la revolución copernicana, el problematismo de Pascal abre paso a los grandes sistemas del racionalismo moderno, que culminan en Hegel. El impacto del evolucionismo y la lucidez crítica de un Kierkegaard inician, tras la superación de Hegel, un período que es todavía el nuestro y del cual difícilmente podemos hacer historia. De más está señalar el carácter enteramente esquemático, selectivo y simplificador de este bosquejo, que sólo persigue agrupar en grandes ciclos las concepciones antropológicas más relevantes de la historia occidental. Sabido es que el hombre primitivo se sintió inmerso, solidario, en suma, casi idéntico con la naturaleza, y sobre todo con el mundo animal y vegetal de su entorno. La conciencia de sí, germinal y borrosa, estaba aún sumer-

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gida en la conciencia de totalidades más amplias a las que el hombre se sentía pertenecer: la tribu, el ámbito vital, las fuerzas telúricas, el cosmos. Este no es solo un rasgo del hombre primitivo, sino también de momentos muy elevados de la cultura oriental hasta el día de hoy. Así, el humanismo moral chino y al panteísmo hindú se fundan, en buena medida, en el sentimiento de la unidad casi indiferenciada del hombre con la naturaleza. Los seres –mineral, planta, animal, hombre– se perciben en relación aditiva, enlazados por esencia en la totalidad de lo existente. Suele decirse que el hombre no se destaca netamente sobre la naturaleza hasta la culminación de la cultura griega clásica. Con todo, este juicio es válido solo en el ámbito del pensamiento filosófico propiamente dicho; pues ya mucho antes de la época áurea de la cultura griega, en la historia original del pueblo judío, existió una experiencia del hombre como ser personal abierto a la trascendencia que condiciona nuestra idea del hombre y del mundo hasta el día de hoy; sin embargo, este sentido antropológico permaneció implícito bajo una


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expresión religiosa y solo vino a formularse como filosofía en los siglos cristianos. Los comienzos de la antropología griega están envueltos aún en las explicaciones míticas de la cosmogonía. Sobre este trasfondo, el «conócete a ti mismo» brota a la par como un mandato ético-religioso y como un alumbramiento especulativo. Se lo encuentra ya explícito en Heráclito, que es a la vez un filósofo de la naturaleza y un virtual antropólogo: «me he buscado a mí mismo», «por muy lejos que vayas, no hallarán los límites del alma: tan profundo es su logos». Pero la autorreflexión encuentra su forma madura en Sócrates, quien hace de ella –en oposición a los presocráticos o naturalistas– el centro y aun la totalidad del saber. Toda otra cuestión debe ser ahora despreciada o postergada en relación a esta: ¿qué es el hombre? El Sócrates original nos plantea más bien la pregunta que la respuesta. Esta última se nos ofrece solo en forma implícita: «una vida no examinada no vale la pena de ser vivida»; el hombre es el ser que se pregunta por sí mismo y accede a la respuesta por vía diagonal: el hombre es

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diálogo con el hombre sobre el hombre. Pero en esta sola indicación late ya, en forma germinal, toda la antropología pues la facultad que hace posible la pregunta, el diálogo y la respuesta, convierte al hombre en un ser lógico y ético, sujeto inteligente y moral; la reflexión platónica se encargará justamente de formular una teoría expresa de este atributo superior –la mente–, al hilo de una metafísica de la verdad y del bien. El análisis de la razón humana, como potencia distinta de los sentidos capaz de abrirse inmaterialmente a la forma y ser de las cosas tal como son en sí mismas, y de conocer por conceptos universales, es para Platón y Aristóteles el principio socrático de toda antropología y también el fundamento de la ciencia, de la ética y de la teología. La filosofía de Platón proporcionará a la cultura occidental el repertorio ejemplar de las pruebas de la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, de la existencia de Dios y de la objetividad del bien moral. Pues el descubrimiento de la inteligencia racional le lleva necesariamente a la afirmación de la divinidad, supremo bien del alma humana a


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la vez que principio ordenador de la armonía cósmica. La mente pensante del hombre participa de la naturaleza divina y, por su pertenencia y vinculación inmaterial al mundo de las ideas, trasciende al cuerpo y al íntegro universo de las cosas que se mueven: el hombre es un espíritu alojado temporalmente en la cárcel del cuerpo. Este dualismo platónico volverá a aparecer una y otra vez en la historia del pensamiento europeo. Aristóteles comparte, en general, los supuestos fundamentales de Platón; pero, convencido de la debilidad y límites del intelecto humano, y mejor fundado en el rigor del análisis empírico, recorta los vuelos del optimismo espiritualista de su maestro en favor de una antropología realista y unitaria. Por de pronto, y a partir de un depurado análisis del proceso cognoscitivo, reconoce que la inteligencia, aunque de suyo una facultad superior o inmaterial, solo puede actuar a partir de los sentidos corporales, y por tanto que el alma depende del cuerpo y está unido a él substancialmente. Así como la forma aristotélica es la idea platónica que ha descendido al mundo

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real y hace una sola cosa con la substancia o ente singular, del cual es su acto o principio configurador, análogamente, el alma aristotélica ya no es un ente espiritual puro, sino el principio formal o actual del cuerpo humano; el hombre posee, pues, la misma estructura hilemórfica de los demás vivientes y aun de todos los seres naturales. El alma es, entonces, el primer acto o forma animadora del cuerpo orgánico; su principio intelectivo depende del cuerpo, aunque es, de suyo, inmaterial e inmortal. (Aristóteles afirma la inmortalidad impersonal del intelecto agente; sobre la suerte del alma individual tras la muerte, su juicio es incierto.) Por el conocimiento superior, «el alma es en cierto modo todas las cosas» del universo; pero solo llega a serlo a partir de la sensibilidad. El alma humana es para Aristóteles una sola, vegetativa, sensitiva e intelectiva: el principio único de la vegetación, la sensación y la intelección. Por cierto que este concepto antropológico no se entiende sino en relación al sistema compacto constituido por la lógica, la física, la biología, la metafísica, la teología, la ética, la política


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y la poética aristotélica, síntesis monumental del saber antiguo. Digamos, en suma, que de Aristóteles arranca la perdurable noción clásica del hombre como zoón ekonlogou , el animal rationale , fórmula tan discutida como se quiera a partir del siglo XIX , pero aún hoy vigente como escueta definición esencial (por el género próximo y la diferencia específica). No se trata, en esta definición, de señalar solo los límites empíricos que separan al hombre de los animales superiores; partiendo de una consideración empírica, este concepto griego alcanza una dimensión metafísica, en cuanto contrapone al hombre con toda la naturaleza infrahumana en general, y lo relaciona –mediante el logos– con el theos o fundamento del cosmos. El principio o forma activa de la naturaleza humana, su acto, energía, entelequia específica, es la mente pensante, poder espiritual o participación del principio divino que encierra en sí las ideas eternas de las cosas y que mueve y plasma eternamente el mundo y su ordenamiento ideal. Es en virtud de este principio que el hombre puede conocer la realidad tal como es en sí (theo-

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rein ), obrar bien en la vida ( pratein ) y pro-

ducir en la naturaleza obras llenas de sentido ( poiein ). En suma, el hombre posee en sí, como principio constitutivo o formal de su realidad, un elemento agente superior (nous poietikos ) que la naturaleza no posee subjetivamente (en forma de sujeto); ese elemento está ligado ontológicamente al principio que da forma al mundo y convierte el caos en cosmos; es un agente absolutamente constante en la historia, pueblos, épocas, clases, etc. El hombre, en el pensamiento griego, se proyecta sobre este grandioso fondo metafísico. Dos límites, sin embargo, se harán sensibles en esta concepción cuando se encuentre con el pensamiento cristiano. Por una parte, parece no dar razón suficiente de la presencia del mal en el hombre y en el mundo –esa terrible herida ontológica en el corazón de lo real–, salvo que se atribuya a la propia existencia humana –a la propia incorporación del espíritu en este mundo– el carácter de una caída o culpa radical, de la que solo nos libraremos al morir, con lo que su optimismo se convierte en el pesimismo más denso; cosa


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que, en buena medida, ocurrirá en los siglos finales de la cultura helenística. Por otro lado, el hombre, todo lo alto que se quiera en la jerarquía del orden natural, forma todavía parte de la naturaleza y de sus ciclos eternos; no ha alcanzado aún el reconocimiento de la condición que los siglos cristianos llamarán persona, y, por lo tanto, no se ha revelado todavía la profundidad inconmensurable de su destino. En otros términos, todo lo singular –incluido el sujeto humano– es todavía solo un caso individual de una idea o forma ejemplar que, en su universalidad intemporal, se repite indefinidamente en distintas unidades de materia. La crisis de esta concepción se producirá a partir de una nueva conciencia del destino humano en su dimensión sobrenatural. La figura clave del enfrentamiento será san Agustín. Con todo, y para evitar simplificaciones, debe observarse que la filosofía cristiana, a partir de ese nuevo principio, querrá salvar todo lo esencial de la versión platónico-aristotélica de la naturaleza humana, a saber: que el hombre es tal en virtud de la razón –logos, fronesis, nous, ratio, mens,

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intellectus –, el poder de aprehender el qué de

todas las cosas; y que, en virtud de este poder, el hombre, y solo él entre todos los seres naturales, participa subjetivamente de aquella inteligencia que es el fondo o fundamento del universo. 2. L A REVELACIÓN CRISTIANA Y LA ANTROPOLOGÍA MEDIEVAL

Sugerimos ya que la idea griega del hombre –alma espiritual, animal racional– no se opone necesariamente a la revelación judeocristiana de la creatura hecha a imagen de Dios, caída y salvada en la existencia histórica; ambas concepciones –que de suyo pertenecen a dos órdenes de conocimiento, natural y sobrenatural– se enlazan y aun se integran a lo largo de todo el medioevo y de la propia modernidad. Pero el primer choque de ambos mundos conmovió a la antropología clásica hasta los cimientos. San Agustín representa este conflicto con claridad ejemplar. Antes de entrar en él, digamos lo que había


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de portentosamente nuevo y paradójico en la revelación cristiana. Ella, a la vez, exaltaba y abatía al hombre en los abismos del bien y del mal sobrenatural, de la gracia y del pecado, en una forma enteramente desconocida para el alma griega. La existencialidad más profunda e irrepetible irrumpía en ese sereno mundo circular de formas que se repiten. El hombre estaba ahora frente a Dios infinito, personal y providente, Creador del universo y Señor de la historia, y se percibía a sí mismo como creatura personal de Dios, como un destino único, como una libertad puesta a prueba dentro de los límites de la temporalidad y al borde de esos abismos de la salvación o condenación eterna. A la vez, como humanidad solidaria, se sentía parte de una historia universal de la salvación, que arrancaba del paraíso original y se cerraría con el fin de los tiempos. Nació así el sentido de dos realidades que dominan el íntegro horizonte de nuestra cultura: el sentido de la persona y el sentido de la historia. Este doble sentido tarda siglos en formularse filosóficamente; pero, como experiencia

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viva, dirige desde el comienzo la especulación cristiana en sus relaciones con el pensamiento griego. El hombre ya no es solo naturaleza, como las piedras y los ríos y los animales; ni siquiera es la parte más excelsa –racional y espiritual– de la naturaleza. Como persona frente a un Dios vivo y personal –que los griegos propiamente no conocieron–, el hombre ingresa ahora en otra esfera, que es de suyo sobrenatural –el pecado y la gracia– pero que ilumina con nueva luz su ser natural. A la consideración del individuo como ejemplar de la especie humana, se sobrepone ahora su ser personal e histórico, su abismal libertad, su destino único, irrepetible, puesto en juego peligrosa y esperanzadamente al borde de la eternidad de Dios. «¿De qué le aprovecha al hombre ganar el mundo entero si es a costa de su alma?» He aquí una nueva antropología: el «alma» vale más que todos los reinos de «este mundo», no ya por su logos –que es ambiguo: puede salvar o perder al hombre–, sino por su libertad, por lo eterno que se juega en ella, por un destino del cual la razón es solo el fundamento natural.


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La autoconciencia humana, iluminada por la revelación, percibe en sí una hondura que podría llamarse infinita por su vinculación esencial con el misterio de Dios. Esta imagen del hombre no ha nacido como ciencia antropológica, sino como experiencia viva a la luz de la revelación cristiana; de allí que haya podido engendrar, en la historia, una pluralidad de antropologías diversas: san Agustín, san Buenaventura, santo Tomás, Pascal, Leibniz, Kierkegaard, etc. El interés singular de san Agustín reside en que protagoniza, como ningún otro, el primer choque conceptual de ambos mundos. San Agustín es un personaje fronterizo que, formado en la filosofía griega, es a la vez el fundador de la filosofía medieval; sus Con- fesiones , quicio de dos mundos, nos hacen seguir su itinerario desde la especulación neoplatónica, pasando por la gnosis maniquea, hasta la fe católica. El alma es aquí el escenario de una lucha indecible. Quis ergo sum, Deus meus, quae natura mea? No se trata ya solo del asombro filosófico, sino de la ansiedad humana que habla en primera persona. La fórmula

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del animal racional no puede servir de gran cosa a san Agustín porque le llega escindida entre los dos mundos hostiles de la materia y el espíritu –así, en la tradición neoplatónica y en la dicotomía maniquea de los dos reinos, del mal y del bien–; y porque tanto el cuerpo con su miseria y fragilidad, como el espíritu con su impotencia y sus errores, se le muestran, en el mejor de los casos, como ambiguos respecto al mal y al bien. La respuesta filosófica del propio san Agustín no importa mucho para esta cuestión; es un platonismo cristianizado: el hombre como alma, el hombre como espíritu inmortal. El problema no quedaba resuelto –no podía quedarlo– en términos simplemente antropológicos. La escolástica de los siglos posteriores se encargaría de enfrentar el desafío con nuevas armas filosóficas a la vez que con una constante inspiración agustiniana. La respuesta profunda de san Agustín, la superación de su ansiedad, es su respuesta vivida y experimentada: la contemplación de Dios en el fondo del alma. In interiore homine habitat veritas . Se trata de la verdad increada percibida por la oración y


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la sabiduría sobrenatural, no todavía de una nueva formulación filosófica. Ocurre, sin embargo, que bajo los conceptos y términos platónicos se ha inyectado ahora una profundidad, un sentido y unos alcances del todo nuevos, por más que se vistan equívocamente bajo el ropaje clásico del pensamiento griego. Hombre, alma, espíritu, libertad, son casi las mismas palabras, pero desde ahora poseen una nueva carga de sentido e interioridad que jamás vislumbró la conciencia griega. Esta ambigüedad terminológica persistirá durante toda la Edad Media, y se repetirá en la filosofía de santo Tomás en su relación con Aristóteles. El historiador superficial encontrará en ella la ocasión de considerar la antropología medieval como una segunda edición del pensamiento griego, con algunos añadidos o correctivos teológicos. No es así. Hondas diferencias de estructura metafísica se ocultan bajo la identidad o similitud de las terminologías. El sentido mismo del pensamiento antropológico es nuevo, incluso filosóficamente nuevo, en virtud de una nueva relación del hombre con Dios, mucho más

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íntima y radical que la relación del anthro- pos con la idea platónica o el primer motor aristotélico. La primera y más esencial diferencia antropológica se refiere a la persona, de la que por primera vez se desarrolla una doctrina psicológica y metafísica; a la unidad de la persona humana –cuerpo y alma espiritual– y a la relación del espíritu con el organismo del hombre. Resulta que la filosofía griega nunca consiguió incardinar satisfactoriamente el logos en la animalidad humana. Así lo muestran las visibles dificultades del espiritualismo platónico, que hacía del hombre, esencialmente, un puro espíritu encarcelado en el cuerpo o unido a él en forma accidental, «como el auriga al carro». El realismo aristotélico se acercó a una solución a través del hilemorfismo ; pero las visibles vacilaciones de Aristóteles frente a la naturaleza, origen y destino del intelecto agente –al parecer, una potencia impersonal que viene al hombre de fuera, lo anima transitoriamente y luego lo sobrepasa retornando a una inmortalidad impersonal– muestran a la claras lo problemático de esta solución, que


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sigue prendida a un dualismo de inspiración platónica, agravado por la impersonalidad divina de la parte más espiritual del hombre. La filosofía griega posterior se reduce a la incómoda dualidad entre un naturalismo de inclinación materialista –epicúreos y estoicos– y un espiritualismo neoplatónico donde el cuerpo es expulsado hacia las fronteras del reino del mal. En esta disyuntiva inicial, es bien lógico que el pensamiento cristiano optara primero por la tradición platónica, que le aseguraba la espiritualidad e inmortalidad personal del alma humana. Pero las serias dificultades de san Agustín y de los escolásticos posteriores muestran qué problemático resultaba el espiritualismo y, en general todo dualismo, con respecto a las fuentes de la revelación cristiana. En efecto, el Evangelio anunciaba la salvación del hombre entero, no la simple liberación del espíritu humano. En la Biblia no se formula nunca la dicotomía entre alma y cuerpo como espíritu y materia: se habla solo del hombre a secas. No se habla de la inmortalidad del alma: al hombre entero le está

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prometida la resurrección gloriosa, en la que participará el propio cuerpo del hombre. Los misterios de la encarnación y la resurrección eran, pues, un correctivo del dualismo espiritualista, e inclinaban de suyo a una antropología unitaria. De esos misterios procede la insistencia del pensamiento cristiano en el valor y la perpetuidad del cuerpo y en la dignidad de la materia como creatura de Dios asociada a los más altos misterios de la salvación. La principal ventaja del pensamiento cristiano sobre el mundo pagano, en esta materia, reside en que no necesita atribuir al cuerpo, o a la unión del alma con el cuerpo –a la propia constitución ontológica del hombre–, la responsabilidad del mal y de las limitaciones de la existencia. Pues, proviniendo el mal de un acontecimiento histórico –el pecado–, ya no aparece la propia existencia como una caída, ni la unión del alma con el cuerpo como un daño para esta, sino que la constitución natural del hombre se revela –como obra de Dios– en toda su adánica positividad. El mundo griego tuvo una experiencia viva de la existencia humana como caída (se trata de


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una experiencia universal, como sabe muy bien el existencialismo contemporáneo). La interpretación griega más frecuente de esta caída consistió en atribuirla al cuerpo, al nacimiento, a la materia como cárcel del alma espiritual. Así, la existencia se oscurecía y la suprema liberación era la muerte –la desencarnación–. El misterio cristiano de la caída histórica –el pecado original y todos los pecados personales– y de la salvación también histórica –la redención de Cristo– confiere, en cambio, un carácter positivo a la unión del alma con el cuerpo –y al cuerpo mismo–; la caída no reside en la propia encarnación del espíritu que desciende a encarcelarse en un cuerpo. Se abre así paso a una interpretación positiva de la unión de alma y cuerpo, y a una doctrina antropológica de la unidad y armonía del ser natural del hombre. En el desarrollo de esta antropología, resultó natural que santo Tomás de Aquino se volviera –en un gusto visionario de grandes consecuencias– hacia Aristóteles, que por entonces parecía un pagano naturalista y un enemigo potencial de la fe cristiana. La

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antropología aristotélica se había acercado mucho más a la buscada unidad, si bien no había llegado a una solución satisfactoria –ni compatible con la fe–. Se trataba ahora, no solo de insuflar un sentido rotundamente nuevo a la fórmula aristotélica, sino también de corregirla en puntos substanciales. Lo que complica la labor del historiador es que santo Tomás atribuye siempre sus propias ideas a Aristóteles, aun allí donde lo modifica esencialmente. Así ocurre con el problema del intelecto agente, que para santo Tomás no es un poder separado ni advenedizo que tras la muerte personal se reintegra a su esencia impersonal, sino una potencia natural de la persona humana, un poder intrínseco del alma individual. Así se explica, no solo la unidad substancial del ser humano, sino también la inmortalidad personal del alma. Los pormenores de esta gran síntesis, que supera con mucho los datos aristotélicos del problema, no pueden entregarse aquí. Digamos solo que para santo Tomás «el alma es una suerte de horizonte y de línea fronteriza entre el universo corporal y el universo incorpóreo».


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El espíritu humano es el más débil de los espíritus –en contraste con los ángeles–: demasiado débil para aprehender el inteligible puro, ante el cual quedaría cegado y deslumbrado; pero, en cambio, apto para conocer lo inteligible que se encuentra en la materia sensible. Para ejercitar su acto y su destino espiritual debe, pues, ser creado y actualizar su pontencialidad –la tabula rasa aristotélica– en el mundo de los cuerpos, como forma de un cuerpo orgánico y, a través de él, en contacto con el mundo sensible. Hay un estrecho paralelismo entre la constitución metafísica del ente corpóreo y la del hombre: así como el mundo de las cosas sensibles posee una estructura ideal o una configuración inteligible –es un sistema de formas–, y en cuanto tal encierra lo inteligible en potencia, así también el hombre posee, como organismo, una forma inmaterial que es su principio animador, el alma intelectiva que se abre a lo inteligible de los cuerpos. El espíritu humano, pues, es alma o principio de vida, y esta alma espiritual o intelectiva es el acto primero o ley estructurante del organismo humano. A esta

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visión descendente se llega, en todo caso, por vía ascendente o empírica, a partir del análisis de la sensación y la intelección humana. En suma: la síntesis tomista es una explicación múltiple, a la vez que coherente y unitaria, de las diversas realidades que constituyen al hombre y que han resultado tan difíciles de integrar en otros sistemas filosóficos: la corporeidad o animalidad humana, la espiritualidad e inmortalidad del alma, y la unidad substancial del alma y cuerpo. Se trata de un aristotelismo perfeccionado en sus fórmulas, pero a la vez cargado desde el interior con la gravidez ético-religiosa de la revelación cristiana. A partir del advenimiento del cristianismo, parecería que la conciencia humana ya no es susceptible de una exaltación más alta y profunda que esta, y que toda nueva profundización en el misterio del hombre debe ser una nueva y más insistente exploración en la misma experiencia de la seriedad terrible de la vida humana. Con todo, el problema no queda resuelto de una vez para siempre, pues el hombre, un verdadero microcosmos a la


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vez que un ser en equilibrio inestable, va descubriendo históricamente en forma siempre distinta el mundo material al que pertenece por su cuerpo, el orden espiritual al que está abierta su alma, y la propia relación de ambos universos tal como se funden en su propio ser. Así, en los siglos modernos, las nuevas ciencias de la naturaleza le han planteado un desafío inédito, las nuevas técnicas de producción han modificado su base social, y la historia espiritual de Occidente ha sufrido cambios profundos de sentido con el retroceso de la fe sobrenatural cristiana y el avance de nuevas formas de ateísmo. Sin embargo, los desarrollos ulteriores de la antropología desde la ruptura del orden medieval hasta hoy, por muy heréticos o excéntricos que parezcan en relación al mundo de la fe, son ampliamente tributarios de su origen cristiano, y solo se entienden en profundidad como formas secularizadas del cristianismo. Así la antropología del racionalismo, que culmina en Hegel: el hombre no ya unido sino identificado a la divinidad; así la antropología existencial de nuestros días: el hombre no ya caído en el pe-

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cado sino irremisiblemente perdido en la angustia de la finitud; y así, también, todas las filosofías de la historia en la Edad Moderna Contemporánea: el reino de Dios traspuesto al interior de la historia en forma de progreso, edad de la razón, era positiva, sociedad sin clases, etc. La antropología, pues, ha seguido girando en torno a su eje helénico-cristiano, que contiene la experiencia y la sistematización antropológica más alta y diferenciada de la historia. Lo que viene después no es una superación de la autoconciencia humana, como nos hace creer un menguado historicismo de premisas hegelianas; lo que viene después del mundo clásico y medieval son originalísimas variaciones en torno a la antropología del animal racional y de la imagen y semejanza de Dios, en torno al sentido cristiano de la persona, de la libertad, de la historia y de su consumación mesiánica.


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3. L A CRISIS MODERNA Y LA ANTROPOLOGÍA RACIONALISTA

Cuando la escolástica medieval tardía degenera en un conceptualismo inerte y satisfecho, sin contacto con la realidad ni contenido dramático, y ocupan su lugar como conocimiento del mundo las nuevas ciencias de la naturaleza en cierto modo hostiles al hombre, se desencadena una profunda crisis antropológica. Esta crisis es demorada pero en modo alguno detenida por el humanismo renacentista y sus alegres proclamas del hombre infinito, y es luego intensamente acelerada por el sobrenaturalismo protestante y su descrédito de la naturaleza y de la razón natural. El Renacimiento y la Reforma, todo lo contrastantes que se quiera, tienen al menos esto de común (implícito en sus propios nombres): su fatiga de la historia, su deseo de retornar a un origen auroral, que en un caso es la antigüedad clásica y en otro el cristianismo primitivo, concebidos ambos a través de un prisma antimedieval y en forma casi ahistórica . Si a estas dos fuerzas se agrega la

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intensa sobrevivencia del gnosticismo medieval, se tendrá idea de las críticas condiciones intelectuales y afectivas en que el hombre moderno padece la bancarrota de la idea clásica de la humanitas y hace frente a una nueva conciencia de sí, originada esta vez en las ciencias naturales. Tanto la filosofía griega como la teología medieval concebían el universo como un orden jerárquico y un dinamismo teleológico, donde el hombre ocupa el centro y el punto más alto. Este supuesto, vacilante a partir del pesimismo luterano, se verá también cuestionado a fondo por la física de Galileo y Kepler, la nuova scienza , y especialmente por la revolución de Copérnico, el sistema heliocéntrico. La antigua imagen del universo físico hace crisis, situando al hombre en una posición minúscula y angustiosa ante los espacios infinitos, y sin que la escolástica sobreviviente –debilitada por la duda protestante– pueda afrontar este nuevo desafío. La cosmología de Dante, la jerarquía medieval donde el hombre es el rey de la creación, la tierra como centro del universo con sus diez esferas concéntricas,


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el mundo familiar donde hasta el cielo y el infierno están al alcance del turismo del poeta (imágenes que revestían una verdad metafísica teológica con la rudimentaria cosmología del medioevo), ceden su lugar a una nueva y terrible visión científica del cosmos: la tierra deja de ser el centro del universo; el hombre se percibe como una partícula insignificante rodeada por los espacios infinitos. En los espíritus de la época –Montaigne y Pascal, por ejemplo– se percibe el estremecimiento de esta nueva evidencia. ¿Quién ha hecho creer al hombre –pregunta Montaigne–, que «esas luminarias que giran tan por encima de su cabeza, y los movimientos admirables y terribles del océano infinito, han sido establecidos y se prosiguen a través de tantas edades para su servicio y conveniencia»? Y un autor de nuestros días, haciéndose eco de esa angustia todavía actual: «Hay que padecer un antropocentrismo verdaderamente incurable para creer que esta raza de microbios pensantes que pueblan un globo imperceptible que gira alrededor del sol, puede tener la menor importancia».

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El sistema copernicano, sumándose a la crisis interna que padecía el pensamiento medieval en su decadencia, vino a ser un gran estímulo para el agnosticismo filosófico y teológico del siglo XVI. El hombre se anula ante la inmensidad de un universo hermético a su persona, ciego y mudo y neutral para su sentimiento religioso y sus aspiraciones morales. Pero, por otra parte, esta constatación repugna al antropocentrismo moderno, al humanismo del Renacimiento y de la Ilustración, que, a su manera –de espaldas al Dios cristiano–, quieren hacer del hombre el centro de la creación y, más aún, atribuirle prerrogativas antes reservadas a la divinidad. Por eso, el mesianismo de la Edad Moderna –su conciencia de cerrar un pasado oscuro y de protagonizar un nuevo y radical comienzo de la humanidad, con horizontes indefinidos de progreso ante sí– lleva a neutralizar por todos los medios aquel pesimismo cosmológico, más aún, a convertirlo paradójicamente en un factor de exaltación humana, en una suerte de nueva religión de la razón y del progreso científico. Pues, con todo, es la razón la


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que descubre la estructura del universo físico y su desolada extensión; ella será también el fundamento del nuevo credo. Solo que, para hacer posible este abrupto cambio de signo de la cosmología heliocéntrica, hará falta identificar la razón del microbio pensante con la razón universal; esa será, justamente, la empresa de la filosofía moderna. La vivencia de nuestra insignificancia cósmica, que está en la base de la nueva antropología, fue sentida con particular intensidad, en los orígenes mismos de la modernidad, por Pascal –matemático, físico y creyente apasionado–. Este es ya esencialmente un hombre moderno, que participa de los supuestos mentales de la filosofía cartesiana y de la nueva ciencia empírico-matemática. «El silencio eterno de estos espacios infinitos me espanta.» «¡Cuántos reinos nos ignoran!» El entusiasmo inicial de Kepler y Copérnico ha sido ahogado por esta melancólica pregunta: «¿Qué es un hombre en el infinito?» La empresa de Pascal consiste en hacer, junto al esprit geométrique de la nueva ciencia, un lugar al esprit de finesse como actitud propia para en-

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frentar el problema del hombre, el drama de este ser contradictorio y caído. El espíritu de fineza, como sentido de lo paradójico, solo se cumple cabalmente en la fe católica. «Conoce, hombre soberbio, qué paradoja eres para ti mismo. Humíllate, razón impotente; calla, naturaleza imbécil; aprende que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre... Escucha a Dios.» Un intenso acento agustiniano vuelve a resonar en este momento crítico, verdadera réplica del siglo V . Así como la crisis antigua encamina a san Agustín a la fe cristiana como única respuesta, pero le obliga también a una nueva formulación filosófica, así Pascal se ve conducido, no solo a una fe apasionada en Jesucristo, sino también a un planteamiento filosófico que contiene en germen toda la antropología moderna: «El hombre no es sino una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña pensante... Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento. Es de allí de donde debemos alzarnos, y no del espacio y del tiempo, que no podemos llenar.» Hay que comprender bien este nuevo giro de la cuestión antropológica en los albores de


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la modernidad. La cultura grecocristiana había conseguido llenar el espacio y el tiempo con la presencia del hombre, es decir, representarse un mundo humano y un hombre unitario, sólida y positivamente inserto en la materialidad por el cuerpo. Pero ahora ya no puede regir la idea tomista del alma humana como horizonte fronterizo entre el universo físico y el universo espiritual. Ambos mundos se han escindido. Hostilizado por la inmensidad de los espacios físicos, el pensamiento humano vuela a las regiones de sus propia grandeza incorporal; la caña pensante se resarce de su abandono y pequeñez material en la fuerza del cogito y de la autoconciencia. El espíritu se escinde de la materia, de la res extensa que, sometida a la desolación de lo infinito y al rigor ciego del mecanicismo, ya no es morada habitable para el hombre. El dualismo platónico conoce así una tercera edición; el espiritualismo moderno genera el problema de la comunicación de las substancias, espíritu y materia. El lazo causal entre ambas se hace cada vez más débil y, a medida que este lazo se debilita –ocasionalismo, armonía preestable-

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cida, idealismo–, el espíritu humano se separa del cuerpo, lo absorbe y se acerca por fin a la identificación con Dios, o sea, a la deificación de la razón. Este paso es todavía inconcebible, durante mucho tiempo, por influjo de la tradición cristiana; así, en Pascal, Descartes, Malebranche, Liebniz y Kant. Pero Spinoza y Hegel llevarán sin vacilaciones este germen a su consumación panteísta y monista. Se trata, en otros términos, de exorcizar la inhumanidad de la nueva cosmología interpretándola en un sentido favorable a la afirmación racional del hombre; se trata de mostrar que la inteligibilidad mecánico-matemática del universo es un caso especial de las leyes generales de la propia razón humana, que se crece así hasta ser virtualmente infinita. La infinitud del universo, afirmada por la nueva cosmología, se transforma con la infinitud potencial de la propia mente que, forjando esta cosmología, penetra el secreto físico-matemático del universo. En un paso ulterior, esa inteligibilidad del mundo se hará provenir de la propia mente humana, ahora una potencia ordenadora e incluso


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creadora, es decir, idéntica a la razón divina. Al cabo de este proceso, el terror de los espacios ilimitados se habrá convertido en la más rotunda autoafirmación del hombre que conozca la historia; la melancolía de la caña pensante será ahora el optimismo romántico-racionalista del espíritu hegeliano. Y en este cumplimiento habrán confluido, paradójicamente, todas las aspiraciones iniciales de la modernidad: la ciencia positiva, que engendró el proceso; el ideal renacentista y antropocéntrico del hombre infinito, ahora satisfecho; el espíritu protestante, que en su modalidad secularista o desacralizadora ve extrañamente cumplido su objetivo; y el agnosticismo moderno, que, como religión de la razón, cree alcanzar por fin el secreto del hombre y del universo y la técnica de su redención. A su vez, esta empresa, como filosofía de la historia, abre al hombre un horizonte también infinito –el progreso–, puesto que se estima potencialmente infinita la perfectibilidad racional de la mente humana. Este proceso está ya iniciado en Giordano Bruno, que por primera vez atribuye a

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la infinitud del universo un carácter positivo y aun dichoso y liberador para el hombre, en cuanto signo del poder ilimitado de la propia mente humana. Galileo, por su parte, hace del saber matemático un verdadero análogo del conocimiento divino. A partir del cogito –la afirmación de la autoconciencia– Descartes aproxima la conciencia de sí y la conciencia de Dios –que ya algunos místicos heterodoxos habían identificado– hasta un grado tal que cree poder demostrar la existencia del mundo externo mediante la de Dios, y no viceversa, como hizo siempre el pensamiento metafísico. En Descartes –católico– no está planteada la identidad entre razón y divinidad, pero sus continuadores la afirmarán a partir de sus propias premisas. El ocasionalismo de Geulincx y el ontologismo de Malebranche empujan este proceso hacia la identidad: Dios es la única causa real de toda acción y movimiento de la creatura; Dios es poseído inmediatamente en la intuición del espíritu humano. Spinoza –more geometrico demonstrata – arranca de la infinitud astronómica, cuyo carácter inquietante


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trata de neutralizar: la extensión infinita es ahora uno de los infinitos atributos de la substancia infinita, Deus sive substantia sive natura . El otro atributo infinito que nosotros conocemos es el pensamiento. El espíritu humano es solo «una parte del infinito amor con el que Dios se ama a sí mismo». El íntegro sistema de Spinoza es un delirio racional de infinitudes; nuestra absorción en la substancia infinita cobra un carácter abiertamente gozoso. Leibniz, el más aristotélico de los modernos, afirmará todavía el pluralismo de las substancias; pero, por otra parte, reducirá la materia extensa –compuesta de puntos de fuerza inextensos– a una ilusión de los sentidos; y hará del espíritu humano una substancia cerrada –sin puertas hacia la materia– cuyo movimiento ha sido impreso por Dios en ella desde el origen. La crítica kantiana admite una interpretación semejante, como intento de trasformar la nueva cosmología –ahora la físico-matemática de Newton– en una liberación antropológica. Más aún, del propio Kant procede formalmente la idea de que la estructura inte-

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ligible del universo obedece a la misma estructura del sujeto cognoscente, ahora ordenador del mundo. El espacio ya no es real, sino la forma a priori de la sensibilidad humana; la infinitud es solo el contenido ideal de una antinomia de la razón pura. Lo inquietante de un mundo ciego y de un espacio infinito ha sido exorcizado, es decir, reducido al enigma de la propia constitución del sujeto humano. El idealismo trascendental alemán –Fichte, Schelling, Hegel– arranca de esta premisa, la reducción del objeto al sujeto, y termina suprimiendo del todo la problemática cosa en sí kantiana como un límite humillante para la creatividad del sujeto humano. Solo que el auténtico sujeto está ahora más allá del hombre mismo, de su constitución psico-física individual; es el yo puro, trascendental. Y la personal, el yo empírico, pasa a ser ahora un momento o forma del yo absoluto, una posición del espíritu en su despliegue histórico. Toda objetividad, en cuanto tal, es subjetividad. El inhóspito universo de la física moderna es una posición interna de la conciencia; el espacio queda reducido a ilusión, exteriori-


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dad, apariencia sensible; la verdadera morada del hombre es el tiempo, «la suprema potencia de todo lo que es», según Hegel. El devenir temporal o histórico está regido por las leyes de la dialéctica, y es pura racionalidad; su sentido se identifica con su conocimiento, es la propia ascensión de la autoconciencia. El universo es el devenir de un teorema divino, y el hombre, su momento de conciencia. La facticidad de nuestro cuerpo y de nuestra existencia singular es cosa tan racional y deductible como todas las demás piezas del sistema. El proceso está consumado; la antropología de la modernidad ha alcanzado su plenitud en Hegel. La formidable miseria de esta solución se hará sentir muy pronto –en pleno siglo XIX – en la filosofía europea. La crítica y superación del racionalismo será obra de dos grandes tendencias antropológicas, sumamente variadas, pero que pueden caracterizarse a grandes rasgos por las dos realidades que, anuladas por el espíritu moderno, reivindican ahora sus derechos con acento hostil: la naturaleza, la materia, la vida, la corporeidad y animalidad

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humana, por una parte; la existencia personal, el individuo, el sentimiento, la libertad, la sinrazón, el absurdo, por otra. De la primera raíz arrancan las antropologías naturalistas –Darwin, Comte, Marx, Freud–; de la segunda, los planteamientos existencialistas –Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre–. Entre una y otra corriente, o más allá de ellas, se sitúan diversas formas del pensamiento actual que apenas podemos mencionar en este breve esquema: el vitalismo, la fenomenología, la axiología, el neotomismo... No podemos aquí ni siquiera reseñar su contenido; solo nos interesa destacar las fuerzas vivas en nombre de las cuales se proclama, desde la segunda mitad del siglo pasado, la bancarrota del racionalismo como antropología; ellas son las nuevas ciencias biológicas, sociales y psicológicas; el pensamiento judeo-cristiano, católico y protestante; y el sentimiento trágico o irracional de la existencia. Entre estas grandes coordenadas se sitúan las diversas tendencias de la antropología contemporánea. Todas ellas proclaman un retorno a la realidad concreta del hombre, en su ser na-


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tural, espiritual o histórico, más acá de las gigantescas abstracciones e ilusionismos de la modernidad. 4. EL NATURALISMO: LOS PROBLEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA ACTUAL

Si la filosofía moderna debió aceptar, desde el siglo XVI, el reto de la físico-matemática naciente, son en cambio las nuevas ciencias biológicas sociales las que, desde mediados del XIX , desafían o aún se imponen al pensamiento filosófico, imprimiendo nuevos rumbos a la antropología. El espíritu, que el racionalismo magnificó hasta el límite de la deificación, se interpreta ahora, en nombre del realismo científico, como simple función psico-física, como un caso particular del desarrollo de las formas orgánicas de la naturaleza. Los espléndidos sistemas racionales del idealismo pasan a ser poco más que secreciones cerebrales o sueños fantásticos del mamífero humano; la razón es reducida a las condiciones de su génesis natural, y el hombre –Homo faber antes

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que Homo sapiens – resulta un simple animal de organización más compleja. Lo que el heliocentrismo fue en los albores de la Edad Moderna, lo representa ahora el evolucionismo o trasformismo en esta nueva hora crítica del pensamiento occidental. A la biología, como ciencia piloto de la nueva mentalidad, siguen luego la psicología y la sociología; las tres tienen en común, sin embargo, el principio de reducción de las formas superiores a las formas inferiores de la naturaleza; así la sociología nace como física social, y la psicología como una fisiología superior. A su vez, el trasfondo filosófico o interpretativo de estas ciencias procede de la tradición materialista, mecanicista, nominalista, empirista que existió, en forma paralela al racionalismo, desde los albores de la filosofía moderna. Si casi toda la antropología anterior –griega, cristiana o moderna–, se fundó de distintas maneras en la trascendencia ontológica de la ratio por encima de toda naturaleza o historia natural, es justamente este privilegio el que ahora no se está dispuesto a otorgarle. Más bien, se supone que no habría, en-


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tre hombre y animal, diferencia de esencia, sino de grado. Se piensa que en el hombre actúan las mismas fuerzas de la naturaleza infrahumana, solo que en forma más compleja o evolucionada. Y esto, a partir de la hipótesis darwiana de El origen de las especies . La idea evolucionista, empero, fue mucho más que una acumulación de datos empíricos de carácter paleontológico; esos datos –bastante escasos y fragmentarios– fueron casi el símbolo y la cifra de un presupuesto metafísico, de un sentimiento evolucionista, de un nuevo estado de la mente, que solo creía comprender algo cuando lo reducía a su génesis hipotética, a su originación a partir de las formas inferiores y más simples de la naturaleza. La explicación aristotélica –por las causas eficientes y finales, demasiado metafísicas– fue abandonada en favor de las causas materiales, a las que se hacía operativas por la mediación del azar y de algún principio mecánico –como la selección natural y la lucha por la vida– actuando a través de un tiempo virtualmente infinito. Así, la idea de Darwin excedió con mucho a las ciencias biológicas,

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convirtiéndose en una suerte de metodología universal de todo saber posible. La idea, germinada en contacto con las especies biológicas inferiores, no tardó en extenderse integralmente al dominio humano. Esta extensión significaba que la civilización y la cultura debían reducirse, como cualquier otro fenómeno natural , a unas pocas causas o elementos simples que explicaran su génesis y desarrollo, en el supuesto de que la especie humana produce religiones, obras de arte o códigos jurídicos igual como la araña, su tela y miel, la abeja. La mente, la libertad, el sentido religioso, moral o estético serían tardíos epifenómenos, reflejos más complicados de las fuerzas análogas del mundo animal, sobre todo de los primates antropoides. La inteligencia, en esta hipótesis, se reduce a una facultad de adaptación activa frente a situaciones atípicas, por encima de la rigidez del mero instinto. Su fin sería, por lo demás, la satisfacción de los mismos impulsos fundamentales de la vida inferior: el instinto de poder (Hobbes, Nietzsche), el instinto nutritivo o la necesidad económica (Feuerbach, Marx),


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el impulso sexual (Freud). A su vez, el paso de hominización –el modo concreto de originarse el hombre y la cultura a partir de la vida animal– se describe e interpreta en términos análogos: «los hombres comienzan a diferenciarse de los animales desde el momento en que se dedican a producir sus medios de subsistencia» (Marx); «el hombre se ha hecho hombre por la mano... Al ojo del animal rapaz, que domina teóricamente el mundo, añádese la mano humana, que lo domina prácticamente» (Spengler); las facultades superiores del hombre «pueden sin esfuerzo comprenderse como una consecuencia de la represión de los instintos» (Freud). El hombre es, pues, animal de trabajo, animal de señales, animal de instrumentos, animal cerebrizado . En cierto modo, también estos conceptos poseen, paradójicamente, una intención humanista, ya que quisieran suministrar al hombre una nueva dignidad, la dignidad terrestre por encima de las fantasías metafísicas o religiosas; la dignidad del trabajo, del poder y de los instintos vitales. De allí que, a menudo, estas teorías hayan

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actuado como estímulo histórico con vistas a determinadas metas civiles (el superhombre nietzscheano, la sociedad sin clases marxista, etc.). Por cierto que el humanismo así definido, no ha tardado en exhibir su lastre naturalista y su esencial enemistad hacia lo propio y formalmente humano. Y desde el punto de vista teórico, estas tesis han mostrado una contradicción análoga: resulta que todos sus portavoces son decididos empiristas, que alegan fundarse exclusivamente en datos positivos y hechos experimentales; pero el coeficiente interpretativo y abstracto de tales sistemas se pone de manifiesto a la hora de contrastarlos entre sí, en su esencial heterogeneidad; cada uno postula una versión diferente de lo humano, según se favorezca o absolutice el instinto sexual, la voluntad de poder, el impulso económico, la fabricación de herramientas, la función del lenguaje, del signo, etc. Tenemos así tantos sistemas diversos cuantos esquemas abstractos se hayan construido para insertar en ellos a la fuerza todo lo humano, eliminando lo que no se ajustaba a su simplificación.


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Los presupuestos básicos de estas corrientes antropológicas pertenecen, en rigor, al siglo XIX más que a nuestro tiempo; con todo, alcanzan hasta hoy, desde el punto de vista social y cultural, cierta difusión popular, al menos cuando se han convertido en auténticos movimientos de masas : así el positivismo, el psicoanálisis, el marxismo. Como teoría, la mentalidad naturalista pervive hoy en el estructuralismo, que es una actualización de sus tesis esenciales en el campo de la cultura, sobre todo de lo lingüístico o etnológico. Pero los planteamientos antropológicos más propios del siglo XX , desde el punto de vista filosófico, comienzan rechazando por igual los presupuestos del racionalismo y los del naturalismo decimonónico: ya sea porque se inspiran en tradiciones anteriores –en la propia filosofía griega y en el pensamiento medieval: así las escuelas más metafísicas de la filosofía actual–, ya sea porque arranquen del nuevo sentido kierkegaardiano de la existencia. La crítica y demolición del sistema hegeliano, realizada por Kierkegaard, y extensiva en muchos aspectos al naturalismo –en cuan-

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to que ambos atropellan la existencia personal–, convierte al pastor danés en un símbolo semejante a san Agustín y Pascal como figuras de crisis y personajes fronterizos. Por lo demás, igual que ellos, Kierkegaard filosofa a partir de una intensa experiencia religiosa cristiana, recela de los sistemas y hace filosofía al hilo de sus confesiones y pensamientos. Kierkegaard no perdona a Hegel que haya diluido al hombre en una totalidad impersonal, siendo que la existencia humana concreta –el individuum ineffabile – no puede jamás deducirse racionalmente a partir de la idea absoluta. En contraste con la proclamada identidad del hombre con el absoluto –la disolución del yo empírico en el yo trascendental– se trata ahora de afirmar –y practicar– la identidad de la persona consigo misma, lo que solo se conseguiría en la existencia cristiana, y en todo caso en la existencia. Esta, que se caracteriza por la subjetividad, la elección y el riesgo, es la antípoda del pensamiento puro. «Pienso, luego no existo», dice Kierkegaard parodiando a Descartes. Filosofar a lo Hegel es «construir palacios de cristal, y tener que acostarse


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en el cobertizo vecino». La verdad es «la incertidumbre objetiva apropiada firmemente por la interioridad más apasionada». No se trata aquí del subjetivismo, sino de vivir la verdad objetiva en forma de elección, pasión y riesgo. Las corrientes existencialistas, que se apoyan en Kierkegaard, atienden menos a su contenido ético-religioso –del cual han prescindido casi por completo– que a su peculiar sentido de la existencia. Por otra parte, han sido intensamente influidas por Nietzsche, y el «Dios ha muerto» es el horizonte de su experiencia fundamental: la angustia de la finitud. El primer motor, el Dios cristiano, el absoluto hegeliano, en suma, la idea de todo principio eterno y fundante se desvanece en lo histórico. Queda el hombre como libertad pura, sin naturaleza, sin fundamento, contingencia pura, pasión inútil, absurdo: ser abocado a la muerte, héroe de la autenticidad inútil. Esta no es, por cierto, toda la filosofía contemporánea. Al influjo deshumanizador del naturalismo y a la angustia existencial, debe sumarse el aporte positivo

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de otras corrientes; en especial, la afirmación realista, espiritualista y personalista de Bergson, Scheler y Buber, entre otros pensadores del primera fila. Todos ellos estiman al hombre irreductible a la naturaleza o a la corporeidad; enfatizan la condición ontológica y la dignidad ética de la persona; subrayan la irreductible vocación moral y religiosa del hombre; desarrollan una rica doctrina de las relaciones interpersonales y del amor. En algunos de estos aspectos, se les suman filósofos caracterizados habitualmente como existencialistas: Jaspers y Marcel. Pero todos ellos ven limitada la solidez de sus afirmaciones por ciertos lastres que son prácticamente comunes a la filosofía contemporánea; a saber: el nominalismo y antiintelectualismo, al menos implícito en su teoría del conocimiento (la negación de los conceptos universales como forma válida del saber), y el consiguiente actualismo (la negación de la substancia, esencia o naturaleza del hombre, que se reduce así a su devenir o historia). El pensamiento aristotélico y neotomista de nuestros días se nos presenta como el


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único capaz de responder integralmente al desafío antropológico actual, en cuanto simultáneamente abierto, desde su inspiración metafísica, a los dos órdenes de problemas claves del presente: el hombre como especie o naturaleza, y el hombre como libertad y existencia personal. No parece haber diálogo posible entre el actualismo existencial o personalista y el naturalismo de origen o pretensión científica. Por falta de una mínima base antropológica común, uno y otro excluyen a veces hasta la legitimidad del problema contrario. A los unos, la existencia o la persona les parece un pseudoproblema, una ilusión, un galimatías; los otros piensan algo similar de la naturaleza de la especie humana. La concepción aristotélico-tomista, en cambio, está abierta por igual a ambos problemas, desde su doble experiencia del hombre como ente natural en el cosmos y como existencia espiritual personal. No se trata, empero, de un eclecticismo, sino de una apertura originaria; pues esta antropología arranca de una física y de una biología filosófica: de una filosofía de la naturaleza con sólida base empírica. Y,

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sin negar este fundamento –antes, afirmándolo– alcanza lo más singular e inefable de la persona espiritual e inefable de la persona espiritual en su ser histórico y en su libertad. Se abre así por igual a los problemas planteados por la ciencia contemporánea y a los enigmas histórico-morales del destino del hombre, renovando la mejor tradición de la philosophia perennis en contacto vivo con los problemas antropológicos del presente.

Astrolabio

FILOSOFÍAY CIENCIAS SOCIALES Manual sobre el aborto (2.ª edición) / Dr. J. C. Willke y esposa Libertad en la sociedad democrática / Jean-Claude Lamberti La última edad (2.ª edición) / Diego Díaz Domínguez De Aristóteles a Darwin (y vuelta) (3.ª edición) / Etienne Gilson Los herejes de Marx / Manfred Spieker Analítica de la sexualidad / Autores varios El enigma del hombre (2.ª edición) / Manuel Guerra Introducción a la antropología filosófica (6.ª edición) / José Miguel Ibáñez Langlois Agonía de la sociedad opulenta / Augusto del Noce Crítica de las utopías políticas / Robert Spaemann La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos (2.ª edición) / Jacinto Choza Sobre el estructuralismo / José Miguel Ibáñez Langlois Las raíces de la violencia / Sergio Cotta Ética: cuestiones fundamentales (7.ª edición) / Robert Spaemann Dimensiones de la realidad / Juan José R. Rosado La barbarie de la reflexión. Idea de la historia en Vico / Juan Cruz Cruz Al otro lado de la muerte. Las elegías de Rilke / Jacinto Choza Alimentación y cultura. Antropología de la conducta alimentaria / Juan Cruz Cruz Sentido del curso histórico / Juan Cruz Cruz Elementos de Filosofía y Cristianismo / Jesús García López Sobre la razón poética / María Antonia Labrada El mundialismo económico frente a la Europa cultural / Jacqueline Ysquierdo Hombrecher Libertad como pasión / Daniel Innerarity La intimidad (2.ª edición) / Miguel-Angel Martí García Razones del corazón. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo / Juan Cruz Cruz Las virtudes / Peter T. Geach El poder de la sinrazón / José Luis del Barco La ilusión (2.ª edición) / Miguel-Angel Martí García Libertad en el tiempo. Ideas para una teoría de la historia / Juan Cruz Cruz Ciencia, ateísmo y fe en Dios (2.ª edición) / José Antonio Sayés Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina / James A. Weisheipl Los otros humanismos / Jacinto Choza La renovación pragmatista de la filosofía analítica. Una introducción a la filosofía contemporánea del lenguaje (2.ª edición) / Jaime Nubiola La convivencia / Miguel-Angel Martí García La irrealidad literaria / Daniel Innerarity Sexo y naturaleza / Autores varios

La tolerancia / Miguel-Angel Martí García Dignidad: ¿una palabra vacía? / Tomás Melendo y Lourdes Millán-Puelles Tras las ideas. Compendio de Historia de la Filosofía (2.ª edición) / Carlos Goñi Zubieta De dominio público. Ensayos de teoría social y del hombre / Higinio Marín El pensamiento de Edith Stein / Michel Esparza El taller de la filosofía. Una introducción a la escritura filosófica (4.ª edición) / Jaime Nubiola Expertos en sobrevivir. Ensayos ético-políticos / Ana Marta González Orden natural y persona humana. La singularidad y jerarquía del universo según Mariano Artigas / Miroslaw Karol El viviente humano. Estudios Biofilosóficos y Antropológicos / Alejandro Serani Merlo El trabajo. Comunión y excomunicación / Nicolas Grimaldi En busca de la naturaleza perdida. Estudios de bioética fundamental / Ana Marta González El diablo es conservador / Alejandro Llano Sueño y vigilia de la razón / Alejandro Llano La verdadera imagen de Romano Guardini. Ética y desarrollo personal / Alfonso López Quintás De Foucault a Derrida. Pasando fugazmente por Deleuze y Guattari, Lyotard, Baudrillard / Amalia Quevedo El misterio de los orígenes / Joaquín Ferrer Arellano Breve teoría de la España moderna / Fernando Inciarte La justicia política en Tomás de Aquino. Una interpretación del bien común político / Gabriel Chalmeta ¿Sentido o sinsentido del hombre? / Edmond Barbotin Nuevas cuestiones de bioética / José Miguel Serrano Ruiz-Calderón Por un feminismo de la complementariedad. Nuevas perspectivas para la familia y el trabajo / Ángel Aparisi y Jesús Ballesteros (eds.) Filosofía y vida de Eugenio d’Ors. Etapa catalana: 1881-1921 / Marta Torregrosa Una visión global de la globalización / Antxón Sarasqueta La implantación de los derechos del paciente. Comentarios a la Ley 41/2002 /Pilar León Sanz (ed.). El caos del conocimiento. Del árbol de las ciencias a la maraña del saber / Juan Arana Deseo, violencia, sacrificio / Alejandro Llano Siniestra. En torno a la izquierda política en España / Héctor Ghiretti La filosofía analítica y la espiritualidad del hombre. Lecciones en la Universidad de Navarra / G.E.M. Anscombe (Edición de J.M. Torralba y J. Nubiola) Una filosofía de la esperanza: Josef Pieper / Bernard N. Schumacher Derecho a la verdad. Valores para una sociedad pluralista / Andrés Ollero La experiencia social del tiempo / Rafael Alvira, Héctor Ghiretti, Montserrat Herrero (Eds.) Claves para una antropología del trabajo / Maria Pia Chirinos Humanidades para el siglo XXI / Rafael Alvira y Kurt Spang (Eds.) Peirce y el mundo hispánico. Lo que C. S. Peirce dijo sobre España y lo que el mundo hispánico ha dicho sobre Peirce / Jaime Nubiola y Fernando Zalamea Cultura y pasión / Alejandro Llano

La disolución en Yugoslavia / Romualdo Bermejo García y Cesáreo Gutiérrez Espada

COMUNICACIÓN La revolución empieza en Harvard y otras crónicas americanas de nuestro tiempo / Juan Antonio Giner Crónicas internacionales de nuestro tiempo / Pedro Lozano Bartolozzi Persona y sociedad en el cine de los noventa (1990-1993). Tomo I / J. M. Caparrós Lera Cómo entender las finanzas en la prensa / María Jesús Díaz González Comunicación y mundos posibles (2.ª edición) / Juan José García-Noblejas Elogio de la intolerancia / Carlos Soria Medios de conspiración social (3.ª edición) / Juan José García-Noblejas Pulitzer. Luces y sombras en la vida de un periodista genial (3.ª edición) / José Javier Sánchez Aranda Comunicación borrosa. Sentido práctico del periodismo y de la ficción cinematográfica / Juan José García-Noblejas Desmemorias / Francisco Gómez Antón Los nuevo areópagos: 25 textos de Juan Pablo II en las Jornadas Mundiales de las Comunicaciones Sociales (1979-2003) / Francisco J. PérezLatre La Iglesia católica en la prensa. Periodismo, retórica y pragmática / Diego Contreras El tsunami informativo / Pedro Lozano Bartolozzi

EDUCACIÓN La educación como rebeldía (4.ª edición) / Oliveros F. Otero Los adolescentes y sus problemas (7.ª edición) / Gerardo Castillo Las posibilidades del amor conyugal (3.ª edición) / Rodrigo Sancho La educación de las virtudes humanas (14.ª edición) / David Isaacs El tiempo libre de los hijos (5.ª edición) / José Luis Varea y Javier de Alba Autonomía y autoridad en la familia (5.ª edición) / Oliveros F. Otero Preparación para el amor (3.ª edición) / Rodrigo Sancho Educación y manipulación (4.ª edición) / Oliveros F. Otero Los niños leen / José Luis Varea y Rosa María Sáez La libertad en la familia (3.ª edición) / Oliveros F. Otero El derecho de los padres a la educación de sus hijos / María Elton Los padres y los estudios de sus hijos (3.ª edición) / Gerardo Castillo La mujer frente a sí misma (5.ª edición) / Carmen Balmaseda Qué es la orientación familiar (4.ª edición) / Oliveros F. Otero Los padres y la orientación profesional de sus hijos (3.ª edición) / Gerardo Castillo La educación para el trabajo (2.ª edición) / Oliveros F. Otero Feliz Tercera Edad (2.ª edición) / David Isaacs, Luis María Gonzalo y cols. Diálogos sobre el amor y el matrimonio (3.ª edición) / Javier Hervada La educación de la amistad en la familia (3.ª edición) / Gerardo Castillo Cuestión(es) de método. Cómo estudiar en la Universidad (2.ª edición) / R. de Ketele y cols. Cartas a un joven estudiante / Alvaro d’Ors Posibilidades y problemas de la edad juvenil. Un dilema: ¿intimidad o frivolidad? / Gerardo Castillo

Coeducación. Ventajas, problemas e inconvenientes de los colegios mixtos / Ingber von Martial y María Victoria Gordillo Desarrollo moral y educación / María Victoria Gordillo Josemaría Escrivá de Balaguer y la Universidad / Autores varios La rebeldía de estudiar. Una protesta inteligente (2.ª edición) / Gerardo Castillo Política y educación / Antonio-Carlos Pereira Menaut Guía de lecturas infantiles y juveniles / Yolanda Castañeda, María del Carmen Lomas y Elena Martínez Educación de la sexualidad / José Antonio López Ortega Un veneno que cura. Diálogo sobre el dolor y la felicidad (2.ª edición) / José Benigno Freire Cómo mejorar la educación de tus hijos / José Manuel Mañú Noáin La hora de la familia (3.ª edición) / Tomás Melendo Cómo entender a los adolescentes / Enrique Miralbell Aprendiendo a ser humanos. Una Antropología de la Educación (2.ª edición) / María García Amilburu La fiebre de la prisa por vivir. Jóvenes que no saben esperar / Gerardo Castillo Humor y serenidad. En la vida corriente (5.ª edición) / José Benigno Freire La creatividad en la orientación familiar / Oliveros F. Otero Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educación universitaria / John H. Newman Ser profesor hoy (5.ª edición) / José Manuel Mañú Noáin La pasión por la verdad. Hacia una educación liberadora / Tomás Melendo y Lourdes Millán-Puelles Educar con biografías / Oliveros F. Otero ¡Vivir a tope! En reconocimiento a Viktor Frankl (3.ª edición) / José Benigno Freire Profesores del siglo XXI / José Manuel Mañú Noáin Escuela del siglo XXI / José Manuel Mañú Noáin Trilogía de la «Residencia de Estudiantes» / Eugenio d’Ors Vivir y convivir en una sociedad multicultural / Jutta Burggraf Flos Sophorum. Ejemplario de la vida de los grandes sabios / Versión de Pedro Llenera La educación familiar en los humanistas españoles / Francisco Galvache Valero El arte de invitar. El diálogo como estilo educativo / Patricia Bonagura Anatomía de una historia de amor. Amor soñado y amor vivido / Gerardo Castillo La vida escolar de tus hijos / José Manuel Mañú Noáin Crecer, sentir, amar. Afectividad y corporalidad / Juan Ramón García-Morato Retos educativos de la globalización. Hacia una sociedad solidaria (2.ª edición) / Francisco Altarejos, Alfredo Rodríguez Sedano, Joan Fontrodona ¿Quieres enseñar en Secundaria? ¡Atrévete! / José Luis Mota Garay, Antonio Crespillo Enguix Ocho cuestiones esenciales en la dirección de centros educativos / David Isaacs Educación diferenciada, una opción razonable / José María Barrio Maestre (ed.) Padre no hay más que uno / Diego Ibáñez-Langlois

Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofía de la educación / Leonardo Polo Aprendizaje Permanente / José Luis García Garrido e Inmaculada Egido Gálvez (Coords.)

HISTORIA Grandes interpretaciones de la historia (5.ª edición) / Luis Suárez Historia de las religiones / Manuel Guerra I. Constantes religiosas (2.ª edición) II. Los grandes interrogantes (2.ª edición) III. Antología de textos religiosos (2.ª edición) Civilizaciones del Este asiático / Wm. Theodore de Bary Sacerdotes en el Opus Dei. Secularidad, vocación y ministerio / Lucas F. Mateo Seco y Rafael Rodríguez-Ocaña Rusia entre dos revoluciones (1917-1992) / Autores varios La Gamazada. Ocho estudios para un centenario / Autores varios Historia del feminismo (siglos XIX y XX) / Gloria Solé Romeo Corrientes del pensamiento histórico / Luis Suárez Fernández Cuba y España, 1868-1898. El final de un sueño / Juan B. Amores Carredano Pablo Sarasate (1844-1908) / Custodia Plantón Mi encuentro con el Fundador del Opus Dei. Madrid, 1939-1944) (3.ª edición) / Francisco Ponz El matrimonio civil en España. Desde la República hasta Franco / Francisco Martí Gilabert La vida de Sir Tomás Moro (2.ª edición) / William Roper (Introducción, traducción y notas de Alvaro de Silva) ¿Por qué asesinaron a Prim? La verdad encontrada en los archivos / José Andrés Rueda Vicente Carlos IV en el exilio / Luis Smerdou Altolaguirre Carlos V. Emperador de Imperios / Emilia Salvador Esteban Filipinas. La gran desconocida (1565-1898) / Lourdes Díaz-Trechuelo El conflicto árabe-israelí en la encrucijada ¿es posible la paz? / Romualdo Bermejo García Josemaría Escrivá de Balaguer y los inicios de la Universidad de Navarra (1952-1960) / Onésimo Díaz Hernández y Federico M. Requena (Eds.) La Iglesia y la esclavitud de los negros / José Andrés-Gallego y Jesús María García Añoveros La moda en la pintura: Velázquez. Usos y costumbres del siglo XVII / Maribel Bandrés Oto Felipe V: La renovación de España. Sociedad y economía en el reinado del primer Borbón / Agustín González Enciso Cristianismo y europeidad. Una reflexión histórica ante el tercer milenio (1.ª edición; 1.ª reimpresión) / Luis Suárez Fernández Profetas del miedo. Aproximación al terrorismo islamista / Javier Jordán El legado social de Juan Pablo II / José Ramón Garitagoitia Eguía Joseph Ratzinger. Una biografía / Pablo Blanco Sarto Los creadores de Europa. Benito, Gregorio, Isidoro y Bonifacio (1.ª reimpr.) / Luis Suárez Fernández El nuevo rostro de la guerra / Javier Jordán y José Luis Calvo Albero Los musulmanes en Europa / José Morales España y sus tratados internacionales: 1516-1700 / Jesús M.ª Usunáriz Intuición y asombro en la obra literaria de Karol Wojtyla / M.ª Pilar Ferrer Rodríguez

La revista Vida Nueva (1967-1976). Un proyecto de renovación en tiempos de crisis / Yolanda Cagigas Ocejo

RELIGIÓN En memoria de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer (2.ª edición) / Alvaro del Portillo, Francisco Ponz y Gonzalo Herranz Homenaje a Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer / Autores varios Fe y vida de fe (3.ª edición) / Pedro Rodríguez A los católicos de Holanda, a todos / Cornelia J. de Vogel La aventura de la teología progresista / Cornelio Fabro ¿Por qué creer? (3.ª edición) / San Agustín ¿Qué es ser católico? (2.ª edición) / José Orlandis Razón de la esperanza (2.ª edición) / Gonzalo Redondo La fe de la Iglesia (3.ª edición) / Karol Wojtyla Juan Pablo I. Los textos de su Pontificado La fe y la formación intelectual / Tomás Alvira y Tomás Melendo Juan Pablo II a los universitarios (5.ª edición) Juan Pablo II a las familias (5.ª edición) Juan Pablo II a los enfermos (3.ª edición) Juan Pablo II y el orden social. Con la Carta Encíclica Laborem Exercens (2.ª edición) Juan Pablo II habla de la Virgen (3.ª edición) Juan Pablo II y los derechos humanos (1978-1981) (2.ª edición) Juan Pablo II a los jóvenes Juan Pablo II, la cultura y la educación Juan Pablo II y la catequesis. Con la Exhortación Apostólica Catechesi Tradendae Me felicitarán todas las generaciones / Pedro María Zabalza Urniza Juan Pablo II y los medios de comunicación social Creación y pecado (2.ª edición) / Cardenal Joseph Ratzinger Sindicalismo, Iglesia y Modernidad / José Gay Bochaca Ética sexual / R. Lawler, J. Boyle y W. May Ciencia y fe: nuevas perspectivas / Mariano Artigas Juan Pablo II y los derechos humanos (1981-1992) Ocho bienaventuranzas (2.ª edición) / José Orlandis Los nombres de Cristo en la Biblia / Ferran Blasi Birbe Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá (5.ª edición) / Fernando Ocáriz e Ignacio de Celaya Los nuevos movimientos religiosos. (Las sectas). Rasgos comunes y diferenciales (2.ª edición) / Manuel Guerra Gómez Introducción a la lectura del “Catecismo de la Iglesia Católica” / Autores varios La personalidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer (2.ª edición) / Autores varios Señor y Cristo / José Antonio Sayés (agotado) Homenaje a Mons. Álvaro del Portillo / Autores varios Confirmando la Fe con Juan Pablo II / José Luis García Labrado Santidad y mundo / Autores varios Sexo: Razón y Pasión. La racionalidad social de la sexualidad en Juan Pablo II / José Pérez Adán y Vicente Villar Amigó Los doce Apóstoles (2.ª edición) / Enrique Cases Martín

Ideas éticas para una vida feliz. Guía de lectura de la Veritatis splendor / Josemaría Monforte Revuelta Jesucristo, Evangelizador y Redentor / Pedro Jesús Lasanta Teología y espiritualidad en la formación de los futuros sacerdotes / Pedro Rodríguez (Dir.) Esposa del Espíritu Santo / Josemaría Monforte De la mano de Cristo. Homilías sobre la Virgen y algunos santos (2.ª edición) / Cardenal Joseph Ratzinger Servir en la Iglesia según Juan Pablo II / Jesús Ortiz López Iglesia y Estado en el Vaticano II / Carlos Soler Un misterio de amor. Solteros ¿por qué? / Manuel Guerra Gómez Pero, ¿Quién creó a Dios? / Alejandro Sanvisens Herreros Las sectas y su invasión del mundo hispano: una guía / Manuel Guerra Gómez Cristología breve / Enrique Cases Qué dice la Biblia. Guía para entender los libros sagrados (2.ª edición) / Antonio Fuentes Mendiola Comprender los Evangelios / Vicente Balaguer (Coord.) Cristianos y democracia / César Izquierdo y Carlos Soler (Editores) (1.ª reimpr.) El impacto de la Biblia. Textos que hablan y hacen cultura / Juan Luis Caballero (Editor) El celibato sacerdotal. Espiritualidad, disciplina y formación de las vocaciones al sacerdocio / Juan Luis Lorda (Editor) Belleza y misterio. La liturgia, vida de la Iglesia / José Luis Gutiérrez-Martín

SOCIOLOGÍA Introducción a la sociología (5.ª edición) / Antonio Lucas Marín El laberinto social. Cuestiones básicas de sociología (3.ª edición) / Pablo García Ruiz Lo femenino (2.ª edición) / Carlos Goñi Zubieta Positivismo y violencia. El desafío actual de una cultura de la paz / José María Barrio Maestre Sociología: una invitación al estudio de la realidad social (2.ª edición) / Antonio Lucas Marín

Ibañez Langlois, Jose Angel - Introducción a la Antropología Filosófica.pdf

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