Hilmi Yavuz - Türkiye'nin Zihin Haritası.pdf

i

y

i

k

i

k

i

t

a

p

l

a

r

TİMAŞ YAYINLARI istanbul 2009 www.timas.com.tr

v

a

r

T Ü R K İ Y E ' N İ N ZİHİN TARİHİ Türk Kültürü Üzerine Kuşatıcı Bir Söylev Hilmi Yavuz TİMAŞ YAYİNLARİ I 2077 Hilmi Yavuz Kitaplığı I 2 YAYIN YÖNETMENİ Emine Eroğlu EDİTÖR Ayşe Tuba Ayman Sakine Korkmaz Kapakta kullanılan resim, Erol Akyavaş'ın "Hallaç'dan Kalan" isimli tablosudur KAPAK TASARİMİ Ravza Kızıltuğ 1. BASKI Mayıs 2 0 0 9 , İstanbul ISBN 978-605-114-003-2 BASKI VE CİLT Sistem Matbaacılık Yılanlı Ayazma Sok. No: 8 Davutpaşa-Topkapı/İstanbul Telefon: ( 0 2 1 2 ) 4 8 2 11 01 TİMAŞ YAYINLARI Alayköşkü Caddesi, No: 11, Cağaloğlu, İstanbul Telefon: ( 0 2 1 2 ) 511 2 4 2 4 Faks: ( 0 2 1 2 ) 5 1 2 4 0 0 0 P.K. 50 Sirkeci / İstanbul

www.timas.com.tr [email protected] KUltür Bakanlığı Yayıncılık Sertifika No: 1 2 3 6 4

YAYİN HAKLARI © Eserin her hakkı anlaşmalı olarak Timaş Basım Ticaret ve Sanayi Anonim Şirketi'ne aittir. İzinsiz yayınlanamaz. Kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir.

T Ü R K İ Y E ' N İ N ZİHİN TARİHİ Türk Kültürü Üzerine Kuşatıcı Bir Söylev H i l m i Yavuz

HİLMİ YAVUZ Hilmi Yavuz, 1936, İstanbul doğumlu. İstanbul'da Kabataş Erkek Lisesi'ni bitirdi, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi'nde okudu. 1 9 5 2 - 1 9 5 7 yılları arasında Vatan gazetesinde muhabir olarak; 1962-1964 yılları arasında da Cumhuriyet gazeresinde dış haberler sekreteri olarak çalıştı. I 9 6 0 yılında Pulliam Bursu ile AB.D'ye giderek Indianapolis'te, Indianapolis Star ve Indianapolis News gazetelerinde görev yaptı. İngiltere'de BBC Radyosu Türkçe Bölümü'nde çalıştığı yıllarda ( 1 9 6 4 - 1 9 6 9 ) Londra Üniversitesi'ne bağlı University College Felsefe Bölümü'nde yüksek öğrenimini tamamladı. Dönüşünde Cumhuriyet gazeresinde (bir kısmı Ali Hikmet imzasıyla), Milliyet gazetesinde kitap eleştirileri, incelemeler, Yeni Ortam gazetesinde de köşe yazıları yazdı. Uzun yıllar Mimar Sinan ve Boğaziçi Üniversiteleri'nde Uygarlık Tarihi ve Felsefe okuttu; Ercan Arıklı ve İsmail Cem'in yayımladıkları Politika gazetesinin sanat sayfasında köşe yazıları yayımlandı. Mimar Sinan Üniversitesi'ndeki öğretim görevinden emekli oldu (2001). Halen Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyatı Bölümü'nde, öğretim üyesi (senior lecturer) olarak görev yapmakta ve Zaman gazetesinde köşe yazıları yazmaktadır: İki oğlu (Ali Hikmet ve Ömer Emre) ve bir de torunu (Mercan) vardır. Şiire başlayışı, lise yıllarında Dönüm dergisindedir. İlk kitabı, 'bakış kuşu' (1969) idi. Onu, 'bedreddin üzerine şiirler' ( 1 9 7 5 ) , 'doğu şiirleri' (1978), 'yaz şiirleri' (1981), 'gizemli şiirler' ( 1 9 8 4 ) , 'zaman şiirleri' ( 1 9 8 7 ) , 'söylen şiirleri' ( 1 9 8 9 ) , 'ayna şiirleri' ( 1 9 9 2 ) , 'çöl şiirleri1 (1996), 'akşam şiirleri' ( 1 9 9 8 ) , 'yolculuk şiirleri1 (2001) ve 'hurufı şiirler' (2004) ve 'kayboluş şiirleri' ( 2 0 0 7 ) izledi. Son beş kitabı dışında 'toplu şiirler'ini 'gülün ustası yoktur' (toplu şiirler 1) ve 'erguvan sözler'de (toplu şiirler 2) ( 1 9 8 9 ) derledi, 'kayboluş şiirleri' dışında tüm 'toplu şiirler'inin yeni basımı ise, 2 0 0 6 yılında, 'büyü'sün yaz!1 adıyla yapıldı. Deneme ve incelemelerinden bir bölümü 'Felsefe ve Ulusal Kültür' (1975), 'Roman Kavramı 1

ve Türk Romanı' ( 1 9 7 7 ) , 'Kültür Üzerine ( 1 9 8 7 ) , 'Yazın Üzerine' ( 1 9 8 7 ) , 'Denemeler Karşı Denemeler' (1988), 'Dilin Dili' (1991), 'istanbul Yazıları' (1991), 'Okuma Notları' (1992), 'İstanbul'u Dinliyorum1 ( 1 9 9 2 ) , 'Geçmiş Yaz Defterleri' ( 1 9 9 8 ) , 'İnsanlar, Mekânlar, Yolculuklar' ( 1 9 9 9 ) , 'Özel Hayattan Küreselleşmeye' (2000), 'Budalalığın Keşfi' ( 2 0 0 2 ) ,'Kara Güneş' (2003), 'Sözün Gücü' ( 2 0 0 3 ) , 'Bulanık Defterler' (2005), 'Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar1 ( 2 0 0 5 ) , 'Biz Bu Dünyadan Değil miydik?' ( 2 0 0 6 ) ve 'Yüzler ve İzler' (2006) adlı yapıtlarındadır. İstanbul Devlet Güzel Sanatlar Akademisi'nde (ve daha sonra Mimar Sinan Üniversitesi'nde) 25 yıl boyunca verdiği 'Uygarlık Tarihi' derslerini (Burcu Pelvanoğlu ile birlikte) 'Batı Uygarlığı Tarihine Teorik Bir Giriş'te ( 2 0 0 8 ) topladı. Üç de anlatı yazdı: 'Taormina' (1990), 'Fehmi K.'nın Acayip Serüvenleri' (1991) ve 'Kuyu' (1994). 'doğu şiirleri' ile 1978 Yedirepe Şiir Armağanı'nı, 'zaman şiirleri' ile de 1987 Sedat Simavi Büyük Edebiyat Ödülü'nü kazandı. 'Ceviz Sandıktaki Anılar'da (2001), ilk gençlik yıllarına ilişkin anılarını derledi. Nobel Edebiyat Ödüllü Şili'li şair Pablo Neruda'nın 100. doğum yıldönümü dolayısıyla, Neruda'nın şiirlerini Türkçeye çevirdiği için kendisine 2004 yılında Şili Cumhurbaşkanlığı'nın özel Şeref Madalyası verildi.

Sunuş

7

113

Ulusal Felsefe Üzerine

Osmanlı'nın Zihin Tarihi

9

117

Tefekkür Üzerine

Osmanlı'yı Tanıyor muyuz?

11

124

Osmanlı Kültürü Üzerine

14

Kültürün Temellendirilmesine Kuramsal Bir Yaklaşım

127

Türk Kültürünün Sistemleştirilmesinde Yöntem Sorunu

134

Kültürde Bütünlük Üzerine

138

Türkiye'nin Tarihi Cumhuriyetle mi Başlar?

Üretim ve Tüketim Açısından Kültür İkiliği

26

Osmanlı'da Ölüm Ritüelleri

33

Pax Ottomana

38

Hilâfet Problemi

41

Mecelle Osmanlı Hukukunu

140

Theseus'un Gemisi

144

Lümpen Kültürü Üzerine: Ne O, Ne öteki

Laikleştirdi mi?

44

Ahiler, Abdallar ve Kerim Devlet

53

150

Bilincin Ayniyeti

Osmanlı Rönesansı Nasıl Bastırıldı?

56

154

Köylülük ve Resmî İdeoloji

Osmanlı'da Felsefe Var mıydı?

61

157

Yerlilik ve ötekilik

160

Parçalı Kimlikler, Ulusal Kişilik

Osmanlı Münevverinden Cumhuriyet Aydınına

66

Osmanlı Sentaksı ve Pseudo-Aydınlar

81

Osmanlıca Üzerine

85

Katip Çelebi ve Mizanü'l-Hakk

90

Osmanlı'nın Edebî Tahayyülü

92

Saray Üzerine Bir Deneme Bab-ı Ali'nin Semiyolojisi

95 100

Kültür Kimlik 105 Türk Kültürü Üzerine 107

164

Musiki ve Kültür

168

Burjuva Kültürü Üzerine

171

Kent ve Kimlik

174

Aydınlar ve Kültür Adamları

177

Demokrasi

179

Sivil Toplum mu, Devletin İdeolojik Aygıtı mı?

190

Tek Partili Rejimleri özleyenler İçin

198

Türk Jakobenizmi

Sunuş İslam büyük ve muhteşem bir medeniyetse eğer, Osmanlı da büyük ve muhteşem bir kültürdür. Bu mirasın, her nasılsa, bugün bize yaşayarak kalanı ile yetinsek bile, bu onun büyüklüğünü, sezgisel düzeyde de olsa, idrake yeterlidir diye düşünüyorum. Osmanlı'nın kuşatıcı estetik ve entelektüel mirası üzerine yazılanlar, maalesef, çoğu defa bilineni tekrarlamaktan veya deskriptif olmaktan öteye gitmiyor. Halbuki, onun sistemli, kavramsal ve analitik bağlamda yeniden inşası gerekiyor.

Şayet bu

yapılmazsa Osmanlı

kültürünün

büyüklüğünü, sezgisel idrakimize değil, zihinsel idrakimi­ ze mâl etmemiz mümkün olamayacaktır. Bu kitap, böyle bir idrake hazırlık mahiyetinde bazı müte­ vazı teklifleri içeriyor. Kitaptan daha fazlasını beklemek abes olur. Bununla birlikte, tekliflerimin Osmanlı kültürü­ nün yeniden inşasında bir manası olacaksa, elbette bun­ dan bahtiyarlık duyarım. Teşekkür faslına ise, öncelikle TİMAŞ Yayınları genel yayın yönetmeni sevgili kızım Emine Eroğlu ile başlamak gerekiyor. Onun yüreklendirici ve içten yaklaşımları bu kitabın hazırlanmasında fevkalade etkin oldu. Elbette, edi­ törlerim sevgili Ayşe Tuba Ayman ve Sakine Korkmaz'a

8 1 h i I mi yavuz da, özverili ve sabırlı gayretlerinden dolayı teşekkür bor­ cumdur. Her zamanki gibi, gayret bizden tevfik Allah'tandır.

Ayaspaşa, 13 Haziran 2009 Hilmi Yavuz

Osmanlı'yı Tanıyor muyuz? Sabri Ülgener'in dışında pek az aydınımız Osmanlı zihni­ yet tarihiyle kuşatıcı bir biçimde ilgilenmiştir; - belki biraz Fuad Köprülü ve Şerif Mardin! Ama, hepsi o kadar! Zihniyet tarihi, aslında bir manada medeniyet tarihidir de... Ve zihniyet tarihi, hiç şüphe yok, sadece resmî arşiv belgelerine dayanılarak yazılan bir tarih olamaz. İmdi, dikkat edilsin, Cumhuriyet dönemi Osmanlı historiografisi birbirinden farklı iki resmî tarih anlayışını dile getirir. İlki, Osmanlı tarihini, Osmanlı'yı Cumhuriyetin mefhum-u muhalifi olarak projelendiren resmî tarih konseptidir. Okul kitapları ve Emin Oktay Tarihi diye bilinen tarih... İkincisi, Osmanlı tarihinin resmî arşiv belgelerine dayanarak yazılan resmî tarih! İlki, ideolojik anlamda 'resmî'dir;

ikincisi,

dayanılan

kaynaklar

anlamında

'resmî... Ama, şurası kesin: Osmanlı zihniyet tarihi, resmî arşiv belgelerinden yola çıkılarak yazılmış olan Osmanlı bürokratik elitinin tarihini de kapsayacak biçimde genişle­ tilerek yazılmayı bekliyor. Osmanlı insanının, farklı tarih­ sel dönemlerde gündelik hayat problemlerine gömülü olan zihniyet yapısını ise, bize, resmî arşiv belgeleri değil, sadece başta edebî eserler olmak üzere, sanat eserleri vere­ bilir, - vermiştir.

12 I hilmi yavuz Sabri Ülgener, Zihniyet, Aydınlar ve İzm'ler'de1 edebiyat başta olmak üzere, sanatın zihniyet yapısı ile olan ilişkisi­ ni, onun ifade ve anlatım aracı olarak taşıdığı fonksiyonda temellendirir; - şöyle: "Sanat kaynaklarının hangi türden olursa olsun, zihniyet dünyasına ve tarihine en büyük kat­ kısı, belli bir tavır ve davranışa kendi kendini açıklamak için gereken ifade kalıbım ve aracını vermiş olmasıdır." Ülgener, son derece haklıdır. Bir tarihsel dönemin yaşama stilini yeniden inşa edebilmek, hiç şüphe yok, sanat ve elbette edebiyat eserlerinin, zihniyet yapısını dışsallaştıran yanım öne çıkarmakla başlayabilir ancak. Sabri Ülgener, Osmanlı toplumunun, biri merkezî bürok­ rat, öteki taşramn eşraf, âyân ve mezhep karışımı feodal (feodalimsi) yapısından oluşan ikili görünümünü, bir başka deyişle söylersek, merkez-çevre (periferi) ilişkisini, biri merkezde (Ziya Paşa), öteki taşrada (Bağdatlı Ruhî) yaşa­ yan iki şairin Terkib-i Bend'lerinden yola çıkarak analiz eder ve böyle analiz için 'en yatkın tür' olarak Terkib-i Bend'i gördüğünü belirtir. Şerif Mardin ise, Osmanlı roma­ nının (XIX. yüzyıl) Türk modernleşmesini incelemede 'az yararlanılmış bir kaynak' olduğunu itiraf eder. Fuad Köprülü,

Türk

Edebiyatında

Âşık

Tarzının

Menşe

ve

Tekâmülü'nde2, 'Osmanlı Türklerinin manevî kültür tarihi­ ni (Köprülü'nün kastettiği, bizim 'zihniyet tarihi' adım verdiğimiz tarihtir elbet, H.Y.) tetkik ederken Osmanlı Türk edebiyatının bu hususî şubesini (Âşık Tarzı'nı, H.Y.) asla ihmal etmemenin, sade edebî tarih değil, içtimaî tarih 1 2

Sabri Ülgener, Zihniyet, Aydınlar ve Izm'ler, Derin Yayınları, İstanbul, 2006. Fuad Köprülü, Edebiyat Araştırmaları I, Makale: Türk Edebiyatında Âşık Tarzının Menşe ve Tekâmülü Hakkında Bir Tecrübe, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1989.

türkiye'nin zihin tarihi I 13 araştırmalarının bütünlüğü için de bir zaruret, olduğunu belirtir. Köprülü'ye göre, geniş manasıyla edebiyat, 'bizi eski Osmanlı cemiyetinin zevkleri, heyecanları, ihtirasları, düşünceleri ile karşı karşıya getiren, bizim de o manevî hava içinde yaşamamıza imkân veren hayat parçaları'nı sunar... Şüphesiz, zihniyetin özellikle edebî eserlerden yola çıkı­ larak çözümlenmesinin tarihi bir hayli eskidir. Mesela, Marx'in Balzac'ı, György Lukâcs'ın Sir Walter Scott'u veya

Thomas

Mann'ı,

Lucien

Goldmann'ın André

Malraux ve Yeni Romancıların eserlerini bir tür zihniyet analizi bağlamında okuduklarını biliyoruz. Veya Nikos Hacınikola'nın sanat tarihinden yola çıkarak Hogart'ın, David'in, Masaccio'nun, Rubens'in vd. resimlerini böyle okuduğunu Şimdi

da...

diyeceksiniz

ki,

bırakınız

zihniyet

tarihini,

Osmanlı'nın arşiv belgelerinin değerlendirilmesi anlamın­ da doğru dürüst bir 'resmî tarihi' bile yazılmadı! Doğrudur: Zira,

Başbakanlık Arşivi'ndeki

milyonlarca belgenin,

bugüne kadar sadece üçte biri tasnif edilebilmiştir! Geri kalan üçte ikisi, okunmayı ve tasnif edilmeyi bekliyor. Şimdi soru şu: Osmanlı'yı ne kadar tanıyoruz? Resmî tari­ hi ve zihniyet tarihi ile?

Osmanlı Kültürü Üzerine Osmanlı kültürü üzerine kuşatıcı bir söylevin sınırlarını belirlemek kolay olmasa gerek. Gene de altı yüz yıllık bir kültürün devamlılık koşullarını belirleyebilirsek, bu sını­ rın saptanmasına yardıma olabiliriz. Osmanlı kültürünün teorik temellendirmesini de, belki, bu doğrultuda yapabi­ liriz. Kestirmeden söylemekte yarar var: Osmanlı kültürü, bu dünyayı, kullanılabilir bir dünya kılmayı amaçlayan bir kültür değildir. Dünyayı kullanılabilir kılmak, bu dünyayı enstrümantal aklın (yani, doğa bilimlerinin ve teknoloji­ nin) bir nesnesi durumuna getirmeyi içeriyor. Doğayı bütünüyle temellük etmek, onu insanî amaçlar için ehlî ve kullanılabilir kılmak, Osmanlı kültürünün değil, Batı (Avrupa) kültürünün ayırt edici özelliğidir. Bilim ve tekno­ lojinin gelişmesi ile doğanın temellük edilmesi veya dün­ yanın kullanılabilir bir dünya haline getirilmesi arasındaki bağıntı, Osmanlı kültüründe kurulamaz. Osmanlı'da bilim ve teknolojinin, kendine özgü bir doğrultusu olmuştur ve bu dünyayı, kullanılabilir kılmakla ilgili değildir. Osmanlı kültürü, doğayı, kullanılabilir bir dünya olarak temellük edilecek bir şey olarak görmüyor; onun için (Osmanlı insanı için) doğa, bir temâşâ (contemplation) nes­ nesidir. Nâili'nin; Mestâne nukûş-ı suver-i âleme baktık Her birini bir özge temâşâ ile geçtik

Türkiye'nin zihin tarihi I 15 beyti, bize Osmanlı insanının doğa karşısındaki tavrını kuşatıcı bir biçimde verir. Burada doğa, bir temâşâ (con­ templation) nesnesidir; ama temâşâ edilen, doğanın kendi­ si değil, onun yüzündeki nakışlardır. Doğa, doğrudan değil, dolayımlı (mediated) verildiğinde ancak, bir temâşâ nesnesi olabilir. Temâşâ nesnesi, nesnenin kendisi değil, nesnelerin işaretleridir. Burada, seyretmekle temâşâ etmek arasında, belirtilmemiş bir fark öngörülüyor. Seyretmek, doğayı, eşyayı dışından ve yüzeyden tanımaktır. Eşya, göründüğü biçimi ve göründüğü kadarıyla kendi hakika­ tini sunmaz bize. Önce onu görünüşünden soyutlamamız; geçici, fâni ve ilineksel olanı tasfiye etmemiz gerekir. Nakış, burada üsluplaştırmaya (stilizasyon) tekabül eder. Bir doğa nesnesi, örneğin bir çiçek, görünen (havass-ı hamse ile idrak edilen) doğanın bir reddiyesi, olumsuzlanmasıdır (negation). Nâili'nin beytindeki anahtar kavramlar, 'temâşâ' ve 'mestâne'dir. 'Temâşâ', eşyanın anlamına (hakikate) nüfuz etmeyi; 'mestâne' ise, bu anlama nüfuz etme hazzını dile getirir. Öyleyse temâşâ (contemplation), 'kendinden geçme'yle; mestâne, hazdan mest olmakla ger­ çekleşiyor. İşte Osmanlı şiiri bu 'temâşâ' ve 'haz' sorunsalı üzerine kurulmuştur denebilir. Yahya Kemal, Erenkoyünde Bahar şiirinde, Hazzıyla harâb idim edanın Hâlâ mütehayyilim sedanın Gönlümde kalan akislerinden derken de işte tastamam bunu anlatmak istiyor. 'Sedâ'nın kendisi değil, ama şairin 'gönlünde kalan akisleri'dir onu hazdan harâb eden. 'Ses'in kendisinden değil, 'gönülde kalan akisler'inden söz etmek ise, sesin bir temâşâ nesnesi olarak idrak edildiği anlamına gelir. Yahya Kemal, bu mis-

6 I hilmi yavuz ralarda tıpkı bir çiçeği stilize eden bir minyatürcü, bir nak­ kaş gibi bakıyor doğaya. Bununla birlikte Osmanlı düşüncesinin temâşâ ile doğa­ dan ya da kullanılabilir dünyadan bütünüyle kopmuş olduğu sanılmamalıdır. Dikkat edilirse, Osmanlı şiiri ile Osmanlı kültürünün bu bağlamda birbirlerinden kopmak şöyle dursun, tersine, birbirlerini bütünledikleri görülür. Şiir ve kültür aynı zihinsel envantere sahiptir. Şair doğaya, dış gerçekliğe başvuruyor, bir ölçüde doğanın kendisini de betimliyorsa; bu, doğayı soyut, metafizik ideaları kavrat­ ma aracı olarak kullanıyor olmasındandır. Somut olanın, soyut olanı anlatmak için kullanılması Osmanlı şiirinde istiarenin (eğretileme) temelini oluşturur. Burada doğa dolayımlanır. Şu halde doğa ya da dış gerçekliğin Osmanlı kültüründe iki işlevi var: 1. Doğayı temâşâ objesi olarak kavrayabilmek için kullan­ mak: Minyatürde stilizasyon, şiirde istiare, bir anlamda birbirlerine tekabül eder ve resimde, şiirde homolog (işlevdeş) bir görev ifâ ederler; 2. Gündelik yaşamda haz duyabilmek için kullanmak: Buna örnek, Evliya Çelebi'den verilebilir. Çelebi'nin Cami'in içinin çiçeklerle donatılmasına, namazda saflar arasına çiçekler konulmasına ilişkin açıklaması Osmanlı'nın haz

ve

fonksiyonu

birlikte

düşündüğünü

gösterir.

Temaşanın ereği doğanın nesnel bilgisine ulaşmak değil­ dir. Osmanlı, temâşâ yoluyla bir tür yorumsama (hermeneutic) yapıyor; doğanın anlamını onun bilgisinde ya da doğanın zihnen temellük edilmesinde değil, onun öznel yorumunda arıyordu. Osmanlı'da anlam, bilgiden önce gelir, demek yanlış olmaz.

türkiye'nin zihin tarihi I 1 7 Osmanlı kültürünün bu özelliği, Heidegger'in, girift ve heybetli yapıtında, Being and Time'da3 objelerin iki idrak tarzı arasında öngördüğü farkla da temellendirilebilir: Bu idrak tarzlarından (modes) birinde, vorhanden'de obje, bir bilgi objesi olarak kavramr. İkincisi zuhandenheit'dır ve obje, bir gereksemeyi karşılama aracı olarak kavranır. Heidegger, ontolojik olarak zuhandenheit'ın önceliğini vur­ gular. Yani insan objeleri önce, ne işe yarar, hangi gerekse­ meyi karşılar diye kavramış; onun bilgi objesi olarak idra­ ki, yani onun bilgisine varması ise sonradan gelmiştir. Osmanlı kültüründe eşyamn, objelerin zuhandenheit duru­ munun, yani bir gereksemeyi karşılama işlevinin ontolojik önceliği olduğunu sanmıyorum. Osmanlı'da obje, sanki gereksenmeden arınmış, gereksemeyle kavrama (idrak) arasına sanki bir cam duvar girmiş gibidir. Burada şunu söyleyebiliriz sanırım: Osmanlı zihni, fenomenolojik bir zihindir; yani gereksemeyi paranteze alır, eşyayı onun özüne, haydi Husserl gibi söyleyeyim, eidos'una varmak için temâşâ eder. İçinde yaşadığımız her günkü dünyamı­ zı (lebenswelt), bütün şeyleriyle hem nitelik, hem nicelik olarak paranteze almak ve onları bağlı göründükleri bu türden ilineksel bağlarından sıyırmak! Empirik ve işlevsel bir zuhandenheit, Osmanlı'da maddî kültürü belirleyici düzeylerden biri değildir - ya da bana öyle görünüyor! Evliya'nın Camide saflar arasına konulan çiçekleri ise, Osmanlı'nın, 'işlev'i ancak 'haz'la birlikte, hazzın öteki yüzü olarak kavradığım gösterir - yoksa kendi başına bir erek olduğunu, yani zuhandenheit'in ontolojik önceliğini değil!.. 3 Martin Heidegger, Being and Time, HarperOne, Revised Edition, 1962.

18 hilmi yavuz Bu yüzden de Osmanlı kültürü, eşyanın niteliği ile ilgilen­ memiştir. Bu fenomenolojik zihin, niceliği de ilineksel olduğu için paranteze alır. Nicelik, ancak bir simge olarak Osmanlı insamnın söyleminde yer tutar. Benim bildiğim kadarıyla, buna bizde ilk dikkati çeken Doğan Kuban olmuştur. 4 Kuban, Osmanlı kültüründe maddî dünyanın nesnel betimlemesine karşı bir kayıtsız­ lık, daha doğrusu bir ilgisizliğin mevcut olduğunu belirtir ve

Evliya

Çelebi'yi

örnek

verir.

Evliya

Çelebi,

Seyahatnâme'sinin onda birini (eski baskıda on ciltten biri­ ni) İstanbul'a ayırmıştır. Ele aldığı öteki şehirlerde olduğu gibi İstanbul'da da Camilerin betimlenmesine özel bir yer verir. En uygun betimlenen Cami de, Süleymaniye Camii'dir ve burada Evliya'nın deyişiyle 'Sultan Süleyman Camii'nin evsafına uzun uzadıya yer verilir. Kuban diyor ki: "Süleymaniye'nin tanımını yapan bu bölüm iyice ince­ lendiği zaman bu bilgilerle (Evliya'nın Cami'e dair verdiği bilgilerle, H.Y.), Süleymaniye'nin rekonstrüksiyonunun yapılamayacağını kabul etmek zorunda kalırsınız." Peki nedir Evliya'nın verdiği bilgiler? Cami 'denize bakan bir yüksek dağ üzerinde' kurulmuştur. "Mavi kubbesinin taa en üst tepesi Ayasofya kubbesinden yuvarlak (?) ve yedi mekke zira'ı yüksekliğinde cihan kubbesidir." "Bu emsal­ siz kubbenin dört ayağından başka, Cami'in sağ ve solun­ da dört adet somaki mermer sütunlar, öyle kırmızı renkli somakidir ki, dünyanın dört köşesinde benzeri olmayan ellişer zira yüksekliğinde birer direktir. Büyük kubbesi, mihrap üzerinde yarım kubbe ve kıble kapısı üzerinde yine yarım kubbe ile yapılmıştır. Fakat adı geçen sütunlar 4

Doğan Kuban, Geleneksel Türk Kültüründe Nesneler Dünyasına Bakış, Boyut Dergisi, 3/21, Mart 1984.

türkiye'nin zihin tarihi I üzerinde yarım kubbeler yoktur. Sütunlara ağır yük olma­ sın diye, Mimar Sinan billur ve necef camlar yaptırmıştır. Avlusu beyaz mermerle döşenmiş ak bir yayladır ki, her bir mermeri bir halı büyüklüğünde parlak ve cilalı, düz­ gün, aydınlık billura benzer bir meydandır. Bu avlunun dört tarafında kırkar ayaklı enli, yan sofalar vardır. Camiin çevresinde bin kubbe sayılmıştır." Doğan Kuban şöyle diyor: "Biz Evliya'mn anlatımından Caminin heybetli,

güzel,

eşsiz, zengin, sanat dolu,

İstanbul'un gözbebeği bir yapı olduğunu anlarız. Ancak bu heyecan dolu dile karşın; ne Caminin şeması, ne büyük­ lüğü, ne değişik öğelerinin birbirleriyle ilişkisi bakımın­ dan yeterli bir bilgi edinip bundan Süleymaniye'nin nasıl bir yapı olduğunu çıkarmak olanağı yoktur." Sayısal bilgi­ ler: K ı r k elli, bin gibi gerçeğe uymayan ve sayısal bilgi vermekten çok, büyüklük hissi vermek için kullanılmış simgesel rakamlardır: "Evliya'da minareler göklere ula­ şır!.. Evliya'nın gözlemlerinde, nesnel gözlemin yapısın­ dan doğan objeyi mekân içinde yerli yerine oturma isteği yoktur." Kuban şu değerlendirmesini de belirtiyor: "Sosyal yaşama ilişkin gözlemleri o kadar ilginç olan Evliya'yı güvenilir bir mimarî tarih kaynağı olarak kullanmak ola­ naksızdır." Kuşkusuz, sadece mimarî alanında değil. Nakkaş Osman'ın Hünernâme'sinde Sultan Bayezid, atının üzerinde Niğbolu Kalesi'nden daha yüksek görünüyor; koca Tuna Nehri ince bir gümüş iz gibi çiziliyor olabilir. Renkler, realiteyi dile getirmek için değil, yüzeyde arzu edilen armoninin gerek­ lerini yerine getirmek için seçilmişlerdir. Bir Macar askeri­ nin bir ayağı san, bir ayağı da mavi olarak çizilebilmektedir. Minyatür, eşyaları ve insanlarıyla bir istiare, bir sem­ bol olarak kendini öne çıkarır.

20 I hilmi yavuz Burada, Orta Çağ kültürünü The Waning of The Middle Ages5 adlı kitabında, ölüm/hayat problematiğinden yola çıkarak kuşatıcı bir biçimde temellendirmeye girişen Huizinga'yı izleyerek Osmanlı insanının ölüm ve hayat karşısındaki tavrım genelleştirme imkânı olup olmadığını araştıralım. Hemen belirteyim ki, bu dünyaya (objeler ve edimler dünyasına, empirik dünyaya) ait hayat, Osmanlı kültüründe pek fazla bir anlam ifade etmez. Hayat, daha önce de ifade ettiğim gibi, dünyanın temaşasından ibaret­ tir. Muallim Naci'nin, İhtilâfâtıyla dehrin uğraşmada zevk yok Zevk, anın mirsâd-ı ibretten temâşâsındadır beytinden de anlaşılacağı gibi, bu temaşada dünya zihnin doğrudan objesi, dolayısıyla da bir haz objesi olamaz! Dünya ihtilâfâttır; ancak, bir dolayımdan geçirildiğinde, mirsâd-ı ibretten temâşâ edildiğinde, haz objesi olur. Bu ne nefsin dünya hazlarından mahrum edilmesi anlamında bir zühd, ne de nefse devamlı olarak hayırlı ve makbul işler (Kınalızâde'nin deyişiyle, âmâl-i lıasene) yüklemek anla­ mında bir riyazet (ascétisme) sayılabilir. Hiç kuşku yok: Osmanlı'nın hayat karşısındaki tavrı, dünyayı sadece pasif bir temâşâ (contemplation) ile kavramaya çalışmaya da (galiba rindane tavır budur) indirgenemez. Yine kuşkusuz, zühd ve riyazet de rindmeşreblikle birlikte var idiler. Ama hayat karşısında Osmanlı insanının tavrını belirleyen, bu dünya ile olan ilişkisidir. Hayat, işaretlerden hakikate doğru, 'zevk-i temâşâ'dan geçerek ilerler. Osmanlı şiirinde 'zevk' ve 'temâşâ', daima birliktedir: 5 Huizinga, The Waning o/The Middle Ages, Dover Publications, 1998.

türkiye'nin zihin tarihi I 21 Cidar gibi gülzârı gezib yâd-ı rûhinle Her gûşesini zevk-i temâşâ ile geçtik. (Neşatî) ya da Geldi âhır tab'a istiğna Neşatî aşkdan Geçti vasl-ı yardan, zevk-i temaşadan bile (Neşatî) dizelerinde olduğu gibi 'temâşâ'yı 'haz'dan ayrı düşün­ mek mümkün değildir. Burada elbette 'zevk'i tasavvufî anlamıyla almak gerekir. Zevk bir şeyi tadarak öğrenmek anlamındadır, islam'da ölüm de tadılır; çünkü bütün nefis­ ler ölümü

tadacaklardır

(Külli

nefsim zaikatü'l

mevt).

Osmanlı kültüründe bu bakımdan, ölümle hayat arasında esasen bir fark yoktur. Ölüm de hayat gibi zevkle tadıla­ cak, bu zevkle masivadan sıyrılınacaktır. Bununla birlikte Osmanlı'da 'ölüm' söylemi 'hayat'ın söy­ leminden çok daha zengin görünüyor. Husserl'in deyişiy­ le, her günkü hayat dünyasım -kısaca mâsivayı- paranteze alan Osmanlı zihni, işareti hayatla özdeşleştirecek, ama hakikati de ölümle özdeşleştirmekten geri kalmayacaktı. Hakikatin (yani, ölümün) söylemi, bu yüzden, işaretlerin (yani, hayatın) söyleminden çok daha zengin olmak zorun­ dadır: İşaretler ve hayat ilineksel, hakikat ve ölüm ise dai­ midir. Osmanlı kültürünün felsefî ifadesi ölümün bir öz, eidos olduğu üzerinde temellenir. Osmanlı'nın

fenomenolojik

zihninde,

temaşanın

(contemplation) paranteze alma işlevini üstlendiği; ölümün bu dünyaya ait hakikat, ya da dünyanın özünü (eidos) oluşturduğu formülasyonu, bu tavrın felsefî arka planını oluşturur. Ancak Husserlien fenomenolojiden bir farkı vardır: O da, temaşanın, zihni hakikate ulaştırmada,

I h i I mi yavuz 'haz'dan yola çıkıyor olmasıdır. Dolayısıyla, Osmanlı kültüründe (ve elbette şiirinde) tasavvufun, irfan kadar, zevk tarafına önem verilmesine şaşmamak gerekir. Osmanlı kültüründe zevkin musikide inceldiğini rahatlık­ la söyleyebiliriz. Hiç kuşkusuz, Osmanlı kent kültürünün ayırt edici özelliğidir bu. İstanbul entellektüel ikliminin edebiyat kadar, hatta belki daha fazla, musiki ile belirlen­ diğine tanıklık edilebiliyor. Dikkatli bir kültür tarihçisi, Osmanlı'da 'münevver' olmanın edebiyatta ve müzikte derinleşmekle belirlendiğini kolaylıkla teşhis edebilir. Başka türlü söylersek, Osmanlı münevverinin musiki ile ilgisi olmayanına pek az rastlanır. Klasik musiki tarihi, işte bundan dolayı, bizim medeniyet tarihimizin en sahih aynasıdır. Ahmet Hamdi Tanpınar'ın da ifade ettiği gibi "Meragi'nin Segâhkâr'ı, Itri'nin Nevâkâr'ı ve Dede Efendi'nin Ferahfeza âyini, bu üç eser, yumuşak çizgiler medeniyetinin sadece üç ayrı çehresini vermezler, bütün bir tarihi de verirler." 6 Tanpınar, musiki tarihimizin Müslüman medeniyet tarihiyle olan bu birebir tekabül iliş­ kisini şöyle dile getirir: "Her şeyi bulmuş gibi görünen birincisinde garip tokluk, arkaizm sadece bir zenginliği gösterir. Belki nağmenin şalı bulunmuştur. Itri'de eşyanın yerli yerinde oturduğu, kurulmuş ve kendisini de idrak etmiş âlemle karşılaşırsı­ nız. Klasik bir sanattan beklenen her şeyle beraber üçüncü­ sünde bir inkıraz devrinin bütün acısı, batan bir güneşin son ışıklarına benzer. Nevâkâr, bu üç eserin arasında bir merkez gibidir."

6 Ahmet Hamdi Tanpınar, Yaşadığım Gibi, Türkiye Kültür Enstitüsü Yayınlan, İstanbul, 1970.

türkiye'nin zihin tarihi I 23 Buradan, doğrudan doğruya şu sonuca varabilir miyiz? Osmanlı bestekârı, kendi devrinin tarihiyle bütünleşebilmiş, sahih münevver tipini temsil eder. Mozart'ın XVIII. yüzyılın tarihiyle bütünleşmesi, ya da Beethoven'in XIX. yüzyılın tarihiyle bütünleşmesi ne demeye geliyorsa, Itri'nin ya da Dede Efendi'nin Osmanlı'nın farklı tarihsel koşullarına karşılık gelen evreleriyle bütünleşmesi de, o anlama gelir. Söylemek gereksiz belki. Yaşamı neredeyse epik bir yoğun­ lukla dile getiren musiki ve elbette şiir, Osmanlı münevve­ rinin de hayatının kendisi olabilmiştir. Osmanlı kültüründe bir devrin musikisiyle o devrin münevveri arasında bir 'kopma'dan ya da bir 'yabancılaşma'dan söz bile edilemez. Özetle, Osmanlı münevveri için, musikinin dışında olmak, yaşamın dışında olmak demekti - ve Yahya Kemal'in Itri için yazdığı o muhteşem şiirde de söylediği gibi, musikide bütün bir hayat akmakta idi. Bir ayraç: Bugün musikimiz bizim gündelik yaşamımızın neresinde duruyor? Bugünkü 'aydın' ile musikimiz arasın­ da sahih, birebir tekabül ilişkisinden söz edebilir miyiz? 'Aydın', entellektüel, bugün kendi musikisi dolayımında kendi tarihine eklemlenebiliyor mu; - ve nasıl? Bu sorulan önemli buluyorum. Osmanlı, kendi yaşamını sahih bir aynadan temâşâ eder, kendi hayatının manasını idrak eder gibi seyrettiği musiki­ sinden,

kendi

müziğinden

başkasını

tanımıyordu.

Batılılaşma, aydınımıza öteki Batılı kurumlarla birlikte Batı müziğini de tanıttı. Hemen söylemeliyim: Batılılaşma Osmanlı insanının hayatına, o hayatta nesnel karşılığı olmayan alternatifler getiriyordu ve bu alternatifler yaşa­ mımızda nesnel karşılığı olan şeyleri bir yer değiştirmeye

4 I hilmi yavuz uğratıyordu. İnsanımız, nesnel ve tarihsel karşılıklarını, gündelik pratik ve somut hayatın içinde bulamadığı bir musiki dolayımında, bir tarihi temellük etmeye çağrılmak­ taydı. Halbuki, bir tarih temellük edilmeden, bir hazzın (zevkin) temellük edilebilmesi mümkün olabilir miydi? Osmanlı kültürü, temellük ettiği haz ve temâşâ geleneği­ nin, Tanzimat'la birlikte, yine Tanpınar'ın deyişi ile, bir zevk hezimetine dönüştürülmesine tanık olmuştur. Tanpınar, bu zevk hezimetine dikkatimizi çekerken, Osmanlı kültü­ rünün önemli bir karakteristiğine de işaret eder. Söz konu­ su olan, Vezneciler'deki Zeynep Hanım Konağı'dır. Tanpınar, Zeynep Hanım Konağı'nın ve Fuat Paşa Konağı'nın merasim merdivenleri bulunmadığına dikkati çeker ve bu konakların merasim merdivenleri olmadığı için, İstanbul halkı tarafından sevildiklerini belirtir. Bu 'merasim merdiveni'nin ne anlamı vardır peki? Çok anlamı vardır - ve Tanpınar boşuna söylemiyor: Merasim merdiveninin, Osmanlı konak mimarîsine girmesi, bir dünya görüşünden, 'bir zevkin hudutlarından ötekine geç­ mek' oluyor. (Bizim 'sivil' tarihimizin böyle gürültüsüz patırtısız gerçekleşip, sanki ayrıntıymış gibi görünen olgu­ larla dönüştüğünü unutmamak gerek.) Merasim merdive­ ni bir kez konak mimarîsine girdi ya, bundan böyle 'hükü­ met konağının veya kışlanın önünde toplanılacak, içeriden merasim elbisesiyle devleti temsil eden bir şahıs çıkacak, yüksekten kalabalığa hitap edilecektir!.. Tanpınar'ın ne kertede nüfuz-u nazar sahibi olduğunu söylemeye gerek yok. Kışla ve hükümet konağı, merasim merdivenli

rejimlerin

yeniden-üretildiği

mekânları

resmîleştirir. Buna karşılık Zeynep Hanım Konağı'nın merasim merdivensiz yapılmış olmasının ideolojik bir

türkiye'nin zihin tarihi I 25 anlamı var. Bir yanda ahşap ve süfli (tek katlı) yapılar ara­ sında Osmanlı asaletinin ihtişamını, alâyişini, debdebesini gösteren kagir, yüksek, şeddadî bir konak, ama öte yandan insana tepeden bakmayan, yukarıdan bir karabasan gibi insamn üstüne çökmeyen bir yapı! Osmanlı'nın inceliği ve imtidâdının anlamı burada işte: Soylu, ama tepeden bakmıyor; muhteşem, ama insanı ezmiyor; büyük, ama ürkütmüyor!..

Üretim ve Tüketim Açısından Kültür ikiliği Osmanlı toplumundaki kültür ikiliği, bu toplumun yapısı­ na özgü karakteristik bir çelişkiye dayanır. Bu çelişki top­ lumun tabakalaşmasını belirleyen üretim ve tüketim ilişki­ leri arasında, altyapı açısından organik bir bütünlüğün var olmayışında görülür. Osmanlı toplum düzeninde üretim ve tüketim ilişkilerinin birbirinden kopmuş iki yapıyı oluşturmaları kültür ikiliğinin temellerini saptamakta ve yerine oturtmakta geçerli bir ölçü olmaktadır. Bu yüzden incelememizde önce, üretim ilişkileriyle tüketim ilişkileri­ nin belirlediği tabakalaşma ortaya konulacak, bu tabakala­ rın belirli ideolojik tavırları içererek birer 'yapı' durumuna gelişleri aydınlığa çıkarılmaya çalışılacaktır. Başka bir deyişle üretim ve tüketim ilişkilerinin Osmanlı düzeninde­ ki toplumsal tabakalaşmayı nasıl gerçekleştirdiği ve bu tabakaların bu ilişkiler açısından oluşturdukları ideolojiler yazımızın konusu olacaktır. Önce bilinen bazı olguları yenilemekte yarar var: Osmanlı toplum düzeninde egemen üretim aracı olan toprak, dev­ letindir; sahibü'l-arz devlettir. Dirlik sahibi sipahiler devlet görevlisi olarak toprağın intifa hakkına sahiptirler. Demek ki, en küçük tımarlı sipahiden sadrazama kadar siyasal iktidarı bölüşen devlet görevlileri (askeriye) üretim aracı

türkiye'nin zihin tarihi I olan toprak üzerinde özel mülkiyete sahip değillerdir. Bu durum üretim ilişkileri açısından yöneticilerin, bir ' s ı n ı f niteliği taşımadıkları anlamına gelmektedir. Üretime eme­ ğiyle katılan halk (reaya) ise, üretim ilişkilerinin bir kesimi­ ni oluşturmakta, böylece Osmanlı toplumu Batı feodalitesindeki toplumsal tabakalaşmadan köklü bir değişiklik göstermektedir. Feodal düzende toprağın özel mülkiyetine sahip olan senyörlerle bu toprağı emeğiyle işleyen toprak kölesi arasında üretim ilişkileri açısından bir bütünlük var­ dır. Oysa Osmanlı toplumunda 'sahibü'l arz'ın devlet oluşu, toplumsal tabakalaşmada, reaya ile askeriye arasın­ da, bu doğrultuda bir organik bütünlük kurulmasını engellemiş, dolayısıyla üretici ve tüketici tabakalar arasın­ daki ayrımı çok daha kesin bir kopmaya vardırmıştır. Osmanlı toplum yapısı irdelenirken askeriye tabakasının, bütünüyle üretim ilişkileri dışında ele alınması gereği bu yoldan ortaya çıkmaktadır. Burada Weber'in bazı toplumlarda sınıf tabakalaşmasının yanı sıra, bir statü tabakalaşmasının da görüldüğü yolun­ daki

saptayımını

göz

önünde

tutmak gereği

vardır.

Weber'e göre bu iki tabakalaşma bir toplumda yan yana bulunabilmektir. Başka bir deyişle, sınıf açısından bir taba­ kalaşmanın bulunduğu toplumlarda, statü açısından bir tabakalaşma da var olabilmektedir. 7 Weber, üretim ilişkileri­ nin belirlediği sınıflara karşılık, tüketim ilişkilerinin belirle­ diği statü tabakalarının, Batı'da özellikle, kapitalizmöncesi toplumlarda görüldüğüne de değiniyor. Osmanlı toplumunda ise durum, Batı'dakinden değişiktir. Batı top­ lumlarında statü tabakaları bir sınıfın yapısı içinde ortaya çıkmaktadır. Batı feodalitesinde ve kapitalizminde üretim

7 T.B. Bottommore, Classes in Modern Society, Londra, 1965.

28 I hilmi yavuz araçları üzerinde özel mülkiyet söz konusu olduğu için, üretim ilişkilerinin yapısı dışında statü tabakalaşmasından söz etmek olanaksızdır. Osmanlı toplumu, biraz önce de belirttiğimiz gibi egemen üretim aracı olan toprak üzerin­ de özel mülkiyeti kabul etmemekte, bu yüzden de askeri­ ye sınıfı, üretim ilişkilerinin dışında ve bağımsız bir statü tabakası olarak ortaya çıkmaktadır. Kısaca, Osmanlı toplu­ munda siyasal egemenliği elinde tutan yönetici tabaka (askeriye), üretim aracı üzerinde özel mülkiyetten yoksun olduğu için sınıf yapısı içinde ayrışmış bir statü tabakası değil, sınıf yapısının dışında ve bağımsız bir statü tabakası niteliği göstermektedir. Üretim ilişkileri açısından bir sınıf tabanına dayanmayan statü tabakaları, 'ideal ve maddî mallar ya da fırsatların tekele alınması' 8 ve toplumsal saygınlık (social prestige) ile tipik bir görünüm kazanır. Osmanlı toplumunda yönetici kesimin bu karakteristikleri taşıdığını Prof. Dr. Mustafa Akdağ'ın şu yargısından çıkarmak olanaklıdır: "Özetle söylenirse, Türkiye'de bütün toprakların, yer altı ve yer üstü kaynaklarının özel mülkiyet dışında kalması ve kamu mülkü (devlet malı) sayılması, doğal oluşumun aksine, toplumun fonksiyonel ayrışımını devlete uydurmuştur. Bu durumda ekonomik kademelenme ve servet yığma ola­ nakları hemen devlet düzenine bağlanmış bulunuyordu. Bunun doğal sonucu olarak 'askerler-devlet görevlileri' bu bakımdan da toplumun üstyapısı olmuşlar, bir yandan resmî görevleri, öbür yandan yığdıkları servetleri sayesin­ de sosyal itibarları da başta gelmiş, XVII. yüzyılın sonuna kadar kendilerine rakip tanımamışlardır. Askerîler dışında 8 H.H. Gert ve C.W. Mills'in From Max Weber'inden nakleden Prof Dr. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, A.Ü.S.B.F. Yayınlan, Ankara, 1969.

türkiye'nin zihin tarihi I 9

herkes reaya olarak adlandırılmıştır." Osmanlı yönetici sınıfın Anadolu insanını ve kaynaklarını görülmemiş bir israfla harcamış olması bu tabakanın ağır basan özelliği­ nin, tüketime dayanan statü durumu olduğunu göz önüne sermektedir. Bugün Doğu Anadolu'da anımsanan şu deyiş, Anadolu Türklerinin Osmanlı yönetici tabakalarının salt tüketime dayanan statüsünü, somut ve açık bir biçim­ de dile getirdiğini göstermektedir: Ekende yok, biçende yok Yemede ortak Osmanlı10 Buraya kadar söylediklerimize bakarak, Osmanlı toplu­ munda biri üretim ilişkilerine dayanan bir sınıf, öteki de tüketim ilişkilerine dayanan bir statü tabakasının bulun­ duğu görülecektir. Bu iki tabakanın birer 'yapı' durmuna gelmesi, başka bir deyişle bir ideolojik tavrı içererek kül­ türleşmesi, üretim ve tüketim ilişkilerinin bağlamı içinde de alınmalıdır. Osmanlı toplumundaki kültür ikileşmesi (saray kültürü ile lıalk kültürü) bu ikiliklerin temellendirdiği yapılar olarak irdelenirse, belirgin karakteristikleri açıklı­ ğa kavuşturmak kolaylaşmaktadır. Saray kültürü tüketim ilişkilerinin belirlediği bir tabakalaşmanın (statünün) yapı­ sı ise, halk kültürü de üretim ilişkilerinin belirlediği bir tabakalaşmanın (sınıfın) yapısıdır. Bu kültür ikiliği, doğa ve insan ilişkilerine yönelme perspektifinden belirlenir. Osmanlı yönetici tabakalarının saray kültürü, doğayı ve insanı tüketim ilişkileri açısından birer statü nesnesine

9

Prof. Dr. Mustafa Akdağ, Türkiye'nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, cilt: II, A.Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınlan, Ankara, 1971. 10 Prof. Dr. Faruk. Sümer, Oğuzlar, A.Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları, Ankara, 1972.

30 I hilmi yavuz indirgemiş olmakla belirginleşir. Divan kültürünü bir 'mazmunlar sistemi' olarak ele alan incelemelerimiz, şim­ diye değin bu mazmunları tüketim ilişkilerinin oluşturdu­ ğu kültür yapısı içinde irdelemek gereğini duymamışlar­ dır. Oysa Divan edebiyatı mazmunlarının geçerlik kazan­ ması, bunların derece derece, tüketim ilişkileri açısından statü değeri olan nesneleri kapsayan kavramlar olmaların­ dandır. Sözgelimi, XVII. yüzyılda Osmanlı sarayı çevresin­ de beliren lale ve samur tutkusu, statü yapılarının kültü­ ründe lüks tüketim eşyasının kazandığı toplumsal saygın­ lığın tipik örnekleridir. Naima, o çağın tutkusunu anlatır­ ken bunun statü değerine dikkat çeken açıklamalarda bulunuyor: "Zaman-ı devletlerinde bi-samur ümmid-i menasipedenler

mahrum

ve bâd-bedest

idiler.

Piş-i

nigâhında muteber ve manzur olan samur idi." 11 Lale, samur vb. gibi statü nesnelerinin Divan kültürünü mazmunlar sistemi olarak sınırlayıp durallaştırmasında, tüketim ilişkilerine dayalı bir tabakalaşmanın etkinliği açıktır. Boynun laleye, saçların samura benzetilmesi biçi­ minde ortaya çıkan mazmunlar sisteminin, statü yapısı bağlamı içinde temellendirilmesi gerekir. Mazmunlardaki benzetme ve iğretilemelerde (istiarelerde) görülen bu kav­ ramlar tüketim ilişkilerine dayalı statü tabakasının, doğa­ yı ve insanı statü nesnelerine indirgeme biçiminde beliren kültürünün ürünüdür. Saray kültürünün insan ve doğa ilişkilerini statü nesnele­ rine indirgemesine karşılık üretim ilişkilerinin belirlediği reaya sınıfının bu ilişki içinde doğa ve insanı yorumlayışında gerçeklik duygusu egemendir. Halk kültürümüzün

11 Naima Tarihînden nakleden Prof. Dr. Sabri Ülgener, Tarihte Darlık Buhranları ve İktisadî Muvazenesizlik Meselesi, İ.Ü. İktisat Fakültesi Yayınlan, İstanbul, 1951.

Türkiye'nin zihin tarihi I 31 gerçekliği, bu kültürümüzün gerçekliğe dayalı bir ' s ı n ı f yapısının sonucu olmasındandır. Reayanın, el emeği ile üretimin gerçek yaratıcısı olması, onun doğayı ve insanı çarpıtmadan ve başka bir nesneye indirgemeden yansıt­ masının temel nedenlerinden biridir. Divan kültürü doğa­ yı ve insanı lale ve samura indirgerken, halk ozanları, söz­ gelimi Pir Sultan Abdal 'Anadolu köyünü, öküzü, koyu­ nu, atı, tarlası, çiçeği ve insanıyla' kısaca, bütün gerçekliğiyle anlatabilmektedir. Cevdet Kudret'in de dediği gibi, Her evin devliğin öküz döndürür Öküzün damını alçacık yapın Yaş koman altına kuruluk sepin Koşmadan koşuma gözlerin öpün İrençberler hoşça tutun öküzü dizelerinde Türk köylüsünün hayat koşulları içinde ökü­ zün büyük önemi; Koyunun başına kodçak takayım Yaz gelince atlar çıkar çayıra Ekili tarlalar nasıl basayım ? Dağlar yeşillendi döndü yazlara Çiğdemler takınsın söylen kızlara dizelerinde köydeki koyun süsleme âdeti, atların çayıra çıkma zamanı, köylünün ekili tarla karşısında ruh hali, bahar gelip de dağlar yeşillenince kızların çiğdemleri takı­ 12

narak süslenme geleneği , halk kültürünün doğayı ve

12 Cevdet Kudret, Pir Sultan Abdal, Yeditepe Yayınlan, İstanbul, 1965.

32 I hilmi yavuz insan ilişkilerini gerçeklik duygusu içinde verebildiğini ortaya koyan örneklerdir. Son olarak, konunun dil açısından irdelenmesinin olanak­ lı olduğunu da kısaca belirtelim. Saray kültürü dilinin halktan uzak olmasımn nedeni, Farsça ve Arapça kırması bir dil olan Osmanlıcanın saray çevresinde geçerli bir statü dili niteliğini taşımış olmasıdır. Sözgelimi, Baki'nin, Kanuni için yazdığı ünlü mersiyesinde Osmanlıcanın öteki şiirlerine göre çok daha ağır ve ağdalı bir dile sahip olma­ sı, statü yapısının (göze girme, ihsanlar vb.) kaçınılmaz bir gereği olarak yorumlanmalıdır. Halk kültürününse böyle bir sorunu olmamıştır. Divan şiirinin halk şiirine etkisi üzerinde düşünenler, sorunu şu ya da bu manzumun halk şiirinde de bulunması gibi uydurma bir tasnifçilikten kur­ tararak, köyden kente göçme, başka bir deyişle üreticilik­ ten kapıkulluğuna geçme biçiminde beliren yapı değişikli­ ği içinde temellendirme çabasına girişmelidirler.

Osmanlı'da Ölüm Ritüelleri Alt başlığı Osmanlı-İslam Kültüründe Ölüm ve Ritüelleri olan, küratörlüğünü tarihçi Prof. Dr. Edhem Eldem'in yaptığı İstanbul'da Ölüm adlı sergi, yanılmıyorsam yine Prof. Eldem'e ait olan şu sözlerle tanıtılmıştı: "Toplum yaşantısın­ da ölümün ne denli önemli olduğu düşünülürse, Osmanlı Müslüman toplumunun, özellikle İstanbul nüfusunun top­ lumsal, kültürel ve zihinsel yapısını, bu yapının zaman için­ deki değişimini anlamanın bir yolu da, ölüm olgusunu mümkün olduğunca etraflı bir şekilde araştırmaktır." "Mümkün olduğunca ve etraflı bir şekilde araştırmak!" Prof. Dr. Edhem Eldem'in, bu alanda, bir tarihçi için, deyiş yerindeyse 'alan araştırması' sayılabilecek bir çalışma yürüttüğünü ve İstanbul kabristanlarında mezartaşı oku­ maları yaptığım biliyoruz. Nitekim Eldem, Yasemin Bay'la yaptığı bir söyleşide, bu konuya ilişkin bir soruyu yanıtlar­ ken "Osmanlı ölüm kültüründe farklılaşmanın, kendine özgü bir kültürün varlığının belki de en iyi işareti[nin] mezar taşlan" olduğunu belirtiyor ve şöyle diyordu: "En basit İslamî mezar taşında bir iki dua, şu kişi ölmüştür, deniliyor, o kadar. [Oysa] Osmanlı bununla tatmin olmu­ yor. Mezar taşlarında ölen kişi hakkında geniş bir biyogra­ fik bilgi yer alıyor." Yanılmıyorsam, Osmanlı'da ve genelde Türk toplumunda ölüm ritüellerine ilişkin bir akademik çalışma yoktur.

34 i hilmi yavuz Philippe Aries'in Batılının Ölüm Karşısında Tavırları13 adlı çalışması, ister istemez, İstanbul'da Ölüm sergisi dolayısıy­ la, Türk insanının ölüm karşısındaki tavrı üzerine, bugüne kadar neden böyle kuşatıcı bir çalışmanın yapılmamış olduğunu akla getiriyor. Ve, bilebildiğim kadarıyla, Prof. Dr. Sedat Veyis Örnek'in Anadolu Folklorunda Ölümu gibi sınırlı bir etnolojik ve eşzamanlı araştırması dışında, bu konuda Aries'inkine benzer kapsamlı ve ardzamanlı bir çalışma yok. Gene de, ölüm karşısında Batılı insanla Türk insanının belirli bazı konumlarda benzer tavır aldıklarını Philippe Aries'i ve Sedat Veyis Örnek'i, deyiş yerindeyse, paralel bir okumayla saptamak mümkündür. Mesela, ölümün geliyor olmasının bilinebilmesi olgusu: Aries, Chanson de Geste'den ve en eski romanslardan yola çıkarak ölümün önceden his­ sedilmesi ve bilinmesi olgusuna değiniyor. Sedat Veyis Örnek de, Anadolu folkloruna ilişkin gözlemlerinin bir envanterini çıkararak, bu olgunun altını çiziyor; - ölümün önceden hissedilmesi olgusunun... Prof. Örnek'in ölümü düşündürten önbelirtilerin doğal ve doğal olmayan işaret­ lerle (mesela hayvanların, ev eşyasının, kozmik ve meteo­ rolojik olayların) dışarıdan hissettirilmesinin Anadolu folklorundaki

ağırlıklı

konumunu

vurgulamasına karşılık,

Aries'in Batı folkloruna ilişkin olarak 'uyarının (ölümün yakın olduğuna ilişkin uyarının, H.Y.), doğal işaretlerden çok, bir iç kanaatten geldiği, doğaüstü veya sihirsel bir işa­ retin ortaya çıkmadığı' görüşü, bana, kayda değer görünü­ yor. Batılının, ölümün yakınlaşmasını, içerden, bir 'iç kana-

13 Philippe Aries, Batılının Ölüm Karşısında Tavırları, Gece Yayınları, 1991. 14 Sedat Veyis Örnek Anadolu Folklorunda Ölüm, A.Ü. Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi Yayınları, 1971.

Türkiye'nin zihin tarihi I 35 at' olarak hissetmesine karşılık, Anadolu insanının, daha çok, dışsal ve dışarıdan ön belirtilerle hissediyor olması, üzerinde durulması gereken bir karşıtlık bence. Aries'in bana önemli gibi görünen bir tespiti de şu: "Ölmekte olan kişinin yatak odası, serbestçe girilen kamu­ sal bir alan haline gelmektedir." Ölümün kamusal (public) alanla, özel (private) alan arasındaki sınırı ortadan kaldır­ dığına ilişkin kışkırtıcı bir gözlem bu: Bedenin kamusallaş­ ması! Beden, ölümle birlikte bir rituel objesine dönüşüyor. Yas tutmayla başlayan ve gömülmeyle son bulan, (bazı toplumlarda, mesela İrlanda folklorunda, gömülmeden sonra da, ölü evi 'wake'leriyle devam eden) ritüel süreci­ nin objesi olarak ölü beden! Ritüelin (törenselin) bir parçası olduğu için de kamusal... Bununla birlikte, ölümün dile getiriliş tarzı konusunda bir şuara tezkiresi, Osmanlıcanın ne kadar zengin bir ifade dağarına sahip olduğunu göstermek bakımından, bana fevkalade anlamlı görünüyor. Bu, Bursalı İsmail Beliğ'in, Nuhbetü'l Asar li-Zeyli Zübdeti'l Eş'ar'ıdır. 15 İsmail Beliğ, XVIII. yüzyılda yaşamış bir Osmanlı yazar ve şairi. Nuhbe'si gerçi tezkireden çok, bir güldeste (antoloji) sayılsa da, asıl önemli yanı, tezkireye alınan her şairin ölümünü, apayrı sözcükler ya da deyişlerle dile getirmiş olmasıdır. Tezkire'de 414 şair yer almaktadır ve İsmail Beliğ, bunların çoğunun ölümlerine ilişkin değişik bir dile getiriş tarzı sergilemek­ tedir. Bu gerçekten müthiş sözdağarı ustalığına ilişkin rastgele örnekler vereyim: Baki'nin ölümü, "Bin seksen yedide 15 İsmail Beliğ, Nuhbetü'l Asar Li-Zeyli Zübdeti'l-Eş'âr, Haz: Dr. Abdülkerim Abdülkadiroğlu, Gazi Üniversitesi Yayını, Ankara, 1985.

36 I hilmi yavuz serkeşide-i nemed-merg oldı"; Bahri Paşa'nın ölümü, "Bin yüz on iki tarihinde garik-i derya-yı rahmet oldı"; Bedri'nin ölümü, "Bin altmış beş senesinde mah-ı ömri muzmahil-i gurub-u fena oldı"; Cezmî'nin ölümü, "Bin yüz otuz sekiz senesinde nühüft-i darü'l bekayı cezm etti"; Ragıb'ın ölümü, "Bin yüz yirmi senesi hududunda temâşâgâh-ı bihişte azm etmeye rağbet etdi"; Remzi'nin ölümü, "Bin yüz on altı senesinden libas-ı remz-i hayatdan ari sefer-i bezmgâh-ı adu itdi"; Süleyman Fadıl'ın ölümü, "Bin yüz otuz beş senesinde sayyad-ı ecele nahcir oldı", vb... İsmail Beliğ, sadece sözü geçen her şairin ölümü için ayrı bir dile getiriş dağarı kullanmakla yetinmiyor; bu dile geti­ rişin, şairin adı ile de mütenasip oluşuna da özellikle dik­ kat ediyor: Cezmî'nin 'cezm' etmesi, Bahri Paşa'nın ('bahr'in 'deniz' anlamına geliyor olması dolayısıyla) 'garik-i derya-yı rahmet' olması, Ragıb'ın ('ragıp' ile 'rağbet'in aynı kökten gelmesi dolayısıyla) 'bihişte azm etmeye rağbet' etmesi, Bedri'nin (Ay'ın 'bedir' durumu dolayısıyla)

'mah-ı

ömrü'nün

(ömrünün

Ay'ının)

muzmahil-i gurub-u fena' oluşu... vb. Bu, Osmanlı münev­ verinin, dilin sözdağarına egemen olmadaki ustalığını gösterir. Her şairin ölümüne, çoğu kez onun adı ile ilişkilendirerek değişik bir dile getirişle gönderme yapması da, bir entelektüel inceliğe ve zarafete işaret eder. İsmail Beliğ'in Tezkiresi Osmanlıcada ölümün dilsel olarak temel­ lük ediliş biçimindeki çeşitliliği gösteren, kışkırtıcı bir bel­ gedir de... Osmanlı'nın büyük kültür geleneğinin inkâr edilemez bir belgesi... 'Ölüm'ün dilsel dile getirilişindeki farklara paralel olarak, mezartaşlarında da farklılıkların görüldüğüne, Prof. Dr. Edhem Eldem işaret ediyordu. Eldem, Kürşad Oğuz'la yaptığı söyleşide, 'Osmanlı'dan en önemli fark[ın], mezar

türkiye'nin zihin tarihi I 37 taşının şeklinde ortaya çık[tığını]' söyledikten sonra, '[...] tabutun üzerine kişinin cinsiyeti ve statüsünü belirten bir şeyin konul[duğuna]' işaret ederek şöyle diyordu: "Kaftan da konuyor, kemer de. Maksat, statüyü göstermek: Bu, çok hızlı bir şekilde mezar taşına geçiyor." Osmanlı'da ölüm ritüelleri, ölümün hayatta nasıl alımlandığını gösteriyor; - hayatın ölümle imtihanından anlamlı fragmanlar...

Pax Ottomana Osmanlı Barışı ya da Pax Ottomana! Bu Latince deyim, Roma İmparatorluğu'nun kuşattığı o uçsuz bucaksız top­ raklarda aşağı yukarı iki yüz yıl süren barış dönemini belirtmek için kullanılagelen Pax Romana'dan (Roma Barışı) esinlenilerek icat edilmişe benziyor. İngilizler de, kendi yönetimlerinin sağladığı barışı belirtmek için, elbet­ te Pax Romana'dan esinlenerek, Pax Britannica'dan (Britanya Barışı) söz ederler... Pax Romana'nın Roma hukukunun gelişme evresine teka­ bül eden bir tarihsel dönem olduğu biliniyor. Bu yüzden de, barışın hâkim olduğu düzenle, hukukun hâkim oldu­ ğu düzen arasında birebir bir münasebet olduğunu göste­ ren kışkırtıcı bir örnek teşkil ediyor Pax Romana... Birebir münasebet, evet; ama bu münasebeti tek taraflı düşünme­ mek gerekiyor. Belki de, 'karşılıklı etkileşim' demek daha doğru! Hukuk düzeninin adalet üzerine inşa edilerek hayata geçirilmesi, toplumda barışın sağlanmasında ne kertede belirleyici ise, barışın hukuk sisteminin gelişme­ sinde o kertede belirleyici olduğu rahatlıkla söylenebiliyor. Barışın temeli, hiç şüphe y o k adalettir (Aristoteles, bir anlamda buna 'hakgözetirlik' diyordu). İlk Romalı hukuk­ çular da hukuku sistemleştirirken, işe önce kavramları tanımlayarak başlamışlardır. Gaius'un Institutiones'inde

Türkiye'nin zihin tarihi I 39 adalet 'herkese hakkını vermek'tir (suum cuique tribuere); hukuk ise, 'iyi ve adil olma sanatı' (ius ar s boni et aequi). Osmanlı'da da adalet, elbette, 'herkese hakkını vermek' üzerine inşa edilmiştir. Nasıl olmasın ki, Osmanlı farklı din

ve

etnisitelerden

oluşan

zümreler

üzerindeki

hâkimiyetini barış içinde sürdürebilmeyi 'adil olma'ya borçludur! Pax Ottomana'nın ya da Osmanlı Barışı'nın temeli, adalettir. Kuruluş döneminden başlayarak, Osmanlı adil ve hakgözetir olmayı mülkün ve iktidarın temeline oturtmuştur. Âşıkpaşazâde, Neşri ve nihayet Ata Tarihi gibi kaynaklar, Osman Bey'in oğlu Orhan Gazi'ye verdiği nasihatleri zik­ rederler. Nelerdir bunlar? Başta, "Hakkullah ve hukuk-u ibadı gözetmek!"; yani, Allah'ın ve kulun hakkım gözet­ mek! Ve şunlar: "Adaletli ve insaflı olmak, zulmü kaldır­ mak, haksız yere hiç kimseye layık olmayan muamelede bulunmamak..." Osmanlı'nın, yine kuruluş döneminden itibaren Kur'an kökenli 'adalet' kavramı ile seküler anlamda 'adalet'i bağ­ daştırmaya çalıştığını da biliyoruz. Osman Bey'in Orhan Gazi'ye vasiyetinde 'adaletin mülkün temeli' olduğunu unutmama uyarısında bulunması, bu bağlamda düşünül­ melidir. Böylece Kur'an'ın 'adalet'i ve seküler 'nizâm-ı âlem', Kınalızâde'nin Ahlak-ı Alaî'sindeki 'Daire-i Adl' formülasyonunda ifadesini bulan o muhteşem ve salabetli özdeyişte temellenir: "Adldir mûcib-i salah-ı cihan!" Özetle, barış (sulhu salah) adaletsiz olmaz! Oryantalistler, Kur'an kökenli 'adalet' (adl) kavramı ile seküler 'nizâm-ı âlem' konsepti arasında sık sık çelişkilerin ortaya

çıktığından

söz

ederler.

Ignaz

Goldziher

40 I hilmi yavuz Mohammedanisclıes Recht'de16, İslam'ın ilk patriyarkal dev­ resi istisna edilecek olursa, Kur'an'ın getirdiği teorik ve ideal düzenin hiçbir zaman tam manasıyla tatbik edileme­ miş olduğunu öne sürer: Emevî ve Abbasî hükümdarları birçok defa 'nizâm-ı âlem' için şeriatın koyduğu hükümle­ re aykırı kararlar çıkarmaya mecbur kalmışlardır. Fuad Köprülü daha da ileri gider: Ona göre, Hz. Ömer gibi 'bir devlet reisinin bile', amme hukukuna ait meselelerde buna mümasil hareketlerde bulunduğunu' söylemek mümkün­ dür! Osmanlı'da, mesela, Fatih Kanunnâmesinde 'nizâm-ı âlem için' kardeş katline cevaz verilmesi veya bizzat Fatih Sultan Mehmed'in vakıf arazilerini timar arazisine dönüş­ türmesi gibi... Osmanlı hukuku, biri dinî veya şer'î, öteki örfî veya padişahî, iki hukuk sistemi üzerine inşa edilmiştir. Örfî hukuk, meşruiyetini doğrudan doğruya sultanın iradesin­ den alan bir 'nizâm-ı âlem hukuku'dur. Şer'î hukuk ise, meşruiyetini Allah'tan ve O'nun Kitabı'ndan alır. Ama ister şer'î, ister örfî olsun, İslam hukukunda 'adalet', 'zulm'ün çelişiği olarak tanımlanır. Daha önce de yazmış­ tım: İslam'da 'zulm' varsa 'adalet', 'adalet' varsa 'zulm' yoktur! 'Zulm' ise, Gazali'nin El İktisad'da17 belirttiği gibi, 'başkasının' hukukunu ihlal etmektir! İslam hukuku, bu iki sistem arasında trajik bir açmaza veya ikileme düşülmesini önler. İslam insanı, Sophokles'in Antigone'sindeki umarsız Antigone gibi, devletin yasası ile dinin yasası arasında sıkışıp kalmaz. Zira, mülkün bekası ve imtidadı ile dinin bekası ve imtidadı arasında hiçbir karşıtlık yoktur son kertede: Belirleyici olan da budur! 16 Ignaz Goldziher, Mohammedanisclıes Recht, Gesammelte Schriflen, ed. Joseph De Somogy, Hildesheim, 1967-1973. 17 Gazali, El İktisad, çev. Hanifi Akın, Ahsen Yayınlan, 2005, İstanbul.

Hilâfet Problemi Yavuz Sultan Selim, 1517'de, Mısır Seferi dönüşünde Halife oldu mu, olmadı mı? Ortaokul ve lise kitaplarımız Yavuz'dan itibaren Osmanlı padişahlarının 'Halife' unvanı­ nı taşıdıklarını yazmaktadır. Bu, gerçekten böyle midir, yoksa Osmanlı padişahları için 'Halifelik' bir tevatürden mi ibarettir? Tevatürse şayet, bu nereden kaynaklanmaktadır? Hemen belirtmeliyim: Bu iddia, Mouradgea D'Ohsson'un Tableau General de L'Empire Ottoman adlı eserinde öne sürülmüştür ve bu eser, dikkat edilsin, 1788 tarihlidir! Daha sonra Namık Kemal de Evrak-ı Perişan'ında (o da 1885 tarihlidir!) bu iddiayı tekrarlamış; hatta, Hilâfetin Ayasofya Camii'nde yapılan bir törenle Yavuz Sultan Selim'e devredildiğini öne sürmüştür! Tabiatıyla, ne böyle bir devir söz konusudur, ne de böyle bir tören! Ve anlaşıl­ dığı

üzre,

tevatürün

kaynağı

D'Ohsson

ve

Namık

Kemal'dir... Arnold'ın İslam Ansiklopedisi'ne yazdığı 'Halifelik' madde­ si de hilâfetin iktisabı veya devri konusunda herhangi bir delil olmadığını açıkça ortaya koyuyor; Bernard Lewis "Hilâfetin devri bir mitostur." diyor; 'Halifeliğin kaldırıl­ ması ve laiklik' konulu bir çalışma yapmış olan Doç. Dr. Seçil Akgün de, 'Mısır'ın fethini izleyen dönemde tutulan Haydar Çelebi Ruznâmesi'nde de Halifeliğin Selim'e teslimi­ ni anlatan bir kayıt bulamadığını' bildiriyor. Kısaca,

I hilmi yavuz Mısır'da Memluklara sığınmış olan Abbasî halifelerinden sonuncusunun, El Mütevekkil'in Halifeliği resmen Yavuz Sultan

Selim'e

devrettiği

iddiasından,

1788'e,

yani

D'Ohsson'un Tableau General de L'Empire Ottoman adlı ese­ rine kadar, hiç kimsenin, evet hiç kimsenin, söz etmemiş olduğu anlaşılıyor. Bilinense şudur: Yavuz Sultan Selim, Mısır'ı ele geçirdik­ ten sonra halife El Mütevekkil'i önce Halep'e yollamış, daha sonra da İstanbul'a getirmiştir. Bu arada Yavuz'a 'Hilâfet' değil; ama 29 Ağustos 1516'da, El Utrusk Camii'nde okunan bir hutbe ile Malikü'l Haremeyn (Mekke ve Medine'nin sahibi) unvanı verildiği; ancak Yavuz'un bu unvanı kabul etmeyerek, kendisine Hadimü'l Haremeyn (Mekke ve Medine'nin hizmetkârı) denilmesini istediği biliniyor. W. Barthold ve C. H. Becker gibi müsteşrikler Yavuz'un 'Halife'den ziyade bu unvana, yani 'Hadimü'l Haremeyn' unvanına önem verdiğini belirtiyorlar. El Mütevekkil İstanbul'a geldiğinde de 'Halife' unvanım korumuştur. İstanbul'daki ikameti sırasındaki yaşantısı Yavuz Sultan Selim'in memnuniyetsizliğine sebep olunca tekrar Mısır'a gönderilmiş ve 1543'te ölünceye kadar 'hali­ fe' sıfatını taşımaya devam etmiştir. Bilinen bir başka gerçek ise, Osmanlı padişahları için 'hali­ fe' sıfatının 1774 tarihli Küçük Kaynarca Anlaşması ve onu tamamlayan 1779 tarihli konvansiyondan itibaren sürekli­ lik kazanmış olduğudur. 1768'de başlayan Osmanlı-Rus Savaşı'nda Osmanlı'nın mağlubiyeti, başta Kırım olmak üzere bazı bölgelerin özerklik kazanması gibi bir durumu ortaya çıkarınca, Osmanlılar bu bölgelerdeki Müslüman halkın 'Halife olan Osmanlı padişahına tâbi olması' gerek­ tiğini öne sürmüşlerdir. Küçük Kaynarca Anlaşması'nın 3. maddesi bu hususu öngörmüş ve 'taife-yi merkuma aled

türkiye'nin zihin tarihi I 43 olunan serbestiyeti devlet ve memleketlerine halel getir­ meyerek umuru mezhebiyelerini şeriat-ı İslamiye muktezasmca tanzim ederler' hükmü konulmuştur. Halifeliğin politik bir sistem oluşu ise, Seçil Akgün'ün de belirttiği gibi, II. Abdülhamid devrindedir. 1876 Kanun-u Esasi'si ile de 'Hilâfet' anayasal bir kurum olmuştur. Aslında, Raşid halifelerden sonra ve özellikle de X. yüzyıl­ dan itibaren, halifelik kurumunun iktidarından çok şey yitirdiği biliniyor. X. yüzyılda, yani Yavuz'un Mısır'ı ele geçirmesinden 6 yüzyıl önce, biri Bağdat'ta Abbasî (El Muktedir), biri Kahire'de Fatımî (El Mehdi), biri de Kurtuba'da Emevî (III. En Nasır), üç Halife bulunuyordu. Prof. Dr. Erdoğan Merçil'in deyişiyle, 'Hilâfetin tek ve bölünmez olduğu hakkındaki Sünnî görüş', böylece çok­ tan bir kenara atılmıştı zaten... Osmanlı padişahlarının bu durumu bildiklerine şüphe yok. II. Abdülhamid'e gelinceye kadar padişahlar, 'Halife' veya 'Emirü'l Mü'minin' gibi sıfatların islam dünyası için bir kıymet-i harbiyesi olmadığının farkındaydılar. 'Emirü'l Mü'minin' (Müminlerin Emiri) sıfatının sadece padişahlara verilmeyişi (mesela, I. Murad'ın bir fermanında Evrenos Gazi'ye bu sıfatı verdiği) dikkati çektiği gibi, Yavuz'dan önceki padişahlar için bu sıfatın (mesela, Fatih'in vakfiye­ sinde Fatih'e veya Medine'deki Cuma Mescidi kitabesinde II. Bayezid'e atfen) kullanıldığı da biliniyor. Üstelik, İslam siyaset teorisinde 'Hilâfet'le 'imamet' birbirinden ayrıl­ mıştır ve Gibb'in belirttiği gibi, 'sonraki Hilâfet, hukuken, yalnızca imamettir.' Hilâfetin Kahire'nin son halifesinden Yavuz Sultan Selim'e geçişi doğru olmasa da, 'bu gerçek, Osmanlı sultanlarının kendi hakimiyetleri süresince haklı imamlık iddialarını geçersiz kılmaz.'

Mecelle Osmanlı Hukukunu Laikleştirdi mi? Kanuni döneminin büyük tarihçisi Gelibolulu Mustafa Âli üzerine yaptığı bir çalışması 1 8 Türkçeye de çevrilen Cornell H. Fleischer, Nilüfer Kuyaş'a verdiği bir röportajda, Osmanlı hukuk sistemi hakkında şu değerlendirmeyi yapıyordu: "Bana en ilginç gelen olay, Osmanlı'dan alınan hukuk mirası ile ilgili tartışma. Evrenselci, millî sınırları aşan îslamî gelenek, yani şeriat mı ilk başta gelir, yoksa Osmanlı'daki hukuk evrimi bugünkü sekülerleşmeye ve laikleşmeye bir öncel miydi?" Prof. Fleischer 'kanun ve şeriat ilişkisi'ndeki 'belirsizlik'in Osmanlı sisteminin özü olduğunu belirtiyor ve bu ikiliğin 'bilerek' yaratıldığını, Osmanlı'nın bu ikiliği 'dengelemek­ te çok başarılı' olduğunu ekliyor sözlerine. Fleischer söylemiyor, ama hiç kuşkusuz bu sekülerleşme ve laikleşmenin temeli, örfî padişahî hukuktur; yani meş­ ruiyetini şeriattan değil, hükümdarın iradesinden alan bir hukuk! Fleischer, Osmanlı'nın şer'î hukuk (teokratik hukuk) ve örfî hukuk (padişahî hukuk) dengesini sağlamakta çok başarılı olduğunu belirtiyor ve şöyle diyordu: "Benim

18 Cornell H. Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli, Bir Osmanlı Aydını ve Bürokratı, Tarih Vakfı Yayınlan, İstanbul, 2008.

türkiye'nin zihin tarihi I 4 incelediğim Kanuni döneminden başlayarak Osmanlılarda kutsallığın bir tür dinden devlete devredilişi (vurgu benim, H.Y.) söz konusu. Bugünkü Cumhuriyetçi Türk toplumu­ nu saran devlet fetişizmine bakarsanız, ister karşı olun ister destekleyin, kökenleri burada olabilir." Dikkat edilir­ se Fleischer, Osmanlı'da laikliğin 'devlet fetişizmi'ne neden olacak kertede bir kutsallığa büründüğünü söyle­ meye vardırıyor işi. Bir kere şunu belirtmekte yarar var: Osmanlı hukuku hiçbir zaman bütünüyle laik olmamıştır. Aksini iddia eden de yok zaten! Ama Osmanlı düzeninde­ ki dönüşümlerin hukuk sisteminde de, kaçınılmaz olarak bazı değişiklikleri getirdiği, ki bunlar bana göre köklü değişikliklerdir, göz ardı edilemez. Şunu söylemek istiyorum: Osmanlı hukuk sisteminin, meşruiyetini bütünüyle şeriattan alan bir sistem olmadığı açıktır. Teoride, bir Müslüman olarak Osmanlı padişahının 'kanun koyucu' sıfatı olmaması gerekirken Osmanlı, pra­ tikte, Prof. Dr. Halil İnalcık'ın deyişiyle, 'şeriatı aşan bir hukuk nizamı' geliştirmiş ve 'örf, yani, hususi manasıyla hükümdarların, sırf kendi iradesine dayanarak şeriatın şümulüne girmeyen sahalarda kanun koyma'sına imkân tanımıştır. Prof. Dr. Ömer Lütfi Barkan, Türkiye'de Toprak Meselesi'nde19 Arazi Kanunnamesi'ne ilişkin makalesinde, "Türkiye'de öteden beri şer'î ve örfî olmak üzere iki nevi hukuk yan yana hükümran olmuştur." diyor ve şunları ekliyordu: "Bunlardan birincisi, esasları fıkıh kitapların­ dan alınmış olan bir tür medenî hukuk vaziyetinde olup değişmez bir sistem teşkil etmekte, menkul ve gayrimen-

19 Prof. Dr. Ömer Lütfi Barkan, Türkiye'de Toprak Meselesi, Türk Toprak Hukuku Tarihinde Tanzimat ve 1274 (1858) Tarihli Arazi Kanunnamesi, Gözlem Yayınlan, İstanbul, 1980.

46 I hilmi yavuz kul mülklerin tevarüsü şekilleri bu hukuka nazaran tan­ zim edilmekteydi. Örfî hukukun sahasına giren mirî top­ raklar rejimiyse, örf ve âdetlere göre ve 'padişah iradele­ riyle' zamanla değişen bir hukuk sistemine tâbi bulun­ maktaydı." Örfî-padişahî hukukun kodladığı alan, bürokrasinin (kul­ ların) alanıdır. (Prof. İnalcık 'Osmanlıların doğrudan doğ­ ruya devletin icra kuvvetini ve otoritesini temsil edenler'i, yani bürokrasiyi, 'umumi ehl-i ö r f tabiri altında topladık­ larını belirtiyor.) Şer'î hukuk ise, reayanın hukukudur. Basite indirgeyerek söylersek, Osmanlı örfî hukukuna yönetenlerin hukuku, şer'î hukuka ise, yönetilenlerin hukuku diyebiliriz sanıyorum. Açıkça görülen şudur: Osmanlı, şer'î hukuku, örfî hukukun dışında tutmuştur. Prof. İnalcık söylüyor: "Devlet idaresinde ve askerî sınıf arasında mer'î olan örfî hukukla, halkın muamelatına inhisar ettirilen şeriat arasındaki ayrılığı en açık şekilde gösteren müesse­ se 'kadı askerlik' ve 'yargıcılık' müessesesidir." Prof. Dr. Şerif Mardin de, örfî hukukun kul (yönetici) bürok­ rasisini yetki ve sorumlulukla donattığım, ancak kullardan can ve mal güvenliğini esirgediğini belirtir. Şer'î hukuk ise, reayaya (yönetilenlere) can ve mal güvenliği sağlamakta; ama onlardan yetki ve sorumluluğu esirgemektedir. Buraya kadar bilinenleri tekrarladım. Burada asıl üzerinde durulması gereken (ve kuşkusuz, daha az bilinen) şeriatın kodladığı alanla örfî hukukun kodladığı alanın Osmanlı hukuk sisteminde birbirinden ayrılması değil; Cornell Fleischer'in deyişiyle, 'Osmanlı'daki hukuk evriminin bugünkü sekülerleşme ve laikleşmeye öncel' olup olmadı­ ğı, yani laikleşmeyi 'hazırlayıp hazırlamadığı'dır. Bu soru­ nun yanıtı, Tanzimat'la birlikte kurulan Nizamiye mahke-

türkiye'nin zihin tarihi I 47 melerinde hangi hukukun geçerli olacağı konusundaki ciddi anlaşmazlıklarla ilgilidir. Bir yanda, Şer'îye mahke­ melerinin yanı sıra, Nizamiye mahkemelerinin de bulun­ masında İslam fıkhı bakımından bir sakınca görmeyen Ahmet Cevdet Paşa, öte yanda, Paşa'nın deyişiyle, müteferniçler, yani Frenk geçinenler! Ebul'ula Mardin, Ahmet Cevdet Paşa üzerine yazdığı kitapta, bu durumu şöyle anlatıyor: "Böyle yan yana çalışacak iki kısım mahkeme­ den her birinde ayrı ayrı kanun tatbik etmeyi, âlem nasıl telakki edecekti? Bu takdirde tek olması lazım gelen Medenî Kanun meselesine nasıl bir veçhe verilecekti? Bir Garp (Batı) hukuku mu iktibas olunacaktı (alınacakta); yoksa kendi duygularımıza, örflerimize, telakkilerimize, bünyemize uygun öz, millî bir kanun mu yapılacaktı?" 2 0 Cengiz İlhan'ın, Mecelle: Hukukun Doksan Dokuz İlkesi21 adlı çalışmasının

Hukukun

Doksan

Dokuz

İlkesinin

Düşündürdükleri başlıklı giriş yazılarından birinde yargıç H. Necati Demirtaş, (öteki Prof. Dr. Niyazi Öktem'inkidir) Ahmet Cevdet Paşa'nın Mecelle'nin hazırlanışında karşı­ laştığı güçlüklerden de söz ediyor ve o yıllarda İstanbul'da görev yapan Fransız elçisi Bourée'nin, Mecelle'nin değil de Fransız Medenî Kanunu'nun (Code Napoléon) kabulü için gösterdiği faaliyetler dolayısıyla (Tezâkir'den aktararak), Paşa'nın 'pek ziyade aleyh[in]de' olduğunu belirtiyor. Bu elbette doğrudur; - ama Paşa'nın 'pek ziyade aleyh[in]de' olanlar, Fransız elçisi Bourée'den ibaret değildir. Paşa, H. Niyazi Demirtaş'ın Tezakir'den alıntı yaptığı bölümün hemen sonrasında, "Fransız elçisinin buna (Mecelle'ye, 20 Ord. Prof. Ebu'ula Mardin, Medenî Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa, İ.Ü. Hukuk Fakültesi Yayınlan, İstanbul, 1946. 21 Cengiz İlhan, Mecelle: Hukukun Doksan Dokuz İlkesi, Tarih Vakfı Yayınlan, İstanbul, 2003.

48 I hilmi yavuz H.Y.) nazar-ı husumetle bakmakta haklı olsun diyelim, amma vükela ve rical-i devlet addolunan bazı müteferniciyine (Frenk geçinenlere) ne diyelim ki?" demektedir. Anlaşıldığı kadarıyla, Mecelle yerine, Paşa'nın deyişi ile, 'mehakim-i nizamiyede Fransız kanunlarının mamülünbih olmamasından dolayı' ona husumet eden hükümet üyeleri ve devlet ricali de vardır; - Paşa'nın 'müteferniciyin' dediği kişiler! Kimdir bunlar? Başta Şeyhülislam Hasan Fehmi Efendi (Paşa, 'çok yalan söylediği için' Hasan Efendi'ye 'kezubi' demektedir) ve Nafıa Nazırı Davud Paşa. Daha sonra Ali Paşa, Küçük Said Paşa ve başkaları da Ahmet Cevdet Paşa aleyhtarları arasına katılacaklardır. Sonunda 'Frenk geçinen' (Paşa'nın deyişiyle) 'muhalifin güruhu'nun

çabaları boşa çıkmış ve Ahmet Cevdet

Paşa'nın hazırladığı Mecelle (Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye) yürürlüğe girmiştir. Mecelle hiç şüphesiz, Osmanlı hukuk tarihinin en önemli belgesi. Tanzimat'la başlayan ve özel­ likle yasalar ve kurumlar bağlamında gerçekleştirilen reformlarda en etkin isim de Ahmet Cevdet Paşa. Arazi Kanunu ve Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye ve ilk Osmanlı Yargıtay'ı sayılabilecek olan Divan-ı Ahkâm-ı Adliyye, Ahmet Cevdet Paşa'nın eseri. İlk Osmanlı medenî kanunu Mecelle'ye ilişkin çalışmalara, 1855 yılında, Ahmet Cevdet Paşa'mn da görev aldığı 'Metn-i Metin' komisyonunda başlandığını biliyoruz. Bu komisyon, çalışmasını tamamlayamadan (sadece satış akdini düzenleyen ilk kitabı, Kitabü'l-Büyu'u hazırlayabil­ miştir) dağılır. Dr. M. Akif Aydın'ın Ahmet Cevdet Paşa Seminerinde sunduğu Bir Hukukçu Olarak Ahmet Cevdet Paşa başlıklı bildirisinde de belirttiği gibi, Metn-i Metin

türkiye'nin zihin tarihi I 49 komisyonundan sonra Tanzimat döneminde ihtiyaç duyu­ lan kanun ve nizâmnâmeleri hazırlamak maksadıyla kuru­ lan Meclis-i Âli-i Tanzimat'ta] Ahmet Cevdet Paşa da görevlidir ve bu Meclis'ce hazırlanan kanun ve kararna­ meler onun tarafından kaleme alınmıştır. Bunların Osmanlı Devletinin Tanzimat sonrası hukukî yapısını şekillendir­ mede önemli rolleri olmuştur. Tanzimat dönemi, Sabri Ülgener'in, Ahmet Cevdet Paşa'nın Devlete ve İktisada Dair Düşünceleri22 başlıklı yazısındaki ifa­ desiyle, 'siyaset adamlarının en fazla uyanık ve tetikte olmaları lazım gelen' dönemdir. Bu, 'devletin bir tavırdan diğerine geçmek üzere olduğu intikal zamanlıdır].' Tarih-i Cevdet'te bu durum, 'bir tavırdan tavr-ı diğere nakli hengamında olup bir hastalığın iyiliğe tahavvülü zamanında ziyadesiyle dikkat ve ihtimam olunamaz ise, illetin nüksiyle zaten zayıf olan vücudu bütün bütün berbad etmesi mücerrep olduğu misillu, devletlerin dahi, tebdil-i etvarda adımlarını ihtiyatlı ve ölçülü atmaları gerekir', biçiminde dile getirilir. Ülgener'in deyişiyle, "Cevdet Paşa, intikal anlarında süratli değişmelere tarafdar değildir. Fakat aynı suretle, içtimai realitenin temelinden değiştiği zamanlarda [...] eskiyi büsbütün ve derhal inkâr yoluna sapmak ne kadar yanlışsa, 'iktiza-yı tebeddülat-ı zemaniyeye karşı durup tahavvül etmemeye sayetmek' de o derece zararlı ve tehlikelidir." Ülgener'e göre, bu düşünce Cevdet Paşa'yı bir nevi hukuk relativizmine ve onun neticesi olan ağır, temkinli bir devlet reformu fikrine götürmektedir. Çok uzun bir süre, Mecelle'nin tamamı şöyle dursun, hiç değilse

'külli

kaideler'inin

(genel

kurallar)

bugünün

22 Sabri Ülgener, Ahmet Cevdet Paşa'nın Devlete ve İktisada Dair Düşünceleri, İş Mecmuası, sayı: 76,1947.

50 I hilmi yavuz Türkçesine çevrilmemiş olması hukuk tarihimiz bakımın­ dan vahim bir eksiklikti. Cengiz ilhan'ın 2 3 çalışması, bu bakımdan çok önemlidir. Cengiz ilhan, Mecelle'nin ilk maddesi (Makale-i Ûla) ile bir­ likte Kavaid-i F-ıkhıyye Beyanındadır başlığı altında toplanan 99 maddeyi {Makale-i Saniye) günümüz Türkçesine çevirip çağdaş hukukumuz ile karşılaştırdıktan sonra şunu bildi­ riyor: "Vardığım sonuca göre, Mecelle'nin genel ilkelerinin üzerine kurulu olduğu hak ve adalet anlayışı ile günümüz hak ve adalet anlayışı arasında, kapitalist hukukun gerek­ lerini bir tarafa bırakırsak [...] önemli bir fark yoktur." Osmanlı şer'î hukukunun dönüşümünün seküler ve laik bir hukuku hazırladığına (yani, Türk toplumunun medenî hukuk alanında laik ve seküler bir hukuka, İsviçre Medenî Kanununun kabulüyle değil de, çok daha önce, XIX. yüz­ yılda, Mecelle ile geçtiğine) ilişkin başka kanıtlar vardır. Kısaca, laik ve seküler bir 'muamelat' hukukuna geçişte, Mecelle'nin katkısı göz ardı edilemez. Bakın, şöyle: "Mecelle, ahkâm-ı fıkhiyyeyi (fıkıh hükümlerini) tedvin ederek, bir kanun haline koymakla âdeta fıkhın muamelat kısmım şeklen olsun dinden ayırıp devletleştirmiş ve laikleştirmiş (vurgu benim, H.Y.) ve böylece bu sahalarda -hukukî manada-

laik

kanunlar

konulmasına

yol

açmıştır.

Binaenaleyh, Mecelle'nin kabulü o zaman için bu bakım­ dan bir ilerilik arz eder." Demek ki, hukuk sistemimizin sekülerleşmesi ve laik bir kimlik kazanması Mecelle ile başlamıştır, Medenî Kanun'la değil! Kim söylüyor bunu? Osmanlı hayranı bir 'gerici' 23 Cengiz İlhan, Mecelle: Hukukun Doksan Dokuz İlkesi, Tarih Vakfı Yayınlan, İstanbul, 2003.

türkiye'nin zihin tarihi I 51 mi? Hayır? Bu sözler, Kemalistliğinden ve laikliğinden kimsenin kuşku duymayacağı bir hukuk bilgininin, Ord. Prof. Dr. Hıfzı Veldet Velidedeoğlu'nundur! Bir kere daha şunu belirtmekte yarar var: Osmanlı hukuku hiçbir zaman bütünüyle laik olmamıştır. Aksini iddia eden de yok zaten! Ama Osmanlı düzenindeki dönüşümlerin hukuk sisteminde de, kaçınılmaz olarak bazı değişiklikleri getirdiği, ki bunlar bana göre köklü değişikliklerdir, göz ardı edilemez. Öte yandan, Osmanlı hukuk sisteminin, meşruiyetini bütünüyle şeriattan alan bir sistem olmadığı da açıktır. Teoride, bir Müslüman olarak Osmanlı padişahının 'kanun koyucu' sıfatı olmaması gerekirken Osmanlı, pratikte, Prof. Dr. Halil İnalcık'ın daha önce de alıntıladığımız deyi­ şiyle, 'şeriatı aşan bir hukuk nizamı' geliştirmiş ve 'örf, yani hususi manasıyla hükümdarların, sırf kendi iradesine dayanarak şeriatın şümulüne girmeyen sahalarda kanun koymasına imkân tanımış'tır. Bu açıdan bakıldığında örfî hukukun, meşruiyetini dinden değil de padişah iradesinden aldığı için, 'laik' bir hukuk sayılması gerekir. 'Laik' hukukun, meşruiyetini dinden ve onun şeriatından almamış olmak dışında bir kriteri yoktur çünkü... Prof.

Dr.

Türker Alkan bir yazısında

'laikleşmenin

Atatürk'ten önce başlamış bir süreç' olduğunu vurguluyor ve şunları söylüyordu: "Laikleşme, dünyevileşme süreci­ nin Osmanlı'da başlamış olması beni hiç mi hiç rahatsız etmiyor." Cumhuriyeti ve Osmanlı'yı bir devamlılık, bir 'imtidad' içinde değil de, birbirlerinin 'mefhum-u muhalifi' olarak

2 I hilmi yavuz görenlerin dünyayı hâlâ dar zihinsel patikalardan yola çıkarak kavramaya devam ettiklerini görmek, artık beni de hiç mi hiç şaşırtmıyor!

Ahiler, Abdallar ve Kerim Devlet Osmanlı İmparatorluğu'nun bürokratik ve despot bir dev­ lete dönüşmesinin, Fatih Sultan Mehmet'le başladığını biliyoruz. Şer'î hukukun yara sıra, örfî hukukun kodifikasyonu ile birlikte Osmanlı'nın kuruluş dönemine hâkim olan 'kerim devlet' konseptinin yerini, 'ceberrut devlet' konseptinin aldığını da... 'Kerim devlet' ideolojisini yeni­ den üretip taşıyan öznelerin, giderek 'âsi evlatlar' sayılma­ ları, buna karşılık 'ceberrut devlet'in ideolojisini yeniden üretip taşımakla yükümlü olan bürokrat ve despot 'mutî evlâtlar'ın yönetici kadrolarına geçmeleri, Osmanlı siyasal tarihi'nin en radikal kopmalarından biri sayılsa gerektir. Büyük Selçuklu döneminde Nizâmülmülk'ün ulemâyı kapıkullarına dönüştüren 'Darbe'si ne anlama geliyorsa (Nizâmülmülk Darbesi deyişi, Prof. Dr. Şerif Mardin'indir), Osmanlı tarihinde 'Fatih Kanunnâmesi' ile bürokratik ikti­ darı konsolide eden (deyiş yerindeyse) 'Fatih Darbesi' de, işte tastamam o anlama gelmektedir: Devletin kuruluş fel­ sefesine hâkim olan 'kerim devlet' anlayışının dışlanması; bu ideolojiyi sürdürenlerin 'âsi evlâtlar' sayılmaları; böyle­ likle de, 'görece demokratik' ve sivil yapılanma yollarının, bir daha asla açılmamak üzere, kapatılmış olması! Şimdi cevaplandırılması gereken soru şudur: Osmanlı'nın kuruluşuna hâkim olan, temelkoyucu bir siyaset üretimi konsepti olarak 'kerim devlet'i kimler temsil etmektedir?

4 I hilmi yavuz Çok bilinen bir alıntı ile başlayalım: Âşıkpaşazâde, Osmanlı Devleti'nin Ahîyan-ı Rum, Bâcıyan-ı Rum, Gâziyan-ı Rum ve Abdalân-ı Rum diye adlandırılan dört örgüte dayanarak kurulduğunu bildirir. Osman Gazi'nin kayınbabası Şeyh Edebali'nin, bu örgütlerden hangisine mensup olduğu, problematik bir sorudur.

Edebali'nin bir Ahî şeyhi

(Ahîyan-ı Rum'dan) olduğunu öne sürenler olduğu gibi, bir Rum abdalı (Abdalân-ı Rum'dan) olduğunu savunan­ lar da vardır. Peki, Şeyh Edebali'nin, Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak'ın deyişiyle, 'kimlik veya mistik aidiyet problemi' nasıl çözülecektir? Kimdir Edebali? Bir Ahî şeyhi mi, bir Rum abdalı mı? Edebali, kökeni Baba İlyas'a kadar çıkan Vefaî tarikatına mensup Rum abdallarındandır (XII. yüzyıl Anadolusunda Hacı Bektaş'a intisap etmiş olan bir başka bölük Rum abdalı da, Vefaî olmamakla birlikte, köken olarak yine Baba İlyas'a bağlamr) ve Anadolu heterodoksisi üzerine yapılan son çalışmalar (özellikle de Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak'ın çalışmaları), Şeyh Edebali'nin hem bir Ahî hem de bir abdal olduğunu göstermektedir. Bunun anlamı, bürokratik ve despotik bir imparatorluk biçimine (ceberrut devlete) dönüşmeden önce Osmanlı iktidar mekanizmasının, özellikle abdal ve Ahî örgütleri tarafından oluşturulan 'görece demokratik' bir yapıya sahip olduğudur. Sünnî bir Türkmen beyliği olan Osmanlı beyliğinin, iktidarı Sünnî-olmayan (heterodoks) örgütlere dayanarak konsolide etmekte herhangi bir sakınca görme­ diği bir demokratik yapı! Heterodoks Babaîler olan Abdalân-ı Rum'un henüz âsi evlâtlara dönüşmediği ve Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak'ın deyişiyle, son derece 'esnek ve müsamahakâr' (vurgu benim, H.Y.) olduğu kadar, 'sade ve popüler' bir Sünnî İslam anlayışının hâkim olduğu bir devlet yönetimi; - kısaca, bir 'kerim devlet'!

türkiye'nin zihin tarihi I 55 Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak, belki de bir tür siyasal opor­ tünizm gibi telakki edilebilecek olan bu Sünnî ve heterodoksi ittifakının 'koşullarını iyi anlayabilmek için, bir taraftan

o

dönemde

Abdalân-ı

Rum'un

heterodoks

İslamı'nın XVI. yüzyılda olduğu gibi 'militan bir Şiîlikten etkilenmediğini, diğer taraftan ise Osmanlı beylerinin Sünnî İslam siyasetinin XVI. yüzyıldaki kati ve müsamahasız İslam siyaseti olmadığını' unutmamak gerektiğini vurguluyor. Doğrusu, Anadolu heterodoksisinin, özellikle de İran Safevilerinin etkisiyle, XVI. yüzyılda 'militan bir Şiîliğe' dönüşmesine paralel olarak, siyasal hâkimiyet formatının Fatih Sultan Mehmet'le birlikte bürokratik ve 'Ceberrut' bir devlete dönüşmesinin de, onların 'âsi evlât' sayılmalarına sebep olduğunu belirtmek gerekir. Burada Prof. Ocak'tan daha farklı düşündüğümü söylemeliyim: Osmanlı Sünnîliğinin, heterodoksiye karşı XVI. yüzyılda gösterdiği 'katı ve müsamahasız' tavır, bir sebep değil, bir sonuçtur: Çünkü, heterodoksi, Prof. Ocak'ın belirttiği gibi, gerçekten 'militan bir Şiîliğe' dönüşmüştür; ama Osmanlı Devleti, örfî hukukun temelkoyucu kavramı olan 'nizâm-ı âlem'in, yani 'düzen'in korunması için (ve elbette, o sebep­ le) 'âsi evlatlar'ının üzerine yürümüştür; - yoksa, Sünnî İslam'ın 'katı ve müsamahasız' olması sebebiyle değil'. Fatih Kanunnâmesi'ni hatırlamak bu meseleyi açıklığa kavuşturmaya yeter de artar bile: "Her kimesneye ki evlat­ larımdan saltanat müyesser ola, nizâm-ı âlem içün karın­ daşlarını katleylemek münasiptir. Ekser ulemâ tecviz etmiştir. Anınla amîl olasız!" Kardeş katline cevaz vermek, Sünnî İslam'ın ya da şer'i hukukun katılığından ve müsa­ mahasızlığından değil, doğrudan doğruya, örfî hukukun 'nizâm-ı âlem'in ya da devlet 'düzeni'nin korunmasını emrediyor olmasındandır.

Osmanlı Rönesansı Nasıl Bastırıldı? Geleneksel (Divan) şiirimiz üzerine yaptığı gerçekten ufuk açısı, yol gösterici bilimsel çalışmalarıyla tanıdığımız, ABD'li bilim adamı Prof. Dr. Walter Andrews, Bastırılmış Rönesans başlıklı makalesinde 2 4 XVI. yüzyılda Avrupa'da yaşanan Rönesans'ın 'ekonomiden tarıma, emek süreçleri­ ne, kural tarzlarına, demografiye, ticarete, iklime ve kamu sağlığına kadar [onu] mümkün kılan maddî ve toplumsal koşulların, Osmanlı imparatorluğu için de geçerli olduğu­ nu' öne sürüyor ve 'Osmanlı kültürü hakkında konuşulur­ ken, niçin kimse[nin] 'Osmanlı Rönesansı'ndan sözetmediğini' soruyor. Prof. Dr. Walter Andrews, Osmanlıların Kanuni dönemin­ de yaşadıkları 'altın çağ'ın bir Osmanlı Rönesansı'na dönüşmediği

konusundaki

olumsuzlayıcı

argümanın,

'altın çağ'ın sadece bir 'an' olarak kaldığına ve moderniteye doğru ilerlemediği konusundaki oryantalist görüşlere dayandırıldığını ve bu görüşü öne sürenlerin 'Osmanlı kültürünün altın çağında ne yaşanmış olursa olsun, bu çağ[ın] bir Osmanlı modernitesi doğurmuş gibi görünme­ diği' kanısında olduklarım belirtiyor.

24 Prof. Dr. Walter Andrews, Bastırılmış Rönesans, Osmanlı Araştırmaları Dergisi, sayı: 25.

türkiye'nin zihin tarihi I 57 Oysa, Prof. Andrews'a göre, bir 'Osmanlı Rönesansı' yaşanmıştır ve bu Rönesans'ın nasıl 'bastırılmış' olduğunu kavrayabilmek için oryantalist metinlere bakmak gerekir. Bu metinlerden Prof. Andrews'ün üzerinde durduğu ilki, E.J.W. Gibb'in Osmanlı Şiiri Tarihi'dir.25 Prof. Andrews, Gibb'in Oryantalizminin 'kökten ırkçı' olduğuna işaret ettikten sonra, Osmanlı Şiiri Tarihînin Önsöz'ünden şu alıntıyı yapıyor: "Osmanlıların mensup olduğu o büyük ırk [...] bireysel dehanın damgasını taşıyan hiçbir din, fel­ sefe veya edebiyat üretememiştir." Akıl almaz bir görmezlikten gelme! Ama hepsi bu kadar değil; - dahası var: Prof. Andrews, Osmanlı'nın batılılaş­ masının bile, Gibb'e kendini niçin beğendiremediğini şöyle açıklıyor: "Yani, Gibb'e göre zavallı Türkler hâlâ kendi kendilerini yaratma becerisinden ve otantiklikten yoksun oldukları için, kendilerine bir başka, daha güçlü ve başarılı usta ve efendi buluyorlar." Prof. Andrews belirti­ yor: Gibb'in kanaatince, 'geleneğin nihai reddi' bağlamın­ da Batılılaşmanın bile bir Rönesans doğurması imkânsız! Gibb'den sonra (ama büyük ölçüde Gibb'e dayanan) Marshall Hodgson'un da aynı doğrultuda tavır aldığına dikkati çeken Prof. Andrews, genel olarak Batı'nın 'altı yüz yıllık Osmanlı [...] kültürünü yalnızca daha değerli kül­ türlerin (İran ve Arap kültürlerinin, H.Y.) soluk ve hasta­ lıklı bir taklidi olarak sunarak [...] emperyal ve kolonyal bir rakibi (Osmanlı İmparatorluğu'nu, H.Y.) marjinalize

25 I. cildinin I. Kitap'ı ilk defa, Halide Edip Adıvar tarafından (?) çevrilerek İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan arasında 1943 yılında yayımlanan Osmanlı Şiiri Tarihi'nin tamamı, daha sonra 1999'da Ali Çavuşoğlu çevirisiyle basıl­ mıştır.

3 I hilmi yavuz edebildiğini]' de belirtiyor; - ama elbette sadece Batı'nın değil! Prof. Andrews, 'Türk milliyetçiliği[nin de] Osmanlı kültürünü benzer şekilde marjinalleştirip modern ulusal (ve Baülılaşmış) bir kültürü öne çıkartmaya çalışmasa, Osmanlıların kültürel yeteneksizliği anlatısının] bu kadar kalıa ve güçlü olama[yacağını]' da önemle vurguluyor. Oysa, Osmanlı'ya ilişkin bu olumsuzlayıcı ve oryantalist değerlendirmelere karşı, bir 'Osmanlı Rönesansı' vardır, diyor Prof. Andrews ve Osmanlı'nın XVI. yüzyılının, oryantalistlerin

görüşlerinin

tersine,

'Osmanlı

Rönesansı'mn 'yoğun ve yaratıcı bir kültür ve sanat faali­ yeti'

olarak

yaşandığı

dönem

olduğunu

bildiriyor.

Peki 'Osmanlı Rönesansı' ne idi? Rönesans'ın sadece Batı'da yaşandığı, dolayısıyla bir 'Osmanlı Rönesansı'ndan söz edilemeyeceğine ilişkin oryantalist görüşlerin geçerliliği nedir? Bu yaklaşım, bir gerçekliği mi işaret ediyor, yoksa bir 'Osmanlı Rönesansı' vardır da bu, 'bastırılmış bir Rönesans' mıdır? Prof. Andrews ve öğrencisi Dr. Mehmet Kalpaklı'nın bir­ likte hazırladığı Tlıe Age of Beloveds26 adlı kitapta, "Osmanlı ve Avrupa Rönesanslannın paralel gelişiminin bazı özel­ liklerinin ayrıntılı bir değerlendirmesi'nin yapıldığını hatırlattıktan sonra, yeniden 'Bastırılmış Rönesans' maka­ lesine dönelim. Prof. Andrews, 'Gibb'in ve Hodgson'ın (ve başka

birçoklarının)

görüşlerinin

tersine,

"Osmanlı

Rönesansı yoğun ve yaratıcı bir kültür ve sanat faaliyeti dönemiydi." dedikten sonra, İmparatorluğun 'dört bir yanında mimarî açıdan büyük değer taşıyan anıtlar[ın]

26 Prof. Dr. Walter Andrews ve Mehmet Kalpaklı, The Age of Beloveds: Love and the Beloved in Early-Modern Ottoman and European Culture and Society, Duke University Press, 2005.

türkiye'nin zihin tarihi I yapıl[dığını]; gerçek anlamda II. Bayezid devrinde başla­ yan

Osmanlı

tarih

yazıcılığının,

Kemalpaşazâde'nin

Tevarih-i Al-i Osman, Hoca Sadeddin Efendi'nin Tacü'tTevarih, Gelibolulu Mustafa Ali'nin Künhü'l-Ahbar'ı gibi 'anıtsal tarih eserleri ile XVI. yüzyılda zirve noktasına ulaştığım' belirtiyor. Edebiyat alanındaki gelişmeler de göz alıcıdır Prof. Andrews'a göre: "Ayrıca bu dönemde Osmanlı padişahları, zaferlerini 'şehname' tarzında ve Farsça yazmaları için şehnamecilere görev vermeye başla­ mıştı. XVI. yüzyılda birdenbire ortaya çıkan tezkire-i şuaralarda yüzlerce şair tanıtılıyor, canlı ve üretken bir kültür hayatı tasvir ediliyordu. Osmanlı edebiyatçıları, Arap ve İran geleneklerinin klasik eserlerini çeviriyor ve kültürleri­ ne mal ediyor, İslam geleneğinin bütün dillerinde şiir söy­ leyebilme becerileriyle övünüyorlardı: Osmanlı Türkçesi, Arapça, Farsça ve Çağatayca. İran'ın usta şairleri (örneğin Hafız, Sadi, Cami), hâlâ Osmanlı şairleri için esin kayna­ ğıydı - tıpkı Dante ile Petrarca'nın, Avrupa şairleri için esin kaynağı olması gibi." Prof. Andrews, Osmanlı Rönesansı'na ilişkin olarak önem­ li bir paralelliğe de işaret ediyor: Osmanlı şairleri İran şair­ lerinden yararlanmakta, ama 'İran modellerinin körü körüne taklid edilmesine' de itiraz etmekteydiler. Prof. Andrews bu itirazların 'Batı'da Pico della Mirandola ile Rahip Bembo arasındaki farkları çağrıştıran' tartışmalara yol açtığını da belirtiyor. Prof. Andrews, Rönesans'ın İtalya'ya özgü bir kültürel fenomen olmasına rağmen, nasıl zamanla, İtalya'nın sınır­ larım aşarak bir Avrupa fenomeni olarak görüldüyse, 'anlamlı özgüllüğünü pek yitirmeden' küresel bir fenomen sayılmasının da mümkün olduğunu öne sürüyor ve yazı­ sını şöyle tamamlıyor:

60 I hilmi yavuz "Küreselleşmiş

bir

Rönesans

nosyonu

bağlamında,

Osmanlı Rönesansı'ndan bahsetmek gayet mümkün, hatta öğretici hale bile gelir. Bu, Doğu'yu Batı'dan, Osmanlıları Avrupalılardan ayıran yapay bariyerleri kıracaktır. Zaten bu bariyerler, Rönesans dönemindeki gerçek koşulların değil, günümüzün akademik kurumlarının yapısının bir ürünüdür."

Osmanlı'da Felsefe Var mıydı? Osmanlı toplumunda felsefî düşünce üretiminden söz edi­ lebilir mi? Felsefî üretim belirli bir tarihsel döneme kadar var idi de, sonradan mı önü kesildi? Neden Batı tarzı sistemleştirilmiş bir felsefe geleneği yok? Bu ve benzeri sorular, Osmanlı toplumunun entelektüel geleneği üzerinde düşünenlerin hemen hepsi tarafından sorulmuş olan sorular; - ama elbette bu sorulara verilen yanıtlar birbirinden çok farklı. Kimileri, mesela, Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken gibi düşünenler, felsefî düşünce üreti­ minden söz edilebileceğini; ancak bu üretimin, sistemleştirilmiş bir yapısı olmadığı için 'felsefe' sayılamayacağını önesürmüşlerdir. Ülken, Felsefeye Giriş27 adlı çalışmasında, felsefî düşüncelerin edebiyat, özellikle de şiirin içinden dile getirilmiş olmasını 'hikemiyyat'; ahlak ve hukuk kitaplarında dile getirilmiş olmasını da 'tefelsüf diye nite­ lendirir ve 'hikemiyyat'ı da, 'tefelsüf'ü de, gerçek anlamıy­ la 'felsefe' saymaz. Dolayısıyla, felsefî düşüncenin kendisi­ ni değil, bu düşüncelerin felsefî söylemin içerisinden dile getirilip getirilmediğini, o zihin pratiğinin 'felsefe' olup olmadığını belirlemede kriter kabul eder. Ülken şöyle der:

27 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş, AÜ İlahiyat Fakültesi Yayınlan, Ankara, 1957.

62 I hilmi yavuz "Eski Hind hikemiyatından mülhem olup Beydeba'ya nis­ pet edilen Kelile ve Dimne felsefe değildir. Nitekim bu eser­ den mülhem olan Binbir Gece Masalları veya Hümayunnâme, Arapların Makamat-ı Hariri'si, Şeyh Sadi'nin Gülistan veya Bostan'ı,

[...]

Mevlânâ'nın

Mesnevi'si,

Aşık

Paşa'nın

Garibnâme'si [...] de felsefe değildir. [...] 'Hakimane edebi­ yat' veya 'edebî hikmet'in felsefeyle karıştırılması nasıl yanlışsa, fikir kırıntılarını ihtiva eden ilim eserlerini veya muhakeme ve akıl yürütme mehareti gösteren bazı hukuk ve ahlak eserlerini de felsefeyle karıştırmak, felsefe say­ mak o derece yanlıştır. Felsefeye özenen (tefelsüf eden) ilim eserlerine çok rastlanır." Osmanlı'da 'felsefe ve felsefî düşünce' olmadığına ilişkin başka görüşler de var. Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay, Osmanlılarda Düşünce Hayatı ve Felsefe adlı çalışmasında 2 8 Osmanlı ulemasının 'kapıkulu' olduğunun, 'kapıkulluğu­ nun olduğu yerde de düşüncenin öldüğü'nün öne sürül­ düğünü bildirir ve bir yanlışı düzeltir: "Osmanlı'da 'ilmiyye' değil, 'seyfiyye' kapıkuludur." Prof. Bolay, felsefî düşünce üretiminin (- 'söylem'inin değil!) koşullarını yedi maddede toplayıp bu koşulların: '(i) Belli bir rasyonelliğin, (ii) fikrî bir zeminin ve hür bir ortamın; (iii) felsefeyi bilen, öğreten, üreten üstadlann; (iv) belli bir düşünce geleneğinin; (v) bazı çevrelerin desteği­ nin; (vi) felsefî bir tavrın, bilimsel bir bakışın; (vii) felsefe­ yi

temellendirme

yahut

meşrulaştırma

gayretlerinin

bulunması' olduğunu belirttikten sonra, bu koşulların Osmanlı toplumunda mevcut olup olmadığını irdeliyor. Buna göre, Prof. Bolay'ın vardığı sonuç, 'Osmanlı'da her devirde felsefe oldugu'dur. 28 Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay, Osmanlılarda Düşünce Hayatı ve Felsefe, Akçağ Yayınlan, Ankara, 2005.

türkiye'nin zihin tarihi I 63 Pek iyi de eğer varsa ne çeşit felsefe vardı? Yahut da felse­ fe problemleri nasıl yer almaktaydı? Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay, Osmanlı'da felsefenin özellikle 'varlık, bilgi, dil, ahlak ve mantık felsefeleri' alan­ larında öne çıktığım bildiriyor ve Osmanlı döneminde yazılmış üç (şiirsel) metnin; Ahmedî'nin İskendernâme'sinin, Yazıcıoğlu Muhammed'in Mıılıammediye'sinin ve Süleyman Çelebi'nin Mevlid'inin, birer felsefe metni olarak ele alına­ bileceğini gösteriyor. Bu kadarla da yetinmiyor Prof. Bolay; - Osmanlı'da varlık felsefesi bağlamında (Davud-ı Kayseri, Şeyh Bedreddin, Molla Fenari, İbn Kemal vd.), bilgi felsefesi (Davud-ı Kayseri, Şeyh Bedreddin, İbn Kemal), dil felsefesi (Tokadı, Kafiyeci, Molla Hüsrev, Molla Lütfi vd.), mantık felsefesi (Molla Fenari, Molla Hüsrev, Gelenbevi İsmail Efendi, Ali Sedad), ahlak felsefesi (Davud-ı Kayseri, Kınalızâde Ali Çelebi), kelam felsefesi, tasavvuf ve hukuk felsefeleri alanlarında yazılmış olan metinler üzerinde duruyor. Ve bu metinlerden örnekler vererek, 'Osmanlı'da her devirde felsefe olduğu' yolunda­ ki görüşünü kanıtlama işine de girişiyor. Prof. Bolay'ın metodu, hocası ve izleyicisi olduğu Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken'in metodundan farklı görünmüyor. Ord. Prof. Ülken'in metodu, Doğulu ve Batılı felsefeciler arasında 'benzeşim bağıntıları' kurma üzerine inşa edilir. 29

Mesela İslam Felsefesi

adlı kitabında Orta Çağ Hıristiyan

Volontaristeleri ile Gazali arasında, Gazali ile Pascal ara­ sında, Gazali ile Kant ve özellikle de Hume arasında 'ben­ zerlikler' (deyiş Ülken'indir) bulur. Yine aynı eserde, Gazali ile Spinoza arasında, Gazali ile Bergson arasında,

29 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Ülken Yayınlan, 2007.

64 i hilmi yavuz Gazali ile Kierkegaard arasında, Gazali ile Condillac ara­ sında benzeşimlerden söz eder. Sadece, İslam Felsefesi'nde mi; - değil elbette! Rıfkı Melul Meric'in Rubai'lerini şerhettiği küçük, ama değerli kitabında, bu defa Müceddidiye ile Existentialisme arasında; Bayezid-i Bistami ile Malebranche arasında benzerliklere dikkati çeker. Spinoza, Ülken'in özellikle

ilgilendiği

bir

filozof.

Türk

Feylesofları

30

Antolojisi''nde , Gazali ile Spinoza arasında gördüğü ben­ zerliği, bu defa Simavnalı Şeyh Bedreddin ile Spinoza ara­ sında görür. Yine aynı eserde, Şahabeddin ile fenomenoloji arasında; Kınalızâde ile Descartes arasında da benzerlik­ ler aramaktan vazgeçmez Ülken. Tasavvuf ile Freud'un psikanalitik teorisi arasında kurduğu benzeşim ilişkisini ise, 1944-45 ders yılında İstanbul Üniversitesi'nde, Tasavvuf Psikolojisi başlığı altında verdiği bir dizi konferansta kanıt­ lamaya çalışır. Prof. Bolay da Ülken'i izleyerek, bu türden benzeşimleri gösteriyor. Mesela, XV. yüzyılda yaşamış olan Muhyiddin Kafiyeci ile Wittgenstein arasında dil felsefesine yaklaşım­ ları bağlamında; Molla Fenari ile Locke ve Kant arasında mantık felsefesi bağlamında ilişkiler kurulabilir Prof. Bolay'a göre. Ama Bolay, Ülken'den farklı olarak, sadece benzeşimleri göstermekle yetinmiyor, aradaki benzemez­ likleri de dile getiriyor. Prof. Bolay'ın 'Sonuç' bölümünde, özellikle bir kısım 'laik' entelijansiyamn Osmanlı'da felsefenin varlığım tartışır­ ken, felsefî düşünceyi 'materyalizmden ve ateizmden' iba­ ret saydıkları ya da 'materyalizme ve ateizme' indirgedik­ leri için, Osmanlı düşüncesi bağlamında felsefeden söz

30 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Türk Feylesofları Antolojisi, Yeni Kitaba, Ankara, 1935.

türkiye'nin zihin tarihi I 6 edilmesine imkân bulunmadığını öne sürdüklerine de işaret ediyor. Bu, bence fevkalade önemli bir tespittir. Nitekim Bolay, felsefenin 'laikleşmesine rağmen' Batı'da, 'dinî etkilerden ve geleneklerden kurtulmadığını]' bildiri­ yor ve "Kaldı ki" diyor, "modern Batı düşüncesinde Hıristiyan veya Yahudi vahyine yahut 'ilahî doğru'ya bağlı olmayan kaç filozof ve düşünür vardır? Pascal mı? O bir mistik. Descartes mi? Metafizik Düşünceler'i ve Felsefenin İlkeleri bile vahye ve Tanrı'ya bağlılığını göstermeye yeter. Leibniz, Locke, Kant, Hegel, Schelling mi? Hepsi bağlı. Malebranche, Berkeley, Schleichermacher gibi papaz filo­ zoflar bir tarafa, bunların hepsi, verilmişe bağlı olarak bilim ve felsefe yapmışlardır. Günümüz Batı felsefesinde de bunun pek çok örneği vardır. Orada da insan ferdi, ilahî evren tasavvurundan kurtulmuş değildir." 'Laik' olmanın, zorunlu olarak 'ateist' olmak anlamına gelmediğini 'laikçi' Türk entelijansıyası ne zaman öğrene­ cek?

Osmanlı Münevverinden Cumhuriyet Aydınına Osmanlı münevverinin, Osmanlı entelektüeline dönüşme­ si Tanzimat'la başlar. Tanzimat, Osmanlı münevverinin Avrupa'nın zihin müktesebatını edinmesiyle birlikte, ente­ lektüele dönüşmesini mümkün kılar. Tanzimat ise, Avrupa entelektüel tarihinin Aydınlanma (XVIII. yüzyıl) ve roman­ tizm üzerinden temellük edilmesidir. Bu

nedenle, önce, Aydınlanma ve Aydınlanma'nın

Osmanlı Türk toplumundaki alımlanış tarzından söz etmek gerekiyor. "Aydınlanma nedir?" Bu soruyu, Immanuel Kant soruyor: Was ist Aufklaerung? Soruya, bu adı taşıyan o çok ünlü risa­ lesinde de şu yanıtı veriyor: "Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin-olmayış durumundan kurtulup aklını kendisinin kullanmaya başlamasıdır." Kısaca, Aydınlanma, XVIII. yüzyıl Avrupa düşüncesinde aklın egemenliğinin onaylanması, insanın kendi aklından başka bir yolgöstericisinin olmadığının öne sürülmesidir. Kant'ın bu formülasyonu, Aydınlanma'yı yeterince açık bir biçimde özetliyor. İnsanın ergin-olmayış durumu, onun, kendi aklından başka birtakım kılavuzların vesayeti altın­ da bulunduğu anlamına gelir. Din ya da kurumsallaşmış din, Kant'a ve elbette Aydınlanmacıların tümüne göre,

türkiye'nin zihin tarihi I 67 insanı kendi aklı ile düşünüp eyleme geçmekten alıkoydu­ ğu, insan aklının doğrulan yerine, kendi dogmatik doğru­ larını ikame edip dayattığı için kabul edilemez. Dolayısıyla dindar kişi, Kant'ın deyişiyle, ergin-olmayış durumunda­ dır; - eski deyimle, rüştünü ispat edememiş, kendi aklının dışında bir başka aklın dayatmasına boyun eğmiş, onun yedeğine girmiştir. Rüştünü ispat etmekse, ancak kurum­ sallaşmış 'din'in reddedilmesiyle mümkündür. Bu

neden

Felsefesi''nde

böyledir? 31

nedenini

Lucien

Goldmann

söylüyor:

"Bu

Aydınlanma

açıdan,

başta

Fransa'dakiler olmak üzere Aydınlanma'nın daha radikal düşünürleri, insan aklının tüm gerekli soruların yanıtları­ nı elde etme yeterliliğine sahip olduğu düşüncesini savun­ dular. Bu durumda vahiyle kazanılan tüm bilgiler gerek­ siz, aldatıcı ve Kant'ın deyişiyle, insan erginliği için zarar­ lı hale gelirler." Bir kez daha soralım: Aydınlanma nedir? Aydınlanma, Immanuel Kant'ın deyişiyle, 'insanın ergin-olmayış' duru­ mundan çıkması, aklın yolgöstericiliğine başvurması anla­ mına geliyordu. Aydınlanma 'akıl çağı'ydı; evet ama, hangi akıl? 32

Edgar Morin, Aşk, Şiir, Bilgelik'te , Aydınlanma Çağı'nda 'akıl'ın 'iki yanlı bir biçim' aldığını söyler ve şöyle der: "Bir yanda akliliğin eleştirel, kuşkucu, özeleştirel anlayışı (Voltaire, Diderot), öte yanda Robespierre'in bir tapınma nesnesi haline getirdiği Akıl Tanrıçası'na varan aklileştirme." Demek ki, Aydınlanma'da bir tek 'akıl'dan söz edile­ miyor. Biri eleştirel, ötekiyse eleştirel olmayan 'akıl'ı

31 Lucien Goldmann, Aydınlanma Felsefesi, Doruk Yayınlan, İstanbul, 1999. 32 Edgar Morin, Aşk, Şiir, Bilgelik, Om Yayınlan, İstanbul, 1999.

68 I hilmi yavuz Tanrılaştıran akıl! İkincisine, yani Robespierre'in dile getir­ diği türden 'akıl'a ben, 'Jakoben akıl' diyorum... Ama ister eleştirel akıl, ister Jakoben akıl olsun, 'akli (rasyonel) olma­ yı', hiçbir zaman 'akliliğin (rasyonalitenin) sınırlarını ve dünyada gizemin de payının bulunduğunu' anlamak biçi­ minde yorumlamamışlardır. Morin'in dediği gibi, "Aklilik, harikulade bir araçtır, ama insan zihnine fazla gelen şeyler de vardır. Yaşam, aklileştirilemeyenle akliliğin bir karışı­ mıdır." İnsan aklının yolgöstericiliğiyle dünyanın gizeminin bütü­ nüyle çözümlenemeyeceğinin anlaşılması için Avrupa'nın XIX. yüzyılını, Romantik Çağı beklemek gerekmiştir; Isaiah Berlin'in 'Aydınlanma'ya en açık, şiddetli ve eksik­ siz bir biçimde savaş açan ilk kişi' olarak tanımladığı Johann Georg Hamann'dan David Hume'a uzanan roman­ tik gelenek! Dünyanın gizemi ya da büyüsü, aklileştirilemeyen neyse, onda aranmalıdır. Hume, şeylerin varlığını kanıtlayabilmenin mümkün olmadığını, onun için de dün­ yayı, 'akıl'la kanıtlanabilir bir bilgi sorunu olarak değil, Berlin'in deyişiyle bir 'inanma sorunu olarak' ele almak gerektiğini savunmuştur.

33

Berlin onaylamasa da Cari

Becker, 'evreni oluşturan ve aklın kavrayıp uyarınca yaşa­ yabildiği sıkı mantıksal ilişkiler ağının gerçekten varolma­ dığını göstermekle' Hume'un, 'bütün Aydınlanma konu­ munu havaya uçurduğunu' öne sürmekte haklıdır. Gelelim Aydınlanma'nın karanlık yüzüne! Aydınlanma, totaliter bir tasarıma mı dayanmaktadır? Aydınlanma, totalitarizmin meşrulaştıncı mekanizmalarını mı üretiyor? Michel Foucault, Gözetleme ve Cezalandırma'da, Merquior'un

33 Isaiah Berlin, Romantikliğin Kökleri, Yapı Kredi Yayınlan, İstanbul, 2004.

türkiye'nin zihin tarihi I 69 deyişiyle 'insanoğlunu özgürleştirmeye ilişkin soylu ideal­ lerin altında, yeni 'ahlak terimleri'[nin], geleneksel top­ lumlarda olduğundan çok daha büyük bir toplumsal denetim düzeyi sağlayacak biçimde tanımla[ndığını]' gös­ terir. Kısaca, Aydınlanma'nın özgürlük vaadi ya da ütop­ yası, düpedüz bir tahakküm, bir gözetleme ve cezalandır­ ma mekanizması üretmiştir. Amaç, boyun eğdirme yoluy­ la uysal insanlar (Itomo docilis) yetiştirmektir: itaatkâr, boyun eğmiş insanlar! Foucault, Aydınlanma'nın özgürleştirici yaklaşımının nasıl bir 'iç karartıcı ütopya'ya dönüştüğünü şöyle anlatır: "[Aydınlanma] insanlar üze­ rinde iktidar uygulamanın genel bir reçetesini, [...] beden­ lere, düşüncelerin denetimi yoluyla boyun eğdirilmesini sunar." 34 insan yaşamı ile bedeninin en ufak ayrıntılara kadar denetlenmesi!.. Foucault cezaevlerinin, bu bağlam­ da en çarpıcı

uygulama

alanı

olduğu

kanısındadır:

Karanlık zindanların yerini, yirmi dört saat aydınlatılan cezaevi hücreleri almıştır. Cezaevleri, 'toptan ve kesintisiz gözetime dayalı düzen yerleri haline gelir.' Aydınlanma'nın simgesi, Bentham'ın bir cihannüma gibi 360

derecelik

gözetleme

sağlayan

'Panoptikon'udur

artık... Amaç, disiplinli bir toplumdur. Mükemmel bir toplum inşa etme, Aydınlanmacıların haya­ li idi. Ama Foucault, Aydınlanma çağında 'askerî bir top­ lum hayali'nin de söz konusu olduğunu bildirir bize. Bu hayalin temel kaynağı, Foucault'ya göre, doğal durum değil, bir makinenin titizlikle kurulmuş çark dişlileri metaforuyla dile getirilmiş olan disiplin durumudur. 'Askerî toplum hayali'nin temelinde, Rousseau'nun toplumsal sözleşmesi değil, 'sürekli baskılar' yatmaktadır. 34 Merquior, J.G. Foucault, Afa Yayınlan, İstanbul, 1986.

70 I hilmi yavuz Özetle Aydınlanma, uysal bir tebaadan oluşan disiplinli bir toplum inşa etme idealiyle sonuçlanır. Belki de, Aydınlanma'nın gerçek 'akıl'ı Voltaire ya da Diderot'unki değil

de

Robespierre'in

Jakoben

'akıl'ıdır.

Çünkü,

Foucault'nun deyişiyle 'askerî bir toplum hayali', ancak 'akıl'ın dogmalaştınldığı ve tastamam bu nedenle, yani dogmalaştırıldığı için, o dogmaları dayatan gözetleyici, cezalandırıcı, baskıcı ve disipline edici bir projeyle müm­ kün olabilir. Bunun da adı, totalitarizmdir! Nitekim, Aydınlanma'nın Jakoben bir totalitarizm ürettiği çok görülmüştür. Bu gerekli 'giriş'ten sonra, Aydınlanma'nın Osmanlı Türk toplumunda alımlanma tarzına geçebiliriz. Osmanlı-Türk toplumu, Aydınlanma ile ilk defa Tanzimat'ta ilişki kura­ bilmiştir. Prof. Dr. Kamıran Birand'ın deyişiyle, "Tanzimat Fermam, sultanı, aynı zamanda Tanrı hâkimiyetinin de yeryüzündeki temsilcisi olarak göz önünde tutan, fertten her bakımdan tam bir itaat ve temsiliyet isteyip ona tam bir hürriyetsizlik aşılayan, eski teokratik devlet anlayışın­ dan uzaklaşmanın, ferdin, devlet karşısında bir hak ve hürriyete sahip olduğunu, devletin de yalnız fertlerin bu hak ve hürriyetini

korumakla yükümlü bulunduğunu

kabul eden Aydınlanmacı devlet anlayışına yönelmenin bir ifadesidir." 35 Aydınlanma'nın

siyasal

değil

de

felsefî arka

planı,

Şinasi'nin entelektüel pratiğinde öne çıkar. İlk şiirlerinden biri olan Münacat'ın pozitivizmin etkilerini taşıdığı öne sürülür. Şinasi'nin Paris'e kaçışından sonraki yıllarında,

35 Prof. Dr. Kamıran Birand, Aydınlanma Devri Devlet Felsefesinin Tanzimat'ta Tesirleri, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınlan IX, Ankara, 1955.

türkiye'nin zihin tarihi I dönemin önde gelen pozitivistleri, Emile Littré ve Ernest Renan'la dostluk kurduğunu biliyoruz. Murteza Korlaelçi, Şinasi'nin pozitivistlerle ilgi kuruşu[nun], edebiyatımızın pozitivizme kanısındadır.

açılan 36

bir

kapı

ol[masını]

sağladığı

Şinasi'nin Münacat'ı, burada irdelemeye

çalıştığımız problem açısından önemlidir. Mehmet Kaplan, Münacat'ı, Akif Paşa'nın Adem (Yokluk) Kasidesi ile karşı­ laştırır ve şöyle der: "Aradaki fark daha şimdiden eski edebiyat ile yeni edebiyat arasındaki ayrılığı gösterir: Eski edebiyat, yokluğu (adem), yeni edebiyat varlığı esas alıyor. Eski edebiyat ahrete yönelen bir medeniyetin, yeni edebi­ yat ise, dünyaya dönüşün ifadesidir." 37 Burada vurgulan­ ması

gereken,

Şinasi'nin

(Münacat'ta olduğu

Allah'la

ilgili

şiirlerinde

gibi) eski edebiyatımızın aksine,

Allah'ın 'akıl'la kavranmasından söz ediyor olmasıdır. Kaya Bilgegil, Şinasi'nin seçme şiirlerinde (Müntehabat-ı Eş'arım) 29 yerde 'akıl' sözcüğünün kullanıldığına dikkati çekiyor. 38 Dahası, Şinasi'nin, hiç naat yazmadığı da bilini­ yor. Klasik (Divan) şiirimizde yazılan naatlarda Hz. Muhammed için kullanılan sıfatların, Şinasi'nin Mustafa Reşid Paşa için yazdığı şiirde, Mustafa Reşid Paşa için kul­ lanılmış olması da elbette dikkat çekicidir. Tanzimat Aydınlanmasının yazın dili, düz yazıdır. Namık Kemal, Aydınlanma'nın siyasal

doktrinini,

özellikle

Hürriyet'te yayımladığı gazete yazılarıyla, dile getirir. İnsan özgürlüğünün teokratik devlet konseptiyle uzlaş-

36 Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986. 37 Mehmet Kaplan, Şiir Tahlilleri I, Dergâh Yayınlan, İstanbul, 2000. 38 M. Kaya Bilgegil, Şair Şinasi: Hal Tercümesi Üzerine Küçük Bir Araştırma, İrfan Matbaası, İstanbul, 1972.

72 I hilmi yavuz madiğini öne sürerek; islam'da 'ululemre itaat' formülasyonuyla dile getirilen itaat ve teslimiyeti reddeder ve şöyle der: "Osmanlılar, bugüne gelinceye kadar, padişahın esiri idi. Zat-ı şahane, kemal-i merhametinden hürriyetlerini tasdik etti denilmek istendiği halde, işte biz onu hiç kabul edemeyiz. Zira itikadımızca, hukuk-u ahali, adl-i ilahî gibi ezelidir." 39 Burada, üzerinde durulması gereken şudur: Namık Kemal, 'doğal hukuk' kavramını, Allah'ın bir bağı­ şı

olarak

kabul

eder.

Dolayısıyla

Namık

Kemal,

Aydınlanma'nın devlet felsefesini, belirli ihtirazi kayıtlarla kabul eder görünmektedir. Nitekim, Aydınlanma ideoloji­ sini temellendirmek amacıyla kullanılan 'doğal hukuk' kavramı, Aydınlanma düşünürlerinde ve Namık Kemal'de farklı kaynaklara gönderme yapar. Dinin dogmalarına karşı çıkan Aydınlanma için 'doğal hukuk'un kaynağı akıl; Namık Kemal içinse, Allah'tır. Namık Kemal, insanların kendileri tarafından meydana getirilmemiş ve kendileri tarafından ortadan kaldırılamayacak olan doğal haklan olduğunda Aydınlanmacılarla birleşir, ama, bu hukukun kaynağı konusunda onlardan ayrılır. Öyle görünüyor ki, Namık Kemal, siyasal görüşleri bağlamında tam bir Aydınlanmacı sayılamaz. Kaya Bilgegil, Şair Şinasi makalesinde Şinasi'de şiirin, düşüncenin hizmetine girdiğinden söz eder. Siyasal bir problem olarak Aydınlanma'ya, düz yazılarıyla bir yanaydınlanmacı olarak eklemlenen Namık Kemal de, şiirle­ rinde ağırlıklı olarak retorik bir söylem temellük eder:

Görüp ahkâm-ı asrı münlıarif sıdk u selametten Çekildik izzet ü ikbal ile bab-ı hükümetten 39 Prof. Dr. Kamıran Birand, a.g.e.

türkiye'nin zihin tarihi I 73 diye başlayan Vatan Kasidesi, düz yazı söyleminin şiirde yeniden üretilmesi anlamında retorik bir dile getiriştir. Burada bir ayraç açarak şu saptayımı yapmama izin veril­ sin: Aydınlanma'nın aklı bir kılavuz, bir yolgösterici ola­ rak öne çıkarması, düz yazıyı Aydınlanma'nın yazınsal söylemi olarak başat bir söylem kılar; bu, şiiri Mallarmé'nin deyişiyle 'fikirler'le yazmak anlamına gelir ve şiirle düz yazı arasındaki sınırlar ortadan kalkar. Namık Kemal'in siyasal alandaki entelektüel etkinliğinin, Aydınlanma'ya bir yarı-aydınlanmacı olarak eklemlenme­ sinde, dinin ya da İslam'ın belirleyici bir konumu olduğu­ nu biliyoruz. Doğal hukukun kaynağını 'akıl' değil Allah'ta temellendiren Namık Kemal'in dine ilişkin fikirlerinin, XVIII. yüzyıl Aydınlanmasından değil, XIX. yüzyıl roman­ tizminden esinlendiği söylenebilir. Yazınsal alandaki ente­ lektüel etkinliği söz konusu edildiğinde Tanzimatçı Namık Kemal'in Aydınlanmacı olmaktan çok romantik bir yazar olduğunu öne sürmek, daha doğru olacaktır. Murteza Korlaelçi, Osmanlılarda pozitivizmin doğurduğu realiz­ min hâkim olduğunu bildirir, ama o dönemde yapılan çevirilerin Fransız realizminden değil, romantik edebiyat­ tan yapılan çeviriler olduğuna dikkati çeker. 40 Bunu, başta şiir olmak üzere edebî türlerin, Aydınlanma ile olan ilişki­ sinin, en azından problematik olduğunu gösterdiği biçi­ minde yorumlamak gerekir (diye düşünüyorum). Nitekim, Namık Kemal, Victor Hugo'nun romantik görüş­ lerini,

Celaleddin

Harzemşah adlı

piyesine,

Hugo'nun

Cromwell oyunundaki giriş yazısından esinlenerek yazdığı önsözde tekrarlar: Bu giriş yazısında, hiçbir kural ve sınır 40 Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986.

74 I hilmi yavuz tanımayan romantik edebiyatı savunur. Gerçekte bu ede­ biyat insanın kendi iç hayatını açıp bütün duygularını dile getirebileceği, toplumdaki bütün eksiklik ve çirkinlikleri, olanca açıklığı ile betimleyebileceği bir edebiyat türüdür. Hugo'nun, Orientales'lerin Önsöz'ünde, aklın karşısında hayalin de bir yeri olduğunu savunduğunu unutmamak gerekir. Namık Kemal, romantizmin, Fransızca mal de siècle, ya da Almanca zveltsclımerz diye bilinen 'romantik acı' duy­ gusunu, 'vatanı saran tehlikelerden, vatanın içine düştüğü yoksulluk ve sıkıntılardan duyulan acıyı' oyunlarında ve romanlarında dile getirir. Bir kez daha belirteyim: Namık Kemal, siyasî görüşlerinde Aydınlanma'nın, edebî anlayı­ şında ise Fransız romantizminin temsilcisidir. Kuşkusuz, Namık Kemal için söylediklerimiz, Tanzimat'ın öteki büyük yazarları Şinasi ve Ziya Paşa için de geçerlidir. Tanzimat Aydınlanmasının, Aydınlanmacı dünya görüşü bağlamında edebî bir etkinlik üretebildiğim söylemek zor­ dur. Buna karşılık, Aydınlanma'nın Osmanlı'da entelektü­ el düzlemde, edebî değilse de felsefî etkinlikle öne çıktığı söylenebilir. Belki bir istisnasıyla: Tevfik Fikret! Tevfik Fikret, yalnız Servet-i Fünun'un değil, bütün bir Türk edebiyatı tarihinin en Aydınlanmacı şairidir. Fikret'in Aydınlanmacılığı pozitivizme; Cumhuriyet döneminin Aydınlanmacı şairi Nazım Hikmet'in Aydınlanmacılığı ise, Marksizme bağlanabilir. Bu sorun, bizi, Aydınlanma'nın Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerinde nasıl dönüştürülüp alımlandığı konusuna götürecektir. Bunun için Tanzimat'tan bu yana Osmanlı münevverlerinden Servet-i Fünun ya da II. Meşrutiyet entelijansiyasına, oradan da Cumhuriyet aydınlarına ula­ nan bir soykütüğü çalışması yapmak gerekecektir. Hiç

türkiye'nin zihin tarihi I şüphesiz böyle bir soykütüğü, Cumhuriyet aydınlarının Tanzimatçı ya da Servet-i Fünuncu Osmanlı entelektüelle­ rinden radikal bir farklılaşma gösterip göstermediklerini ortaya koyacak olması bakımından büyük önem taşıyor. Hemen belirtmeliyim ki, Cumhuriyet dönemi aydınları ile Tanzimat sonrası Osmanlı entelijansiyası arasında, bir ide­ olojik kopuştan (coupure idéologique) söz etmek mümkün değildir. Cumhuriyet ideolojisinin yol gösterici bellediği "Hayatta en hakiki mürşit, ilimdir!" sloganına rağmen! Bu slogan üzerinde durmak gerekiyor: Çünkü gerçek anlam­ da bir Aydınlanma sloganı, "Hayatta en hakiki mürşit, akıldır!" olmalıdır. Kemalizmin, 'akıl'ın yerine 'bilim'i koyması, onun 'akıl'ı bilimsel rasyonellik olarak yeniden tanımladığım gösterir. Dolayısıyla, "Hayatta en hakiki mürşit, ilimdir!" sloganı, Aydınlanma'yı değil, onun pozitivist varyantını dile getirir. Cumhuriyet ideolojisinin Tanzimat'a, II. Meşrutiyet üze­ rinden nasıl eklemlendiğini ayrıntılarıyla görebilmek için de, bir aydın soykütüğüne ihtiyaç olduğunu düşünüyo­ rum. Cumhuriyet aydınlarının, II. Meşrutiyet münevverle­ ri dolayımında Tanzimat entelijansiyasına eklemleniş tarz­ ları, bu soykütüğü ile ortaya konabilirse eğer, ideolojik iliş­ kilerin her tarihsel düzlemde (II. Meşrutiyet, Cumhuriyet) nasıl yeniden üretildiklerini görmek mümkün olabilir. Bu soykütüğü, Tanzimat'ta bir taraftan İbrahim Şinasi Efendi, öte taraftan Ahmet Cevdet Paşa ile başlatılmalıdır. Çünkü Tanzimat'la birlikte ilk defa, Osmanlı münevverle­ ri arasında bir ikilik görülür - ki, bu ikilikte Batılı (modern) tarafı Şinasi, Doğulu (geleneksel) tarafı da Ahmet Cevdet Paşa temsil eder. Prof. Dr. Şerif Mardin'e göre, Şinasi

76 I hilmi yavuz Tanzimat'ın 'neredeyse tek rasyonalist aydını' ise; Ahmet Cevdet Paşa da, Prof. Dr. Kamıran Birand'ın deyişiyle, 'her yönden eskiye bağlı',

geleneksel

aydınıdır. 41

Burada,

Şinasi'nin rasyonalizminden Descartes'çı anlamda felsefî rasyonalizmi değil, insamn yapıp etmelerinde ya da yaşa­ nan gündelik ilişkilerinde 'akıl'ın yolgöstericiliğini savu­ nan Aydınlanma'nın, deyiş yerindeyse, pratik rasyonaliz­ mini anlamak gerektiğini vurgulamalıyım. Şinasi'nin pra­ tik rasyonalizmi, Avrupa modernleşmesi ile İslam gelenek­ lerinin ('Asya'nın akl-ı piranesi ile Avrupa'nın bikr-i fikri'nin) bağdaşmasının mümkün olduğunu telkin edi­ yordu; Ahmet Cevdet Paşa'nın teorik gelenekçiliği ise, bunun mümkün olmadığını! Tanzimat'ta Şinasi ve Ahmet Cevdet Paşa arasında görü­ len bu ideolojik kutupsallık, II. Meşrutiyet aydınları tara­ fından yeniden üretilmiş, ama dönüştürülememiştir. II. Meşrutiyet münevverlerinin modernleşmeci ve Batılı kesi­ mi, Şinasi'den aldıkları ideolojik mirası, iki düzlemde yeniden

üretmişlerdir.

Şinasi

rasyonalizmini,

II.

Meşrutiyet'e taşıyanlardan bir bölümü (mesela, Ahmet Rıza, Abdullah Cevdet ve Beşir Fuad), bu rasyonalizmi pozitivizm olarak bir bölümü de (mesela, Celal Nuri ve Baha Tevfik), materyalizm olarak yeniden üretmişlerdir. Burada, Celal Nuri ve Baha Tevfik'in materyalizminin, Marksizm değil, kaba bir materyalizm olduğunu belirt­ mek gerekiyor. Marksizm, Cumhuriyet döneminde karşımıza çıkacaktır; - II. Meşrutiyetin kaba materyalizminin ideolojik yeniden üretimi olarak! Zira Marksizm, Cumhuriyet ideolojisine

41 Prof. Dr. Kamıran Birand, a.g.e.

türkiye'nin zihin tarihi I 77 bağlı organik aydınların materyalist kesimi tarafından, hümanist ya da etik bir ideoloji olarak yeniden üretilmek durumunda kalmıştır. Bilimsel anlamda Marksizmin, Türkiye'de Tanzimat dolayımında Aydınlanma'ya eklem­ lenebilecek bir tarihöncesi yoktur. Cumhuriyet aydınları­ nın II. Meşrutiyet'in pozitivizmini yeniden üretenleri ise, Kemalistler oldu. Cumhuriyetin Marksist aydınlan nasıl ki, II. Meşrutiyetin materyalist münevverlerinin, yani Celal Nuri ve Baha Tevfik'in ideolojik mirasçıları olduysalar, Cumhuriyetin Kemalist aydınlan da, II. Meşrutiyet'in pozitivist münevverlerinin,

yani, başta Ahmet Rıza,

Abdullah Cevdet ve Beşir Fuad'ın ideolojik mirasçıları oldular. Özetle diyeceğim o ki, Tanzimat'tan Cumhuriyete yapıla­ cak bir soykütük çalışması, 'gelenekçi' entelijansiya ile 'modernist' entelijansiyanın ideolojik konumlarında hiçbir değişiklik olmadığını, Tanzimat'tan bugüne temelde aynı çorbanın ısıtılıp ısıtılıp önümüze konulduğunu gösteriyor. 'Modernist'

Batıcı

entelijansiyanın

tarihî

misyonu,

Şinasi'nin rasyonalizmini II. Meşrutiyet'te materyalizm ve pozitivizm olarak; Cumhuriyet döneminde ise materyaliz­ mi Marksizm, pozitivizmi ise Kemalizm olarak yeniden üretmekten ibaret kalmıştır. Evet,

hepsi

o

kadar!

Cumhuriyet

Aydınlanmasının

Kemalizmi bir pozitivizm olarak yeniden üretmesine iliş­ kin tipik bir edebî örnek, Reşat Nuri Güntekin'in Yeşil Gece'sidir. Yeşil Gece, Islamiyete karşı bir roman mıdır, yoksa, din sömürücülerini eleştirmek için yazılmış bir roman mı? Aradaki fark çok önemli; - önemli, çünkü eğer İslamiyete karşı yazılmış bir romansa, Yeşil Gece, 'güdüm­ lü' (engage) bir romandır; yok, eğer sadece din sömürüsü-

78 I hilmi yavuz nü eleştiren bir romansa, bu, onu 'güdümlü' değil, 'tez'li (roman à thèse) kılar. Fethi Naci, Reşat Nuri Güntekin'in Romancılığı üzerine yap­ tığı o gerçekten kapsamlı çalışmasında, Yeşil Gece'nin 1926 yılında yazılmış ve 1928 yılında yayımlanmış olmasına dikkati çeker. Cumhuriyet inkılâplarının seküler karakteri­ ni temellendiren kanunların art arda gerçekleştirildiği bir tarihsel dönem: 3 Mart 1924'te Tevhid-i Tedrisat Kanunu çıkarılmış; 2 Eylül 1925'te tekke ve zaviyeler kapatılmıştır. Fethi Naci, "Yeşil Gece bu ortam içinde düşünülmüş ve yazılmıştır." diyor ve ilave ediyor: " N e var ki Reşat Nuri, romanında sadece Atatürk'ün düşüncelerini yaymakla yetinmiş; Türk insanının iç dünyasına, bu iç dünyaya biçim veren tarihî, ekonomik ve toplumsal oluşuma yak­ laşmak çabasını göstermemiştir ya da gösterememiştir." Naci'ye göre, Reşat Nuri, "Dinin Türk toplumundaki yeri üzerinde, Türk halkının dine tek ideoloji olarak sarılması­ nın tarihî ve ekonomik nedenleri üzerinde hiç mi hiç düşünme[miş] ve bütün bürokrat küçük burjuvalar gibi, 'Evet, zavallı memleket, asırlardan beri yeşil bir gece için­ de yaşıyordu. H a l k dünyayı hep bu karanlığın arasından görüyordu: Anadolu'daki fikirlerin geri, insanların sefil kalması, işlerin fena gitmesi hep bu yüzdendir.' demekle yetin(miştir]." 4 2 Alemdar Yalçın da Sosyal ve Siyasal Değişmeler Açısından Cumhuriyet Devri Türk Romanı adlı çalışmasının birinci cil­ dinde Yeşil Gece'yi Islamiyete karşı bir roman olarak değer­ lendirir. Yalçın, şöyle der: "Reşat Nuri, tek ideolojik pole­ mik romanım dediği Yeşil Gece'de (...) bozuklukların asıl

42 Fethi Naci, Reşat Nuri Güntekin 'in Romancılığı, Oğlak Yayınları, İstanbul, 1995.

Türkiye'nin zihin

sebebi

olarak îslamiyeti

göstermektedir.

tarihi I

Medresenin

bozukluklarının asıl sebebi, onun gerisinde bulunan asıl düşünce olan İslam'dır. Romanın ismini oluşturan Yeşil Gece'nin yeşil rengi de, islam'ın kutsal rengidir. Yazar romanında yer yer, başımıza gelen bütün felaketlerin, savaşların da ana sebebi olarak İslam'ı göstermek ister." 43 Bu duruma göre Fethi Naci ve Alemdar Yalçın, doğrudan dile getirmeseler bile, Yeşil Gece'nin 'güdümlü roman' olduğu kanısındadırlar. Dikkat edilirse görülecektir ki; Naci de, Yalçın da, Reşat Nuri'nin, toplumdaki bütün (evet, bütün!) bozukluk, kötülük ve yozlaşmaların teme­ linde îslamiyeti gördüğü üzerinde birleşmektedirler. Naci daha da ileri gider: "Koca romanda bir tane olsun merha­ metli, insan sever din adamı yok. Hepsi (evet, hepsi!, H.Y.), jurnalci, çıkarcı, kendi çıkarı için başkasının gözünü oyma­ ya hazır!" 4 4 Güdümlü roman. Evet, öyle görünüyor; - çünkü, bir grup insan (Müslümanlar), değersizleştirici bir peşin hükümle topyekün

aşağılanmaktadır.

Yeşil

Gece,

bütün

Müslümanlann, dolayısıyla Islamiyetin değersizleştirilmesi üzerine değil, ama sadece din sömürüsü (Erskine Caldvvell'in o güzel romanının adıyla: Din Ticareti) yapan­ ların eleştirisi üzerine inşa edilmiş olsaydı, o takdirde, 'güdümlü' değil, 'tez'li bir roman sayılabilirdi. Halbuki, öyle olmuyor! Yeşil Gece, bu perspektiften bakıldığında, yazarının Cumhuriyet inkılâplarının ideolojik karşıtı ola­ rak gördüğü Müslümanları toptan değersizleştirme çabası içine girdiği 'güdümlü bir roman' izlenimi veriyor.

43 Alemdar Yalçın, Sosyal ve Siyasal Değişmeler Açısından Cumhuriyet Devri Türk Romanı l, Akçağ Yayınları, Ankara, 2002. 44 Fethi Naci, a.g.e.

80 I hilmi yavuz Fethi Naci'nin ve Alemdar Yalçın'ın tespitleri doğru olmak­ la birlikte, Yeşil Gece'nin daha farklı bir problematiğin için­ den okunması da mümkün görünüyor: Marjinalleşen inkılâpçılar!.. Yeşil Gece'nin Kemalist inkılâpçısı Ali Şahin, inkılâpların gerçek amacından saptığını ve çıkarcı bir kad­ ronun elinde yozlaşhğını görerek marjinalleşen aydın tipi­ nin Türk romanındaki ilk örneğidir. Ali Şahin, Yakup Kadri'nin Ankara romanında Neşet Sabit'e ve daha sonra da Kemal Tahir'in Yol Ayrımı'ndaki Ramiz Hoca'ya bu anlamda öncülük eder gibidir. Ama temelli bir farkla: Kemalist ideallerin taşıyıcısı kimliğiyle Ali Şahin Hoca, 1920'lerde henüz işlerin düzeleceğine ilişkin umutlarım yitirmemiştir. Roman, onun, 'haklarını aramak üzere' Ankara'ya doğru yola çıkmasıyla, iyimser bir bakış açısıy­ la, sona erer. Oysa Ankara romanımn Neşet Sabit'i, 1930'lu yıllarda kötümserdir artık, ama tam anlamıyla marjinalleşmiş

de

değildir.

Yakup

Kadri'nin

1948'de

yazdığı

Panorama'da, Neşet Sabit'i, bu defa o yozlaşmış düzene ayak uydurmuş, 'düzenin adamı'

kimliğiyle görürüz.

Kemal Tahir'in Yol Ayrımı'ndaki Ramiz Hoca ise, Kemalist inkılâpların dönüşümü karşısında kötümser ve marjinalleşmiş bir tiptir artık...45 Ali Şahin tipinin, marjinalleşen inkılâpçı bağlamında okunması,

Yeşil

Gece'yi,

Aydınlanma'nın

Türkiye

Cumhuriyetinin inşa edici ideolojisi bağlamında 'güdüm­ lü bir roman' olmaktan çıkarır mı? Üzerinde düşünmek gerek!..

45 Hilmi Yavuz, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar, Yapı Kredi Yayınlan, İstanbul, 2005.

Osmanlı Sentaksı ve Pseudo-Aydınlar Emine Sevgi Özdamar, Ece Ayhan'lı Anılar, 1974 Zürih Günlüğü''nde46 Ece Ayhan'ın, 'Nazım Hikmet'in sentaksının Osmanlı kültüründe kaldığını, Cumhuriyet şiiri sentaksı­ nın ise henüz bulunamadığını]' söylediğini kaydediyor. 'Osmanlı sentaksı' nedir, nasıl bir sentakstır? Bir siyasal hâkimiyet biçiminden (Osmanlılık: monarşi), bir başka siyasal hâkimiyet biçimine (Cumhuriyet) geçişle, sentaksın dönüşmesini

mümkün

kılan

nedenler

nelerdir?

'Cumhuriyet sentaksı' nasıl olmalıdır? 'Osmanlı sentaksı' örneklerle gösterilebilmiş midir? Bu soruların yanıtı yok! Varlık dergisinde

47

Hasan Bülent Kahraman, Ece Aylıan:

Her Zaman Uzak, Her Zaman Yakın başlıklı yazısında, Emine Sevgi Özdamar'ın 'kitabını okurken, şairin insanı ansızın durduran bir saptamasıyla karşılaştığını]' bildiriyor ve Ece Ayhan'dan, Nazım Hikmet'in Osmanlı sentaksıyla yazdığına, Cumhuriyet şiirinin sentaksını henüz bulama­ dığına ilişkin sözlerini aktarıp bu sözleri "Çok doğru!" diye onayladıktan sonra, "Acaba Osmanlı sentaksından kopmak ve yeni bir söyleme geçmek mümkün müdür?" diye soruyor. 46 EmineSevgi Özdamar, Ece Ayhan'lı Anılar, 1974Zürih Günlüğü, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2007. 47 Varlık, Aralık 2007.

I hilmi yavuz Emine Sevgi

Özdamar'ın sorgulamadıklarını,

Hasan

Bülent Kahraman sorguluyor mu? Hayır! Yazısını, 'bunu yapmayı deneyen ozanlar var' diyerek sürdürüyor ve bu meselenin 'son derece karmaşık bir sorunsal' olduğunu bildiriyor. Hasan Bülent Kahraman'ın yapmadığını ben yapayım: Osmanlı Divan şiiri sentaksı üzerine, benim bildiğim kadarıyla en kapsamlı ve kuşatıcı bilimsel çalışmayı Prof. Dr. Walter Andrews yapmıştır. Prof. Andrews'ün Türkçeye Şiirin Sesi, Toplumun Şarkısı48 a d i y l e , çevrilen kitabının bir bölümü, Konuşma Tarzı: Şiirsel Sözdizim (Tlıe Manner of Speaking: Poetic Syntax) başlığıyla bu konuyu irdeler. Prof. Andrews'a göre; 1. Divan şiirinin sözdizimi (sentaksı) ile günlük konuşma Türkçesinin sözdizimi arasında çok büyük bir örtüşme vardır; 2. Günlük konuşma Türkçesinin (bugünkü Türkçenin, H.Y.) genel kelime dizilişi özelliklerinin çoğunun aynı zamanda, Osmanlı Türkçesinin özellikleri olduğu anlaşıl­ maktadır; 3. Nispeten kısa (600 yıllık) bir doğrusal gelişme dönemin­ de esas sözdizimsel yapıların kendileri aynı kalırken, söz­ dizimi kadar temel bir dil unsurunun esas anlamının çar­ pıcı bir değişikliğe uğraması zayıf bir ihtimaldir. Bu bize neyi gösteriyor? Şunu: Demek ki, Osmanlı Divan şiiri sentaksı ile Cumhuriyet şiiri sentaksı arasında herhan­ gi bir fark yoktur. Dolayısıyla, Ece Ayhan'ın öne sürdüğü ve Hasan Bülent Kahraman'ın 'Çok doğru!' diyerek sorgu­ lamadan onayladığı gibi, bir siyasal hâkimiyet biçiminden 48 Prof. Dr. Walter Andrews, Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı, İletişim Yayınlan, İstanbul, 2000.

Türkiye'nin

zihin tarihi I 83

(Osmanlı: monarşi) bir başka siyasal hâkimiyet biçimine (Türkiye: cumhuriyet) geçişin, sentaks alanında herhangi bir dönüşüme neden olması söz konusu değildir. Kaldı ki, Perry Anderson'ın Passages from Antiquity to Feudalism'de49 belirttiği gibi, eski Roma'da birden çok siyasal hâkimiyet biçimi (imparatorluk konsüllük, cumhuriyet) söz konusu olmasına rağmen, Roma hukukunun değişmemiş olması da gösteriyor ki, bir siyasal hâkimiyet biçiminden ötekine geçerken, üretim tarzı değişmediği müddetçe üstyapı kurumlarında bir dönüşüm söz konusu olmuyor. Dilin, dolayısıyla sentaksın siyasal değil, sınıfsal konumu nedir? Siyasal hâkimiyet biçimi değişikliğinin, Osmanlı monarşisinden Cumhuriyet Türkiyesine geçerken, üretim tarzı değişikliği ile temellendirilebileceği söylenebilir mi? Elbette, hayır! Marx, Alman İdeolojisi''nde50, dille egemen sınıf arasındaki ilişkiye şöyle dikkati çeker: "Burjuvazi, ticarî ilişkiler ile bireysel ilişkiler ve daha genel -olarak insanî ilişkiler arasındaki özdeşliği dil aracılığıyla koru­ mak konusunda, bu dilin kendisi burjuvazinin eseri oldu­ ğu ölçüde, kolaylığa sahiptir." Bu da, burjuvazinin 'insan hakları' derken 'burjuvazinin hakları'ndan, 'insanlık duru­ mu' derken de 'burjuva durumundan' söz etmekte olduğu anlamına gelir. Burada dilin sımfsal karakterinin, (ama özellikle söz dağarına ilişkin anlam değişikliği açısından) altının çizilmekte olduğu açıktır. Kaldı ki, bu görüşe karşı, mesela

Voloşinov,

'sınıf(ın]

gösterge

cemaatiyle

çakışma[dığını]' ve dikkat edilsin, 'farklı sınıfların bir ve aym dili kullan(dıklarını]' öne sürer.51

49 Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism, Verso, 1996. 50 Friedrich Engels, Karl Marx, Alman İdeolojisi, Sol Yayınları, 1999. 51 Voloşinov, Marksizm ve Dil, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul, 2001.

84 I hilmi yavuz Osmanlı monarşisinden, Cumhuriyet Türkiyesine geçer­ ken bir üretim tarzı dönüşümü söz konusu olamıyor. O nedenle de, Prof. Andrews'ün tespiti doğrudur: Bugünün gündelik konuşma dilinin sentaksı ile Divan şiirinin sen­ taksı arasında bir fark yoktur; - ve tastamam bu nedenle, Cumhuriyet şiirinin de kendine özgü bir sentaksı olamaz.

Osmanlıca Üzerine Osmanlıca, öyle Fransızca ve Rusça gibi ayrı bir dil olarak mı anlaşılmalıdır? Yoksa, Arap harfleriyle yazılan bir Türkçe mi? Her dil zamanla bazı değişiklikler geçirse bile, bu değişiklikler ayrı bir dilden söz etmeyi gerektirir mi? Hemen belirteyim: Osmanlıca yazı dilidir ve Türkçeden ayrı bir dildir. Bir dilin ötekinden ayrı olup olmadığına da, dillerin kökenine, ya da hangi dil öbeğine girdiklerine bakılarak karar verilemez. Osmanlı'nın bürokrasi ve kül­ tür dili olan Osmanlıca, Faruk Kadri Timurtaş'ın da Osmanlıca Gramerinde belirttiği gibi, "Türkçe esas olmak üzere Arapça ve Farsça birçok kelime, şekil ve kaideleri içine alan ayrı (vurgu benim, H.Y.) bir dildir." Osmanlıcanın Türkçeden ayrı bir yazı dili oluşunun tarihi XV. yüzyıla kadar çıkar. Prof. Dr. Fahir İz'in Eski Türk 52

Edebiyatında Nesir

adlı çalışmasında, düz yazı dilinin

geçirdiği evrelere ilişkin olarak yaptığı dönemselleştirmeye bağlı kalarak söylersek "XV. yüzyıldan sonra halkın konuşma dilini temel alan yalın düz yazı, yerini, Arapça ve Farsça sözlüklerden gelişigüzel sayısız sözcük alıp bu dil­ lerin dilbilgisi kurallarına göre kullanan, Türkçe sözlere pek az yer veren, Divan şiirinin söz sanatlarından ve söz52 Prof. Dr. Fahir İz, Eski Türk Edebiyatında Nesir, Osman Yalçın Matbaası, İstanbul, 1964.

86 I hilmi yavuz cük oyunlarından çoğunu benimseyen, şiirdeki kafiyeye karşılık sec'i kullanan ve eskilerce inşa adı verilen süslü düz yazıya bırakmıştır. Bir de, yalın düz yazı ile süslü düz yazı arasında yer alan ve 'temeli, halkın konuşma dili olmakla birlikte az çok inşa dilinden etkilenen [...]' orta düz yazıdan söz edilebilir." Osmanlıca, bir kere daha belirteyim, yazı dili olarak XV. yüzyıldan XX. yüzyılın başlarına kadar edebiyat, bilim ve resmî yazışma dilidir. Prof. Dr. Tahsin Yücel'in de Dil Demimi ve Sonuçları'nda53 belirttiği gibi, " 'Süslü' düz yazı (inşa) dilinin 'yalnızca günümüzde değil, yazıldıkları dönemlerde de geniş kitlelerce anlaşılması söz konusu olmadığına göre, Osmanlıcanın Türkçenin değişik bir biçi­ mi değil, Türkçeden ayrı bir dil (vurgu benim, H.Y.) oldu­ ğunu kesinlemek gerekir." Türkçeden ayrı bir dil olan Osmanlıcanın bugün öğretil­ mesi gerekli midir? Bir defa daha belirteyim: Bir kültüre nüfuz edebilmenin yolu, o kültürün dilini bilmekten geçer. Nitekim, 1976 ilkbaharında, Politika gazetesinde yazdığım bir yazının başlığı Dil ve Eğitim idi ve liselere, Arapça ve Farsça derslerinin konulmasını öneriyordu! Ya da hiç değilse, Osmanlıca!.. Bu yazı büyük tepkilere yol açtı. Melih Cevdet Anday Cumhuriyet gazetesinde 54 Korktum başlıklı bir yazı yayım­ layıp beni 'sağcı-dinci' olmakla itham etti. Rauf Mutluay Muktebes Abes başlıklı yazısında 5 5 ve elbette Cumhuriyet'te benim 'abesle iştigal' ettiğimi öne sürdü. Vehbi Belgil de

53 Prof. Dr. Tahsin Yücel, Dil Devrimi ve Sonuçları, TDK Yayınları, Ankara, 1982. 54 14 Mayıs 1976. 55 23 Mayıs 1976.

türkiye'nin zihin tarihi I 87 gene Cumhuriyet'te 5 6 , lise çağındaki gençleri 'Arapça ve Arap yazısı öğrenmeye' zorlamanın 'saçmalıkların en büyüğü' olduğunu yazdı! Bütün bunlara karşılık, bir bilim adamı, tarihçi Doç. Dr. Metin Kunt Politika gazetesinde iki yazı yazdı: ArapçaFarsça57 ve Liselerde Osmanlıca58. İlk yazısında, benim 'çağ­ daş ilimleri kavrayabilmek için Batı dillerini öğrenmek ne ölçüde gerekli ise, geçmiş kültürümüzü kavrayabilmek için de Arapça ve Farsça o kadar gereklidir' şeklindeki değerlendirmemi haklı bulmuş ve şunları yazmıştı: "Yani, Batılı aydının Latince ve Yunanca öğrenmesi gibi, biz de Arapça ve Farsça öğrenebiliriz kültür birikimi açısından; üstelik Arapça ve Farsça öğrenmek çağdaş Orta Doğu'ya yaklaşmak amacına da yarayabilir. (...) Demek istediğim, kuramsal olarak liselerimizde yabana dil öğretiminde Arapça ve Farsçamn yeri olması sakıncalı olmak bir yana, çok yararlı

olacakür."

Metin,

ikinci

yazısında

da,

Osmanlıcanın liselere 'seçmeli' bir ders olarak konulması­ nı öneriyor ve şöyle diyordu: "Eski yazıyı öğrenmek gözü­ müzün korkutulduğu kadar zor değil ya, gene de gerekli mi? Kimi çıkıyor, eski kültürümüzden kalma ve hâlâ değe­ ri olan yazılar zaten yeni harflerle yayımlanıyor, diyerek işi kestirip atıyor. Eski eserlerin yeni harflere çoğu zaman yalan yanlış çevrildiği bir gerçek. Üstelik yeni harflere çevrilen Osmanlı eserleri binde bir midir, on binde bir midir, orasını tahmin etmek bile istemiyorum. Acaba kütüphanelerimizde bilinmeyen kıymetli eserler var mı? Bilmiyoruz

ki,

okuyamıyoruz

ki!

Biliyor

musunuz,

Başbakanlık Arşivi'nde milyonlarca belgenin yıllardır, 56 15 Mayıs 1976. 57 26 Mayıs 1976. 58 27 Mayıs 1976.

83 I hilmi yavuz değil katalogu, katalogunu hazırlayabilmek için gereken ön ayırımı yapılıyor ve bu gidişle daha yıllarca yapılacak! Kim bu durumda tarihimizi bildiğimizi öne sürebilir? Orta ve yüksek eğitim öğrencilerinden eski edebiyata, tari­ he meraklı olanlar azmış. Acaba öyle mi? Öyleyse, eğitim sistemimizin sağlıklı olmadığını göstermez mi bu? Üstelik, neden öyle acaba? Öğrencilerin eline 'eski' edebiyatı, tari­ hi okuyabilecek araçlar verilmediğinden olmasın? ('Eski' dediğimiz de 50-60 yıl öncesine kadar geliyor.) Neden öğrencilerimiz, edebiyatımıza ve tarihimize merak göstermesinler? Neden yeni harflere çevrilen bir avuç örnekle yerinsinler? Neden, canları isterse eski yazı ile yazılmış kitapları okuyamasınlar? Yoksa eski yazı öğrenmekle Cumhuriyet düzeninin batacağından

mı

korkuluyor?

Bunu düşünmek bile gülünç geliyor insana..." Elbette mesele sadece Osmanlı harflerini öğrenmekle sınır­ lanamaz. Osmanlı paleografyası, Osmanlıcaya giriş için gerekli, ama yeterli değildir. Dile yeterince hâkim olma­ dan, herhangi bir Osmanlıca metni okumak imkânı yoktur çünkü. Harfleri tanısanız da, eğer o kelimeyi bilmiyorsa­ nız, okuyamaz, dolayısıyla da anlayamazsınız. Osmanlıca kurslarında ders veren öğretmenler, bu meselenin, hiç şüp­ hesiz, farkındadırlar. Ben burada, Osmanlıca öğreniminin yaygınlaşmasını, dev­ letin sahip çıkmadığı bir konuya sivil toplumun sahip çık­ ması olarak ele almak istiyorum. Gerçekten de devlet, Cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte, Osmanlı-Türk toplu­ munun geçmişine ilişkin olanı 'görünmez kılma'yı gaye edinmiş, Osmanlının entelektüel mirasını ideolojik bir okumayla değersizleştirmeye çalışan bir kültür siyasetini yürürlüğe koymuştur. Bu, biliniyor. Bilinmeyen, belki de

Türkiye'nin zihin tarihi I 39

Osmanlıca konusunda devletin, birçok kere uyarılmış olduğudur. İlk defa, Prof. Dr. Mehmet Kaplan, eğer belle­ ğim beni yanıltmıyorsa, 1950'lerde, Forum dergisinde, Osmanlıcanın lise müfredat programına alınıp zorunlu bir ders olarak okutulması fikrini ortaya atmıştı. Şimdi devletin kayıtsız kaldığı bir entelektüel alanın sivil toplum

tarafından

temellük edildiğini

görmek,

bana

büyük mutluluk veriyor. Bu, Türkiye'de demokrasinin, politik toplum düzeyinde değil, ama, bana göre elbet, sivil toplum düzeyinde de gerçekleşmekte olduğunu gösterir. Sivil toplumun, devletin görünmez kılmaya çalıştığı bir entelektüel alanı 'görünür' kılarak ona sahip çıkmaya baş­ laması, demokrasinin ta kendisidir.

Katip Çelebi ve Mizanü'l-Hakk Osmanlı entelektüel tarihinin, hiç şüphesiz, en büyük fikir adamlarından biri Katip Çelebi'dir. Prof. Hilmi Ziya Ülken, 'XVII. yüzyıl Osmanlı fikir tarihinde [...] mümtaz bir yeri' olduğunu söylediği Katip Çelebi'yi, 'Garb'a (Batı'ya) çev­ rilmiş düşünceyi hazırlayan sağlam realist görüşe sahip' bir fikir adamı olarak niteliyor. Bana göre, Çelebi için, 'realist' değil, 'rasyonalist' demek daha doğru olur. Çünkü Çelebi'nin öteki eserlerinin yanı sıra, Mizanü'l-Hakk fi İhtiyari'l-Ehakk'ı, Osmanlı düşüncesi­ ne rasyonalist bir dönüşüm edindirme bağlamında yapıl­ mış en önemli katkıyı içerir. Mizanü'l-Hakk'ın ilk defa Tanzimat döneminin (Prof. Dr. Şerif Mardin'in deyişiyle) 'ilk rasyonalisti' olan Şinasi tarafından Tasvir-i Efkâr gaze­ tesinde, 1864 yılında tefrika edilmiş olması da, Şinasi'nin Katip Çelebi'ye karşı hissettiği entelektüel yakınlığın kanı­ tı olması gerekir. Mizanü'l-Hakk'ın 'Giriş' bölümü akli ilimlerin (akla daya­ nan bilimlerin) gerekli oluşuna ilişkindir. Çelebi, Prof. Ülken'in de belirttiği gibi, İslam dininin felsefî ve aklî ilim­ leri (Yunan kökenli rasyonel bilimler) 'mutlak olarak hiçbir zaman reddetme[diğini], tam tersine, din ve felsefe ile aklı uzlaştırmaya çalış[tığını]' göstermeye çalışmıştır. Çelebi için, şer'i ilimlerin, akli ilimlere ihtiyacı vardır. Bu konuda geometri bilmenin şer'i hukukun adalet ilkesine göre

türkiye'nin zihin tarihi I 91 hüküm vermede ne kadar zorunlu olduğunu gösteren örnekler de verir: Hendese (geometri) bilen müftü ile hen­ dese bilmeyen müftünün fetvalarını karşılaştırır: "Bir kimse boyu, eni ve derinliği dört zira bir kuyuyu kazmak için birini sekiz akçeye tuttu. O da boyu, eni ve derinliği iki zira olan bir kuyu kazdı; karşılığında dört akçe istedi. Fetva ettirdiler, hendese bilmeyen müftü dört akçe hakkı­ dır, dedi. Hendese bilen müftü, hakkı bir akçe, diye fetva verdi. Doğrusu da budur, çünkü iki zira kuyu, dört zira kuyunun sekizde biridir, ücretin de sekizde bir olması gerekir." (Ayraç içinde belirteyim: Gökyay, Katip Çelebi'nin bu örneği Molla Lütfi'den aldığını öne sürer: Gökyay, Molla Lütfi üzerine yazdığı risalede, 'hendese bilmeyen kadının hükmünde hata ettiği hikayesi[ne]' daha önce de bazı metinlerde rastlandığını, Molla Lütfi'nin de Taz'ifü'lMezbah'ında bu hikayeyi tekrar ettiğini bildirir.) Katip Çelebi'nin, Mizanü'l-Hakk'da sadece akli bilimlerle değil, aynı zamanda sosyal bilimlerle de yakından ilgilen­ diği görülüyor. Çelebi'nin, Düsturü'l-Amel adlı eserinde olduğu gibi, rasyonalist düşüncenin temelkoyucu ilkesi olan eleştirel (kritik) aklı, Mizanü'l-Hakk'da da ilke edindi­ ğine tanık oluyoruz. Prof. Ülken, Çelebi'nin 'müşahhas içtimaî ve fikrî meselelere cesur bir tenkid zihniyeti ile gir[diğini]' belirtir ve Osmanlı medreselerine XVII. yüzyıl­ da hâkim olan skolastik zihniyetin dogmatik bağnazlığına karşı savaş açtığım söyler. Ülken'e göre, Mizanü'l-Hakk'm 'mühim olan ciheti, felsefî yeniliği değil, skolastik zihniyet karşısında aldığı cesur tavır, taassupla mücadeleye verdiği ehemmiyet, bilhassa bir nevi laiklik diye vasıflandırabileceğimiz geniş bir içtimai görüşe sahip olmasıdır.' Osmanlı'nın kritik düşünce üretmediğini iddia edenlere duyurulur...

Osmanlı'nın Edebî Tahayyülü Amerika'nın Seattle Üniversitesi'nde Türk Dili ve Edebiyatı Kürsüsü başkanı, Türkolog Prof. Dr. Walter Andrews'ün, Dr. Mehmet Kalpaklı ve Najaad Black ile birlikte hazırla­ dıkları Ottoman Lyric Poetry59 başlıklı antoloji, hiç şüphe yok, bugüne kadar bu konuda hazırlanmış olan antolojile­ rin en mükemmelidir. Prof. Dr. Walter Andrews'ün antolo­ jiye yazdığı Önsöz'de, Osmanlı şiirinin, yani bu büyük ve ihtişamlı geleneğin, nasıl 'görünmez' kılınmaya çalışıldığı­ na ilişkin değerlendirmesinden daha önce de söz etmiştim. Şüphesiz, Osmanlı Divan şiirini 'görünmez' kılma gayret­ leri bugün

de devam

ediyor.

Divan

şiirini,

elbette

Oryantalizmin o lanetli etkisiyle, görmezlikten gelme Türk okuryazarının büyük bir kısmının bir türlü vazgeçemediği bir saplantıdır. Türk okuryazarı, genel olarak, Divan şiiri­ nin,

Prof.

Dr.

Şerif

Mardin'in

deyişiyle,

'edebî

tahayyül'ünden söz etme gereğini duymuyor... Burada, Prof. Dr. Şerif Mardin'i zikretmem boşuna değil. Mardin, Türkçe'de İyiler ve Kötüler başlığıyla yayımlanan bir makalesinde

60

Osmanlı 'edebî tahayyül'ünün 'havass'

59 Prof. Dr. Walter Andrews, Dr. Mehmet Kalpaklı, Najaad Black, Ottoman Lyric Poetry, University of Texas Press, Austin, 1997. 60 Prof. Dr. Şerif Mardin, iyiler ve Kötüler başlıklı makale, Tarih Risaleleri, der: Mustafa Özel, İz Yayıncılık İstanbul, 1995.

türkiye'nin zihin tarihi I 93 ve 'avam' kültürleri arasındaki semantik bağların kurul­ masındaki işlevine, ilk kez Prof. Dr. Walter Andews'ün temas ettiğine dikkati çekiyor. Mardin'e göre, Prof. Dr. Walter Andrews Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı61 adlı çalışma­ sında 'saray' kültürü ve 'halk' kültürü tarafından paylaşı­ lan bu edebî dilin temelinin ilk İslam toplumlarına kadar gittiğini göstermiştir. Bunun son derece önemli bir tespit olduğunu düşünüyo­ rum. Şundan: Bugüne kadar verili söylem, Osmanlı toplu­ munda 'seçkinler' (lıavass) ile 'halk' (avam) arasında hiçbir zihinsel ilişkinin bulunmadığı; bu iki alanın birbirinden bütünüyle 'kopuk' olduğu üzerinde ısrar etmiştir. Şimdi Prof. Dr. Walter Andrews böyle bir 'kopuk'luğun düzmece olduğunu ve iki kültürün temelinde ortak bir 'edebî tahayyül'ün bulunduğunu belirtmekte ve bu tahayyülün kökeninin Gazali'nin Mişkatü'l-Envâr (Nurlar Feneri) adlı kitabından yola çıkılarak ortaya konulabileceğini öne sür­ mektedir. Prof. Andrews'a göre, Gazalinin duyularla kav­ randığını söylediği bu dünya (âlemü'l hiss) ile sezgi ya da içgörü gücüyle kavranan öte dünya (âlemü'l melekût) ara­ sındaki ilişki, bir istiare (metafor) ilişkisidir. Başka bir deyişle, bu görüşün temelinde, bu dünyanın öte dünya için bir istiare olduğu inancı yatmaktadır. Öyleyse şu: Saray kültürü ile halk kültürü arasındaki zihinsel ilişki, kökeni tasavvufa kadar uzanan bir felsefî istiareye dayanıyor. Prof. Mardin'in deyişiyle, bu istiarenin ürettiği 'edebî tahayyül'ün özelliği, 'modern edebiyatta gözden

kaybolan

mahallilik

(veya

cemaat

olma)

61 Prof. Dr. Walter Andrews, Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2000.

94 I hilmi yavuz hususiyeti'dir. Demek ki, 'seçkin'i ve 'avam'ı ile Osmanlı toplumu, tek, evet t e k bir 'cemaat dili'yle konuşmaktadır: "Osmanlı sanatının örneklediği cemaat sanata, neredeyse tamamen, kabullenilmiş anlayışın sınırlan dahilinde işli­ yor gözükmektedir."

Saray Üzerine Bir Deneme Önce bir kesinleme: Osmanlı mimarîsinin, özellikle de saray mimarîsinin tarihi, Osmanlı'nın entelletüel tarihinin dışında ele alınamaz. Tasvirci (deskriptif) olmayan bir tarih projesinin, zihniyet dönüşümleri göz önüne alınmadan temellendirilmesi mümkün değildir çünkü... 'Saray' Osmanlı'nın zihin tarihinde, hem bir 'mekân'ı (Sultan'ın konutunu) hem de bir 'iktidar'ı imler. Ahmet Hamdi Tanpınar, X7X. Asır Türk Edebiyatı Tarihine61 yazdı­ ğı Giriş yazısında, bir mekân olarak 'saray'ın bir iktidar olarak 'saray'ı imleyişini anlatır; - şöyle: "Saray, aydınlığın ve feyzin kaynağı muhteşem bir merke­ ze, hükümdara, onun cazibesine ve iradesine bağlıdır. Her şey onun etrafında döner. Ona doğru koşar. Ona yakınlığı nispetinde feyizli ve mesuttur. Çünkü bir sarayda olan her şey hükümdarın iradesi itibariyle keyfî, az çok ilâhî veya Allahlaştırılmış özü itibariyle de isabetli, yani hayrın ken­ disidir." Tanpınar'a göre, 'iktidar'a gönderme yapan bir istiare (metafor) olarak 'saray'ın bu merkez oluşturucu konumu, hayatı her şeyiyle kuşatan bir söylemdir: "Bütün tabiat ve

62 Ahmet Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2006.

96 I hilmi yavuz eşya, müesseseler onun temsil ettiği bir hiyerarşiye göre tanzim edilmiştir. Aşk, zihnî hayat, hayvanlar ve bitkiler âlemi, kozmik nizam, varlık, hatta adem (çünkü ölümün ve ahiretin karşılığı olarak bir saray, saray-ı adem vardır), bütün mefhumlar, vücudumuzun kendisi, hepsi saraydır." Osmanlı'da bu 'iktidar'ı, daha önce ve daha sonra yapıl­ mış (ve sultanlarca tutulmuş) öteki saraylardan çok, Topkapı Sarayı temsil eder. Sarayın inşasına yaklaşık 1459 yılında, İstanbul'un fethinden altı yıl sonra başlandığını, 1478'de de bitirildiğini biliyoruz. Topkapı, Osmanlı'nın inşa ettiği ilk saray değildir elbet. M. Zeki Pakalın, büyük olasılıkla Ata Tarihine dayanarak, ilk Osmanlı Sarayı'nın Yıldırım Bayezid döneminde inşa edil­ diğini bildiriyor bize. Nitekim, Ata Tarihînde de 'Bayezid Hân-ı evvel hazretlerinin Edirne şehri zirvesinde bir Saray-ı Âli binasına kıyam ve hitâmında orada ârâm buyurdukları'

yazılıdır.

Dr.

Rıfat Osman da Edirne

Sarayı'nda, Yıldırım Bayezid'in 'şehrin cenup vadilerine hâkim' 'ferahfeza' bir mevkiinde 'saray' değil, olsa olsa, bir 'kasır' inşa ettirmiş olabileceğini belirtiyor. Yıldırım Bayezid'inki 'saray' değil de, bir 'kasır' ise, bu durumda, Edirne'de ilk Saray'ı II. Murad, yaptırmış olmalıdır. II. Murad'ın Edirne'de inşa ettirdiği Saray'ın tarihi 1450'dir. Sultan II. Murad, Saray henüz bitmeden ölünce, oğlu II. Mehmed bu Sarayı tamamlatmıştır. Bir kez daha belirteyim: Ne öncekiler (Edirne'nin Eski ve Yeni Saraylar'ı) ne de sonrakiler (Dolmabahçe, Çırağan, Beylerbeyi, Yıldız Sarayları), Osmanlı iktidarının Topkapı Sarayı ile temsil edilmesine değil belki, ama simgeleştirilmesine engel olamamıştır. Topkapı Sarayı ile Osmanlı ikti-

türkiye'nin zihin tarihi I 97 dan arasında, Saray'ın bir emperyal mekân olmanın öte­ sinde, onu aşan bir simgesel, yani istiâreli bir ilişki bulun­ duğunu düşünüyorum. Bu, belki de Osmanlı sultanlarının XIX. yüzyıla gelinceye kadar, yaklaşık 400 yıl, bu sarayda, Topkapı Sarayı'nda oturmuş olmalarından; belki Osmanlı kul bürokrasisinin ağırlığını bütünüyle içeriyor olmasından; belki de Hazine-i Hassa'nın olanca ihtişamı ile Topkapı Sarayı'nda muhafa­ za ediliyor olmasındandır. 'Hazine'den söz etmem boşuna değil: 'Hazine-i Hassa', merkantilist Osmanlı için 'servet' demektir; - altın, gümüş ve değerli taş! Ya da Asyatik bir imparatorluğun, çekip aldığı artık-ürünü lüks tüketime harcayarak sağladığı prestij! Saray, içeriden 'servet'i, dışarıdan da 'prestij'i gös­ terir. Devlet ya da saray (iktidar), tüketilen zenginliği ve lüksü simgeler. Sultanın 'siyasal iktidarı'nın gözalıcı hey­ beti, tebaayı hayran bırakmalıdır. Bu hayranlık, ancak, 'iktidar'ın

'görülebilir'

olmasıyla

mümkündür.

Görülebilirlik, dışandandır: Saray dışarıdan seyredilebilir! Görülebilir, ama girilemez. Dolayısıyla, 'saray'ın bir ikti­ dar imi olarak heybeti, onun anıtsal büyüklüğü kadar, (Hatta belki de ondan daha fazla!) onun 'girilemez'liğinde aranmalıdır. İktidarın büyüsü, göz kamaştırıcılığı, 'saray'ın 'girilemez' olmasının gizemine bağlıdır. Saray, bir iktidar imi olarak içinde yaşayanları da gizemleştirir ve 'saraylı'ları 'herkes' (Heidegger'in Dos Man'ı) olmaktan çıkarır. Unutmamalı: Saraylar, ancak iktidar sona erince 'herkes'in olurlar; 'herkes'ce gezilebilir ve elbette içerden görülebilir olurlar... Cumhuriyetle birlikte Türkiye'de 'saray' istiaresinin, poli­ tik toplumun iktidarını imlemekle olan bağlantısı sona

98 I hilmi yavuz ermedi: Adliye, Emniyet ve Belediye binaları 'saray'laştı: 'Adliye Sarayı', 'Emniyet Sarayı', 'Belediye Sarayı'. Ama öte yandan, sivilleşti de! Muhallebiciler, lokantalar, sinemalar ('Saray Muhallebicisi', 'Saray Restorant', 'Saray Sineması') 'saray'ın resmî olma­ yan kamusal alana açılmasını mümkün kıldı. 'Saray' imi­ nin 'herkesleşmesine' bunlardan daha iyi bir örnek göste­ rilebilir miydi? Ve bu dönüşüm dilsel bir dönüşümü de birlikte getirdi: Kamu binalarına ilişkin ad tamlamalarında 'saray' (Adliye Sarayı) tamlanan, sivil binalara ilişkin ad tamlamalarında (Saray Berberi) ise, tamlayan olarak görü­ nür oldu. Bu, sivilleşmenin iktidar gramerini dönüştürme­ si demekti. İlginçtir: Cumhuriyetten sonra, önceleri kentlerdeki apart­ man adlarına 'palas' sözcüğü eklendi. 'Palas', Fransızca (ve öteki Latin dillerinde) 'saray' anlamına gelir. İstanbullu apartman

sakinleri

acaba

niçin

'saray'

sözcüğünün

Fransızcasını yeğlediler? Yoksa, herkese açık ve girilebilir sivil kamusal mekânların (lokantalar, sinemalar, berber salonları, muhallebiciler) 'saray'laşmasına karşı özel, her­ kese açık ve girilebilir olmayan özel sivil mekânların (apartmanların), bu ayrıcalıklı konumunu vurgulamak için mi? Böylece, mesela 'Gümüşpalas Apartmanı' türün­ den apartman adları, deyiş yerindeyse, iyice genişlemiş bir 'saray semiyolojisi' içerisindeki yerlerini almış oldular: Resmî: Kamusal

Resmî: Özel

Adliye Sarayı

Dolmabahçe Sarayı

Sivil: Özel

Sivil: Kamusal

Saray Apartmanı

Saray Muhallebicisi

Gümüşpalas Apartmanı

türkiye'nin zihin tarihi I 99 Bu semiyoloji, elbette 'iktidar'ı 'resmî ve kamusal-olan'dan 'sivil ve özel-olan'a doğru azalarak dönüşen bir strüktüre bağımlı kılacaktı; - kıldı da! Tanpınar'ın o tekil, bölünmez ve hayatı her şeyiyle, bütün alanlarıyla kuşatan 'saray'ı, bir istiare olarak yerini bir çoğulluğa bıraktı. 'Saray' nere­ deyse bir ikon gibi, bir kavramı (Büyük harfle: 'İktidar') simgeliyor olmaktan çıkarak, küçük-iktidarlar'ı temsil eden resimlere dönüştü. Tıpkı, mesela Meryem'in Orta Çağ Hıristiyan ikonlannda 'erdemlilik'i (kavram) simge­ lerken, Flaman Okulu'nda erdemli bir kadın'ı temsil edi­ yor olmaya dönüşmesi gibi... Son söz: Saraydan kız kaçırılmıyor artık; Saray Muhallebicisi'nde buluşuluyor...

Bab-ı Âli'nin Semiyolojisi M. Zeki Pakalın, Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü'nde 'Bab-ı Âli'yi 'Osmanlı İmparatorluğunun münkariz oldu­ ğu güne kadar devlet idaresinin merkezi sayılan' mekâna verilen ad olarak tanımlıyor. 'Bab-ı Âli', Arapça bir terkip; - 'Yüce Kapı' demek! Osmanlı'nın hükümet merkezine niçin 'kapı' sözcüğü ile atıfta bulunduğu sorusuna da, Pakalın, şu cevabı veriyor: "Şarklılar (Doğulular), hükü­ meti bir ev, daha doğrusu, bir çadır gibi telakki ederler ve bu sebeple onlara bu telakki ile mütenasip isimler verirler­ di."

Pakalın,

Büyük

Selçuklu

devleti,'nde

Çetr-i

Humayun'un (hükümdar cadırı), hükümet alameti olduğu­ nu da ekliyor sözlerine... 63

Prof. Dr. Walter Andrews, Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı

kitabında, Figani'nin bir gazelini, iktidar ve otorite bağla­ mında çözümlerken, gazeldeki 'çetr-i zer-nigar' terkibinin 'Padişah çadırı' anlamına gelen bir 'otorite sembolü' oldu­ ğunu bildirir. Dolayısıyla, iktidar 'ev'i ya da 'çadırı'nın 'kapı'sı, iktidara nüfuz edebilmenin ya da iktidardan uzaklaştırılmanın sembolüdür: Ya 'kapılanırsınız' iktidara, ya da oradan 'kapı dışarı' edilirsiniz! İşinizin hükümet 'kapı'sına düşmesi, 'sırtınızı sağlam kapı'ya dayayıp daya-

63 Prof. Dr. Walter Andrews, Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı, İletişim Yayınlan, İstanbul, 2000.

türkiye'nin zihin tarihi I 1 madığınıza, 'kapı gibi' bir torpilinizin olup olmamasına göre, iyi ya da kötüdür! Osmanlı'da yeniçeri 'kapı kulu'dur; vezir ve beylerin askerleri de 'kapı halkı'... M. Zeki Pakalın, Japonya'da imparatora verilen 'Mikado' sıfatının da 'Yüce Kapı' anlamına geldiğini yazıyor. Japonya'da imparatora verilen bu sıfat, Osmanlı'da saraya verilmiştir. Padişahın sarayı 'Bab-ı Humayun'dur; - 'Devlet Kapı'sı! Öyleyse 'Bab-ı Âli'ye hükümet 'kapı'sı, 'Bab-ı Humayun'aysa devlet 'kapı'sı d e m e k yanlış olmayacaktır. Bab-ı Âli'nin, XIX. yüzyılın sonlarından itibaren, iktidarı olduğu kadar, bugün bizim 'medya' veya daha doğru bir ifadeyle 'kamuoyu'nu simgeleyen bir mekâna dönüştüğü­ nü biliyoruz. Bu dönüşümün, mekâna ilişkin bir dönüşüm olduğu kadar, hatta belki de ondan daha önemli yanı, Osmanlı'nın

son

dönemlerinde

Bab-ı

Âli'nin,

hem

'iktidar'ı hem de 'kamuoyu'nu, ikisini birden simgeleyen bir mecaz olarak kullanılmasıdır. 64 Elbette, hem hüküme­ tin hem de basının Cağaloğlu Yokuşu üzerine yerleşmiş olmalarının, bu mecazın mekânsal bir referans olarak kul­ lanılmasını meşrulaştırıcı bir yanı vardır. Ama, mesela, XIX. yüzyılın sonunda, "Bab-ı Âli'ye gidiyorum!" diyen birinin, oraya hükümet 'kapısı'nda iş takibine mi, yoksa, bir gazete idarehanesine uğramak için mi gittiğinin, belir­ siz ve müphem kaldığını düşünüyorum. Bu belirsizlik,

64 İlber Ortaylı, 1985'te yazdığı ve İstanbul'dan Sayfalar'a aldığı bir makalede, sarayın dışındaki devlet bürokrasisinin ve dış dünyanın gözünde Osmanlı hükümetinin adının da, 'Bab-ı Ali' olduğunu hatırlattıktan sonra, "Bab-ı Âli bugün hükümet değil, basın demek. Türkiye'nin fikir hayatım, kamuoyunu biçimlendiren basın bu semte yerleşmiş. Bab-ı Âli dün yöne­ tim demekti, bugün yönetimin ister istemez kulak verdiği ve çekindiği bir çevrenin adı oldu." diyor.

102 I hilmi yavuz önce 'kamuoyu temsilcileri'nin, niçin mekân olarak Bab-ı Âli'yi seçtikleri sorusunun cevaplandırılması ile bir ölçüde açığa çıkabilir. Gerçekten Osmanlı medyası, niçin 'hükümet kapısı'na yakın bir mekâm seçti? Hangi anlamda kendisine yakın buldu Cağaloğlu'nu? Walter Andrews, Şiirin Sesi, Toplumun Şarkısında, 'kişisel mutlakiyete dayalı bir sistemde, otori­ te sahibine gerçek fiziksel yakınlık'ın (Andrews, 'fiziksel yakınlıktan, 'mekânsal yakınlık'ı kastetmektedir, H.Y.) 'çok büyük önem' taşıdığını bildiriyor ve şunları yazıyor: "Hükümdara -kelimenin dar anlamıyla- yakın olan, ikti­ dardan en çok pay alandır; hükümdara yakın olana yakın­ lık da, bir sonraki iktidar derecesini tanımlar ve hiyerarşi böylece devam eder." 65 XIX. yüzyılın sonuna doğru, Bab-ı Âli civarında yeni kurulmakta olan gazete ve matbaaların da, iktidara 'yakınlık' gerekçesiyle o bölgede kurulduğu, dolayısıyla, başlangıçta, Osmanlı'da kamuoyunun, devle­ tin bir tür ideolojik aygıtı gibi inşa edildiği, söylenebilir. Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi'nde66, Osmanlı entelijensiyasının, Yeni Osmanlılara kadar, 'özerk' bir konumda olmadıklarına ve Yeni Osmanlılara gelinceye kadar, 'hükü­ met mekanizmasının bir parçası' olarak kaldıklarına dik­ kati çeker: "Eğer sosyal ilişkilerin üstüne çıkmak' entelijensiyanın en belirgin özelliği ise, o zaman Osmanlı tmparatorluğu'nda entelijensiya oldukça geç ortaya çıktı. Bu grup, XIX. yüzyıla kadar hükümet mekanizmasının bir parçası olarak (vurgu benim, H.Y.) ortada kaldı. Geçimini kısmen -birçoğu için tamamen- gazetecilikten sağlayan bir grubun özerklik tavırları takınmasının ilk işareti, Yeni

65 Prof. Dr. Walter Andrews, a.g.e. 66 Prof. Dr. Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yayınlan, İstanbul, 1991.

türkiye'nin zihin tarihi I 103 Osmanlıların baş kaldırmasıydı. Hareketlendiricileri bir­ leştiren ve Ahmet Mithat'ı Namık Kemal'e bağlayan, entelijensiyanın bu yarı-özerk niteliğidir." Şerif Mardin, Osmanlı entelijensiyasında özerkliğin çok yavaş gelişeceğini, çünkü entelijensiyamn büyük bir kesi­ minin XX. yüzyılın başında bile, 'hükümet memuru' oldu­ ğunu yazmaktadır. Öyleyse, bir yandan 'hükümet memu­ ru' olarak 'Yüce Kapı'ya bağımlı 'kapı kulları', öte yandan da 'okuryazar'lar olarak 'Yüce Kapı'dan bağımsız ve özerk kimlikler olmaları mümkün değildi Osmanlı entelijensiyasının... Mardin'in, Yeni Osmanlılar için, bu bağlam­ da 'yarı-özerk' tabirini kullanması da raslantısal olamaz;'Yeni Osmanlıların Abdülaziz'e ve genel olarak Padişahlık makamına 'son derece hürmetkar' davrandıklarını biliyo­ ruz çünkü! Bab-ı Âli'nin (medya), Bab-ı Âli'den (hükümet) özerkleş­ mesi gerçekten mümkün oldu mu? Cumhuriyetin ilam ile birlikte Bab-ı Âli, iktidarı işaret eden bir mecaz-ı mürsel, ya da bir metonimi olarak simgesel anlamım kaybetti. Cumhuriyet sonrası Bab-ı Âli, sadece 'kamuoyu'nu izle­ yen gazete ve matbaaları gösteriyordu. Bab-ı Âli (medya), Bab-ı Âli'ye (hükümet) 'fiziksel yakınlık' içinde değildi artık. İktidar Ankara'ya taşınmıştı. Ama, Tek Parti Dönemi, Osmanlı'nın medyaya karşı olan siyasetini yeniden ürete­ cek mekanizmalar icat ederek, 'fiziksel uzaklık'ı, 'fiziksel yakınlık'a dönüştürmek imkânını buldu.

Gazetelerin

sahipleri ve başyazarlarının neredeyse tümü, nüfuzlu köşe yazarları, milletvekili olarak Ankara'daydılar. İstanbul'da kalanlarsa, muhalif kimlikleriyle bu 'fiziksel uzaklık'a, deyiş yerindeyse, müstahak olanlar! Cumhuriyet'in tek partili Atatürk dönemi, hem politik

104 ı hilmi yavuz hem sivil, 'çifte kimlikler' dönemidir. Ordu komutanları, hem ordularının basındaydılar, hem de milletvekili. Gazete sahipleri de öyle: Onlar da çifte kimlikliydiler: Gazete sahibi ve başyazarı olarak 'sivil' kimlik; iktidarın milletve­ kili olarak da, 'politik' kimlik! ' M u h a l i f başyazarlar, Meclis'e ancak 1946'dan sonra gireceklerdi. Bugünse durum farklı: Cumhuriyetten önce Bab-ı Âli, hem hükümeti hem basını işaret ediyordu. Cumhuriyetten sonra iktidar Ankara'ya taşınınca, sadece basını işaret eder oldu. Bu defa da basın, İkitelli'ye taşındığında, Bab-ı Âli artık başka bir şeyi gösteriyordu: Ticareti! Bab-ı Âli, turis­ tik eşyanın, özellikle de halı ticaretinin merkeziydi şimdi. İkonografi, bize, bir simgenin değişik tarihsel dönemlerde birbirinden çok farklı içerikler kazanabildiğini, farklı anlamlara gelebildiğini bildirir. Mesela, 'Boğayla Dövüşen Aslan' figürü gibi... Hartner ve Ettinghausen, bu figürün Mezopotamya'da gökbilimsel, Anadolu beylikleri döne­ minde siyasal, Osmanlı'da ise dinsel bir simgeye dönüştü­ ğünü gösterirler bize. Bab-ı Âli de, buna benzer bir dönü­ şümü yaşayan bir simge. XIX. yüzyıla kadar iktidarı, XIX. yüzyılın sonlarına doğru hem iktidarı hem de yarı-özerk (sivil?) entelijensiyayı, XX. yüzyılın sonundan itibaren de, tamamiyle özerk ticaret burjuvazisini gösterir oldu. Bab-ı Âli, şimdilik, özerk ticaret burjuvazisini gösteriyor, iktida­ rı ve yarı-özerk entelijensiyayı simgelediği ölçüde simgele­ miyor henüz. Ama, konvansiyonlar yerleştikçe, yani zamanla, o da olacaktır... Kısaca, Bab-ı Âli bir ikon: Türkiye'nin dönüşümünü göste­ ren bir ikon!

^^^^^^

^

Türk Kültürü Üzerine Cumhuriyetten sonra Türk fikir alam, uzun bir süre, 'çağ­ daş uygarlık düzeyi' olarak nitelenen, Batılılaşma ve B a b a dünya görüşünün egemenliği albnda kaldı. Cumhuriyet ideolojisi, fikir alanında, kültürün laikleştarilmesi diye tammlanabilecek pozibvist düşüncenin bir varyanb sayıla­ bilir. Bu yüzden de, Cumhuriyet ideolojisinin karşı karşıya kaldığı önemli sorun, Türk kültüründe 'dinsel' olanla 'ulu­ sal' olanı, bu aşırı pozibvist görüşe uygun olarak birbirin­ den ayırmak olmuştur. Ziya Gökalp'in 'Türk harsı' diye nitelediği geleneksel imajlar, tasarımlar ve mitoslarla olu­ şan halk kültüründe 'ulusal' olanla 'dinsel' olan, Türk top­ lumunun uzun geçmişinde birbirini karşılıklı etkileyerek, değişik bir yapı oluşturmuştu. Bunlar, kesin ve radikal bir yaklaşımla bile olsa, kolay kolay ayrılabilecek gibi değildi. Prof. Dr. Niyazi Berkes'in de belirttiği gibi, bu kavramların Osmanlı

Türkçesindeki

tarihsel

evrimine

bakılırsa,

Meşrutiyet dönemine kadar, 'millî kavramı, 'dinf anla­ mında kullanılmış; bu iki kavram, yani 'ulusal' ile 'dinsel', neredeyse eş anlamlı sayılmıştı. Cumhuriyetten sonraki uygulamalar, bu doğrultuda bir farklılaşmayı gehrmiş görünse de, temeldeki bütünlük süregitmiştar. Cumhuriyebn ilk aydın kadrosu, daha sonraları, bu ayrıştırmanın (yani, halk kültüründe 'dinsel' olanla 'ulusal' olanı birbi­ rinden ayırma girişiminin) yapay ve zorlama olacağını,

8 I hilmi yavuz bunun kuramsal ve pratik düzlemde geçerli olamayacağı­ nı fark etmiş olmalıdır ki, bu kez bir yeni-ulusçuluk anla­ yışı (dinsel olmaktan çok, 'etnik' bir ulusçuluk düşüncesi) temellendirilmek istenmiştir. Bu yeni-ulusçuluk nosyonu­ nun ilk sunumuna, 1932 yılında toplanan Birinci Türk Tarih Kongresi'nde tanık oluyoruz: Kongrede, Maarif Vekili Esat Bey, Orta Asya'da ilk uygarlıkların Türkler tara­ fından oluşturulduğunu, daha sonra Orta Asya'dan göç eden Türk kavimlerinin, Anadolu'da Eti; Mezopotamya'da Sümer, Elam ve nihayet Mısır, Akdeniz ve Roma uygarlık­ larını kurduklarını ve Avrupa'yı mağara hayatından kur­ tardıklarını öne sürüyor; resmî tarih görüşünü şöyle özet­ liyordu: "Orta Asya'nın otokton halkı, Türk'tür." Birinci Türk Tarih Kongresi'ne katılanlardan İhsan Şerif Bey'in sözlerine bakılırsa, "Bütün dünyaya şamil olan medeniye­ tin mebde ve menşei, Orta Asya Yaylası'dır." Orta Asya'nın otokton halkı da Türkler olduğuna göre "O medeniyetin naşir ve nâkilleri de Türkler olacaktır!.." Laik ideoloji gereği 'ulusal' olanı 'dinsel' olandan ayırmak ya da dinsel belirlenimler taşımayan etnik bir yeniulusçuluk nosyonunu

temellendirmek doğrultusundaki

aşırı pozitivist yaklaşım, Cumhuriyetin ilk on beş yılının ayırt edici özelliğidir. Bunu, özellikle 1940'larda 'ulusçu­ luk' ilkesinin yerine, 'halkçılık' ilkesinin konulduğu; ulus­ çuluğun, yerini halkçılık ilkesine bıraktığı yaklaşım izler. Halkevleri, bu yaklaşımın temel birimleri olmuşlardır. Halkevlerine yön veren bürokratlar halk sanatlarına, halk yazınına, halk danslarına, halk oyunlarına, folklora, bu kez aşırı bir romantizmle yöneldiler. Bu dönemde de bir önceki dönemin laik ya da din dışı tavrı ağır basar. Hasan Âli Yücel'in Milli Eğitim Bakanı oluşuna kadarki dönemde Batıcılık ister aşırı pozitivizm, ister aşırı roman-

türkiye'nin zihin tarihi I tizm biçiminde görünsün, bir tek anlam taşıyordu: Batılı dünya görüşünden, Osmanlı dünya görüşünün karşıtı anlaşılıyor, yani kültür alanında Batıcılık, Osmanlılığı imleyen ne varsa, onun karşıtını anlamak biçiminde düşü­ nülüyordu. Başka bir deyişle, Batıcılık, eski deyimle, mefhum-u muhalifi ile tanımlanmaktaydı. Batıcılığı ilk kez, tarihsel düzlemde tanımlama, hümanizmacı girişimlerle başlamıştır. Hümanizmanın, Türk düşün­ ce yaşamına egemen olmasıyla kültür alamnda yeniden, ama bu kez farklı bir yaklaşımla, Batılılaşmaya yönelindi. Dikkate değer olan, Batı kültürünün klasik yapıtlarının çevrilmesi işi tutkuyla yürütülürken, Türk-Osmanlı kültü­ rünün irdelenmesi konusunda herhangi bir yaklaşımın görülmemesidir. Bu durum, 1950'lere kadar süregitti. Ancak 1950'lerden sonra Batıcılığa karşı bir Doğu/Batı sentezinden (resmî ideoloji dışında) söz edilir olmuştur (Peyami Safa'yı analım burada). Ama, fikir alanında, gene de resmî ideoloji egemendi. Bu alanda en 'Batılı' düşünürümüz, hiç kuşkusuz, Nurullah Ataç olmuştur. Ancak Ataç'ın tutumunun bir çelişkiyi içer­ diği göz ardı edilmemelidir. Batı uygarlığının temelini Orta Asya'nın otokton halkı olan Türklerin hazırladığı konu­ sundaki aşırı yeni-ulusçu tez, bilimsel doğrulardan uzak bir duygusallığa dayandığı için bir yana bırakılmıştı. Ataç, bu tezi (buna 'aşın partikülarist tez' diyorum) olumsuzluyor, ama Batı kültürü varken ulusal bir senteze gitmenin gereksizliğini savunarak, bu kez, aşın üniversalist bir tezi kesinlemiş oluyordu. Ataç'ın kültür anlayışı, Batı kültürü­ nün evrenselliği düşüncesine dayanmaktaydı; evrensel bir kültürün temellendirilmesi söz konusu olunca, ulusal bir senteze, Türk kültürü açısından özgün, sui generis yapılara gitmek, Ataç'ın görüşüne göre gereksizdi. Asıl yapılması

10 I hilmi yavuz gereken, Bah kültürünün temellendirilmesi işini üstlen­ mek, giderek eski Yunanca ve Latince öğrenmekti. Görülüyor ki, Birinci Türk Tarih Kongresi'nin, "Batı kültü­ rünün temelini oluşturan, Orta Asya'nın otokton Türk halklarıdır." tezi gibi aşırı duygusal ulusçuluk ideolojisi­ nin yerini, "Türk kültürünü temellendirmek diye bir şey söz konusu olamaz. Batı kültürünü benimsemek gerekir." gibi ters doğrultuda, ama o ölçüde aşın duygusal bir evrenselci ideoloji almaktaydı. Kuşkusuz, aşın Batıcılık ya da evrenselcilik tezinin geçer­ lik kazanmasında tek parti yönetimi siyasasının büyük payı olduğu kadar, 1930'lann aydınlannın, kültür sorunla­ rını 'yazın'ın ötesinde bir yapı sorunu olarak ele almayı düşünmemiş olmalannın da payı vardır. Ataç bir yazın adamıydı, bir kültür adamı değil! Onun 'bölmeli kafalılı­ ğı', kültür sorunlarına bir yazın adamı olarak yaklaşmasındadır. Tek parti yönetiminin aşın Batıcı siyasasından çıkarak, Türk kültürünün kökenleri üzerine düşünen aydınlarımı­ zın başında Sabahattin Eyüboğlu geliyor. Kültür sorunları­ na, 'yazın'ın ötesinde bir yapı olarak yaklaşan Eyüboğlu, bir başka tezle çıkar karşımıza: Türk kültürünün kökenini, Orta Asya'da ya da Bata'da değil, Anadolu'da aramak gerekir! Türk kültürü, Anadolu toprakları üzerinde uygar­ lıklar kurmuş halkların, Anadolu halklarının oluşturduk­ ları kültürlerin özümsenmesidir. Böylece, Anadolu insanı­ nın geçmiş yüzyıllarda geliştirdiği kültür birikimlerini temellendiren hümanizmacı bir kültür anlayışına vanlmak istenir. Kültürler arasındaki yapı farkları önemsenmeye­ r e k Yunus'la Homeros, Anadolu hümanizmasının birer büyük yol açıcısı sayılır. Giderek, Anadolu hümanizması-

türkiye'nin zihin tarihi I 11 ran, 'bütün insan'ı ortaya koyan bir kültürle biçimlendiği öne sürülür. 1960 sonrasına kadar, hümanizmacı tezin aydınlar kesiminde benimsendiğini görüyoruz. Bu ilgi, bugün de süregitmektedir, ama eskisi kadar saygınlık gör­ memektedir. (Hümanizmacı tezin karşısına bir başka tezle, Osmanlılık tezi ile çıkılmıştır. Kemal Tahir'in tarih ve uygarlık görüşü bu tezin temellendirilmesi doğrultusun­ dadır.) Oysa gerçekte sorun bu değildir. Türk kültürünün köken­ leri Orta Asya'da mıdır, Osmanlı'da mıdır, Anadolu'da mıdır?.. Sorun, bu bağlamda ele alındığı sürece bir temellendirme olanağı yoktur. Belirli bir temellendirme yönte­ miyle yola çıkılmadan kültürün kökenleri üzerinde varsa­ yımlar öne sürmenin bir anlamı da olamaz. Görülen şudur: 1960'lara gelinceye kadarki değişimler bütünüyle bürokratlar ya da Cumhuriyet seçkinlerinin ter­ cihleriyle gerçekleşmiştir. Kültür alanında bürokratların girişimleri, toplumsal formasyonları bütünüyle göz ardı eden, kuramsal temellerden yoksun, seçmeci girişimlerdir. Öyleyse ne yapılmalı? Yapılması gereken, sorunu tutarlı bir yöntemle ele almak­ tır. Türk kültürünün kökenlerinin araştırılması, ancak bir dünya görüşü içeren bir temellendirmeye varılması amacı­ nı taşıdığı sürece anlam kazanır. Bu yapılmadıkça, köken­ lerin Osmanlı ya da Anadolu kültürü yapılarına dayandı­ rılmasının kurucu bir işlevi olamaz. Demek ki sorun, Türk kültürünün kökenlerinin saptanması gibi, bir başına ele alınacak basit ve tarihsel bir sorun olmaktan çok, bir temel­ lendirme sorunu olarak çıkıyor karşımıza. Bir temellendir­ me ise, geçmişte var olan kültürün bulgulanması, aydınlı­ ğa çıkarılması anlamında edilgin değil, geçmişte var olan

112 1 hilmi yavuz kültürlerden yararlanarak ortaya bir yapı çıkarmak anla­ mında etkin bir uğraştır. Bunun için de, önce, içinde yaşa­ dığımız toplumu, bu toplumun yapısal özelliklerini dikka­ te almak, bunların geçmiş kültürlerle olan köklü ve derin yapıdaki bağıntılarını ortaya koymak gerekir: Ulusal kül­ türü temellendirmek için tutulacak yol, dünden bugüne gelmek değil, tam tersine, bugünden düne gitmektir. Kuşkusuz,

burada

bilineni

yinelediğimi

biliyorum:

67

Althusser, Lire le Capital'de , Marx'i alıntılayarak sistemli, sıradüzenli ve eklemlenmiş bir kombinasyon (Gliederung) olarak çağdaş toplumun bilgisinin, daha önceki yapıları anlayabilmek için gerekli olduğunu bildirir. Toplumun erken biçimlerini, giderek en ilkel biçimlerini, ancak çağ­ daş toplumun bir Gliederung olarak bilgisinden yola çıkıla­ rak anlayabiliriz. Daha da şaşırtıcı olanı, Gadamer'in 6 8 de farklı bir düzlemden bakarken, aynı sonuca varmasıdır: "Geçmişin yorumu, zorunlu olarak, şimdinin bakış açısın­ dan yapılan bir yorumdur."

67 L. Althusser ve E. Balibar, Lire le Capital, Editions Sociales, Paris, 1969. 68 Gadamer'in Wahrheit und Metfiode'sinden aktaran J. Wolff, Hermeneutic Philosophy and the Sociology of Art, Routledge and Kegan Paul, Londra, 1975.

Ulusal Felsefe Üzerine Ulusal felsefeden ilk kez söz eden, Ziya Gökalp'tir. Gökalp, Küçük Mecmua'da yayımlanan bir makalesinde 69 , 'millî edebiyat', 'millî musiki', vb.nin yanı sıra, bir de 'millî felsefe'nin

söz

konusu

edilebileceğini

belirtiyordu.

Gökalp'i bir 'ulusal' felsefe üzerinde durmaya götüren temel düşünce şuydu: Uygarlık, uluslar arasındaki biçim birliğidir; ulusal kültür ise, bu biçim birliğindeki içerik ayrılığıdır. Örneğin, ulusal kültürün bir öğesi olan müzik, tekniğini (biçimini) uygarlıktan, içeriğini ise kendi halkı­ nın motiflerinden alarak ulusallaşıyorsa, bir felsefe de yöntem ve sorunlarını uygarlıktan, anlam ve içeriğini de doğduğu ülkeden alarak ulusallasın Böylece ulusal sanat ve ulusal kültür arasında yapısal olarak bir ayrım söz konusu olmaz. Gökalp'in 'ulusal' felsefe tezine karşı, bazı çıkışlar da olmuştur. Örneğin Hilmi Ziya Ülken, biçimle içeriği birbi­ rinden soyutlamanın olanaksızlığını öne sürer; bu yüzden de uygarlıkla kültürün birbirinden ayrılamayacağını belir­ tir. Ülken, bu konudaki düşüncelerini Millet ve Tarih Şuuru'nda70 da yineler:

"Ağaoğlu Ahmed

1923'te

Üç

Medeniyet adlı makaleleri ile, Ziya'nın 'Medeniyet ve Hars' 69 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Millet ve Tarih Şuuru, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1948. 70 Michel Foucault, Les Mots et Les Choses, Gallimard, Paris, 1966.

1 1 4 1 hilmi yavuz telakkisine şiddetle hücum etti: 'Medeniyet tarz-ı hayat demektir. Hayatın kaffe-i tecelliyâtını maddî ve manevî bütün şuurunu o mefhum içine ithal etmelidir.' Bu tarife göre medeniyeti harstan ayırmak doğru değildir. Garp medeniyeti, Rönesans'tan sonra dünya medeniyeti olmuş­ tur. (...) Hakikaten medeniyetle hars arasındaki bu ayrılış çok sun'i oluyor. Garp medeniyeti dediğimizden, hiçbir zaman onun yalnız tekniği ve ilmi anlaşılmaz: Musiki, edebiyat, mimarî, resim, felsefe bu medeniyetin unsurları­ dır. Beethoven, Almanların olduğu kadar bütün Garp'ın, Descartes

Fransızların

olduğu

kadar

dünyanındır."

Dolayısıyla, bir ulusal felsefeden değil, ama bir ulusal tefekkürden söz edilebilir Ülken'e göre, felsefe evrensel, tefekkür ise ulusaldır. Ulusal tefekkür, bir ulusun düşünüş yollarıdır; bu anlamda da 'beşerî ve objektif felsefeden büsbütün başkadır.' Ülken şöyle diyor: "Ampirizm karşısında rasyonalizm, şüphe yok ki, umumî ve zamanlar üstü bir meseledir. Fakat Fransız tefekkürünün (ulusal tefekkürün, H.Y.) mantıkî ve akılcı karakteri bu umumi yollarda birleştiği halde, artık mana ve ruh itibariyle büsbütün başka bir şah­ siyettir." Ülken'in burada Leibniz'i örnek göstermesi önemli: "Kartezyen olduğu halde onda monade fikri aslî bir nevi mistisizmin hâkim olduğunu gösterir." Ülken şöyle sürdürüyor yazısını: "İngiliz sanatındaki zengin müşahede kabiliyeti ile İngiltere'de tabiat ilimlerinin büyük inkişafı ve İngiliz ampirizmi, elbette aynı kökten, yani İngiliz (ulusal, H.Y.) tefekküründen gelmektedirler. Nitekim Luther'den beri ferdin iç hayatı üzerine dikkatini çevirmiş olan mistik Alman dini ile Alman ilminin mütebahhirane ve derinleşici vasfı da, Alman felsefesinin açık­ ça sübjektivizmi ve idealizmi de gene aynı kaynaktan,

türkiye'nin zihin tarihi I 11 Alman (ulusal, H.Y.) tefekküründen doğmaktadır. Bundan dolayı objektif ve beşerî bir felsefe karşısında, ondan ayrı olarak düşünülmesi lazım gelen bir Alman, Fransız, İngiliz tefekkürlerini, hasılı bir 'ulusal tefekkürü' hesaba katmak gerektir." Ülken'in vardığı sonuç şöyle: "Felsefe mücerred olduğu halde, ulusal tefekkür müşahhas; felsefe objektif olduğu halde, ulusal tefekkür sübjektiftir."71 Lucien Goldmann da, Batı düşüncesinin ingiltere, Fransa ve özellikle de Almanya'da aldığı özgül biçimler üzerinde durur. Bu üç ülkede burjuva sınıfının iktisadî ve toplumsal dönüşümünün birbirinden çok değişik olduğunu vurgula­ yarak bu değişikliğin ulusal kültürün bütünü, 'özellikle de felsefî düşünce üzerinde ağırlığını duyurduğunu' belirtir.72 Giderek, İngiltere'de empirisizm, Fransa'da rasyonalizm gibi iki farklı sistemin ulusal birer kimlikle ortaya çıkışını, burjuva sınıfını değişik sınıfsal dengelere dayanarak kurdu­ ğu egemenliğin doğasına bağlar. Söylemek bile fazla: Goldmann'a göre, empirisizm ve rasyonalizm, ulusal (üre­ tildikleri toplumların özgül tarihsel koşullarına bağımlı) oldukları kadar, soyut ve nesnel sistemler olarak evrensel­ dirler de... Ne olursa olsun, bizi ilgilendiren asıl sorun, yanıtlanmadan öylece duruyor: Bir Osmanlı-Türk felsefesi niye yok? Ulusal tefekkürümüz, niçin bir felsefe üretemedi? Osmanlı-Türk toplumuna özgü, sistemleştirilmiş bir felse­ feden niçin söz edilemeyeceğini Türkiye'de Çağdaşlaşma73 adlı kitabında ele alan Prof. Dr. Niyazi Berkes, geleneksel

71 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Felsefi ve Ulusal Tefekkür, Ülkü Halkevleri Mecmuası, sayı 23, 1935. 72 Lucien Goldmann, La Communauté Humaine et L'Univers Chez Kant, Presses Universitaires de France, Paris, 1948. 73 Prof. Dr. Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, Bilgi Yayınlan, Ankara, 1974.

116 1 hilmi yavuz düşünce biçiminden yana olanlarla, bu düşünce biçimine karşı çıkanlardan hiçbirinin 'tutarlı bir biçimde eskiye karşı yeni ya da yeniye karşı eski' olmadıklarını belirttik­ ten sonra şöyle diyor: "İster kişi olarak, ister düşün akımı olarak düşün alanında tüm tutarlı, çelişkisiz olanına rastlayamayacağız. Osmanlı-Türk düşün alanında toplumsal varlığın ulaşacağı ileri durumları görebilen, onları kav­ ramlarla anlatabilen, yüksek ölçüde düşünürlerin gelme­ mesi bundandır. Bu, ancak, geleneksel düşün biçimlerin­ den ve kavramlarından kurtulunduğu ölçüde mümkün olur. Bu da düşün özgürlüğünün varlığı derecesine bağlı­ dır. Osmanlı gelenekselliği, düşünce alanındaki kişilere bu yönde çok dar bir olanak bırakmıştır." 'Geleneksel düşün biçimlerinden ve kavramlarından kur­ tulma' ya da bunları aşma olgusuna ilişkin olarak Berkes'in bu önerisindeki döngüselliği belirtmekte yarar var. Prof. Berkes 'yüksek ölçüde düşünürlerin' ortaya çıkmayışını, geleneksel fikirlerden ve kavramlardan kurtulamamakla, bu kurtulamayışı da Osmanlı-Türk toplumunda fikir (düşün) özgürlüğünün bulunmayışıyla açıklıyor. Oysa, bir açıklama ancak, yeni yeni açıklamalar yapılmasını gerekti­ recek sorulara olanak vermediği ölçüde bütünsel ve eksik­ siz olabilir. Prof. Berkes'in açıklaması Osmanlı-Türk toplu­ munda niçin fikir özgürlüğünün bulunmadığı sorusunu, dolayısıyla da, ikinci bir açıklamayı gerektirdiği için döngüsel kalıyor.

Ulusal Tefekkür Üzerine Türk felsefecileri arasında Hilmi Ziya Ülken'in özgül bir konumu var. (Kuşkusuz, burada 'felsefeci' derken felsefe sistemleri üreten 'filozoflar' değil, üniversitede felsefe öğretimi yapan felsefeciler anlatılmak isteniyor.) Bu konum, Darülfünun'dan üniversiteye geçişte belirginleşen bir konum. Geçiş sorunsalı, resmî ideoloji doğrultusunda iki alanda, özellikle somutlanıyor: Türkoloji ve İslam felse­ fesi alanında... Darülfünun'dan üniversiteye geçişte, bu iki bilgi alanının resmi ideolojiye ters düşen Cumhuriyetöncesi akımlarla (Türkçülük ve İslamcılık) örtüşebileceği düşünülmüş olmalı. Resmî ideolojinin Batılılaşmacı ve laik kesimlerinin,

açık

ideolojik

içermelerinden

dolayı,

Türkoloji ve İslam felsefesini, deyim yerindeyse, görmez­ likten geldiklerini biliyoruz. Kuşkusuz, derinlemesine bir irdeleme konusu bu. Ama şu kadarı, sanırım söylenebilir: Yükseköğretimin,

1930'larda

yeniden

örgütlenişinde

Türkoloji ve İslam felsefesi, bilimsel statülerini yitirmiş, ikincil alanlar olarak görünüyor. Bir tür 'kopma'nın ger­ çekleştirilmek

istendiğine

tanık

oluyoruz

burada.

Cumhuriyetin resmî ideolojisinin akademik taşıyıcılarının gözünde Türkoloji ve İslam felsefesinin statüsü yok! öğretimi yapılmakla birlikte, yeni yetişen Cumhuriyet kuşağının bilim ve fikir adamlarının görmezlikten geldik­ leri alanlar: Türkoloji ve İslam felsefesi...

118 1 hilmi yavuz Kuşkusuz, horror vacui burada da geçerli: Doğa boşluk sev­ miyorsa, ideoloji de boşluk sevmiyor! Resmî ideolojinin boş bıraktığı bu alanlar, belirtik ya da örtük, bu ideolojinin karşısında

olan

katmanlarca

dolduruluyor.

Bugün,

Darülfünun'un üniversiteye çevrilmesinden bu yana elli yıl geçmiş olmasına karşın, görünen şu: Üniversitelerimizde Türkoloji ve İslam felsefesi ile uğraşanların büyük çoğun­ luğu, 'milliyetçi' ve 'muhafazakâr' diye nitelendirilen gruplara bağlı kişiler. Bu, rastlantı değil. Milliyetçiliğin Türkçülükle, muhafazakârlığın da İslamcılıkla olan bağın­ tıları, Türkoloji ile İslam felsefesinin, resmî ideoloji tarafın­ dan niçin sürgün edildiğini açıklamaya yetiyor. Kuşkusuz, resmi ideolojinin Batıcı ve laik tavrını olumsuzlamamakla birlikte, dinin ve 'yazın'ın, toplumun entellektüel yeniden-üretiminde birincil bir ideolojik işlevi oldu­ ğunu fark etmiş fikir adamlarımız da var. İlginç bir rastlan­ tı: Bunlardan biri, Ahmet Hamdi Tanpınar, bir Türkolog; ötekiyse Hilmi Ziya Ülken, bir İslam felsefecisi! Türk top­ lumunun

entellektüel

yeniden-üretiminin Doğu/Batı

sorunsalı bağlamında gerçekleşebileceğini düşünen aydın­ lar bunlar. Tanpınar üzerine çok yazıldı, düşünüldü. Kuşkusuz, daha da düşünülecek. Gelgelelim, Hilmi Ziya Ülken için bu kadarını söylemek olanaksız; - düşünceleri yeterince çözümlenmiş değil! Ülken'in entellektüel formasyonun bir bölümünün Cumhuriyet-öncesinde, bir bölümününse 1925'lerden sonra, yani Cumhuriyet-sonrasında tamam­ landığını biliyoruz. Ama bunun, Doğu/Batı sorunsalım yaşayan bir aydın olarak Ülken'in formasyonunu nasıl belirlediğini bilmiyoruz. Ülken'in bu sorunsalın moral ağırlığını 'yaşayan' bir aydın olması ne demeye geliyor? Bu sorunun yanıtım vermeden, Ülken'in bilimsel ve düşünsel yapısını çözümlemenin olanağı yok.

türkiye'nin zihin tarihi M 19 Hilmi Ziya Ülken'e göre, ne 'sathi Garpçılığın müfrit reaksiyonlarına ne de 'dinsel düşüncenin içe kapanmış âlemi'ne kapılmalıdır! Kozmopolit ya da içe kapanmış tiple 'kendimizi bulma'mız olanaksız... Ülken'in İnsanî Vatanperverlik'te, özellikle de Millet ve Tarih Şuuru'nda74 'kendimizi bulma' konusundaki önerisi şudur: Batılılaşma yolunda 'Latin-Yunan mihverine doğru ne derecede gidi­ lebileceğini tayin etmeli', ama aynı zamanda, 'gözümüzü modern dünya zaviyesinden ayarlayarak, mazimizi, İslam din ve medeniyetini o bakışla tetkike' girmeliyiz. Burada Ülken'in düşüncelerinin çözümlenmesi açısından belirle­ yici olan, geçmişin, İslam din ve uygarlığının 'modern dünya zaviyesi'nden incelenmesi önerisidir. Hemen belir­ teyim: Ülken'in bu sorunu kavrayış kipi, tipik Rönesans epistemesi kipidir: Benzeşim. Foucault, Les Mots et Les Choses'da75 Rönesans epistemesinin, benzeşim nosyonu üzerinde

temellendiğini

belirtmişti.

Ülken'in

Türk

Rönesansını (deyim, kendisinindir) temellendirme yönte­ mi de bu: Doğu'yla Batı arasında benzeşim bağıntıları ara­ mak ve kurmak... 76 'Gözümüzü modern dünya zaviyesin­ den ayarlayarak mazimizi, İslam din ve medeniyetini o bakışla tetkik' etmenin Ülken'e göre anlamı budur. 74 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Millet ve Tarih Şuuru, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınlan, İstanbul, 1948. 75 Michel Foucault, Les Mots et Les Choses, Gallimard, Paris, 1966. 76 Benzeşim (analoji) bağıntısının, Tanzimat 'münevveri' ile Cumhuriyet 'aydını'nın, Batı uygarlığının ediniminde (appropriation, temellük) başat epistemesi olduğunu söyleyebi­ liriz sanıyorum. Hilmi Ziya Ülken'in Doğulu ve Batılı felsefe­ ciler arasında; Sabahattin Eyüboğlu'nun ise, örneğin, Yunus Emre ile gerçeküstücüler arasında (bkz. Hilmi Yavuz, Yazın, Dil ve Sanat'ta 'Edebiyat ve Yapısalcılık' adlı yazı, Boyut Yayıncılık, İstanbul, 1996) kurdukları benzeşim bağıntılarını, Genç Osmanlılar, İslamî kavramlarla Batılı siyasal fikirler ara­ sında kurmuşlardı.

120 I hilmi yavuz Ülken'e göre, felsefî düşüncede de benzeşim bağıntıları kurmak geçmişi, İslam din ve uygarlığını 'gözümüzü modern dünya zaviyesinden ayarlayarak' irdeleme yönte­ midir. Yapıtlarının çoğunda bu tür bağıntıları vurgulamaya aşın özen göstermesini başka nasıl yorumlamalı? Örnekler verelim. Ülken, Gazali'yi incelerken, "Orta Çağ Hıristiyan Volontaristeleri

ve

modern

felsefede

Malebranche'ın

Occasionalisme'i ile Gazali'nin fikirleri arasında münase­ bet görmemek kabil değildir." der.77 Ülken, Gazali ile Pascal arasında, Gazali ile Kant ve özellikle de Hume ara­ sında 'benzerlikler' (deyim Ülken'indir) bulur; gene Gazali ile Spinoza arasında, Gazali ile Bergson arasında, Gazali ile Kierkegaard arasında, Gazali ile Condillac arasında benze­ şim ve ammsatmalardan söz eder.78 Rıfkı Melül Meric'in rubailerini çözümlediği küçük, ama değerli yapıtında Ülken, Müceddidiye ile Existentialisme Bayezid-i Bistami ile Malebranche arasında da benzerlikten söz edecektir. 79 Spinoza, Ülken'in özellikle önem verdiği bir filozof. Nitekim, daha önce belirttiğimiz gibi Gazali ile Spinoza arasında gördüğü benzerliği, bir başka yerde de, bu kez Şeyh Bedreddin'le Spinoza arasında görür.

80

Şahabeddin

ile fenomenoloji arasında, giderek Kınalızâde ile Descartes arasında da benzerlikler aramaktan vazgeçmez Ülken.

81

Örnekler çoğaltılabilir. Ama belirleyici olduğunu sandığım bir örnek daha vermek istiyorum. Ülken, 1944-45 ders

77 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, İtanbul, 1967. 78 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, a.g.e. 79 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Rubaiyyât-ı Melûl, Milli Mecmua Basımevi, İstanbul, 1951. 80 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Türk Feylesofları Antolojisi, Yeni Kitaba, Ankara, 1935. 81 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, a.g.e.

Türkiye'nin zihin tarihi I 121 yılında İstanbul Üniversitesi'nde Tasavvuf Psikolojisi82 başlı­ ğı altında bir dizi konferans vermiştir. Bu konferanslarda, 'mutasavvıfın, ruh terbiyesi yolunda kullandığı metod'un, 'Freud'un psikanalizde kullandığı metoda benzediğini' öne sürer. Şöyle sürdürür bu kanısını: "Mutasavvıfın 'nefs-i

emmâre'den

kastettiği

şeye

'libido',

'nefs-i

levvâme'den kastettiği şeye de 'benlik hissi' denir." Prof. Ülken'in psikanaliz ile tasavvuf arasında öngördüğü ben­ zerliğin, 'gözümüzü modern dünya zaviyesinden ayarla­ yarak mazimizi, İslam din ve medeniyetini o bakışla tetkik etme' zorunluğundan doğduğunu belirtelim. Bu çok önem­ li. Nitekim, İslamcı kesimden ağır eleştiriler gelmiştir Ülken'e. Bu eleştirilerde de dikkat çekici olan, İslamcıların, Ülken'in yapmak istediğini çok iyi kavramış olmalarıdır, İlahiyat Fakültesi Dergisi'nde yayımlanan bir eleştiri bunu örnekler: "Muhterem profesör (H. Z. Ülken, H.Y.), Freud'u ve onun (...) nazariyelerini tasavvuf üzerine muasır ve mütekamil ilmin ışığını tutma gayretine mesned ittihaz eyle­ mesi şaşılacak şeydir." 83 (vurgu benim, H.Y.) Ülken'in felse­ fe sorunlarını alımlamada benzeşim bağıntılarını vurgula­ ması, onun bir 'ulusal felsefe'den değil de, olsa olsa bir 'ulusal tefekkür'den söz edilebileceği konusundaki görüş­ lerinden kaynaklanıyor. Ülken'e göre, 'devirler üstünde her zaman için konulması mümkün esaslı sorgularla işe girerek kendine mahsus usulleriyle onları çözmeye çalışan felsefe, hatta geniş manasıyla kültürler üzerinde bir şey'dir. Bilim gibi 'şu ya da bu toplumun içinde, onun emekleriy­ le doğmuş olsa bile, gene de doğduktan sonra artık o,

82 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Tasavvuf Psikolojisi, İ.Ü. Serbest Konferanstan, İstanbul, 1946. 83 Kemal Edip Kürkçüoglu, Tasavvufa Dair, İlahiyat Fakültesi Dergisi, IV, 1953.

122 I hilmi yavuz objektif ve evrensel olma karakterini' kazanır, "öyleyse," diyor Ülken, "felsefeyi de bilim gibi ulusal saymamak gerekir." Bir başka deyişle 'ulusal bir ilimden değil, ancak bir ulusun ilme yaptığı hizmetlerden; ulusal bir felsefeden değil, fakat bir ulusun felsefî araştırmalara yaptığı ve objektif kıymeti noktasından devam eden şeylerden bah­ sedilebilir. Çünkü şayet böyle olmasa, her şeyi bir cemaat sübjektivizmine bağlamış, ilim ve felsefeye dayanabilir hiçbir sağlam temel bırakmamış oluruz.' Gerçekte, ayrı ayrı uygarlıklarda birbirinden habersiz olarak aynı prob­ lemler üzerinde düşünülmüş ve aynı felsefe usulleri ile çalışılmış olduğuna da dikkati çekiyor Ülken. Bu, Ülken'in felsefe sorunlarını alımlama kipi bağlamında önemli. Çünkü, felsefe alamnda birbirinden habersiz ola­ rak aynı problemler üzerinde düşünülmüş olabileceği varsayıldığı sürece - ve ancak o koşullarda, Spinoza ile Bedreddin ya da Gazali arasında benzerlik bağıntıları kurulabilir. Felsefenin ulusal değil, evrensel oluşunu da, anlaşılabildiği kadarıyla, bu benzerlik bağıntıları kesinler. Öte yandan ulusal tefekkür, Ülken'in tanımlamasıyla 'bir buduna göre düşünüş yolları' ise, evrensel ve nesnel felse­ feden büsbütün farklıdır. Ülken, aynı felsefe sorunları üze­ rinde düşünmeyi, felsefenin evrenselliği temeline yerleşti­ rirken, ulusal tefekkürün uluslann (ya da 'budunların') 'zaman zaman birbirine karşıt etkilerin terkibinden' doğ­ duğunu belirtir. Şöyle de söylenebilir: Örneğin, psikanaliz kuramı ile tasavvuf arasındaki benzerlik, Freud ile muta­ savvıfların aym evrensel sorular üzerinde düşündüklerini gösterir; dolayısıyla, aralarındaki benzerlik rastlantısaldır. Yeri gelmişken yineleyelim. Ülken, tasavvufu psikanaliz kuramının kavramlanyla temellendirirken, gerçekte asal programına bağlı kalıyor: 'Gözümüzü modern dünya

türkiye'nin zihin tarihi I 1 zaviyesinden ayarlayarak mazimizi, islam din ve medeni­ yetini o bakışla tetkik etme' programına... Ama öte yan­ dan, örneğin, Bektaşî 'giriş' âyinleri ile İlk Çağdaki Eleusis mystere'leri ya da Samanlık arasındaki benzerlik 84 ise, Ülken'e göre, rastlantısal olmayan bir bağıntıyı gösterir. Bunu da, ulusal tefekkürün henüz oluşmadığı dönemlerde 'birçok yabana tesirle karşılaştığı, zıt kuvvetler arasındaki çarpışmalara sahne olduğu zamanlardaki tarihî tecrübeler­ de'

aramalıdır.

Öyleyse,

Bektaşî

ayinlerini

Eleusis

mystere'lerine ya da Samanlığa dayandırmak söz konusu değildir burada. Demek ki farklı sorunsalların içinden (Tasavvuf ve Psikanaliz' kuramında olduğu gibi) aynı sorulan sormak başka, bir kültür olgusunun tarihsel dönü­ şümlerini vurgulamaksa başkadır. Birincisi felsefenin ve bilimin, ikincisiyse ulusal tefekkürün alanıdır Ülken'e göre. Felsefede değilse bile, özellikle bilimsel düşünce ala­ nında Ülken, açık bir tavır alır. Ülken'in 'bilim' tanımı bu tavrı, dolaylı olarak, içerir: "Kat'ilik dereceleri ne olursa olsun, metafizik ve ilahî endişeler dışında insanların, tabi­ ata ve kendilerine dair araştırmalan." Öyleyse şu yargıyı kesinleyebiliriz: Hilmi Ziya Ülken felsefe ve bilim alanda evrensel; ulusal tefekkür alanında ise yerel kalmayı önerir. Onun için Doğu /Batı sorunsalının anlamı budur: Doğu'yla Batı, ancak böyle telif edilebilir.

84 Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken, Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin İzleri, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XVII, Ankara, 1969.

Kültürün Temellendirilmesine Kuramsal Bir Yaklaşım Kültür sorununu temelli bir yaklaşımla ele alma gereğin­ den söz etmek istiyorum. Gerçekten de kültür sorununu bütünsel bir sistem içerisinde yerli yerine oturtmadan aydınlığa kavuşturmak olanaksız. 'Türk kültürü' kavramından ne anlıyoruz? Türk kültürün­ den öncelikle Türk toplumunun geçirdiği tarihsel ve top­ lumsal dönüşümlerin bağlamı içinde, bu dönüşümlerin belirlediği soyut ve somut kültür verilerinin (başka bir deyişle, maddî ve manevî kültür verilerinin) temelindeki bağlayıcı ve birleştirici 'yapı'ları anlamak gerekir. Bir kül­ tür ürünü, belirli tarihsel, toplumsal koşullarda bize 'veril­ miş' olduğuna göre, bu koşulların oluşturduğu özgül (spe­ sifik) yapıyı ortaya çıkarmak ilk aşama oluyor. Demek ki öncelikle yapılması gereken, kültür verilerinin, birbirleriy­ le olan ilişkileri açısından 'yapı'larını belirlemektir. Bundan sonra bu 'yapı'ları bağlı oldukları 'sistem'ler içinde yerli yerine oturtmak geliyor. Şöyle diyebiliriz: 'Yapı'ların orta­ ya konulması, birbirleriyle olan ilişkileri açısından kültür verilerinin anlamlandırılması; bu yapıların 'sistemler' için­ de yerli yerine oturtulması ise kültür verilerinin temellendirilmesini olanaklı kılıyor.

türkiye'nin zihin tarihi I i2 Peki 'yapı' nedir? Yapı, belirli bir tarihsel kesitte toplumun ürettiği soyut ve somut bütün kültür verilerini birbirine bağlayan temel ilişkidir. Bu ilişki, insan bilincini belirleyen nesnel tarihsel koşulların dönüşüme uğraması ile değişir. Michel Foucault'nun Les Mots et les Choses'unda85 verdiği bir örnekten yararlanarak şöyle de diyebiliriz: Sözgelimi, Rönesans döneminde bu temel ilişki, 'benzeşim' ilişkisiydi: Chercher le seans, c'est metre au jour eu qui se ressemble. ("Bir şeyin anlamım araştırmak, onun neye benzediğini bulgulamaktır.") Başka bir deyişle, Rönesans döneminde bilincin dünyaya verdiği düzeni, kültür verileri arasındaki benzeşimlerden çıkararak anlamlandırabilme olanağı var­ dır demek istiyor Foucault. Bu temel ilişki, Rönesans kültürünün yapısını ortaya koy­ duğu gibi, Rönesans hümanizmasının kökenlerini de açık­ lar. Rönesans'tan sonra da hümanistler, bu çağın kendine özgü tarihsel ve toplumsal koşullarının ortaya çıkardığı bu temel ilişkiyi ('benzeşim ilişkisi'ni) değişmez ve statik bir yöntem durumuna getirmişler, kültür yapılarını, sürekli olarak bu ilişkiyle anlamdırmaya koyulmuşlardır. Türk hümanistlerinin de, kültür verilerinin anlamlandırılmasında bu yöntem yanlışlığını sürdüklerini ve kültür verilerini 'benzeşim ilişkisi'ni temel alarak yorumladıklarım görüyo­ ruz. (Sabahattin Eyüboğlu'nun, değişik tarihsel ve toplum­ sal koşullarda üretilmiş kültür verilerini, sürekli birbirine 'benzeterek' anlamlandırdığına dikkat çekelim.) Oysa insan toplumlarının tarihselliği, yani insanların 'tarihli top­ lumlar' oluşturmaları, üretim ilişkilerinin değişmesi, dola­ yısıyla da insan bilincinin dünyayı düzenlemede ölçü aldı­ ğı temel ilişkinin (yani 'yapı'nın) değişmesini de gerektirir.

85 Michel Foucault, Les Mots et Les Choses, Gallimard, Paris, 1966.

26 I hilmi yavuz Kültür, üstyapının yüzeysel olarak birbirinden farklı, ama temelde bir 'yapı'ya dayanan verilerinden oluşuyorsa, o zaman kültürle altyapı arasındaki bağlantının nasıl ger­ çekleştiği sorusu, doğallıkla ortaya çıkar. Yukarıda da belirttiğim gibi, kültür açısından üstyapı ile altyapı arasın­ daki bağlantı, 'yapı' ile 'sistem' arasındaki bağlantı demek­ tir. Kültür alanında sadece 'yapı'lann ortaya konması demek olan 'anlamlandırma' ile yetinmemek, yapı ile sis­ tem arasındaki bağlantıyı da ortaya koyarak kültürü 'temellendirmek' gerekir. 'Yapı'yı belirleyen ilişkinin hangi sistem içinde nasıl oluştuğunu, belirli bir kültür yapısı ile bu yapıyı son kertede belirleyen üretim tarzı ara­ sındaki bağlantının nasıl temellendiği, asıl önemli sorun­ dur. Bu konuda Lucien Goldmann'dan yararlanılabilir: Batı'da kapitalist retim tarzının egemenliği, belirli bir top­ lumla bağlantılı, belirli bir topluma özgü bir tarihsel durum değildir; asıl özgül olan bu üretim tarzının birbi­ rinden farklı toplumlarda ürettiği kültür yapılarıdır. İngiliz ulusal kültürünün yapısı, İngiliz toplumuna özgü dünya görüşünün (burada sistemin) kuramsal çerçevesi içinde temellenirken; Fransız ulusal kültürünün yapısı, Fransız toplumunun dünya görüşünün kuramsal çerçevesi içinde temellenir.

Türk Kültürünün Sistemleştirilmesinde Yöntem Sorunu Son altmış yıldan beri Türk fikir hayatında egemen olan temel bir yanlışlık, bugün de, bu yanlışlığın kısır döngü­ sünden kurtulma doğrultusundaki cılız girişimlere karşın, gene olanca ağırlığıyla süregidiyor. Bu yanlışlık, Türk kül­ türünün sistemleştirilmesine ilişkin yaklaşımlarda Türk gerçekliklerinin Batılı kuramsal modellere uydurulmasıdır. Ziya Gökalp'ten beri bu böyle: Nasıl ki Gökalp 'hars' ve 'medeniyet' kavramlarını temellendirirken Durkheim'in kuramsal modelini kullanıyor, bu modelin bir yerli var­ yantını geliştiriyor idiyse, bugün de Batı'da üretilmiş yeni kuramsal modellerin Türk gerçekliklerini temellendirmede ölçüt (kriter) olarak alındığı söylenebilir. Ziya Gökalp'in Durkheim'cılığı benimsediği 1915 yılından bugüne, örne­ ğin Murat Belge'ye kadar Türk düşüncesinin tarihi, ger­ çekte, Durkheim'dan Althusser'e bağlanan Batılı kuramsal düşünce geleneğinin Türk gerçekliklerine uyarlanmasının tarihidir. Bu alandaki yanlışlık Türk kültürüne ilişkin sistemleştir­ me sorununun önceden belirlenmiş kuramsal modeller­ den yola çıkılarak, bize özgü gerçekliklerin de bu modelle­ re uyarlanmak istenmesinden doğuyor. Doğallıkla, bu yaklaşım, temellendirme ölçütü seçilen kuramsal modelin,

I hilmi yavuz bu gerçeklikleri bütünüyle kapsayıp kapsamadığı sorunu­ nu da birlikte getirir. Çünkü bu tür şematik bir tümdenge­ lim yöntemi, ya birtakım gerçekliklerin seçilen kuramsal modelin dışında kalması ya da, gene birtakım gerçeklikle­ rin kuramsal modele yapay olarak uyarlanması sonucunu verir. Sorunu basitleştirerek şöyle de diyebiliriz: Son altmış yıllık fikir hayatımızda, Türk kültürünün sistemleştirilmesi doğrultusundaki yaklaşımlar (bir ölçüde Tanpınar ve Kemal Tahir dışında) önceden seçilen modellere uygun gerçeklikler arama biçiminde olmuştur. Oysa, doğru yön­ tem modele uygun gereç arama değil, tam tersine, gerece uygun model aranması biçiminde olmalıdır. Bu da şematik bir tümdengelim yöntemini değil, tümevarımla tümden­ gelimin 'karşılıklı etkileşimi' (interaction) ile belirlenen bir yöntemi gerektirir. Doğallıkla, modelle yöntemi birbirine karıştırmamak gerekir. Yöntem tek ve değişmez, model ise her ülkenin özgül koşullarına göre değişkendir. Türk kül­ türünün sistemleştirilmesi doğrultusundaki bir kuramlaş­ tırmanın hangi indirgenemez kavramlarla temellendirileceğini saptamak da, ancak kendi gerçekliklerimizden yola çıkmakla mümkün olabilir. Marxçı bilim sistemi 'emek', 'mülkiyet', 'üretim ilişkileri' gibi kuramsal kavramlardan yola çıkıp 'somutun zihinsel (soyut) olarak yeniden üretimi' ile temellenmiş bir sistem. Bunu hep biliyoruz. Marxçi sistemin tarihselliği, 'emek', 'mülkiyet', 'üretim ilişkileri' kavramlarının karşılıklı bağın­ tılarının diyakronik olarak ortaya konduğu şemada belirir. Bu tarihsel dönüşüm şemasının belirlediği ideolojik üstya­ pıların özgül (spesifik) görünüşlerini (örneğin, burjuva mülkiyet ilişkilerinin İngiltere'de empirisist; Fransa'da ise rasyonalist bir felsefe üretmesini) temellendirme, ancak, her ülkenin özgül koşullarının bağlamı içinde mümkün-

türkiye'nin zihin tarihi I 129 dür. Başka bir deyişle, Fransız burjuva düşüncesinin rasyo­ nalist sorunsalı (problematik), Fransa'da sınıf mücadelesinin aldığı özgül durumla belirlenmişse, bu sorunsalı sistemleş­ tirmede yola çıkılacak kuramsal kavramlar, elbette, örne­ ğin, İngiliz burjuva düşüncesinin empirisist sorunsalını sistemleştirecek kuramsal kavramlardan farklı olacaktı. Lucien Goldmann, bunu önemle işaretler. Bu yöntem, kuşkusuz, Türk kültürünün sorunsalını temellendirme alanında da geçerlidir. Bizim kendimize özgü, kendimiz için yapabileceğimiz bir sistemleştirme, böyle ortaya konabilir. Yani, Türkiye'de maddî hayat pratiğinin ideoloji alanında son kertede belirlediği sorunsalı bütü­ nüyle kavrayacak bir sistemleştirme, mutlaka kendi ger­ çekliklerimizden yola çıkılarak temellendirilmelidir. İşte Ahmet Hamdi Tanpınar'ın bir düşünür olarak önemi, bu noktada ortaya çıkıyor. Türk kültüründe görülen Doğu/Batı ikiliğinin temelindeki sorunsalı (Doğu/Batı ikiliği Türk kültürünün 'sorunsal'ı değil; 'sorunsal', yüze­ ye çıkan ikiliklerin altındaki birliktir çünkü;) sistemleştir­ mek için, kendi gerçekliklerimizden yola çıkılmasından yana Tanpınar. Ona göre, 'bizim için asıl yapılması lazım gelen,

memlekette yeni hayat şekilleri

yaratmaktır'.

Tanpınar "Biz, Şark'a ve Garb'a ancak birbirinden ayrı iki kaynağımız gibi bakabiliriz." diyor ve şöyle sürdürüyor: "Her ikisi de bizde ve geniş şekilde vardır; yani realiteleri­ mizin içindedirler, (vurgu benim, H.Y) Fakat, onların mev­ cudiyeti kendi başlarına bir değer olamaz ve sadece böyle olması, bizi kendi hayatımızda, kendimiz için, kendimize mahsus bir hayatı, geniş ve şümullü bir terkibi yaratmaya davet eder. İçimizdeki kaynaşma ve karşılaşmanın verimli olması için bu hayatı, bu terkibi doğurması şarttır. Bu da, asıl üçüncü kaynağa, memleketin realitesine (vurgu benim,

130 I hilmi yavuz H.Y.) varmakla kabildir." Demek ki Tanpınar, kendimiz için, kendimize özgü ve bileşimin (kendi deyimiyle, 'terkib'in), ancak kendi gerçeklerimizden (gene kendi deyimiyle, 'memleket realiteleri'nden) yola çıkılarak temellendirileceği görüşünde. Türk kültürünün sistemleştirilmesine kendi gerçekliklerimizi belirli kuramsal model­ lere uydurmaya çalışmakla varılamayacağını vurgulamak istiyor Tanpınar; kendi gerçekliklerimizin, onlara uygun bir kuramsal modelle temellendirilebileceğini düşünüyor. Kısaca, Tanpınar, modele uygun gereç arayanlardan değil; o, gerece uygun bir model arıyor. Doğu/Batı ikiliği, Tanpınar'ı sürekli olarak düşündüren bir sorun. Örneğin Mektuplarındaki şu satırlar: "Şimdi bir realite var: Mazi, maalesef bir sistem! Sen ve ben, onun zihniyetini değil, haklarını ve şiirini, bugünkü hayata manevî destek olabilecek taraflarını ayıklayabiliyoruz. Ve diyoruz ki, şu hadlerde kalmak şartıyla maziyi bugünle birleştirdim, devamı kuralım! Bir inkârda yaşamayalım." Acaba Tanpınar, 'maziyi bugünle birleştirecek' bu 'geniş ve şümullü terkibe' varabilmiş, başka bir deyişle Türk kül­ türünün dışsal ikiliklerinin (Doğu/Batı; eski/yeni vb.) temellerindeki kuramsal oluşumun özgül birliğini (yani, sorunsalını) sistemleştirebilmiş mi? Bu soruya vereceğim yanıt, olumsuz olacak. Tanpınar, yukarıda da belirttik, bu sistemleştirmenin modele ilişkin tavrını doğru olarak koy­ muş; ama bu tavra dayalı bir sistemleştirmeyi gerçekleşti­ rememiştir. Bu da onun Türk kültürünün yapısına, bir bilim adamı gibi değil, deyim yerindeyse bir 'estet' gibi yaklaşmış olmasından ileri geliyor. Onun için, soruna nes­ nel bir temellendirme biçiminde yaklaşamıyor Tanpınar; 'bugünkü manevî hayata destek olabilecek' pratik ve öznel bir çözüm yolu arıyor. Oysa, pratik değil kuramsal, öznel

türkiye'nin zihin tarihi I 131 değil nesnel bir yaklaşım gerekli. Tanpınar'ın özelliği şura­ da: Doğu/Batı ikiliğini aşarak temeldeki sorunsalı bütü­ nüyle kavrayabilecek 86 bir sisteme (yani bir Türk modeli­ ne) varmak yerine, öznel bir bileşim öneriyor. Bu bileşimi de 'ruh medeniyeti', 'iç âlem medeniyeti' gibi öznelleştirilmiş kavramlara 87 dayanarak üretiyor. 'Doğu uygarlığı' ve 'Batı uygarlığı' gibi tarihsellik ve nesnellik taşıyan kav­ ramların üzerinde ve dışında varsaydığı 'ruh medeniyeti'ni, kendi gerçekliklerimizi 'yeniden üretmek' için kullanılabi­ lecek, kuramsal bir araç değil, çok özel bir duygusal coş­ kunlukla varılabilecek pratik bir sonuç sayıyor. Tanpınar'ın getirdiği, bir anlamda, Platon'cu bir teleoloji: O, 'ruh medeniyeti' düzeyine varılınca bütün ikiliklerin ortadan kalkacağı görüşünde. Nesnel bir sistem yerine, öznel bir bileşim getiriyor. Özellikle Huzur romanında Tanpınar'ın temellendirmek istediği düşünce bu! Huzıır'un önemi de burada. Tanpınar'ın getirdiği öznel bileşim, nesnel ve bilimsel bir sistem olarak geçerli değilse de, bir roman tipi­ nin temellendirilmesinde, yani bir roman gereci olarak geçerlilik kazanıyor. Murat Belge, Birikim dergisinin ikinci sayısında yayımla­ nan Türkiye'nin Doğu/Batı Sorunsalı ve Kültür adlı yazısın­ da, Althusser'in Pour Marx'indaki bir tanıma dayanarak 'sorunsal' (problematik) kavramını, Doğu/Batı ikiliği için

86 Ahmet Hamdi Tanpınar, Ahmet Hamdi Tanpınar'ın Mektupları, Dergâh Yayınlan, İstanbul, 1994. 87 Ahmet Hamdi Tanpınar'ın 'ruh medeniyeti' ya da 'iç âlem medeniyeti' olarak tanımladığı öznel bileşimin, bir tür Nietzsche'cilik olduğu da söylenebilir. Gerçekten de, Huzur romanında bütün ikilikleri ve çelişkileri 'ilga eden' bu katego­ riye, bir 'diyonizyak coşku' ile vanlabileceğini belirtir. Nietzsche'deki Dionysos/Apollon ikiliğinin Tanpınar'ın bile­ şimindeki yeri konusu, başka bir yazımızda işlenmiştir.

2 I hilmi yavuz kullanıyor. Zaten yazısının adı da böyle: Türkiye'nin Doğu/ Batı Sorunsalı. Doğu/Batı (ya da, Belge'nin daha sonra kul­ landığı

eski/yeni,

doğa/teknoloji)

gibi

ikiliklerin,

Althusser'in anladığı anlamda 'sorunsal' kavramıyla bir ilişkisi olduğunu sanmıyorum. Althusser 'sorunsal' kavra­ mını Pour Marx'm birçok yerinde 'kuramsal bir oluşumun özgül birliği' olarak tanımlar. Gene Pour Marx'm bir başka yerinde de bu tanımı açıklığa kavuşturmak için, 'sorunsal'ı 'bir düşüncenin içsel birliği' 8 8 olarak niteler. Althusser'de (ve öteki bazı yapısalcılarda, örneğin Claude LeviStrauss'ta) bir sistemin sorunsalı, (yani, Althusser'in deyi­ şiyle, 'teorik oluşumu'), empirik olarak algılanamayan, ama o sistemin yapısını belirleyen içsel bağıntıların temellendirilmesi ile ortaya konur. Kısaca, 'sorunsal', empirik olarak algılanan dışsal görünümlerdeki ikilik ya da çelişki­ lerde temellenemez. Althusser, tam tersine, 'sorunsal'ın, dışsal ve yüzeysel ikiliklerin altındaki 'özgül birlik' (l'unite spécifique) olduğunu belirtir. Dolayısıyla, empirik bir olgu niteliği taşıyan Doğu/Batı, eski/yeni, doğa/teknoloji gibi ikilikler, Althusser'in kul­ landığı anlamda bir 'sorunsal' olamazlar. Bir kez daha belirtelim: Althusser'e göre 'sorunsal', bu tür dışsal ikilik­ lerin temelindeki 'kuramsal oluşumun özgül birliği'dir; yani 'ikilik'lere değil, 'birlik'e dayanır.

88 Pour Marx'ta, 'sorunsal' tanımı şöyle: "J'ai cru pouvoir, à cette fin, emprunter â Jacques Martin le concept problématique pour designer l'unité spécifique d'une formation théorique..." (Pour Marx, François Maspero, Paris, 1965.) Aynı cümle, Ben Brewster tarafından yapılan İngilizce çevirisinde ise şöyle: "I thought it possible to borrow for this purpose the concept of a problematic from Jacques Martin to designate the particular unity of a theoretical formation." (For Marx, Penguin Books, Londra, 1969)

türkiye'nin zihin tarihi I 133 Murat Belge'yle tartışmak istediğim bir sorun da 'teorik' kavramıyla ilgili; - Belge, bütün yazısı boyunca 'teorik' kavramım 'bilimsel' kavramıyla eş anlamda kullanıyor. Oysa, Althusser 'teorik' kavramını, hem 'bilimsel sorun­ sal', hem de 'ideolojik sorunsal' için kullanır. Yani 'teorik' kavramı,

'ideolojik'in

karşıtı

değildir

Althusser'de.

Althusser'de karşıtlık 'bilimsel' ile 'ideolojik'in oluşumları arasındadır ve gene Althusser'e göre, gerek 'bilimsel', gerek 'ideolojik' oluşumlar 'teorik' oluşumlardır. Belge'ye göre XIX. yüzyılda Batı'nın sorunsalı doğa/teknoloji ikili­ ğine indirgenebilir. Belge, 'XIX. yüzyılın hemen hemen bütün fikrî ve edebî ürünlerinde bulunabilen bir ikilik bu' diyor. Öte yandan yazısının bu bölümünde Kant'ın siste­ mindeki numen/fenomen ikiliğinin doğa/teknoloji sorun­ salının bir yanı olduğunu söylüyor. Oysa, Kant'ta 'feno­ men' duyarlıkla algılanabilen empirik; 'numen' ise salt anlıkla erişilebilen aşkın (trascendent) birer gerçekliktir. Duyuların nesnesi olarak düşünülecek 'şey'le (fenomen) salt anlıkla kavranan kendinde 'şey'i (numen) birbirinden ayıran, bunların, ayrı felsefî evrenlere ait olduklarıdır. Murat Belge fenomen/numen ikiliğini, doğa/teknoloji iki­ liğine indirgemekle kanımca doğru bir şey yapmıyor. Bilmem yanılıyor muyum, Kant'ın sisteminde doğanın ya da teknolojinin aşkın bir gerçeklik sayılabileceği konusun­ da en küçük bir işaret yoktur. Tam tersine, bu iki kavramın da empirik gerçeklikleri karşıladıklarına ilişkin birçok örnek bulunabilir. Belge, bir empirik, öteki aşkın iki kavra­ mı (fenomen/numen kavramlarını), ikisi de empirik olan iki kavrama (doğa/teknoloji kavramlarına) indirgemiş oluyor.

Kültürde Bütünlük Üzerine Bir fikir adamı olarak Ahmet Hamdi Tanpınar'ın önemi, Türk kültürünün tarihselliği konusunda öne sürdüğü tez­ lerin özgünlüğüne bağlı olduğu kadar, bu tezlerin açıklan­ dıkları dönemin politik koşullarında çok şaşırtıcı olmala­ rından da ileri gelir. Kültürümüzün tarihsel gelişiminden kesin bir 'kopma'nın (ideolojik kopma) yürürlüğe konul­ duğu, Türk toplumunun geleceğini belirleyecek yaşam biçimlerinin ancak bu 'kopma'yla gerçekleşeceği düşünce­ sinin egemen olduğu ideolojik-politik ortamda Tanpınar, 'kopma'nın ortaya çıkardığı temelli sorunlara yaklaşma cesaretini gösterir. Tanpınar'a göre, 'bir medeniyet, her şeyden evvel derin bir maziden gelen bir kültür yığılması, bir kültür toplanmasıdır.' 89 Tanpınar, kültürümüzün tarihselliğinin bir 'devam ve bütünlük fikrine' dayandığını,

90

Tanzimat'tan sonra bu 'devam ve bütünlüğü' yitirdiğimizi saptayarak işe başlar. Batılılaşmanın Türk toplumuna özgü 'hayat şekilleri'nde meydana getirdiği 'kopma', işte bu 'devam ve bütünlük fikri'nin kaybolmasında kendini belli etmektedir ona göre. Tanpınar şöyle söyler: "Selçuklular devrinde Anadolu kapılarını zorlayan insan­ lar, yeni vatanı benimseyen ilk kurucu nesiller, Osmanlı

89 Ahmet Hamdi Tanpınar, Yaşadığım Gibi, Türkiye Kültür Enstitüsü Yayınlan, İstanbul, 1970. 90 Ahmet Hamdi Tanpınar, a.g.e.

türkiye'nin zihin tarihi I 13 fatihleri; bütün

siyasî düzensizliklerine

rağmen bize

Itri'nin dehasını ve Nailinin dilini veren, zevkimizin o tam inkişâf ve istikrar devri on yedinci asır sonunun insa­ nı elbette birbirlerinden çok farklıydılar. Fakat aynı zaman­ da birbirlerinin devamıdırlar da. Vâni Efendi'de Zembilli Ali Efendi, Zembilli Ali Efendi'de ilk istanbul Kadısı Hızır Bey, Bursalı ismail Hakkı'da Aziz Mahmud Hüdai, Hüdai'de Üftade, Üftade'de Hacı Bayram, onda Yunus Emre, Yunus'ta Mevlânâ aynı ocağın ateşiyle devam ediyordu." 9 1 Batılılaşma ile gerçekleşen dönüşüm, bir 'medeniyet değiş­ mesi' sorunu ortaya çıkarır. 'Bir medeniyetten öbürüne geçmemizin getirdiği' bu ikilik, Tanpınar'a göre, 'evvela umumi hayatta başlamış, sonra cemiyetimizi zihniyet iti­ bariyle ikiye ayırmış, nihayet ameliyesini derinleştirerek ve

değiştirerek

fert

olarak

da

içimize

yerleşmiştir.'

Tanpınar, bu ikiliği, bir mektubunda da 'çift maksatlı yaşa­ mak' diye adlandırır; bu anlamda da, kültür sorunumuzu daha sonraki yıllarda benzer bir yaklaşımla ele alan Kemal Tahir'le

tanıda

(teşhiste)

birleşir.

(Kemal

Tahir'in,

Baülılaşmadan sonraki Türk toplumunu 'çift gerçekli top­ lum' diye adlandırdığım anımsayalım burada.) Tanpınar, önce 'umumi hayatta' başlayan, daha sonra da insanda bir iç bölünmesi biçiminde kendini gösteren bu ikiliği,

Türk

toplumunun

'aklileşememesine'

bağlar.

Galiba Tanpınar'ın özgün yanı da burada: 'Aklleştirme', yani 'rasyonalizasyon', Max Weber'in Batı toplumlarına özgü dönüşümü temellendirmekte kullandığı kuramsal bir kavram. Rasyonalizasyon, insanların birbirleriyle ve çevreleriyle olan ilişkilerini göz önünde tutarak yaşamın, 'iş bölümü ve pratiklerin eşgüdümü yoluyla üretimin art91 Ahmet Hamdi Tanpınar, a.g.e.

136 I hilmi yavuz tırılması doğrultusunda örgütlenmesi' demek. 9 2 Weber'in, 'rasyonalizasyon' kavramını tanımlarken, insanların bir­ birleriyle ve çevreleriyle olan ilişkilerini vurgulayarak insan pratiklerini daha etkin kılan bir üretimin gerçekleş­ mesinden söz etmesi, Tanpınar düşüncesinin açıklanması bakımından önemli. Çünkü Tanpınar, 'istihsal' kavramını, tamamı tamamına, Weber'in kullandığı anlamda kullanır. Weber'de, 'yaşamın, daha üst düzeyde bir üretimi sağlaya­ cak biçimde örgütlenmesi' anlamına gelen 'rasyonalizas­ yon' kavramı, Tanpınar'da da bu anlama gelir. Tanpınar şöyle der: "Hülasa biz, Comte'un tasnifinde dinî devreden çıkmış değiliz. Ben bu meselelerde kendime göre bir hal çaresine vardığım için, o kadar şaşmıyorum. Bizi, ancak çalışma şeklimiz değiştirebilir. Türkiye sanayileşecek ve aklileşecek. Yeni köy, yeni ev, yeni iş şekli, yeni insan." 9 3 Tanpınar'ın bir yandan, kültür bütünlüğünün ve devamlı­ lığının birbirinden farklı 'hayat şekilleri'nde somutlaştığı­ nı belirtirken, öte yandan bir 'yeni insan'dan söz etmesi, ilk bakışta, çelişkili görünebilir. Oysa, Tanpınar düşünce­ sinde bu bir çelişki değil. Şöyle: Ona göre, birbirinden farklı olmasına karşın bu 'hayat şekilleri' aynı zamanda birbirinin

devamıdır

da.

Demek

ki,

gerçek kopma

Batılılaşmadan sonra ortaya çıkan farklı 'hayat şekilleri'nde, bunların iç insana yansımasında değildir; asıl kopma, bu farklı 'hayat şekilleri'nin, kendisinden öncekilerin bir devamı olmamasındadır. Tanpınar, bu kopukluk karşısında çözüm yolunu (yani, Batı'dan alınan 'hayat şekilleri'ni, Türk kültürünün tarih-

92 Julien Freund, The Sociology of Max Weber, Vintage Books, New York 1969. 93 Ahmet Hamdi Tanpınar'ın Mektupları, haz: Zeynep Kerman, Kültür Bakanlığı Yayınlan, Ankara, 1974.

türkiye'nin zihin tarihi I 137 selliğine eklemlemenin yolunu), 'aklileşme'de bulur. Onun 'hayat şekilleri' dediği ideolojik yapı, ancak aklileşmenin getireceği 'yeni köy, yeni ev, yeni iş şekli'nde bu devamlı­ lığa ve bütünlüğe kavuşabilir. Tanpınar'ın burada sanayi­ leşme ile aklileşme arasında kurduğu karşılıklı bağıntı önemli. Sanayileşmeyi, ancak, Türk toplumuna özgü 'hayat şekilleri' içinde gerçekleştiği ölçüde, aklî (rasyonel) bulur Tanpınar. Başka bir deyişle, sanayileşme, Tanpınar'da ancak Türk toplumunun yapısına uygun bir tarzda ger­ çekleştiği ölçüde, aklî (rasyonel) olacaktır. Yani Tanpınar, kültürde ve tarihte bütünlük ve devamlılığı, kopukluğun ortadan kalkmasını sanayileşmeye bağlarken, bunun Türk toplumunun kültür yapısına ters düşmeyecek bir sanayi­ leşme olması gerektiğini savunur. Bu da ancak bir tür sanayi korporasyonu ideali'dir. Dolayısıyla Tanpınar'a göre, Türk toplumuna özgü 'aklî (rasyonel) bir sanayileş­ me, ancak, Orta Çağ Türk-lslam esnaf loncalarım yenidenüreten koşullarda 'devamlılık ve bütünlük'ü gerçekleştire­ bilir. Maurras'ın sanayi korporasyonları projesi, Tanpınar için bu yüzden, ideal bir sanayileşme biçimi'dir. Görülüyor ki Tanpınar, kültürün devamlılığı ve bütünlüğü ile Aklîleşme ve sanayileşme arasında, temelli karşılıklı bağıntılar bulunduğunu göstermeye çalışıyor. Ona göre 'yeni köy, yeni ev, yeni iş şekli, yeni insan', işte bu bağlam­ da gerçekleşebilir. 'Aklileşme' ile devamlılık ve bütünlük arasındaki karşıtlık, ancak bize özgü bir sanayileşme, bir tür lonca ideali dolayında ortadan kaldırılabilir.

Türkiye'nin Tarihi Cumhuriyetle mi Başlar? Türkiye'nin tarihinin Cumhuriyetle başladığım öne sür­ m e k 'resmî tarih'in bile yapmadığı bir şeydir. 'Resmî tarih', Türklerin tarihini, Osmanlı ve Selçuklu'yu atlayarak yazmaya kalkışan bir historiografiydi; - tarihin, ulusdevlet konseptine köken arayışı bağlamında yeniden yazılması! Türk tarihini Cumhuriyetle başlatma tezi, Cumhuriyetin kurucularının hayal bile etmedikleri bir tez'di. Orta Asya'mn 'otokton' (yerli) halkının Türk olduğunu öne sür­ menin, bütün öteki dünya halkları gibi, Osmanlı'nın da 'Türk' olduğu anlamına geleceği aşikârdı. Dolayısıyla, Türk tarihini, Orta Asya'ya ve Anadolu'ya yerleşmiş ilk insan topluluklarının tarihine indirgemek 'Türk' Osmanlı ve Selçukluların 'atlanması' ya da yok sayılması anlamına gelemezdi; - gelmiyordu da! 'Resmî tarih'in yapmadığını, bugünün 'resmî tarihçi'den ç o k 'resmî tarih'çilik oynayan, kraldan fazla kralcı birileri yapıyor. 'Cumhuriyet kuruluncaya kadar Türkiye'(nin) tarihsiz' olduğu; '1923 devrimcileri(nin) tarihi hem yap­ mak hem de yazmak zorunda' kaldıkları, bir gazetenin köşe yazısında yer aldı. 94 'Batı'nın dışında bir tarihimiz

94 İlhan Selçuk Cumhuriyet, 8 Ağustos 1991.

türkiye'nin zihin tarihi I 139 olmadığı'; tarihimizi bu defa Orta Asya'nın otokton halkı'ndan değil, Batı'dan başlatmamız gerektiği, bir bilimsel(?) eserde yer aldı. Tarihimizi Batı tarihiyle uyumlaştırmak, örtük olarak, elbette, onu Cumhuriyetle başlatmak anlamına geliyordu. Baskın Oran, Türk Dış Politikası95 adlı kitaba, editör sıfatıy­ la yazdığı sunuş yazısında, 'Üstyapısını iradi olarak Osmanlı tarihinden, dilinden,

kültüründen koparmış

Türkiye'nin bütün yönetici seçkinleri, Batılılaşmıştır." demektedir. Baskın Oran'a göre Türkiye Cumhuriyeti, üstyapısını, iradi olarak Osmanlı tarihinden, dilinden ve kültüründen kopararak

Batılılaşmış

olmaktadır!

Oran,

meseleyi,

Batılılaşmak için, insanın kendi tarihinden, dilinden ve kültüründen kopması gerekmiş de, Türkiye'nin yönetici seçkinleri, bunun gereğini yerine getirmişler gibi koyuyor. Dahası, Oran'ın 'üstyapısını iradi olarak Osmanlı tarihin­ den,

dilinden,

kültüründen

koparmış'

bir

Türkiye

Cumhuriyetinden söz ediyor olmasının birtakım başka meseleleri de içeriyor olduğu göz ardı edilemez. Sormak gerekiyor: Bir toplumun dili, onun üstyapısı mıdır? Daha genel bir ifadeyle, dil, bir üstyapı kurumu mudur? Stalin bile, 1950'de, dilin üstyapısal olmadığını, dillerin 'sınıf özellikleri' değil, 'milli özellikler taşıdığını kabullenmiş­ ken, onu, bir kalemde üstyapıya eklemlemenin, bilimsel hiçbir temeli olmadığı, Vygotsky ve Voloşinov'un teorik çalışmalarından beri biliniyor. Şu da biliniyor: Dili, Raymond Williams'in deyişiyle, 'bir işlev ve kollektif eme­ ğin (üstyapısal) bir yan-ürünü olarak' görmenin, vulgar ortodoks Marksizme ait bir görüş olduğu da! 95 Baskın Oran, (ed.) Türk Dış Politikası, İletişim Yayınlan, İstanbul, 2003.

Theseus'un Gemisi Theseus, Grek mitolojisinin yiğitlerinden, anlı şanlı yiğitle­ rinden biri. Girit labirentindeki Minotaur'u Ariadne'nin yardımıyla (labirentte yolunu yitirmesin diye bir yumak yün verir ona) öldürüp Hellenleri büyük bir beladan kur­ tardığında, bir kahraman olarak karşılanır. Atinalılar onun bu yiğitliğinden o kadar memnun kalırlar ki, Theseus'un Girit'e gidip döndüğü gemiyi bu yiğitliğin anısı olarak korumaya karar verirler. Limanda demirlemiş geminin durdukça çürüyen ahşabını da değiştirir, her defasında eski tahtaların yerine yenisini koyarlar. Bu böyle sürüp giderken, Atinalılar arasında bir tartışma başlar. Plutharkos bu tartışmayı şöyle aktarıyor: "Bir süre sonra bazı Atinalılar geminin Theseus'un gemisi olmaktan çıktığını, yeni ve bambaşka bir gemi olduğunu savunuyor, bazıları da onun Theseus'un gemisi olduğunu öne sürüyorlardı." Theseus'un gemisi, bir istiare (metafor) olarak elbet, kimlik problemine işaret ediyor; kimlikte 'değişen'le 'değişmeden kalan' arasındaki sınırın nerede çizilebileceği üzerinde düşündürüyor bizi. Öyle ya, geminin ahşabında ne kadarlık bir değişiklik, o gemiyi Theseus'un gemisi olmaktan çıkardı? Ya da, ne kadarı değişmeyip eskisi gibi kaldığın­ da, gemi Theseus'un Gemisi' kimliğini korudu? Öyle anlaşılıyor ki, kimlikte değişenle değişmeden sürüp giden arasındaki sınır, bir nicelik sınırıdır. Öyle olmasaydı

türkiye'nin zihin tarihi I 141 eğer, kimlik problemini 'ne kadar' değişir ya da 'ne kadar'ı değişmeden kalır, diye koymamız söz konusu olmazdı. 'Ne kadar' sözü, kuşkusuz, bir niceliği işaret ediyor bura­ da ve Stéphane Ferret'nin deyişiyle, sınırı çizen ahşap parça bulmacasını çözmek gerekiyor: Acaba kaçıncı ahşap parçasından sonra (daha doğrusu, hangi ahşap parça ile birlikte) değişim, bir kimlik değişimi oluyor? 9 6 Bu örneği biraz daha açmak gerekir. Stéphane Ferret de öyle yapıyor. Diyelim ki, bir değil, ikiz iki gemi var: İkisi de eşit sayıda (örneğin, 1000) ve eşit boyutlarda, ama fark­ lı renklerde (örneğin, mavi ve kırmızı) tahtadan yapılmış olsun. Ve gemiciler, bilinmeyen bir nedenle, kırmızı gemi­ nin tahtalarını söküp mavi gemiye; mavi geminin tahtala­ rım söküp kırmızı gemiye yerleştiriyor olsunlar. Peki, mavi gemiden 497 tahta sökülüp kırmızı gemiye, kırmızı gemiden de 503 tahta sökülüp mavi gemiye takılmış durumdayken, mavi geminin 'mavi gemi', kırmızı gemi­ nin de 'kırmızı gemi' kimliklerini korudukları öne sürüle­ bilir mi? Yok, sürülemiyorsa eğer, acaba kaçıncı ahşap (mavi ya da kırmızı) tahtadan sonra, kimliğin değiştiği söylenebilir? Problem, budur! Hemen belirtmeliyim: Amacım bu problemi felsefe bağla­ mında tartışmak değil! Değişim ve kimlik sorununu bu sınırlar içinde kalarak, Osmanlı toplumu ve Türk toplumu bağlamında irdelemek istiyorum burada. Ya da, Ahmet Hamdi Tanpınar'ın 'değişerek devam etmek' diye temellendirdiği durumun bu bağlamda ne kertede gerçekleştiği­ ni sorgulamak... Amacım, bu!

96 Stéphane Ferret, Le Bateau de Thésée, Le Probleme de L'Identité â Travers Le Temps, Minuit, Paris, 1996.

142 I hilmi yavuz Önce, 'değişerek devam etme'nin anlamını belirlemek gerekiyor. 'Değişerek devam etmek', hem değişmek, hem de kimliğini koruyabilmek demek. Kuşkusuz bu, değişi­ min bir kertede durması anlamına geliyor. Nereye kadar değişmek? Theseus'un gemisi istiaresinden yararlanarak söylersek 'sınır çizen o ahşap tahta bulmacası' burada da geçerli: ' O ' tahtadan sonra değişme, kimliğin değişmesi, mavi geminin 'kırmızı gemi', kırmızı gemininse 'mavi gemi' olması anlamına geliyor... Geleneksel

Osmanlı

toplumu

Theseus'un

gemisiydi.

Ondan birtakım tahtalar söküldü, yerine yenileri yerleşti­ rildi. Koca gemi, gövdesinden küpeştesine, kaptan köşkü­ ne kadar tepeden tırnağa, kendisine ait olmayan tahtalarla yenilendi. Yenilendi yenilenmesine de, acaba ne kertede kendisi kalabildi bu değişme ve yenilenme sürecinde? Değişmeden devam edebildi mi? Yahya Kemal'in deyişiy­ le, 'imtidâd' sağlanabildi mi? Kimliğini koruyabildi mi? Yoksa, bir ahşap parça, fazladan bir ahşap parça bütün bir kimliğin değişmesine mi neden oldu? Sorular uzuyor, ama bilinen şu: Osmanlı gemisinin nere­ deyse bütün tahtaları değişti; değişti ve o, artık Osmanlı gemisi değil! Yeni bir kimliği var ve 'imtidâd'dan hiç söz edilmiyor. Demek ki, problem değişmenin hangi tahtada durması gerektiği sorusunda düğümleniyor. Bu sınır geçi­ lince 'imtidâd' duruyor ve kimlik yerini başka bir kimliğe bırakıyor. 'Öteki' oluyor. Peki bu sınır nedir? Ve 'imtidâd'ı bir kimlik kopmasına (coupure l'identité) uğratan tahta han­ gisidir? Kuşkusuz, asıl soru budur diyorsak eğer, modernliğin ya da modern kimliğin, geleneksel kimliğin ne kadarını alıp götürdüğüne bakmak gerekir. Batılı hiçbir toplum, altını çizerek belirteyim, hiçbir toplum modernleşirken, gele-

türkiye'nin zihin tarihi I 143 neksel kimliğinin bütünüyle sökülüp atılmasına tanık olmamıştır. Tam tersine, orada Theseus'un gemisinin tah­ taları sökülmeden onarılmakta; tıpkı tarihselliği tescil edilmiş yapılar gibi, bir tür restitüsyona tâbi tutulmakta­ dır. Anthony Giddens'in de Modernliğin Sonuçları'nda97 saptadığı gibi, gelenek, 'önceki kuşaklardan kültürel mira­ sını devralan her yeni kuşak tarafından yeniden icâd edil­ mek zorunda'dır. Dahası, yine Giddens belirtiyor: 'Modern toplumların en modernleşmişinde bile gelenek bir rol oynamayı' sürdürmektedir. Bu rol abartılı bir önem taşı­ mıyor olabilir, ama Giddens'in kışkırtıcı saptayımıyla söy­ lersek 'gelenek kimliğini modernliğin düşünümselliğinden (reflexivity) alır.' Bu düşünümsellik modernliği bir 'zihinsel-somut'a dönüş­ türmek, onu zihnen temellük etmek, kendinin bir parçası kılabilmektedir. Modern düşünümsellik geleneğin yeni­ den icadını (deyiş, Hobsbawm'indir) olanaklı kılar; onu yeniden üretir; hiçbir tahtayı 'eskidi' diye atmaz; onları 'yeni bilgilerin ışığı altında sürekli olarak reforme eder.' Türk modernleşmesi hem kendisini, hem de gemisini yeni­ den üretebilecek, onları birer 'proje' olarak yeniden inşa edecek bir düşünümsellikten mahrumdu. Bu mahrumiyet gelenekselin, hem kamusal hem de özel hayatımızın hamulesinden topyekün boşaltılmasına yol açtı ve insanı­ mızın ve gemimizin kendini, kendi aslî malzemesiyle yeni­ den inşa etmesinin önünü ebediyen kapamış oldu.

97 Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul, 1995.

Lümpen Kültürü Üzerine Ne O, Ne Öteki Batı toplumlarının neredeyse bu yüzyılın başından beri irdelemekte oldukları bir sorun, Türkiye'nin de günde­ mindedir artık. Batılı burjuva aydını, yıllardır kitle kültürü (mass culture) olgusunu çözümlemeye, yerine oturtmaya çalışıyor. Kitle kültürünün yapısı, Batı toplumlarında 'edilginlik', 'kollektiflik' ve 'kimliksizlik' gibi kavramlarla anlaşılmaya çalışılıyor. Max Horkheimer kültürün, insan bireyliğini ortadan kal­ dıran bir belirlenim olduğunu söylemişti. 98 Bireyi, edilgin bir kültür tüketicisi durumuna getiren kitle kültürü ise sanat, eğlence, dinlenme, boş zamanlarını değerlendirme gibi hayat pratiklerini, tüketim eylemine dönüştürüyor. Sanat, dinlence, eğlence metalaşırken, bireyin bunlar kar­ şısındaki eylemleri de, doğallıkla, tüketim eylemi oluyor. Kitle kültürü, insanın bu etkin ve bilinçli hayat pratikleri­ ni, bireysel değil kollektif, etkin değil edilgin, bilinçli değil bilinçdışı birer faaliyet durumuna getiriyor. Sanat başta olmak üzere eğlenme, dinlenme gibi bütün hayat pratikle­ rini etkin ve dönüştürücü bir üretim ve yeniden-üretim 98 Max Horkheimer, Art and Mass Culture'den aktaran: A. Swingewood, The Myth of Mass Culture, Macmillan, Londra, 1977.

türkiye'nin zihin tarihi I olarak alan bireye bu faaliyetlerin tümü, önceden belirlen­ miş bir düzenleme olarak sunulmaya başlıyor. Kısaca, kitle kültürü, bireyi etkin ve bilinçli bir üreticiden, bilinçdışının ve edilginliğin ağır bastığı bir tüketiciye dönüştürüyor. Türkiye kitle kültürünün egemenliği altına girmekte. Buna, kitle kültürü yerine 'ayaktakımı kültürü' demeyi yeğliyorum; çünkü, Batı'nın kitle kültüründen köklü biçimde farklı bir tarzda somutlanıyor. Batı'nın kitle kültü­ rü, kapitalist üretim tarzının ulaştığı son aşamamn ideolo­ jik bir belirlenimi. XIX. yüzyılın burjuva kültürüyle kesin bir karşıtlık, ama bu karşıtlıkla birlikte diyalektik bir bütünlük oluşturuyor. Horkheimer, bu karşıtlığı açıklar­ ken, XIX. yüzyıl burjuva kültür ve sanatının başat (hâkim) siyasal ve ekonomik yapının değerlerine ve yabancılaştır­ malarına başkaldıran bir kültür olduğunu, oysa XX. yüzyıl kitle kültürünün, bugünün bireyini statükoyla uzlaştırma­ yı amaçladığını belirtiyor. 99 Önce şu: Türkiye'nin geçmişinde, Batı'nın XVII. yüzyıldan bu yana yaşamakta olduğu türden bir yapılaşmadan söz edilemiyor. Daha açık bir deyişle, Türkiye'nin tarihinde, kapitalist üretim tarzının normları ve değerleriyle bireysel düzlemde hesaplaşmayı (ve başkaldırmayı) getiren başat bir yapıdan sözetmek olanaksız. Bu yüzden, bugün Türkiye'de

yaşanmakta

olan

ayaktakımı

kültürünü,

Batı'nın kitle kültürü gibi, XIX. yüzyılın bireysel kimlikle­ ri destekleyici burjuva kültürüyle karşıtlaştırıp diyalektik bir bütünlük içinde görmek olanağı yok!

Bugünün

Türkiyesinin ayaktakımı kültürünün bu anlamda bir geç-

99 Max Horkheimer, Art and Mass Culture''den aktaran: A. Swingewood, The Myth of Mass Culture, Macmillan, Londra, 1977.

146 I hilmi yavuz misi yok! Bu kültürü, tarihimize eklemleyemeyişimiz bun­ dan dolayı... Ayaktakımı kültürünün bir tarihinin olmaması, onunla Türk toplumunda özellikle belirli bir sınıfsal kimliği ve bu kimliği belirleyen bir tarihi olmayan lümpen tabakalar arasındaki bağıntıyı da açıklıyor. Ama önce şu: "Lümpen kime denir?" 'Lümpen', 'maganda', 'kıro', 'kitsch', 'altkültür'... bir kavram kargaşası yaşa­ nıyor bu konuda. Her biri zaten iyice bulanık ve kapanık zihin ufkumuzda kör baykuşlar gibi, birbirlerine çarpa çarpa, öylece, uçuşup duruyorlar. Marx'da, 'yırtık pırtık giysiler içindeki proleterya' veya 'nisbî artı-nüfusun en dipteki tortusu, en sonu'dur 'lüm­ pen'; - Marx'in Kapital'deki deyişiyle, 'işçi sınıfının düş­ künler tabakası'!.. Ama, giderek 'lümpen' sınıfsızlaştırılmış, dolayısıyla tarihsiz ve sınıf bilincinden yoksun ayak­ takımı için kullanılır, olmuştur. Oysa Marx, 'serseriler, suç­ lular ve orospular'ı, Tümpen'lerden dikkatle ve özenle ayırır. Marx'a göre 'lümpen', bu 'tehlikeli'lerin dışında onlardan ayrı bir konumdadır. Marx Tümpenproleterya'dan, yani yoksulların lümpenleşmesinden söz ediyordu, demiştim. Andre Gunder Frank da, 1970'te yazdığı bir kitapta Tümpenburjuvazi'den ve Tümpenkalkınma'dan (Ispanyolcasıyla, lumpendesarollol) söz eder. 'Lümpenburjuvazi', 'yabancı sanayiin ve ticaretin çıkarlarının pasif aracı olan burjuva sınıfı'dır; 'lümpen kalkınma' ise 'toplumu yıkıcı bir gerikalmışlıkta bırakarak, yabancı sermayenin çıkarlarını azami kılma süreci'... 'Lümpen'lik, kısaca, bir iktisat kavramıdır. Ve bu anlamda da belirli bir (ya da birçok) sınıfsal konum ve süreçlere işa­ ret eder.

türkiye'nin zihin tarihi I Türkiye'de ise 'lümpen', özel bir anlam kazanmış görünü­ yor. Türk aydını, öteden beri 'lümpen'i, Roland Barthes'ın deyişiyle bir 'ne o, ne öteki'cilik olarak konumlandırma eğilimindedir ve bu, bana, çok yanlış görünmüyor. Tam tersine, 'ne o, ne öteki' olmak, ya da, daha somut bir ifa­ deyle, 'iki arada bir derede' kalmış olmak, dikkat edilsin, felsefî anlamda problematize edilmediği sürece, aşılması mümkün olmayan 'muhataralı' bir konumdur. Haydi biraz daha cesurca söyleyeyim: Türkiye'de entelektüelin konumu ile lümpenin konumu arasında, çok ince (ama elbette köklü!) bir ayrım vardır, Doğu ile Batı, köy ile şehir, geleneksel ile modern olan arasında sıkışıp kalmışlık, 'ne o ne öteki' olabilmiştik, mesela Tanpınar'da olduğu gibi bir 'trajedi' olarak veya Oğuz Atay'da olduğu gibi bir 'ironi' olarak problematize edilip aşılamıyorsa, düpedüz 'lüm­ pen' bir konumda bulunmak anlamına gelir bana göre. Dolayısıyla, Türkiye bağlamında 'lümpen' kavramı, bu türden ikiliklerin (Doğu/Batı, şehir/köy, geleneksel/ modern) aşılamaması konumuna tekabül eder. 'Maganda'lık ya da 'kıro'luk ne bir iktisadî konuma veya sürece, ne de bir entelektüel (zihinsel) konuma veya sürece atıfta bulunur. Bunlar ne 'yırtık pırtık giysili proleterler'dir, ne de 'iki arada bir derede kalmış'lar! Dolayısıyla, 'maganda' ve 'kıro'yu, gündelik hayatın şiddeti üreten ve yenidenüreten alt kültür katmam ile ilişkilendirerek tarif etmek, bana daha doğru bir yaklaşım gibi görünüyor. Lümpen tabakaların sımfsal bir kimlikten yoksun oluşları, onların kendilerine ilişkin imajlarım da belirliyor. Bir lüm­ pen, kendini hangi konumda, nasıl görüyor? Ne köylüdür lümpen, ne kentli! Ne Doğuludur lümpen, ne Batılı... Sınıfsız ve tarihsiz olmanın belirlediği bir konumda görü-

148 I hilmi yavuz yor kendini lümpen: Ne o, ne öteki! Türk lümpeni hem kır­ sal kültürü hem kentsel kültürü, hem Doğu kültürünü hem Batı kültürünü olumsuzluyor. Onun yaşam ve kimlik imajını belirleyen bağıntı budur: Ne o, ne öteki... Roland Barthes'ın, Balzac'ın Sarrasine adlı uzun öyküsü için yaptığı çözümleme denemesini anımsayalım: S/Z. Barthes, bu romanı burjuva gerçekliğinin ikili karşıtlıklara dayalı yapısını 'bozan' bir metin sayar. Bu yapıyı bozan, 'ne erkek/ne kadın' olan Zambinella tipidir. Metnin ger­ çekçi söylemin dışına taşması, 'ne o, ne öteki' olan bu cin­ sel kategoriden dolayıdır. 100 Barthes, 'ne o, ne öteki' kate­ gorisini, hayatı ve değerleri eylemsiz kılan bir denge sayar. Hayatı ve değerleri eylemsiz kılan bir denge, Batı'da küçük burjuvanın özelliği sayılsa da,101 Türkiye'de birbi­ rinden koparılmış ikilemleri yaşayan lümpenler için bir çıkış yolu, bir kendini dilegetirme aracı olmaktadır. Lümpen kültürünü niteleyen 'ne o, ne öteki' kategorisi, 102 tıpkı eğlence endüstrisi gibi kitleselleşmiş olan dinlence endüstrisi için de geçerli. Dinlence endüstrisi de bir 'ne o,

100 Roland Barthes, S/Z, Jonathan Cape, Londra, 1974 101 Roland Barthes, Mythologies, Paladin, Londra, 1973, s. 153 102 Theodor Aderno bir müzik âleti olarak saksofonun 'ne o ne öteki' konumuna değinir. Adorno'ya göre saksofon 'cinsel açıdan belirsiz'dir (sexually amhivalent); 'bakır çalgılarla tahta üflemeliler arasında dolayımlandığı ölçüde'... Adorno bir bağlamda, saksofonun maddesel olarak 'bakır çalgılara, per­ formans tarzı olarak da tahta üflemelilere' ait olduğunu öne sürer. (Adorno, Momenti Musicaux, Frano Fort, 1964'den nak­ leden F. Jameson, Marxism and Farm, Princeton University Press, 1971 s.15) Jameson, saksofon'un yaygınlık kazanması­ nın kitlelerin eski folk sanatının yerini alan ticarî müzik bağ­ lamında simgesel bir değer taşıdığım belirtir. Bir anlamda saksofon, bir 'ne o, ne öteki' olarak Batı'nın lümpen (ticarî) kültürünün simgesi olur.

türkiye'nin zihin tarihi I ne öteki' üretti: Devre-mülk sistemi! Bu sistem de ne ger­ çek anlamda mülkiyet, ne de kiracılığa dayanıyor. Öyleyse, Türkiye'de yaygınlaşmakta olan ayaktakımı kül­ türünün (lümpen kültürünün) 1980'li yıllardan bu yana insanımızın hayat pratiklerini daha da derinden belirledi­ ğini söylemek yanlış olmamalı. Eğlenceden dinlenceye kadar uzanan bu yapı birliği giderek, insanımızın öteki hayat pratiklerini de alttan alta belirlemeyi sürdüreceğe benziyor.

Bilincin Ayniyeti John Locke, insan kimliğinin bilincin ayniyeti (sameness of consciousness) üzerinde temellendiğini belirttiği o ünlü incelemesinde, sadece bizim geçmişimize ait olan işaretle­ rin hatırlanması üzerinde durur; bilincin ayniyetini sadece bize ait olan bazı şeyleri hatırlamaya bağlar. Öyleyse şunu kesinleyebiliriz: Bilincin ayniyeti geçmişle (bellekle) kim­ lik arasında kurulacak ilişkinin bir dile getiriliş tarzıdır. Gerçekten de öyledir. Bir trafik kazasında belleğin yitiril­ mesi, kimliğin de yitirilmesi demektir. Şimdi burada duralım ve bugün yaşadığımız kimlik krizi­ ni, bilincin ayniyeti bağlamında bir kez daha irdelemeye çalışalım. Türk modernleşmesinin tarihinin kendimizi Batı kültürüne göre tanımlamamızın tarihi olması, modernleş­ me ile kimlik krizi arasında bir bağıntı kurulmasını müm­ kün kılıyor. Kimlik krizi, yani kendi geçmişimizi 'öteki', 'öteki'ni de kendimiz olarak tanımlama! Veya, bilincin ayniyetinin kayboluşu... Bu kayboluştan çıkan kimlik krizi elbette modernleşmeyle birlikte yaşanıp içselleşmeye başladı. Batıa zaten kendi entelektüel tarihini 'öteki'nin, yani Batı dışında kalan top­ lumların belirlenmesi üzerine kurmuştu. Belirleme veya zihinsel temellük! 'Öteki'nin zihinsel olarak temellükü, onu Batı'nın kendi söylemi içinde anlaşılabilir kılmakla

türkiye'nin zihin tarihi I 1 mümkündü. Christian Delacampagne, Amerika kıtasına ilk kez ayak basan ispanyolların, yerli halkı onların rasyo­ nel bir 'doğa'ları olmadığına, kısaca insan olmadıklarına karar verdikten sonra anlayabilmiş olduklarını belirtir. Yerlilere 'öteki', yani insan olmayan bir kimlik atfedilir ve Batılı zihin, Amerika'nın yerli Kızılderili halkım ancak bu kimlikle anlayabilir. Kuşkusuz, asıl Aydınlanma projesi (XVIII. yüzyıl) ile bu kez Doğu'yu da sistemli bir 'öteki' söylemi ile kuşatma çabasına girişildiğini unutmamak gerek. Montesquieu, hatta Marx Doğu'yu 'öteki' olarak görmemişler mi idi? Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT), Doğu'nun Baü'dan farklı bir 'öteki' olduğunu göstermeyi amaçlayan teorik bir kav­ ram değil midir? Yıllarca, ben de içinde olmak üzere, bir­ çoklarımız Asya Tipi Üretim Tarzı'nın, kendi gerçeklikleri­ mizi bir 'öteki' söylemi olarak teorik anlamda kurgulayabilmemiz için tasarımlandığım görmezlikten gelmedik mi? Bakınız, Huricihan İslamoğlu, Osmanlı İmparatorluğu'nda Devlet ve Köylü™3 adlı incelemesinde "Bu toplumlara (Doğu toplumları, H.Y.) ilişkin çözümlemelerde ATÜT kavramı zaman zaman çok açık bir biçimde Batı'nın Doğu üzerindeki üstünlüğünü vurgulayan bir ideoloji olarak kullanılmaktadır." diyor ve şunları ekliyor: "Bu araç apa­ çık bir soğuk savaş diline dönüşürken, diğer yandan da Batı'nın Batı dışı bölgelerdeki sömürgeci yayılma politika­ larını, bu politikaların gelişme sürecine yararlı katkılarını vurgulayarak

meşrulaştırma

işlevini

görmektedir."

tslamoğlu, İsrailli ünlü bir siyaset bilimcisinin, Schlomo Avineri'nin Arap toplumlarına ilişkin çalışmalarını, bu

103 Huricihan İslamoglu, Osmanlı İmparatorluğu'nda Devlet ve Köylü, İletişim Yayınlan, İstanbul.

2 I hilmi yavuz meşrulaştırma olgusunun en güzel örneklerinden biri sayıyor ve Avineri'nin 'Arap toplumlarının sosyoekono­ mik az gelişmişliğini Osmanlı despotizmi altında toplu­ mun durağanlaşmış ve sınıflaşmamış olmasına' bağladığı­ nı açıkladıktan sonra, "Avineri bu savdan kalkarak İsrail'in Filistin'i sömürgeleştirmesinin, nasıl geçmiş ATÜT kalıntı­ larını silerek bu bölgeyi modernleşme yoluna sokabilece­ ğinden söz etmektedir." diyor ve şu çok dikkate değer yar­ gıya varıyor: "Böylece ATÜT, Avineri tarafından İsrail'in Arap topraklarındaki saldırganlığını meşrulaştıran kav­ ramsal bir aygıt olarak kullanılmaktadır." Batı'nın 'öteki'ni zihinsel temellük yönteminin, yani 'öteki'ni kendi söyleminin bir parçası kılma yönteminin epistemolojik dayanakları da var elbet. Türkiye'de sosyo­ lojinin 75. yılı dolayısıyla İstanbul Üniversitesi'nin çağrılı­ sı olarak İstanbul'da iki konferans veren Thierry Hentsch'in apaçık ifade ettiği gibi, bu epistemoloji Batı'nın 'kendi üze­ rinde İslamiyet'in sahip olabileceğinden daha üstün olan bir bilgiye sahip olması'na dayanıyor; çünkü İslam 'kendi kendinin anlaşılmasında dünya gerçekliğine açıklıktan yoksundur!' Grunebaum'un bu konudaki tezlerini özetle­ yen Hentsch, sürdürüyor sözlerini: "Bu gerçekliğin hemen hemen iki yüzyıldır Batı egemenliğinin bir ürünü olduğu­ na ve İslamiyet'in (en azından bir bölümünün) reddettiği­ ni

kurduğuna,

oluşturduğuna

göre,

doğrusu

durum

budur! Bu söylendikçe, açıkça kabullenmek gerekir ki, bu red, sırasıyla (ya da aynı zamanda) kör, sonuçsuz ve alda­ tıcı olduğu ölçüde Müslüman toplumlarını ancak zayıflık konumunda tutabilir. Bu red, sonuçta dünya üzerindeki konumu ve kendisi üzerinde düşünmenin bir ürünü olma­ yacak ve Batı değerlerinin tersi olmaktan ileri gidememe tehlikesini taşıyacaktır."

türkiye'nin zihin tarihi I 153 Apaçık görünüyor: Bu epistemoloji İslam'ın (ve doğallıkla da Türk toplumunun) iki yüz yıldır, evet iki yüz yıldır, kendini 'öteki' olarak tanımlamaya başlaması ile doğrula­ nıyor. Demek ki, Batı bizi 'öteki' olarak zihnen temellük ederken, biz daha da ileri gidiyor ve kendimizi 'öteki' ola­ rak temellük etmeye başlıyoruz! Batı bizi nasıl anlıyorsa, biz de kendimizi onların (Batılıların) bizi anladığı gibi, işte tastamam öyle anlamaya çalışıyoruz. Ve elbette bilincin ayniyetinden söz edemiyoruz artık...

Köylülük ve Resmî ideoloji Türkiye, bir 'köylü toplumu' mudur? Bir süreden beri bu konu tekrar tartışılmaya başlandı: Aslında, soru biçiminde değil de, olumlayıcı yargı biçiminde dile getiriliyor: Mesele, "Türkiye bir köylü toplumu mudur?" olarak konulmuyor, "Türkiye, bir köylü toplumudur." diye konu­ luyor ve eğer öyleyse, bunun neden böyle olduğu üzerin­ de durulmuyor. Evet, doğrudur: Türkiye, bir 'köylü toplumu'dur; - çünkü, Türkiye'de gerçek anlamda 'şehir' yoktur da ondan. Marx'in Kapitalizm Öncesi Ekonomi Şekilleri'nde Asya Tipi Üretim Tarzı'nın hâkim olduğu despotik Asya toplumla­ rında 'kasaba ve kırın farklılaşmamış birliği'nden söz edi­ yor olduğunu burada, bir defa daha, hatırlamak gerekir. Sosyal yapı değişse de, ideolojik yapılar kolay kolay değiş­ miyor. Dolayısıyla, bugünkü Türk toplumunun Asya Tipi Üretim Tarzı'yla herhangi bir ilişkisi yokmuş gibi görünü­ yor (ya da gösteriliyor) olması, Asyaî ideolojik yapıların, bir kalıntı halinde devam etmediği anlamına gelmiyor. Köylülük bir zihniyet olarak dönüşüme uğramadığı ve bu zihniyet yapısı şehirlere, dönüşmeden taşındığı sürece, şehir

ile

köyün

ideolojik

anlamda

'farklılaşmamış

birliği'nin süregittiğinden söz etmek yanlış olmayacaktır. Sırası gelmişken şu tespitin de altını çizmek gerekir: Türkiye'de niçin 'kitle' partilerinin iktidara taşınmaları

türkiye'nin zihin tarihi I imkânı, 'kitle' partisi olmayan partilere göre çok daha faz­ ladır? Nedeni açık: 'Kitle' partileri, haydi Marx'in o deyişi­ ni, değiştirerek bir defa daha tekrarlayayım, 'şehir ile köyün

farklılaşmamış birliği'ne

dayanmaktadırlar

da

ondan! 'Kitle partisi' şehir ile köyün 'farklılaşmamış birliği'ne dayandığı için kitleselleşme imkânını buluyor. Pek iyi de, bugüne kadar Türkiye'de, 'şehirle köyün fark­ lılaşmamış birliği'ne dayanan 'kitle' partilerinin dışında, köylülük ideolojisinin hâkim olmadığı herhangi bir siyasî parti kurulmamış mıdır? Cevap: Elbette kurulmuştur ve bu partiler 'kitle' partileri olmadıkları için, kısa bir süre içerisinde, 'köylülük' ideolojisi tarafından tasfiye edil­ mişlerdir. Bugüne kadar Türkiye'de gerçek anlamda iki 'şehirli' parti kurulmuştur: Bunlardan ilki, Türkiye İşçi Partisi (TİP), öteki ise Yeni Demokrasi Hareketi'dir (YDH)... Tuhaf ve paradoksal görünüyor ama, gerçek budur: Biri 'emek'e, ötekiyse 'sermaye'ye dayanan bu iki siyasi parti, sanayi­ leşme dolayımında, köye değil şehre eklemlenmiş sınıfları siyasal alana taşımak misyonuyla kurulmuş partiler olduk­ ları için şehirli idiler. Şehirli olmaları, onları kitleselleşmekten, 'kitle' partiler olmaktan alıkoymuş, dolayısıyla 'şehirle köyün farklılaşmamış birliği'nin ideolojisi olan köylülük tarafından tasfiye edilmişlerdir. Köylülüğün resmî ideoloji tarafından desteklendiği tespiti elbette doğrudur. Daha önce yayınlanan Köy Romanı baş­ lıklı yazımda, '1930'lardan başlayarak Cumhuriyetin resmî ideolojisinin, modernleşmeyi 'köy'e ve köylülüğe taşıtma­ ya

karar

vermiş

görünen

tavrı'ndan

söz

etmiş

ve

"Cumhuriyetin resmî ideolojisinin modernleşmeyi köylü­ lük üzerine inşa etmekten öte bir anlama gelmesi söz

1

6 I hilmi yavuz konusu olmayan bu tavrı, elbette çiftçiyi Topraklandırma Kanunu, Köy Enstitülerinin kurulması ve genelde 'Köylü, efendimizdir!' slogam ile konsolide edilmişti." dedikten sonra şunları ilave etmiştim: "Modernleşmenin köylülü­ ğün tasfiyesi ile mümkün olacağının hiç mi hiç düşünül­ memiş oljması] [...], şehir ve şehirlilik üzerine inşa edilme­ si gereken modernleşme projesinin köylülüğü tasfiye etmek şöyle dursun, bizzat köylülük üzerine kurulmak istenmesi, garabetlerin, hiç şüphe yok, en büyüğüdür." Yapılması gereken, size biraz 'uçuk' gelecek ama 'Köy Enstitüleri' değil, 'Kent Enstitüleri' kurmaktı. Olmadı!

Yerlilik ve Ötekilik Kültür Kehanetleri: Yerelliğin Toplumsal İnşası adlı makalesi­ ne Yael-Navaro Yaşın104, kışkırtıcı bir hikâye ile başlıyor: "Biri çarşaflı, öteki ise başı açık olan iki kadın Ayasofya Müzesi'ne girmek için kuyrukta beklemektedir. Kısa saçlı olanın üzerinde dizine kadar bir etek, bedenini saran bir bluz ve bir kısa ceket vardır. Çarşaf giyen diğer kadına dönerek, bunun bilet kuyruğu olup olmadığını sorar. Çarşaflı kadın çok şaşırır, hayretler içinde, 'Türkçe biliyor musunuz?' diye sorar. Sorudan biraz rahatsız olan kısa saçlı kadın, 'Evet', der, 'Türk'üm!' 'Aaaa!' der çarşaflı kadın, 'Hiç Türk'e benzemiyorsunuz. Ben yabancı sanmış­ tım sizi.' Öteki kadın cevap verir: 'Siz de hiç Türk'e benze­ miyorsunuz. Ben de sizi Arap sanmıştım.' Çarşaflı kadın cevap verir: 'Elhamdülillah Türk'üz ve Müslümamz...' Kısa saçlı kadın, 'Biz de öyleyiz.' der." Yael-Navaro Yaşın, şunu ekliyor: "Bu kadınlardan her ikisi de, yaşam tarzı temelinde yalnız kendisine 'yerliliği' yakıştırırken, karşı­ sındakine 'yabancılık' atfediyordu." Yael-Navaro Yaşın'ın, 'yerlilik' ve 'yabancılık' sorunsalını dile getirmekte kullandığı bu, gerçekten çok manidar hikâye, aslında bu sorunsalın, 'ötekilik' ya da 'ötekileştir-

104 İstanbul - Küresel ile Yerel Arasında, haz: Çağlar Keyder, Metis Yayınlan, İstanbul, 2000.

8 I hilmi yavuz me' diye ifade edilen antropolojik meselenin bir uzantısın­ dan başka bir şey olmadığını gösteriyor. Bu, bence önemli; - şundan dolayı: 'Yerlilik' ve 'yabancılık'ın oluşturduğu ikili karşıtlık özünde yapay bir karşıtlıktır ve teorik düz­ lemde 'ötekilik' meselesine irca edilmeden çözümlenemez. Nitekim, son zamanlarda ciddi bir tartışmaya yol açan 'yerlilik' meselesinin bir kördüğüm gibi çözümsüz kalma­ sı, bu kavramın 'ötekilik' kategorisiyle temellendirilmemiş olmasındandır. 'Yerlilik', analitik olarak, daha basit ve daha soyut bir kategoriye, 'ötekilik'e irca edilmedikçe, bulanık bir tasavvur olarak kalır. İçinde birçok belirlenim­ leri barındırdığı için bulanık bir kavramdır 'yerlilik' kavra­ mı: Bu somut kavram, ancak 'ötekilik' gibi soyut bir kate­ gori bağlamında yeniden tarif edildiğinde (veya, yeniden üretildiğinde) bulanıklığından arınır; böylelikle de, 'yerli­ lik' ve 'yabancılık'ın, içinden çıkılmaz bir kördüğüme veya çözülmesi muhal bir karşıtlığa dönüşmesi önlenmiş olur. Yael-Navaro Yaşın'ın naklettiği hikâye, bu bağlamda bana daha önce de birkaç defa dile getirdiğim bir başka hikâyeyi hatırlattı. Christian Delacampagne, 'autrui' (öteki) üzerine yazdığı bir felsefî denemede, İspanyolların ilk kez Amerika kıtasına ayak bastıklarında, karşılarına çıkan yerli halkın (Kızılderililerin) bir 'ruh'ları olup olmadığı üzerinde çok düşündüklerinden söz eder; - 'ruh'ları olup olmadığı ya da, 'insan' olup olmadıkları! Delacampagne, "İspanyolların ilk cevaplan olumsuz oldu." diyor: "Yerlilerin ruhları olmadığını, onların insan olmadıklarını düşünüyorlardı." Delacampagne, yerlilerin rasyonel bir doğası olduğunun, yani 'insan' olduklarının resmen tanınmasının, aradan neredeyse kırk yıl geçtikten sonra Papa III. Paulus'un 1537'de çıkardığı bir Papalık buyruğuyla (Sublimus Dei) mümkün olabildiğini belirtiyor o denemesinde.

türkiye'nin zihin tarihi I 159 "İşin garip yanı," diyor Delacampagne, "yerlilerin de, savaşta ölen İspanyolların cesetleri üzerinde birtakım deneyler yapıyor olmalarıydı. Cesetlerin yavaş yavaş çürüyüşünü, su yüzünde kalıp kalmadığını gözlemliyor­ lar; bu sakallı, miğferli, beyaz yabancıların 'Tanrı' olup olmadığını belirlemeye çalışıyorlardı. Bir yandan İspanyol, yerliyi insandan aşağı görürken, öte yandan yerli Kızılderili de İspanyol'u insandan yukarıda görüyordu..." Kısaca, İspanyol'a göre, Kızılderili yerli 'hayvan', yani insandan aşağı, yerliye göre ise, İspanyol 'Tanrı', yani insandan üstündü! Açıkça görünmüyor mu: Delacampagne'nin Kızılderili yer­ lilerle, İspanyol yabancılar arasında öngördüğü karşıtlık ile Yael-Navaro Yaşın'ın Ayasofya Müzesi'ne girmek için kuy­ rukta bekleyen biri çarşaflı, biri de mini etekli ve başı açık iki kadın arasında öngördüğü karşıtlık arasında hiçbir fark yok! Kızılderili yerli ile İspanyol yabancı, birbirlerini 'insan' düzeyinde görmeyip ne kertede ötekileştiriyor iseler, iki kadın da birbirlerini 'Türk ve Müslüman' düzleminde gör­ meyerek, o kertede ötekileştiriyorlar... İşin özü, bu! Meseleye böyle bakıldığında, Türkiye'de modernleşmenin, buna benzer diğer karşıtlıklarla birlikte, insanımızı 'yerli' ve 'yabancı', diye ikiye bölerek 'öteki'leştiren bir süreçten başka bir şey olmadığı görülecektir. Hele hele, bu ikili kar­ şıtlıkta, kimin 'yerli', kimin 'yabancı' olduğuna, buyurgan ve resmî ideolojik söylemin dayattığı (Derrida'nın deyişiy­ le), 'zorba hiyerarşi'nin kriterleri dışında karar vermenin sivil yolları alabildiğine tıkanmışken...

Parçalı Kimlikler, Ulusal Kişilik 'Kimlik' kavramının, kuşatıcı ve temelkoyucu bir kavram olmadığını düşünüyorum. Böyle düşünmemde de, bir bilim adamının, yıllarca Hacettepe Üniversitesi'nde sosyo­ loji okutmuş olan Dr. Doğan Ergun'un, Kimlikler Kıskacında Ulusal Kişilik105 adlı kitabında öne sürdüğü görüşlerin büyük etkisi olmuştur. Dr. Ergun, kısaca, kimliklerin aidi­ yet ve mensubiyet belirtmek bağlamında dar, sınırlı ve fragmanter kaldıklarını bildirir. Mesela 'Türk' o l m a k bir etnisiteye ait olmayı dile getirmek anlamında 'etnik kimlikten; 'Müslüman olmak', bir dine mensup olmak anlamında 'dinsel kimlik'ten; yine mesela, bir siyasî parti­ ye mensubiyet anlamında 'siyasal kimlikten ve yine mese­ la bir mesleğe mensup olmayı dile getirmek anlamında 'meslekî kimlik'ten ve ilh. söz etmek demektir. Halbuki, 'kişilik' kavramı, bu fragmanter ve çoğul kimliklerin bir­ birleriyle olan karşılıklı ilişkilerinin üst-belirlediği bir temsiliyeti dile getirir. Burada Doğan Ergun'un görüşlerine mütevazı bir katkı olarak 'üst-belirlenim' (surdétermination) kavramım kullanıyorum. Bu kavram, bilindiği gibi, birbi­ rinden farklı

rüya-düşüncelerinin, bir rüya-imgesinde

nasıl yoğunlaştığım ya da psişik enerjinin bir rüyadüşüncesinden bir rüya-imgesine nasıl yer değiştirdiğini 105 Dr. Doğan Ergun, Kimlikler Kıskacında Ulusal Kişilik, İmge Yayınları, Ankara, 2000.

türkiye'nin zihin tarihi I 161 göstermek için, ilk defa Freud tarafından öne sürülmüş; daha sonra da Althusser bu kavramı, ekonomik alt yapı­ nın, son kertede hangi 'üst' yapı düzeyini hâkim (başat, dominant) kıldığını göstermek için kullanmıştır. Ben de burada, farklı ve çoğul kimliklerin, Türk insanımn 'ulusal kişilik'ini üst-belirlediklerinin öne sürülebileceğini düşü­ nüyorum. Sadede gelelim, somut örneklerle konuşalım: Türk insanı­ mn 'kişiliği'nde konukseverliğin, hangi kimlik düzeyleri arasında gerçekleşen bir üst-belirlenimle ortaya çıktığı sor­ gulanabilir. Demirtaş Ceyhun, Alı Şu Biz Karabıyıklı Türkler'dem, konukseverliği Türk insanının 'göçebe kimli­ ği' ile açıklar. Göçebelikte, konar-göçerlik, bir yerde sade­ ce bir süre konaklamak söz konusudur; - Demirtaş Ceyhun'a göre, konukseverlik de öyle! Gerçekten de Türkçemizdeki 'konuk' kelimesi, 'kon(mak)' kökünken gelir ve bir yerde 'geçici' konaklayışa işaret eder. Ama, 'konukseverlik' sadece 'göçebe kimlik'e indirgenebilir mi? Sanmam! ö y l e görünüyor ki, 'konukseverlik'in Türk insa­ nının 'dinsel-mistik kimlik'i ile de ilişkisi vardır. Prof. Dr. Sabri Ülgener, iktisadî İnhitat Tarihimizin Ahlak ve Zihniyet Meseleleri'nde107, XII. ve XIII. yüzyıllar Anadolusundaki Ahi zaviyelerinden söz ederken bunların "harp, isyan ve istila dalgaları arasında sanat erbabı için dinlendirici, huzur ve emniyet verici bir ocak başından başka bir şey" olmadığını bildirir ve "bu sebeple Ahi zaviyelerine, dar ve gerçek manasıyla birer iktisadî teşekkülden ziyade, fertle­ ri arasında sıcak ve samimi bir topluluk ruhunun tecessüm

106 Demirtaş Ceyhun, Ah Şu Biz Karabıyıklı Türkler, E Yayınları, İstanbul, 1992. 107 Prof. Dr. Sabri Ülgener, İktisadî İnhitat Tarihimizin Ahlak ve Zihniyet Meseleleri, İstanbul, 1951.

62 I hilmi yavuz ettiği (...) müesseseler nazariyle bakmanın" daha doğru olacağını belirterek şunları ilave eder: "Zaten ilk seyyahla­ rın, mesela İbn Batuta'nın Ahilerde hayranlıkla görüp bah­ settikleri cihet, her günkü iş güç hayatı değil, aralarındaki samimilik, yabancıya gösterdikleri yakınlık misafirperver­ lik, (vurgu benim, H.Y.) ilh. tarafları idi. Asıl iktisadî fonk­ siyonlar bu kabil sosyal duyguların o kadar gerisinde kal­ mış, öylesine küçülmüşlerdir ki, Ahi teşkilatının gerçekten bir sanat ve meslek topluluğu olduklarına akıl erdirmek bile zordur." Ahi zaviyeleri fütüvvet ehlinin, dolayısıyla da, 'göçebe' değil, 'yerleşik' kimliği işaretleyen kurumlardır. Öyleyse şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Türk insanının 'göçebe' kimliği ile 'yerleşik' kimliği, birbiriyle çelişerek, 'ulusal kişilik'in 'konukseverlik' özelliğini üst-belirlemektedirler. Türk insanının birlikte çalışma bilincinden yoksun olduğu konusunda oryantalist bir değerlendirme, İslam tasavvu­ funu ve 'dinsel kimlik'in bazen 'zahid', bazen de 'rind' gibi alt-kimlikler biçiminde ortaya çıkışının sebep olduğu bir yanılgıdır. Ama ister dünya nimetlerine bütünüyle ilgisiz kalmak anlamında zühd, ister dünya nimetlerine bütü­ nüyle düşkün olmak anlamında rindlikte belirleyici olan 'emek'e karşı olumsuzlayıcı (menfî) bir tavır almak değil, dünya nimetlerine karşı olumlu ya da olumsuz bir tavır takınmaktır. Sabri Ülgener'in deyişi ile "zahid ve rind gözüyle izah tarzı ne kadar farklı görünürse görünsün, varılan netice hepsinde birdir: Geleceği düşünmemek, sabaha sahip çıkmamak!" Halbuki, emeğin ve çalışmanın belirleyici olduğu bir üçüncü kategori var: Riyazet! 'Riyazet', Bursevi'nin dediği "nefsi veya bedeni kesret-i istimal" veya Kınalizâde'nin dediği gibi, "nefse 'amal-i hasene' yüklemek"tir. Bu yüzden de Müslüman Türk insa-

türkiye'nin zihin tarihi I 16 runın 'emek' karşısındaki tavrını, 'zühd' veya 'rindlik'te değil 'riyazet'te temellendirmek gerekir. İzzet Molla'nın Mihnet Keşan'ında, Keşan'daki Rüstem Baba Tekkesi'nde dervişlerin sergiledikleri 'birlikte çalışma bilinci'nden hay­ ranlıkla söz ettiğini hatırlamak yeter! Ancak, Türk insanının 'ulusal kişilik'indeki 'birlikte çalış­ ma bilinci'ni, 'dinsel-riyazetçi kimlik'i ile birlikte, onun, deyiş yerindeyse, 'asabiyetçi kimlik'i, üst-belirler. Türk inşam 'dinsel-riyazetçi kimlik'i, ya 'akrabalık ilişkileri', ya 'hemşehrilik ilişkileri' ya da 'mahallelilik ilişkileri' gibi, asabiyet ya da dayanışmanın alt-kimlikleri ile konsolide edildiğinde, birlikte çalışmayı daha rasyonel biçimde ger­ çekleştirebilmektedir.

Musiki ve Kültür Musiki üzerine 'aydın'ca bir söylevi, bir diyalogu kuşku­ suz, ne zamandan beri özlüyoruz. Sanatın öteki alanların­ da, örneğin resim ya da edebiyat üzerine bu türden söylev­ lere, - 'aydın'ca olduğu su götürür de olsa, tanıklık ettiği­ miz söylenebilir sanıyorum. Bir suskunluk, bir yokmuşgibi davranma söz konusu değil hiç kuşkusuz; ama yine de musiki üzerine temelli, ve kuşatıcı bir söylevden yoksu­ nuz. Şaşırtıcı olan bu!.. Şaşırtıcı; çünkü bundan 50 yıl öncesinde bile büyük kent­ lerimizin (doğallıkla, başta İstanbul'un) entellüktüel ikli­ minin, edebiyat kadar, hatta belki daha fazla, musiki ile belirlendiğine tanıklık edilebiliyor. Kuşkusuz, Osmanlı (kent) kültürünün ayırt edici bir özelliğidir bu. Daha önce de belirttim: Dikkatli bir kültür tarihçisi, Osmanlı'da 'münevver' olmanın, edebiyat ve müzikte derinleşmekle belirlendiğini saptayabilir. Kuşkusuz, Osmanlı kendi hayatini 'sahih bir aynadan' seyreder gibi seyrettiği musikisinden, kendi müziğinden ötesini tanımıyordu. Batılılaşma 'aydın'ımıza, (öteki Batılı kurumlarla birlikte) Batı müziğini de tanıttı. Batılılaşma Osmanlı insamnın hayatında nesnel karşılığı olmayan alternatifler getiriyordu ve bunlar, hayatımızda nesnel kar­ şılığı olanları bir yer değiştirmeye uğratıyordu. Özneler,

türkiye'nin zihin tarihi I 16 nesnel ve tarihsel karşılığını gündelik somut ve pratik hayatının içinde bulamadığı bir musiki dolayımında, bir 'tarih'i temellük etmeye çağrılmaktaydı. Oysa bir tarih temellük edilmeden, bir beğeninin temellük edilmesi (mülk edinilmesi: appropriation) mümkün değildi elbet. Kısaca, eğitim ve zor (cebir), yani devletin ideolojik ve bas­ kıcı aygıtları, insammıza yeni hayat tarzları edindirmeyi öngören bir doğrultuda yapılandırılmıştı. Bunun musikide öne çıkardığı dönüşümler nelerdi? Bu soruların anlamı üzerinde durmadan önce; bizim ken­ dimize özgü hayatımızdan, musikinin nesnel karşılığını bulduğu hayatımızdan neyi anladığımızı bilmekte yarar var. Bir örnekle anlatmama izin verilsin: Adnan Saygun, kendisiyle bir özel görüşmemizde Leopold Stokovsky ile aralarında geçen bir konuşmayı nakletmişti. Stokovsky, Saygun'a Igor Stravinsky hakkında ne düşündüğünü sor­ muş, Saygun da Stravinsky'nin ilk dönemlerini, yani Sacre'yi, Petruşka'yı yazan Stravinsky'yi önemsediğini söylemiş. Stokovsky, bu yanıt üzerine, bir an düşünmüş ve şöyle demiş 'Neden daha sonraki Stravinsky değil? Çünkü déraciné oldu (köklerinden koptu) ve 'Rus ruhu'nu yitirdi... Soljenitzin'in Matriyona'mn Evi adlı öyküsünde yaşlı mujik kadın Matriyona'mn, Gliyer'in müziği için söyledikleri de aşağı yukarı budur: Kiracısı öğretmen Şalyapın'i dinletir, kılı kıpırdamaz Matriyona'mn; 'iyi söylüyor, iyi söylüyor ama, bizim şarkılara benzemiyor.' der. Öğretmen diretir: 'Nasıl olur Matriyona Vasiliyevna, iyi dinleyin.' Gene din­ ler Matriyona, dudaklarını büzer, 'Hayır değil,' der, 'başka türlü söylüyor bu. Fakat sesine bir diyeceğim yok.' Gelgelelim, bir gün radyoda Gliyer'in romanslarını duyun­ ca yaşlı gözlerle çıkar mutfaktan ve şöyle der: 'İşte bunlar bizim müziğimiz!..'

66 I hilmi yavuz Yeni bir hayatın getirdiği beğeniler, eski hayatımızın form­ larıyla nasıl bağdaştırılacak? Musikide kuramsal sorunla­ rın öne çıkması bundan dolayıdır. Sorun melodi/polifoni ya da tonal/modal karşıtlıklarıyla dilegetirilince, değişik 'aydın'ca tavır alışlar, 'aydın'ca bakışlar ortaya çıktı: Muhafazakârlar, sentezciler, Batıcılar... Muhafazakârları ve Batıcıları anlamak mümkündü ama ya sentezciler? 'Arel ekolü', Batı müziğinin tonal özelliklerini, geleneksel Türk müziğinin modal (makamsal) yapısına yerleştirmeyi dene­ di. Türk musikisine uygun bir harmoni sisteminin olabilir­ liği de, kâğıt üzerinde kaldı. 108 Arel'in eklektisizminin bizim hayatımızdaki nesnel karşı­ lıkları sildiği, ortadan kaldırdığı çok söylenmiştir. Örneğin Hüzzam, Uşşak, Saba gibi, (Cem Behar'ın deyişiyle) 'bazı vazgeçilmez renk ve duyguları' inkâra varan bir tavırdır bu: Telifçiliğin, eklektisizmin kaçınılmaz zaafı!.. Başa dönelim: Ne olursa olsun, bundan elli yıl öncesinin musikimize 'aydın'ca bakışı, hem Yahya Kemal, Ahmet Hamdi Tanpınar, Mustafa Şekip Tunç gibi musikişinas olmayan fikir adamlarının 'estetçe', yani beğeni ve haz düzeyindeki söylevleriyle, hem de Hüseyin Saadeddin Arel, Suphi Ezgi, Ekrem Karadeniz gibi musikişinasların kuramsal yaklaşımlarıyla entellektüel sınırları çizilen bir bakış olmuştur. Bugün ise egemen olan yaklaşım, gelenek­ sel musikimizin kuramından çok, icrasına, yani pratiğine ilişkin gibi görünüyor. İcra ediliş tarzı, sanki musikimizin kimliği için, ayırt edici bir ölçüt gibi sunuluyor. Bilmem 108 A. Adnan Saygun, yine bir özel söyleşimizde Kemal İlerici'nin kendisine "Türk armonisini buldum. Hüseyni'den başlatıyorum." dediğini ve bunu ciddiye almadığım anlat­ mıştı.

türkiye'nin zihin tarihi I 167 yanılıyor muyum? İcra ediliş tarzı, bir müziğin kimliğinin ölçütü olamaz. Musikimiz üzerindeki tartışmalar, teoriden pratiğe, tonal/ modal sorunsalından icra ediliş tarzına nasıl ve neden dönüştü? Geleneksel Türk musikisinin asıl sorunu, musi­ kisini Nevzat Atlığ tarzıyla mı, yoksa Yıldırım Gürses tar­ zıyla icra edilmesi sorununa; orkestra şefine gerek duyu­ lup duyulmadığı sorununa indirgenmiştir. Musiki üzerine 'aydın'ca bir söylev, hiç kuşkusuz bu dönüşümün, tarihsel ve entellektüel koşullarını irdelemek üzerinde yoğunlaşmalıdır. Gözlemim çok kaba çizgileriyle şudur: Arabesk müzik, geleneksel müziğin yapısını büyük bir dönüşüme uğrat­ mıştır ve bu dönüşüm musikinin icrasını öne çıkaran, kuramsal sorunlarını silen bir entellektüel yoksulluğu bir­ likte getirmiştir. Türkiye'de, son on yıllarda 'bilgi'nin ken­ disinin değil, onun kullanımının, işe yararlığının öne çık­ ması; kısaca pratiğin teorinin önüne geçmesi, bana kalırsa, musikide de, 'aydın'ca bakış açısının yerini, teknik ve somut icra sorunlarının almasına yol açmış olmalıdır. Bu açıklamanın yeterince kuşatıcı ve kanıtlayıcı olmadığı­ nı elbette biliyorum. Ama en azından, irdelenmeye değer bir varsayım olduğunu da düşünüyorum.

Burjuva Kültürü Üzerine Burjuva kültürünün özelliklerinden biri de, bu kültürün bir 'azınlık kültürü' oluşu. Aslında burjuva kültürünün, üretildiği tarihsel koşullar gereği, liberal bir içerik taşıdığı, bu yüzden de belirli bir azınlığın (burjuva sınıfının) teke­ linde bulunmasının bu liberal içerikle çeliştiği düşünülebi­ lir. Ama bu, bir yanılsamadır. Burjuvazinin, devrimci bir sınıf olma özelliğini yitirmesiyle birlikte, burjuva kültürü de, seçkinci (elitist) bir azınlık kültürüne dönüşmüştür. Burjuva sınıfının ürettiği kültürün, bir mutlu azınlık kültü­ rü, dolayısıyla, seçkinci bir kültür olduğu savunulurken, bunun gerekçelerinin de üretildiğini biliyoruz. Bu gerekçe­ lerden en önemlisi, T. S. Eliot'ın Notes Towards tlıe Definition of Culture adlı kitabındadır. Eliot, sözü hiç dolaştırmadan, savını apaçık koyar ortaya: Burjuva kültürünün yaygınlaş­ tırılması olanaksızdır; çünkü bu kültür, bireysel olarak 'yaşanan' bir kültürdür; bu yüzden de, ancak, bireysel deneylerde içselleşirse iletilebilir. Eliot burjuva kültürünün, eğitim yoluyla ve geniş yığınla­ rı kapsayarak yaygınlaştırılabileceği kanısında değil. Salt bireysel deneylerle iletilebilmesi olanaklı sayılan seçkin bir kültürü eğitim yoluyla iletebilmek Eliot'a göre, söz konu­ su olamıyor. Eliot burjuva kültürünün bireysel olarak 'yaşanan' bir kültür olduğu, bu yüzden de, olsa olsa, aile

türkiye'nin zihin tarihi I 169 düzeyinde 'iletilebileceği' kanısında. Şöyle de diyebiliriz: Eliot burjuva kültürünün, okul düzleminde değil de, aile düzleminde sürekliliğini ve bütünlüğünü koruyabileceği­ ni düşünüyor. Eliot, burjuva kültürü bu sınıfın dışında kalan sınıflara ile­ tilir de bir 'çoğunluk kültürü'ne dönüşürse, bu kültürün niteliğinin köklü bir değişime uğrayacağı kanısında: Yani, burjuva kültürünün niteliğinin korunabilmesi için, bu kül­ türün bir 'azınlık kültürü' olarak kalması gerekli. Dikkat edilirse, Eliot'ın bu savında üstü kapalı, neredeyse diya­ lektik, bir incelik var: Burjuva kültürü, azınlık kültürü olmaktan çıkarılıp çoğunluğa iletilir de nicel (kantitatif) bir dönüşüme uğratılırsa, bu dönüşüm burjuva kültüründe nitel (kalitatif) bir dönüşümü meydana getiriyor Eliot'a göre. Bireysel bir deneyim olarak aile (doğallıkla, burjuva ailesi) düzleminde 'yaşanıp' iletilen bu kültür, eğitim yoluyla yaygınlaştırılırsa, 'yaşanır'lığını yitirecektir, deme­ ye getiriyor Eliot. Bunu somutlayarak şöyle anlatabiliriz: Burjuva kültürünü okullarda okutarak yığınlara iletmeye çalışmak boşuna çabadır, işçi sınıfından gelen çocuklara okullarda burjuva kültürünü iletmenin bir yararı yoktur; çünkü işçi sınıfı kökenli çocuklar kendi ailelerinden gelen kültürü 'yaşayarak' sürdüreceklerdir. Eliot'a göre, burjuva kültürünün eğitim yoluyla demokratlaşhrılması hem bur­ juva kültürünü yozlaştıracak, hem de bunun burjuva sını­ fının dışında kalanlara bir yararı olmayacaktır; onlar, bireysel deneyle aileden edindikleri kendi sınıflarının kül­ türlerini sürdüreceklerdir çünkü... Eliot'ın, kültürü, bir ideoloji olarak, 'yaşanan' bir tasarım­ lar sistemi biçiminde vurgulaması gerçekten önemli. Sanırım bu tanıma birçok Marksist de katılır. (Örneğin, Althusser'in 'ideoloji' tanımı, bundan pek farklı değildir.)

1 7 0 I hilmi yavuz Ama sorun, bir tanım sorunu olmayı aşıyor; ötesinde bir­ takım başka sorunları da beraberinde getiriyor. Aslında, Eliot'ın bu yaklaşımı, ideal bir burjuva toplumu kurulması amacını içerir. Çünkü, Eliot'ın sözlerinin, eski deyimle mefhum-u muhalifinden çıkan sonuç şu: Burjuva kültürü, temelde, bir azınlığın, yani burjuva sınıfının kül­ türüdür ve bu kültürü yozlaştırmadan yaygınlaştırma ola­ nağı yoktur; öyleyse bu kültür ya bir 'mutlu azınlık kültü­ rü' olarak sürmeli, ya da (burası önemli), burjuvazi, bir sımf olarak toplumun bütününü, hiç değilse çoğunluğunu kapsayacak biçimde yaygınlaşmış olmalıdır. Çünkü, bur­ juva kültürünün niteliğini bozmadan ve değiştirmeden yaygınlaşması, ancak toplumun bütünü ya da çoğunlu­ ğuyla burjuvalaşmasıyla mümkün olabilir. Eliot'ın düşün­ celerinin içermeleri, bizi bu noktaya götürüyor. Eliot'ın üstü kapalı bir biçimde söylemek istediği, toplu­ mun bütünüyle ya da çoğunluğuyla burjuvalaşmasıdır; çünkü ancak o zaman, seçkin burjuva kültürü, 'yaşanırlık'ını yitirmeden, yaygınlaşma ve yığınlara iletilebilirle olanağını bulacaktır. Aileden gelen kültürle, eğitimin yay­ gınlaştırmayı amaçladığı kültür arasındaki karşıtlık da, ancak toplum bütünüyle ya da büyük çoğunluğuyla burjuvalaşırsa ortadan kalkacaktır. Eliot'ın kültür konusunda­ ki açıklanmış düşüncelerinin ardında yatan, işte bu ideal burjuva toplumu modelidir. Eliot, burjuva kültürünün demokratlaşmasını, toplumun bütünüyle ya da büyük çoğunluğuyla, sınıfsal olarak burjuvalaşmasına bağlıyor. Ona göre, burjuva kültürünün niteli­ ği değişmeden, nicel olarak daha çok sayıda bireye iletilebilmesi, yaygınlaşması, ancak bu koşullar altında mümkün olabilir; burjuva kültürü, bu yolla 'mutlu azınlık kültürü' olmaktan çıkıp, 'mutlu çoğunluk kültürü'ne dönüşebilir.

Kent ve Kimlik Bu yüzyılın başında yaşamış, Yunan asıllı bir büyük şair, Konstantinos Kavafis, doğup büyüdüğü İskenderiye kenti için şu unutulmaz dizeleri yazmıştı: "Yeni ülkeler bulama­ yacaksın, bulamayacaksın yeni denizler. Hep peşinde, izle­ yecek durmadan seni kent!" Öyledir gerçekten: Bazı kentler, nereye giderseniz gidiniz, sanki sizi izliyor, ardınız sıra geliyor gibidir. Öteki kentler­ de hep onu, ' o ' kenti görürsünüz. Bir ev, bir sokak, bir kal­ dırım üstü kahvesi ' o ' kenti anımsatır! Aslında, anımsadı­ ğınız, kent değildir; sizin yaşadığınızdır. Kuşkusuz ayırdında değilsinizdir, ama nereye gitseniz arkamzdan gelen ' o ' kent, sizsinizdir. Yaşadığı kente ben­ zer insan; giderek, ' o ' kentin kimliğini edinir. ' O ' kent düzenliyse, insanları da düzenlidir; ' o ' kent temizse, insan­ ları da temizdir; gürültülüyse gürültücü, dinginse dingin­ dirler... Sokakları, gotik bir Orta Çağ kentinin sokakları gibi giriftse ve labirente benziyorsa, hiç kuşkunuz olmasın, ' o ' kentin insanlarının da dünyayla olan ilişkileri girifttir (örneğin, İstanbul biraz öyledir). Hiç beklenmedik bir anda denize, küçük bir meydana çıkan sokakları olan bir kentte, insanların ne yapıp edecekleri de önceden kestirilemez: Sizi şaşırtabilir, ummadığınız şeyleri yapabilirler...

1 7 2 I hilmi yavuz Girift, gotik sokakların değil, büyük ve düzenli bulvarların egemen bir konumda olduğu modern kentlerde, insanla­ rın devlet yetkesine karşı daha itaatkâr, uysal, boyun eğiti­ ci oldukları söylenebilir. Scott Lash, Sociology of Postmodernism'de109, Baron Haussmann'ın XIX. yüzyılda Paris'te büyük bulvarlar açılmasına karar verişinde, devlete karşı işlenen suçların (ayaklanma, yürüyüş, barikat kurma) bas­ tırılmasında, büyük düz ve alabildiğine geniş yolların sağladığı olanakların belirleyici olduğuna dikkati çeker. Öyledir: Büyük bulvarları olan kentler Foucault'nun homo docilis dediği türden, itaatkâr, devlete bağlı bireyler üretir (mesela, Ankara biraz böyledir). Hangi kent, kimleri izledi, kimlerin ardı sıra gitti? Kimliğini kentinin

kimliğiyle

özdeşleştirenler

kimlerdi?

Aziz

Augustinus için ' o ' kent, Kartaca'dır. Kartaca, Augustinus'tur. Roma'nın yerle bir ettiği ve yıkıntıları bir 'ölüm buhurdanı' gibi tüten Kartaca'yı seyrederken aslında, yakılıp yıkılanın kendisi olduğunu düşünmüyor olsaydı "Ey Tanrım! Sen kurtar beni!" diyebilir miydi gerçekten? Kartaca nasıl ' o ' kentse Aziz Augustinus için, Dublin James Joyce için, Paris Baudelaire için, aziz İstanbul da Yahya Kemal için, ' o ' kenttir! ' O ' kent, ' o ' vazgeçilmez kent! Şöyle sorayım: Yahya Kemal İstanbul'a 'bir başka tepeden' bakarken; 'nice revnaklı şehirler' gördüğünü, ama hiçbiri­ nin 'efsunlu güzellikler' yaratmada onunla boy ölçüşemeyeceğini

yazarken,

İstanbul'la

birlikte

kendisini

de

'aziz'leştirmiyor muydu? Ya da şöyle: İstanbul olmasaydı Yahya Kemal, Yahya Kemal olabilir miydi? Kısaca söyle­ mek gerekirse, Aristoteles haklı: "Açıkça görülüyor ki," 109 Scott Lash, Sociology of Postmodernism, Routledge, 1990.

türkiye'nin zihin tarihi I 1 diyordu Aristoteles, "kent ve insan, kent yaşamında özünü bulan doğal varlıklardır."; yani, insanın özüyle kentin özü 'bir'dir... Konstantinos Kavafis'in şiiri şöyle sürüyor: "Dolaşacaksın aym sokakları. Ve aynı mahallede yaşlanacaksın. Ve bura­ da, bu aynı evde ağaracak saçların. Hep aym kente vara­ caksın. Bir başka kent bekleme sakın!" Felsefî derinliği olan, kuşatıcı bir söz bu: Dönüp dolaşıp hep 'aynı kente varmak', insanın ne kadar kendinden dışarı çıkmaya çalı­ şırsa çalışsın, yine de kendisine varması, kendisi kalması demek. Kentten 'dışarı'sını istemeyen Sokrates ne kadar kendisiyse,

kentten 'içeri'sini istemeyen

Zerdüşt de

(Nietzsche) o kadar yabancıdır kendisine; o kadar kendisi değil! Son söz: Kendini seven, kentini de sever!

Aydınlar ve Kültür Adamları Çağımızda aydının toplumdaki yeri ve toplum soruman karşısındaki işlevi nedir, ya da ne olmalıdır? Bu soruyu yanıtlamanın yolu, galiba önce 'aydın'ı tanımlamaktan geçiyor. 'Aydın' denilince ilk akla gelenin genelde, 'kültür­ lü insan' olduğunu biliyoruz. Çoğu kez, 'aydın' yerine 'kültürlü insan' denildiğini de! 'Kültürlü insan' ise bizde, genellikle çok şey bilen adam anlamına gelir. Bu anlamda aydın, bellek yükü bilgi taşıyan insandır. Bunlar çok bilir­ ler ve her şeyi bilirler! Birer 'ayaklı kütüphane'dirler! Osmanlı'da pek de tipik olmayan medrese ulemasına bu adın verildiğini de biliyoruz elbet! Osman Ergin Türkiye Maarif Tarihi'nin birinci cildinde Tikveşli Yusuf Ziya Efendi gibi ve özellikle XVIII. yüzyıl ulemasından Antalyalı Müftizâde Mehmed Emin Efendi gibi medreselileri 'ayak­ lı kütüphane'ye örnek gösterir. Ergin, Mehmed Emin Efendi'ye 'ayaklı kütüphane' adının verildiğini ve o gün­ den bu yana bu tip aydınlara 'ayaklı kütüphane' denilme­ ye başlandığını bildiriyor bize. Bu tipin ayırt edici özelliği, çok şey bilmelerine rağmen, yazılı bir tek eser bırakmadan ölüp gitmiş olmalarıdır! Osman Ergin bu tipi şöyle betim­ liyor: "Bir kütüphanede nasıl ki, binlerce, yüz binlerce kitap bulunduğu halde, yerinde durup dururken onlardan kimse istifade edemez ve yalnız karıştırılmak ve okumak­ la istifade temin edilirse, bir ayaklı kütüphaneye de ancak

türkiye'nin zihin tarihi I 175 bir şey sorulursa cevap alınır. Fakat durup dururken o gibiler ne bir şey söylerler, ne yazarlar, hatta ölürken de senelerce ayaklan üzerinde taşımakta oldukları irfan hazi­ nesini birlikte götürüp topraklara gömerler." Bugün, bu tip medreselinin 'aydın' sayılamayacağım bili­ yoruz. Bu yüzden gene de 'aydın kimdir' sorusu henüz yanıtlanmış olmuyor: 'Ayaklı kütüphane' tipi, 'aydın'ın ne olmaması gerektiğini gösteriyor bize, ne olması gerektiği­ ni değil! Peki öyleyse yeniden soralım: Kimdir 'aydın', kime 'aydın' diyeceğiz? Genellikle kabul edilen kriter, zihin (kafa) emeği: kol (gövde) emeği bağlamında, yaşamını kafa emeğiyle yenidenüreten, kısaca geçimini kafa emeği ile sağlayanların 'aydın' sayılmaları gerektiğidir. Gelgelelim, teknolojinin gelişme­ si, kol emeği ile kafa emeği arasındaki belirgin sınırları ortadan kaldırıyor - ya da, belirsizleştiriyor! Frederic Bon ve M.A. Burnier adlı iki Fransız yazarı, bu sorunu incele­ yen kitaplarında, "Mesela, diş hekimlerini kafa emekçisi mi, kol emekçisi mi sayacağız?" diye soruyorlardı. Ne olursa olsun, en basit bir kol emeğinde bile, çok az da olsa bir kafa emeği söz konusu olduğuna göre, Gramsci'nin dediği gibi, herkesi 'aydın' mı sayacağız? Jean Lacroix, L'Intellectuel et l'Homme de Culture başlıklı yazısında 110 Société Européenne de Culture'ün çalışmaları­ na değiniyor ve bu kurumun başında bulunan İtalyan düşünürü Umberto Campagnola'nın kültür sorunlan kar­ şısında aydının durumu ve işlevinin saptanması konusun­ da yaptığı çalışmalardan söz ediyor. Campagnola'nın var-

110 Le Monde, 30 Kasım 1972.

176 I hilmi yavuz dığı sonuçlar, gerçekten kışkırtıcı: Bir kere kültür, insan değerlerini yenileme bağlamında yaratıcı bir çaba, bir başka deyişle, çağdaş yaşamın getirdiği sorunları kavrama ve çözme yeteneğidir, diyor Campagnola. Dolayısıyla, insanî değerler yaratmak doğrultusunda geleceğe yönelik aktif bir çaba ile, geçmişin değerlerini bilmek ve kavramak gibi geçmişe yönelik pasif bir çabayı birbirinden ayırmak gerektiğini belirtiyor. Campagnola'ya göre, bu bağlamda 'aydın' ile 'kültür adamı'm birbirinden ayırmak söz konu­ sudur: 'Kültür adamı', geleceğe ilişkin yeni insanlık değer­ leri üstlenir; 'aydın' (entellektüel) ise, geçmişin değerlerini kavramakla yetinir. Bana kalırsa bu ayrım, Batı'nın zihin tarihi için geçerli. Bizim gibi, zihin tarihi hem Doğulu hem de Batılı olmak­ tan geçen bir toplumda, 'aydın' ile 'kültür adamı' arasında hiçbir fark yoktur: Türk aydını hem 'aydın' hem de 'kültür adamı' olmak zorundadır.

Sivil Toplum mu, Devletin ideolojik Aygıtı mı? Louis Althusser, 'ideoloji ve devletin ideolojik aygıtları' üzerine yazdığı makalede, devletin baskı aygıtlarının, tümüyle 'kamu alam'nda yer almasına karşılık, devletin ideolojik aygıtlarının en büyük bölümünün 'özel alan'da" bulunduğunu belirtir ve 'özel alan'daki ideolojik aygıtlara örnek verir: Kiliseler, partiler, sendikalar, aileler, bazı okul­ lar... vb. Althusser, 'kamu alanı' ve 'özel alan' ayrımının, burjuva hukukunda yer alan ve burjuva hukukunun otoritesini uyguladığı bağımlı alanlarda geçerli olan bir ayrım oldu­ ğunu da bildiriyor o yazısında ve şöyle sürdürüyor sözle­ rini: "Devletin ideolojik aygıtlarının özel ya da kamusal olması pek önemli değildir. Önemli olan, işleyişleridir. Özel kurumlar da, aynen devletin ideolojik aygıtları gibi işleyebilirler." Bu son sözler, bence elbet, u y a n a ve anlamlıdır. Anlamlıdır, çünkü Althusser, politik toplumun (devletin) resmî ideolo­ jisinin, devletin örgütlediği kamu alanı dışında kalan 'özel kurumlar' aracılığı ile de temellendirilmesinin mümkün olabildiğini söylemektedir. Peki, Althusser'in bu sözleri niçin 'uyarıcı'dır? Şundan dolayı: Türkiye'de bugün, ken­ dilerini 'sivil toplum' örgütleri olarak konumlandıran

180 I hilmi yavuz kuruluşlar, kamu alanında değil özel alanda bulunsalar da, gerçek anlamda bir 'sivil toplum' örgütü gibi değil, ama

devletin

ideolojik aygıtları

gibi

işlemektedirler.

Tastamam öyle işlemektedirler; belirli bir 'hegemonya' anlayışının hâkim kılınmasına ideolojik düzlemde katkıda bulunmaktadırlar çünkü. 'Hegemonya' (ya da Gramsci'nin deyişiyle, egemonia), Gwynn Williams'in Gramsci'den yola çıkarak dile getirdi­ ği gibi, "belirli bir hayat ve düşünce tarzının ve bir gerçek­ lik konseptinin, toplumun bütün kurumsal ve özel belirti­ lerinde beğeni, ahlak, görenek, dinî ve siyasî ilkelerle sos­ yal ilişkilerde, özellikle de zihnî ve ahlakî içermeleri ile hâkim kılındığı bir düzen"i tanımlar. Devletin ideolojik aygıtları, aslında, bu anlamda bir 'egemonia'dan öte bir şey olmayan bu pratiği, yaptırımcı ve baskıcı olmayan yol­ lardan hayata geçirmekle yükümlüdürler. Öyle görünüyor ki, 'özel alan'da devletin ideolojik aygıtla­ rı gibi işlemeyen 'özel' kurumlar, ancak demokratik bir siyasal geleneği içselleştirmiş toplumlarda görülebilmek­ tedir. Nitekim, Batı'da 'sivil toplum', Hegel'in işaret ettiği gibi, "insanların çıkarlarım devlet dışında elde etmek üzere" örgütlendikleri meşru kuruluşları temsil eder, "sivil toplumun toplumsal tabanım, özerk yetkileri olan tüzel kuruluşlar oluşturmuştur." Durkheim'ın 'ikincil yapılar' adını verdiği kuruluşlar!.. Dolayısıyla, devletten özerk olmak, sivilliğin derecesinin özerkliğin derecesine bağlı olması demektir. Ne diyordu Althusser; - şunu: "Özel kurumlar, aynen devle­ tin

ideolojik aygıtları

gibi

işleyebilirler..."

Bu

tespit,

Türkiye'deki sivil toplum örgütlerine tastamam uymaktadır.

türkiye'nin zihin tarihi I 181 Peki, özerklik ile sivilleşme arasındaki ilişki ne kertede belirleyicidir? Björn Beckman, Sivil Toplum, Demokrasi ve İslam Dünyası adlı derlemede 111 yer alan Demokratikleşmeyi Açıklamak: Sivil Toplum Kavramı Üzerine Notlar 'da, bu mese­ leyi irdeliyor ve bu bağlamda 'sivil toplum'a ilişkin tanım­ lar veriyor. Gordon White'a göre, "sivil toplum, devletle aile arasında, devletten ayrı ve devletle ilişkide özerkliğe sahip birlik alanı"dır. L. Diamond da, 'sivil toplum'u, "gönüllü, kendi kendini yaratan, devletten özerk, örgütlü toplumsal yaşam alanı" diye tanımlıyor. Taylor da, 'sivil toplum'un 'minimal anlamda, devletin vesayeti altında olmayan, özgür birliklerin bulunduğu yerde; güçlü anlam­ da ise, sadece bir bütün olarak toplumun devlet vesayetin­ de olmayan bu tür kendini yapılandırabildiği ve eylemle­ rini koordine edebildiği yerde' var olduğunu bildiriyor. Görünen şu: Her üç tanımda da ortak olan, 'sivil toplum'un devletten özerk olması ya da devletin vesayeti altında bulunmaması gerektiğine yapılan vurgudur. Açıkça anla­ şıldığı üzere, sivil toplum örgütlerinin, devletin ideolojik aygıtları gibi çalıştıkları, devletin resmî ideolojisini üretme ve yeniden üretme mekanizmaları olarak faaliyet göster­ dikleri sürece, 'sivilleşmiş' sayılabilmeleri mümkün değil. Beckman söylüyor: "Devletten özerk olmak, sivil toplum tanımına dahil edilirse, bundan, sivilliğin derecesinin özerkliğin derecesine bağlı olduğu mantığı çıkar." Beckman bu mantığı onaylıyor, ama bir itirazı var; - ya da bir ihtira­ zı kaydı: Özerklik, demokratikleşmeyi açıklamakta ne ker­ tede yararlıdır?

111 Björn Beckman, Sivil Toplum, Demokrasi ve İslam Dünyası Demokratikleşmeyi Açıklamak: Sivil Toplum Kavramı Üzerine Notlar, ed: Elisabeth Özdalga, Sune Persson, Tarih Vakfı Yayınlan, İstanbul, 1998.

132 I hilmi yavuz Beckman'a göre, özerklikle demokratikleşme arasında zorunlu bir ilişkinin varlığı öne sürülemez. Mesela, 'Doğu ve Orta Avrupa'daki eski otoriter sistemin çöküşünü, özerk

örgütlerin

güçlenmesiyle

izah

etmek'

güçtür.

"Aksine, pek çoğu son derece zayıfta," diyor Beckman, "Polonya'daki özerk işçi hareketinin oynadığı rol, kural olmaktan ç o k bir istisnadır." Beckman, buna karşıt olarak, demokratikleşme ya da bir­ takım demokratik hakların elde edilmesi adına, özerklik­ ten taviz verilebildiği durumları örnek gösteriyor. Genelde, devlet

içindeki

güç

dengelerine

bağlı

kalınıp

'sivil

toplum'un az çok yararına olabilecek bir pazarlığın parça­ sı olarak özerkliğin 'bir öğesinin' feda edilmesini 'meşru' kabul ediyor Beckman ve dikkat edilsin, şunu söylüyor: "Tunuslu kadınlar, bazıları tek parti içinde destekleyici bir rolü kabul ettikleri için, bölgenin diğer yerlerindekilerden daha liberal aile yasaları elde ettiler." Benim Beckman'ın bu görüşüne katılmam mümkün değil; -şundan dolayı: Birincisi, özerklik ile demokratikleşme arasındaki ilişkinin, Beckman'ın dile getirdiği gibi, ampi­ rik bir ilişki olmadığım düşünüyor olmamdan; ikincisi, 'özerklik' gibi temelkoyucu bir teorik kavramın, somut birtakım menfaatler ya da yarar beklentileri adına feda edilebilir olduğunu öneren oportünist bir siyaseti içeriyor olmasından... Üstelik Beckman, bu oportünizmin somut birtakım men­ faatler elde edilse bile (Tunuslu kadınlar da tastamam bunu yapmışlardı!), 'sivil toplum'u özerklikten uzaklaştı­ rarak, onu devletin ideolojik aygıtlarından biri konumuna getirme riskiyle karşı karşıya bırakacağının görünmüyor.

farkında

türkiye'nin zihin tarihi I i 6 3 Türkiye'de kendilerini 'sivil toplum örgütleri' diye konum­ landıran kuruluşların, devletle olan ideolojik ilişkilerini gözden geçirmelerinde yarar olduğunu düşünüyorum. Bu kuruluşlardan biri, hiç şüphe yok, Atatürkçü Düşünce Derneği'dir

ve

asıl

sorulması

gereken

soru

şudur:

Atatürkçü Düşünce Derneği, bir 'sivil toplum örgütü' müdür? Türkiye'de öteden beri bir türlü giderilemeyen bir maluli­ yet, kavramların açık ve seçik bir biçimde tanımlanama­ mış olmasıdır; - 'kamusal alan' kavramı böyledir, sivil top­ lum' kavramı da öyle! Yanlış anlaşılmak istemem: Dernek, yararlı birtakım faaliyetlerde de bulunuyor olabilir ve benim kişisel olarak, derneğe, bu açıdan herhangi bir itira­ zım olamaz elbet. İtiraz ettiğim husus, söz konusu derne­ ğin 'sivil toplum' örgütü olarak takdim edilmesinedir. Hemen belirteyim: Atatürkçü Düşünce Derneği, bir sivil toplum örgütü değil, 'devletin ideolojik aygıtı'dır. Ve arada, sosyoloji ve siyaset bilimi açısından dağlar kadar fark vardır. Özetle şu: Atatürkçü Düşünce Derneği, Devletin resmî ide­ olojisini taşıyan ve o ideolojiyi dolaşıma sokan bir örgüt­ tür; dolayısıyla da, 'özerk' olmak şöyle dursun, Devletin resmi İdeolojisinin vesayeti altındadır. Kısacası, şu: 'Özerk' olunmadan 'sivil' olunmuyor! Zeyl: Atatürkçü Düşünce Derneği'nin bir sivil toplum örgütü mü, yoksa devletin ideolojik aygıtlarından biri mi olduğu konusundaki yazıma ilişkin, değişik yorumlar yapıldı. Önce şunu belirtmeliyim ki, burada tartışma konusu edi­ len ve sivil toplum örgütü olup olmadığı tartışılan örgüt,

184 i hilmi yavuz Atatürkçü Düşünce Derneği'dir ve soru (sorun), Türkiye bağlamında ele alınmak gerekir; - elbette 'sivil toplum'a ilişkin teorik belirlemeleri de gözardı etmeden! O nedenle 'sivil' topluma ilişkin kavramsallaştırmaların tamamında, sivil toplum'un devletten 'özerk' bir yapıda olması gerek­ liliğinin vurgulandığını, özenle belirtmiştim; - konuyu, 'özerk olmadan sivil olunmuyor' formülasyonuyla ifade ederek. Bu konuya ilişkin teorik önesürüşleri tekrarlamayacağım: Ama 'sivil toplum' kavramının, teorik olduğu kadar, tarih­ sel olarak da, 'özerklik'le birebir bir mütekabiliyet ilişkisi içinde olduğu biliniyor. Prof. Dr. Şerif Mardin, Din ve İdeolojide Reinhard Bendix'in 'Batı'daki toplumsal değiş­ melerin ve toplum konusunda Bata düşüncesinin Weber'in Rechtsgemeinsclıaften diye adlandırdığı, özerk yetkileri olan tüzel kuruluşlarca biçimlendirildiğini gösterdiğini' bildirir ve bunların 'Batı'da medenî (sivil, H.Y.) toplumun toplum­ sal tabanını meydana getir[diğini]' söyler. Görüldüğü gibi, burada da devletten özerk olarak inşa edilen yapılar söz konusudur. Mardin, Osmanlı'da bu anlamda 'medenî toplum'dan söz edilemeyeceğini öne sürer, ama mesela H.A.R. Gibb gibi bazı şarkiyatçıların esnaf loncaları, köy kurulları ve göçebe aşiret teşkilatları gibi bazı 'ikincil yapılar'ın 'sivil toplum'un 'en yakın Osmanlı karşılığı' olduğu konusundaki görüşlerini aktarır ve ilave eder: "Gibb, bunları bir dereceye kadar özerklik sahibi olarak görmektedir." Açıkça görüldüğü gibi, Batı'da ticaret oligarşilerinin şehir yönetimlerine el koyarak oluşturdukları devletten özerk ikincil yapılara Osmanlı toplumunda rastlanmasa da, bir dereceye kadar 'özerk' oluşun 'sivil toplum'u belirlediği öne sürülebiliyor. Dolayısıyla, siyasal hakimiyetin örgütle-

türkiye'nin zihin tarihi I 18 nişinin tepeden aşağıya doğru yapılandığı bürokratik bir imparatorlukta dinsel-politik ilişkilerin üretim ilişkileri gibi

işlev gördüğü varsayımından yola çıkarak 'sivil

toplum'u, dinsel ve politik bağlamda devletten 'özerk' olup

olmadığına

Bürokratik

bakarak

belirlemek

imparatorluklarda

mümkündür.

dinsel-politik

ilişkilerin

başat (dominant) bir ideolojik düzlem olarak, üretim ilişkile­ ri gibi işlev gördüğünü Maurice Godelier'den öğreniyo­ ruz: "Il était dés lors possible de montrer que dans certai­ nes sociétés [...] les rapports politico-religieux (Egypte ancienne) fonctionnaient en même temps comme rapports de production." 112 Türkiye, hâlâ bürokratik hâkimiyet geleneğini yeniden üreten bir toplum: Bu bağlamda Osmanlı'dan bu yana değişen bir şey yok. Son siyasal tecrübeler, Türkiye'de asker ve sivil bürokrasinin resmî ideolojisinin, hâlâ başat bir düzlem olarak siyasal hâkimiyet mekanizmaları inşa etmekte olduğunu apaçık bir biçimde ortaya koyuyor. Dolayısıyla, ADD'nin devletin ideolojik aygıtı olup olma­ dığına, Althusser'in kapitalist toplumlar için öngördüğü modelden yola çıkarak, üretim ilişkilerini yeniden üretip üretmediğine değil, asker ve sivil bürokrasinin resmî ideo­ lojisini yeniden üretip üretmediğine bakarak karar vermek gerekir. Devletin ideolojik aygıtlarının kuramsal bir temellendirmesi, hiç şüphe yok, Louis Althusser'e aittir. İdeoloji ve Devletin

113

İdeolojik Aygıtları'nda

kapitalizm-öncesi

toplumlarda

Althusser,

kapitalist ve

DİA'ların

(Devletin

112 Maurice Godelier, L'Idéel et Le Matériel, Fayard, Paris, 1984. 113 Louis Althusser, ideoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İletişim Yayınları, İstanbul, 1989.

186 I hilmi yavuz İdeolojik Aygıtlarının) bir çözümlemesini yapar. Burada ayrıntıya

girmeden Althusser'in

kapitalizm-öncesinde

'yalnızca dinî işlevleri değil, fakat öğretimsel işlevleri, kül­ tür ve haberleşme işlevlerinin büyük bir bölümünü de kendinde

toplayan

egemen

bir

DİA'nın,

Kilise'nin

varlı[ğının] kesinlikle açık' olduğunu bildirir ve ilave eder: "Eğer XVI. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar, ilk Reform sar­ sıntısından beri tüm ideolojik mücadele, dine ve papazlığa karşı bir mücadelede yoğunlaşmışsa bu bir raslanb değil, fakat dinî DİA'nın egemen konumuna bağlı bir olgudur." (Geçerken belirteyim: Anlaşıldığı kadarıyla Althusser, XVIII. yüzyıl Aydınlan-masını da dinî DİA'ya karşı yürü­ tülen 'mücadele'nin bir sonucu olarak yorumlamış olmak­ tadır.) Althusser'in, özellikle feodal toplumda dinin egemen bir DİA olduğundan söz ediyor olması, Maurice Godelier'den yola çıkarak da belirttiğim gibi, üretim tarzlarına göre değişen başat (hâkim, dominant) ideolojik düzeylere gönde­ rimde bulunmamızı mümkün kılar. Godelier, bunu, eko­ nominin son kertede belirleyici olmasına rağmen, kapita­ lizm öncesi toplumlarda, ekonomi dışında başka ideolojik düzeylerin, Althusser gibi söylersem, 'egemen konumda' olduğunu gösterdiği biçiminde yorumlar. Bu, mesela dinin veya politikanın veya akrabalık ilişkilerinin, üretim ilişki­ leri gibi işlev görmesi anlamına gelir. Başat ideolojik düz­ lemden anlaşılması gereken de budur. Althusser'in yukarıda alıntıladığım sözlerine rağmen, sanki kapitalizm-öncesi ve kapitalist toplumların tümün­ de, devletin ideolojik aygıtlarının yeniden ürettiği ilişkile­ rin, doğrudan üretim ilişkileri olduğunun öne sürülmesi, en hafif deyişle, şaşırtıcı bir ezberciliktir. Evet, doğrudur: Althusser'e göre kapitalist toplumlarda devletin ideolojik

türkiye'nin zihin tarihi I 1 8 7 aygıtları, öğretimsel ideolojik aygıdardır. Ayrıca Althusser'in bizzat kendisi, DİA'lan sayarken (dinî DİA ya da kiliseler, öğretimsel DIA'lar ya da okullar; aile DİA'sı, hukukî DİA, siyasal DİA ya da partiler, sendikal DİA, haberleşme DİA'sı ya da medya, kültürel DİA), 'doğal ola­ rak ayrıntılı bir incelemeyi, denenmeyi, düzeltilmeyi ve yeniden düzenlenmeyi gerektirecek ampirik bir liste [...] sun[duğunu]' bildirir. Açıkça görüldüğü gibi, DİA'ların sadece saydıklanyla sınırlı olmadığını, Althusser'in kendi­ si söylemektedir. Bugün Türkiye'de bürokratik ideolojinin (Godelier'in 'politika düzeyi'nin) ürerim ilişkileri gibi işlev görüp gör­ mediği irdelenmeden, ADD'nin bir DİA olup olmadığına karar verilemez. Dahası, her ideolojinin, Althusser'in deyi­ şiyle, 'somut bireyleri somut özneler olarak çağır[dığını] ve adlandırdığını]' biliyoruz. Bireyleri özne (sujet) kılan bu 'çağırma' (interpellation), Althusser'e göre elbet, dinî DİA'larda açıkça görüldüğü gibi, Mutlak ve Tek Özne (büyük harfle) adına yapılır ve özneler, o Mutlak ve Tek Olan Özne'nin tâbiiyeti altına girerler. Ayrıca McLennan, Molina ve Peters'in ortaklaşa kaleme aldıkları Althusser's 114

Tlıeory of Ideology''de

de belirttikleri gibi, bu ö z n e (büyük

harfle), sadece dinî DİA'lar için söz konusu değildir. İdeoloji, bireyleri özne olarak, Özne adına çağırır (Ideology interpellates individuals in the name of the Subject). Tekrarlamakta yarar var: Sivil toplumu, politik toplumun (devletin) bağımlısı kılmak, Cumhuriyetin Osmanlı'dan tevarüs ettiği bir zihin pratiğidir. Devletin fenomenolojik iki görüntüsü vardır Osmanlı'da: 'Ceberrut Devlet' ve

114 McLennan Gregor, Victor Molina ve Roy Peters, Althusser's Theory of Ideology, London, Hutchinson Co., 1997.

188 I hilmi yavuz 'Kerim Devlet'! 'Ceberrut devlet'i, Althusser'ci bağlamda devletin yaptırımcı ve baskıcı aygıtları oluşturur; 'kerim devlet'i ise devlerin ideolojik aygıtları!.. Politik toplum Osmanlı'da 'ceberrut devlet' olarak ne kertede baskı, yap­ tırım ve zorlamaya (coercion) başvuruyorsa, 'kerim devlet' olarak da, o kertede olmasa bile, yine de ideolojik yoldan kandırma ve ikna metodlanna başvurmak durumundadır. Özerk bireylere gelince, bu Türkiye'de somut tekabülü çok az olan bir tipolojidir. Modernleşmesini devlet eliyle ve baskı yöntemleri kullanarak yürütmüş bir ülkede 'modern­ leşmenin devlet tekeline alınması, aydını devletçi hale getirmiş' olduğu söylenebilir: 'Devletin kendi cemaatini yaratma projesi[nin], bu aydınları aynı zamanda cemaatçi kıldı(ğı]; kültürel cemaatleri kırma uğruna ideolojik bir cemaatleşme yaşanmakla kalmadı [ğı], bu ideoloji etrafın­ da bir kültürel cemaat da kuruldu[ğu]' gibi... Bu değerlendirmeye hak vermemek mümkün değil; zira benim söylediğim de tastamam buydu. 1986'da, bu düşün­ celeri dile getirmiş ve Halit Refiğ'in Yorgun Savaşçı filminin yasaklanmasını isteyen bu tür 'aydın'lardan(?) söz ederek şunları yazmıştım: Şu var: bizim bazı okuryazarımız, devletten, deyiş yerin­ deyse, göbek bağını koparmamıştır henüz. Ne kertede demokrat, ne kertede yasakçılığa karşıymış gibi görünürlerse görünsünler, devletin organik aydım kimliklerinden kurtulamamışlardır. Haydi, Frederic Jameson'a özenerek onun gibi söyleyeyim: Devlet onların (bu tip 'aydın'ların!) bilinç

dışıdır!

Kendilerini

resmî

söylemin

içinden

'Cumhuriyet aydını' olarak tanımlarlar, ama gerçekte, devletin organik aydınlarıdırlar.

türkiye'nin zihin tarihi I Devlet eliyle oluşturulan 'kültürel cemaatler', aslında, benim Gramsci'den aldığım bir terimle ifade ettiğim gibi, devletin

'organik

aydınlarından

oluşuyor.

'Sivil

toplum'culuk oynayan Devlerin İdeolojik Aygıtları, işte tastamam bu tip 'kültürel cemaatler'dir. Türkiye'de 'sivil toplum'culuk da, maalesef, 'organik aydın'ların hegemon­ yası altındadır...

Tek Partili Rejimleri Özleyenler İçin Yıllardan beri, 'cuntacılık' ve 'tepeden inmeclik'i, deyiş yerindeyse meslek bilmiş olanların, 'Aydınlanmacılık' ve 'Kemalizm' maskesi arkasına gizlenerek yapıp ettiklerinin sonu gelecek gibi görünmüyor: Tam tersine, kimbilir nerden ve kimlerde aldıkları cesaretle, baklayı ağızlarından çıkarmaya başladılar. Türkiye'de demokratik hukuk dev­ leti kurallarının işlediği 1923-1925 yıllarını (işlerine gelme­ diği

için olsa gerek!) yok sayıp atlayarak, Türkiye

Cumhuriyetinin siyasal tarihini, neredeyse Takrir-i Sükun Kanunu ile başlatmaya varan bir pervasızlıkla gemi azıya almış görünüyorlar... 'Cuntacı' ve 'tepeden inmeci'liği tescil edilmiş geçmişleriy­ le, bu kimselerin gönlünde yatan Türkiye, Metin Toker'in daha 1950'li yıllarda koyduğu bir teşhisle, 'dikensiz gül bahçesi'dir. Dikensiz, yani muhalefetsiz, susturulmuş, bir Türkiye! Çok partili sivil bir demokrasinin rafa kaldırıldı­ ğı bir Türkiye! Bunlardan birinin, belki de en içten pazarlıklı olamnın, 'cuntacı' tabiatına mahsus ihtiyatlılığı bir yana bırakarak tek parti dönemine övgüler döşenen bir yazısını, ibretle okuduk son günlerde. Bu zat, "Şair, yazar, çizer, ressam ve sanatçıya düşmanlık ne zaman başladı?" diye sorarak gir­ diği yazısına, "Çok partili rejimden sonra!.." cevabım vere­ rek devam ediyor ve şunları ilave ediyordu:

türkiye'nin zihin tarihi I 191 'Tek partili rejimde öykücü Memduh Şevket Esendal tek partinin genel sekreteri idi; şair Yahya Kemal İspanya, Yakup Kadri İsviçre'de sefir-i kebir idiler, Nurullah Ataç başbakanlıkta (Cumhurbaşkanlığı Köşkü'nde olacak, H.Y.) anlı şanlı çevirmendi; Ahmet Hamdi Tanpınar'dan Ahmet Muhip Dıranas'a değin edebiyatımızın nice köşe taşı 'devlet'in baş tacıydı; Reşat Nuri ya maarif müfettişi ya da UNESCO'da temsilciydi. Say sayabildiğin kadar... Nazım Hikmet'e ise, 'millî demokratik devrim' yetmiyor­ du; şair daha aşkın bir sosyalist özlemin peşinde olduğun­ dan başı beladaydı... Rıfat İlgaz, Aziz Nesin, Ahmed Arif, vb.nin canına okuyan rejim, tek partili değildir.. Çok partilidir." Önce, bu alıntıdaki vahim bilgi yanlışlarından başlayayım. Rıfat İlgaz ve Aziz Nesin'in hayat hikâyelerini bilenler, hem Rıfat İlgaz'ın hem de Aziz Nesin'in, tek parti döne­ minde de 'başlarının belaya girdiğini', hem de iyice belaya girdiğini çok iyi bilirler. Dahası, bu akıl yürütme o kadar saçmadır ki, mesela, bu mantıkla, Sabahattin Ali'nin öldü­ rülmesinden, 'çok partili' demokrasiyi sorumlu tutmak gerekecektir! Öyle ya, Sabahattin Ali öldürüldüğünde Türkiye'de çok partili bir demokrasi yürürlükte olduğuna göre (1948 yılıdır), onun başına gelenlerden de, herhalde, iktidar (yani, CHP) değil, çok partili rejim sorumlu (!) olmalıdır! Ve minel garaibi Tek parti dönemine olan hayranlığım dile getiren yazarın, sosyoloji biliminin temel bilgilerine başvurma gereğini duymadığı da anlaşılıyor! Öyle ya, koskoca 'aydınlanma bilgesi'nin sosyolojiye falan ne ihtiyacı olabilir ki? Gene de

192 I hilmi yavuz kendisine, nazikane hatırlatmak zorundayım: Tek parti döneminde el üstünde tutulduklarını söylediği yazar ve şairlerin hepsi, tek parti rejiminin bürokratik ideolojisini taşıyan

ya

da

çarnaçar

taşımak

zorunda

bırakılan,

Gramsci'yen anlamda 'organik' aydınlardır: 'Resmî" ideo­ lojisinin taşıyıcısı olan, 'resmi ideolojiyi yeniden-üreten kimlikler!.. 'Tek parti rejimi' bunları, yani devletle bütün­ leşmiş bu kimlikleri, el üstünde tutmayıp da ne yapacaktı? Elbette 'baş tacı' edecekti! Yakup Kadri'nin büyükelçiliğini ya da Nurullah Ataç'ın Riyaseti cumhur baştercümanlığını, tek parti rejiminin erdemine örnek diye göstermek, düpe­ düz safsatadır; hem de safsatanın dik alası; elhasıl, üzerin­ de durmaya bile değmez! Martin Heidegger'in Nazi döne­ minde Freiburg Üniversitesi Rektörlüğü'ne getirilmesi, Hitler'in tek parti yönetiminin düşünürlere ve yazarlara verdiği önemi mi göstermekteydi yoksa? Ama elbette asıl üzerinde durulması gereken, sözü, 'resmr ideolojik söylemin içinden dile getiren yazar ve şairlerin devlet katında gördükleri itibarı bahane ederek 'tek partili rejim'e

duyulan

özlemin

dışa

vurulmasıdır.

Gerçek

Kemalistler, 'Kemalizmin', 'cuntacılık' anlamına gelmedi­ ğini bilirler. 'Aydınlanma devrimi'yse ülkeyi Takrir-i Sükun kanunları ile yönetmek anlamına gelmiyor! Hiç gelmiyor! Söylemesi bile fazla: 1925'ten beri köprülerin alündan çok sular aktı. Türkiye'nin demokratik bir hukuk devleti olmak yolundaki elli küsur yıllık kazanmalarını hiçe saya­ r a k tek parti rejimi hayalleri kurmak, düpedüz bir ham ervahlıktır. Demokrasi, gerçek anlamda demokrasi, 'sivil' ve elbette 'çoğul' bir yönetimdir. Bunun başka türlüsü de olmaz.

türkiye'nin zihin tarihi I 1 9 3 Bir defa daha belirteyim: Mustafa Kemal Paşa'nın, Takrir-i Sükun Kanunu'nun yürürlüğe girdiği 1925 yılına kadar, yeni kurulmuş bir iktidar açısından mazur görülebilecek, hatta meşru sayılabilecek bazı istisnalar dışında, demokra­ tik bir hukuk devleti inşa etme projesini hayata geçirmeye çalıştığına şüphe yoktur. Hatırlayacaksınız: Prof. Dr. Mete Tuncay'ı tanık göstererek belirtmiştim: 1923-1925 yılları arasında Türkiye Cumhuriyeti, demokratik bir hukuk devletidir. Dolayısıyla, 1982 Anayasası'nın ikinci madde­ sinde dile getirilen 'Cumhuriyetin temel nitelikleri', hiç şüphe yok, bugünün Türkiyesinden daha çok, 1923-1925 yıllarının Türkiyesine yakışmaktadır. Tuhaf belki; ama manidar bir anakronizm! Elbette, demokratik! Çünkü, Türkiye Cumhuriyetinin ilk muhalefet partisi olan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Reisicumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa'ya rağmen kurul­ muştur. Evet, ona rağmen! Reisicumhurun, bu fırkanın (partinin) kurulmasını asla tasvip etmediği, hatta, Mete Tuncay'ın deyişiyle, 'dört yıl önce (1920'de, H.Y.), sol muhalefete uyguladığı, muhalifleri çoğunlukta görünce, onları bölmek ve bir kısmını kendisine ('kendi tarafına, H.Y.) çekmek, ötekini de artık toplayıcı olamayacakları bir aşırılıkta örgütlenmeye itmek taktiğini, 1924 güzünde de uyguladığı' bilinmektedir. 1924'te, Mustafa Kemal Paşa'nın iradesi hilafına bir siyasî parti kurulsun! Demokrasinin ve hukuk devleti kurallarının kemaliyle işletildiğine, bundan daha ikna edici bir delil bulunabilir mi? Tuncay, 'İktidar'ın (Cumhuriyet Halk Fırkası ve elbette Mustafa Kemal Paşa kastediliyor!) kesinlikle istememesine rağmen, 'Sakallı' Nureddin Paşa'nın, bir ara seçimde mebus olmasını da, demokrasinin ve hukuk devleti kurallarının işleyebildiğini kanıtlayan, bir başka delil olarak göstermektedir. O da ayrı!

194 l hilmi yavuz Doğrudur: Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Mustafa Kemal Paşa'ya rağmen kurulmuş bir partidir. Ve, dikkat edilirse, Terakkiperver Fırka'nın kapatılmasından sonradır ki, 1925-1930 yıllan arasında ciddi hiçbir muhalefet girişi­ mine izin verilmemiştir; 'Serbest Fırka'ya gelince, o, Reisicumhur'un emriyle kurulmuş, ciddi; ama 'ruhsatlı' bir partidir... Israrla belirtmek istediğim şudur: Türkiye Cumhuriyeti'ne 'jakoben' kimlik, Takrir-i Sükun Kanunu'nun yürürlüğe girişi ile birlikte atfedilebilir; ancak - ondan öncesi için değil! Türkiye Cumhuriyeti'nin temel niteliği, 1923'ten beri

bellidir:

Demokratik,

laik,

bir

hukuk devleti!

Cumhuriyet'in 'jakobenleşmesi', Şeyh Said Ayaklanması gibi, Cumhuriyet'i tehdit eden ciddi bir kalkışma dolayısıyladır ve Metin Toker'in Şeyh Said ve İsyanı115 adlı çalış­ masında belirttiği gibi, Takrir-i Sükun Kanunu'ndan önce Başvekil Fethi Bey'in aldığı kararlar, 'havayı yatıştırmamış', ve Cumhuriyet Halk Fırkası'nın radikalleri, bu kadarla yetinmemişlerdir. Onlann istediği, yine Metin Toker'in deyişiyle, memlekete 'mezar sessizliği'nin hakim olmasıdır: 'Hiç kimse yapılanlan tartışmayacak, yapılanlar sadece övülebilecek'tir! (Ayraç içinde belirteyim: Toker, 'Cumhuriyet Halk Fırkası'nın radikalleri' yerine, pekâlâ 'Cumhuriyet Halk Fırkası'nın jakobenleri' de diyebilirdi!) Toker, daha sonra, tastamam şunları yazıyor: "1925 Türkiyesinde Gazi'nin, ismet Paşa'nın ve onlann etrafında yer almış 'silahendaz mebuslar'ın, memlekete müsaade etmeye niyetli bulundukları hürriyet bundan ibaretti..." Öte yandan bir anayasa profesörü olan Mümtaz Soysal'ın, XXI. yüzyıl Türkiye'sine layık gördüğü, tastamam budur: 115 Metin Toker, Şeyh Sait ve isyanı, Bilgi Yayınlan, Ankara, 1994.

türkiye'nin zihin tarihi I 195 Jakobenlik! Memlekete 'tam bir mezar sessizliği'nin hakim olması! Bu da, Soysal'ın, 'jakobenlik' adına, Takrir-i Sükun'un ihyasım mı istiyor? sorusunu akla getiriyor ister istemez. "Demokrasi Cumhuriyeti öldürüyor!" sözü, bun­ dan başka ne manaya gelebilir ki? Bu sayın anayasa profesörü, konuşmasında, Türkiye'de demokrasiyi bir 'karşı-devrim' olarak niteliyor ve dikkat edilsin, şu sözleri söylüyor: "Bu adamlara ('Bu adamlar' dediği Türk halkıdır, H.Y.) biraz da oy hakkı falan verelim deyince, devrimci Cumhuriyet hapı yutuyor. (...) Demok­ rasi, Cumhuriyeti öldürüyor!" Devam ediyor Prof. Soysal, şöyle: "Cumhuriyetimizin jakoben niteliğini (vurgu benim, H.Y.) göz önüne almadan bizi anlayamazsınız. Biz Sevr haritası obssesyonu ile yetiştik ve çocuklarımızı bu şekilde yetiştiriyoruz ve bu jakoben niteliğe aykırı olan her şey Cumhuriyetin temel niteliklerine aykırıdır. Bu bağlamda ılımlı Müslümanların yaptıklarım jakoben geleneğimizin laiklik anlayışına ters buluyoruz ve bunu bir tehlike olarak kabul ediyoruz." Prof. Mümtaz Soysal'ın bu sözleri, bırakınız 'şok' veya 'şaşkınlık'ı, bana sorarsanız, dehşet vericidir! Evet, dehşet verici; - çünkü anayasa profesörümüz, Türkiye Cumhuri­ yeti Anayasası'nın 4. maddesi delaletiyle 2. maddesinde sarahatle ifade edilmiş olan 'Cumhuriyet'in Nitelikleri'ne, bir yenisini, 'Jakoben'liği ilave etmektedir! Türkiye Cum­ huriyeti Anayasası'nın 2. maddesinde 'Cumhuriyet'in Nitelikleri', sırasıyla şöyledir: 'Demokratik, laik ve sosyal hukuk devleti' bir başka deyişle, 'Cumhuriyet'in Nitelikleri' arasında, 'jakobenlik' yoktur! Dahası, Prof. Soysal bu sözleriyle, Türkiye Cumhuriyeti Anayasası'nın 4. maddesini de açıkça ihlâl etmiş olmakta-

196 I hilmi yavuz dır.

Zira,

Anayasa,

2.

maddedeki

'Cumhuriyetin

Nitelikleri'ne ilişkin hükmünün 'değiştirilemez ve değişti­ rilmesi teklif edilemez' olduğunu bildirmektedir. Demek ki, Prof. Soysal, Cumhuriyetin Anayasa'nın lafzındaki sırasıyla 'Demokratik laik ve sosyal hukuk devleti'nden ibaret olan niteliklerine, 'jakoben'liği de ilave ederek, 2. maddeyi değiştirmektedir! Prof. Soysal'ın konuşmasına ABD'li bir bilim adamı Dani Rodric cevap vermek ihtiyacını duymuştur. Rodric şunları söylüyor: "Konuşmanızı dinlerken tam anlamıyla daraldı­ ğımı ve depresyona sokulduğumu hissettim. (...) Nasıl olu­ yor da XXI. yüzyılın eşiğinde ilhamını Batılılaşmadan aldı­ ğını belirttiğiniz bir anlayışı, demokrasiyle taban tabana zıt bir düzleme oturtup, jakobenlik adına her türlü farklılı­ ğın başarılabileceğini söylüyorsunuz?

Hem pozitivist

olduğunuzu söyleyip hem de değişme ve farklılıklara karşı nasıl bu kadar tahammülsüz olabiliyorsunuz?" Hadi, başkalarım 'ağzı olan konuşuyor' diye bir kenara bırakalım, bir anayasa profesörünün 'demokrasinin cum­ huriyeti öldürdüğünü' iddia eden konuşmalar yaptığım nasıl gözardı edebiliriz? Bu sözlerin, düpedüz bir 'anayasa suçu' işlemek manasına geldiğini bilmiyor mu o profesör? Evet, bunu söylemek, bir 'anayasa suçu' işlemektir. Bakın nasıl: Türkiye Cumhuriyeti Anayasası'nın 2. maddesi 'Türkiye Cumhuriyeti'nin demokratik, laik ve sosyal bir hukuk devleti' olduğunu bildirmektedir. Demek ki, anaya­ samız, demokrasiyi, laikliği ve sosyal bir hukuk devleti olmayı 'Cumhuriyetin nitelikleri' olarak belirlemiştir. Anayasa'mn 4. maddesi ise, '2. maddedeki Cumhuriyetin niteliklerine' ilişkin hükümlerin 'değiştirilemez, değiştiril­ mesi teklif bile edilemez' olduğunu bildiriyor.

türkiye'nin zihin tarihi I 197 Ancak, burada, çok önemli bir ayrıntıyı gözardı etmemek gerek: Yürürlüğe girdiği olağanüstü şartlarda bile (Şeyh Sait İsyanı başlamıştır çünkü...), hükümete her türlü önle­ mi alma yetkisini veren Takrir-i Sükun Kanunu, Türkiye Büyük Millet Meclisi'nin onayına sunulmuştur... Bana sorarsanız, Takrir-i Sükûn Kanunu tasarısının TBMM'den geçirilerek yasalaşması, 1923-1925 döneminin demokratik bir hukuk devleti olduğunu bir başka (ve belki de son!) delilidir. Ülkede çok ciddi bir silahlı kalkışma varken bile Cumhuriyet hükümeti, istediği yetkileri alabilmek için TBMM'ye başvurmaktadır. Reisicumhur Mustafa Kemal Paşa'nın demokratik hukuk devletinden yola çıkıp nerelere geldik! Jakobenlerin, tepe­ den inmecilerin ve cuntacıların, kendilerini 'Kemalist' diye yutturmaya kalkıştıkları (ve bazen de, maalesef, yuttur­ dukları!), yeni 'dikensiz gül bahçesi' Takrir-i Sükun döne­ mi özlemlerine... Türkiye'de sahiden inanılması güç şeyler yaşamyor. Bir anayasa profesörü önce "Demokrasi Cumhuriyeti öldürü­ yor!" diyerek, daha sonra da Cumhuriyetin Anayasa'da belirlenmiş olan niteliklerine 'jakoben'liği de ilave ederek Anayasa

suçu

işlemekte

ve

Başsavcısı ) seyirci kalmaktadır!

savcılar

(başta

Yargıtay

Türk Jakobenizmi Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşundan sonraki ilk yılları, Kemalist Cumhuriyetin geleceğinde yaşanacak olan siyasal gelişmeleri belirleyecek, temelli dönüşümlerin yaşandığı yıllardır. Reisicumhur Mustafa Kemal Paşa'nın, pragmatik çözümlerle gerçekleştirdiği bu dönüşümler, Cumhuriyetin resmî siyasasımn temelkoyucu ilkelerini oluştururlar. Bu ilkelerden biri ve belki de en önemlisi, 'millî ordunun siya­ setten tamamıyla tecridi ve siyasetle alakadar olmaması' ilkesidir. Prof. Dr. Mete Tuncay'ın, 'Türkiye Cumhuriyetinde Tek-Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931)116 adlı çalışma­ sında belirttiği gibi, "1923 (yılı) Aralık ayı başlannda Halk Fırkası Meclis Grubu, II. Meşrutiyet'te bir Anayasa ilkesi olarak benimsenen; fakat olağanüstü koşullar nedeniyle bir süredir uygulanamayan,

ordunun siyasetten ayrılması

kuralına dönülmesini kararlaştırmıştır." Tuncay, bu ilkenin uygulamaya konulmasının 385 ve 429 sayılı yasalarla ger­ çekleştiğini de belirtiyor. Vatan gazetesinin 5 Kanunuevvel (Aralık) 1339 (1923) tarihli sayısında, 'muhabir-i mahsusamızdan' (özel muhabirimizden) alındığı bildirilen Ordu ve Siyaset başlıklı ve Ankara mahreçli (çıkışlı) haberde, aynen şöyle denilmektedir: "Bugün Fevzi Bey'in riyasetinde içti116 Prof. Dr. Mete Tuncay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek-Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931), Tarih Vakfı Yayınlan, İstanbul, 1999.

türkiye'nin zihin tarihi I 199 ma eden fırkada, millî ordunun siyasetten tamamiyle tecri­ di ve siyasetle alakadar olmaması esası, kat'i surette takar­ rür etmiştir." Ordunun siyaset dışı tutulması kararının ne kadar isabetli bir karar olduğu, Reisicumhur Mustafa Kemal Paşa'nın, Nııtıık'unda 'akim kalan paşalar komplosu' bulunduğu

olay

dolayısıyla

diye atıfta

anlaşılacaktır.

İstiklal

Harbi'nde Mustafa Kemal Paşa ile birlikte hareket eden bazı

kumandanların,

daha

sonra

Reisicumhur'a

ve

Cumhuriyet Halk Fırkası'na karşı cephe almalarıyla başla­ yan bu 'tertip', daha sonra, Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'nın

kurulmasına

yol

açacaktır.

Unutmamalı:

Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, doğrudan doğruya Mustafa Kemal Paşa'ya karşı bir muhalefet girişimidir. Bu muhalefetin içinde, İstiklal Harbi'nin büyük ve efsanevî kumandanları vardır: Rauf Bey (Orbay), Kazım Karabekir Paşa, Ali Fuat (Cebesoy) Paşa, Cafer Tayyar (Eğilmez) Paşa, Refet (Bele) Paşa... gibi. Bu paşalar, hem milletvekili hem de ordu ya da kolordu komutanlarıdırlar. (385 sayılı yasa, ordu ve kolordu komutanlarının, Meclis kararıyla milletvekili olabilmelerini hüküm

ihtiva

mümkün kılan bir istisnaî

etmektedir.)

Mustafa

Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'nın

Kemal

Paşa,

kurulmasından

önceki günlerde, bu komutanlardan ya askerliği ya da siyaseti (ya ordu komutanlığını ya da milletvekilliğini) ter­ cih etmelerini istemiş; ' m u h a l i f komutanlar milletvekilli­ ğini, Gazi'den yana olan paşalarsa, birliklerinin başında kalarak askerlik görevini seçmişlerdir. Burada fevkalade dikkate değer olan, 'muhalif komutanla­ rın, yani Kazım Karabekir, Ali Fuat Cebesoy, Refet Bele'nin Mustafa Kemal Paşa ile mücadele etmek için parlamento­ yu seçmiş olmalarıdır. Nitekim Mustafa Kemal Paşa da

200 I hilmi yavuz Nutuk'unda,

bu paşalar için "harekete politika yolundan

geçeceklerdi. Bunun için münasip an ve fırsata müterakkip idiler" demektedir. Bunun anlamı açıktır: Kemalist Cumhuriyet'in ilk yılların­ da iktidar, 'silk-i askeri"den çıkmış olan sivillerin elindedir ve siyaset,

orduda

değil,

doğrudan

doğruya

Millet

Meclisi'nde yapılmaktadır. Eğer öyle olmasaydı, 'muhalif paşalar, hiç şüphe yok, milletvekilliğini tercih etmeyecek­ ler, ordudaki komutanlık görevlerinde kalmak isteyecek­ lerdi! Ama öyle olmamıştır ve bu paşalar, tercihlerini par­ lamentodan yana kullanmışlardır. Gerek Reisicumhur'un, gerekse ona 'muhalif paşaların, Cumhuriyetin sivil ikti­ darlar yoluyla inşa edilmesi gerektiği konusunda farklı düşünmediklerini söylemek yanlış olmayacaktır. Yine Mete Tuncay'ın deyişiyle, "Takrir-i Sükûn Kanunu'nun ila­ nından önce, Türkiye'de demokrasi ve hukuk devleti kuralları" işleyebilmişse eğer (ki, işlemiştir), bu tamamiyle, gerek iktidar ve gerekse muhalefetçe siyasetin bir parla­ menter sistem içerisinde yapılması gerektiği konusunda örtük bir konsensüse varılmış olmasındandır. Sadece Terakkiperver

Cumhuriyet

Fırkası'nın

kuruluşundan

değil, Mustafa Kemal Paşa'nın istemediği ve onaylamadı­ ğı kararların birçoğunun, demokratik yollardan alınıp kabul edilmiş olmasından da bellidir bu... Öyleyse şunu sorabiliriz: Türkiye Cumhuriyeti'nin temeli, bazı zevat-ı kiram tarafından iddia edilegeldiği gibi, 'jako­ ben' ya da tepeden inmeci bir yapılanmaya mı dayanmak­ taydı? Cevap, açıktır: Hayır, dayanmıyordu! 1923-1925 yıl­ ları arasında Türkiye Cumhuriyeti, demokratik bir hukuk devletidir. Bir başka deyişle, Cumhuriyet'in kuruluşunda ve kökeninde jakobenizm yoktur. Jakobenlik iddiası, ancak 'Takrir-i Sükûn Kanunu'ndan sonrası için geçerli olabilir.

türkiye'nin zihin tarihi I 201 Genç Cumhuriyet silahlı ve örgütlü kalkışmalara karşı kendini koruyabilmek için, jakoben bir tavır benimsemek mecburiyetinde kalmış görünüyor. Ama, açıkça görünen şudur: Mustafa Kemal Paşa için jakobenlik, bir ana ilke değil, koşulların gerektirdiği durumlarda başvurulabile­ cek bir strateji, ya da pragmatik bir çözüm yoludur. Mustafa Kemal Paşa'yı, tepeden inmeciliği bir temel ilke olarak benimsemiş olanlardan ayıran da, bence budur... Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'nı bu bakımdan doğru analiz etmelidir. Gerçek jakobenleri, bu partinin içindeki eski

İttihatçılar

arasında

aramak

gerekir.

Nitekim,

Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'nın başını İzmir Suikasti dolayısıyla belaya sokan eski İttihatçıların tümü, cuntacı ve tepeden inmeci jakobenlerdir ve Mustafa Kemal Paşa, İzmir Suikasti davalarıyla, İttihatçılığın bu jakoben ve tepeden inmeci kimliğini tasfiye etmiştir. Reisicumhur'un, Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası'na karşı kesin cephe alışı, demokratik çok partili rejimi içine sindiremediğin­ den değil, fırka içindeki bazı maceracıların, bir kısım eski ordu mensubu ile cunta ilişkileri içine girerek tepeden inme bir hükümet darbesine girişmesini önlemektir. Bunu asla unutmamak gerekiyor. Ama, işin asıl ilginç yanı, bugün, ittihatçılığın tepeden inmeci ve jakoben 'bakıyyetüssüyufu' olan bazı sivillerin, suret-i haktan görünerek kendilerini 'gerçek Kemalist' ola­ rak yutturmaya çalışmalarıdır. Cuntacı, jakoben ve tepe­ den inmeci geçmişleri tescilli olan (9 Mart cuntasını anım­ sayalım!) bu kişiler, aslında, Ziya Hurşit'lerin, İsmail Canbolat'ların,

Kara

Kemal'lerin devamıdırlar;

asla,

Mustafa Kemal Paşa'nın değil! Burada bir ekleme yapmam gerekiyor: Jakobenliğin tarihi, kökeni nedir, kimlerdir jakobenler?..

202 I hilmi yavuz Alfred Cobban, A History of Modern France"7 adlı çalışması­ nın 1715-1799 yılları arası Fransasını anlattığı birinci cil­ dinde, 1789 Devrimi'nden sonra kurulan devrimci kulüp­ ler arasında Club des Jacobins'e (Jakobenler Kulübü'ne) özel bir yer verir. Bu kulüpler, özellikle 1790iarda, Fransa'da yer yer başgösteren kargaşalıklarda öncü bir rol oynamışlardır. Cobban, 'hiç kuşkusuz', diyor, 'eski otorite merkezlerinin çökmesi ve yenilerinin henüz işlevlerini yerine getiremiyor olmaları, bu tür grupların (Cobban, 'devrimci kulüpler'i kastediyor), gerçek iktidar odakları durumuna gelmelerine yol açmıştı.' 'Jakobenler Kulübü'ne mensup milletvekilleri, Meclis'te nüfuzlu ve etkin bir 'sol' baskı grubu oluşturmakta gecikmemişler; 1793 yılına gelinceye kadar daha da güçlenerek, yerel yönetimleri ele geçirmişlerdir. Cobban, 1793'te Fransa'daki jakobenlerin sayısının yarım milyonu bulduğu kanısındadır. Jakobenler, daha sonra, Kamu Güvenlik Komitesi'nin iktidarda bulun­ duğu dönemde, etkin bir idarî örgüt haline gelmişlerdir. Cobban, jakobenlere ilişkin olarak, bence, son kertede önemli bir tavıra işaret ediyor. Jakobenler, pratikte, siyasal bir parti düzleminde örgütlenmekten, daha da ötesi, teori­ de, bir siyasal parti fikrinden hiç ama hiç hoşlanmamakta­ dırlar. 1793 Nisan ayında Paris Jakoben Kulübü'nde yapı­ lan bir konuşmayı aktaran Cobban'a göre, konuşmacı şöyle demiştir: "Yurtseverler, parti kurmazlar. Parti, ancak Konvansiyon'daki üçkâğıtçılara yakışır." Dahası, jakobenlerin kendilerini 'sol'da konumlandırmala­ rına rağmen, belirli bir sımfsal çıkarı temsil etmiyor olma­ larıdır. "Onları" diyor, Cobban, "sınıf çıkarından çok, 117 Alfred Cobban, A History of Modern France, Penguin Books, Londra, 1991.

türkiye'nin zihin tarihi I 203 ortak bir ideoloji bir arada tutuyordu." Bu giderek daraltı­ lan ve belirli ritüellere, and içmelere, sadakat tecrübelerine indirgenen ideoloji ile jakobenler, kendilerini 'seçilmiş' (ama elbette, 'seçimle işbaşına gelmiş' anlamında değil!), bir 'elit zümre' olarak telakki etmeye başlamışlardır. Ünlü bir jakoben lider, Camille Desmoulins, 1791'de şunları söy­ lemektedir: "Evet, çok küçük bir azınlığın, ama sadece vic­ danlarının tanıklığına başvurmayı gerekli gören bir azın­ lık! Az sayıda ama karakter sahibi ve satın alınamaz bir azınlık!" Jakobenlerin kimler olduklarını da biliyoruz elbet. Büyük Fransız Devrimi'nin önde gelenleri; Danton, Robespierre, Desmoulins, Saint-Just! "Hürriyet düşmanlarına hürriyet yok!" diye bağıran Saint-Just! Sadece kimler olduklarını değil, nasıl tasfiye edildiklerini de! Eric Hobsbawm, Tlıe Age of Revolution'da"8 şöyle yazıyor: "Devrim takvimine göre Dokuz Thermidor'da (27 Temmuz 1794), Konvan­ siyon, Robespierre'i devirdi. Ertesi günü Robespierre, Saint-Just ve Couthon, birkaç gün sonra da devrimci Paris Komünü'nün 87 üyesi idam edildiler." Hazin son! Ama bu sonda hiç kuşku yok, jakobenlerin ve elbette başta Robespierre'in, ne burjuvaziyle ne de emekçi sınıflarla geçinememiş olmasının büyük payı vardır: Oysa, Hobsbawm'un da belirttiği gibi, jakoben cumhuriyet 'orta sınıfla emekçi yığınlarının bir ittifakı' idi ve rejimin trajedi­ si, 'bu destekten yabancılaşmak zorunda' kalmalarıydı. 1792 yazında başgösteren köylü ayaklanmaları üzerine, Robespierre'in Konvansiyon Meclisi'nde yaptığı konuşma bu yabancılaşmanın apaçık kanıtıydı. Barrington Moore Jr. 118 Eric Hobsbawm, The Age of Revolution, Vintage, 1996.

2 0 4 I hilmi yavuz Social Origins of Dictatorship and Democracy'119 şunları yazıyor: "Söz konusu konuşmada Robespierre, tüm burju­ va sınıfını, Devrim'i soylularla rahiplerin yerini almanın bir yolundan başka bir şey olarak görmeyen ve edinilmiş zenginlikleri, ayrıcalıklı sınıfların soylu doğuşa bağlı hak­ ları savundukları kadar bağnazca savunan açgözlü bir sınıf olarak suçladı." Moore Jr.'a göre, bu konuşma, Robespierre'in, daha sonra, 'Terör Dönemi'ndeki davra­ nışlarının da habercisiydi... Burada Robespierre'in Aydınlanma Devrimi'ni kavrayış biçimi de bahse konu etmekte yarar var. Aydınlanma'da birbirinden farklı iki 'akıl' konseptinin geçerli olduğunu Edgar Morin'in Aşk, Şiir, Bilgelik120 adlı kitabından öğreni­ yoruz: İlki, 'akıl'ın ya da akliliğin, Voltaire ve Diderot tara­ fından temsil edilen, eleştirel, şüpheci ve özeleştirel anlayı­ şı; ötekiyse, Robespierre'in, Morin'in deyişiyle, 'bir tapın­ ma nesnesi' hâline getirdiği Akıl-Tanrıçasîna (déesse raison) varan akıl ya da aklîleşme! (Bizim 'Aydınlanma'cılanmız'ın, Voltaire ya da Diderot'ya değil, jakoben Robespierre'e bağ­ landıkları o kadar açık ki! Eleştirellik, şüphecilik ve elbette özeleştiri, bizim Jakoben 'Aydınlanma bilgelerimiz'in sem­ tine uğramamış bile!) Aklı, laikliği ve bilimi bir 'tapınma nesnesi' haline getir­ mek! Siyaseti, sınıfsız ve partisiz bir düzende bir 'elit zümre'nin işi saymak! Burjuvaziye ve emekçi sınıfına karşı (ilkine açık, ikincisine üstü örtük) duyulan hoşnutsuzluk! Jakobenlik bu işte... 119 Barrington Moore Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy, Bacon Press, 1993. 120 Edgar Morin, Aşk, Şiir, Bilgelik, Om Yayınları, İstanbul, 1999.

türkiye'nin zihin tarihi I Jakobenler, temsil (representation) ilkesine dayanan çok partili bir parlamenter demokratik rejimden yana olma­ dıkları gibi, sınıfsal temele dayanan bir düzeni de kabul etmezler. Fransız Devrimi'nin jakoben önderleri içinde, kuşkusuz en önemlisi olan Robespierre'in, (Jean-Jacques Rousseau'yu izleyerek) egemenlik hakkının 'devredile­ mez' olduğunu düşündüğünü ve bu yüzden de egemenli­ ğin ulusun temsilcilerine devredilmesi anlamına gelen Temsilî Demokrasiye inanmadığım biliyoruz. Parlamenter hükümetler, devrimci olamazlar ona göre: Devrimci hükü­ met, parlamentoya değil, komitelere dayanmalıdır. Bir tür devrimci diktatörlük! Jean Touchard, Histoire Des Idées Politiques'inde121 belirti­ yor: Jakobenlik, bir 'Vatan tehlikede!' kuramı! Sürekli ola­ rak 'vatanın tehlikede' olduğunu, içte ve dışta büyük teh­ likelerle karşı karşıya bulunduğunu öne sürmek! Murat Sarıca'mn 200 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi'nde122 aktardığı­ na göre, Robespierre, 1794 yılında, Konvansiyon'a sundu­ ğu bir raporda şunları söylemişti: "Anayasalı hükümetin görevi, Cumhuriyeti kurmaktır. Devrimci hükümetler daha geniş ve esnek hükümlere bağlı olmalıdırlar; çünkü hızla değişen, hemen tedbir alınmasını gerektiren koşul­ larla karşı karşıyadırlar. Birden beliren tehlikelere aynı çabuklukla karşı koyabilmek için, bütün kaynakları sefer­ ber edebilme olanağına sahip olmalıdırlar. Anayasalı rejimlerde bireyleri kamu gücüne karşı savunmakla yerini­ lir. Oysa, devrimci hükümetler karşı-devrimin saldırısın­ dan kamu gücünü korumak zorundadır. Devrimci hükü­ met, devrimden yana olan yurttaşlara tüm korunma ve 121 Jean Touchard, Histoire Des Idées Politiques, Presses Universitaires de France, 1988. 122 Murat Sarıca, 100 Soruda Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek Yayınevi, 1996.

206 I hilmi yavuz gelişme olanaklarını sağlar; fakat halk düşmanlarına veri­ lecek tek şey, ölüm cezasıdır.' Açıkça görülmüyor mu, jakobenlik yurttaşları, 'devrimdenyana' ve 'devrime-karşı' olanlar diye iki kategoriye ayır­ makta, devrim-karşıtı olduğuna inandıklarını ise, 'halk düşmanı' ilan etmektedir. 'Halk düşmanlan'na da bir tek şey müstahaktır: Ölüm cezası! 'Vatan', her an tehlikededir ve buna karşı müteyakkız olmak gerekir: Bu da, 'hem' bir­ den beliren tehlikelere karşı aym çabuklukla karşı koyabil­ mek için bütün kaynaklan seferber edebilme olanaklanna sahip olmak'la ve devrimden yana olan yurttaşlara tüm korunma ve gelişme olanaklanm sağlamak'la mümkündür. Fransız jakobenlerinin iktisadî görüşlerine gelince bu, ne emekçilerin sosyalist eğilimlerine, ne de ticaret burjuvazi­ sinin görüşlerine denk düşmekteydi. Murat Sanca'nın yazdığına göre, Robespierre, Saint-Just gibi liderlerin iktisadî konulardaki görüşleri, bulanık ve tutarsızdır. İktidardayken aldıklan iktisadî kararlar, koşulların zorla­ masıyla alınmış kararlardır. "Robespierre de, Saint-Just de mülkiyete karşı değildiler." diyor Murat Sarıca, "Eski İsparta sitesi vatandaşlannın sahip oldukları erdemlere sahip, lükse düşman, küçük mülk sahiplerinin meydana getirdiği bir demokrasiden yanaydılar."

Unutmamak

gerek: Jakobenlerin demokrasisi, eski Atina demokrasisi gibiydi bir bakıma: Atina demokrasisi yurttaş olmayan köleleri ve barbarian (Grek olmayanlan) nasıl rejimin dışında tutuyor idiyse, jakoben demokrasisi de, 'devrimkarşıti halk düşmanlarîru rejimin dışında tutmaktaydı. Daha önce de yazdığım gibi, bir 'elit zümre' demokrasisi! Kemalizmin bir jakobenizm olduğu konusunda, bir anaya­ sa hukuku profesörünün bundan üç yıl önce Harvard

türkiye'nin zihin tarihi I 207 Üniversitesi'nde öne sürdüğü görüşleri, değişik vesilelerle sık sık eleştirdiğini hatırlayanlar olabilir. Ama, bilindiği gibi, Kemalizmin bir tür jakobenlik olduğu, bizim anlı şanlı anayasa profesörümüzden önce, bir Fransız siyaset bilimcisi, Prof. Dr. Maurice Duverger tarafından dile geti­ rilmiştir. Duverger'ye göre Kemalizm, tıpkı jakobenlik gibi, bir 'Vatan tehlikede!' kuramıdır; milliyetçidir ve 'halka karşı, halk için' bir yönetimdir. Doğrusunu söylemek gerekirse, Kemalizmin bir Jakoben yönetim olduğu düşüncesini hiçbir zaman anlayamadığı­ mı itiraf etmeliyim. Jakobenlik, Kemalizmin teorisi değil­ dir; belirli bir tarihsel periyodda ve gerçekten 'vatanın teh­ likede' olduğu düşünülen bir süreçte hayata geçirilmiş olan bir pratiktir; - bir uygulama! 1925-1946 yılları arasın­ da, belki biraz uzun sürmüş; ama yine de, Serbest Fırka'nın kurulması girişimiyle, kısa da olsa bir süre için inkıtaa uğramış bir uygulama! Jakobenlik, Kemalizm'in özüyle çelişir. Bu felsefî öz, 1923-1925 yıllan arasındaki demokra­ tik, özgürlükçü ve yurttaşı 'devrim yanlısı' ve 'halk düş­ manı' diye ikiye ayırmayan Kemalist özdür. Murat Sarıca, Mustafa Kemal'in Halkçılık anlayışından söz ederken şunlan yazıyor: "Görüldüğü gibi, halkçılık herkesin yasalar önünde eşit olması sonucunu doğuruyor. Bu, bizim bildi­ ğimiz,

hatırladığımız

bir

halkçılık

anlayışı.

Fransız

İhtilali'nden sonra biçimlenen XIX. yüzyıl liberal burjuva halk anlayışı. Nitekim, bunun sonucu olarak siyasî iktida­ rın dayandırıldığı egemenlik anlayışı da, temsil yoluyla (vurgu benim, H.Y.) gerçekleşecek olan millî egemenlik..." Gazi Mustafa Kemal Paşa, "Hakimiyet kayıtsız şartsız mil­ letindir." demişti; - cuntacı ve jakoben bir 'elit zümre'nin değil!

208 I hilmi yavuz Demokrasiye olan bağlılığın, demokrasi bilincinin giderek, bir jakoben ya da tepeden inmeci bir yanlış bilinçle yer değiştirmeye başladığının farkında mıyız acaba? Ve bu yer değiştirmenin Türkiye'nin geleceğine ne tür tehlikeler taşı­ dığının? Uzun bir süreden beri, örtük bir biçimde tepeden inmeciliğin yandaşı olanlar, şimdi artık, gizleme gereği duymadan, açıktan açığa, Cumhuriyetin temel ilkesinin 'jakobenlik'

olduğunu

yazıp

söylemeye

başladılar.

Demokratik bir cumhuriyet konseptine karşı, jakoben bir cumhuriyet! Üstelik, Türkiye Cumhuriyeti Anayasasînın ikinci maddesindeki açık hükme rağmen! Bu madde, Cumhuriyet'in temel niteliklerinin 'Demokratik, laik bir sosyal

hukuk

devleti'

olduğunu

bildirmektedir.

Demokratik, laik bir sosyal hukuk devleti, evet! Bir 'jako­ ben cumhuriyet' değil! Daha önce defalarca yazdım: Türkiye Cumhuriyetinin 'jakoben bir cumhuriyet' olduğunu öne sürenler, düpedüz ve göz göre göre, suç işlemektedirler! Vahim bir anayasa suçu! Bu suçu Mümtaz Soysal da işlemektedir, Attila İlhan da! Mümtaz Soysal'ın Amerika Birleşik Devletleri'nde açıktan açığa 'jakoben', yani tepeden inmeci bir Cumhuriyet anlayışını şiddetle savunduğunu, geçen haftaki yazımda bildirmiştim. İlhan Selçuk'un jakobenliğinin ise, ayrıca belirtilmesine gerek yok. Onun jakobenliğini, 9 Mart cun­ tasından bu yana, duymayan kalmadı. Hani, bazen, 9 Mart cuntasının deşifre edilmesinde hizmeti geçenlere sahiden teşekkür borçlu olduğumuzu düşünmüyor da değilim!.. Şaka değil, maazallah bu darbe başarılı olsaydı, kendileri­ ni 'mareşal' zanneden bu opera-komik cuntacılarının ikti­ dar hırsları, bu ülkeyi nerelere götürürdü kim bilir? 12 Mart, bütün faşizmine rağmen, en fazla üç yıl sürmüştü. Bunlar, iktidarı bir kere ele geçirdiler mi, bir daha asla git­ mezlerdi de... Verilmiş sadakamız varmış.

türkiye'nin zihin tarihi I 209 Sözü şuraya getirmek istiyorum. Sosyal Demokrat Değişim Dergisi'nin 15. sayısında Yurdakul Fincancıoğlu'nun Attila İlhan'ın tarih ve siyaset konusundaki fikirleri üzerine bir yazısı yayımlandı. Fincancıoğlu, Attila İlhan'ın, eskilerin deyişi ile, tam bir 'teşevvüş-i zihni' içinde bulunduğunu somut örneklerle ortaya koyuyor; Kemalizm konusunda söylev verirken de, Marksizm üzerine ahkam keserken de, baştan aşağı sathi, tenakuzlar ve akıl almaz yanlışlıklarla dolu görüşler öne sürdüğünü gösteriyor. Attila İlhan'ın bizi 'eğer Kemalist olacaksak jakoben cumhuriyetçiliğe' mahkum ettiğini; 'demokrasinin tepeden inme kararlarla yapılabileceğini sandığı için' jakoben cumhuriyetçilikle demokrasinin 'birbirine ters düşen iki kavram' olduğunun farkına varamadığını bildiriyor. Dahası, Fincancıoğlu'na göre, Attila İlhan'ın 'toplumsallık' konusunda öne sürdü­ ğü görüşler, düpedüz faşizan görüşlerdir. Fincancıoğlu şöyle diyor: "Atilla İlhan, toplumsallığı, ne kadar bireyle­ rin toplumsal düşünmesi olgusunda ararsa arasın, top­ lumsal yaşamı düzeltmenin bir mekanizması olmak gere­ kir. İnsan beyninin bulabildiği mekanizma, tarihsel olarak, devlettir, yani kudret ve otoritedir. Bireylerin toplumsal düşünmesi bu kudret ve otoriteyi demokratikleştirmeye katiyen yetmez. Kendi haline bırakıldıkta, bu kudret ve otorite ne ölçüde keyfîleşirse, güvence kurumlara dayan­ mayan bir demokrasi de, bireyin toplumsal düşünmesi de, demokrasiyi ancak o kadar yeşertebilir ve yaşatabilir. Atilla İlhan'a faşistlik atfetmek aklımın köşesinden bile geçemez, ama bu yüzyılın ilk yarısında Avrupa'da gördü­ ğümüz faşist ve Nazi iktidarları insanlığın başına bela eden, Atilla İlhan'ın kuşkusuz iyi niyetle öne sürdüğü bu toplumsallık yaklaşımı olmuştur. Faşizmin mantığı da budur."

2 1 0 1 hilmi yavuz Yazıyı, Fincancıoğlu'nun Attila İlhan değerlendirmesi ile bitireyim diyorum. Fincancıoğlu'nun kanaati şu; -aynen aktarıyorum: "Attila İlhan ne denli iyi bir şairse -bana kız­ masın sakın- o denli kötü bir tarihçi, hem de resmi tarihçi, o denli kötü bir Sovyetolog, o denli yüzeysel bir dış siya­ set yorumcusu ve ekonomist, o denli ıslah kabul etmez ve sınıfta kalmış bir Marksizm öğrencisidir." Başka bir şey eklemeye gerek var mı?

indeks A~

Âşıkpaşazâde 39, 54

Abbasî 40, 42, 43

Ataç 1 0 9 , 1 1 0 , 1 9 1 , 1 9 2

Abdal 5 3 , 5 4

Attila İlhan 208-210

Abdalân-ı Rum 54, 55

Aydınlanma 66-77,80,151,192, 204

Abdülaziz 103

Aziz Augustinus 172

Abdülhamid, II. 43

Aziz Mahmud Hüdai 135

Adnan Saygun 1 6 5 , 1 6 6

Aziz Nesin 191

Agaoğlu Ahmed 113

B~

Ahi

Baba Ilyas 54

53, 5 4 , 1 6 1 , 1 6 2

Ahîyan-ı Rum 54

Bâayan-ı Rum 54

Ahmed Arif 191

Bağdatlı Ruhî 12

Ahmedî 63

Baha Tevfik 76, 77

Ahmet Cevdet Paşa 47-49, 75, 76

Bahri Paşa 36

Ahmet Hamdi Tanpınar 22, 24, 95,

Baki 3 2 , 3 5

99, 118, 128-131, 134-136, 141,

Balzac 13, 148

147,166, 191

Barrington Moore Jr. 203, 204

Ahmet Mithat 103

Baskın Oran 139

Ahmet Muhip Dıranas 191

Batılılaşma 23, 57, 68, 109, 119,

Ahmet Rıza 7 6 , 7 7

134-136, 139,143, 1 6 4 , 1 %

Ahmet Yaşar Ocak 54, 55

Baudelaire 172

Alemdar Yalçın 78-80

Bayezid-i Bistami 6 4 , 1 2 0

Alfred Cobban 202

Bedri 36

Ali Fuat Cebesoy 199

Beethoven 23, 114

Ali Paşa 48

Bentham 69

Ali Sedad 63

Bergson 6 3 , 1 2 0

Ampirizm 114

Berkeley 65

Andre Gunder Frank 146

Berkes 107, 115, 116

André Malraux 13

Bernard Lewis 41

Anthony Giddens 143

Beşir Fuad 76, 77

Ariadne 140

Beydeba 62

Aristoteles 3 8 , 1 7 2 , 1 7 3

Björn Beckman 181, 182

Aşık Paşa 62

Bourée 47

212 I hilmi yavuz Bursalı Ismail Beliğ 35

Edhem Eldem 33, 36

Bursalı İsmail Hakkı 135

E.J.VV. Gibb 43, 57, 58

C -

Cafer Tayyar (Eğilmez) Paşa 199 Camille Desmoulins 203 Carl Becker 68 ceberrut devlet 5 3 - 5 5 , 1 8 7 , 1 8 8 Celal Nuri 7 6 , 7 7

Ekrem Karadeniz 166 El Mehdi 43 El Mütevekkil 42 Emevî 40, 43 Emile Littré 71 Emine Sevgi Özdamar 81, 82

Cem Behar 166

Emin Oktay 11

Cengiz İlhan 47, 50

empirisizm 115

Cevdet Kudret 31

EricHobsbawm

Cezmî 36

Erdoğan Mercii 43

C. H. Becker 42

Ernest Renan 71

Christian Delacampagne 151, 158, 159 Claude Lévi-Strauss 132 Comte 136 Condillac 64, 120 Cornell Fleischer 46 Cornell H. Fleischer 44-46 Couthon 203

D-

143,203

Ettinghausen 104 Evliya Çelebi 16-19

FF a h i r l z 85 Faruk Kadri Tımurtaş 85 Fatih Sultan Mehmed 4 0 , 4 3 , 5 3 , 5 5 Fatımî 43 fenomenoloji 6 4 , 1 2 0 , 1 8 7 Fethi Naci 20, 78-80

Dani Rodric 196

Fincancıoğlu 209, 210

Dante 59

Frederic Bon 175

Danton 203

Frederic Jameson 188

David 13

Freud 6 4 , 1 2 1 , 122, 161

David Hume 63, 68, 120

Fuad Köprülü 11-13,40

Davud-ı Kayseri 63 Dede Efendi 22, 23 Demirtaş Ceyhun 161 Derrida 159 Diderot 67, 70, 204 Doğan Ergun 160 Doğan Kuban 18, 19 Durkheim 127, 180

G~ Gadamer 112 Gaius 38 Gazali 40, 63, 64, 93, 120,122 Gâziyan-ı Rum 54 Gelenbevi Ismail Efendi 63 Gelibolulu Mustafa Âli 44 Gliyer 165

E~

Gökyay 91

Ece Ayhan 81, 82

Gordon White 181

Edgar Morin 6 7 , 6 8 , 2 0 4

türkiye'nin zihin tarihi I 21 Gramsd 175, 180, 189, 192

Immanuel Kant 63-67, 115, 120,

Grunebaum 152 Gwynn Williams 180 György Lukics 13 HH a a Bayram 135 H a a Bektaş 54 Hafız 59 Halifelik 41-43 Halil Inalak 45, 46, 51 halkçılık 108,207 H.A.R. Gibb 184 Hartner 104 Hasan Âli Yücel 108 Hasan Bülent Kahraman 81, 82 Hasan Efendi 48 Hegel 6 5 , 1 8 0 Hellenler 140 Hentsch 152 heterodoks 54, 55 Hilâfet 41-43 Hilmi Ziya Ülken 6 1 , 6 3 , 6 4 , 9 0 , 91, 113-115,117-123 Hitler 192

133 Isaiah Berlin 68 İfbn Baruta 162 tbn Kemal 63 Ibrahim Şinasi Efendi 75 İhsan Şerif Bey 108 İlhan Selçuk 208 İsmail Beliğ 3 5 , 3 6 İsmail Canbolat 201 İsmet Paşa 194 İzzet Molla 163 J~

Jakobenizm

198,200

lames Joyce 172 Jean-Iacques Rousseau 69, 205 Jean Lacroix 175 lean Touchard 205 Johann Georg Hamann 68 John Locke 64, 6 5 , 1 5 0 KKamiran Birand 70, 76

Hıfzı Veldet Velidedeoğlu 51

Kant 6 3 - 6 7 , 1 1 5 , 1 2 0 , 1 3 3

H. Necati Demirtaş 47

Kanuni 3 2 , 4 4 , 4 5 , 5 6

Hoca Sadeddin Efendi 59

kapitalist 50, 126, 145,185, 186

Hogart 13

Kara Kemal 201

Homeros 110

Katip Çelebi 9 0 , 9 1

Huizinga 20

KayaBilgegil 7 1 , 7 2

Huricihan tslamoğlu 151

Kazım Karabekir Paşa 199

Hüseyin Saadeddin Arel 166

Kemalizm 7 5 , 7 7 , 1 9 0 , 2 0 6 , 207,209

Husserl 1 7 , 2 1

Kemal Tahir 80, 111, 128, 135

Hz. Muhammed 71

kerim devlet 53, 5 4 , 1 8 8

Hz. Ömer 40

Kierkegaard

64,120

kitsch 146 IIgnaz Goldziher 39, 40 Igor Stravinsky 165

Kınalızâde Ali Çelebi 64, 120,162

20, 39, 63,

2 1 4 | hilmi yavuz Konstantinos Kavafis 171, 173

Melih Cevdet Anday 86

Kuban 18, 19

Memduh Şevket Esendal 191

Küçük Said Paşa 48

Meragi 22

Llaiklik 41, 9 1 , 1 9 5 L. Diamond 181 Leibniz 65, 114 Leopold Stokovsky 165 Louis Althusser 112, 127, 131-133, 161,169, 179,180, 185-188 Lucien Goldmann 13, 67, 115, 126,

129 Lümpen 144, 146-149 Luther 114

Merquior 68, Mete Tuncay 193, 198, 200 Metin Kunt 87 Metin Toker 190, 194 Meşrutiyet, II. 74-77, 198 Mevlânâ 6 2 , 1 3 5 Michel Foucault

68-70, 113, 119,

125,172 Mimar Sinan 19 Minotaur 140 Molla Fenari 63, 64 Molla Hüsrev 63

M~

Molla Lütfi 6 3 , 9 1

Maarif Vekili Esat Bey 108

monarşi 81, 83

M.A. Burnier 175

Moore Jr. 2 0 3 , 2 0 4

M. Akif Aydın 48

Morin 6 7 , 6 8 , 2 0 4

Malebranche 64, 6 5 , 1 2 0

Mouradgea D'Ohsson 41, 42

Mallarmé 73

Mozart 23

Marksizm 74, 76, 77, 139, 209, 210

Muallim Naci 20

Marshall Hodgson 57

Muhyiddin Kafiyeci 63, 64

Martin Heidegger 17, 9 7 , 1 9 2

Mümtaz Soysal 194-1%, 208

Marx 13, 83, 1 1 2 , 1 4 6 , 1 5 1 , 1 5 4 , 1 5 5

Murat Belge 1 2 7 , 1 3 1 , 1 3 3

Masaccio 13

Murat Sanca 205-207

Murad, II. 96

Murteza Korlaelçi 71, 73

Maurice Duverger 207

Mustafa Kemal Paşa 193, 194,197-

Maurice Godelier 185-187 Maurras 137

201,207 Mustafa Reşid Paşa 71

Max Horkheimer 1 4 4 , 1 4 5

Mustafa Sekip Tunç 166

Max Weber 2 7 , 1 3 5 , 136, 184

M. Zeki Pakalın 96, 100,101

McLennan Gregor 187 Mecelle 44, 47-50 Mehmed, II. 96 Mehmed Emin Efendi 174 Mehmet Kalpaklı 5 8 , 9 2 Mehmet Kaplan 71, 89

N ~ Nafıa Nazırı Davud Paşa 48 Nâilr 1 4 , 1 5 , 1 3 5 Naima 30 Najaad Black 92 Nakkaş Osman 19

türkiye'nin zihin tarihi I 215 Namık Kemal 41, 71-74,103

RaufMutluay 86

Nazım Hikmet 74, 81, 191

Raymond Williams 139

Neşatî 21

Refet Bele 199

Neşri 39

Reform 186

Nevzat Atlıg 167

Reinhard Bendix 184

Nikos Haanikola 13

Remzi 36

Niyazi Berkes 107, 115,116

Reşat Nuri Güntekin 77-79,191

Niyazi Öktem 47

Rıfat İlgaz 191

Nizamiye 46, 47

Rıfat Osman 96

Nizâmülmülk 53

Rıfkı Melul Meriç 64, 120

Nureddin Paşa 193

Robespierre 67, 68, 70, 203-206

Nurullah Ataç 109, 191,192

Roland Barthes 147, 148 Rubens 13

O-ÖOccasionalisme 120

S-

OguzAtay 147

Sabahattin Ali 191

oportünizm 5 5 , 1 6 2

Sabahattin Eyüboğlu 1 1 0 , 1 1 9 , 1 2 5

Orhan Gazi 39

Sabri Ülgener 11, 12, 30, 49, 161, 162

Ortodoks 139 Osman Bey 39

Saint-Just 203, 206

Osman Ergin 174

Saray 29, 31, 32, 93, 95-99

Ömer Lütfi Barkan 45

Schelling 65 Schleichermacher 65

PPapa III. Paulus 158 Pax Britannica 38 PaxOttomana

38,39

Pax Romana 38 Petrarca

59

Peyami Safa 109 Philippe Aries 34, 35 Pir Sultan Abdal 31 Platon 131 Plutharkos 140

Schlomo Avineri 1 5 1 , 1 5 2 Scott Lash 172 Seçil Akgün 41, 43 Sedat Veyis ö r n e k 34 Selçuklu 53, 1 0 0 , 1 3 4 , 1 3 8 Servet-i Fünun 74 Simavnalı Şeyh Bedreddin 63, 64, 120 Sir Walter Scott 13 Soljenitzin 165 Sophokles 40

pozitivizm 70, 71, 73, 76, 77, 108 RRagıb 36 rasyonalizm 76, 77,114, 115 Rauf(Orbay) 199

Spinoza 63, 6 4 , 1 2 0 , 1 2 2 Stalin 139 Stéphane Ferret 141 Stokovsky 165 Stranvinsky 165

216 1 hilmi yavuz Stravinsky 165

U-Ü-

Süleyman Çelebi 63

Umberto Campagnola 175, 176

Süleyman Fadıl 36

Üftade 135

Süleyman Hayri Bolay 62-65

üretim 26-29, 31, 61, 83, 84, 125,

Sultan Bayezid 19 Sünnî 43, 54, 55 Suphi Ezgi 166

126, 128, 144, 145, 185-187 VVâni Efendi 135 Vefaî 54

ş-

Şahabeddin

64,120

Şerif Mardin 11, 12, 46, 53, 75, 90, 102,103,184 Şer'îye 47

Vehbi Belgil 86 Victor Hugo 73, 74 Victor Molina 187 Voloşinov 8 3 , 1 3 9

Şeyh Edebali 54

Voltaire 67, 70, 204

Şeyh Sadi 5 9 , 6 2

Vygotsky 139

Şeyh Said 194

W~

Şeyhülislam Hasan Fehmi Efendi

Walter Andrews 56-59, 82, 84, 92,

48 Şinasi 70-72,74-77,90

93, 102 W. Barthold 42 Weber 27, 2 8 , 1 3 5 , 1 3 6 , 1 8 4

T~

Tahsin Yücel 86 Tanzimat 24, 45, 46, 49, 66, 70, 71, 74-77, 90, 119,134 temâşâ 14-17, 20, 21, 23, 24 Tevfik Fikret 74 Theseus 140, 1 4 2 , 1 4 3 Thierry Hentsch 152 Thomas Mann 13 Tıkveşli Yusuf Ziya Efendi 174 Tokadı 63 totalitarizm 68, 70 T.S.Eliot 168-170 tüketim 26, 27, 29, 30, 97, 144 TürkerAlkan 51

Wittgenstein 64

YYael-Navaro Yaşın 157, 158, 159 Yahya Kemal 15, 23, 142, 166, 172, 191 Yakup Kadri 80, 1 9 1 , 1 9 2 Yavuz Sultan Selim 41-43 Yazıaoglu Muhammed 63 Yıldırım Gürses 167 Yunus Emre 1 1 0 , 1 1 9 , 1 3 5 Yurdakul Fincanaoglu 209, 210 Z~ Zembilli Ali Efendi 135 Ziya Gökalp 107, 113, 127 ZiyaHurşit 201 Ziya Paşa 1 2 , 7 4