GRAÇA Comentário à Summa theolog í ca de St Thomas, llae Ia, q. 109-14
Por
REV. REGINALD Garrigou-Lagrange, OP Traduzido pelo
dominicano FREIRAS
Mosteiro Menlo Park, Calif ó rnia
B. P A S T O R L I V R O CO 15 & 17 South Broadway, ST. LOUIS 2, MO. E 3 3 R A I N H A S q u a r e , Londres, WC 1 9 5 2
Corpus Christi
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NIH1L OBSTAT Inocêncio Swoboda, O.FM. Censor Ubrorum
IMPRIMATUR * L * Joseph E. Ritter Archiepiscopus
St. Ludovici, die 25a mensis, Julii de 1952
Direitos de autor 1952 B. PASTOR Book Co.
Vail-Ballou Press, Inc., Binghamton e Nova York
Para a Santa Mãe de Deus, Mãe da divina graça, OMS doce e sublime ensina a PEQUENOS os mistérios da salvação, o autor dedica este trabalho em sinal de gratidão E obediência filial
Prefácio
W E já expliquei longamente no tratado sobre o único Deus a doutrina de São Tomás sobre o conhecimento ea vontade de Deus, providência e predestinação, e também no tratado sobre Deus, o Criador sua doutrina sobre o mal. Agora ele continua a aplicar os principies já expostas às perguntas da graça, para que estes possam ser considerados em relação ao homem, e também em relação a Deus, o autor da graça, que é o sujeito da teologia sagrada. Na verdade, esta ciência considera ali coisas em relação a Deus, como ótica faz em relação ção de cor e luz, a matemática em relação à quantidade, meta-física em relação ao ser como tal. Daí o presente tratado sobre a graça depende do tratado sobre a vontade divina em que já estabeleceram a vontade para uni versal salvação ea distinção entre antecedente vontade e vontade con-sequente, que é a base fundamental, como veremos, a distinção entre a graça suficiente e graça eficaz. Pressupomos, também, a doutrina de São Tomás sobre a eficácia intrínseca e infalível dos decretos divinos, apresentado em Ia, q. 19, a. 8, que explicamos detalhadamente no tratado sobre o único Deus, refutando as objeções com base na violação da liberdade, em insu II i-cia de ajuda, e em afinidade com o calvinismo. O nosso tratado sobre a graça está especialmente relacionado com a questão 20, Parte I, sobre o amor deDeus:.... 1 se o amor existe em Deus; 2 se Deus ama ali as coisas; 3 se Deus ama ali coisas igualmente; 4 se Deus sempre ama coisas melhores mais. Na explicação deste último artigo, vamos mostrar o valor do principio de predileção: "Noth-ing seria melhor do que qualquer outra coisa (como um ato, fácil ou difícil, natural ou sobrenatural, inicial ou final), a menos que foram mais amado e sustentado por Deus. " "Que tens tu que não tenhas recebido?" (I Coríntios. 04:07.) Como veremos, este principio lança uma luz do alto em cima ali questões de predestinação e graça. É também a base da humildade cristã e da nossa gratidão a Deus ", que tem nos amou primeiro." Ao mesmo tempo, não menos ênfase deve ser colocada no outro princípio cipie de Santo Agostinho, formulado e citado no Concílio de Trento (Denz., n º 804.): "Deus não manda coisas impossíveis, mas ordenando Ele incita-te a fazer o que tu podes e pedir o que tu não podes, e Ele te ajuda para que tu possas ser capaz. " Estes dois principies em conjunto evitar desvios de oposição, preservar o equilíbrio do pensamento e da harmonia da palavra divina em relação a essas questões mais difíceis. AUTORES ser consultado
1. Os ensinamentos dos Padres da graça Schwane, Histoire des Dogmes, tr. Degert de 1904. J. Tixeront, Histoire des Dogmes. Vol. I: Th E ologie formiga E Enne E Rnic, 1905, vol. II: S. Athanase à S. Augustin, 1909, vol. III: La fin de
T â ge patristique, 1912, p. 274 FLF H fele. Ê, Histoire des conciles, tr. Leclerq (Paris, 1908), II, 168. St.Agostinho, De natura et gratia; De gratia Christi; Enchiridion; Libr sexo. adversus Julianum; De gratia et libero arb trio I; De correpTione et gratia; De praedestinatione sanctorum; De dono perseverantiae. St. Prosper, PL, LI, 155-276. St. Fulgêncio, De gratia et libero arb í trio. St. Bernard,De gratia et libero arb í trio. Peter Lombard, Sent., Bk. II, d 26-28:.. Gratia De St. Boaventura e Santo Alberto Magno, In II Sent. 2. Obras de St. Thomas e de tomistas em graça St. Thomas, In II Sent, d 26-28;.. Ia IIae, q 109-14;. Contra Gentes, QUEST. disput. Comentaristas principais: Capreolus, In II Sent, d 26; Caetano, Em.. Iam IIae, q 109 ss;.. Medina, John de St. Thomas. Sylvius, Gonet, o Salmanticenses, Gotti, Billuart. Soto, De natura et gratia, 1551. Thomas Lemos, Panoplia gratiae, 4 vols., 1676.Alvarez, De auxiliis divinae gratiae, 1610. Gonzalez de Albeda, In Iam, q. 19, 1637. Goudin,De gratia, 1874. Reginaldus,
OP, De
Mente
Cone. Trident. circa
gratiam
seipsa
ef-
ficacem, 1706. Entre as obras recentes de tomistas: Dummermuth: S. Thomas et doctrina praemotionis physicae,
Paris, 1886;Defensio
doctrinae
S.
Thomas, 1895 N.. Del Prado, OP,: De gratia et libero arb trio i, 3 vols, Fribourg (Suíça),1907 Garrigou-Lagrange,
OP: La
predestinação
des
santos
et
la
graça de 1936; Dict... Th e ol. cath., arts., "predestinação", "Pr movimento e". Schaezler: Natur und Gnade, Mainz, 1867. 3. Fora da escola tomista Molina, Conc ó rdia, Paris, 1876. Suarez, De gratia. São Roberto Belarmino, De controversiis (Praga, 1721), vol. IV. Santo Afonso de Liguori, De Modo quo gratia operatur; De magno orationis m dio E. Scheeben, Natur und Gnade, Mainz, 1861. Fortemente inclina em direção tomismo. Billot, SJ, De gratia Christi, 2 ª ed., 1921. Van der Meersch, De divina gratia (Bruges, 1910) e Dict. Th e ol. cath., art., "Graça". J. Ude, Doctrina Capreoli de Influxu Dei em actus voluntatis humanae, Graz, 1905. Este autor favorece tomismo.
TREATISE
ON
GRAÇA
Ia ILAE, q. 109-114
Em primeiro lugar, algo deve ser dito sobre a posição deste tratado na Summa Theologica. St. Thomas trata da graça na parte moral de sua Summa, para, após as perguntas dos próprios atos humanos, devem ser considerados os princípios das ações humanas, em primeiro lugar, os principies intrínsecos, ou seja, bons e maus hábitos, ou virtudes e vícios, em segundo lugar , os principies externai de atos humanos, ou seja, Deus nos ensina por meio de Sua lei e Seu auxílio a nós por Sua graça. Assim, o tratado sobre a graça pertence ao âmbito da teologia moral 1
1
Cf.. Ia ILAE, q.90, introd. No que diz respeito a este ponto, deve-se notar que Deus ajudar, por Sua graça é um principio
extrínseco. Graça, no entanto, não é um principio extrínseco ao homem, mas inerente nele, como será explicado mais tarde.
vii Prefácio
nada menos do que o tratado sobre a lei. A teologia moral não é uma ciência distinct de teologia dogmática, uma vez que o objeto formal {objectum formale quod et qu ó) é sempre o mesmo: Deus, sob o aspecto de sua divindade medida em que cai sob revelação virtual. Seria surpreendente se o âmbito da teologia moral sagrado não tratou da necessidade da graça para fazer o bem propício para a salvação e dos e defeitos I da graça, ou seja, a justificação eo mérito. De fato, se a teologia moral é privado desses tratados, será reduzida quase a casuística, que é apenas a sua aplicação mais baixo, como o ascetismo e misticismo são sua maior apli-cações. vii Prefácio
Entre os comentaristas tomista a f epois, junto com Caetano, são especialmente para ser lido: Soto {De natura et gratia), John de St. Thomas, o Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart. Cf. também entre os teólogos modernos, Scheeben {Natur und Gnade). Esta divisão de todo o tratado é metódico, correspondente à divisão em quatro causas. 1. Graça é considerado começando com a definição da palavra e com referência a sua necessidade para o fim da vida eterna e à sua existência. 2. Assim, no que diz respeito ao seu final, a graça, pois é a semente da glória, é definida como uma participação na natureza divina e é determinada pelo sujeito em que reside, ou seja, a essência da alma. 3. Após a definição da graça, seus sub-divisões são dadas. Em seguida, sua causa eficiente e seu e ECTS II são discutidas. Assim, ali as coisas que lhe pertencem, por si só são levados em consideração. Pode ser feita uma breve comparação entre esta divisão de St. Thomas ea divisão feita por vários escritores modernos. Muitos estudiosos modernos, como Tanquerey, dividir este tratado em três partes, mas esta divisão é bastante material do que formal. PREFAC Ê
PREFAC Ê
Graça
Graça real Sua necessidade de obras sobrenaturais e bons atos na ordem natural. A dispensação da graça real e sua natureza, incluindo a graça suficiente e eficaz (tomismo, Molinismo). Graça habitual, ou a graça da justificação A natureza da justificação e os disposicional-ções de que necessita. A essência da graça. Suas propriedades, ou seja, as virtudes e presentes. As graças gr á tis DataE .. Mérito: sua natureza, condições e objeto. PREFAC Ê
Esta divisão é menos correto, ao tratar da necessidade da graça a necessidade da graça habitual também é tratada. E, no fim do conhecimento é melhor para lidar com a justificação, que é um ef í ect da graça, depois de considerar a essência da graça. Daí Pai Billot, SJ, após suas observações preliminares, com razão, divide seu tratado sobre a graça conforme a St. Thomas. Pai Hugon, OP, faz o mesmo, assim como muitos outros. Nem pode-se dizer que St. Thomas não distinguia claramente entre a graça habitual e real, esta distinção é feita uma e outra vez nos artigos, e, assim, se torna evidente como St. Thomas aperfeiçoou a doutrina agostiniana, em relação a graça não só de os aspectos psicológicos e morais, mas ontologicamente: i. como uma forma permanente, e 2. como um movimento transitório. Todo esse tratado é um comentário sobre as palavras de nosso Senhor em João 4:10: "Se tu conhece o dom de Deus", e dis-curso de nosso Senhor pelos quais eles são elucidados, de acordo com St. John. Ao mesmo tempo, pode-se dizer que São Paulo foi o apóstolo da graça que nos abria as coisas profundas de Deus, a predestinação e graça. E os dois grandes doutores da graça são Agostinho, que defendeu a graça divina contra Pelágio, e St. Thomas, de quem a liturgia canta: "Louvado seja o Rei da glória, Cristo, Quem por Thomas, a luz da Igreja, Encheu a terra com a doutrina da graça. " Este trabalho é uma tradução do De gratia pelo padre Garrigou-Lagrange, OP
PREFAC Ê xi
PREFAC Ê
Contente PÁGINA CAPÍTULO
I. II.
Introdução
A Necessidade da Graça
.
A Graça de Deus com respeito à sua essência
.
As Divisões da Graça
41 110
150
V. VI. Graça suficiente
3
A Doutrina da Igreja
202
Graça Eficaz VIL
239
VIII. Digressão sobre a Graça Eficaz IX. A causa da Graça
265
305
X. Os E ECTS II da Graça XI. Mérito
3 3 6
XII. Recapitulação e Suplemento Apêndice Índice
182
504
5°7 xi
399
325
PREFAC Ê xi
PREFAC Ê
GRACE xi
PREFAC Ê xi
PREFAC Ê
CAPÍTULO
II
NTRODUÇÃO
B Rief observações introdutórias são necessárias para evitar repetições: 1. Sobre os diversos significados da palavra "graça" e noções pressupostos do tratado sobre Deus; 1.
Sobre os erros envolvidos neste assunto. SIGNIFICADOS DA PALAVRA
"GRAÇA"
Os vários significados são indicados por St. Thomas (Iae Ia, q. Nenhuma, a. I ) , mas é justo que nós dizemos alguma coisa deles no início, para que a conexão pode ser aparente entre a presente questão e as questões relativas ao amor G CK T S para nós. Em primeiro lugar, há, naturalmente, três acepções desta palavra "graça", mesmo usado nos assuntos humanos. Por graça (x ^ ^ P originalmente se refere a algo que não é devido ou é livremente concedido, o significado é muito comum nos escritos tanto profanas e bíblica. Assim, mesmo em questões puramente humanas, o termo "graça" tem uma aplicação tríplice, como segue: 1. O amor de benevolência conferindo um dom que não é devido, pois exemplo, dizemos: Este soldado tem a graça do rei. L),
2. O presente em si concedeu gratuitamente, assim dizemos: Eu lhe conceder essa graça. 3.
Gratidão por um benefício recebido; assim: eu render-lhe graças por
seus benefícios. Além disso, estes três significações podem ser transferidos para o fim de supernaturais, após o que a palavra graça-se ao seguinte. 1. O amor de benevolência da parte de Deus, conferindo vida Supernat-ural. Este amor de Deus é incriado graça. 1
1
Em latim a palavra "obrigado" é "gratiae" Por isso, o terceiro significado de gratia. (Tr.)
3 5 INTRODUÇÃO
2. O dom sobrenatural da graça própria, concedeu gratuitamente e ou-dained para a vida eterna, o que é criado graça, do qual estamos agora tratar-ing, seja interior ou exterior, como a pregação do gos-pel. 2. Nossa gratidão a Deus. Entre o humano e os significados sobrenaturais da palavra "graça" encontra-se uma grande diferença que se baseia principalmente no fato de que o amor de Deus de benevolência para nós, como afirmou em Ia, q. 20, a.2, infunde e cria a bondade nas coisas, ao passo que o amor de Benevo prevalência de um homem para outro
pressupõe algo adorável em que outro. Mas "o amor de Deus pela criatura é duplo, o amor comum pelo qual ser natural é agraciado com as coisas criadas, e os outros o amor especial que Deus levanta a criatura racional sobre o estado de natureza até uma participação no bem divino. Assim, a graça é o efeito do amor de Deus em nós e significa o dom sobrenatural concedido gratuitamente por Deus a uma criatura intelectual ordenados para a vida eterna "(ILAE Ia, q. 110, a. 1). Assim, todo o tratado de graça na Suma Teológica de Santo Tomás depende do tratado sobre o amor de Deus (Ia, q. 20), em que são expressos e explicados dois principies supremos que lançam uma luz de cima em cima ali os artigos do tratado sobre a graça e praticamente contê-los. Daí St. Thomas diz: "Está demonstrado (q. 19, a 4.) Que a vontade de Deus é a causa de Ali as coisas, por isso deve ser a medida em que uma coisa possui anygood ser ou o que quer, para que medida em que é querida por Deus. Portanto, Deus quer algo de bom a tudo o que existe. E como amar nada mais é querer bem a alguém, é claro que Deus ama ali coisas que são, e não no entanto, da mesma forma como fazemos. Nossa não é a causa da bondade das coisas. Mas o amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas "(Ia, q. 20, a. 2). Ac-Cordingly a vontade de Deus é também a causa da bondade de nossos atos, preservando sua liberdade. Como St. Thomas diz: "Se a vontade de Deus é mais eficaz, segue-se não só que essas coisas será feito o que quer Deus para ser feito, mas que será feito da maneira que Deus quer que sejam feitas assim. Deus quer certas coisas para ser necessário, outros para ser contingente, que pode haver ordem entre as coisas para a perfeição do universo "(Ia, q. 19, a. 8). A partir deste primeiro principio assim entendido o segundo seguinte: "Desde que o amor de Deus é a causa da bondade das coisas, nada é em qualquer aspecto melhor, se Deus não quiser uma coisa para ser melhor do que um-outro" (Ia, ... q 20, a 4, 5) Este é o principio da predileção que é válido para todos os seres criados e para a facilidade ou a dificuldade de cada um de seus atos: Nenhum ser criado é, sob qualquer aspecto melhor se ele não é o preferido por Deus. St. Thomas deduz que "em Deus amor precede a eleição . . . para a Sua vontade, desejando boa para tudo o que ama, é a causa de sua posse este bom dele além de outros" (ibid., q. 23,a. 4). Este principio pressupõe predileção que os decretos divinos em relação ao nosso futuro age propício para a salvação são infalivelmente efi preciosa de si mesmos e não a partir de um conhecimento prévio do nosso consentimento (Ia, q. 19, a. 8). Caso contrário, de dois homens igualmente amados e assistida por Deus, uma seria em algum aspecto melhor. Ele seria o melhor dele mesmo e não tão longe como preferido por Deus, e, portanto, o livre de-terminação nele para ser salvo seria algo bom que não procedem da fonte de ali bom, ao contrário das palavras de São . Paulo: "? Para quem distinguisheth ti Ou o que tens tu que não tenhas recebido"(I Coríntios. 04:07). Estes são os principies já estabelecidas e explicado nos tratados sobre a vontade e sobre o amor de Deus, pois eles praticamente conter o que está agora a ser dito sobre a graça, tanto a graça habitual e graça real. Finalmente, deve-se observar que os pelagianos, não querendo reconhecer o amor de Deus como sendo a primeira causa de Ali nossas boas escolhas, foram igualmente avesso a distinguir o natural dos significados sobrenaturais desta palavra "graça". Eles, portanto, mal utilizado em um amplo sentido incorreto e aplicou a palavra "graça" para qualquer dom gratuito de Deus, qualquer que seja, a
criação, assim, a preservação e até mesmo o livre-arbítrio são chamados por eles graças. Da mesma forma graça criado propriamente dita é definida em uma variedade de formas: 1. Como externai graça, como a pregação do evangelho, o ex-amplo de Cristo, e os pelagianos admitiu esta graça. 1. A internai graça, ou seja, aquela que é recebida no interior da alma, enobrecimento ele. Além disso, esta graça internai pode ser que o que faz uma agradável {gratum fadens), que é dividido em graça habitual ou sancti-ficação e graça real, ou carismático graça (gratia gr á tis de dados), que é principalmente ou primariamente para o benefício dos outros. habitual ou justificar ou sanções, o que torna tif ying. internai Graça agradável (gratum 1 fadens)
real,
que
inclui
sufi-
ciente e eficaz.
carismático (gr á tis dados): por exemplo, o dom da profecia, o discernimento dos espíritos, do dom de línguas. externai: por exemplo, a pregação do Evangelho Uma vez que a graça é de fato sobrenatural e, freqüentemente, neste tratado, haverá questão da distinção entre o que é sobrenatural substancialmente eo que é sobrenatural modal, será bem para voltar a ligar para a definição e divisão da própria sobrenaturalidade como já foi definido adiante na teologia fundamental. O sobrenatural, de acordo com t ó Igreja Católica, é o que está acima ali criou a natureza, o que, embora excede as competências e exigências de qualquer natureza criada ou susceptível de ser criado, não exceda a capacidade passiva de perfectibilidade e aptidão do nosso natureza. (Cf. Denz, nos 1790,1795,1808,1816,.. Garrigou-Lagrange, De revelatione, I, 193, 197, 202.) Além disso, de acordo com a Igreja, sobrenaturalidade é pelo menos o dobro, a saber: 1. A sobrenaturalidade dos milagres, que ultrapassa os poderes eficientes e exigências de qualquer natureza criada, mas não é, no entanto, os poderes cognitivos da natureza humana. (Denz., n. 1.790, de 1818.) 1. A sobrenaturalidade dos mistérios rigor e da vida de graça e glória é aquela que supera não só os poderes eficientes e exigências de qualquer natureza criada, mas também os poderes cognitivos e apetitiva (ou mérito natural) de qualquer natureza intelectual criada ou capazes de sendo criado. Essa é a doutrina da Igreja, declarou o seguinte a partir da condenação do naturalismo, o racionalismo, o semi-racionalismo (que se desvia na questão dos poderes), Baianism (excesso de re sitos), e agnosticismo (negando que os milagres são averiguar-able). Cf. Denz, nos 1795,1808;... Cf De Revelatione, I, 193. Esta divisão de sobrenaturalidade pode ser de outra maneira expressa ac cordões à terminologia, em vez geralmente aceito entre os-ologians, assim: 3
5 INTRODUÇÃO
com respeito a substâncias ou à causa formal criado (acidental) Deus no mais intisentido companheiro de Seu Deincriado, dade e Trindade. substancial 1 A pessoa incriado por si só. da Palavra subsisteing na na humano tura de Cristo. Habitual e real graça, o infundiu virter, os dons do Espírito Santo (super natural, em virtude de
Eu seu objeto formal).
O ABSOLUTO SOBRENATURAL
r
superior a
.
poderes e]
Ato natural, como - Adquiriu a temperança,
i i i ^ s sobrenatural ou>
requisitos rados por um cnarity no que diz respeito à forma ou as causas extrínsecas, isto é, tanto na forma da sua ex intrínseco disposicional-ção e de sua produção de qualquer criada natureza
[Fim sobrenatural.
f
em relação a
A m
i
Racu
Lous subsubstancialmente (a glorificação do corpo ou profecia). Em relação ao milagroso sub-
o eficiente subjetivamente (nongloricausar (Ia, um 8.)
q. 105, o
conhecimento
Ressurreição jfied, o da
SE-
Crets de corações). O mod-aliado (cura repentina de uma febre, o dom de línguas) milagroso.
Este é f ound em João de São Tomás, os Salmanticenses e Suarez. Cf. Revelatione De, I, 205, para a explicação desta divisão e sua redução à divisão das quatro causas. O milagroso substancialmente não deve ser confundido com o sobrenatural substancialmente 2.
2
O sobrenatural substancialmente (como a graça santificante) é dito ser formalmente assim (jormaliter quoad substantiam), pois é
essencialmente sobrenatural. A substancialmente milagroso (como a ressurreição gloriosa) é dito ser sobrenatural efetivamente
ERROS CONCERNENTES À GRAÇA
Na introdução deve ser feita uma breve referência à história da doutrina da graça em relação aos erros opostos mutuamente sobre o assunto, ou seja, o pelagianismo e semi-pelagianismo, de um lado, Baianism e jansenismo no outro. Para a aparência desses erros contrários, a Igreja, solenemente definiu a sua doutrina sobre a
graça. É aconselhável, portanto, para determinar, no início, pelo menos, o principal teses que foram condenados opondo, assim serão trazidos à tona os problemas ainda disputada entre os católico-ologians. Será mais fácil para explicar os artigos mais tarde para mostrar como argumentos St. Thomas prevalecer sobre tal e tal heresia. Desde St. Thomas precedido Baius, ele não poderia ter diante de seus olhos, como nós, várias definições da Igreja, que claramente determinada como o excesso ao contrário do pelagianismo deveria ser evitada, ainda St. Thomas estava familiarizado com Predestinationism do Conselho de Lyons (475) e sua posterior condenação no Conselho de Quierzy contra Gottschalk, que preparou o caminho para o luteranismo e, assim, para Baianism e jansenismo. Geralmente, é verdade, quando grandes problemas devem ser resolvidos, surgem quase desde o início mutuamente opostas teses, e só aos poucos, sob a inspiração de Deus, que a mente atingir o cume da Verdade whereon diversos aspectos da realidade são reconciliados . St. Thomas chegou a esta cimeira e escapou do excesso de futuro Janeiro senism nada menos do que a def ect do pelagianismo. Como observado em De revelatione (I, 398), os dois extremos que estão a ser evitada pode ser denominado naturalismo e pseudo-super-naturalismo. Naturalismo nega que a vida cristã é, além dos poderes naturais, em outras palavras, ele declara que o que é na realidade alcançado por ela pode ser alcançada sem a graça interior. Na verdade, sustenta que o intelecto humano em seu desenvolvimento natural é capaz de alcançar a posse de toda a verdade eo bem, mesmo com a intuição de Deus. (Denz., n. 1808.) Pseudo-supernaturalism nega que a vida cristã está acima das exigências da natureza, em outras palavras, a razão humana é tão fraco que, necessariamente, tem necessidade da revelação, que consequentemente é (Eficaz quoad substantiam), mas não formalmente, isto é, na parte do agente, mas não como o exercício do efeito produzido.
não propriamente sobrenatural, e sua exaltação a uma participação na natureza divina era devido a ele para a integridade do seu estado original. Em ambos os erros, há uma confusão entre as duas ordens, mas os primeiros confusão pecados por otimismo exagerado em relação aos poderes da natureza humana, eo segundo pelo pessimismo exagerado em relação à destituição da natureza. Pelagiana naturalismo difere, como uma questão de fato, a partir moderno racionalismo medida em que não rejeita a revelação externai do Evangelho confirmado por milagres, segurando-o ser divino, assim como os semi-racionalistas (Froschammer, Gunther, e Hermes), que Não obstante quis revelar todos os mistérios. Mas na LPA essas doutrinas, a tendência é a mesma, ou seja, negar a necessidade da graça. Particularmente, deve-se notar que o naturalismo procede historicamente dos pagãos ou gentios, muitos dos seus filósofos pensava que os poderes morais carne de homem sozinho e não de Deus, e rogaram a Deus apenas por sorte ou um resultado feliz. Assim, no par cular, Cícero e Sêneca, que concordou que "não é uma boa, o que é a causa e fundamento de uma vida abençoada:. ter fé em um self" (Carta 31, 3) Tal é a opinião dos naturalistas de hoje, se os ateus ou deístas, que negam que a providência se estende a todos os indi coisa individual, ou teístas, que admitem a providência na ordem natural, mas não no sobrenatural. Os protestantes liberais aderem a este ensino, em maior ou menor grau. Por outro lado, o judaísmo inclinados para o naturalismo de outra forma, para o Judaísmo, ao contrário do evidente testemunho da Sagrada Escritura, fez justiça ou
justificação dependente, e não sobre a graça sobrenatural de Deus, mas na observância externai da lei e da física origem dos filhos de Abraão. Contra isso, cf. Conselho de Jerusa l m e, Atos dos Apóstolos,
DE
50
DC
(Atos, 15) e São Paulo
(Rm 2-4; Gal ,3-5.). Da mesma forma os Origenists e Teodoro de Mopsuéstia não reconhecemos suficientemente a necessidade da graça. Pelagianismo, o chefe de heresia deste tipo, reuniram-se os erros anteriores de como tendência em uma espécie de sistema e espalhá-lo por todo o mundo no século quinto. Falar-ing Historicamente, houve três fases para a doutrina da pelagianos. 1. Ele negou o pecado original, a necessidade do batismo e da graça interior para obter a vida eterna comum.Declarou, no entanto, que o batismo ea graça são necessários para entrar no reino de Deus, que é algo excelência vida eterna comum. Assim, para alcançar a vida eterna, como comumente aceito, sem graça era necessário, nem sequer a graça da fé e do conhecimento do externai revelação. Mas, segundo Pelágio, Deus nos deu um poder ou faculdade, ou seja, o livre arbítrio, além disso, disposto e fazer são eminentemente adequada para nós. Graça seria apenas um adorno desnecessário, assim como algumas almas têm visões e êxtases, sem que, no entanto, um homem pode ser salvo. 2. Mais tarde, para refutar as objeções tiradas da Sagrada Escritura, Pelágio admitiu que o termo "graça" e da necessidade da graça, mas por este nome ele designou o livre-arbítrio, e, posteriormente, a graça externai de revelação ou a pregação do evangelho. 2. Finalmente, Pelágio, sem saber como responder às objeções dos católicos, admitiu internai graça, mas pela primeira vez no intelecto, isto é, como a iluminação, em segundo lugar, ele reconheceu alguma graça habitual, mas não tão claramente gratuita (ele alegou que foi dado ac cordões para os méritos da natureza), nem estritamente sobrenatural, em terceiro lugar, os pelagianos, finalmente, admitido como graça real mais provável na vontade, não no entanto claramente gratuita (mas concedido de acordo com a nat méritos ural), nem necessária para fazer o bem, mas apenas para o trabalho com mais facilidade e perfeição. Cf. Billuart (De gratia, Diss. I ) , que cita muitos textos de Santo Agostinho sobre o assunto. Portanto, há no pelagianismo duas heresias, em especial em relação internai graça. 1. Se internai graça é dada, não é simplesmente gratuita, mas é ser arrumadas de acordo com o mérito natural. 1. Não é necessário para simplesmente agindo como é necessária para a salvação, mas para fazê-lo com maior facilidade ou para a realização de mais alguns excelentes trabalhos. Assim, sem a graça internai de fé nós podemos chegar ao motivo formal da fé cristã. Este é o ensinamento de Pelágio e de seus principais discípulos, Caelestius e Julfan de Eclanum, contra quem Agostinho e Jerônimo escreveu. Cf. Tixeront, Hist. des dogmes. Esta heresia foi condenada por vinte e quatro conselhos separados, nomeadamente o primeiro eo segundo conselhos de Cartago, que de Milevum e, finalmente, pelo Concílio Ecumênico de Éfeso, 431, cf. Denz., N. 101 e ss., 126129142174 í f., 138.
Os semipelagianos admitiu não só externai revelação mas a graça internai corretamente sobrenatural, embora cometido um erro de dois re-spects, nomeadamente, no que diz respeito à graça inicial e graça final. Eles disseram: i. O início da salvação depende do homem pe-titioning para ele, tanto quanto o homem, sem a graça, por desejar através de uma disposição piedosa de acreditar, batendo, pedindo, pode prepará-lo auto-pela graça, que é concedido por conta de este naturais prepa-ração. Daí a graça inicial não era simplesmente gratuita. Da mesma forma que ali defendeu que o consentimento para a graça inicial oferecido é inteiramente nosso 3.
. 2 A última graça, ou seja, da perseverança final, não é rigorosamente gratuito, mas pode ser obtida por nossos méritos, ou melhor, em vez, eles disseram, "o homem perseverar até o fim, tanto quanto ele permanece em que o consentimento para a graça lhe ofereceu , concedida no momento da justificação "(Billuart, loc. cit.). A partir destes dois erros que seguiu essa predestinação, se a graça ou a glória, não é rigorosamente gratuito para, de acordo com esse en-sino, a primeira graça é conferida por conta dos méritos da natureza, de um modo geral, eo termo de salvação depende dos méritos pre-cedentes que foram previstas. (Veja os cânones do Coun cil de Orange;... Denz, nos 176 e segs) Seria bom ter um conhecimento profundo da história do Semi-pelagianismo, de modo a compreender corretamente o que foi condenado na mesma e no que diz respeito Molinismo difere dele. É claro, como demonstra Billuart (ibid.), que os semipelagianos ensinou que a predestinação, se a graça ou a glória, não era gratuita, mas que Deus acompanhou os homens Ali, o réprobo, bem como o predestinado, com igual amor e off rado graça e glória para ali 3
Não ali os semipelagianos compreendidos da mesma forma que o primeiro passo para a salvação vem de nós e não de Deus. Alguns
que se aproximou mais perto de Pelágio colocou o início da salvação em alguns atos, como o ato de crer, desejando, pedindo, buscando graça e salvação. Outros, convencidos pelos argumentos de católicos, que cada conducivc trabalho para a salvação vem de Deus, limita o movimento inicial para o consentimento para que a graça que Deus ofereceu a cada um que pode colaborar em um bom ato. Por este princípio, seja ele qual for, e em perseverança nela eles basearam seu argumento para a predestinação. (Cf. Billuart, op. Cit.) Eles principal mantido que este início da salvação, procedendo de nós e não de Deus, merece a primeira graça, no momento favorável, por assim dizer. Isto é evidente a partir de Fausto, que, como Gennadius relaciona em sua vida, costumava
dizer:?
"Tudo o que a liberdade da
vontade pode adquirir de recompensa para o trabalho honesto não é, propriamente falando, o mérito." Da mesma forma Cassiano em seus Collationes, cap. 14: "Deus está pronto no caso de a oferta da nossa vontade de conferir ali essas coisas em cima
igualmente, portanto, de acordo com as semipelagianos, de dois homens a quem a graça é oferecida igualmente por Deus, ele possui a graça, que consente-lo de si mesmo, ele não recebe mais ajuda, e ele recebe a glória que, de si mesmo, persevera na graça recebida. Consequentemente, os semipelagianos declarados em relação ao foreknowl de ponta: "Deus, desde a eternidade, predestinado para agraciar aqueles que Ele previu consentiria e utilizá-lo bem, e predestinou para a glória aqueles que Ele previu, de modo semelhante perseverar na graça de si ". Assim, o conhecimento de Deus não é a causa das coisas, pelo menos não é a causa da nossa determinação para o bem, que é o primeiro no caso da salvação. Assim, os homens, em vez de se salvar são salvos por Deus, em outras palavras, Deus não iria conceder o nosso consentimento para o bem, mas seria de esperar de nós. (Denz., n º 177;..... Theol dele"
Summa, Ia, q 23, a 5, segundo erro) Na verdade, os semipelagianos bateu em cima de mediar o conhecimento (scientia media) antes de Molina, como os tomistas em geral
mostram claramente, particularmente, entre o mais recente, o Padre dei Prado (De gratia et lib.
Arb. Y
Prosper
Santo
de
III, 312). E isso também é evidente a partir das epístolas de São Agostinho
e
do
livro
sobre
a Predestinação
dos
Santos, (cap. 14 e 17). Como uma conclusão lógica para sua teoria, os semipelagianos necessariamente chegou ao conhecimento mediato, pelo menos no que se refere à salvação ção das crianças. Estavam, portanto, obrigados a resolver esta objeção: entre as crianças, algumas, sem mérito algum da sua parte, estão predestinados ao batismo e à vida eterna. Mas não estar disposto a admitir a predestinação gratuita, mesmo neste caso, o semipelagianos respondeu: Deus sabe até mesmo o futuro condicional, e predestinado ao batismo aquelas crianças que ele previu teria consentido graça e per-cortada se tivessem atingido a idade de adultos. Da mesma forma, eles mantiveram, em relação aos infiéis: Deus previu que eles teriam feito, de si mesmos, se a pregação do evangelho havia sido proposto a eles Além disso, esta presciência de con. eventos futuros cionais ou de eventos possíveis no futuro, independente de decreto divino, é a presciência que agora é chamadode mídia scientia. Mas Molina admitiu, acima e além disso, a graça preveniente. quatro
5
4
E, por outro lado, crianças que morrem sem batismo seriam punidos pelos pecados que eles teriam cometido se tivessem vivido por
um longo tempo. Assim, eles seriam punidos pelos pecados que não eram reais, mas apenas condicional, o que é injusto. 6
Cf.. Summa theol., Ia, Q.23, a. 5, 3 erro.
A partir desta teoria que ainda deduziu muitos corolários, por exem-plo: Cristo morreu igualmente por ali, e dispensa o preço da sua morte igualmente para ali, de modo que os vasos de misericórdia não recebem mais benefícios do que os vasos da ira, seja qual for St . Paulo pode dizer (Rom. 9: 22). Caso contrário, como se dizia, Deus seria injusto uma acepção de pes-soas que, sem mérito ou disposição anterior, ele foi para dar graça a um e negá-la para outro. E, acrescentou, isso levaria ao fatalismo, privaria a repreensão ea oração da sua utilidade, e levaria ao desespero. Moderado semipelagianos, como Cassiano (i3th Conference), al-embora eles admitiram graça inicial, quando foi dada gratuitamente, sem quaisquer méritos, permitiu que ele foi mais vezes agraciado com base no mérito.Além disso, algumas semipelagianos declarou abertamente que a graça preveniente, talvez, era verdadeiramente gratuita no que diz respeito aos atos iniciais, e na verdade era conf errou por Deus, mas Ele espera que nossa con enviada. E, como Billuart observações (op. cit.): "Este foi o último reduto desta heresia, tanto quanto suas concessões estão em causa, ou seja: é de pende sobre nós para aceitar ou rejeitar a graça, para que em aqueles que aceitam que o seu consentimento não depende da graça de Deus, mas sobre eles eus.Nesse sentido, eles se retiraram de graça o primeiro passo para a salvação, assim como a perseverança, e atribuiu-lhes o livrearbítrio ". Os defensores do Semi-pelagianismo foram alguns monges de Had-rumetam, bem como Cassiano, Gennadius de Marselha, e Fausto de Riez. O Semi-Pelagianismo de Cassiano é encontrado principalmente em sua Conferência thir-teenth intitulado: "da proteção de Deus", no qual ele ensina: "Graça e livre certamente vai concordar com a questão de sal ção, na medida em que a boa vontade inicial e disposição piedosa a acreditar, isto é, o primeiro passo para a salvação, é normalmente só do homem, e não de Deus, embora, em casos
excepcionais, a ser descaroçamento de salvação e de boa vontade vem de Deus, como nas vocações de São Mateus e São Paulo ". Os adversários do Semi-pelagianismo foram os idosos St. Augustine 6
6
De civ. Dei, Bk. XII, cap. 6: "Se a causa eficiente de ruim é procurado, não será encontrado .... Se dois indivíduos igualmente
constituída como a alma eo corpo, tanto perceber a beleza do mesmo corpo, se, depois de ter visto, um dos dois é movido para ilícito enjoyment, enquanto o outro persevera í irmly em uma vontade virtuosa, o que devemos con-sider ser a causa do mau apresentará em uma e não na outra? ... Se ambos forem tentados pelo mesma tentação e um rendimento e consentimentos, enquanto a outra permanece imóvel, o CISE é evidente, mas que uma vontade eo outro não vai falhar
3 J
3
INTRODUÇÃO
e St. Prosper, São Fulgêncio, Hilary, e Cesário de Áries. Esta heresia foi condenada pelo Papa Celestino (432), o Papa Gelásio (494), que denunciou os livros de Fausto e Cassiano, e, finalmente, pelo Concílio de Orange (529), que tinha o especial ap-provação de Bonifácio II. No que diz respeito à condenação do Semi-pelagianismo, Denzinger registra todo o Segundo Concílio de Orange (529), ou seja, vinte e quatro cânones, ver especialmente 3-12,18-22, 25. Molinismo difere do Semi-pelagianismo em três aspectos:.. Uma em relação à graça preveniente, 2 no que diz respeito à enseada í iant celebrado entre Deus eo Cristo Redentor, 3 em relação às circunstâncias da vidado. predestinar. Cf. Molina, Conc ó rdia. 1. Molina admite prevenient inclinação graça para o movimento inicial para a salvação, ou o consentimento para o bem, mas ele diz: a distinção tween a vontade consentir a esta graça oferecida e vai rejeitá-la depende da liberdade do homem em paz. Cf. Molina, op. cit., pp 230, 459. O objeto tomistas que antes desta distinção, não há ainda qualquer passo inicial para a salvação, porque ele não é encontrado naqueles que resistem primeira graça, como em Lessius, De gratia efficaci, cap. 18, n. 7. 2. Molina afirma que, se alguém faz tudo o que pode, por meio de meros poderes naturais, Deus não recusa a graça, mas ele evita semipelagianismo dizendo: Deus não conferem a graça em conta esta boa disposição natural, mas por causa da aliança celebrado entre Ele e Cristo Redentor. Cf. Infra, na castidade? . . . A mesma beleza era vista igualmente pelos olhos de ambos, a mesma tentação interior solicitado ambos igualmente, o que, portanto, fez com que especial má vontade, em um deles? . . . Nada se apresenta. Pode natureza (humana) ser a causa da má vontade na medida em que é a natureza humana?Não, pois ela é encontrada em ambos os indivíduos. Mas, até agora, uma vez que é elaborado a partir do nada, é deficiente em uma e não na outra "(St. Thomas diz:. Que é defectible em si pode ser razoavelmente esperado a falhar em algum aspecto, com a permissão divina). Chap . 7: "Que ninguém, portanto, buscar a causa eficiente de má vontade, uma vez que não é eficiente, mas deficiente, pois este não é um efeito, mas um defeito. . Fali para longe, então, a partir do que é maior do que o que é menos é começar a ter um mal vai "Cap. 9:." Esses anjos, que foram criados com o bem, e são ainda mau, mau por sua própria vontade, ou recebeu menos graça do amor divino do que aqueles que perseveraram na mesma, ou se eles foram criados igualmente bom, quando o ex caiu de mal vai, este último, recebendo uma maior ajuda, atingido a plenitude da bem-aventurança. " Onde o mesmo diz Agostinho, comentando sobre St. John (tr. 26): "Se você não quiser fali em erro, não tente julgar por isso que Deus chama um presente e não tirar isso." Da mesma forma St. Thomas (Ia, Q.23, a.5), quando os semipelagianos disse: "Deus chama essa pessoa, outro"
est"
porque
Ele
vê
o
passo
inicial
para
a
salvação
naturalmente
nele
e
não
em
q 109, a.. 6, q 112, a 3;..? Molina, o /, cit, pp 43, 564;. Index, "Faciens quod in se
. 3 Molina diz (pp. 51, 565): deixar de ser iguais, é possível para um daqueles chamados a ser convertido e outro não convertido. Com menos assistência da graça é possível que o ajudou a fazer progressos, enquanto a outra, com maior ajuda, não melhorar, e quase não persevera. Eles não são estabelecidos como auxiliares eficazes em si mesmos, que distinguem entre a predestinate ea não predestinate. No entanto, de acordo com Molina, o predestinou recebe maior ajuda do que os réprobos do ponto de vista da situação em que ele é colocado pelo divino beneplácito, pois na verdade ele é colocado em circunstâncias em que Deus prevê pelo conhecimento mediato que ele vai consentir graça. Assim, do ponto de vista das circunstâncias, o dom da perseverança final depende unicamente da boa vontade divina, assim, até certo ponto, pelo menos, a gratuidade da predestinação, negado pelos semipelagianos, é preservada, mas, como os tomistas declarar, isso é visto como a gratuidade da predestinação apenas em conta as circunstâncias, que são mais ou menos apropriado ou adequado. O PSEUDO-SOBRENATURALISMO DE PROTESTANTISMO,
PREDESTINATIONISM, BAIANISM E JANSENISM
Este pseudo-sobrenatural é o erro oposto ao naturalismo, que peca por excesso, ou seja, ele afirma a necessidade da graça, mesmo para ali boas obras naturais, para que ali as obras dos infiéis são pecados. Mas, na realidade, como já dissemos, que confunde ainda mais a ordem da graça com a ordem da natureza, por entender que a graça não está acima das exigências da nossa natureza, que considera totalmente impotente até mesmo em sua própria ordem. Onde pode ser visto que ele elogia a graça, ao mesmo tempo que proclama a sua necessidade além da medida, mas na verdade destrói o sobrenatural ness de graça e deprecia a natureza. Ele é pessimista em relação à natureza como pelagianismo está otimista em sua estimativa da natureza. Este pseudo-sobrenatural aparece em Predestinationism (cf. Denz., N. 316 e ss., 320 í f.). A doutrina é atribuída a Lucidus, um padre do século V, que retratou o seu erro. Mas a heresia é encontrada principalmente nos escritos de Gottschalk, no século IX (cf. Denz, nos 316 e ss;..... Dict e po ol, cath "Predestinação", seção sobre a Idade Média, século IX) . De acordo com Predestinationism, graça e predestinação são neces3 J
3
INTRODUÇÃO
sário para fazer o bem, de onde aqueles que não estão predestinados a vida eterna pecado necessariamente, assim como o predestinou são necessariamente salvas. Assim, nenhuma liberdade real permanece depois do pecado original. De acordo com a predestinação ismo, não é apenas a predestinação para a vida eterna, mas também a predestinação ção para o mal para os reprovados. Ali esses erros foram condenados, em 853, no Concílio de Quierzy em que foi definido o seguinte (Denz., n º317.): "Não há predestinação para o mal .... Nós temos o livre arbítrio para o bem, auxiliado por graça preveniente .... Nós temos o livre arbítrio para o mal, privados da graça ". ... Denz Da mesma forma, não 318:"Deus Todo-Poderoso quer que ali os homens, sem exceção, devem ser salvos (. Timóteo, 2:04), embora ali não são salvos que alguns são salvos é devido ao dom da salvação, que alguns são perdido é devido à falta de mérito no réprobo ". Denz, n
º 319:.. "Nunca houve e nunca haverá um homem . . . por quem Cristo não sofreu ..., que ali não são resgatados pelo mistério da sua paixão pertence ao trabalho de infidelidade ... , a menos que eles bebem, eles não podem ser curadas. " Este erro foi revivido por Lutero e Calvino. Lutero sustentou que a graça e integridade foram devido à natureza no estado de inocência, ao passo que no estado de natureza caída, o livre arbítrio é tão corrompido que é um mero nome sem a realidade, e, portanto, requer a graça, a tal ponto que tudo o que é feito sem fé e da graça é pecado. Donde se segue que ali as obras dos infiéis e pecadores são pecados. Sanctif ying graça é, de fato, apenas uma imputação externai dos méritos de Cristo, o homem é justificado pela fé sem as obras, o homem é justificado pela fé "fiduciária", pelo qual ele acredita que seus pecados estão perdoados. Calvin concorda com Luther neste, e acrescenta que Deus predestinou alguns para o inferno, e os fiéis que se julgam predestinados são salvos por esta mesma fé. Além disso, as crianças nascidas de predestinar par-tes são por esse fato as crianças muito de Deus e pode ser salvo sem o batismo. Assim, é evidente como, neste pseudo-sobrenatural, a natureza é muito depreciado e até mesmo a graça é só aparentemente exaltado, pois é devido à natureza e reduzida a uma mera denominação extrínseca ou para uma imputação externai dos méritos de Cristo. A forma como foi preparadas para este ensino por Ockham e os nominalistas de quem Lutero era um discípulo na Universidade de Wittemberg, como mostra Denifle em suaLuther und Luthertum de 1904. Para os nominalistas, ha bitual graça não é intrinsecamente sobrenatural, mas apenas por denominação extrínseca, como uma nota de banco não é ouro. Baianism é novamente um protestantismo um pouco atenuada. Ele ensina, em especial três doutrinas: 1. A graça concedida a Adão foi devido à natureza e, portanto, não excedem as exigências da natureza. 1. A fé é, portanto, necessário até mesmo para o bem natural, para que ali as virtudes dos infiéis são vícios. 1.
A graça santificante é tão necessário que ali as obras dos pecadores são
pecados. (Denz., nn. 1.001 e ss.) Baianists quase identificar graça e probidade natural. Jansenismo manteve os mesmos erros na substância, como é evidente a partir dos cinco proposições da Jansen. (Denz., não. 1.092). Basta observar a primeira delas para torná-lo claro como amplamente tomismo difere do jansenismo, tudo aquilo que pode ser, por vezes, afirmou. Esta primeira proposição Jan-senist é, de fato, assim expressa: "Alguns preceitos de Deus para apenas homens que estão dispostos e se esforçando, é, no estado actual das suas competências, impossível, a graça está querendo eles, também, por que tais preceitos pode se tornar possível ". Agostinho declarou o con trário, como citado pelo Concílio de Trento: "Deus não manda coisas impossíveis, mas ordenando Ele incita-te tanto para fazer o que tu podes e pedir o que tu não podes, e Ele ajuda-te que sejas capaz" (Denz . não. 804). Da
mesma
forma, 101 proposições
de
Quesnel
foram
condenados
no
buli Unigenitus (1713) (Denz., n º s1351, 1451.); Por último, o sínodo de Pistoia foi condenado por Pio VI no buli Auctorem fidei (Denz., nos 1.516 ess.. .) Como pode ser visto, Baianists e jansenistas concordar em alguns aspectos com os pelagianos, ou seja, ao negar a gratuidade e, portanto, o verdadeiro sobrenaturalidade do estado de inocência. Jansen também disse que no estado de
graça eficaz inocência em si não era necessário. (Ele era um Molinist a este respeito.) De acordo com a mesma tendência, o imanentismo dos modernistas, por exemplo, Laberthonni è re, afirma que a graça é exigida pela natureza, e assim destruir a sua sobrenaturalidade (cf. Denz., não. 2,103 e Hugon, De gratia, p. 212). Finalmente, deve-se observar que, assim como retira Molinismo do Semipelagianismo, para o tomismo se afasta do calvinismo e do jansenismo, como os Sumos Pontífices, Clemente XI, Bento XIII, e Paul V declararam.(Denz., p. 342 nota). Bento XIII proibia 3 i8 GRACE
ninguém para condenar a doutrina de Santo Tomás e sua escola ou para difamar como condenado pela buliUnigenitus. Posteriormente Clem-ent XII proibiu "a marca dessa doutrina por qualquer nota ou censura teológica pelas escolas segurando opiniões diversas. .. até que a Santa Sé deve julgar por alguma definição ou pronunciar-mento em relação a tais controvérsias. " Cf. Denz, não 1097.. Tomismo diff ers particularmente de Predestinationism e jansenismo nas f aspectos epois. nota
1. Ela nega a predestinação para o mal ea opinião de que Deus é o autor do pecado. 1. Ele ensina que a predestinação para a glória não destrói, pela graça intrinsecamente eficaz, a liberdade necessária f ô r merecer, mas sim leva-lo em jogo. 1. Ele admite que Deus quer a salvação dos homens ali e dá para ali adultos graças verdadeiramente sufHcient, mas se um homem resiste a elas, ele merece ser privados das graças eficazes que teria normalmente recebe. Por isso, Deus não pede o impossível e quer a salvação dos homens ali, mas ele não será a salvação de ali da mesma forma, ao contrário do que o semipelagianos manter. E aqui reside um grande mistério, ou seja, que Deus muitas vezes, mas nem sempre dá aos pecadores a graça eficaz de conversão, na verdade, Ele sempre dála sobre o predestinou para que Ele determinou para conceder o dom da perseverança final, muitas vezes ele mesmo confere a graça da conversão sobre os outros, mas depois lhes nega, por razões de justiça, por causa dos pecados repetidos, a graça da perseverança, que, abso-mente falando, Ele poderia conceder-lhes, por motivos de misericórdia. Daí torna-se evidente que este tratado os dois seguintes principies se reconciliam. 1. Deus não pede o impossível, e sinceramente deseja a salvação ção ali, ao contrário do Predestinationism, Protestantismo, Baianism e jansenismo. 1. "Sem Mim nada podeis fazer" na ordem da salvação. "Que tens tu que não tenhas
recebido?" (I
Coríntios04:07)., Ou,
como
diz
São
Tomás
(..
Ia,
q 20, a 3), "Desde que o amor de Deus é a causa da bondade das coisas, nada é em qualquer aspecto melhor se Deus não vai bem maior para um do que para outro. " Estes dois principies são mais certa, mas sua íntima reconciliação permanece escondido, pois é a reconciliação íntima de misericórdia in-finito, a justiça infinita e suprema liberdade no
sublime
profundidade
da Divindade.Apresentei este assunto no volume en-intitulado, La predestinação des Saints et la gr â ce, pp 49-51, 132 e ss. A posição relativa das várias doutrinas pode, assim, ser indicado. Deus não exige
Que tens tu que
Finalmente, deve observar-se que duas proposições contraditórias não pode ser verdade, ao mesmo tempo ou falso, ao mesmo tempo, uma for verdadeira, a outra é falsa. Por outro lado, o pelagianismo e Predestinationism são doutrinas simultaneamente falsas, não são contraditórias neste, mas em outros aspectos. Por exemplo, o pelagianismo e semi-pelagianismo erroneamente afirmam que "Deus quer igualmente a salvação dos homens ali, 7
Os tomistas mais rígidas e Agostinianos parecem minimizar a vontade de uni
salvação versal dizendo que a reprovação
negativa, que precede a previsão de deméritos, não consiste apenas em permitir pecados que não vai ser absolvido, mas em exclusão positivo de glória como um benefício que não é devido. Este é justamente rejeitado por Billuart e muitos tomistas. 8
O ecletismo da Sorbonne sustenta que a graça é eficaz por si só para atos difíceis propícias para a salvação (como contrição),
mas que a graça não é efipreciosa de si mesmo por atos fáceis propícias para a salvação (como o atrito).
ou seja, os eleitos e os réprobos "A proposição contraditória:".. Deus não irá igualmente a salvação dos homens ali, "é verdade Este fato é o que os predestinationists, calvinistas e jansenistas de Clare e ao fazê-lo eles não erram, mas eles erram, negando a vontade de salvação universal, o que é afirmado por Agostinho quando ele diz: "Deus não exige o impossível." Da mesma forma essas proposições contraditórias: "A graça é intrinsecamente eficaz", e "A graça não é intrinsecamente eficaz," não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo ou falsas ao mesmo tempo: uma é verdadeira, a outra é falsa. O primeiro é mantido por tomismo, o segundo por Molinismo e também pelo congruism de Suarez. Qual, então, é verdade continua a ser descoberto. OS VÁRIOS ESTADOS DA NATUREZA HUMANA
St. Thomas fala particularmente de dois estados da natureza que são devidamente estados dessa natureza considerado formalmente como uma
natureza, ou seja, o estado de natureza original no Adam inocente eo estado de natureza corrupta após o pecado de nossos primeiros pais, antes do batismo regeneração. Cf. Ia, q94, a 2; Ia ILAE, q 109, a 2:.. "A natureza do homem pode ser considerado de duas maneiras, seja em sua integridade, tal como existia em nossos primeiros pais antes do pecado, ou... como existe em nós, corrompido pelo pecado de nossos primeiros pais ", e q. 114, a. 2, onde ele fala de" natureza corrupta, como existe em nós antes de sua reparação pela graça. " Estas últimas palavras mostram que St. Thomas admite ainda mais o estado de natureza reparado, o que é chamado de estado de graça e, posteriormente, o estado de glória ou de graça consumada. Como veremos, ele certamente fala da possibilidade de um outro estado meramente natural ou de natureza pura, e no estado de inocência, ele distingue a integridade da própria natureza da graça que elevou.Cf. Illa, q. 53, a. 2. Teólogos agora, mais ou menos geral, distinguir cinco estados da natureza. Estado, como um termo geral, é a condição adequada para o homem com um cer Tain estabilidade e permanência. (Cf. lia ILAE, q. 184, a. 1). Aquilo que a natureza humana possui de si mesmo como ordenado ao seu fim é aqui tomado como uma condição estável e modo. Cinco desses estados são difeentiated: um estado de natureza pura, dois do estado de natureza incorrupta, estado de justiça original, quatro do estado de natureza decaída,
5,
três
no
o estado de
natureza restaurada...... Poderíamos acrescentar o estado de glória e do estado de condenação, mas não estamos preocupados com isso, já que agora estamos direcionando nossa atenção para a natureza única medida em que, com a ajuda divina, tende em direção ao seu objetivo final. O estado de pura natureza ou o estado meramente natural. St. Thomas fala dele, / / enviados., D. 31, q. 1, a 2anúncio. 3. "No princípio, quando Deus criou o homem, Ele também poderia ter formado um outro homem do limo da terra e têm deixou-o na condição de sua natureza, isto é, mortal e passível, e enfrentando a luta entre o con-cupiscence e razão, nada da natureza humana teria sido removido, assim, para essa condição decorre dos princípios das natureza, nem faria isso. defeito nele haver uma razão para culpa ou punição, já que o defeito não seria causado por sua própria vontade ". Mais uma vez, St. Thomas faz alusão a este estado de pura natureza como sendo pos vel:. "A humanidade em geral sofre diversas dores, corporais e espirituais ... (a morte, a fome, a sede ... fraqueza do intelecto ... da qual não resulte uma incapacidade de superar apetites animais inteiramente) No entanto, pode-se dizer de tais defeitos corporais, bem como espirituais, para que não seja punitiva, mas bastante natural defeitos con-sequentes nos requisitos da matéria. Por exemplo, o corpo humano, uma vez que ele é composto de substâncias ao contrário, deve necessariamente ser corruptível .. ., eo intelecto ... por conta da facilidade com que ele pode desviar-se da verdade através de fantasmas "(Contra Gentes, Bk. IV, cap. 52). St. Thomas acrescenta, porém, que, considera-ção a doce providência de Deus, que foi a montagem que o homem em sua cria-ção deve ser entregue a partir desses defeitos por dons sobrenaturais. Como é o estado de pura natureza a ser definido? O estado de natureza pura significa precisamente a natureza com seus principies constituintes intrínsecos e como seguir com eles ou que lhes é devido, em outras palavras, isso implica ali as notas que estão incluídos na definição de homem, um animal racional, e ainda mais o propriedades do homem e os auxiliares naturais, devido à natureza humana que pode atingir o seu fim natural final. Aristóteles pensava que os homens são realmente neste estado meramente natural.
Assim, neste estado, o homem teria um corpo e uma alma racional, faculdades inferiores e superiores da alma, saberia a lei natural, e aceitaria a ajuda de uma ordem natural para chegar ao seu fim natural final, que consiste em abstrato conhecimento de Deus e no amor natural de Deus antes de tudo as coisas. No entanto, uma vez que é naturalmente deficientes às vezes falha, neste estado também Deus faria per-mit pecado contra a lei natural, em um indivíduo mais do que em um outro que recebeu mais ajuda e, portanto, neste estado, não seria dado suficiente ajuda da ordem natural para ali, mas efi ajuda preciosa para certas pessoas. Estes natural, eficaz ajuda seria devido, não a este indivíduo em particular, em quem Deus podia permitir o pecado, mas devido à natureza humana como um todo, pois Deus estaria criando natureza humana incompetente para seu objetivo final, se nenhum indivíduo da espécie atingida seu fim. Este estado de natureza puro pode, assim, ser considerada de acordo com as quatro causas: i. causa formal: a alma racional com seus Faculdades, 2 causa material:. ao corpo; 3 causa eficiente:. Deus, o autor da natureza, de quem proceder a lei natural ea ajuda da ordem natural, seja suficiente ou eficaz , 4 causa final:. Deus, o autor da natureza, conhecido abstratamente e amado acima ali as coisas. Esta é a ordem que a filosofia fala de quando se abstrai tanto pecado original e da graça. Primeiro corolário. Nem a graça habitual, nem as virtudes e dons infundidos nem graça real da ordem sobrenatural pertencem a este estado de pura natureza. Segundo corolário. Além disso, o homem, como qualquer outro animal, estaria sujeito a dor, a morte, assim também a ignorância ea concupiscência. Assim, quatro conseqüências naturais infelizes viria a seguir. Ele estaria sujeito à dor e à morte, pois, como seu corpo é composto de elementos capazes de sofrer de causas exteriores e muitas vezes em guerra um com o outro, a velhice ea morte normalmente vêm no homem quanto em outros animais. Da mesma forma o homem estaria sujeito a ignorância porque o nosso conhecimento intelectual, que tem sua origem nos sentidos, é muito susceptível de desviar da verdade por conta de suas fantasias desordenadas, por exemplo, através da interpretação de um excesso de material sentir as coisas que são espirituais e que são conhecidos apenas como através de um vidro na forma natural dos sentidos. (Cf. ibid.)Da mesma forma, ele seria sub jeto à concupiscência, para o apetite sensível obedece naturalmente motivo certo só como sujeito, não como um escravo, na verdade, ele pode ser transportado em direção ao seu próprio objeto próprio, isto é, em direção a uma boa deliciosa ou em direção a um sensível bem difícil de alcançar, de acordo com a sugestão dos sentidos e da imaginação, sem qualquer sentido racional. (Cf. Ia ILAE, q. 17, a. 7.) 3 *3 INTRODUÇÃO
Por isso, o objecto pode ser dividido da seguinte forma: 3 *3 INTRODUÇÃO
Deus, autor da natureza, orientando e auxiliando Quatro conseqüências naturais infelizes
concupiscência ignorância (Alma, faculdades, ponto final natural; \ corpo . não existia em Cristo morte dor orB.VM presente em Cristo e na BVM como con-seqüência da natureza, não como conseqüência do pecado original, e Cristo quis en-dure-los como meio de redenção. 3 *3 INTRODUÇÃO
Ali teólogos concordam que este estado de pura natureza nunca existiu. Baius e os jansenistas negada a sua possibilidade; veremos mais tarde, a refutação deste erro. O estado de natureza incorrupta consiste na perfeita sujeição do corpo à alma e dos apetites dos sentidos à razão e por isso implica isenção das quatro conseqüências naturais infelizes, isto é, da ignorância, da concupiscência, dor e morte. Se apenas os apetites dos sentidos estão sujeitos a razão sem a sujeição do corpo à alma, a perfeição da natureza é apenas parcial, e não total, uma vez que os defeitos da velhice e da morte vai aparecer. Neste integridade da natureza Adão foi criado, de acordo com a revelação ção, que declara que "pela morte entrou o pecado no mundo" (Rom. 5:12), e antes do pecado, Adão e Eva, embora nu, não experimentou nenhuma vergonha, mas só depois do pecado, como lemos em Gênesis 2:25 , uma vez que antes do pecado sem paixão desmedida de que eles podem se envergonhar, poderiam surgir. Esse dom de integridade, de acordo com St. Thomas (Ia, q 97, a 1 c e 3 ad 2;..... Ia ILAE, q 91, a 1), residia em uma certa força de uma ordem natural, apenas como encontramos mesmo agora que certas pessoas possuem uma maior saúde e robustez. No princípio, Deus fez o homem perfeito, para as obras de Deus são perfeitas e, como todo agente produz algo como ele próprio, um agente mais perfeita produz uma obra perfeita, por exem-plo, quando Deus quer estabelecer uma nova ordem religiosa, Ele envia para a Igreja um santo fundador, em quem ali o dessa nova ordem perfeições são pelo menos virtualmente presente. Por isso, ali com mais razão, quando Ele criou o primeiro homem, Ele o criou perfeito, com a perfeição natural cheio, em outras palavras, Ele o criou, no estado adulto, com as virtudes que podem ser adquiridas, embora às vezes acidentalmente infundido. Assim se explica essa força em que o dom da integridade natural consistiu. Este dom de integridade em Adam saltou de Jacto de graça santificante, pela qual a razão maior foi submetido a Deus. A partir desta harmonia primário seguiu, como Santo Agostinho e São Tomás de manter, outros dois, ou seja, entre a razão eo direito apetite sensível e entre o corpo ea alma. Além disso, a integridade natural ser pertencia à ordem natural (como o vir adquirido í ues) e, assim, foi di í ferentiated da graça que elevou à ordem sobrenatural. O dom de integridade não constituía homem um filho adotivo de Deus, participante da natureza divina, um herdeiro para o reino dos céus; ali destes foram concedidos pela graça santificante. Daí nada Deus impedidos de ser capaz de criar o homem no estado de
natureza incorrupta sem graça original; pois, embora estes dois estados foram combinados em Adam, os Padres e os teólogos muitas vezes falam deles como se fossem um. O estado de justiça original ou de inocência é descrito por St. Thomas (Ia, q 95, a 1.). Consiste: 1 em sujeição perfeita da razão a Deus pela graça e caridade, 2 na submissão perfeita.. dos apetites dos sentidos à razão;. 3 em sujeição perfeita do corpo para a alma. Enquanto a alma adere a Deus pela graça, o resto eram perf rectamente sujeitos a ela, no entanto, foi capaz de falhar neste sub perfeitos projeção para Deus por causa do pecado, pois a vontade não foi confirmado ainda em bom ness. Alguns dizem, Pai Kors entre eles, que, de acordo com St. Thomas, a graça santificante em Adam não era um dom da natureza, mas apenas um presente pessoal, pois é em nós, e, consequentemente, a graça seria a raiz externai de justiça original, o que seria nada mais do que a integridade da natureza. Geralmente, na verdade, tomistas afirmam que, de acordo com St. Thomas, a graça santificante estava em Adão um dom da natureza: em primeiro lugar, porque era para ser transmitido com a natureza por meio de geração, pois se Adão não tivesse pecado, Seus filhos ter nascido com graça, recebendo ao mesmo tempo a alma espiritual e graça, no momento da 9
9
Nós cxamined esta opinião em nosso tratado De Deo et trino Creatore, 1944, pp 430-38.
3
INTRODUÇÃO Õ N 25 !
corpo está finalmente disposto a receber a alma (Ia, q. 100, a 1 ad 2.). Assim, a graça santificante é a raiz intrínseca da justiça original, como a raiz é uma parte intrínseca de uma árvore. Em segundo lugar, porque o pecado original é, como 10
declarado pelos conselhos (Denz., não. 175, do Conselho da laranja), a morte da alma.Mas a morte da alma é a privação não só da integridade da natureza, mas da graça santificante ou vida espiritual. Em terceiro lugar, assim se explica a remissão do pecado original pelo batismo, embora este sacramento não restaura a integridade da natureza. Assim, a este estado de justiça original o seguinte dizem respeito:.. Uma graça santificante, as virtudes infundidas se teológica ou moral, os dons do Espírito Santo, graças atuais; 2 isenção das quatro conseqüências lamentáveis para a natureza, ou seja, a ignorância, concupiscência, dor e morte. As duas primeiras conseqüências são também chamados de feridas, duas outras feridas são malícia e fraqueza. Estes são os seis punições desta vida (ILAE Ia, q.
85,
a.
3).
Corolário. Se a justiça original é entendida de forma adequada, que inclui vários hábitos, como a graça habitual, virtudes infundidas e privilégios preternat-rais, ou seja, isenção de ignorância, a concupiscência, a dor ea morte. Na verdade, a raiz ali essas perfeições foi a graça habitual, ou a união da alma com Deus, o autor da graça. Problema. Se a graça santificante do estado de inocência era do mesmo tipo que a graça santificante, que é concedida a nós agora para justificação. Nós respondemos a uma firmative í que era o mesmo tipo de substância, uma vez que seu efeito formal, era o mesmo, para tornar o homem agradável a Deus, um filho adotivo, um amigo, e um herdeiro para o reino dos céus. No entanto, no que diz respeito à forma de sua transmissão ao assunto, há uma dupla di í cia ser entre os dois. 1. Por parte do principio: a graça do estado de inocência como um dom da natureza passou a Deus como Criador, que institui a natureza em sua forma natural, bem como em seu ser sobrenatural. Pelo contrário, a graça habitual agora procede de Deus como Redentor, e não como estabelecer a natureza, mas como restaurar as pessoas à saúde. 1. Por parte do sujeito, a graça do estado original considerada a natureza diretamente como um dom da natureza, e as pessoas em razão de 10
No Concílio de Trento, foi declarado (Denz., n º 789). Que Adam "perdeu para ele e para nós a santidade e justiça recebidas de Deus",
por isso ele recebeu para si e para nós como um dom concedido a natureza , e não apenas como um presente pessoal.
3
27 INTRODUÇÃO
sua natureza, em outras palavras, foi comunicada ao mesmo tempo com a natureza, e totalmente, inteiramente comunicava-se com a natureza no que se refere a Ali suas operações (Ia, q ioo, um i;.. Ia ILAE, q 81, a.. i e 2). Pelo contrário, agora considera a graça habitual, principalmente e di-rectamente, a pessoa a ser restaurado por meio de humildade e penitência, que não olha primeiramente e diretamente com a natureza, e, portanto, já não é comunicada com a natureza. Assim, o filho de Christian, mesmo santas, os pais agora é nascido em pecado original, e os castigos desta vida permanecem após o batismo, como oportunidades de luta e de mérito (IHA, q. 69, a. 3 e 49, a 5 anúncio. 1). O estado de natureza decaída é descrito detalhadamente no tratado sobre o pecado original. É o estado de natureza despojada da graça santificante, das virtudes ligadas a ele, e do dom da integridade, em outras palavras, sujeito à dor e à morte, bem como os quatro feridas da ignorância na inteligência, a malícia na vontade , concupiscência no apetite concupiscível e fraqueza no irascível (cf. Ia ILAE, q. 85, a. 3, 5, 6, sobre as quatro feridas e também a dor e morte). Tomistas geralmente sustentam que o homem no estado de natureza caída ainda não restaurada tem menos força para o bem moral que ele teria no estado de pura natureza. A razão principal é que no estado de natureza decaída, o homem nasce com a sua vontade diretamente oposto ao seu fim sobrenatural final e indiretamente oposição ao seu fim natural final, porque todo o pecado contra o seu fim sobrenatural é indiretamente contra a lei natural, de acordo com que devemos sempre obedecer a Deus, o que Ele nunca nos manda. Ao contrário, no estado de pura natureza, o homem nasceria com sua vontade dirigida nem direção nem longe de seu fim natural final, mas com uma capacidade de dirigir-se para perto ou para longe deste fim. O estado de natureza restaurada. Ela pertence propriamente ao tratado de graça para lidar com este estado, e toda a questão 109 é uma discussão sobre ele, bem como do estado de natureza caída considerado como o seu contrário. No início, no entanto, algumas observações gerais devem ser feitos para evitar a repetição. Esta expressão, "o estado de natureza restaurada," não é realmente encontrado em St. Thomas, que, em vez fala do estado de graça depois da justificação ou da graça de cura, mas não expressamente do estado de natureza restaurada. Talvez a razão é que, após o pecado, ha graça bitual refere principalmente e directamente a pessoa a ser curada e da natureza em virtude da pessoa. Além disso, a natureza não é totalmente ou por perfeitamente restaurado; restam quatro feridas, que estão apenas em processo de ser curado em batizados, além disso, a dor ea morte reprincipal. Portanto, o estado de natureza restaurada não será perfeito, exceto no céu. Cf. Illa, q. 49, a. 5 ad 1 e 69,a. 3. No entanto, esta expressão pode ser aceito no tratamento destes di í f er-rentes estados da natureza, como a graça é a semente da glória e da graça, como é agora con siderada como cura da pessoa e, em razão da pessoa, o nd ture Este estado é expressa por vários nomes na Sagrada Escritura, que é chamado de redenção, libertação, (espiritual) de reanimação, regeneração, vivificação, a reconciliação, a renovação. Assim, em I Tim 2,. Ephes 2;.II Coríntios 5.. Este estado se assemelha ao estado de inocência, na medida em que a graça santificante está presente em ambos, idêntica quanto ao mérito e da mesma forma ou-rado para a beatitude sobrenatural do céu. Mas há várias ças di í. 11.
1 Do ponto de vista de seu fim:. Extremidade remota da graça de estado de inocência foi o eStation manif da liberalidade divina, ao passo que o fim do estado de natureza restaurado é o eStation manif de misericórdia e agora, certamente, o dom é maior, ou seja, o Filho unigênito de Deus: Deus amou tanto o mundo que deu o Seu Filho unigênito. Para ter certeza, Deus não permite que o mal a ser feito, exceto que ele pode trazer de bom, mesmo fora do mal, como diz Santo Agostinho (Enchir., cap. 11), isto é, a não ser por causa de um bem maior.A Igreja canta: "Ó feliz culpa que mereceu ter tal e tão grande reparação!" E São Paulo também
disse
(Rm 5,20): "Onde
o
pecado
abundou,
a
graça
que
mais
abundam." Assim, de acordo com vários tomistas (por exemplo, o Salmanticenses): Deus permitiu que o pecado de Adão eo pecado original por causa da Encarnação redentora, como para um bem maior, cf. Illa, q. 1, a 3 ad 3.. Da mesma forma Ele permitiu a tríplice negação de Pedro por causa da maior humildade do Apóstolo. Assim, a vida do predestinou a permissão divina do pecado é, indiretamente, o trabalho de predestinação, ou seja, que os eleitos podem atingir a maior humildade. 11
Neste sentido, St. Thomas diz (Illa. q.49, a 5.): "Cristo, por Sua paixão abriu-nos a porta do céu", as almas dos justos no Antigo
Testamento não poderia ter a visão beatífica antes da Paixão, porque, apesar de terem uma certa graça "no que diz respeito à purificação de suas próprias pessoas," há ainda permaneceu "um impedimento que era uma acusação de ali a humanidade, e que na verdade é removido no pri ç e do biood de Cristo. "
Daí Billuart (De gratia) diz com razão que no estado de natureza restaurada a caridade de Deus para conosco é maior, pois é uma instituição de caridade maior de fazer o bem para os inimigos e, especialmente, o presente em si é maior, ou seja, o Filho unigénito de Deus. O novo Adam é infinitamente superior ao primeiro Adão, e da Bem-Aventurada Virgem Maria ultrapassa Eva no ex-celência, a adoração da Eucaristia, é maior do que o culto no Jardim do Éden. Além disso, o fim próximo da graça de estado de inocência foi a impressão da imagem de Deus, o Creater sobre o homem, e agora é, acima e além disso, a impressão da imagem do Cristo re-julgando, bem como, de acordo com as palavras em Rom 8:29: "... quem Ele predestinou a ser feito conforme à imagem de Seu Filho", e ali as coisas no presente estado de natureza restaurado são re-f errou para a glória de Cristo.. 2. O segundo di f í cia reside na causa eficiente, conforme a ordem de ação deve corresponder à ordem dos fins. Deus é a causa eficiente do estado de inocência imediatamente, mas do estado de natureza restaurada por meio de Cristo, uma vez que Cristo mereceu esta restauração-ção para nós e é a causa instrumental eficiente, como um instrumento in-dissolubly unida à divindade. 2. A terceira diferença é que da parte do sujeito. O assunto, no estado de inocência era a natureza que possui o direito de os dons gratuitos deste estado, mas com nada, por outro lado, que iria resistir a eles. O assunto do estado de natureza restaurada é a natureza que deve ser curado do pecado, ou, de preferência, já curada e adornada com virtude. Problema. Se no estado de natureza restaurada homem tem menos poderes para fazer o bem propício para a salvação do que ele tinha no estado de inocência. Não é fácil responder, porque a natureza inocente, saudável e vigoroso, era em si mesmo mais capaz de fazer o bem e perseverar nela do que a natureza restaurada, mas ainda fraco e assediado por muitas tentações, por isso o pecado de Adão foi ali mais graves na medida em que poderia mais facilmente ter sido evitado. Mas, por outro lado, "Onde o pecado abundou, a graça fez mais abundantes", "e com Ele abundante redenção." Além disso, o Redentor, cabeça da Igreja, substancialmente
presente na Eucaristia, é infinitamente maior do que Adam, chefe de natureza elevado no estado de inocência. Comunhão eucarística que oferece sustentação graça é infinitamente acima da árvore da vida, o efeito adequado do que era para preservar a faculdade vegetativa contra a in-firmity da velhice. Por isso, se não me engano, a questão deve ser resolvida por mak-ing uma distinção, assim: no estado de natureza restaurada, ainda fraco e aborrecido por muitas tentações, o homem tem menos força por parte de natura do que no estado de inocência Mas da parte de Cristo, o Redentor, presente na Eucaristia, bons cristãos que, generosamente, se esforçam após intimidade com Cristo e alcançar parece, apesar da tentação ções, para receber maiores graças, pelo menos na vida unitiva, que teriam no estado de inocência, por conta de sua maior união com Deus através de Cristo, o Redentor. Natureza, de fato, até mesmo na maneira unitiva ainda não está totalmente restabelecido; ainda há a dor, a velhice, a morte, uma certa desordem nos sentimentos. Mas a vida dos santos, depois de alcançar a vitória, é maior, mais seguramente na Virgem Maria e, muito provavelmente, se não certamente, em São José, os apóstolos e os grandes santos. Por uma questão de fato, em cada fervorosa comunhão eucarística parece que a união com Deus por meio de Cristo é maior do que era no paraíso terrestre.E, no sacrifício da missa da consagração é infinitamente superior à adoração ren-rado no estado de inocência. Protesto. St. Thomas diz (Ia, q 95, a 4.).: "As obras do homem seria mais eficaz para merecer, no estado de inocência do que depois do pecado, se a quantidade de mérito é estimado a partir do ponto de vista de graça, pois este último então teria sido mais abundante, não encontrando obstáculo na natureza humana. Da mesma forma, também, se a quantidade absoluta de seu trabalho ser considerado, pois se o homem foi dotado de grandes poderes, ele faria obras maiores. Mas se a quantidade é considerada proporcional -cionalmente, o acerto de contas de mérito, depois do pecado é encontrado para ser maior, por causa da fraqueza do homem, para uma obra de menor magnitude feito sob dificuldade excede em muito a obra de maior magnitude per-formado sem qualquer dificuldade. " 12.
12
Assim Billuart declara: "No estado de graça inocência, conferido como dotar
mento da natureza, encontrou nada contrário a si
mesmo na natureza integral, e ac-Cordingly comunicou-se plenamente com a natureza, no que se refere a Ali seus efeitos, primário, bem como secundário. "Agora, a graça que diz respeito diretamente {per se) e principalmente o justificado pessoa, que anteriormente era indigno e flnds na natureza quatro feridas que só estão em processo de ser curada:. ignorância, a maldade, fraqueza, concupiscência, e, além disso, a dor ea morte, portanto, a graça não agora comunicar-se plenamente com a natureza Mas. a pessoa justificada deve lutar bravamente e continuamente para implorar a ajuda de Cristo.
3
27 INTRODUÇÃO
3 27 INTRODUÇÃO 3o GRACE
3 27 INTRODUÇÃO
Rcply. Neste texto St. Thomas parece comparar os méritos do homem em geral nestes estados. Ele não está realmente comparando os méritos de Adão com os
méritos de qualquer grande santo do Novo Testamento, pois, certamente, os méritos da Bem-aventurada Virgem Maria são muito mais elevados do que os méritos de Adam. Além disso, quando ele diz, "a graça seria mais abundante, não encontrando obstáculo na natureza humana", ele está falando da graça em relação ao incorrupto natureza em geral, e não em relação a um tal e tal pessoa. Assim, este artigo (Ia, q. 95, a. 4) É verdade do homem como um todo, e na parte da natureza, mas ele não se compara Adam com os santos do Novo Testamento, que, após a vitória sobre ali tentações, parecem, pelo poder de Cristo, o Mediador, através do Sac-fício da Missa e da Comunhão, para atingir uma maior união com Deus.Cf. sobre este assunto Comentário St. Thomas 'nas palavras de São Paulo: "E onde o pecado abundou, a graça que mais abundam" (Rm
5,
20), "a graça, a qual
tem superabundou em nós ali sabedoria" (Ef 1:08), "Agora a graça de nosso Senhor tem superabundou com a fé" (I Tim 1:. i4); "Eu excessivamente abundam com alegria ali a nossa tribulação" (II Coríntios 07:04) Estas palavras podiam.. nunca ser dito de Adam. Commentingon a Epístola aos Romanos (5, 20), St. Thomas diz: "o pecado abundou, ou seja, na raça humana e, especialmente, os judeus (mais esclarecida e mais ingrato), superabundou a graça, isto é, em Cristo remitente pecado Por isso, é dito (II Cor 9..: 8): "Deus é capaz de fazer ali a graça abundar em vós." Mas duas razões podem ser atribuídas ao que é dito aqui. "One a partir da operação da graça, ... por isso necessário graça abundante para curar uma abundância de pecados;" muitos pecados lhe são perdoados, porque ela tem muito amou "(Lucas 7:47)." A outra razão é derivado a disposição do pecador, para sempre através de assistência divina ele se torna mais humilde pela consideração de seus pecados, ele alcança a maior graça, de acordo com as palavras de Sl 15:04: ". suas enfermidades foram multiplicados: depois de afastar-se apressou-se. " Assim, São Pedro, depois de sua conversão, assim, entre os homens, os santos após a redenção da raça humana por Cristo. Além disso, com Deus não há copiosa redenção, como já tem sido dito sobre o Salmo De profundis e, na verdade, re redenção por meio de Cristo foi superabundante. Cf. Também Illa, q 1, um
3
ad
3:.
". Nada impede que a natureza
humana de ser avançada para alguns coisa maior, depois do pecado, porque Deus permite o mal a ser feito para que Ele possa tirar algo melhor daí. Por isso, é dito em Romanos (5, 20): "Onde o pecado abundou, a graça que mais abundam", e na bênção do círio pascal, encontramos as seguintes palavras: 'Ó feliz culpa, que deserviu para ter tal e tão grande Redentor! " No artigo sobre se Deus teria se tornado encarnado tinha o homem não pecou, St. Thomas usa as palavras acima ("Ó feliz culpa", etc) para refutar a seguinte objeção: "A natureza humana não, por causa do pecado, tornam-se mais receptivos de graça, por isso mesmo se o homem não tivesse pecado Deus teria se encarnado ".Devido a esta resposta de St. Thomas, não posso duvidar da proposição defendida por muitos tomistas, embora não por ali delas, ou seja, que de acordo com St. Thomas e de acordo com o verdadeiro estado das coisas, Deus permitiu músi pecado
inal
para
que
pudesse
atrair
algo
melhor
daí,
a
Encarnação
redentora. Assim, existe a causalidade mútua: mérito dispor para a recepção gloriosa, na forma de uma causa escoamento, mas glory é a causa de mérito, tal como uma causa final (Ia, 23, q, a 5..). Outro problema difícil no que diz respeito aos vários estados é a seguinte: Qual é a ordem desses estados de acordo com os decretos da providência divina? Não há acordo completo mesmo entre tomistas sobre este problema (cf. Billuart, de
Incarnatione, d. II, a. 3), assim como alguns (a Salmanticenses, Godoy, Gonet) admitem que o pecado original foi permitido por Deus para o bem de um bem maior, que é a Encarnação redentora, enquanto outros não o fazem (Biluart, John de St. Thomas) Para a solução desta questão ênfase especial deve ser colocada no texto do St. Thomas já citado (Illa, q 1, a 3ad 3.).: "Noth ing impede a natureza humana de ser avançado para algo maior, depois do pecado, porque Deus permite o mal a ser feito para que Ele possa tirar algo melhor daí. Por isso, é dito em Romanos (5:20):"Onde o pecado abundou, a graça que mais abundam", e na bênção do pascal 13.
13
John de St. Thomas, Caetano, e Billuart recusar-se a responder a esta pergunta: Por que Deus permite o pecado de Adão, para que
um bem maior? E, assim, multiplicar os decretos divinos, afirmando que: 1. Deus quis a ordem da natureza com a intenção de manif es ting Sua bondade, 2. Ele ordenou que as criaturas intelectuais para um fim sobrenatural: 3. prevendo o pecado de Adão e original pecado, Ele decretou a restauração da raça humana pelo Cristo Redentor, 4. em Cristo, Ele escolheu um pouco mais especial e efi-ciously esquerda e outros. Assim, estes vários decretos seria praticamente distintos, e esta questão permaneceria sem solução: Para o bem maior que Deus permitiu o pecado de Adão eo pecado original, de modo a tornar essa permissão santo? A resposta seria muito geral: Deus permitiu isso para manifestar a Sua misericórdia e Sua justiça. Mas deve-se admitir que essa suprema manifestação da misericórdia e da justiça foi feita através da Encarnação redentora.
vela encontramos as palavras: 'Ó feliz culpa, que mereceu ter tal e tão grande Redentor ". "Da mesma forma Illa, q. 46, 1 ad 3.. Consideramos
a
theol. "De Motivo
solução
Incarnationis"),
avançada bem
pela
como
por
Salmanticenses (Cursus Goday
e
Gonet,
ser
verdadeira. Eles mantêm os seguintes pontos de vista. 1. Deus, através do conhecimento de simples inteligência, sabe que ali as coisas possíveis, entre os quais está este mundo possível em que a ordem da natureza, na ordem da graça, com a permissão do pecado original, e da ordem de união hipostática, ou a Encarnação redentora, estão subordinados a um para o outro. 1. Deus quer manifestar sua bondade fora de si mesmo. 1. Deus julga o mundo citado possível ser um m dium E muito apropriado para a manifestação da bondade divina. 1. Deus escolhe esta disposição de coisas (isto é, a determinação de sua vontade). 1. Deus ordena a execução desses meios a ser definida em ação no tempo (isto é, formalmente, a providência). 1. Para a operação da referida disposição das coisas Deus move o universo, orientando-lo. Assim, por um único decreto de Deus simultaneamente vontade neste mundo possível com Ali suas partes, da mesma forma, um construtor não faz primeiro projeto a fundação da casa e depois a frente do telhado, mas primeiro ele projeta uma habitação adequada e , com isto em mente, toda a casa e ali as suas partes em harmonia. Esta interpretação parece-nos profunda por causa de sua simplicidade acordo superiores ção, uma vez que responde à pergunta: Por que Deus permite o pecado de Adão? Por isso, é cada vez mais aceito por tomistas modernos. A POSSIBILIDADE DE O ESTADO DE PURA NATUREZA
Para concluir essas observações preliminares em relação aos cinco estados da natureza, algo deve ser dito contra Baius eo Jan-senists e também contra certos modernistas sobre o estado de pura natureza. Certamente esse estado nunca existiu, e Agostinho, escrevendo contra Pelágio, mostra que Adão no estado de
inocência recebeu mais de dons naturais. Mas Jansen afirmou que o estado de natureza pura é impossível. Esta tese é bem explicada por Billuart, que deve ser lido, aqui é suficiente para apresentar seus principais argumentos. Agostinho diz (Retract., Bk I, capítulo 9...): "A ignorância e di í culdade pertencem à miséria de apenas condenação ... embora, mesmo se eles eram os primórdios naturais do homem, Deus não é culpado Por conta disso, mas sim elogiado. " Da mesma forma (De dono perseverante antiae, cap n . ) : "Mesmo se fosse verdade que a ignorância e dificuldade, sem a qual nenhum homem nasce, não eram as penas originais da natureza, ainda os maniqueus seria refutada." Isso não é, por esta razão é o Autor da natureza a ser responsabilizado. St. Thomas está de acordo com isso (/ / Enviado, d 31, q 1, a 2 ad 3;....... Texto citado na definição de natureza pura Cf. p 21). . Prova da razão do estado de natureza pura não é contraditório, quer da parte do homem ou da parte de Deus, portanto, é simplesmente impossível. Por parte do homem, nem a graça santificante, nem os dons de integridade e imortalidade são devidos à natureza humana considerada em si, mas são meramente gratuita.Assim, o estado de natureza pura, com estes presentes não é contraditória do lado ou parte do homem. O antecedente é evidente a partir da própria noção de graça, se é devido, já não é uma graça, nem é a adoção de filiação devido a nós, para aprovação é feita pela livre vontade do adotando um, e nem a nossa natureza nem a natureza angelical é devido a elevação de uma participação na natureza divina, como a Igreja declarou contra Baius (Denz., nn. 1021,1026,1055,1078,1079) e contra Quesnel (Denz., nos . 1.384 e ss.). Assim, Agostinho (..De civitate Dei, Bk XII, cap 9) diz dos anjos: "Deus os criou, ao mesmo tempo criando natureza neles e dando a graça sobre eles." Nem é o dom da integridade e da imortalidade devido à nossa natureza, por ignorância, a concupiscência, passibility e mortalidade proceder a partir dos elementos da natureza humana, como ensina São Tomás(Contra Gentes, Livro IV, capítulo 52..). Assim, o homem, criado em uma condição puramente natural, que possuem ali aquelas coisas que coincidem com a sua natureza, tanto o seu físico e seu ser moral, em outras palavras, ele teria um corpo e uma alma racional, com suas propriedades e poderes, espiritual bem como sensível, isto é, com o livre-arbítrio ea potencialidade de alcançar o seu fim natural. O fim próximo do homem no estado de natureza pura seria uma boa honroso, e seu Deus último final como o autor da natureza, conhecido abstratamente e amado acima ali coisas com um amor natural. Neste estado os aparelhos ali suficientes de uma ordem natural seria dado a Ali, e para alguns determinados ajuda eficaz que não são, de facto, devido a qualquer par indivíduo cular, mas são necessárias para a natureza humana, para que, em alguns indivíduos que podem atingir o fim para o qual foi criado por Deus. Da mesma forma este estado de pura natureza não é contraditório da parte de Deus, pois Deus poderia ter negado presentes gratuitos para o homem, sem prejuízo para a Sua justiça, bondade e sabedoria, assim como, sem qualquer injustiça, Ele não impediu que o pecado de Adão, que Ele mais facilmente poderia ter evitado.Assim, até mesmo por seu Deus poder ordinário poderia ter criado o homem no estado de pura natureza. Contra a possibilidade de o estado de natureza pura existe um particular lar objeção que merece ser considerado: o homem não pode ter mesmo perfeita felicidade natural, sem um corpo, isto é, sem ressurreição ção após a morte. Mas a
ressurreição é um milagre e, portanto, não seria possível no estado de pura natureza.Portanto, este estado é impos vel. Como uma solução desta objeção teólogos propõem três opi-íons. 1. Neste estado de natureza pura, não haveria a ressurreição dos corpos, e ainda no final do seu caminho o justo seria essencialmente feliz, assim como agora, na ordem sobrenatural, as almas dos santos são essencialmente feliz antes da ressurreição do corpo, o que im-partes só uma felicidade acidental. Esta primeira opinião é provável. 1. Neste estado de pura natureza, haveria uma ressurreição, e isso não é improvável, para a ressurreição do corpo é sobrenatural apenas como para o modo (ou modal), e não quanto ao mérito (ou quase) como é a graça.Portanto, este estado de pura natureza em seu prazo, para o justo teria uma certa exão perf da natureza integral. Além disso, Deus pode fazer um milagre no estado de pura natureza para confirmar as verdades naturais da religião. Esta segunda opinião também é provável. 1. Nesse estado, o homem só não morreria para ser beatificado, Deus iria transferi-lo de corpo e alma, para o lugar de beatitude. Esta terceira opinião parece menos provável, talvez a segunda opinião é a mais provável.A fim de defender a possibilidade de um estado de natureza pura, não é necessário provar conclusivamente por que meios o homem chegaria à bem-aventurança, da mesma forma, para demonstrar a imortalidade da alma, não é necessário determinar categoricamente o modo particular pelo qual a alma separada deriva seu conhecimento. Isto será suficiente, então, no que respeita à possibilidade de o estado de natureza pura. As outras objeções dos jansenistas são de menor importância e pode ser facilmente encontrado nos escritos de tomistas. OS DIVERSOS GRAUS DE MOVIMENTO DIVINO
Esta é a última observação preliminar para a compreensão do nosso tratado. É para ser interpretado à luz do que foi dito acima (Ia, q. . 105, a 5 e 6; Ia ILAE, q 9, a 6;.. Q 10, a 4;..... Q 79, a 1 e 2)
14
Como explicado pelo
Padre dei Prado, OP (De gratia , II, 240, 253-57), de acordo com a terminologia de Santo Tomás, existem três graus de movimento divino na ordem natural e três graus correspondentes no sobrenatural, pois tanto o natural eo fim movimento divino sobrenatural ou é antes de nossa deliberação ou depois ou acima dela. Antes de nossa deliberação, desde que, naturalmente, o desejo de ser feliz, somos movidos a desejo felicidade em geral. Pois, uma vez que este desejo é o primeiro ato da nossa vontade, não são movidos para ele em virtude de um ato anterior de deliberação. Existe algo semelhante na ordem sobrenatural quando são movidos para o nosso fim sobrenatural final, pois não pode ser transferido para ele em virtude de uma lei superior anterior por meio de deliberadamente ração. Após deliberação, ou no final, somos movidos em direção a algum bom (sobre a qual temos deliberada) em virtude de um ato anterior, pois, ao pretender o fim somos movidos a escolher o meio para o fim sob divina concursus cooperar, o que, Com efeito, se no nat ordem ural ou no sobrenatural pelo exercício do vir infundido ter Acima de deliberação somos movidos em direção a algum objeto que sur passa os nossos poderes. Assim, na ordem natural, sob inspi-ração especial de Deus, o autor da natureza, grandes gênios da, poético, ou estratégico esfera filosófica, bem como grandes heróis são movidos. Há algo semelhante e ainda mais freqüente na
ordem sobrenatural, quando um homem só é movido por inspiração especial dos dons do Espírito Santo, o que é propriamente acima deliberação discursiva eo modo humano de operação. St. Thomas, muitas vezes refere-se ao mat-ter. Daí a sinopse foliowing podem ser utilizadas, lendo abaixo em ordem crescente. 15
Cf. Billuart, De gratia, Diss. III, a. 1.
14
15
Thomas,
Se
estes
será
vários fácil
graus de
de
movimento
responder
a
divino várias
são
cuidadosamente
dificuldades
estudada
recentemente
de
acordo
propostas
com pelo
St. Pai
H. Bouillard, SJ, Conversão et gr â ce chez 5. Thomas d'Aquin, 1944.
3 35 INTRODUÇÃO
3 35 INTRODUÇÃO
Movimento divino pelo qual a mente se move em relação ao seu exercício
No ordem sobrenatural
No natural ordem atos dos dons do Espírito Santo. Nestas três movimentos, se eles são efi preciosas, as nunca vai pecados, AL 6)
embora possa voltar a fundir se assim o quiser, butit nunca faz. Aqui, a vontade não se move-se livremente, mas consente em movimento, como um aluno fiel ou obediente em ferior (operacional, mas realmente não justificando graça, pois o homem já se justifica). 5) para a determinação de usar o Vir infundido ter (cooperantes graça, de uma forma humana). Aqui ele se move-se em virtude de um ato anterior. 4)
dirigir-se em direção ao seu Super Final fim natural (ope ção e
justificando graça).Aqui não se move-se por vir ter de um ato anterior, mas livremente consente. 3) para o bem e também para o melhor, sem deliberação, o que é uma inspi-ração de particularmente boa sorte, assim, na ordem da filosofia, poesia, estra-tégia, ou até mesmo de Morais, grandes gênios, heróis. Aqui, a vontade não movê-lo Eu, mas livremente consente o movimento de Deus (como obedecendo). 2) para determinar se a um muito bom ou um ap-pai. bom 3 35 INTRODUÇÃO
Aqui, a vontade é movida e move-se livremente em virtude de um ato anterior, que pode ser um pecado.
i ) para o bem de um modo geral, eu vou ser feliz (uma ajuda inteiramente geral): a vontade é movida, mas não se move-se em virtude de um ato anterior, no entanto, provoca o ato vital, mas não de fato livremente como a especificação, neste ato, não pode haver pecado. Estes seis graus são redutíveis ILAE, q 9, a 6 ad 3;... Q 109, 1, 2, 6, 9).
a
três
que
St.
Thomas
fala
de
(Ia
antes da deliberação, falar corretamente ing, por um advogado (n. º 1 e também no 4, já que um não deliberada, devidamente O falar a vontade, com o fim último.), é movido um Após deliberação, falar propriamente ing, por um advogado (n. º s 2 e 5); acima deliberação propriamente dita (n. º s 3 e 6)
16.
(NB Pai dei Prado distingue apenas cinco graus, uma vez que ele não menciona o nosso terceiro grau em separado, mas reduz a sexta). O primeiro modo é explicado em Ia ILAE, q. 9, um. 6 ad 3, q. 10, um. 1, 2, 4. O segundo modo é explicado em Ia ILAE, q 9, a 6 ad 3;.. Ia, 63, a 1 ad 4 e 5;.. Ia ILAE, 79, a 1 e 2, e se a vontade pode movê-la self, ILAE Ia, q. 9, a. 3. O terceiro modo é explicado em ILAE Ia, q.
68,
a 1., Onde a ética, atribuída a
Aristóteles, é citado, Bk. VII, capítulo 14:. "Em boa sorte." O quarto modo é explicado em ILAE Ia, q. 111, a. 2 c e ad 2, graça operacional antes de um ato interior, especialmente quando a vontade, o que anteriormente quis mal, começa a vontade do bem. A vontade não se move corretamente em si, uma vez que o ato eficaz não é dado de antemão no que diz respeito ao fim sobrenatural final, em virtude da qual ele podia mover-se em direção a esse fim. Além disso (lia ILAE, q 24, a 1ad 3.).: "A caridade, cujo objeto é o fim último, deve, antes, ser dito 16
Estes seis modos de movimento divino são explicados com mais detalhes em nosso Perjection e contemplação cristã, pp 286-
99. Cf. abaixo, p. 89 e ss.
residir na vontade do que na escolha livre ", por escolha adequada aplica-se a meios para a extremidade (Ia ILAE, q. 13, um. 3). O quinto modo é explicado em Ia ILAE, q 111, a 2, cooperando graça (cf. Caetano);... E Ia, 63, a 1, 5, 6, referente à segunda in-tante na vida dos anjos quando eles foram capazes de pecado. O sexto modo é explicado em ILAE Ia, q. 68, a. 1 ff. Para estes podem ser adicionados o modo milagroso como na conversão instantânea de St. Paul, ou como na iluminação profético e graças vários Gr A tis datae(cf. Ia ILAE, q .. 111, a 4 e 5.). AJUDA EM GERAL E AJUDA ESPECIAL
St. Thomas e quase ali teólogos empregar essa terminologia, e comumente se aplica o termo "ajuda geral" para aquilo que é dado para as operações de acordo com o modo universal ou comum de atuação. "Ajuda especial" é aquele que é dado para as operações acima o modo universal ou comum atrás referidos, e isso de uma variedade de maneiras, por exemplo, quer por uma dificuldade particular está a ser superada, ou porque deste modo é adequadamente extraordinário ou milagroso. Portanto, há muitos graus mais ou menos especiais.No início do prin -
graus
cipais
Note-se
(cf.
João
de
St.
Thomas, De
gratia, índice
em "gratia specialis",também os Salmanticenses, Gonet, e Lemos). 1. A ajuda mais geral é aquele pelo qual a vontade é movida para o bem universal, como descrito acima na sinopse (n º 1), com este ajuda a vontade pode se nada, nem, em f ato, ele pode pecar. 1. Ajuda em geral, muitas vezes significa o movimento indicado no n. 2, como quando a vontade é movida na ordem natural em direção a algum bem real, por exemplo, honrar o pai. Na verdade, esta "ajuda geral" é às vezes chamado de graça em sentido amplo, porque, embora seja devido à natureza humana em geral, não é devido a essa pessoa que Deus pode permitir a pecar por não honrar seu pai, por isso, em um certo sentido, esta ajuda é especial em relação a este indivíduo que não o pecado (cf. também De veritate, q 24, a 14.)., ver também as Salmanticenses 17
17
Ia, Q.21, a. 1 ad 3: "É devido a toda criatura que ele deve ter o que convém a ele, como por um homem para ter as mãos e
para ser servido pelos outros animais e, portanto, mais uma vez Deus exerce Sua justiça quando Ele dá a qualquer coisa que que é devido a ele de acordo com o propósito de sua natureza e condição ". Em vez disso é que Deus deve isso a si mesmo para dar às criaturas o que for necessário para que pelo menos muitos de tal e tal natureza pode atingir o seu fim,
3
INTRODUÇÃO 39
r 3 INTRODUÇÃO 39
em q. 109, a. 2, bem como Gonet, d. 1, a.
nn. 148, 170, Caetano, Billuart, De
3,
gratia, Diss. I, uma. Uma, e Suarez. De fato, "help geral," às vezes por muitos teólogos de quase escolas ali, significa a graça real inteiramente comum do super ordem natural, indicado na nossa sinopse como nenhuma.
5, na condição
de que não há dificuldade particular para ser
superada. Por exemplo, diz-se que, para superar pequenas tentações contra preceitos sobrenaturais, gen eral ajuda dos pedidos sobrenaturais suficiente, e que esta ajuda é elevada, devido à natureza em geral, mas não a este apenas um em particular. John de St. Thomas (De gratia, disp. 21, a.1, n. 11) distingue, portanto, entre a ajuda geral e especial e também usa os termos "normal" e "ajuda extraordinária", mas este extraordinário não aqui sig- nif y milagroso. 3. O termo "ajuda especial" é geralmente aplicado por teólogos para o que está incluído em nos. 3, 4 e 6 da nossa sinopse, isto é, a uma inspiração especial, particularmente da ordem sobrenatural, uma opera-ção graça quer no momento da justificação ou mais tarde, de acordo com o exercício dos dons. Às vezes a "ajuda especial"
significa,
al embora
menos
corretamente,
a
graça
real,
mesmo
cooperando necessariamente na superação de uma grande dificuldade. Assim, é quase comum dizer que, para superar graves tentações ajuda especial, ou graça especial, é de necessidade. (Billuart, Diss. III, a. 6). Essa ajuda não é devido a este homem justo, nem proximately devido à natureza elevada, mas é especialmente para ser obtida orando por ele. Corolário. No que diz respeito, não à natureza, mas a pessoas individuais, ali ajuda sobrenatural é especial, de acordo com John de St. Thomas (ILAE Ia, q. 109, disp. 21, a. 1, no. N ) , ao auxílio concedido a uma pessoa e não a outra é especial para a pessoa a quem é dado, ainda que a ajuda pode ser chamado geral em relação à natureza elevada comum, por exemplo, na superação das tentações. A seguir falam da mesma maneira: Billuart, De gratia, começo; muito geral, indicado na nossa sinopse como nenhuma. 1. geral na ordem natural (n. º 2), devido à natureza, não menos eral g
"t0
um
^
mca
'individual, na ordem sobrenatural
(N º 5), devido à natureza elevada ao sobrenatural,
Ajuda « especial não a este homem justo. propriamente falando, inclui inspiração especial (n º s 3, 6) e justificando a graça de funcionamento (n º 4), menos corretamente, mesmo coo
ção graça real necessário para
uma dificuldade especial, por exemplo, superar uma grave tentação.
3 INTRODUÇÃO 39
3
INTRODUÇÃO 39 4o GRACE
3 INTRODUÇÃO 39
os Salmanticenses, De gratia, Ia ILAE, q. 109, disp. II, dub. II, n º s. 27, 34 e disp. V, dub. VII,
no 171;. Gonet,De
gratia, disp. I,
a 3,
§ 5, nos
157,
170, 172,.. Lemos, Panoplia, t. IV, p. ... Ia, q 85, n º 162 Lemos aqui sustenta que ajuda geral é twof velho, um é suficiente, ser-arrumar o poder de conquistar uma pequena tentação, e este é dado ali, o outro é eficaz, dando a conquista desta pequena tentação, e isso não é dado a ali, é necessário rezar, a fim de recebê-lo. Esta divisão corresponde à divisão da vontade divina em antecedente e conseqüente, como explicado no Ia, q19, a 6, onde se afirma que "o que Deus quer de forma absoluta, acontece,.. Embora o que Ele quer antecedentemente não pode acontecer Ele. vontades absolutamente ou simplesmente quando quer uma coisa ali, considerando suas circunstâncias particulares, aqui e agora, como um juiz apenas quer absolutamente que um assassino ser enforcado ", embora em certo sentido, ele quer que ele viva na medida em que ele é um homem. Da mesma forma, em Ia, q. 20, a. 4, diz-se que Deus sempre ama os homens melhores e mais, mas
não
seria
melhor
eles
não
foram
mais
amado
por
Deus. (Cf. De
veritate, q 6, uma 2,.. ILAE Ia, q 109, um 9, na extremidade do corpo do artigo...) 3
INTRODUÇÃO 39
CAPÍTULO II PERGUNTA 109 A NECESSIDADE
DA
GRAÇA
EU N esta pergunta há dez artigos, metodicamente organizadas em ordem progressiva, começando com as ações menores para que a graça é necessário (por exemplo, saber um pouco de verdade) e terminando com a última supremo bom trabalho, isto é, a perseverança final. (. Títulos Cf.) Há três partes, como Caetano observa no início do artigo 7 º: necessidade da graça ARTIGO I. SE, SEM GRAÇA O HOMEM PODE CONHECER QUALQUER VERDADE
Declaração de questão. Parece que a graça é necessária para saber ção qualquer verdade que seja, pois é dito em II Coríntios 3:05:. "Não que sejamos capazes de pensar alguma coisa de nós mesmos como de nós mesmos."E Santo Agostinho manteve esta resposta em uma determinada oração, mas ele se retratou mais tarde(Retract., I, 4), como se diz no argumento para o con trário e declarou que ele poderia ser refutada assim: "Muitos dos que não são pecado sabe muitas verdades", por exemplo, os de geometria. A primeira conclusão é a seguinte. Para saber qualquer verdade, o homem necessita de pelo menos ajuda naturais de Deus, mas ele não requer uma nova iluminação sobrenatural para ele. A ajuda natural, citado é devido a natureza humana como um todo, mas não a qualquer indivíduo. A prova da primeira parte. Uma vez que cada agente criou requer premotion divina, a fim de passar da potência ao ato ", no entanto perfeito da natureza de qualquer ser corporal ou espiritual, não pode continuar a agir un-menos movido por Deus." 1
1
Assim, o Conselho de Orange (can. 22, Denz, n º 195.).:. "Ninguém tem nada de seu, mas mentir e pecado Mas se o homem tem algo
de verdade e justiça, ele vem
A prova da segunda parte. Porque muitas verdades não ultrapassar a alimentação adequada ao nosso intelecto, eles são facilmente cognoscível naturalmente (cf. ad i, ad 2, ad 3). Deve notar-se que a concordância natural chamado aqui pela St. Thomas "movimento" (mov) não é uma mera cooperação simultânea. Do mesmo modo, 2
ao contrário do Suarez, o acto virtual da vontade não pode, com o movimento divino, ser reduzido a um ato secundário, para St. Thomas disse: "No entanto ..." (Cf. Suarez, Disp. TNET., Disp. 29, sect. 1, n. 7, no ato virtual). Nós respondemos: não existe mais no ato secundário do que no ato virtual, que na
realidade di í cias da ação, nem é a sua própria ação. Já neste primeiro artigo, é evidente que St. Thomas retira nada do movimento divino. A segunda conclusão é a epois f. Para a obtenção de um conhecimento de verdades sobrenaturais, o nosso intelecto está na necessidade não só da concorrência natural de Deus, mas de uma iluminação especial, ou seja, à luz da fé ou a luz da profecia e de um mo proporcional ção. A razão é que estas verdades superar a alimentação adequada ao nosso intelecto. OBJEÇÕES
Objeção à primeira conclusão. Vasquez apresenta vários objetivos ções. Em primeiro lugar, ele diz: O intelecto, indiferentes à verdade e à mentira, é determinado pela graça para qualquer verdade. Mas o nosso intelecto é indiferente à verdade e à falsidade. Portanto, nosso intelecto é determinado pela graça para qualquer verdade. Responder distingo o major: pela graça, de um modo geral, concedido, corretamente, negou.. Deixar passar a menor, embora o intelecto não é tão indiferente à verdade e à mentira para não incline naturalmente para a verdade. Ele é chamado de graça amplamente uma vez que, por exemplo, é dado a Aristóteles ao invés de Epicuro. a partir dessa fonte pela qual devemos sede nesta terra deserta ". Pelo menos é necessária concordância natural. 2
Em concordância simultânea, admitido por Molina, Deus ea causa secundária são como dois homens remar um barco, isto é,
como duas causas coordenadas. Pelo contrário, para St. Thomas, premotion de Deus ea causa secundária, assim, mudou-se duas causas de que o segundo está subordinado à primeira causa suprema, com referência tanto a ç ausality e estar.
1 insistir. benevolência propriamente falando, é necessário, neste caso, pelo menos, após o pecado original, de acordo com as fideístas, como Bautin, Bonetti. Graça, propriamente dita, é necessário que o intelecto feridos pode ser curado. Mas quando se conhece alguma verdade, nosso intelecto é pelo menos parcialmente curada. Portanto graça, propriamente falando, é necessária para conhecer qualquer verdade. . Responder distingo o principal: para conhecer todo o corpo de verdades naturais, reconheço, pois qualquer uma verdade, eu nego. O intelecto seria, portanto, não ser apenas escureceu, mas extinet, se fosse incapaz de saber mesmo o menos verdade sem a graça de cura. Deixar passar a menor. Faço uma distinção entre a conclusão da mesma maneira como o principal - eu digo TranSeat em relação ao menor, mas eu não admitem uma vez que o intelecto não está devidamente curado quando ele conhece uma verdade de geometria, mas sim quando se conhece a verdade da religião natural. Exemplo: Mas o intelecto é extinet ou quase extinet, de acordo com os jansenistas. A ignorância se opõe ao conhecimento como sendo uma privação total. Mas a ferida da ignorância está no intelecto, segundo a tradição. Portanto. Responder distingo o major:. Total ignorância, concedeu; ignorância parcial, negou. Eu contrastar o menor; explicação: a ferida da ignorância um f í ete principalmente o intelecto prático onde reside a prudência, mas ainda há no intelecto prático a syn-deresis, eo intelecto especulativo é menos ferido, uma vez que não pressupõe retidão de os apetites. Objeção à segunda conclusão. O que não ultrapassar o objeto de nosso intelecto pode ser conhecido sem graça.
Os mistérios da fé não ultrapassar o objeto de nosso intelecto. Portanto. Responder distingo o principal: a. Objeto proporcional, concedido, um objeto adequado, superando um objeto proporcional, negou. Eu con tradistinguish do menor. Eu insisto. Mas os mistérios da fé não ultrapassar o objeto proporcional. Aquilo que é conhecido habitualmente aos sentidos não ultrapassa o objeto proporcional. Mas os mistérios da fé são conhecidos habitualmente para os sentidos. Portanto. Responder distingo o principal: o que é tão conhecido, sem revelação, concedida, após a revelação, eu aindadistinguir:. Que não ultrapassem o objeto remotamente proporcional, concedido; proximately proporcional, negou. Eu insisto. Mas, pelo menos, depois de externai revelação, os mistérios da fé não ultrapassar o objeto proximately proporcional. Aquilo que é conhecido por suas espécies abstraídas dos sentidos e através de sinais externai não ultrapassa o objeto proximately proporcional. Mas os mistérios da fé são assim conhecidos. Portanto. Responder. Eu distinguir o principal: se isso é conhecido a partir de um motivo humano, concedido, e, em seguida, que não requer a graça sobrenatural, e, pelo contrário, se for conhecida a partir de um motivo sobrenatural, isto é, sob a autoridade de Deus que revela, na ordem da graça (cf. abaixo, Corollary 4). Eu insisto. Mas o homem é feito à imagem da Trindade. E ele é naturalmente capaz de conhecer esta imagem. Portanto. Responder. Faço uma distinção entre o menor: tanto quanto o homem é a imagem de Deus, o autor da natureza, concedido; medida em que ele é a imagem da Trindade, negado, uma vez que o prazo dessa relação é de uma ordem superior. Assim, se alguém é dada uma imagem de um homem inteiramente desconhecido, ele não pode dizer cuja imagem é. (Para um tratamento correto, cf. Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub. IV, não. 40, e Billuart, De gratia, Diss. III, a. 2). Tomistas têm atraído vários corolários deste artigo, usando terminologia mais moderna. Corolário 1. Homem caído, sem graça, com a concordância natural, por si só, é capaz de conhecer certas verdades naturais, ou seja, dos primeiros princípios especulativos e práticos da razão e as conclusões que podem ser facilmente extraídas. Isto é contrário à alguns escritores antigos, que não distinguem suficientemente entre graça e nat concordância ural, é também contrário à Vasquez que, seguindo os caminhos dos nominalistas, menosprezou os poderes da razão excessivamente, assim como Baius e os jansenistas, Quesnel e os fideístas do século XIX, como Bautin e Bonetty. No que diz respeito a esta conclusão, cf. as seguintes proposições condenadas. Denz, há 1.022 Esta é uma das Baius é condenado... "Aqueles que con-sider, com Pelágio, o texto do Apóstolo aos Romanos (2:14):" Os gentios, que não têm lei (escrita) , fazem naturalmente as coisas que são da lei, 'entender-se a aplicação aos gentios que não têm a graça da fé. " Pois é, certamente, ao contrário do Baius que, sem graça, o homem pela razão natural pode conhecer os primeiros preceitos da lei natural: bom deve ser feito, não matarás. Denz, n º 1391 Esta proposição de Quesnel é condenado... "Ali o conhecimento de Deus, mesmo natural, mesmo em filosofia pagã, só pode vir de Deus, e sem graça que não produz nada, mas presunção, vaidade e oposição o próprio Deus, no lugar
de Senti-mentos de adoração, gratidão e amor. " Assim havia falado anteriormente Lutero e Calvino (I De Inst., Caps. 1 e 2), como se filósofo peripatético phy tinha vindo de inspiração diabólica. A razão natural de Aris-totle foi capaz de descobrir a teoria da potência e ato, das quatro causas, e isto sem qualquer oposição a Deus. Denz, n º 1627 A seguir, provavelmente pode ser atribuído a Bautin:... Embora motivo é obscuro e fraco por causa do pecado original, não permanece nele o suficiente lucidez e poder de nos levar com certeza a (o conhecimento) da existência de Deus , a revelação ção feita aos judeus por Moisés e aos cristãos por nosso adorável homem-Deus ". O Concílio Vaticano II definiu a seguinte (Denz., 1806.): "Se alguém disser que o Deus único e verdadeiro, nosso Criador e Senhor, não pode cer tamente ser conhecido pela luz da razão natural do ser humano, seja anátema "Isto é contrário aos tradicionalistas, Kant e os po-tivists Finalmente, no juramento contra o modernismo:".. Reconheço em primeiro lugar e de um verdade, que, à luz da razão natural por meio das coisas que foram feitas, ou seja, através das obras visíveis da criação, Deus, o início eo fim de Ali as coisas, pode ser cer tamente conhecido e até mesmo demonstrada. "Da mesma forma em relação aos milagres confirmando o Evangelho é semelhante declarou que eles são" mais cer Tain sinais de que a religião cristã é de origem divina.. . e até mesmo no tempo presente, especialmente adaptado para a inteligência dos homens ali "Além disso, a razão para esta conclusão é o dado no artigo, o que é.: Todo poder infundido nas coisas criadas é eficaz no que diz respeito à sua própria adequada ef ect. Mas o nosso intelecto é uma potência infundido em nós por Deus, e certo que ele é escurecido pelo pecado, mas não é extinet. Por isso, pode por si só, com a concordância natural chegar a um conhecimento de certas verdades naturais. Caso contrário, poder intelectual seria, na sua própria ordem, muito mais imperfeito do que são os poderes de corpos de plantas e animais, em relação a seus próprios objetos, visão e audição, por exemplo. Por uma questão de fato, a concordância natural necessário para o conhecimento borda de qualquer verdade pode ser chamado de graça em sentido amplo, na medida em que não é devido a qualquer indivíduo, mas a natureza humana em geral; (cf. Ia, q 21, a i ad 3.).: "É devido a qualquer coisa criada que ele deve ter o que é ordenado a ele, como a um homem que ele tem mãos e que os outros animais servi-lo, e, portanto, mais uma vez Deus obras justiça quando Ele dá a tudo o que é devido por força da sua natureza e condição. " Deus deve isso a si mesmo para dar aos vários tipos de plantas e animais e para a humanidade a concordância natural, permitindo-lhes alcançar o seu objetivo final por conta de que elas foram feitas. Mas, por outro lado, não é de se admirar que o que é deficiente deve às vezes não, e Deus não é obrigado a evitar esses defeitos, pois, se Ele impediu-os ali, maiores bens não iria acontecer, e é tendo em conta estes muitos bens que Ele permite o defeito. Assim, como o nosso intelecto está com defeito, não é devido a ele, de acordo com as leis da providência ordinária, que deveria, pelo menos às vezes ser movido em direção à verdade e nem sempre fali em erro. Mas o fato de Aristóteles, por exemplo, em vez de outra, digamos Epicuro, pode ser movido na direção da verdade, isto não é devido a ele, e é por uma providência especial e benevolência, e, nesse sentido, tal concordância naturais é chamado de "graça" amplamente falar ing. E é bom orar para que se possa obter esta graça, no sentido amplo do termo.
. Corolário 2 homem caído, sem graça adicional especial, não pode, pelo menos, com algum poder moral, sabe colectiva ou mesmo separadamente verdades naturais ali, especulativos ou especulativo-prático, ou, ainda maior razão, práticoprática; uma vez que para estes últimos, como, por prudência, é necessário retidão do apetite. Muitos espera, não sem probabilidade de que, sem o homem especial graça pode saber ali verdades especulativas naturais, pela força física, uma vez que estas verdades não excedam a capacidade de um homem que possui uma mente afiada. Mas no presente corolário é uma questão de poder moral, isto é, tal como pode ser processado ativo sem grande dificuldade. E é certo que este poder moral não é dado em relação à ali os tipos citados acima da verdade tomadas em conjunto. Pelo contrário, foi por esta razão que o Conselho Vati-can declarado (Denz., não. 1.786) revelação para ser moralmente neces sário "para que as coisas relativas a questões divinas que não de si mesmos são impenetráveis à razão humana pode, no entanto, na atual condição da raça humana, ser facilmente conhecido por ali com uma certeza firme e sem mistura de erro". Isso é explicado pela
St.
Thomas
(Ia,
q 1, a 1..; Ha
ILAE,
q 2, a
3
e
4;..
Contra
Gentes, Bk. I,
caps 4 e 6,. Bk. IV, Gentes,cap 52) Para os impedimentos são manif de idade:.. Brevidade da vida, a fraqueza do corpo, cuidados domésticos, a desordem das paixões, etc É evidente que, com esses impedimentos ali, caído homem sem graça não tem o poder moral para alcançar o conhecimento de verdades naturais ali juntos, nem mesmo, como uma questão de fato ao conhecimento te separação deles: 1. porque a ferida da ignorância está no intelecto, evitando principalmente que facilidade de compreensão necessário prudência, prudência pressupõe retidão do apetite;.2 porque muitas verdades naturais especulativos são muito difíceis, exigindo estudo longo e rigoroso para um conhecimento certo e completa deles e, portanto, uma constante boa vontade, amor ardente da verdade , um prazer para a contemplação, as paixões não perturbadas, a boa disposição dos sentidos, lazer ininterrupto por cuidados. AH isso não pode ser alcançado facilmente antes da regeneração pela graça de cura, de fato, mesmo depois de uma graça especial é necessário para isso. Entre verdades naturais, de acordo com Billuart, existem alguns tão extremamente difícil que nenhum homem tem sido, até agora, capaz de atingir um certo conhecimento deles, por exemplo, o fluxo e refluxo das marés, a essência da luz, eletricidade, magnetismo, o desenvolvimento interno do embrião, do mesmo modo, a natureza íntima da sensação, o intelecto ativo e seu funcionamento, a íntima relação entre a última prática julgamento tica e escolha, etc, da mesma forma a reconciliação dos em-tributos de Deus como naturalmente cognoscível, embora o conhecimento da existência de Deus, governante supremo, é facilmente alcançada pelo senso comum a partir da ordem do universo. Doubt. Se esta graça especial necessário para um conhecimento de Ali estas verdades naturais é propriamente sobrenatural. Responder. Basta que ele é sobrenatural em relação à maneira de sua produção, por uma providência especial, estes há necessidade real de uma graça que é sobrenatural em relação à sua substância, porque o conhecimento borda da qual estamos falando é ontologicamente natural. Corolário 3. Supondo a existência de uma revelação externai, o homem caído, com a natural concordância geral sozinho e sem graça adicional especial, é capaz de conhecer e ampliar em verdades sobrenaturais, de alguma razão humana ou natural.
Assim, os demônios o crêem, naturalmente, por uma fé não infundido mas ac rias, nas provas de milagres convincentes, como é demonstrado em Ha ILAE, q. 5, a. 2. hereges formais e manter certas verdades sobrenaturais, e não do motivo sobrenatural da revelação divina (caso contrário eles acreditam que ali é revelado), mas por um motivo humano, isto é, sobre as bases de seu próprio julgamento e vontade, por exemplo, porque consideram essa fé para ser honrado ou úteis a si mesmos, ou porque lhes parece muito tolo negar certas coisas no Evangelho. A razão para isto é que, embora um verdadeiro sobrenatural é em si entitatively sobrenatural, ainda, como dependendo de um motivo natural ou humano, não é formalmente sobrenatural. Por quê? Porque um objeto, e não como uma coisa, mas por causa do objeto, é formalmente constituída pelo motivo formal através do qual ele é atingido. Assim, quando um herege formal, a partir de um motivo humano e pela fé humana acredita na Encarnação, rejeitando a Trindade, então o objeto acreditava, como uma coisa, é sobrenatural, mas, como um objeto, não é sobrenatural. Por conseguinte, pode assim ser conseguida pelas forças naturais, e, em seguida, a verdade é alcançada somente sobrenatural materialmente porque não é atingido no seu sobrenaturalidade formalmente, como é sobrenatural. Que um demônio deve, naturalmente, acreditam que os mistérios da fé é analógica, proporções ali sendo mantido, para um cão é materialmente ouvir a fala humana como som, mas realmente não ouvir formalmente o significado inteligível deste mesmo discurso. Da mesma forma, "o homem sensual (por exemplo, um herege reter certos mistérios da fé) não perceba estas coisas que são do Espírito de Deus, pois é loucura para ele, e ele não consegue entender" ( I Coríntios 02:14). cf. também Commentary St. Thomas 'neste epístola. Podemos chamar uma outra comparação com o caso de quem ouve uma sinfonia de Beethoven ou Bach, possuía o sentido da audição, mas desprovida de qualquer sentido musical, ele não chegaria ao espírito da sinfonia (cf. nossa De revelatione, I, 478, com base em Ha ILAE, q. 5, um. 3). Corolário
4.
Man não posso acreditar que as verdades sobrenaturais do Super -
motivo natural da revelação divina, sem a graça interior especial, tanto no intelecto e na vontade. Isto é o contrário, primeiro, os pelagianos, que dizem que externai revelação ção é suficiente para a adesão de fé (cf. Denz., n. 129 e ss.) e, 3 49 A necessidade da graça
em segundo lugar, com o Semi-pelagianos, que teria-se que o início da fé vem de nós (cf. Denz, nos 174 ss;.... Conselho de Orange, c 5, 6, 7); nele é declarado que a inspiração e iluminar-mento do Espírito Santo é necessária nesta matéria (Denz., n. 178-80). Estas definições da Igreja são baseadas em vários textos da Sagrada Escritura citadas pelo Concílio de Orange, por exemplo, Efes 02:08: ". Porque pela graça sois salvos, mediante a fé, e isto não vem de seus mesmos, pois é o dom de Deus, não de obras, para que ninguém se glorie ". Isto não se refere a externai revelação, pois está ainda disse na mesma epístola ( i : . I7f): "Isso ... Deus ... vos dê o espírito de sabedoria e de revelação, no pleno conhecimento dele : os olhos do seu coração
iluminado, que você pode saber o que é a esperança da sua vocação ", e (Atos 16:14):" ... Lydia ... cujo coração o Senhor abriu para atender às coisas que foram ditas por Paul. " Mais uma vez, esta quarta corolário se opõe a Molina e muitos moli-nistas que declaram que o homem caído pode, sem graça sobrenatural, seja Lieve verdades sobrenaturais de um motivo sobrenatural, mas ele não acredita que seja necessário para a salvação, para que a graça é re rias. E, portanto, Molina afirma que o assentimento da fé é super natural, não no que diz respeito ao mérito, em virtude de sua motivação formal, mas apenas no que diz respeito ao modo, em razão do principio provocando e em razão de seu fim extrínseco.(Cf. Conc ó rdia, q. 14, a. 13, disp. 38, pp 213 e ss., E nossa De revelatione, I, 489, onde Molina e Pai Ledochowski são citados.) Esta questão tem sido tratada no comprimento e totalmente pelo Sal manticenses em seu comentário sobre nosso artigo, De gratia, disp. III, dub. III, e eu citei os principais textos em De revelatione, I, 494, 496,mostrando que ali eles estão de acordo com Ali tomistas de Capreolus até os dias atuais (pp. 458-514). Suas conclusões, aqui citado, deve para ser lido. O argumento estendera contra Molina e seus discípulos é encontrada em Ha ILAE, q 6 a 1, "se a fé é infundida no homem por Deus":. ". Pois, desde que o homem, concordar com as coisas que são da fé, é levantou acima de sua natureza, é necessário que este ser incutido nele por um principio sobrenatural impelindo-o interiormente, pela graça ", por um ato é especificado pelo seu objeto formal (objectum formale quo et quod);se, portanto, o último é sobrenatural , o ato indicado por ela é essencialmente sobrenatural e não pode ser obtida sem graça. Além disso, St. Thomas afirma que isso é verdade até mesmo de forma sem fé 3 49 A necessidade da graça
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(Informus), ou seja, a fé sem a caridade (lia ILAE, q 6 a 2..), Até mesmo a fé sem forma é um dom de Deus, uma vez que é dito que forma a falta por conta de um vício de forma extrínseca, e não por conta de um defeito na natureza específica da própria fé infusa, pois tem o mesmo especificar-ing objeto formal. Assim comentários Billuart no nosso artigo: "o objeto formalmente sobrenatural, como tal, não pode ser alcançado, exceto por um ato sobrenatural Isso perturba a afirmação básica de Molina, que sustenta que o assentimento à fé do motivo da revelação divina é natural em relação ao seu. substância e sobrenatural no que diz respeito ao seu modo .... Esta opinião não nos parece suficientemente removido do erro do semi-pelagianos ". (Da mesma forma, o Salmanticenses, loc. Cit.)
Confirmação O Conselho de Orange (c. 5, 6, 7 .; Denz., Nn. 178-80) definido graça de ser necessário para o passo inicial para a fé e para a fé necessária para a salvação. Mas acreditar em conta o motivo formal de sobrenatural em própria fé fundido já é acreditar no caminho necessário para a salvação, o que a crença mais formal pode ser necessária? Portanto, acredito que por conta deste motivo sobrenatural é im sem graça. Muitas dificuldades que surgem a partir de qualquer outra opinião. 1. Um ato não pode ser especificado por um principio provocando, por este principio provocando em si exige a especificação, e é especificado pelo ato para o qual tende, como o ato é especificado por seu objeto.Especificação de outro modo viria de trás ao invés da frente, como se o caminho do Colégio "Angelicum" para o Vaticano foram especificados pelo terminal a partir do qual, e não pelo terminal para o qual. 1. Um ato de fé não seria mais sobrenatural do que um ato de ac rias temperança ordenados por caridade a um fim sobrenatural;. seria menos sobrenatural do que um ato de temperança infusa, como referido por St. Thomas (.. Ia ILAE, q 63, a 4) O sobrenatural em relação ao modo é o sobrenatural quase aplicada a partir de fora, como o ouro aplicada sobre a prata para aqueles que não conseguem uma ord II para comprar jóias de ouro puro: é "banhado", "folheada". 1. O Molina diz do ato de fé teologal, poderia igualmente ser dito do ato de esperança, e até mesmo do ato de caridade, para o sub postura de que natural, boa vontade seria suficiente, e do sobrenatural 3
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modo seria adicionado para torná-lo o que é necessário para a salvação. Mas, então, a caridade do viator assim especificado por um objeto formal nat urally atingível não seria a mesma que a caridade dos bem-aventurados, que deve ser, como a visão beatífica, essencialmente sobrenatural. Assim, a caridade seria algo dif erent eu no céu do que é agora, ao contrário das palavras de São Paulo: "a caridade nunca falleth Away" (I Coríntios. 13:8). Assim, mesmo Suarez se opõe vigorosamente Molina nesta matéria. Haveria inúmeras outras consequências, como indicado em De revelatione, 1, 511-14. Portanto, não podemos admitir que as duas teses seguintes do Cardeal Billot sobre o assunto, como apresentou em seu livro, De virtutibus injusis (71, 87, 88): "formalidade Supernatural, fazendo com que os atos sejam proporcionais à condição de objetos adaptáveis a si mesmos, não prossiga a partir do objeto em que ele se comporta em relação a nós do escritório de um objeto, nem, ou seja, a partir do objeto material que é ser-aliviada, esperava, ou amado, ou do objeto formal por conta da que acredita-se, esperava, ou amado, mas somente a partir do principio de graça pela qual a faculdade operatório é elevado. " "Os hábitos sobrenaturais não são necessariamente diferenciados de acordo hábitos naturais ção aos seus objetos "(p. 84). Em oposição à nossa tese, cf. das objecções De revelatione, 1, 504-11. A principal delas é a seguinte. Os demônios crêem (Tiago 2), e eles acreditam, sem graça. Mas eles acreditam que a partir do motivo da revelação divina. Portanto, a graça não é necessário acreditar a partir de um motivo de revelação divina. Responder. Admito o major. Faço uma distinção entre o menor: que os demônios crêem formalmente do motivo da revelação divina acordo ção, pois é sobrenatural em relação à substância em si mesmo e por conta disso, nego, que eles acreditam que, substancialmente, a evidência dos sinais da revelação, admito, para esta prova a sua fé é basicamente redutível. (Cf. Ha ILAE, q. 5, a. 2 ad 1, 3). Eles acreditam, diz St. Thomas, uma vez que estavam sob restrição a partir das evidências de milagres, pois seria muito estúpido para eles para rejeitar esta evidência . Eles, portanto, atingir a Deus, o autor da natureza e de milagres, mas não é realmente a Deus, o autor da graça, nem a revelação, pois procede de Deus o autor da graça. Pelo contrário, a revelação como procedem-mento de Deus, o autor da graça, especifica fé infusa, que é de 3
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uma espécie mais elevados do que seria uma fé sobrenatural no que diz respeito ao modo, com base na revelação de Deus, autor da natureza. (Cf. Salmanti censos citado em De revelatione, I, 496, 471.) ARTIGO II.
SE O HOMEM PODE VAI FAZER NENHUM BEM SEM GRAÇA
Estado da questão. Parece que o homem pode fazer algo de bom com a graça: . 1 por seus atos estão em seu poder, uma vez que ele é o governante de seus atos; . 2 para que todos possam fazer melhor o que diz respeito a ele por natureza do que aquilo que está além dele por natureza, mas o homem pode pecar por si mesmo, que está atuando além e até mesmo contra a natureza e, portanto, com ainda maior razão que ele pode fazer o bem de si mesmo. Esta objeção levanta a questão de saber se não pecar, ou perseverar no bem, é um dom de Deus, se de dois homens, igualmente tentados e ajudou igualmente, pode acontecer que um pecado eo outro não. 3.Assim como o nosso, em intelecto pode, por si só, conhecer a verdade, para que a nossa vontade pode, por si só, será o bom. Esta pergunta diz respeito: 1. bom trabalho moral ou ética na ordem natural (como rendimentos dos ditames da reta razão e não padece de qualquer circunstância), de modo que não é um pecado, e . duas boas obras propício para a salvação , como são ordenados para um fim sobrenatural, na verdade não sempre como atos meritórios pressupondo graça habitual, mas como atos salutares descartar a justificação e pressupondo graça real. Responder. Em relação a estes dois problemas, certas verdades são artigos de fé. 1. É de fé que nem ali as obras dos infiéis ou pecadores são pecados (contra Wyclif, Denz, não.. 606; John Hus, não. 642, Baius , nn.1008,1027 ss;. Quesnel, n. 1.351, 1372,1388). Portanto, sem a graça da fé um homem pode fazer algumas boas obras moralmente ou eticamente. 2. , é pela fé que uma boa sobrenatural não pode ser efectuada por o homem caído, sem graça. Cf. Conselho de Orange (Denz., não. 174), pode. 6, 7, 9, 11, 12-20, 22; eo Conselho de Quierzy (. Denz., não 317) . c . 2 Estes dois artigos de fé baseiam-se em muitas passagens da Sagrada Escritura. . 1 Sagrada Escritura, de fato, louvar certas obras dos infiéis e testemunha que eles foram recompensados por Deus, por exemplo, ele elogia a bondade do coração das parteiras egípcias que não queria matar os filhos dos hebreus, em conformidade com o com iníqua -mando do Faraó (Êxodo, cap. 1) , a hospitalidade de Raabe, a har3
A necessidade da graça 51 f
muito, que se recusou a trair os homens enviados por Josu é (Josu E, cap. 2), também é elogiado, do mesmo modo que Deus deu a terra do Egito ao rei Nabucho-donosor, que ele poderia travar uma guerra bem-sucedida contra os habitantes de Tiro , de acordo com o mandamento de Deus (Ezech. 29:20). St. Agostinho (De civ. Dei,Bk. V, cap. 15) que Deus lhe concedeu um vasto império para os romanos como uma recompensa temporal suas virtudes e boas obras. Mas Deus nem louvores nem recompensas pecados, mas castiga. Portanto. Da mesma forma que se diz em Romanos (2:14): "Os gentios, que não têm lei, fazem naturalmente as coisas que são da lei", em outras palavras, que eles fazem, pelo menos, algumas boas obras, como Santo Agostinho mostra (De Spiritu et Littera, cap. 27). 2 A outra proposição da fé, que os sobrenaturais boas obras não podem ser realizadas pelo homem caído, sem graça, também é baseado em vários textos da Escritura citadas pelo Concílio de Orange: "Um homem não pode receber coisa alguma, a não ser que não lhe for dada do céu" (João 3:27). "Esta é a obra de Deus, que creiais naquele que Ele enviou" (João 6:29). "Sem Mim nada podeis fazer" (João 15:5). "Eu sou a videira, vós os ramos " (ibid.). "Não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece" (Romanos 9:16). "É Deus quem opera em vós , tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade "(Fp 2:13) . "Que tens tu que não tenhas recebido?" (. Coríntios . 04:07) "Ninguém pode dizer Senhor Jesus, senão pelo Espírito Santo" (I Coríntios. 0:03). "Não que sejamos sufi ciente para pensar em nada de nós mesmos, a partir de nós mesmos: mas a nossa suf-cia é de Deus "(II Coríntios. 3:5). "Cada melhor presente, e todo dom perfeito, vem do alto, descendo do Pai das luzes" (Tg 1:17). Há inúmeros textos de Santo Agostinho, por ex amplo, aquele citado no . Sed contra No corpo do artigo são encontrados quatro conclusões, que devem ser consultados no próprio texto. 1. Para realizar qualquer bem que seja, o homem, em qualquer estado, exige a concordância geral de Deus, seja no estado de incorrupto ou de natureza corrupta (ou até mesmo no estado de pura natureza de St. Thomas, que não fala aqui, , mas a possibilidade de que admite que, tal como indicado no / / Enviados., d. 31, q. 1, um.dois anúncio 3, e Ia, q. de 95, um. 1). A razão para isto é que todos os seres , uma vez que não existe nem age por si só, está em potência em relação a ação, e precisa ser movido de fora que pode agir, como disse no artigo1. Esta concorrência eficaz para uma boa naturalmente virtuoso deve-se, como já dissemos, a natureza humana em geral, e não a qualquer indivíduo, em quem Deus pode permitir o pecado. 3
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A necessidade da graça
2. No estado de natureza integral, o homem não requerem graça especial adicionado, exceto para a realização de obras sobrenaturais, não, isto é, por moralmente boas obras condizentes com a natureza. Por natureza era então num estado perfeito e apenas necessário concordância geral, que é, é claro, para ser entendida no sentido de uma concordância, que é anterior e eficaz, por si só, não no sentido aceite por Molina. 2. No estado do homem caído natureza requer graça sobrenatural não só para executar uma obra sobrenatural, mas de observar toda a lei natural (como será feito mais evidente depois no artigo 5). 2. O homem caído pode fazer alguma moralmente bom trabalho na ordem natural, com concordância geral sozinho, por exemplo, construir casas, plantas de videira-jardas, e outras coisas desse tipo, e ele pode fazer isso por conta de um fim devidamente virtuoso, de modo que este ato pode ser eticamente bom do ponto de vista de seu objeto, o seu fim, e ali as suas circunstâncias, por exem-plo, que um homem construir uma casa para o bem da sua família, isto é, de tal forma que não há pecar envolvidos. Isto é particularmente evi dente do fato de que, para St. Thomas, não há indicações I Actos rentes no que diz respeito a um indivíduo (ILAE Ia, q. 18, a. 9;cf acima, Ia ILAE,. 65, a. 2): "virtudes adquiridas, de acordo como eles são operatória de bom ordenado para um fim que não exceda a faculdade natural do homem, pode ser privado de caridade", mas eles são tão por parte do sujeito na circunstância de sua disposição, não na circunstância de uma virtude difícil de pôr em marcha, nem intimamente ligados na verdade. Assim, não ali as obras dos infiéis e pecadores são pecados. A razão é que, uma vez que a natureza humana "não está totalmente corrompido" pelo pecado, de modo a ser totalmente privado de bem natural, pois ele pode, através do poder que continua a ser, facilmente fazer alguns moralmente boas obras com con geral rência, assim como um homem doente pode ter algum poder de movimento em si mesmo, embora ele não é capaz de mover-se perfeitamente a menos que ele está curado. REFUTAÇÃO DAS OBJEÇÕES
(cf. De veritate, q. 24, a. 14)
Primeira objeção. Que está no poder de um homem do qual ele é mestre. Mas o homem é senhor de seus atos. Portanto, é no poder de um homem para fazer o bem. Responder. Eu distinguir o principal: sem a anuência de Deus, negou, com a anuência de Deus, concedido.Eu concedo a menor. Eu distinguir a conclusão da mesma maneira como o principal. (Leia resposta St. Thomas '). Segunda objeção. Todo mundo pode fazer melhor do que o que pertence a ele, por natureza, do que aquele que está além de sua natureza. Mas o homem pode pecar de si mesmo, que está além da natureza. Portanto, o homem pode fazer o bem de si mesmo. (Veja uma objeção similar em De veritate, q. 24, a. 14, objeções 3 e 4,também objeção 2 eo corpo do artigo no final). Da mesma forma alguns dizem que de dois homens, tentado da mesma forma e assistida de forma igual, pode ser que um persevera em atrito ou de uma forma fácil, imperf ect oração, enquanto o outro, pelo contrário, peca por não con-nuação este ato fácil. Resposta St. Thomas 'à objecção de 2 é a seguinte:. "Cada coisa criada tem de ser preservado na bondade própria de sua natureza por outra coisa (isto é, por Deus), por si, pode Fali longe de bondade Pelo menos , aquele que não o pecado é divinamente preservado na bondade própria de sua natureza, enquanto Deus não preserva o outro, mas, na con trário, permite o pecado nele;., portanto, eles não são atendidos igualmente No entanto, a natureza não é completamente corrupto;. ele é
capaz de fazer algo de bom, mas com a ajuda de Deus, o que é devido à natureza em geral, mas não, na verdade, essa pessoa, portanto, como diz Agostinho, devemos agradecer a Deus na medida em que evitamos pecados que eram possíveis para nós, o fato de não pecar é uma boa vinda de Deus, que é, em outras palavras, a ser preservada em bondade. Em resposta à terceira objeção é de salientar que "a natureza humana é mais corrompida pelo pecado em relação ao seu apetite para o bem do que em relação ao seu conhecimento da verdade." Isso ocorre porque o pecado original primeiro provoca uma aversão da vontade directamente a partir do fim sobrenatural final, e indiretamente do fim natural final, e, consequentemente, um distúrbio na tendendo apetite sensível para bens sensíveis, não de acordo com os ditames da reta razão. Doubt. Como é essa concordância geral, necessário para o homem caído para realizar qualquer boa moral, para ser compreendido? Responder. Os molinistas entendê-la como uma concordância geral natural, indiferente que a vontade, através de sua própria vontade, dirige para o bem. Mas a resposta tomistas que, nesse caso, Deus, movendo-se um tanto quanto o exercício da vontade está em causa, não seria mais o autor de um bom trabalho do que de um ruim (ao contrário do Concílio de Trento, Denz., não. 816). Portanto, eles insistem em um determinante, e eficaz concordância preveniente, permitindo que um homem a fazer o bem ao invés do mal. Os primeiros tomistas chamado este um concurso especial, 3
"Se alguém deveria dizer ... que más obras, bem como bom é feito por Deus, e não apenas por Sua permissão ... que seja anátema." , uma vez que não é devido a este ou aquele indivíduo, mas mais tarde tomistas chamá-lo de um concurso geral, porque é, em certo sentido, devido à natureza humana, mesmo em seu estado caído, pois a natureza não é totalmente corrupto ou confirmado no mal, mas apenas enfraquecido. No entanto, não é devido a um indivíduo, em vez de para o outro, e deste ponto de vista, é espe cial. Da mesma forma, vários textos das Escrituras, os conselhos, os pais, e St. Thomas, que parecem ser contraditórias, são conciliada. Por exemplo: "Ninguém tem nada de si mesmo, mas o pecado ea mentira", diz o Concílio de Orange (cân. 22) . Ou seja, ninguém diz a verdade com a intenção honesta, sem ao menos o apoio natural de Deus, que é uma graça, de um modo geral, no que diz respeito a este homem sobre quem é agraciado, em vez de outro, caso contrário, teria o significado que Baius dá a ele quando ele diz: "livre arbítrio do homem, sem a graça ea ajuda de Deus, não tem qualquer utilidade a não ser para com-mit pecado". Baius não significa apenas assistência natural ou a graça de um modo geral, mas a graça em sentido próprio, o que vem de Cristo, daí a graça santificante e na caridade. 8
ARTIGO III.
SE O HOMEM PODE AMAR A
DEUS
ACIMA DE TODAS AS
COISAS SEM GRAÇA, PELO SEU PODER MERAMENTE NATURAL
Estamos especialmente preocupados, neste artigo, com o amor de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas, embora não haja ainda uma referência na resposta à primeira objeção ao amor de Deus, autor da graça, que procede do infundido caridade. St. Thomas já tinha lidado com este assunto (Ia, q. 60, a. 5) no que se refere aos anjos, e mais tarde (lia ILAE, q. 26, a. 3), onde se distingue de forma mais explícita entre o natural eo sobrenatural amor de Deus. (Da mesma forma em I Coríntios, XIII, lect.. 4; De virtu ú ocupado q. 2, a. 2 ad 16; q.4, a. 1 ad 9; . Quodl I, q. 4, a. 3.) Na declaração da pergunta que ele estabelece as objeções à possibilidade de um amor natural de Deus acima ali as coisas. Mais tarde, Baius e Jansen novamente expressar as mesmas objeções. Este amor natural de Deus antes de tudo as coisas parece impossível: . 1 porque amar a Deus acima de ali coisas é próprio do ato de caridade infundida; . 2 uma vez que nenhuma criatura pode se elevar acima de si
mesmo, não pode, naturalmente, ama a Deus mais do que a própria; . 3 porque graça seria adicionado a nenhum propósito.Vejamos: 1. a doutrina de São Tomás, 2. sua confirmação pela condenação de Baius e Quesnel; 3. polêmica de teólogos modernos sobre o assunto. 3
A necessidade da graça 57 f
I. O ENSINO DE RUA. THOMAS
Este tcaching podem ser reduzidos a três conclusões que tratam de 1. Pelo amor de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas no estado de natureza integral; 1. Pelo amor de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas no estado de natureza corrupta; 3. o amor sobrenatural de Deus, autor da graça, antes de tudo as coisas. Veremos mais tarde, em referência a um problema particular, se homem no estado de pura natureza seria capaz de amar a Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas. Esta questão não é resolvida pelo Sed contra, porque nele a expressão "por meros poderes naturais" não se refere à natureza pura, mas a natureza integral. O próprio artigo deve ser lido. Conclusão . 1 No estado de natureza integral, o homem não exigia um presente adicional da graça de amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas eficazmente, ele exigida apenas a ajuda de Deus, levando-o a ele, ou concordância natural. Isto é provado como acima, no que diz respeito aos anjos, isto é, nas formas. Amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas é natural para o homem e para toda criatura, até mesmo irracional, à sua maneira, pois, como o bem da parte é por causa do bem de todos, cada coisa em particular naturalmente ama seu próprio bem em conta o bem comum de todo o universo, que é Deus. Mas o homem no estado de natureza integral poderia ter realizado, em virtude de sua natureza, o bem que era natural para ele. Portanto, o homem no estado de natureza integral poderia, em virtude de sua natureza, sem qualquer carência adicional, eficazmente amar a Deus, autor da natureza acima ali as coisas. A principal é explicado acima (Ia, 60, a. 5) e posterior (Ha ILAE, q. 26, a. 3). Segundo Ia, 60, a. 5: "A inclinação natural naquelas coisas que são sem razão lança alguma luz sobre o natural clination na vontade da natureza intelectual. Mas nas coisas naturais, tudo o que, como tal, naturalmente, pertence a outro, é o principal e mais fortemente inclinado para o outro ao qual ele pertence do que para si mesmo. For observa-se que uma parte (natural) põe em perigo se naturalmente para a preservação do todo, como a própria mão expõe sem qualquer deliberação para receber um golpe para a salvaguarda de todo o corpo. E já que a razão imita a natureza, encontramos uma imitação deste modo de agir em relação às virtudes políticas. Pois é o 3
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parte de um cidadão virtuoso para expor-se ao perigo de morte para a segurança de toda a nação. E se um homem fosse uma parte natural deste estado, essa inclinação seria natural para ele. Desde que, há portanto, o bem universal é o próprio Deus, e os anjos e os homens e criaturas ali são abrangidos por esta bondade, e uma vez que todos os seres naturalmente pelo seu próprio ser pertence a Deus, segue-se que, mesmo por um natural anjos amor e os homens adoram Deus em maior medida e, mais fundamentalmente do que eles próprios. Caso contrário, se eles naturalmente si amava mais do que a Deus, segue-se que o amor natural foi perverso e não seria aperfeiçoado por caridade, mas sim de-destruiu. "Estas últimas palavras implicam que no estado de natureza do homem puro seria capaz de amar Deus, naturalmente, antes de tudo as coisas, caso contrário, o amor natural seria perverso, mas veremos na segunda con clusão de que isso não é assim, no estado de natureza caída por causa de seus ferimentos. O major do presente argumento é inteiramente fundamental e um conceito mais bonito. Assim se explica isso (Ia, q. 6o, a. 5 ad 1): "Cada parte (natural) ama naturalmente todo o mais de si mesma e cada membro individual, naturalmente, ama o bem de suas espécies mais do que o seu próprio bem individual.. " Daí onanismo, impedindo a fertilidade, é um crime contra a natureza, contra o bem da espécie. Um bom tomista, pois, ama e defende a doutrina de São Tomás de mais do que suas opiniões pessoais. No entanto, na exposição deste grande excesso de panteísmo deve ser evitada, para, em seguida, a criatura iria amar a Deus mais do que eu, naturalmente, de tal forma que o pecado seria impossível. Essa impossibilidade de pecar só segue confirmação na bondade, e, especialmente, a visão beatífica. O excesso contrário seria um pessimismo decorrente do dualismo, o que levaria ao maniqueísmo, ou seja, a doutrina de dois prin cipies. Como o Padre Rousselot demonstra em sua tese, "Pour 1'histoire du probl è me de 1'amour au Moyen Age," existem várias teorias entre esses dois excessos opostos mutuamente. Já existe, portanto, em nossa natureza uma inclinação para amar a Deus, o autor na estrutura, mais do que nós mesmos. Conclusão 2. No estado de natureza decaída, a fim de amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas eficazmente, o homem requer a ajuda de graça a restauração da natureza. (Cf. o final da conclusão do artigo.) 4
4
Beitr à ge zur Geschichte der Phil. des Mittelalters, M ü nster de 1908. (Ed. Baeumker CL).
A prova dada nas palavras de St. Thomas é a seguinte: "porque, por conta da corrupção da natureza, a vontade adere a um bem privado, a não ser curado pela graça de Deus." Em outras palavras, a não ser curada pela graça, o homem não se refere a Deus, eficazmente amava como um fim, seu amor de si e de outras coisas ali, assim, a não ser curado pela graça, o homem não amar a Deus mais do que a si mesmo com uma pessoa singular amar.E INAS-tanto quanto essa inclinação desordenada é perverso, ele é chamado um amor INOR-Côr de si mesmo, amorpróprio, ou egoísmo. Pelo pecado original, a vontade do homem é diretamente oposto ao seu fim sobrenatural final e indiretamente ao seu fim natural final. Para cada pecado contra a lei sobrenatural e final é indiretamente contra a lei natural,
que prescreve que Deus deve ser obedecido, o que Ele comandos. Assim, o homem caído é avesso a Deus como seu fim último, mesmo naturalmente. Conclusão 3. Man em qualquer estado requer a ajuda da graça especial de amar a Deus, o autor da graça, com uma infusão, amor sobrenatural (cf. ADI). Isto é de fé, ao contrário do pelagianismo e semi-pelagianismo (Conselho de Orange, pode. 17, 25; Denz, n.. 190, 198; Concílio de Trento, Sess VI, pode.. 3; .. Denz não 813) .Foi declarado que "se alguém deveria dizer que, sem a inspiração preveniente do Espírito Santo e de Sua ajuda, o homem pode acreditar, a esperança, o amor, ou se arrepender de tal forma que a graça da justificação seria conferido a ele, vamos ele seja anátema. " Esta definição de fé é baseada nos textos da Sagrada Escritura citados no Conselho de Orange como segue: "O amor de Deus é derramado em nosso coração pelo Espírito Santo, que é dado a nós (Rm 5:05) . "Ninguém pode dizer Senhor Jesus, senão pelo Espírito Santo" (I Coríntios. 0:03). "O fruto do Espírito é caridade, alegria, paz" (Gl 5:22). "Paz seja os irmãos e caridade com fé, da parte de Deus Pai, e do Senhor Jesus Cristo "(Ef 6:23). "Amados, amemo-nos uns aos outros, para a caridade é de Deus. E todo mundo que ama, é nascido de Deus e conhece a Deus. Aquele que não ama, não conhece a Deus, porque Deus é caridade "(I João 4:07 f.), isto é, ele não sabe, por assim dizer, experimentalmente, com um conhecimento caz íborda. Baius e Quesnel disse que ele não sabe de qualquer maneira. Em relação à explicação desta terceira conclusão, ver a resposta à primeira objeção, que foi citado contra Baius. St. Thomas diz: "A natureza ama a Deus acima ali as coisas uma vez que Deus é o princípio eo fim de um bom natural; caridade, no entanto, ama a Deus, pois Ele é o objeto de (sobrenatural) beatitude e desde que o homem tem uma certa comunhão espiritual (pela graça ) com Deus. " A partir do qual é para ser indicou 3 59 A necessidade da graça
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o que o homem seria capaz de bc ainda no estado de pura natureza. Cf. Ha ILAE, q. 26, a. 3, onde se declara que: "Podemos receber uma boa dupla de Deus, o bem da natureza e do bem da graça mais-over, o amor natural é baseada na comunicação. dos bens naturais feitos a nós por Deus .... Assim, este é muito mais verdadeiramente evidente na amizade de caridade, que é baseada na comunicação dos dons da graça. "Novamente na resposta à segunda objeção: "Qualquer parte ama o bem do todo, como está se tornando a si mesmo, não no entanto, de tal forma que para se referir a bem do todo para si, mas sim, de forma a ref er si para o bem do todo. " E em resposta à terceira objeção: "Nós amamos a Deus mais com um amor de amizade do que com o amor da concupiscência, para o bem de Deus é , em si . maior do que o bem que podemos compartilhar, desfrutando dele " E assim, ab solutamente, o homem ama a Deus mais caridade do que ele. E ele ama
o Deus que é para ser visto mais do que a visão beatífica ou a alegria criado seguindo sobre esta visão.Assim, pode-se dizer (lia ILAE, q. 17, a. 6 ad 3) : "A caridade (na medida em que ultrapassa espero) faz corretamente a tender em direção a Deus, unindo-os a Fections I de um homem com Deus, de modo que o homem não vive para si, mas para Deus. " Este é o amor puro corretamente entendida, isto é, acima de esperança, mas não sem esperança, como the.Quietists teria. Doubt. Se no estado de natureza do homem puro seria capaz de amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas, com um amor natural. Responder. Tomistas geralmente responder afirmativamente. 1. Por conta da universalidade do principio invocado por St. Thomas (Ia, q. 60, a. 5, e no presente artigo): "Toda criatura de acordo com o seu ser, como tal, é de Deus e, portanto, ama a Deus com um amor natural mais do que eu ". Este principio é válida para todo o estado natural em que não há desordem. Mas no estado de pura natureza não haveria desordem. 1. Em QuodL, I, a. 8, St. Thomas enuncia o principio do nosso artigo de uma forma muito abrangente, de modo que seria válido para qualquer estado natural em que não há nenhuma perversão. 1. Uma vez que é dito (Ia, q. 60, a. 5) que, "se (homem) foram a amá-lo auto naturalmente mais do que Deus, segue-se que o amor natural seria perverso, e que não seria aperfeiçoado por caridade, mas de-destruiu. "Mas esse amor natural não seria perverso no estado de pura natureza. Portanto. 4. Desde que o homem no estado de natureza pura não teria nascido, como agora. habitualmente avesso a diretamente seu último fim sobrenatural e ao seu fim natural final, indiretamente. Não haveria nenhuma aversão à final nat ural fim, mas a possibilidade de conversão ou aversão. Corolário. O homem tem menos poderes do estado de natureza caída naturalmente para fazer o que é moralmente bom que ele teria no estado de pura natureza. Este é contestada por diversos autores da So-ciedade de Jesus. II. CONFIRMAÇÃO DESTA DOUTRINA DA RUA. THOMAS DA CONDENAÇÃO DA
BAIUS (cf. Deuz.,
n. IO34,
IO36,IO38) E QUESNEL (DeUZ.,
. nsa 1394-1395) Toda a solução pode ser 5
reduzida para o seguinte: O amor de Deus acima ali coisas (Sobrenatural) é impossível sem graça em qualquer estado. (Natural) é possível sem graça no estado de natureza integral e também no estado de pura natureza, mas não no estado de natureza corrupta. Por isso, deve ser mantida firmemente que o amor natural de Deus antes de tudo as coisas é o preceito supremo da lei natural, e ainda com maior razão isso espera na ordem sobrenatural, como já foi formulada em Deut. 06:05: " Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu coração ", mas não foi proclamado como uma lei da ordem sobrenatural, assim, como também em Matt. 22:27, Marcos 00:30, Lucas10:27. Mas o natural lei não é nem abolido pelo pecado, nem dado pela graça, já que é naturalmente estampada em criaturas. III. CONTROVÉRSIAS ENTRE OS TEÓLOGOS MODERNOS SOBRE O ASSUNTO
A controvérsia é duplo, primeiro sobre o amor natural e em segundo lugar no amor sobrenatural. O primeiro problema é saber se o homem caído pode, com a reparação de graça, o amor de Deus o autor da natureza acima ali coisas com um amor que é uma í empreender eficazmente eficaz. (Cf. Billuart, De gratia, Diss. III,
a. 3.) O segundo problema é saber se o ato do amor de Deus, autor da graça, considerada substancialmente, é impossível sem graça. O excesso de jansenismo é encontrado em certa medida, no argumento proposto por Pascal como "a aposta", em que ele diz: a escolha deve ser feita entre a vida cristã, que está diante de nós como o caminho para o céu, eo vida do libertino que se diz ser o caminho da condenação. Alguns podem adicionar uma terceira alternativa: a virtude natural. Mas, na prática, o argumento proposto por Pascal é válida, uma vez que a plenitude da virtude natural não está presente na natureza caída sem graça. 5
Molina nega. Primeiro de ali a terminologia deverá ser explicada como se segue: Amor natural suscitado inata, antes de qualquer conhecimento o que é a faculdade da vontade que naturalmente está inclinado a amar a Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas (Ia, q. 6o, a. 5).necessário: o amor de felicidade em geral, por que Deus é amado de uma maneira um pouco usada conf, mas não muito claramente acima ali as coisas. ineficaz: a complacência simples na bondade de Deus, não empregando os meios de agradar a Deus ou a retirada do pecado mortal. livre (em reí a í empreender eficazmente: simples ato gardtoGod de amor a Deus acima distintamente as coisas ali com o inconhecido como tention eficaz de agradar o mais alto (por forçá-lo ali em coisas e bons)
da
J
retirando
significa pecado mortal. colocar por diante)
de forma eficaz: a prática de a referida intenção pelo real observável-mento da lei natural.
. 1 É verdade que, sem graça, não pode ser: a) um amor inato ou inclinação natural para amar a Deus sobre as coisas ali, o que é a faculdade de a própria vontade, b) uma condição necessária, provocou amor de Deus amou vagamente na felicidade em geral, que ali desejo, neste caso Deus não é amado acima ali as coisas, já que ele não é considerado como distinto de outros bens ali, c) um amor ineficaz livre, ou complacência simples na bondade de Deus, não vai tão longe como a adopção de meios de agradar a Deus, nem de retirar do pecado mortal, para o qual concorrem naturais ocorrência seria adequada. Assim, muitos poetas escreveram belos poemas sobre a bondade e sabedoria de Deus, governante do mundo, mas sem a intenção de ref orming suas vidas voluptuosas. 2. Veremos no artigo seguinte que o amor efetivamente eficaz, pelo menos de forma absoluta, ou a prática de Ali os comandos da lei natural, que são gravemente obrigatório, não pode agora ser possuída, sem uma graça de cura especial. 2. A controvérsia, portanto, diz respeito a uma Eu amo empreender eficazmente eficaz, pelo qual Deus, autor da natureza, distintamente conhecido, é amado com es-teem acima ali as coisas, com a intenção de agradá-Lo em ali as coisas e de se retirar dos pecados mortais contra o direito natural. Tomistas sustentam que esta um f Eu amo ectively eficaz não pode existir no homem caído, sem graça de cura. E, neste sentido, eles di í fer especialmente de Molina, que ensina que o homem caído pode, por seus natural poderes, portanto, amar a Deus, a autor da natureza, com um amor afetivamente eficaz, e até mesmo, depois de ter sido instruído no ensino da fé, pode, também por seus poderes naturais, amar a Deus como autor da graça substancialmente, embora não em relação a sobrenaturalidade da modalidade, que é dado por caridade. Molina acrescenta que o amor natural afetivamente eficaz de Deus, autor da natureza, não 6
7
é meritório da graça (que seria Semi-pelagianismo), mas, em ac contagem da aliança entre Deus e Cristo Redentor, se o homem assim faz o que nele se encontra através de seus poderes naturais, Deus não uso ref graça santificante. Com ainda maior razão, para Molina, se for o caso, uma imbuídos da doutrina da fé realiza uma ação, sub naturais substancialmente, de amor afetivamente eficaz de Deus, autor da graça, Deus infunde a caridade, e esse amor se tornar sobrenatural no que diz respeito ao modo e, assim, disponível para a salvação.Scotus, Gabriel, e alguns outros são citados como segurando a mesma opinião. Contra o primeiro destes ensinamentos de Molina sobre a possibilidade de um amor afetivamente eficaz de Deus, autor da natureza, acima das coisas ali sem graça, tomistas declarar que: . 1 Esta doutrina não parece suficiente para preservar o sentido das palavras do Conselho de Orange (can. 25; Denz, não.. 199): "Devemos crer que pelo pecado do primeiro homem o livre-arbítrio foi tão inclinado e enfraquecido que ninguém subsequentemente é capaz nem de amar a Deus como deveria , . . . ou para fazer para o bem de Deus que é bom, a menos que a graça da misericórdia antecipa ele. " Os molinistas responder que o Conselho diz, "como deveria no que diz respeito 8
6
É uma questão de o consequente alimentação. Cf. Salmanticenses, De gratia, disp. II, dub. IV, n. 135, onde outros tomistas
importantes são citados, cf. Também John de St. Thomas, Gonet, Billuart. Cf. Molina, Conc ó rdia, Paris ed., 1876, pp 31, 34, 68 e ss., 73, 255. * Ibid " pp. 43 »73» 564 para a salvação / 'e, portanto, refere-se apenas ao amor sobrenatural. Para isso, o tomistas resposta que o Conselho não está se referindo ao amor sobrenatural sozinho, já que ele repete que a impotência de amar a Deus acima ali as coisas não surge a partir da sobrenaturalidade do ato, mas da fraqueza da natureza caída, portanto, refere-se ao amor natural , bem como, uma vez que a impotência decorrente da sobrenaturalidade do ato já estava presente no estado de inocência. Este também parece ser o significado do Concílio de Trento (Sess. VI, pode. 3; Denz, não.. 813): "Se alguém deveria dizer que sem a inspiração do Espírito Santo e Sua assistência homem pode acreditar, a esperança , amor, ou se arrepender como é necessária a fim de que a graça da justificação deve ser concedido a ele, que ele seja anátema. " No entanto, os tomistas acrescentar, não é possível pela graça de justificação para não ser conferida a quem ama a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas com amor afetivamente eficaz. (Cf. abaixo, q. 109, a. 6,sobre se o homem, sem a graça, pode prepará-lo para si a graça, e q. 112, a. 3.) Além disso, o referido ensino de Molina é contrário à proposta final do corpo do presente artigo de St. Thomas, onde ele contrasta o estado de natureza decaída com a de natureza integral: "No estado de natureza corrupta, o homem exige a ajuda da graça natureza cura, mesmo para amar a Deus, naturalmente, antes de tudo as coisas. " Não há dúvida de que St. Thomas fala também de amor natural afetivamente eficaz, isto é, com a intenção de agradar a Deus em ali as coisas e de se retirar do pecado mortal. Isto é confirmado pelo que foi dito acima (ILAE Ia, q. 89, a. 6) :. "Quando o homem começa a ter o uso da razão ... (ele deve) deliberar a respeito de si mesmo e, se alguém ordena a sua vida em direção a final adequado (isto é, para Deus, mesmo como autor da natureza), ele vai obter a remissão do pecado original pela graça. No artigo presente St. Thomas ainda não está falando de amor efetivamente eficaz, isto é, do cumprimento das cada preceito natural, mas ele se refere a ela no artigo seguinte. Finalmente, a opinião de Molina é assim refutado pelo argumento teológico mento: um poder fraco, inclinado a boa egoísta oposição ao divino, não pode produzir o ato de um poder superior, saudável, com referência a Deus, a menos que seja curado. Mas o homem no estado de natureza decaída tem uma vontade fraca, inclinado a um bom egoísta. Portanto, ele não pode produzir um 7
trabalho de pré-eminente com referência a Deus. Este ato é pré-eminentemente o de uma potência hcalthy, uma vez que praticamente contém o cumprimento de toda a lei natural, para o cumprimento real das fol lei baixos da vontade eficaz para cumpri-la. Daí a graça é necessária não só para a real observância de toda a lei natural, mas também para a intenção de cumpri-lo. Nem é a vontade natural, eficaz concedida para realizar qualquer coisa que agora é naturalmente impos vel. Esta fraqueza da vontade consiste na sua ", após um bom egoísta, a menos curado pela graça de Deus", como indicado no artigo. Em outras palavras, ele se desviou de Deus e até mesmo seu fim natural; pelo pecado off termina a Deus, mesmo como autor da natureza. Além disso, é uma desordem da concupiscência que aumenta os demônios e inflama. Primeira dúvida. Qual é, então, o amor natural de Deus nas almas separadas de crianças que morrem sem batismo, dos quais St. Thomas fala (Ha, d. 33, q. 2, a. 2 ad 5)? Responder. Há, em primeiro lugar ali, um amor inato e uma condição necessária, provocou amor de Deus, confusamente, como em felicidade, em geral, por este amor re-alimentação, mesmo nos demônios (Ia, q. 60, a. 5ad 5) . segundo lugar, há um livre, imperfeita, amor ineficaz, ou o amor de complacência, para com Deus como principio de ali bem natural, mas não é realmente um amor eficaz. Outro sábio teríamos de negar a última proposta no corpo do presente artigo. A este respeito, parece que, como referido em a. dois anúncio 3, "Nature é mais corrompido com respeito ao apetite para o bem do que no que se refere ao conhecimento da verdade." Para a mente do homem caído é capaz, por seus próprios poderes para julgar especulativa de que Deus é o maior bem, amável e digno de amor antes de tudo as coisas, mas sem a graça de cura, ele é incapaz de reconhecer isso com seu julgamento prático, impelindo-o a ação. Daí as palavras de Medea dito pelo poeta: "Eu vejo o que é melhor, e eu aprová-lo (especulativo), mas eu sigo o que é pior." O homem, então, é mais profundamente ferido em seu testamento pelo qual ele peca que em seu intelecto. Se, portanto, uma criança, atingindo o pleno uso da razão, ama a Deus, o autor da natureza, acima das coisas ali com um amor afetivamente eficaz, isso só pode ser feito por meio da graça de cura. Protesto. O homem caído pode, sem graça, amar o seu país, ou seu amigo, ou sua castidade mais do que a sua própria vida e, portanto, ainda com maior razão pode ele tanto ama a Deus, o autor da natureza * Responder. Eu respondo por distinguir o antecedente: o homem caído faz isso sem a ajuda especial de Deus, se é feito a partir de um mo mundana tiva, como o desejo de fama ou glória, concedido, mas se a partir do puro motivo da virtude, negado; por isso requer a ajuda especial de Deus, como admitiu a muitos pagãos, de acordo com Agostinho. Mais-over é mais difícil amar a Deus, o autor da natureza, antes de tudo as coisas de uma maneira que é afetivamente eficaz do que a amar o no-atratividade de alguma virtude particular, mais do que a própria vida, pois esta é, pelo menos virtualmente, amar ali as virtudes além ali sentimentos sensíveis. Isso é mais difícil, por exemplo, que um soldado, pronto para morrer por seu país, não está disposto a perder seu inimigo quando ele deveria. Segunda dúvida. Que graça é necessária para este afetivamente efi amor preciosa de Deus, autor da natureza acima ali as coisas? Responder. De si mesma, em razão de seu objeto, que exige apenas a ajuda de uma ordem natural, mas acidentalmente e indiretamente, em razão da Eleva-ção da raça humana à ordem sobrenatural, que exige super-ajuda natural, isto é, a graça de cura (conforme declarado no artigo). Isso ocorre porque a aversão a um fim natural final não pode ser curada sem a aversão a um fim sobrenatural final que
está sendo curado, pois este último contém indiretamente uma aversão ao fim natural final, para cada pecado contra a lei sobrenatural é indiretamente contra a lei natural : Deus é para ser obedecido, o que Ele pode comandar. Além disso, à medida que indicarão, no artigo seguinte, o amor de Deus praticamente inclui o cumprimento de toda a lei natural, para o qual é necessária a graça de cura sobrenatural. Os tomistas também rejeitar a outra opinião de Molina, que o homem imbuído do ensinamento da fé pode, sem graça, o amor de Deus, o autor da graça, no que diz respeito à substância do ato, embora não em relação ao seu modo, como adequada para a salvação. Contrariamente a isto, os tomistas geralmente têm, quanto ao ato de fé, que o ato é especifi cado pelo seu objeto formal, mas o objeto formal do ato referido é Deus, o autor da graça, portanto, este ato é essencialmente Supernat ural ou sobrenatural em relação à substância e não apenas no que diz respeito ao modo (cf. Salmanticenses, De Gratia, disp III, dub III;.. ea nossa De revelatione, 1, 498,511 ). Um ato natural em relação à substância seria um ato especificado por um objeto natural, como um ato de adquirir temperatura perance, o que pode ainda tornar-se sobrenatural no que diz respeito ao modo, de acordo como ele é comandado pela caridade e ordenados por ele para a recompensa da vida eterna. ARTIGO IV.
SE O HOMEM, SEM A GRAÇA, POR SEUS PODERES NATURAIS, PODE CUMPRIR
OS PRECEITOS DA LEI NATURAL
Estado da questão. Neste artigo, como é evidente no corpo, estamos especialmente preocupados com os preceitos do Decálogo que al pronto pertencem à lei natural e substancial pode ser cumprida sem a caridade, na verdade, até mesmo os atos de fé e esperança pode ser ac- complished em estado de pecado mortal.Vejamos: 1. Conclusões e argumentos St. Thomas '; 1. Como eles são baseados em Sagrada Escritura e tradição; 1. A refutação das objeções. (O artigo deve ser lido.) 1. RUA.
CONCLUSÕES DE
THOMAS
Sua primeira conclusão é que no estado de natureza corrupta, o homem pode não, sem a graça de cura, ali cumprir os preceitos da lei natural que diz respeito à substância das obras, enquanto que, pelo contrário, ele seria capaz de fazer isso sem graça no estado de natureza integral (supondo que, no entanto, concordância natural). A partir destas últimas palavras, que são encontrados em St. Thomas, é evidente que ele está em causa, neste caso, com os preceitos da lei natural em relação à substância das obras, para a substância de um correlativo trabalho com um preceito sobrenatural é sobrenatural e não pode, até mesmo no estado de natureza integral, ser produzido sem graça. No ato f, preceitos são chamados de sobrenatural, porque eles ordenam atos que extrapolam os poderes da natureza. Em artigo de duas afirma-se que "a graça era necessário ao homem no estado de natureza integral, a fim de realizar ou será um super trabalho natural. " O argumento de apoio a esta conclusão é o mesmo que no artigo anterior para a impossibilidade de amar a Deus, autor de na estrutura, com um amor afetivamente eficaz, na verdade o argumento agora detém ainda com maior razão, isto é, no caso de efetivamente eficaz amor ou o cumprimento de ali os preceitos da lei natural. Em outras palavras, um fraco de si mesmo não pode realizar o trabalho muito superior de um homem saudável, a menos que ele seja primeiro curado. Nem pode a vontade se afastou até mesmo seu fim natural, ser devidamente orientada em relação à ali os meios para esse fim. Seria temerário negar esta primeira conclusão ou para manter esse amor efetivamente eficaz de Deus, autor da natureza, antes de tudo as coisas podem ser alcançados sem graça. Esta é concedido pelas
molinistas. Seria temerário porque o Conselho de Orange (Denz., nn. 181 e ss., 199) refere-se não só à impotência aris-ing da sobrenaturalidade do trabalho, mas da fraqueza de caída natureza. A segunda conclusão é que, em nenhum Estado pode homem sem graça, cumprir os mandamentos da lei no que diz respeito ao modo de agir, isto é, realizando-os de caridade. Isto é de fé. St. Thomas faz a afirmação sem prova, pois ele já disse, em seu artigo dois, que o homem, mesmo no estado de natureza incorrupta necessária "graça adicionado à natureza, a fim de realizar ou será bom sobrenatural", e, particularmente, para provocar uma sobrenatural ato de caridade. Para os atos são especi cados por seus objetos e, portanto, o ato especificado por um objeto sobrenatural é essencialmente sobrenatural. 9
II. AS BASES DE TRACTOR
Eles são como indicado por Billuart, além de muitos textos de St. Augustine. /. O ofMilevum Conselho (Denz., não. 105), contra os pelagianos que declarou que sem graça o homem pode manter ali os mandamentos de Deus, mas com dificuldade, com graça, no entanto, ele pode fazer isso com facilidade, que é definido que " se alguém deveria dizer ... que a graça ... é dado a nós para que possamos mais facilmente cumprir os mandamentos divinos, e ... que, sem ela, somos capazes de cumpri-las, embora não seja fácil, seja anátema ". Disto se deduz que a com mandamentos de Deus não pode ser cumprida, como é necessário para a salvação, isto é, da caridade, sem graça. St. Augustine sempre defende essa verdade contra os pelagianos em seu De Spiritu et Littera, De gratia Christi, De libero arb trio I; no livro De haeresibus (heresia 88), falando do pelagianos, ele diz: "Eles são tão inimigos da graça de Deus que eles acreditam que um homem pode realizar ali os mandamentos divinos sem ele ". Da mesma forma, St. Au gustine em Ps. 118, cone. 5, e no Sermão 148 (de tempore), cap. 5, onde ele está preocupado com os preceitos do Decálogo. O erro oposto em Baius (Denz., nn. 1061,1062) foi condenado porque rejeita a distinção entre f ulfilling os mandamentos no que diz respeito à substância e no que diz respeito ao modo, forma sobrenatural. St. Primeira conclusão Thomas 'sobre a necessidade da graça para cumprir substancialmente ali os preceitos da lei natural é comumente aceito pelos teólogos, embora tenha sido anteriormente negada por Scotus (II, D.28, ai), Gabriele, e Durandus; negá-lo seria 9
temerário ou errónea e sabores do pelagianismo.Cf. Hugon, De gratia, p. 259.
. 2 O Conselho de Orange (. II, c 25; .. Denz, não 199) , declarou: "Devemos acreditar que através do pecado do primeiro homem o livre-arbítrio era tão inclinado e enfraquecido, que ninguém tem desde ... foi capaz de porforma que é bom para a causa de Deus, a menos que a graça da misericórdia divina o precede ". Assim, segundo conclusão de St. Thomas 'é de fé, isto é, sem a graça, os homens não podem cumprir os mandamentos com relação a sobrenaturalidade da modalidade, ou seja, de modo a ser executada fora da caridade. E os molinistas admitir isso. Doubt. Se a graça é necessária para o cumprimento de qualquer super- preceito natural no que diz respeito ao mérito. Nisto reside a polêmica com os molinistas. Scotus e os molinistas sustentam que os homens sem graça imbuídos com o ensino da fé pode atender, substancialmente, mesmo interior funciona correlativo aos preceitos sobrenaturais de fé, esperança e caridade. Responder. Os tomistas respondem que não é possível, uma vez que os preceitos são chamados de sobrenatural, porque eles ordenam atos que, por eles mesmos, essencialmente ultrapassam os poderes da natureza, e esses atos são de tal ordem, de fato, porque eles são especificadas por um objeto formal sobrenatural. Assim, por exemplo, um ato de fé cristã di í cias de um ato de ac rias temperança.
Insistance por Molina, Lugo, e Billot, que a diversidade dos principies acti-vação (isto é, dos hábitos) por si só é suficiente para causar a atos diferem especificamente, mesmo quando eles atingem o mesmo objecto formal. Responder. 1. Estes principies muito ativação, ou seja, hábitos e poderes, deve ser especificado pelo objeto formal. 2. Os Salmanticenses re ply (De gratia, disp III, dub III, não... 60) : "Eu nego o antecedente, pois se fosse verdade, como nossos adversários afirmam, nada na verdadeira filosofia, mas que vacila (ou ser anulada) em relação à espécie e do dis tinção de poderes e costumes, devemos ser obrigados a estabelecer novas bases, como eram não ensinado por Aristóteles, mestre Thomas, ou os líderes de outras escolas Embora os escritores mais jovens seriam facilmente conceder isso, não deve ter nenhum líder entre os antigos, o resultado seria de fato para o mais alto em detrimento da verdadeira sabedoria;.. portanto é essencial a este respeito para dificultar a sua propensão com Ali nossos poderes. " Cf. outros textos das Salmanticenses citado em nossa De revelatione, I, 495. Para o mesmo efeito, Thomas de Lemos, OP, respondeu nas discussões cele-brada do Congregado de Auxiliis, em Maio 7 e 28, de 1604, antes de Clemente VIII (cf. De revelatione, I, 491). Ele desafiou 3 59 A necessidade da graça
7o GRACE
a opinião de Molina com as seguintes palavras: "Por que o sistema iria derrubar a fé, bem como a filosofia, a fé, com certeza, porque, assim, Deus é temido e amado pelos poderes da natureza, como o fim é sobrenatural; filosofia de fato, pois, em Desta maneira, o formais ob jecto de um hábito superior é alcançado pelas potências inferiores. " E em Maio 28, 1604, sessão 54 resolvido um problema proposto de acordo com a interpretação dos tomistas explicado por Lemos. Lemos expressa a mesma opinião em seu gratiae Panoplia no início do Bk. IV, nsa. 24 f. (Cf. De revelatione, I, 491; Del Prado, De gratia, I, 48; Suarez expressa concordância com a gente emDe gratia, Bk II, c.. 11, n. 22 f, citado in. De revelatione, ibid. ) Assim, Suarez, bem como Lemos eo Salmanticenses considera temerário negar o referido ensino tradicio-nal dos teólogos. No que diz respeito a este assunto muitos jesuítas seguir Suarez, incluindo o W ü escola Würzburg (De virtutibus o ologicis, disp II, c III, a... 3) ; Belarmino também é citado e, entre os escritores mais recentes, Wilmers (De fide divina, 1902, pp352, 358, 375); Mazzella, nas duas primeiras edições do De virtutibus infusis, e Pesch (De gratia, nn. 69, 71, 410). Protesto. O objeto Molinists, referindo-se a Ia ILAE, q. 54, um. 2, onde se refere que "as espécies de hábitos são distinguidos em três formas: . uma de acordo com os principies de activação de tais disposicional ~ es, . duas de acordo com a natureza, 3. acordo com objectos ". Portanto, de clare os molinistas, os hábitos não são especificados apenas pelos seus objetos. Responder. Ali, estes devem ser tomados em conjunto e não separadamente. Um ato não pode ser essencialmente sobrenatural do ponto de vista de seu principio provocando e de acordo como ela pressupõe habitual graça un menos ele é ao mesmo tempo sobrenatural do ponto de vista de sua ob jeto. Além disso, afirmam em De revelatione, I, 506, de acordo com as Salmanticenses e outros tomistas, que a partir do contexto St. Thomas ', é evidente que, quando ele diz que os hábitos são especificados de acordo com seus principies ativos, ele significa de acordo com a seu ob-jetivo, regulando, especificando principies, pois ele diz na
resposta à segunda objeção do mesmo artigo: ". os vários meios (de conhecimento) são como vários principies ativos, segundo a qual os hábitos da ciência são diferenciados" E em resposta à terceira ob projeção: "A diversidade de fins diferencia virtudes como a diversidade de principies activos" ou motivos, de acordo como o fim é o objeto de um ato anterior da vontade, em outras palavras, a intenção. Da mesma forma em ILAE Ia, q. 51, a. 3, St. Thomas mostra que a regu ing razão é o principio ativo das virtudes morais, ea compreensão de principies é o principio do conhecimento, isto é, como propõe o objeto formal (objectum formale qu ó) ou motivo. Mais-over, quando ele diz que os hábitos são especificados de acordo com a natureza, isto é de acordo como o hábito é bom ou ruim, adequado ou não adequado à natureza, ou de acordo como ele é adequado à natureza humana como tal, ou terno capaz de a natureza divina em que o homem participa, mas não pode ser por si só apropriado para uma natureza mais elevada, a menos que, ao mesmo tempo que tem um objeto formal proporcional ou da mesma ordem, caso contrário seria um hábito acidentalmente infundido, tais como geometria infundido . Pai Ledo-chowski, Geral da Companhia de Jesus, reconhece, ainda, que o ensino de Molina que estamos discutindo não é a de St. Thomas (cf. De revelatione, 1,489). III. REFUTAÇÃO DAS PRINCIPAIS OBJEÇÕES CONTRA A NECESSIDADE DA GRAÇA PARA A OBSERVAÇÃO DE SUBSTANCIALMENTE TODOS OS PRECEITOS DA LEI NATURAL
A primeira dificuldade clássica é indicada pela St. Thomas na primeira objeção, tirada do texto de São Paulo aos Romanos (2:14): "Os gentios, que não têm lei (escrita), fazem naturalmente as coisas que são da lei. " Responder. De acordo com Santo Agostinho, seguido por São Prosper, S. Fulgêncio, e St. Thomas aqui em sua refutação, estas palavras devem ser entendidas dos gentios atuação da graça, e, em seguida, "por natureza" não é interpretado de acordo como se opõe à graça, e de acordo como ela é equivalente a "os poderes da natureza", mas de acordo como ele se opõe à lei de Moisés, de modo que o significado é: "O Gen azulejos que não têm a lei escrita, que naturalmente as coisas que são da lei ", em outras palavras, sem a lei de Moisés, mas não sem o espírito de graça. Assim, Agostinho, em De Spiritu et Littera, Bk. . I, c 27, citado aqui por St. Thomas;. também Crisóstomo Mas outros intérpretes entender isso dos gentios infiéis e, portanto, "por natureza" dos poderes da natureza, mas isso descarta o 10
St. Crisóstomo, em sua homilia flfth na Epístola aos R.omans, declara: "O apóstolo não se refere aos gregos idólatras, mas para aqueles que, por adorar a Deus e obedecer a lei natural, praticado ali aquelas coisas que dizem respeito à piedade, mesmo antes às observâncias judaicas, tais eram os que viviam com Melquisedeque, tal era Job, tais eram as Ninivites, como finalmente foi Cornelius ". São João Crisóstomo, em sua décima terceira homilia na mesma epístola, comentando as palavras "homem miserável que eu sou", ensina que a lei sem graça não fice í su. 10
objeção tão bem, pois o significado é que os gentios por seus próprios poderes naturais realizar certas obras da lei, mas não ali. A segunda dificuldade é a seguinte: se o cumprimento de toda a lei natural, no que diz respeito à substância das obras, é impossível para a natureza caída, então a heresia jansenista segue logicamente, isto é, que alguns dos preceitos de Deus são impossíveis para o homem caído. Lutero e Calvino tinha a mesma opinião. Responder. "O que podemos fazer com a ajuda divina não é totalmente im possível para nós ", e evitamos jansenismo ao declarar que a graça necessária para cumprir os mandamentos não é querer ninguém, exceto em razão de sua própria culpa. Ali adultos recebem graças ao menos remotamente suficientes para a salvação, e se não resistir a eles, eles iriam obter mais graças. O erro de Lutero e Calvino é ap-mãe deste: segundo eles, Cristo não veio para formar ob-servidores da lei, mas para redimir o fiel da obrigação de observar a lei, de acordo com as palavras de Lutero: " Sin forte e acreditar mais fortemente ", em outras palavras,
acredito firmemente que são livremente eleitos, e você será salvo, mesmo se você perseverar em crimes ea transgressão da lei até a morte. Os jansenistas errou semelhante ao sustentar que certos pt comandos de Deus são impossíveis, não só para o homem caído, mas até mesmo para o homem justo. Esta se manifesta a partir da primeira proposição de Jansen (Denz., não. 1.092): "Outros preceitos de Deus são impossíveis de serem apenas homens, dispostos, zeloso com os poderes que agora possuímos, pois eles também têm a graça que faria possível ", em 1653 este foi condemned como herético. O Concílio de Trento já havia definido (Denz., não. 804): "Deus não manda o impossível, mas ordenando Ele pede que você quer para fazer o que puder e perguntar o que você não pode, e Ele ajuda que você pode ser capaz. " Também no cânon correspondente (Denz., não. 828). As palavras anteriores do Conselho são tomadas a partir de Santo Agostinho, e, segundo eles, a graça suficiente para orar nunca está querendo, e por ele o homem tem, pelo menos, o controle remoto poder de observar os preceitos divinos, pois "pelo comandante, Deus exorta-o a fazer o que puder e perguntar o que você não pode, e Ele ajuda você que você pode ser capaz." EU insisto. Deus não pode exigir que um homem cego ver, embora ele possa ver por um milagre e, portanto, não pode ele exigir que o homem caído observar a lei, embora possa fazê-lo por meio da graça. Responder. A disparidade reside especialmente no fato de que o cego não é o II rado um milagre que iria curá-lo, mas o homem caído é de graça receu pela qual ele pode observar a lei, e ele iria recebê-lo, se ele não estabeleceu voluntariamente obstáculos no caminho. Por isso é preciso orar como fez Agostinho, dizendo: "Senhor, concede que Tu ordenaste e comando o que tu queres", isto é, dá-nos a graça de cumprir os teus mandamentos e comando que tu queres. Primeira dúvida. Que graça é exigido pelo homem caído para a manutenção de toda a lei natural? Responder. Como na explicação do artigo anterior: de si mesmo, em razão de seu objeto, ajudar da ordem natural seria suficiente, uma vez que o objeto é natural. Acidentalmente, no entanto, e devido à Eleva-ção da raça humana a um fim sobrenatural, a graça sobrenatural é necessário que, sob este aspecto é chamado de graça cura. Isso ocorre porque na actual economia da salvação o homem não pode ser convertido para Deus, seu fim natural final, e manter-se afastado de Deus, seu fim sobrenatural, uma vez que essa aversão é indiretamente contra a nat lei ural, segundo a qual devemos obedecer Deus, tudo o que Ele pode comandar. Segunda dúvida. Para observar toda a lei natural por um longo tempo é sobrenatural graça real suficiente, ou é a graça habitual necessária? Responder. De acordo com a providência ordinária, a graça habitual é re rias, pelo qual o homem só está solidamente bem disposto em direção ao seu objetivo final. E esta disposição firme em direção ao seu objetivo final é em si exigia que o homem pode guardar toda a lei natural duradoura e perseverança vez mais. No entanto, por uma providência extraordinária, Deus pode fortalecer a vontade de um homem no que diz respeito à observância de Ali os preceitos naturais por meio de graças atuais contínuas, mas se um homem faz o que está ao seu alcance com a ajuda da graça real, Deus não reter a graça habitual dele. Como veremos abaixo (a. 9),para além graça habitual, graça atual é necessário para o homem apenas para realizar qualquer super- boa de trabalho natural, e até mesmo a perseverar por muito tempo no cumprimento de toda a lei natural, apesar da rebelião da APPE sentido Tites contra a razão, e as tentações do mundo e do diabo. Terceiro dúvida. Se no estado de natureza do homem puro seria capaz de observar duradoura toda a lei natural, sem a ajuda especial da ordem natural.
Responder. Eu respondo pela negativa com Billuart: Desde a fazê-lo exige constância da vontade de boa contra as tentações que surgem, uma constância que o homem estabeleceu no estado de pura natureza não teria tido, de si mesmo, com a ajuda de concordância comum sozinho, daí, a perseverar ele teria tido necessidade de ajuda especial natural que Deus teria dado a muitos, mas não para aqueles em quem Ele teria permitido que o pecado da impenitência desta ordem natural em punição por pecados anteriores. Opinião Caetano s. Em seu comentário sobre o presente artigo, que precedeu as disputas suscitadas pelo Molina, num momento em que a terminologia-gia sobre este assunto ainda não foi totalmente estabelecida, Caetano falou com menos precisão para explicar a resposta à terceira objeção. Ele diz: "o homem, por natureza, pode acreditar, a esperança, o amor a Deus, no que diz respeito à substância do ato", e ele cita o exemplo de um herege formal, que adere a certos dogmas. Ele exprime-se de forma semelhante em relação a Ha ILAE, q. 171, a.2 ad 3. Mas é evidente a partir do contexto ea partir deste exemplo que Caetano se refere à sub genérico postura dos atos, e não para a substância específica, não o ob formais si ject (objectum formale quod et quo); por um herege acredita formalmente, não por vontade divina, mas pela fé humana. Mais tarde Caetano corrige sua terminologia (comentando sobre lia ILAE, q. 6, a. 1, n º. 3), declarando que "deve-se dizer, portanto, que o ato de fé molas fora, como resultado de não conhecimento natural, de falta de apetite natural, mas do apetite por bem-aventurança eterna e de uma adesão a Deus sobrenaturalmente revelar e preservar a Sua Igreja ". Caetano também defende a opinião comum de Thom istas contra Scotus e Durandus (ILAE Ia, q. 51, a. 4) : "hábitos infundidos são em si essencialmente sobrenatural." . Também, q 62, . uma 3; . q63 . um 6, e lia ILAE, q. 17, a. 5, no. 1, onde ele defende a opinião de que, com a virtude infusa não haveria ato " proporcional ao super- objeto natural ", nem para o fim sobrenatural. (Cf. Del Prado, De gratia, 1, 50 e nossa De revelatione, 1, 484 f., nota 1). ARTIGO V.
SE O HOMEM PODE MERECER A VIDA ETERNA SEM GRAÇA
Depois de considerar a observância dos mandamentos divinos em si mesmos, St. Thomas considera em relação à vida eterna. A questão ção é aqui representada em geral e por tempo indeterminado;. tarde, em q 114,. a 1, 2, 3, onde ele está lidando com mérito propriamente dito, a questão será tratada mais particularmente para saber se o homem sem a graça pode merecer de condigno a vida eterna. A resposta é negativa e é pela fé, contra os pelagianos. 1. Está provado de autoridade no argumento Sed contra (Rm 6 , 23): "a graça de Deus a vida eterna", que é assim explicada por Agostinho, aqui citado: "que seja entendido que Deus, em Sua compaixão, leva-nos a vida eterna. " Santo Agostinho também é citado na resposta à segunda objeção. (Cf. Conselho de Orange, II, pode. 7,Denz, não.. 180; .. e Trento, Sess VI, pode 2 . Denz, não. 812.) 1. É, portanto, provado por razões teológicas: Atos levando a um final deve ser proporcional ao fim. Mas a vida eterna é um fim superior, a proporção da natureza humana (cf. Ia ILAE, q. 5, a. 5, em beatitude sobrenatural). Portanto, o homem não pode, por seus poderes naturais produzir obras meritórias da vida eterna. Leia a resposta ao terceiro ob projeção no que diz respeito à distinção entre fim natural final e fim sobrenatural (cf. Contra Gentes, Bk. III, cap. 147, e De veritate, q. 14, a. 2). Essas referências são claro, e tudo o que está a ser dito sobre este assunto é reservado para análise, em q. 114, a. 1 e 2, isto é, se o homem pode merecer nada de condigno, e assim merecer a vida eterna. ARTIGO VI.
SE O HOMEM PODE PREPARAR-SE PARA A GRAÇA POR SI MESMO SEM A AJUDA EXTERIOR DE GRAÇA
Estado da questão. A ajuda externai de graça com o qual estamos aqui em causa, não é apenas a pregação do evangelho em si, confirmado por milagres (os pelagianos admitiu isso), nem é apenas a concordância natural de Deus para o desempenho de um naturalmente bom ato, a necessidade de que os semipelagianos não negou, mas, como o corpo do artigo, explica, ele se refere a ajuda sobrenatural real. Que a dificuldade desta questão pode ser mais manifesta, St. Thomas considera o seguinte. 1. Os argumentos mantidos pela pelagianos ou semi-pelagianos, ou seja, parece que sem graça o homem real pode preparar-se para a graça habitual, pois, lemos (Zach. 113) : "Convertei-vos a mim e eu vou voltar para você.". 2. Diz-se frequentemente. "Aquele que faz o que pode, Deus não nega a graça", e (Lucas 11:13) : "Se vós, pois, sendo maus, sabeis dar boas dádivas aos vossos filhos, quanto mais vosso Pai do céu dar o bom espírito aos que lho pedirem? " 3. Seria um processo infinito, uma vez que para se preparar para a graça antes, o homem exigiria um outro, e assim por diante ad infinitutn. 4. No Livro de Provérbios (16: 1) diz-se que "é a parte do homem para preparar a alma", de acordo com a Vulgata, mas em muitos c o corta este versículo está faltando e no grego C o dices em que ocorre, o sentido é: "É a parte do homem para formar uma proposta em seu coração", como se dissesse: o homem propõe e Deus dispõe. Por outro lado, encontramos no Evangelho segundo São João (6:44) : "Ninguém pode vir a mim, se o Pai, que me enviou, não o trouxer." Como são essas citações para ser reconciliados? Examinemos um. Os erros sobre este assunto que foram condenados; . 2 a discordância entre os teólogos católicos, e . 3 a opinião de St. Thomas. /. Os erros condenados. os pelagianos, negando o pecado original, mantida, pelo menos no início de sua heresia, que o homem por suas próprias forças, sem graça, pode preparar-se para a graça, a fim de merecer a primeira graça. Esta foi condenado pelos Conselhos de Neo-Cesaréia e Milevum (Denz., nn. 104 e ss., 133 e ss.). Os semipelagianos disse que o homem caído, sem graça, pode ter de si mesmo o início da salvação e podem preparar-se para a graça, pedindo, pedindo, batendo, procurando, assim ele não merecer a graça, mas ele dispõe-se por isso por sozinho, e Deus se apodera neste início de salvação como uma ocasião para conferir a graça, caso contrário ele seria um receptor de pessoas se Ele conferiu graça em cima de um em detrimento de outro, sem qualquer razão por parte do homem. Esta foi condenado pelo Conselho de Orange (II, pode. 3 e 6,Denz., n. 176.179). A mesma declaração foi feita pelo Concílio de Trento (Sess. VI, pode. 3, Denz., não. 813). 77. Entre os teólogos católicos, apesar da condenação-ção da semipelagianos, Molina, seguindo o exemplo de Durandus, Scotus, e Gabriel Biel, mantém em seu Conc ó rdia (disp. 10), que se faz o que se pode pelos poderes meramente naturais, Deus nunca nega a graça real, e, finalmente, confere graça santificante, não para que o homem pode preparar-se de forma positiva para a graça, mas prepara-se negativamente por não colocar obstáculos a ela e removendo impedimentos mentos. E, a fim de evitar Semi-pelagianismo, Molina declara 11
12
Os
11
em
semipelagianos
considerou
que
formas: 1) por dispor-se de de congruo; ou 3), pedindo que através da oração. 12
as
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e,
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fim,
que Deus confere a graça atual e graça posteriormente habitual, não por causa do mérito de um ato natural, mas por conta da enseada-nante entre Deus e os Cristo
desde o início. Cristo de fato apresentou seus méritos para o Pai, eo Pai promete que Ele concederá graça sobre quem faz o que é possível para seus nat ural poderes ou que usa bem os bens da natureza. / / /. A doutrina de São Tomás, como resulta das últimas linhas do artigo e da resposta à segunda objeção, é que o homem caído não pode se preparar para a graça habitual, exceto com a ajuda da graça real preveniente, e "quando é disse que o homem faz o que pode, o significado é que isso está dentro do poder do homem, como ele é movido por Deus. " Estas palavras na resposta à segunda objeção são contrários ao parecer proposto posteriormente por Molina. Dito de modo mais brevemente a tese de São Tomás é: o homem caído não pode de forma alienar-se tanto para habitual ou por graça real por seus poderes naturais sozinho. . Prova bíblica Está provado da autoridade das Escrituras no argumento Sed contra: "Ninguém pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, o não trouxer" (João 6:44). Mas se o homem pudesse se preparar , não haveria necessidade de ele ser desenhada por outro. "Con-vert-nos, Senhor, para ti, e serão convertidos" (Lm 5 , 21).Veja também Jer. 31:18. "A vontade é preparada pelo Senhor" (Prov. 8:35, de acordo com a Septuaginta, mas o texto hebraico não é tão clara). Santo Agostinho, aqui e ali coloca frente contra o Semi-pelagianos, e é citado pelo Conselho de Orange, Denz, não.. 177). "Sem Mim nada podeis fazer" (João 15:15); portanto, nem pode-se preparar-se para a graça, já que está fazendo algo ou-dained para a salvação. "Quem lhe deu primeiro a Ele, ea recompensa será o fez Porque dele e por Ele e Nele, estão ali as coisas?" (Rom. n :. 35F). acordo com a opinião contrária que um homem poderia responder: A primeira vez que lhe dei o meu esforço e disposição. "Quem distin-guisheth ti?" (. Coríntios . 04:07) O homem pode responder: a minha luta. "Que tens tu que não tenhas recebido?" (ibid.) O homem pode responder: Eu tenho o meu esforço e minha disposição. "Vocês não me escolheram, mas eu tenho Ele concede a graça santificante, por conta do convênio firmado com Cristo. Molina não dá a devida atenção ao fato de que só o homem, por si mesmo, pode sct algum obstáculo, mas ele não pode, por si mesmo, evitar a criação de um obstáculo, pois este último é um bom ato
escolhi "(João 15:16). semi-pelagianos diria: Eu escolhi a Ti pela primeira vez por mim mesmo dispondo de graça Este texto é dirigida aos apóstolos, é claro, mas. em que eles são os amigos de Deus, e nãoantes, também se aplica a outros amigos de Deus. O Conselho de Orange (can. 3 .. Denz, não 176), de acordo com o significado óbvio das palavras, declara que ali preparação para a graça é por si só a graça preveniente, não há referência a uma aliança en abatidos em entre Deus Pai e de Cristo. Leia cânones 3, 4, 5. Da mesma forma, o Conselho de Trent (Sess. VI, cap. 5, Denz. 797, e cap. 6). Santo Agostinho (De peccatorum meritis, Bk. I, cap. 22), especialmente nos três argumentos contra a semipelagianos, manteve o seguinte. 1. Em uma feira de í de nada ali a salvação deve ser retirado da graça divina, mas algo poderia ser retirada se a disposição para a graça não era de graça. 1. A Igreja reza a Deus, não só para ajudar aqueles que se esforçam e após bom, mas também que aqueles que que não vai ser feita a vontade dele. 1. Diz-se em II Coríntios. 03:05: "Não que sejamos capazes de pensar alguma coisa de nós mesmos, a partir de nós mesmos. " Mas a menor preparação para a graça é um bom pensamento. Portanto. Daí as palavras de Agostinho em St. John, no início do trato 26: "Por que Deus chamar a este homem e não o homem Não tente julgar se você não quer errar." Prova teológica. Ao argumento teológico St. Thomas revela assim a sua tese no corpo do artigo, em forma. proveniente da fonte de ali bem: "Que tens tu que não tenhas recebido"
Uma vez que cada agente age por conta de um fim proporcional, a ordem dos agentes corresponde à ordem dos fins, ea disposição para um fim sobrenatural não pode ser produzido exceto por Deus, o super agente natural. Mas o homem se prepara para a graça de acordo como ele descarta o auto para ele como para um fim sobrenatural próxima, e de acordo como ele se volta para Deus como para o seu fim sobrenatural final. Portanto, o homem não pode se preparar para a graça, exceto com a ajuda sobrenatural de Deus, movendo-se dele. St. Thomas não tem medo de repetir este principio, muitas vezes, essas repetições são uma espécie de leitmotiv em teologia, como São João, muitas vezes repetida: "Amados, amemo-nos uns aos outros" (I João 4:7). A principal desse argumento baseia-se no principio de finalidade, não que a partir deste principio metafísico o dogma pode ser racionalmente demonstrado, mas que o dogma não pode ser contrária ao principio da finalidade. Para o corolário deste principio é: a ordem dos agentes corresponde à ordem dos fins, pelo que é necessário que o homem se converteu ao seu fim com o movimento do motor principal, assim como a vontade do soldado é direcionado para lutar para a vitória do movimento do líder do exército, e para seguir o padrão de alguma batalha pelo movimento do comandante. Além disso, de acordo com este principio, a disposição em direção a um fim sobrenatural não pode ser produzido exceto por um agente sobrenatural, isto é, exceto por Deus de acordo como ele se move em direção a algo que excede ali natureza criada ou susceptível de ser criado. O menor deste argumento, no entanto, é explicado mais tarde com mais detalhes, mas já é auto-evidente (. Cf. q 112, . uma . 3) mais brevemente, o argumento pode ser assim enunciada: Cada disposição, seja remota ou próxima, deve ter uma certa proporção da forma para a qual dispõe, caso contrário ele não iria dispor para isso. Mas apenas atos naturais não têm proporção com a graça sobrenatural, eles não atingem a vida da graça, nem eles de forma alguma necessário. Portanto, o homem por suas próprias forças naturais não podem preparar-se, mesmo remotamente, por graça, sem ajuda sobrenatural, mas não é só moralmente impossível, mas fisicamente e absolutamente bem. Confirmação. A fim de eliminar a si mesmo, o homem, pelo menos, precisa ter um bom pensamento de si mesmo. Mas, de acordo com II Coríntios. 03:05: "Não que sejamos capazes de pensar alguma coisa de nós mesmos, a partir de nós mesmos", na ordem da salvação. Assim, com ainda maior razão, ao desejo, perguntar, merecer mesmo de congruo, ou nos alienar de qualquer forma. Por mérito de congruo já pertence a salvação, é um direito, baseado na amizade, para um superrecompensa natural. E se o homem sem a graça poderia orar e, assim, ob-ter a graça, o primeiro passo para a salvação seria atribuível à natureza. Assim, este é condenado pelo Conselho de Orange, c. 7. A prova toda, portanto, é redutível à distância infinita ser entre o fim da natureza e na ordem da graça, pois a graça como es cialmente sobrenatural supera os poderes e as exigências de qualquer natureza intelectual, criados ou capazes de criação. Deus, desde toda a eternidade ali pode a qualquer momento criar anjos de maior e cada vez maior 3 59
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GRACE
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perfeição para que eles teriam uma inteligência natural nunca mais elevada e uma vontade cada vez mais firme, mas nunca poderia esses anjos superiores, naturalmente, dispor-se para a graça, que é de uma ordem superior. Assim, a imaginação pode se tornar cada vez melhor dotado em sua própria ordem, mas ele nunca vai chegar à dignidade do intelecto, assim os lados de um polígono inscrito em um círculo pode ser sempre multiplicado, mas, ainda que pequena de cada lado, nunca será equivalente até certo ponto. Com ainda maior razão, quando se trata da impossibilidade de dis-posando-se naturalmente para a vida da graça, as boas obras naturais podem ser sempre aumentado, mas eles nunca vão atingir uma proporção disposição cional de graça, que é essencialmente sobrenatural , seja para o homem ou para qualquer anjo capaz de ser criado, e eles sempre podem ser cre ciado a uma maior perfeição, uma vez que não há limite de possibilidade pode ser nomeado que esgotaria a onipotência divina. Como é belo, como é maravilhoso, como é grande a luz que há em esta doutrina! "Corpos Ali, o firmamento e as estrelas, a terra e seus reinos, não valem o mínimo de espírito, pois está consciente de que ali e de si mesmo;. E os corpos estão conscientes de nada Ali corpos e espíritos ali juntos e ali suas produções não valem o movimento leve-est da caridade, para que seja de uma ordem infinitamente superior "(Pascal, Pensamentos). Confirmação da refutação das objeções. Primeira objeção. Mas diz-se em Zach. 01:03: "Convertei-vos a mim ... e eu me voltarei para vós." Responder. Na verdade, é prescrito para o homem que se convertessem a Deus livremente, mas o livre-arbítrio não pode voltar-se para Deus, a menos que o próprio Deus converte-lo para si mesmo, segundo as palavras de Jeremias. 31:18: "me converter, e eu vou ser convertido. " Da mesma forma Agostinho e do Concílio de Trento (Sess. VI, cap. 6; Denz, não.. 797). Segunda objeção. Mas é geralmente dito que para aquele que faz o que Deus pode não nega a graça. Responder. Ao contrário do que Molina diz que, para aquele que faz o que pode, com a ajuda de Deus, e é uma questão de ajuda sobrenatural concedido através de Cristo, o Redentor, desde que as seguintes palavras de Cristo são citados:. "Sem Mim nada podeis fazer" Nem ajuda natural, suficiente para produzir uma disposição que é sobrenatural na sua forma, uma vez que a ordem dos agentes devem corresponder a ordem de extremidades. E Deus, como autor da natureza, não pode mover um a um fim sobrenatural. Terceira objeção. Mas isso seria um processo infinito, pois o homem teria alguma graça se preparar para a graça, e assim por diante, definitivamente. Responder. A disposição é necessária apenas para a graça habitual, por todas as formas requer uma disposição capaz de recebê-lo. Mas, por carência real não é necessária uma disposição, uma vez que a disposição não é necessário para ainda outra disposição. Quarta objeção. . Mas, em Prov 16:01 está escrito: "É a parte do homem para preparar a alma e do Senhor para governar a língua", e ainda: "O coração do homem dispõe o caminho, mas é o Senhor que dirige os passos. "
Responder. Certamente, porque o homem faz isso através de seu livre-arbítrio, mas ele não é, portanto, fazê-lo sem a ajuda de Deus, movendo-se e puxando-o. O significado da Sagrada Escritura é que não basta considerar o que tu queres dizer ou fazer, a não ser que Deus dirige a língua eo trabalho para que possas ter sucesso. E isso também é um ditado muito comum: o homem propõe e Deus dispõe. St. Thomas ensina esta doutrina em vários outros lugares também. (Cf. QuodL, Ia, a. 7; no Ep ad Rom,.. c. 10, lect. 3; III C. Gentes, cap.150; . De verit, . q 24 . uma . 15) Doubt. Se de acordo com a St. Thomas, seguindo a doutrina que ele mantém em ILAE Ia, q. 89, a. 6, para ali que chegam ao uso da razão ajuda suficiente é dado para o cumprimento do preceito, e aí então urgente, de amar Deus eficazmente acima ali as coisas. Responder. A resposta Salmanticenses afirmativamente (In Iam ILAE, q. 89, a. 6, n º. 65) , Deus dá ajuda eficaz somente para aqueles a quem Ele, ao mesmo tempo decidiu justificar e, com a ajuda referida eficaz Ele lhes dá santificadora a graça ea fé explícita sobre as coisas que são necessárias como meio essencial para a salvação. Se esta ajuda suficiente, que é então dado a ali é super natural. É pelo menos sobrenatural modal através dos méritos de Cristo, mas também pode-se dizer que é sobrenatural substancialmente, uma vez que dá o poder próximo de realizar um ato eficaz do amor de Deus sobre as coisas ali, além dos poderes da natureza caída. Esta ajuda sobrenatural deve resultar em uma certa iluminação sobrenatural para o intelecto e, se o homem não iria resistir a esse en-Iluminismo, ele iria receber a graça da fé no que diz respeito às coisas necessárias para a salvação. (Cf. abaixo, o que é dito sobre a justificação e os atos salutares, mas não meritório que o precedem, também Billuart, De gratia, .. Diss VII, a 4 . nn . 2,3) Deve ser observado que proposição QuesnePs foi condenado: "Não graças são dadas, exceto por meio da fé" (Denz., não. 1.376) , "Fé é a primeira graça ea fonte de Ali os outros" (Denz., não. 1.377) > "A primeira graça que Deus concede ao pecador é a remissão dos pecados" (Denz., não. 1.378) , do mesmo modo o Sínodo de Pistoia foi condenado, negando a graça precedente boa vontade e fé. Em relação à interpretação Molinist do axioma comum: "a quem faz o que pode, Deus não recusa a graça." Cf.Con - c ó rdia, disp. X, última edição, Paris, pp 43 e 564: . "Deus sempre con-ferências a ajuda da graça preveniente sobre aquele que se esforça com poderes naturais para realizar o que nele se encontra" Molina, como já dissemos, sustentava que: a quem faz o que pode por seus poderes naturais por si só, Deus nunca nega a graça real, e mais tarde Ele dá a graça habitual. Para evitar Semi-pelagianismo, continua ele, 1. alegando que isso é feito não em conta o valor de um bom trabalho natural, mas por causa de um pacto firmado entre Deus e Cristo Redentor, um pacto para, assim, certamente conferindo graça, e . 2 alegando que o homem, assim, naturalmente, prepara-se negativamente apenas, isto é, por não levantar obstáculos, não pecar, pelo menos por algum tempo, mas sempre, ou como se fosse infalível, graça atual é então conferida a ele. O que se deve pensar desta aliança e desta naturais, preparação negativo? No que diz respeito ao pacto, podemos dizer com os tomistas que falta uma base na tradição, pelo contrário, parece ser op posou para o testemunho da tradição e aos princípios das teologia som. 1. Este pacto não tem base nem na Bíblia ou nos conselhos ou nos Padres. Por isso, é claramente fictícios.Certamente, o Concílio de Orange não falar sobre isso, mas teria sido mais útil para recordar as semipelagianos à fé, tinha essa teoria foi verdade. Os semipelagianos seria muito facilmente ter admitido, uma vez que não negou Redenção por meio de Cristo também não negam que a graça principal foi
conferido em conta os méritos de Cristo sobre aqueles que se prepararam naturalmente para ele. Os semipelagianos não afirmam que a graça principal foi dada em ac contagem de mérito natural, mas por ocasião de boas obras naturais. Nem Pio IX (Denz., n. 1648,1677) se referem a esta aliança. 13
Pio IX declara (Denz., não 1677.): "Aqueles que trabalham sob ignorância invencível no que diz respeito a nossa santíssima religião, e que observam conscientemente (isso pressupõe 13
Por uma questão de fato, Valentia, SJ, tentou demonstratc este pacto no Congregatio de Auxiliis de Agostinho (A Cidade de Deus, Bk. XIX, cap. 13) , mas para obter essa prova, ao ler o texto de Agostinho, ele mudou a partícula scilicet a . et Imediatamente, como sempre, Thomas de Lemos, reconhecendo o texto de Agostinho, respondeu: "O texto não está sendo processado corretamente", e tendo-se o livro de Agostinho leu o texto como estava. (Cf. Billuart, d. III, a. 7, e Serry, Histoire de la Congregatio de Auxiliis, Bk. III, cap. 5.) Diz-se na Escritura e tradição só que Deus quer a salvação dos homens, que ali Cristo morreu por ali, e que, portanto, graças suficientes para a salvação são conferidos ali adultos. a ajuda da graça) a lei natural cujos preceitos estão inscritos por Deus em corações ali, e estão prontos para obedecer a Deus, pode levar uma vida justa honrosa, em virtude da operação da luz divina e da graça, e chegar à vida eterna. "Pio IX não tem recoursc ao pacto Molinistic, mas fala como faz St. Thomas. De acordo com o Conselho de Orange (can. 4, Denz, n º 177.).: "Se alguém principal sustenta que Deus espera de nossa vontade, a fim de nos purificar do pecado, e não antes reconhecer que até mesmo a nossa dispostos a ser purificado é provocada em nós através da infusão e operação do Espírito Santo, tal pessoa está resistindo o mesmo Espírito Santo. " E ainda, de acordo com a teoria de Molina, Deus espera em nossa vontade, isto é, o nosso esforço natural, o que Ele prevê pela mídia scientia, e que é produzido simultaneamente com apenas a anuência de Deus, antes da atribuição de graça real preveniente. Assim, este esforço natural, precede-se a graça preveniente, e, portanto, parece ser o primeiro passo para a salvação, que é, portanto, natural. Pelo contrário, é Deus quem bate primeiro, de acordo com as palavras do Apocalipse (3:20): "Eis que estou à porta e bato." 14
2. Não é só este pacto não afirmou, por tradição, mas parece ser contrário ao Conselho de Orange (can. 6,Denz., não. 179) que condenou quem diria que, "Sem a graça de Deus, a misericórdia é concedido àqueles que acreditam, e vai desejá-lo. " Mas, supondo que o referido pacto, a misericórdia de Cristo e de Deus seria, assim, conferido os homens naturalmente desejam isso. (Da mesma forma pode. 4.) 2. Este pacto é contrário ao ensino de Santo Agostinho, que declarou contra os pelagianos (De peccatorum meritis, Bk. I, cap. 22) que existem entre os infiéis e pecadores alguns que observam muitos pré- conceitos da lei e são menos maus, mais modesto, moderado, e misericordioso, e ainda a graça passa por eles e converte o mais in-famoso, em outras palavras, aqueles que são convertidos nem sempre são aqueles que fazem mais naturalmente boas obras. Além disso, de acordo com Santo Agostinho, o juízo de Deus é inescrutável, pois Ele desenha um e não chamar a outra, como ele diz em relação a São João (no início ning do trato 26) : "Por que Ele tirar essa homem, e não aquele? Não tente julgar se você não quiser errar ". St. Thomas refere-se a isso em Ia, q.23, a. 5 ad 3. Mas, supondo a existência de antemão disse que o pacto ea lei resultante, o julgamento de Deus não seria inescrutável, e poderia ser facilmente explicado, pois na verdade Deus chama este homem, e não outro, porque este faz o que pode pelos seus próprios poderes e os outros não. 4. Este pacto parece ser contrária aos princípios das sã teologia baseada na revelação. Pois, de acordo com esta hipótese, o homem teria algo de si mesmo para distingui-lo, no qual ele seria a glória, em outras palavras, algo ordenado para a salvação que ele não iria receber de Deus, ou seja, um bom trabalho da natureza que, de acordo com o lei estabelecida, levaria à salvação, e que graça teria infalivelmente ser anexado. Por isso, é incompatível que Cristo deve merecer a criação desta lei por parte de Deus Pai, pelo qual a razão para a graça seria destruída. Pois se esse pacto foi formado e esta lei estabelecida, a graça seria dado por conta de obras e, assim, já 14
não seria graça, a graça preveniente seria antecipado pelo livre arbítrio, o primeiro lugar seria dado ao homem, o último lugar a Deus, e, portanto, a doutrina da graça defendida por Santo Agostinho seria derrubado. Com essa lei em vigor, um bom trabalho natural, possui alguma proporção e algum direito a ajuda da graça. Ali esses sup-posições parecem ser contrárias às palavras de São Paulo (I Coríntios. 4:07): "Quem te distinguisheth Ou o que tens tu que tens não está? recebidas e se tu tens recebido, por que tu? glória, como se não o houveras recebido? " Particularmente oposição a estas palavras é o ensinamento de Molina, que sustenta que o homem, assim, naturalmente, dispõe-se a graça com o auxílio de concordância naturais simultânea apenas determinável pela liberdade humana só. Mas esta doutrina não é muito desenvolvido pela ad-mitting geral, premotion indiferente, em última análise, determinável por si só homem, uma vez que um homem seria, assim distinguir-se a partir de um outro que não foi convertido. Além disso, como já dissemos, intrinsecamente eficaz, predeterminar premotion de uma ordem natural não é suficiente como uma preparação para a graça, a ajuda sobrenatural da graça é necessária, porque a ordem dos agentes deve corresponder à ordem dos fins. Aqui realmente o fim, seja próximo (graça) ou remoto (glória), é sobrenatural Portanto, não é de se admirar que o clero francês, em um gen eral montagem, em 1700, condenou esse ensinamento em relação a uma enseada dominante, declarando que "ele restaura Semi-pelagianismo, apenas mudando a sua linguagem .... A pacto, que é realizada a existir entre Deus e Cristo, é uma audaciosa invenção, errônea trouxe, não só sob o silêncio da Sagrada Escritura e da tradição dos Santos Padres, mas, mesmo sob sua contradição. " (Cf. Billuart, De gratia, Diss. III, a. 7.) O que, então, deve ser dito da preparação natural negativo, isto é, não a criação de obstáculos à graça, que está sendo realizado, Deus inf allibly conf ers graça, de acordo com Molina? Responder. 1. Not configurar quaisquer obstáculos no ali é observar toda a lei natural, evitando todo o pecado contra ele, e isso não pode ser feito sem a graça de cura, como já mostramos. 2. Not configurar ob táculos em Sonie aspectos, observando certos preceitos, evitando certos pecados, com a ajuda natural, em geral, não infalivelmente dispor um por graça, já que, como afirmou com Agostinho e como a experiência demonstra-estados, alguns homens observar muitos mandamentos, e ainda a graça lhes é negada que, em um momento ou outro, é concedido ao mais pró-fligate, que não têm nenhum respeito por qualquer lei, de acordo com as palavras de Isaías (65:1), como citado em Rom. 10:20: "Fui achado por aqueles que não me buscavam: I apareceu abertamente a eles que pediu para não depois de mim ". 3. Em nenhum outro lugar há uma base para este principio: em cima dele que não criou obstáculos para a graça através de seus poderes da natureza por si só, Deus infalivelmente conf ers graça. 3. Ali a oposição referida reaparecer, assim ele não seria mais impenetrável por que Deus confere graça a uma e não em cima de um outro, pode-se distinguir-se e glória sobre a outra, a ser descaroçamento de salvação não seria a compaixão de Deus somente, mas o dispostos do homem, bem como, e outras conclusões oposição às palavras de São Paulo: "Não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece" (Rm 9:16). Como, então, devemos entender o axioma comum: aquele que faz o que pode, Deus não nega a graça? Eu respondo como St. Thomas aqui interpreta (q. 109, a. 6 ad 2), ou seja, "a quem faz o que pode, com a ajuda da graça real, Deus não nega mais graça". Estamos preocupados com a ajuda sobrenatural, que vem do Cristo Redentor, as palavras de Cristo são citados aqui: "Com a Mim, nada podeis
fazer. " E (q. 112, a. 3) St. Thomas mostra que essa preparação, uma vez que é a partir de Deus se movendo sobrenaturalmente, tem uma conexão infalível com a infusão da graça santificante. Assim, como Pai Hugon indica (De gratia, . p 267), este axioma é triplo: 1. a necessidade de uma certa preparação para a justificação por parte de um homem adulto, 2.infalibilidade da sua conexão com a graça santificante, 3 . a gratuidade da justificação, que é realizado somente Deus por. "Ninguém pode vir a mim se o Pai que me enviou não o trouxer." Portanto, o significado é: a quem faz o que pode, pelo poder da graça real, Deus não nega a graça santificante. Esta opinião também é realizada pelo Cardeal Billot, mas com indiferente concordam ocorrência. O axioma assim explicada é apenas a fórmula teológica do dogma da vontade de Deus para salvar. Pois, uma vez que se admite que Deus quer a salvação de ali, segue-se que a graça suficiente necessário para a salvação é conferido ali, e se o homem não resistir a esta graça, ele receberá uma graça maior e, assim, chegar a justificação. Homem, na verdade resiste por si mesmo, mas não resistir já é um bom e procede de Deus preservando-o bem e ajudá-lo, pois naquele momento, Deus pode permitir resistência, como acontece no caso de muitos. (.. Cf. Conselho de Trento, Sess VI, capítulo 5, .. Denz, não . 797) "Por isso", diz o Coun cil ", quando está escrito na Sagrada Escritura:" Convertei-vos a Mim, ... e eu me voltarei para vós "(Zach. 1 : 3), somos lembrados de nossa liberdade, quando nós respondemos: 'Convertei-nos, Senhor, para Ti, e seremos convertidos "(Lamentações 5:21), reconhecemos que estamos antecipado pela ofGod graça ". Corolário. A verdadeira clareza dos princípios das raciocínio superior, leva a uma obscuridade translúcido de mistérios, enquanto que, pelo contrário, a falsa clareza da ficção de raciocínio inferior, retirando os princípios das raciocínio superior, evita mistérios sobrenaturais, negando a sua sublimidade. Isto é particularmente evidente na presente questão, assim, a verdadeira clareza do principio, que a ordem dos agentes corresponde à ordem dos fins, leva à obscuridade translúcido do mistério: "Ninguém pode vir a Mim, se o Pai , que me enviou, não o trouxer. " Este esquecimento é totalmente preservada pela contemplação de Agostinho, quando ele diz: ". Porque Ele tirar esse homem e não que a pessoa não tente julgar se você não quer errar" E os mistérios, que são o objeto de contemplação, são ali a mais obscura quanto maior elas são, com esta obscuridade que não é incoerência ou absurdo abaixo do Levei de entendimento, mas inacessível luz além da compreensão, no que diz respeito a nós, que são a forma- farers. Por isso se diz que o tomismo teme nem a lógica nem mistério, mas, sem medo, seguindo a lógica dos primeiros principies, chega aos mais altos e mais profundamente inescrutáveis mistérios, que são o verdadeiro objeto de contemplação infusa. Por outro lado, a falsa clareza das ficções de raciocínio inferior é evidente nestas palavras: para aquele que faz o que pode por seus poderes naturais por si só, Deus não ref graça uso, em outras palavras, o homem pode, naturalmente, preparar-se para graça sobrenatural. Mas esta afirmação de retira raciocínio inferiores do principio: a ordem dos agentes deve corresponder à ordem dos fins, e um super agente natural para um fim sobrenatural. E, assim, retirar este principio, esta falsa clareza ignora o mistério inescrutável: "Ninguém pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, não o trouxer." Nem, aliás, é verdade por mais tempo para dizer: ". Porque Ele desenhar um homem e não outra Não tente julgar se você não quer errar" Mas, ao contrário, ali as coisas são claramente explicados pela ficção: "este homem é atraído por Deus, porque ele próprio eliminados naturalmente." O mistério é removido e, com ele é tirado o maior objeto de contemplação, descemos a uma ordem inferior de raciocínio por sutilezas racionais e desordenadamente assim, o que leva não à obscuridade de um mistério, mas a negação absurda de um principio: que a ordem dos agentes devem
corresponder a ordem de extremidades, cada agente age em conta um efeito proporcional. Daí falsa clareza não deve ser confundida com a verdadeira clareza. O puri-ficação do espírito com o dom de compreender dissipa tal clareza decep-ção e purifica "de fantasmas e erros" (Ha ILAE, q. 8, a. 7). REFUTAÇÃO DAS PRINCIPAIS OBJEÇÕES DOS MOLINISTAS
1. na Sagrada Escritura são mencionados muitos que alcançaram a graça de um bom trabalho natural, como as parteiras egípcias movido pela compaixão natural para os filhos hebreus, Raabe, a meretriz re-ceiving e não expor os batedores enviados por Deus, Zaqueu acolher Cristo para sua casa, Cornelius praticar esmola e oração seja antes ele acreditava em Cristo. Responder. Estas boas obras naturais não exclui a necessidade da graça interior, mas continuam a ser insuficientes, a menos que Deus dispõe o coração intcriorly por Sua graça, em outras palavras, estes naturalmente boas obras como tal não infalivelmente se preparar para a graça, e é errado declarar que "para aquele que de si mesmo faz obras naturais, Deus não nega a graça." Além disso, como diz Agostinho, entre os infiéis e pecadores, aqueles que se convertem, muitas vezes não são aqueles que a princípio eram menos perverso. E no Concílio de Orange (cân. 25) foi afirmado que no bom ladrão, de Zaqueu e Cornelius, seu dis piedoso posição para acreditar foi o resultado de um dom de Deus. Mas é verdade que as ocasiões em que alguns parecem alcançar graça foram adquiridos por eles, o favor especial de providência eliminação assuntos externai de tal forma que eles se combinam para levar estes ao invés de outros a graça. Assim, nos casos de Zaqueu e Cornelius. EU insisto. São Paulo diz (I Tm. 1:13) : "Obtive misericórdia de Deus, porque o fiz por ignorância, na incredulidade". Portanto, ele eliminados lhe auto negativamente infalivelmente. Responder. A ignorância é acusado não como um dis negativo e infalível posição para a graça, mas como a matéria mais adequada invocando a misericórdia, desde indigência, como tal, é involuntário, como a ignorância, e por esta razão induz misericórdia. Por outro lado, o pecado, na medida em que é voluntário, não suscitar misericórdia, mas vingar a justiça, e esta ali a mais, na proporção de sua gravidade. Assim Santo Agostinho ex-planícies em seus sermões oitavo, nono e décimo nas palavras do Apóstolo. O significado é o mesmo que quando Cristo diz: "Pai, para dar-lhes, porque não sabem o que fazem." Estius é assim também no interpretada. EU insisto. Mas às vezes Cirilo de Jerusal m E, Crisóstomo, e Clemente de Alexandria, citado nesta matéria, Billuart, parecem ensinar que a graça não antecipar as nossas vontades, mas espera por eles. Responder. 1. Nessas citações estão falando tanto da graça habitual ou do aumento da graça real para obras mais perfeitas, mas certamente não estamos falando da primeira graça real, por meio do qual um princípio de boa vontade é atingido. Daí o seu significado é: Deus não espera nossa vontade nua, mas a nossa vontade apoiada pela graça. Estes pais também negar que esta primeira graça é uma imposição da necessidade, em oposição à maniqueístas que privaria o homem de livre vontade (cf. Ia, q. 23, a. 1 ad 1). Esta interpretação é confirmada pelo fato de que os referidos Padres ensinam em vários lugares do dogma católico sobre a graça preveniente, quando explicam as palavras de São Paulo: "Que tens tu que não tenhas recebido Qual é então distinguisheth ti?" Nem é notável, se às vezes falava com menos precisão sobre a necessidade de graça preveniente, quando a heresia pelagiana ainda não havia irrompido em flagrante, particularmente desde que eles queriam defender o livre-arbítrio contra os maniqueístas. Naquela época ninguém
estava atacando graça.Santo Agostinho respondeu de forma semelhante em seu De praedestinatione sanetorum (cap. 14). EU insisto. Mas o próprio St. Thomas diz (lia, d. 5, q. 1, a. 1) : "Pela provocando de um ato de conversão é suficiente livre arbítrio, que prepara e dispõe-se para a obtenção de graça, através desse ato." Da mesma forma (. Ha, d 28 . q 1 . a 4) , ele declara: "Desde a preparação feita para a graça não é por atos que são proporcionais para enfeitar-se com uma igualdade de proporção, como mérito é proporcional à sua recompensa, portanto, não é necessário que os atos pelos quais o homem se prepara para a graça deve exceder a natureza humana. " Responder. 1. Se tal fosse o significado dessas passagens citadas, devemos admitir que St. Thomas tinha posteriormente se retratou de suas próprias palavras, mudar a opinião que ele tinha realizado quando ele era mais jovem. Ele escreveu sobre as Sentenças em Paris quando ele tinha apenas 25 anos de idade. 2. Mas St. Thomas não mudou sua opinião, para no Comentário às Sentenças Ele rejeita a opinião de alguns outros que sustentavam que o homem, para preparar-se para a graça habitual, requer uma luz sobrenatural habitual, preâmbulo para santificar ing graça. (Cf. II, d. 28, q. 1, um. 4.) St Thomas nega isso, manter-ing que este iria para o infinito, mas ele não exclui a graça real, que ele claramente uma das empresas i na Summa e em QuodL,1, a. 7, ainda mais claramente: "Compete à Pelagiana erro a dizer que o homem pode preparar-se para a graça sem a ajuda da graça divina ". (Como sábio Ia, q. 23, a. 5, no início de boas obras.) De fato alguns teólogos que atacam esta opinião caíram no excesso oposto e, assim, preparou o caminho para Molina. St. Thomas nem dizer que a preparação não é necessária "proporcional à graça", mas propor cional na maneira em que o mérito é proporcional à recompensa. Isto é verdade, pois o mérito exige natureza elevada por graça santificante; mérito é um direito a uma recompensa sobrenatural. (Cf. QuodL, 1, a. 7 ad 1.) A distância é maior entre o pecador eo homem apenas de entre os justos e os bem-aventurados, pois a graça é a semente da glória, mas a natureza não é realmente a semente da graça . EU insisto. Mas do que usar, então, são as boas obras naturais realizados no ditame da razão, sem qualquer graça? Responder. Eles são meritórias de congruo do bem temporal, na medida em que é apropriado para a liberalidade divina em consideração deles, para conceder certos benefícios temporais. Por isso Cristo diz: "Eles já receberam a sua recompensa" (Mt 06:02). E, por outro lado, as boas obras feitas fora da caridade, mas com a ajuda da graça real, estão a disposição de graça habitual; St. Thomas refere-se a eles no IV Sent,. q. 14, a. 4, e também em De veritate, q. 14, a. 11 ad 1, quando ele diz: "Se uma pessoa educada no deserto segue a orientação da razão (com a graça real), pode ser realizada com toda a certeza que Deus quer revelar-lhe por inspiração as coisas que são necessárias para acreditar ou vai enviar algum pregador da fé para ele, como ele mandou São Pedro a Cornélio. " EU insisto. No entanto, naturais boas obras feitas sem a ajuda da graça real parece ser, pelo menos, uma disposição negativa a graça real. Responder. Uma disposição negativa infalível, excluindo todos os impedimentosmento de graça: negado. A disposição negativa falível, excluindo algum impedimento: deixá-lo passar. EU insisto. Mas o homem de si mesmo pode abster-se de criar um obstáculo, pelo menos no momento em que a graça é oferecido a ele. Responder. Naquele momento, de si mesmo, com a concordância geral, que é de alguma forma especial para essa pessoa, ele pode fazê-lo parcialmente: concedido. Completamente: negado, o que seria amar a Deus o autor da natureza acima ali as coisas.
EU insisto. St. Thomas (Contra Gentes, .. Bk III, q 159) declara: "O homem caído não pode impedir ou dificultar a recepção da graça." Responder. Não prejudicar, em parte (e com a anuência de Deus, preservando-lo em bom considerando que ele poderia permitir o pecado): concedido; totalmente: negado, por causa de si mesmo, ele não pode evitar todos os pecados, ob servindo cada preceito da lei natural (cf. ibid., c. 160). Outra objeção. . No Ia, q 62, . uma 6, é ensinado que Deus conferiu a graça ea glória sobre os anjos em proporção à sua natureza, portanto, não há incompatibilidade em Sua graça conferindo os homens que fazem o que podem por forças naturais sozinho. Responder. Se St. Thomas responde a essa objeção (ibid., ad 2): "Os atos de uma criatura racional são da própria, mas a natureza é im15
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Somente o homem de si mesmo pode resistir a graça (e isso é pecado permitido por Deus), mas "não resistir à graça" é em si um bem
que procede de Deus, que ele preserva em bom enquanto Ele poderia ter permitido resistência. Cf. nosso La predestinação des
santos et la de graça, 1936, p. 381.
mediatamente de Deus. Por isso, parece, sim, que a graça é dada ac cordões à categoria da natureza (angelical) de acordo com as suas obras. "Porque assim o homem iria destacar-se, e Deus seria movido obj ectively por outro, o que não é o caso quando Ele dá graça aos anjos no instante de sua criação de acordo com a quantidade de sua natureza, a única que Ele criou. Para o mesmo efeito, é dito que "é razoável para os anjos, que têm uma natureza melhor, para ser convertido a Deus ainda mais powerf ully e eficazmente ", uma vez que em nada lhes retardou o movimento do intelecto e da vontade. Há, além disso, uma analogia entre anjos e homens convertidos, pois" de acordo com a intensidade de sua conversão é maior graça concedida. " EU insisto. Mas a disposição pode ser de uma ordem inferior, como, por exemplo, a disposição do embrião para uma alma espirituais. Responder. Mas então eles pertencem à mesma natureza, o que não é verdade de graça. Protesto. Deus deve isso a si mesmo para conceder seus dons àqueles que são mais dignos. Mas ele é mais digno que faz muitas nat ural boas obras de si mesmo do que aquele que faz menos. Portanto, Deus deve conf graça er sobre o anterior. Responder. Eu nego o menor: ele não é mais digno, porque as obras naturais não têm proporção com a graça, pois eles são de uma ordem inferior. EU insisto. No entanto, ele que configura menos impedimentos é menos indisposto. Responder. Deixá-lo passar. Mas ele não está mais disposta e digno, portanto, um verme e um cão são certamente desigual, mas o cão não está mais dis posou para a racionalidade. Portanto, não é incomum para Deus chamar a si aqueles que são piores. Assim, estamos de volta com o que disse no final da exposição desta tese. ARTIGO VII.
SE O HOMEM PODE ELEVAR-SE DO PECADO SEM A AJUDA DA GRAÇA
Estado da questão. Este artigo, seguindo sobre as precedentes, pode parecer uma repetição inútil. Tal não é o caso, no entanto, pois, como Caetano observa: "até agora St. Thomas estava lidando com a necessidade da graça para fazer o bem, agora ele está preocupado com o mal", e nos últimos dois artigos com a necessidade da graça para o homem que já é justa. O que se entende pelo aumento do pecado? Não é o mesmo que cessar a partir do ato do pecado, como afirmam os protestantes, mas é o homem que está sendo
restaurado para que, ao pecar, ele havia perdido.Agora, por causa do pecado, o homem incorre em uma perda de triplo: a mancha (pecado habitual, privação do ornamento da graça), a contracção de castigo, e a diminuição da inclinação natural para a virtude, como afirmado anteriormente (q. 85-87) . A resposta para a pergunta que se coloca é, portanto, negativo, isto é certo, de modo que Pelágio ele próprio não negá-lo, mas apenas insistiu que a graça deve ser concedido por conta de méritos. A resposta é de fé, definida no Concílio de Orange, pode. 4, (Denz., não. 177) também pode. 14 e 19, e no Concílio de Trento, Sess. VI, pode. 1 (Denz., não. 811), pode. 3 (Denz., não. 813). Os ensinamentos dos Padres é claro, cf. as palavras de Agostinho citadas no argu mento Sed contra, caso contrário "Cristo morreu por nada", se o homem pode elevar-se do pecado sem a ajuda da graça. Esta conclusão é provado pelo argumento teológico da seguinte forma: Para subir do pecado é para o homem a ser restaurado e libertou dos males que ele incorridos pelo pecado. Mas por causa do pecado, ele sofreu um prejuízo três vezes que não pode ser reparado, exceto pela graça. Portanto. O menor é provada assim: . 1 A mancha é uma privação do ornamento da graça, portanto, ele não pode ser reparado, exceto por si só a graça. 2. A diminuição da inclinação da vontade para a virtude não pode ser reemparelhado, se Deus não tira a vontade a Si mesmo. 3. a contracção de punição não pode ser remetido exceto por Deus contra o qual o de-fense foi cometido. No entanto, pode haver um ressurgimento imperfeito rection sem a graça habitual, pela graça real que está presente em atrito quando o pecador aspira após a reconciliação.Cf. neste sub ject o sexagésimo quarto proposição de Baius (Denz., não. 1.064). ARTIGO VIII.
SE, SEM GRAÇA O HOMEM PODE EVITAR O PECADO
Estado da questão. A partir do segundo artigo no qual é dito que o homem caído pode, com a concordância natural de Deus, realizar algumas boas obras, é de se supor também que, com este resultado natural que ele pode, por um determinado período de tempo, evitar o pecado e sobre vir pequenas tentações. Pois não é necessário que ele o pecado, continuamente por ato, por um pecado de comissão, como a blasfêmia, ou de omissão, tal como nunca orando quando devemos orar, pois o bom da razão não é totalmente extinet nele . Por uma questão de fato, este resultado natural, embora seja de uma forma devido à natureza humana em geral, pode, como já dissemos, ser chamada gratuita, em certo sentido, com re spect tovthis homem a quem é dado aqui e agora em vez de outro, em quem Deus permite o pecado, a partir deste ponto de vista pode ser chamado de graça, de um modo geral. Esta observação é necessária, a fim de conciliar vários textos dos conselhos e dos Padres sobre esta questão. Daí o problema, propriamente dito, é a seguinte: se o homem com a graça, a rigor, pode, durante um longo período de tempo, evitar os pecados mortais. Cf. acima, ILAE Ia, q. 109, a. 2 ad 2, e De veritate, q. 24, a. 14 ad 2 e 3. Que tal é a declaração correta da questão é evidente a partir das objeções ou dificuldades que são levantadas contra o primeiro artigo: parece que o homem pode, sem graça, a evitar o pecado: 1. porque ninguém peca no que é inevitável; 2. porque senão o pecador seria culpado sem justa causa, se ele não podia evitar o pecado; . 3 , porque uma pessoa que peca não deixa de ser um homem, e é dentro de seu poder para escolher o bem ou o mal, para a natureza humana após o fali não é totalmente corrupto. No entanto, como afirmado no argumento Sed contra, St. Agostinho de clared que: "Todo aquele que nega que devemos orar, para que não entreis em tentação,
devem ser retirados dos ouvidos dos ali e Anate-ematized pela boca ali, eu não tenho nenhuma dúvida." No corpo do artigo, há duas conclusões principais, que, ali as coisas consideradas, pode e deve ser proposta assim: . uma preocupação-ing homem caído evitar o pecado mortal; . 2 sobre o homem apenas evitar ção pecados veniais. A primeira conclusão, o que é provado na segunda parte do artigo é a seguinte: o homem caído estar em estado de pecado mortal, pode não, sem a adição de cura, a graça habitual, evitar continuamente ali pecado mortal contra a lei natural e superar ali tentações. A este respeito, St. Thomas parece corrigir o que ele tinha dito em / / enviados., d. 28, q. 1, a. 2. . 1 Isto é provado primeiro ali da Sagrada Escritura: "Por Ti I deverão ser entregues a partir de tentação" (Sl . 17:30) "Sendo empurrado eu era over-virou-se de que eu poderia fali, mas o Senhor me apoiou" ( . Ps . 117:13)"Homem infeliz que sou, quem me livrará do corpo desta morte (E ele responde):? A graça de Deus, por Jesus Cristo" (Rm 7:24 f).. Isso é verdade com ainda maior razão do homem caído antes da justificação. "E Deus é fiel e não permitirá que sejais tentados acima do que você é capaz, mas fará também com temperatura questão tação, que você pode ser capaz de suportar "(I Coríntios. 10:13). Da mesma forma o Conselho de Neocaesarea (cap. n) contra os pelagianos con demned a seguinte proposição de Pelágio: "A nossa vitória não é com a ajuda de Deus". Da mesma forma, o Conselho de Milevum (Denz., nn. 103 f.), o Papa São Celestino (Denz., não. 132),e do Conselho da Or ange contra o semipelagianos (Denz., nn. 184186192194). . 2 A conclusão é provado, por outro, a partir de argumento teológico que é o corolário dos artigos 3 e 4(explicado aqui na segunda parte do artigo): o homem caído não pode, sem a graça de cura, efi ciously amar a Deus, autor da natureza acima ali as coisas nem ali observar os preceitos da lei natural, por isso nem ele pode evitar todo pecado mortal, porque eles são cometidos por transgressão do comando mentos. A base desse argumento reside no fato de que o homem em estado de pecado mortal tem sua vontade se afastou até seu fim natural, portanto, que ele já está inclinado em direção a alguns pecados mortais. Em ordem, então, continuamente ali para evitar os pecados mortais e superar ali tentações ções, ele deve ter sua vontade dirigida para o seu fim último, aderindo a Deus tão firmemente que ele não vai ser separado dele por causa de qualquer coisa criada, cf. a extremidade do corpo do artigo. Em suma, uma nave enfermos não pode produzir eficientemente um acto de natureza saudável. St. Thomas, diz que isso requer a graça de cura, isto é, a graça habitual, pois sem ela o homem não está firmemente estabelecida em boas disposições com relação ao seu objetivo final. Três principais objeções são feitas a esta primeira conclusão. Primeira objeção. Alguns pagãos ter resistido muito graves tentações ções em prol da virtude. Responder. Como já disse, talvez eles fizeram isso por um motivo humano de glória ou orgulho, e, nesse caso, sem a ajuda especial de Deus, ou então eles fizeram por amor à virtude, caso em que não foi sem a ajuda especial de Deus. (Veja Agostinho, Bk. IV contra Ju-lian, cap. 3). Segunda objeção, que St. Thomas menciona primeiro o seguinte: se 16
Eis as palavras de Aristóteles, são citados: "Em circunstâncias inesperadas um homem age de acordo com um objetivo pré-concebido e um hábito pré-existente", daí aquele que está em estado de pecado mortal, não pode ficar muito tempo sem pecado mortal, especialmente em tentação súbita . Mesmo que ele deve querer agir racionalmente, ele não consegue manter a longo desta intenção por conta de sua habitual má disposição. 16
homem em estado de pecado mortal, não pode evitar o pecado, então, por pecar ele não o pecado, pois o pecado é sempre evitável. Responder (ad i): "O homem (no estado de pecado mortal) pode evitar em atos individual da (mortais) pecado, mas não ali, exceto por meio de graça Mas o
homem não é dispensado, uma vez que a culpa é sua que. ele não se preparar para possuir a graça. . . ", Em outras palavras, a graça é oferecida a ele e não falta senão por culpa dele. (Cf. acima, a. 4 ad 2). Terceira objeção. Mas, então, segue-se que o homem em estado de pecado mortal, é obrigado a se arrepender imediatamente, caso contrário ele estará sempre em perigo de cometer o pecado novamente. Responder. Ele é obrigado a se arrepender instantaneamente quando o perigo de pecar é certo e definido, caso contrário, não há nenhuma obrigação grave de re encerrada imediatamente. Segunda conclusão. O homem justo, com a ajuda da graça comum, sem nenhum privilégio especial, pode evitar continuamente ali os pecados mortais, mas não no entanto, durante um longo período de tempo, Ali pecados veniais, al que ele pode evitar os pecados veniais individuais. A primeira parte desta conclusão é que o homem só pode, sem ajuda muito especial, evitar continuamente ali pecados mortais (para evitá-los ac-tualmente e continuamente até a morte, no entanto, exige o dom da perseverança final, como iremos explicar em artigo 10). Em apoio a esta primeira parte da conclusão os seguintes textos bíblicos são citados: "Se alguém me ama, guardará a minha palavra e meu Pai o amará, e Nós viremos a ele e faremos morada ele "(John . 14:23) "A minha graça te basta" (II Coríntios. 12 : 9). Além disso, o Conse lho de Trento (Denz., não. 804) : "Porque Deus não vai abandonar aqueles que são uma vez justificados pela sua graça, a menos que seja primeiro abandonado por eles ", cf. abaixo, q. 112, um. 3. O argumento teológico é o oposto do raciocínio na conclusão anterior: uma vez que o homem só adere firmemente ao seu fim, pois ele pode evitar ali pecado mortal, ele tem mesmo o poder próximo a fazê-lo, se ele realmente persevera ou não é outro mat-ter. Nem o homem apenas acfually evitar pecados de omissão, a menos que ele realiza um bom trabalho, com a ajuda da graça real. E que ele realmente deve perseverar em estado de graça até a morte, ainda é uma outra questão (cf. a. 10, e q. 114, a. 9). A segunda parte desta conclusão é a seguinte: O homem simplesmente não pode evitar os pecados veniais ali coletivamente. Está provado de Santo Scrip ture: "Não há homem que não peque" (III Reis 8:46). "Não há homem justo sobre a terra, que faz o bem, e nunca peque" (Ecclus. 7:21). "Em muitas coisas que ali fora end" (Tiago 3:2). "Se dissermos que não temos pecado nenhum, a nós mesmos nos enganamos, ea verdade não está em nós" (I João 1:8). Esta segunda parte desta conclusão também é declarada pelo Conse lho de Milevum (can.6 e 7, Denz., nn. 106, 107) e de Trento (Sess. VI, pode. 23, Denz., não. 833), onde Afirmou-se que era o privilégio especial da Santíssima Virgem Maria que ela poderia evitar ali o pecado venial. Da mesma forma, contra os Beghards e vários prop ositions de Michael Molinos (de 55 para 63, Denz, n.. 471, 1275 83).
O segundo argumento teológicas para esta conclusão é provado no corpo do argumento como se segue: Embora a graça santificante cura um homem com relação ao seu espírito, ainda há um distúrbio do apetite sensível, por isso que os movimentos inordi-nate, muitas vezes surgem. Mas permitindo que a razão pode reprimir os movimentos individuais (assim eles têm um elemento de ato involuntário) ainda não ali, porque enquanto ele se esforça para resistir a um, talvez um outro surgirá, e também porque a razão não pode ser sempre vigilantes. Em outras palavras, a razão em si pode estar atento para evitar algum movimento em ordenada, mas não ali.Mas, para que esse movimento ser
voluntária, é essencial que a razão tem o poder eo dever de considerar este movimento em casos individuais. Para continuar em boa ness sem pecado venial apresenta grande dificuldade de superar o que exige uma graça muito especial, pela qual a instabilidade da vontade estiver estabilizado, enfermidade curado, cansaço atualizada, e desgosto superar. É uma questão disputada em teologia mística se a alma que chega a transformar o sindicato pode evitar continuamente ali pecados veniais coletivamente. Admite-se que ele pode evitar ali totalmente deliberadas pecados veniais, mas não ali os semideliberadas, exceto quando ele está sob a influência da graça real de união.Mas esta união real nem sempre é absolutamente contínua, salvando a exceção da Santíssima Vir gin Maria. (Cf. St. Theresa, Castelo Interior, Seventh Mansion, cap. O fato é que resistir a graça suficiente é um mal, eo homem é suficiente em si mesmo para fazê-lo, mas não resistindo a graça é uma boa, o que procede de Deus, fonte de todo o bem. ARTIGO IX. SE O HOMEM SÓ PODE REALIZAR SALVAÇÃO) E EVITAR O PECADO SEM A GRAÇA REAL
BOAS
OBRAS
(VALENDO
PARA
A
O estado da questão aparece a partir das objeções ao ser descaroçamento do artigo. Alguns sustentam com Molina que o natural concordam sufSces ocorrência (cf. Hugon, De gratia, p. 282). Resposta St. Thomas 'é: O homem só precisa da ajuda da graça real para agir corretamente sobrenaturalmente. 1. Isto é provado de autoridade; Agostinho é citado no argu mento Sed contra, que deve ser lido. 17
) Sagrada Escritura: "Como não pode o ramo produzir fruto de si mesmo, un menos não permanecer na videira, assim também vós, se não permanecerdes em mim "(João 15:4) , como o ramo não pode dar fruto sem continuai in- fusão da videira, assim também o homem justo, sem uma infusão continuai de Cristo. Por isso que Ele diz: "Sem Mim nada podeis fazer", e "Você deve orar sempre". (Cf. Conselho de Orange, pode. 10, Denz., não. 183.) ) Papa Zozimus (Epist. tractoria, PL, XX, 693, .. citado por Denz, nos 135 . f I) diz: "Portanto, a nossa ajuda e nosso protetor deve ser objeto de recurso na LPA atos, causas, pensamentos e movimentos." Também Council de Orange (can. 10 e 25, Denz., nn. 183.200) e Papa Celestino I (Denz., não. 132). ) Concílio de Trento (Denz., não. 809): "Uma vez que na verdade este mesmo Jesus Cristo, como cabeça, os membros e como a videira, os ramos, infunde continuamente energia em almas justificadas, que o poder sempre precede, acompanha e segue seu boas obras, e sem o qual não pode ser agradável a Deus ou meritório de qualquer maneira. " Também Trento, Sess. VI, pode. 2. 2. A prova teológica é duplo: por título de dependência e pelo título de enfermidade. a) A primeira prova é geral, pelo título de dependência. St. Thomas afirma apenas a maior, mas o silogismo é facilmente concluída a partir do que foi dito anteriormente, assim: Nenhuma coisa criada pode proceder a qualquer ato, exceto pelo poder do movimento divina (a. 1). 18
17
Molina, Conc
ó
rdia, q. 14,
um. 13,
disp. 8,
p. 36,
também
citado
por
Billot, De
virt. infusis,
1905, p. 176. 18
Isso
não
pode
ali
ser
considerado
como
aplicável
qüente, mas uma ajuda permanente, pelo que deve se referir a graça real.
3
a
graça
habitual,
o
que
não
é
uma
subse-
59
A necessidade da graça
3 59
A necessidade da graça
9» GRACE
3 59 A necessidade da graça
Mas para qualquer ato sobrenatural em uma alma só é exigido um movimento proporcional, uma vez que a ordem dos agentes deve corresponder à ordem dos fins (como já foi dito em um. 6). Portanto, o homem só exige a graça sobrenatural, real para qualquer ato sobrenatural. Uma determinada lei da metafísica, ou seja, o principio da finalidade, re quires que a introdução do agente, que é fazer a transi-ção da potência ao ato deve ser da mesma ordem que o ato eo fim para o qual ele se move.Como indicado na resposta à primeira ob projeção, mesmo no estado de glória homem precisa de ajuda real proporcional (cf. ad 2). Daí concordância natural, não é suficiente, como Molina teria (op. cit., p. 36 ), e como o Cardeal Billot, por vezes, parece implicar (Virt. infusis, 1905, thes VII, p.. 176). Assim, mesmo Pesch declara (De gratia, não. 109) : "Deve-se negar que qualquer super- ajuda natural é necessário (para qualquer trabalho propício para a salvação), esta doutrina é geralmente mais e merecidamente rejeitado pelos teólogos. " Da mesma forma Mazzella (De gratia, .. disp II, a 2 . prop 8), declara: "A opinião mantendo a necessidade da graça real para atos individuais conducentes à salvação, mesmo em um homem treinado para hábitos sobrenaturais, parece ser completamente realizada de forma mais consistente, considerando a auto-ridade da Sagrada Escritura, o ensinamento constante dos Padres e os decretos da Igreja. " b) A segunda prova da teologia é um pouco especial: "em razão de enfermidade" aplica-se a condição da natureza humana, não é tão caído, pois estamos preocupados com um homem só, mas não totalmente regenerado, assim: Aquele que não está perfeitamente curado requer assistência externai para agir corretamente. Mas, o que permite que o homem só é curada por graça santificante, ele ainda está sujeito à concupiscência desordenado ea obscuridade da igno Rance. Portanto, por esta razão especial, o homem apenas requer a ajuda de Deus para dirigir e protegê-lo, daí ele deveria dizer diariamente: "E não nos deixeis cair em tentação." Primeiro corolário. Este segundo argumento deve ser diferenciado, mas não separada da primeira, como se fosse interpretado da seguinte forma: concordância infalivelmente eficaz é necessária apenas para atos difíceis propícias para a salvação, mas não fáceis. Isso é falso pois, de acordo com o primeiro argumento, em cada estado, concordância geral, pelo menos, é re rias, mas concordância infalivelmente eficaz para qualquer bom ato pró colocado aqui e agora. Segundo corolário. Em conexão com este artigo Billuart apresenta uma nova distinção que pode ser admitido, mas não é neces sário, que é: o homem só requer a ajuda geral de Deus, como autor do sobrenatural, por quaisquer atos 19
sobrenaturais fáceis, e isso em geral ajudar, embora, em certo sentido, devido à natureza levantada para o sobrenatural, mas não é devido a essa pessoa em vez de outra, uma vez que o livre-arbítrio permanece defectible e Deus não é sempre obrigado a profer um remédio para este defectibility, mesmo para o apenas. Mas o homem só precisa de ajuda especial para atos mais difíceis e também para a perseverança constante. Assim, Billuart mantém, vários textos dos Padres são mais facilmente comparáveis. E C. Billot, referindo-se a tese de que concordância geral é suficiente para o homem apenas por atos sobrenaturais individuais (o que não é difícil), parece significar, de acordo com Bil luart, concordância geral ou sobrenatural graça real comum, o que é admissível . Mas Billot é mais provavelmente referindo-se a concordância sobrenatural em geral no que diz respeito ao modo, ao passo que se referem a ele com respeito à substância. Cf. acima, p. 51, sua teoria sobre a sobrenaturalidade da fé. ARTIGO X. SE O HOMEM EM ESTADO DE GRAÇA REQUER A AJUDA DA GRAÇA DE PERSEVERAR
Estado da questão. Não estamos preocupados aqui com perseverança tomado como uma virtude inclinando um para provocar a intenção de perseverar Cf.. de Maio, q 0,6, a. 1 ad 3. "Em ali coisas providência divina funciona infalivelmente, e ainda de e ECTS II proceder de causas contingentes dependente na medida em que Deus se move ali coisas proporcionalmente, cada um segundo o seu próprio modo." Pois, como St. Thomas declara (Ia, Q.19, a.6 adi):. "Tudo o que Deus quer absolutamente for feito, mesmo se o que ele quer antecedentemente não é feito" Mas ali o bom que acontece aqui e agora, mesmo a menos, era desde a eternidade o objeto do conseqüente vontade divina, que diz respeito, como afirmado no mesmo lugar, não é o bem absoluto, como se fosse de forma abstrata, com o qual o antecedente vontade ofertas, mas o bom aqui e agora vestido em todas as suas circunstâncias, pois não é bom acontece, exceto pela intenção da consequente vontade. E o antecedente nunca produz qualquer bem, mesmo o menor e mais fácil aqui e agora, senão em virtude de o acompanhante consequente vontade, que se preocupa com o bem considerado aqui e agora e infalivelmente 19
produz. Cf.nossa predestinação La des santos et la gr um CE, 1936, pp 381-94. Tn assim explicar metafisicamente a distinção de Damasceno, conciliando-a com os dogmas da onipotência divina e predestinação, St. Thomas mostra a suprema distinção fundamentais ção entre a graça eficaz, que procede do consequente vontade de Deus e graça suficiente, que procede Seu antecedente vontade.
(Cf. Ha ILAE, q. 137), nem com a intenção de perseverar em si, mas com o exercício real da perseverança no bem propício para salva ção até o final de sua vida. Que este é o sentido em que é usado é evidente a partir do corpo do artigo, no início de St. Thomas, que elimina a consideração da virtude adquirida da perseverança, discutido por Aristóteles, e da virtude infusa da temperança, anexo à fortaleza, que são infundidos com a graça santificante. Aqui é sim uma questão "da continuação de boa até o fim da vida." Além disso, perseverança assim definido é capaz de um velho twof aceitabilidade-ção: 1. a continuação duradoura na graça e boas obras até a morte, como atingido por muitos adultos predestinados, e 2. a coincidência da graça habitual ea morte, sem continuação prolongada, como ocorre em crianças que morrem depois de seu batismo e também em adultos que morrem logo após a obtenção de justificação, por exemplo, o bom ladrão, e assim torna-se a graça de uma morte feliz. Responder. Para a questão assim definido, a Igreja, como veremos pres-temente ver, responde que um presente especial da perseverança é necessária. Mas em que é que este presente especial consiste? É um presente habitual ou uma graça real? Esta é a declaração de que a questão é bastante complexa. Vejamos: 1. os erros envolvidos, 2. o ensinamento da Sagrada Escritura e da Igreja, 3. Conclusão St. Thomas ', e 4. os problemas a serem resolvidos. 20
21
I. ERROS SOBRE ESTE ASSUNTO
O pelagianos, pelo menos no início, atribuído perseverança para os poderes da natureza sozinho. Os semipelagianos sustentou que a graça foi necessário para isso, mas não um presente especial distinto santificaring graça, e, segundo eles, a graça é dada para aqueles que possuem o início da salvação através de seu esforço natural. Daí a graça da perseverança final é sempre
dada para aqueles que perseverarem nesse esforço natural.Em oposição a eles, Santo Agostinho provou que o dom da perseverança final é um dom especial e não está sujeito a mérito. Alguns teólogos, como Duval e Vega, sustentam que um dom especial é necessária para a perseverança que é ativa e prolongada durante um longo 20
Então
é
perseverança
final
passiva,
sem
necessidade
de
cooperação,
uma
vez
que
uma
criança
não é capaz de cooperação. 21
Então
é
perseverança,
não
só
passiva,
mas
ativa,
incluindo
pelo
menos uma certa
cooperação breve.
pcriod de tempo, mas não por um breve perseverança durante o qual ocorrem sem dificuldades especiais. II. O ENSINO DAS
ESCRITURAS
E DA IGREJA
Na Escritura nossa perseverança no bem até o final é atribuída a Deus. "Eu posto o Senhor sempre diante dos meus olhos, porque ele está à minha direita, para que eu não seja abalado" (Sl 15:08). "Perfeito Tu os meus passos nos teus caminhos: que as minhas pegadas não ser movido" (Sl 16:05). "Sê o meu auxílio, não me desampares, não Tu me desprezam" (Sl 26:9). Gosto - sábio Ps. 37:22. "Quando a minha força deve falhar, não Tu me desampares" (Sl 70:9). "E a velhice e cabelos brancos: Ó Deus, não me desampares" (Sl 70:18). Cristo disse aos seus discípulos no jardim do Getsêmani: "Vigiai e orai para que não entreis em tentação, o espírito está pronto, mas a carne é fraca." (Mt 26:41). "E agora eu não estou no mundo, e eles estão no mundo, e eu vou para Ti. Pai santo, guarda-os em teu nome que me tens dado,. Que eles sejam um, como Nós somos também" (João 17:11). "Aquele que suspeita-se de pé, tome cuidado para que ele fali" (I Cor 10. I2). . "Com temor e tremor trabalho a vossa salvação porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade" (Fl 0,2: I2F.). A doutrina da Igreja. É de fé que a perseverança final é algo gratuito, não devido às forças da natureza, e mais um presente distinto da graça da justificação. Este foi definido contra os pelagianos e semipelagianos quem St. Augustine especificamente refutadas em seu livro sobre o dom da perseverança. Cf. Denz., Não. 132, a carta do Papa Celestino I: "Ninguém, nem mesmo entre os batizados, é suficientemente restaurada pela graça de triunfar sobre as astutas ciladas do diabo e vencer as tentações da carne, a menos que com a ajuda diária de Deus, ele recebe perseverança na freqüente prática do bem. " Além disso, o Conselho de Orange, pode. 10 (Denz., n º 183.): "A ajuda de Deus, mesmo para os remidos e santificados, é sempre a ser implorado, para que possam chegar a um bom fim ou continuar em boas obras." (Da mesma forma pode. 25, Denz., Não. 200.) O Concílio de Trento (... Sess. VI, pode 16, Denz, não 826) declara: "Se alguém deveria dizer com certeza absoluta e infalível que ele certamente terá o grande dom da perseverança até o fim, a menos que ele aprende da revelação especial, seja anátema. " Da mesma forma (can. 22, Denz, não.. 832) : "Se alguém deve dizer ou que a justi alma cados pode perseverar na justiça que recebeu sem a ajuda especial de Deus, ou que com ela não pode fazê-lo, deixe- ele seja anátema. " Pai Hugon (De gratia, p. 286) pergunta se este cânon também inclui a perseverança por um curto espaço de tempo (por exemplo, entre a justificação pouco antes da morte ea própria morte) e passiva por separação (de crianças que morrem depois do batismo). O Conselho não dis tinguish; várias autoridades consideram que a distinção real não deve ser excluído do sentido da definição. Pelo menos, é de fé que pela perseverança ativa de adultos durante um longo período de tempo é necessária uma ajuda especial distinta da graça habitual. Entre os pais, Agostinho em particular, é referido (De dono perseverantiae, cap. 2) ; refuta as objecções do Pelagianos, aos quais podem ser adicionados os quais são apresentados pela St. Thomas, no início do artigo, como se segue:
1. perseverança na virtude é algo menor do que a virtude por indenização em si, que pode ser adquirido por atos repetidos. 2. perseverança cristã é uma certa virtude moral, anexo à fortaleza, e fundidos ao mesmo tempo como graça. 3. Adam no estado de inocência teria sido capaz de perseverar, mas aqueles que são justificados em Cristo não estão em um estado menos perfeito no que diz respeito à graça. Contra estas dificuldades, St. Thomas explica, no corpo da presente artigo, que o termo "perseverança" é usado num sentido triplo: 1. Perseverança adquirido, descrito por Aristóteles (Ética, Bk. VII, cap. 7). Esta é uma virtude moral ligado a coragem que consiste em uma certa firmeza da razão e da vontade, de modo que um homem não pode ser dis-persuadido da caminho da virtude pelo ataque de melancolia. Esta perseverança mantém-se contra tal ataque como continência faz contra as tentações da carne. Cf. Ha ILAE, q. 137, a. 2 ad 2. 1. A virtude infusa da perseverança. Por esta razão o homem tem a intenção de perseverar no bem até o fim. Mas muitos tinham isso em tention durante suas vidas e, no entanto, de fato, não perseverar até o fim. Esta virtude dá o poder de persistir no primeiro ato, apesar da dificuldade que surge a partir da longa duração do ato em si. Cf. Ha ILAE, q. 137, a. 3 e 4. Perseverança no sentido de uma continuação de um determinado bom trabalho até o final de sua vida.Para isso, o homem exige apenas uma graça especial, não habitual, mas real, dirigindo e protegendo-o contra a força impulsora da tentação. Isso decorre do artigo anterior, em que foi comprovado que o homem só precisa da ajuda da graça real para fazer o bem e evitar o mal e, portanto, ainda com maior razão, para fazer o bem e evitar o mal até o fim de sua vida. Esta é a perseverança de que estamos falando agora. . Da mesma forma, em Ha ILAE, q 137, . a 4, a pergunta, se a perseverança requer a ajuda da graça, é respondida da seguinte forma: . 1 a virtude infusa pressupõe perseverança graça habitual; . 2 para o ato de porindenização que dura até morte "homem exige não só a graça habitual, mas também a ajuda gratuita de Deus preservar um homem de bom até o fim da vida." "Uma vez que, com o livre arbítrio, o próprio homem é mutável, e esta condição não é alterada pela graça habitual na vida presente, não está dentro do poder do livre-arbítrio, mesmo restaurados pela graça, para permanecer fixo na boa, embora está em seu poder para escolher a fazê-lo. Para a maior parte, eleição cai dentro do nosso poder, mas não de execução " (ibid.). 1.
22
III.
ST.
CONCLUSÃO THOMAS
'
A conclusão é, portanto, provado. O homem só requer a ajuda da graça real para fazer o bem necessário para a salvação e para evitar (artigo anterior) mal. Mas a perseverança é a continuação de um certo bom trabalho até o fim da vida. Portanto, para esta perseverança até o fim é necessária uma graça real especial, distinta da graça habitual e até mesmo das graças atuais precedentes, tais, isto é, como preceder o momento da morte. (Cf. ad 3). Esse argumento, portanto, proposto é metafísico: ninguém é preservado em boas obras até a morte, a menos especialmente preservada por Deus. Alguns autores afirmam esse argumento de uma maneira um pouco diferente, de modo que sua necessidade metafísica é menos evidente. Eles dizem que para a perseverança até o fim, há uma grande dificuldade tríplice para a superação do que um presente real especial é necessário. Assim, em vez proceder indutivamente. É uma grande dificuldade tríplice: . 1 para evitar o mal, 2. cumprir todos os mandamentos continuamente e duradoura, e 3. ter morte coincidir com a graça, ou a morrer no momento oportuno. Mas ali estes tomados em conjunto requerem um favor especial de Deus, distinto de ha-
22
Cf.. Tabulam auream, sv Perseverantia.
bitual graça. Desde que o homem não pode, sem ajuda adicional, vencer as tentações e provocar atos sobrenaturais, para ainda maior razão é que ele necessitar de ajuda para praticar estes até o fim. Além disso, só Deus, que é o mestre da graça e da morte, pode causar graça, para coincidir com a morte, ao fazê-lo Ele manifesta uma providência especial para com os eleitos. Portanto, a perseverança final (pelo menos tal como perdura por um longo tempo antes de sua morte) exige um favor especial distinta da graça habitual. Neste ponto, pelo menos, na pergunta, é de fé e é confirmado por este argumento baseado ainda mais elevados princípios das fé. Este argu mento é bom, mas é melhor formulada por St. Thomas, na medida em que ele mostra mais claramente por um presente real totalmente especial é necessário para superar este grande dificuldade, na verdade, isto é, a preservação de boa. VD. DÚVIDAS Primeira dúvida. Se uma graça especial, distinto do comum, real ajuda, é necessária para a longa e continuada, perseverança final, ativo ance. Actualmente, os teólogos geralmente resposta afirmativa, que é, assim, provado pelas seguintes argumentos.a) Da autoridade, uma vez que Cristo orou especialmente para a perseverança dos seus discípulos, que já eram apenas: "Pai Santo, guarda-los" (John . 17:11-15) como sábio a Igreja reza assim em especial: "Faze-nos sempre obedecer teus mandamentos "(terça-feira após o segundo Domingo da Quaresma). "Nunca me permite ser separado de Ti" (oração antes de comunhão). O Concílio de Trento chama o dom da perseverança ", que ótimo, presente especial." b) A partir de argumento teológico. (Cf. ad 3). longo continuado, a perseverança final ativo, isto é, com a nossa cooperação, exige não só a graça suficiente, mas a graça eficaz, mais ainda sim o mais importante de Ali graças eficazes que se consuma o estado de wayfarer e traz uma coincidência infalível entre o estado de graça e de morte. Esta graça eficaz confere o ato final do wayfarer conectado com a realização do objetivo final e, portanto, procede de uma infusão muito especial que Deus é o motor. E isso, também, certamente depende dos méritos de Cristo, que mereceu por nós ali as graças, tanto suficientes e eficazes, que recebemos e também ali os e ECTS II da nossa predestinação. Segunda dúvida. Se um presente especial distinta da aids comum é necessária para a perseverança final em um curto espaço de tempo, seja em adultos ou crianças que morrem logo após a sua justificação. Actualmente, os teólogos mais geralmente responder afirmativamente. ) Uma vez que este parece ser o significado óbvio dos Conselhos de laranja e Trent (Denz., nn. 183, 200, 806, 826, 832, 805 e ss.), Al embora este não foi expressamente definido. O Conselho de Orange de - clared (n º 183). "A ajuda de Deus deve ser implorado mesmo pela reconsiderado e santificado, para que possam chegar a um bom fim ou pode continuar por muito tempo em boas obras." Falando assim como as observações Billuart, o Conselho distingue perseverança tomado como a realização do fim da perseverança feita como uma continuação de uma boa durante um longo período de tempo, e para ambos estes requerem um apoio especial que é que deve ser invocada por aqueles que estão vivendo uma vida santa. Da mesma forma o Con selho de Trento exige uma ajuda especial para a perseverança de forma simples e com quaisquer limitações. ) Argumento teológico. O efeito muito especial de predestinação ção, que tem uma relação infalível para a glória, é um presente muito especial. Mas a coincidência de graça com a morte é um efeito deste tipo, conferido apenas na predestinou. Por isso, é um presente muito especial, superando ajudas comuns, que são atribuídos a providência ordinária. Isto é confirmado a partir da consideração da morte. A morte pode acontecer, para aqueles que perseveram, de duas maneiras: 1. Além do curso natural dos acontecimentos, de acordo com decreto divino, o momento da morte é acelerado ou retardado, então é manifestamente um
favor especial. 2. Ou ocorre de acordo com a ordem natural, mas mesmo assim a providência havia descartado eventos naturais de ali eternidade para que eles pudessem provocar a morte em um momento oportuno, quando um homem está em estado de graça. E isso indica um cuidado especial por parte da providência, que ex-tende a Ali as coisas, ordena significa o seu fim e, em particular, para a glória de Deus e dos eleitos. Portanto, a coincidência do estado de graça com a morte é um favor especial de Deus, o único que pode fazer com que estes dois a coincidir, já que Ele é o mestre da graça e da morte. Pelo menos, essa disposição de circunstâncias é, em alguns aspectos um favor especial, o que é admitido por Molina, quando ele afirma que Deus fore-vê através de mediar o conhecimento de que, se uma determinada pessoa no momento da morte foram colocados em circunstâncias tais e tais, ele iria provocar um ato de contrição. (Cf. Conc ó rdia, ed. cit., p. 548.) Terceiro dúvida. Em que é que este presente especial da perseverança final consiste? Deve ser feita uma distinção entre adultos e crianças. a) Em crianças batizadas que morrem antes de atingir o uso da razão, 3 io6 GRACE
este dom especial não requer internai graça real, mas consiste em um externai graça, isto é, em uma providência especial em virtude do qual a formiga inf morre quando em estado de graça. b) Em adultos, no entanto, o dom da perseverança final não con-sist em qualquer uma coisa indivisível, mas compreende um grande número, assim: i. da parte de Deus é a providência especial graça causando a coincidem com a morte; 2. sobre a parte do homem que consiste em uma série de ajuda por que ele é preservada da tentação, ou supera as tentações, ou, se ele cair, ele sobe novamente no momento oportuno e, finalmente, inclui a última graça eficaz, ligando o último ato meritório, com o fim, que, como se trata de uma graça eficaz, é chamado por antonomásia "o grande sinal e dom de Deus." Mas se este último graça é intrinsecamente eficaz, já que os Tho névoas segurar, ou extrínseca através da previsão da scientia media, Billuart (diss. III, a. 10) cita textos da Escritura e de St. Augus tine em que é atribuído a graça da perseverança final, que o homem faz perseverar. "Que tens tu que não tenhas recebido?" (I Coríntios. 04:07). Portanto eleição "não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece" (Rm9:16). Ou seja, a eleição divina não depende da vontade ou do esforço do homem, mas de Deus que usa de misericórdia. "Porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar" (Fp 2:13). Referências de Santo Agostinho ao tema incluem o seguinte: Eles recebem a "graça que não é rejeitado por qualquer coração duro, uma vez que é o primeiro concedido a eles para ter sua dureza de coração tirado" (De praedestinatione sanctorum, cap. 8). "Deus tem as vontades dos homens em seu poder, em maior medida do que eles próprios têm" (De cor-reptione et gratia, cap. 14). "Estamos falando de que a perseverança que persevera até o fim, se ele for concedido, uma persevera até o fim, mas se não se perseverar até o fim, não é concedido " (De dono perseverantiae, cap. 6). Portanto, a fraqueza da vontade humana é assistida, para que ele possa ser movido e, invariavelmente, " in-inevitavelmente pela graça divina, e, portanto, apesar de fraco, ele não pode falhar, nem ser superada por qualquer adversidade " (De correptione et gratia, cap. 12). Cf. R. de Journel,Enchir. patr,. no. 1.958; leia também a resposta à terceira objeção do presente artigo. A questão é se essa graça é eficaz porque Deus quer que seja assim, ou porque o homem quer para torná-la assim. Em resposta à terceira objeção St. Thomas diz:
"Pela graça de Cristo, muitos recebem o dom da graça pelo qual eles podem perseverar e também é mais concedido a eles o que eles fazem perseverar." Assim, se, por duas pecadores igualmente obstinados, é convertido um em vez do outro, isto é o efeito de uma mercê especial em relação a ele. Com ainda maior razão, se alguém persevera na boa em toda a sua vida, este é o efeito de uma misericórdia especial de Deus para com ele. Quarta dúvida. Se perseverança foi um presente muito especial para os anjos. Os jansenistas responder negativamente, tanto para os anjos e para o homem no estado de inocência. A resposta de St. Thomas ea generalidade dos teólogos é afirmativa. Cf. / / / C. Gentes, cap. 155, e Ha ILAE, q. 137, a. 4. ) Os argumentos anteriores são válidos também para os anjos e para o homem no estado de inocência, em que o livre arbítrio era capaz de de-infecção. ) Além disso, para os anjos, a perseverança final é o bom efeito da predestinação, e não ali os anjos foram predestinados. Além disso, este é implicado pelo Conselho de Orange (Denz., não. 192) quando de Clarissas: "A natureza humana, mesmo se tivesse permanecido naquele estado de integridade em que foi criado, que de maneira nenhuma preservaram-se sem a ajuda de seu Criador. " E Santo Agostinho, em A Cidade de Deus (Bk. XIII, cap. 9) afirma: "Se em ambos os casos (os anjos) foram criados igualmente boas, alguns caíram por má vontade, enquanto outros, recebendo mais ajuda, atingido esse plenitude da bemaventurança, de onde foram feitas absoluta certeza de que eles nunca vão fali ". Quinta dúvida. Se o dom da perseverança final é idêntico com o dom da confirmação em graça. Cf.Salmanticenses, De gratia, q. 110, disp. III, dub. XI, n º. 259. A resposta é negativa, pois o dom da perseverança final é comum ali o predestinado, mas não o dom da confirmação em graça, a qual foi conferido o apostles no dia de Pentecostes e sobre almas que chegaram à inti união acasalar com Deus, que é chamado de união transformadora. Em que aspectos eles diferem? Neste: o dom da confirmação em graça pré serve um do pecado mortal e também geralmente de pecado venial deliberado, de acordo com o modo em que é dado, isto é, por uma certa participação na impecabilidade dos bem-aventurados, eo intrínseco presente exige para ser concluída até a proteção extrínseca de Deus. Assim, este dom da confirmação em graça acrescenta algo para além do dom da perseverança, ou seja, algo intrínseco e habitual que impede o pecado, quase ligando o poder para preservá-la do pecado, em 3 A necessidade da graça 107
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Por outro lado, o dom da perseverança final não necessariamente de mando nada mais do que a conjunção do estado de graça com a morte. REFUTAÇÃO DAS OBJEÇÕES
Primeira objeção. Perseverança final é a coincidência de graça com a morte. Mas, pouco antes da morte, o homem justificado com o ordinário ajuda pode persistir por
um tempo considerável na bondade até sua morte.Portanto, a perseverança final não é uma ajuda especial. Responder. Eu distinguir o principal: a perseverança final é a coincidência de graça com a morte, quis, em virtude de se por Deus com o propósito eficaz de glória concedida; uma coincidência fortuita e acidental: negado. Eu também distinguir o menor: para um moderadamente longo tempo até que a conjunção acidental de graça e de morte: concedido, para um intervalo definido de tempo até que o conjunto da graça habitual com a morte vontade em virtude de si mesmo por Deus: negado. Segunda objeção. Para aqueles que possuem a graça, a glória é devida. Lá tona com ainda maior razão é a ajuda que lhes é devido para a continua ção da graça de glória. Responder. I negar a conclusão, pois, embora a glória é devida a um homem que possui graça, enquanto ele permanece em graça, não é, no entanto, devido a ele que ser invariavelmente preservados em graça até a morte, já que ele é de um errático, def natureza ectible. Terceira objeção. De acordo com o Concílio de Trento: "Deus não abandona uma alma que se justifica uma vez que, a menos que ele é abandonado pela primeira vez por ela" (Denz., não. 804). Mas se, a fim de perseverar, o homem apenas re Quires ajuda especial , que Deus nega a muitos dos justos, Ele abandoná-lo antes de ser abandonada por ele. Portanto. Responder. O sentido das principais é: Deus não abandona por com desenho graça real eficaz, a menos que o primeiro homem resiste a graça suficiente. Mas, para perguntar por que Deus não dá para ali a graça apenas eficaz, por meio do qual eles não podem negligenciar a graça suficiente, é equivalente a perguntar por que Ele permite o pecado em uma alma ectible def ao invés de outro, ao que a resposta, no palavras de Santo Agostinho (De dono perseverantiae, . cap 9), é que "a este respeito o juízo de Deus é inescrutável", e ainda, em seu comentário sobre João 6:44, "Ninguém pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, atraí-lo ", ele acrescenta:" Por que ele desenhe uma e não outra Não julgue se você não quer errar, mas aceitar e compreender:? se você ainda não são atraídos , oro para que você possa ser desenhado. " Cf. St. Thomas em João 6:44. Por isso devemos orar nas palavras da missa, antes da comunhão: "Concedei-me sempre para aderir aos teus mandamentos, e nunca me permite ser separado de ti." Além disso, de acordo com o Concílio de Trento (Denz., n º 806.): "O dom da perseverança ... pode ser possuído apenas por aquele que é capaz de fazê-lo que Stands, (Rom. 14:04), para que ele possa perseverar em pé, e para levantar quem cai. " Cf. abaixo (q. 114, a. 9) sobre o dom da perseverança, que não pode ser objeto de mérito, mas que pode ser obtido em virtude da humildade, perseverança, oração impetratório em união com a oração de Cristo, Sumo Sacerdote do Sac-fício da Missa como é vantajoso, pois, para celebrar ou assistir à missa, a fim de obter a graça de uma morte feliz, como Bento XV declarou! Isso encerra a questão da necessidade da graça para conhecer a verdade natural e sobrenatural, para fazer o natural eo sobrenatural bom, para evitar o mal, e para perseverar até o fim. 23
É óbvio que a retirada divino da graça eficaz é um castigo, e como uma punição que pressupõe pelo menos uma falha inicial ou resistência a graça suficiente.E, por outro lado, mesmo um período inicial pressupõe falha a permissão divina dele. Para confundir essa permissão divina com a recusa divina ou com a retirada da graça eficaz é definir a punição antes da falha, e esta é a crueldade que é encontrado no calvinismo, condenado no Concílio de Trento. 23
3
A necessidade da graça 107
CAPÍTULO III PERGUNTA não A GRAÇA
DE
DEUS
COM RESPEITO À SUA ESSÊNCIA
APÓS considerando a necessidade da graça para o nosso fim último, St. / \ Thomas passa para o tratamento de sua essência. Esta questão está particularmente preocupado com a graça habitual ou santificante que, por antonomásia, é chamado de "graça", pelo qual o homem é feito agradável a Deus, Seu filho e herdeiro. Graça atual é redutível a esta graça habitual, em certo sentido, como uma disposição para um formulário ou um movimento proporcional dentro da mesma ordem e espécie. Esta graça real é considerada, por si só em questãoI I I nas divisões de graça. A presente questão (não) é dividido em quatro artigos que estão dispostas progressivamente, partindo do geral para o particular, do gênero para os difTerences específicas, conforme segue: 1. Se postula graça algo na alma, ou se é algo que existe em Deus fora de nós. 1.
Se a graça é uma qualidade.
1.
Se a graça é diferente da virtude infusa, especialmente de char dade.
1. Se ele reside na essência da alma, como em um assunto, o que pergunta pressupõe a solução do artigo três. Estamos, portanto, lidando tanto com a causa formal e com a causa quase material ou assunto em que a graça é recebida. ARTIGO I. SE A GRAÇA POSTULA NADA NA ALMA
Estado da questão. Nas primeiras objeções, St. Thomas já estabelecer os argumentos que foram posteriormente propostos pelos luteranos e calvinistas, que sustentam que a graça santificante não é um dom intrínseco para a alma, mas uma designação extrínseca, graças à imputação de a justiça de Cristo, em respeito a quem Deus ama o pecador e 110
3
A necessidade da graça 107 ESSÊNCIA DE GRAÇA em
3 A necessidade da graça 107
dissimula seu pecado, enquanto o pecador, com fé confiante, acredita firmemente e espera que Deus vai perdoar seus pecados para o fim de sua vida por causa dos méritos de Cristo. Daí as palavras de Lutero: "O pecado forte, mas acredito que ainda mais fortemente." Estas palavras não são uma exortação directa para o pecado, mas uma indireta. St. Thomas antecipou esta doutrina perniciosa, até certo ponto, propondo três objeções no início do artigo: i ) Pelo simples fato de que um homem é dito ter a graça do rei, nada é posto nele, é apenas . no rei que lá reside uma atitude de benevolência para com este homem 2) Deus vivifica a alma como a alma dá vida ao corpo, mas a alma vivifica o corpo imediatamente, não há portanto, não há m dio E entre Deus que vivifica ea alma que é vivificada. 3) A graça é a remissão dos pecados, mas essa remissão é ef aperfeiçoados de acordo como Deus não imputar pecado para nós. Portanto, a graça não postular qualquer coisa na alma. É notável que a doutrina futuro dos protestantes sobre a graça deveria ter sido tão explicitamente f ormu-lada tão cedo quanto o século XIII, de tal modo a resolver as suas dificuldades. Da mesma forma, St. Thomas, tratando do Sacrifício da Missa (Illa, q. 83, a. 1) , sob o título: "Se, na celebração do mistério de Cristo é imolado", afirmou uma oposição (como fizeram St. Albert também em suas sentenças)em termos quase palavra por palavra, como os protestantes, mais tarde, expressá-lo: "O sacrifício de Cristo foi feito na cruz, mas na celebração da Missa, Cristo não foi crucificado; lá. frente nem é Ele imolado "; conseqüentemente, a Missa não é um verdadeiro sacrifício, mas apenas um memorial do sacrifício passado. A partir destes exemplos, deve ser evidente como é excelente este método para propor dificuldades no início de qualquer questão fundamental, sobretudo, as dificuldades que se opõem à solução que se aceita ou que, pelo menos, parece ser provada a melhor. Por este meio, a teologia pode mais facilmente prever os erros e evitá-los.Porque, se a questão está corretamente indicado, não pode haver muitas respostas possíveis, mas geralmente há dois entes opostos, positivas e negativas. E antes de provar a afirmativa, é rentável para examinar os argumentos que podem ser invocados em apoio do negativo. Assim, o cerne do problema a ser resolvido será trazida à luz. Responder. Habitual graça é um dom sobrenatural de Deus inerente à alma. /. A prova da Escritura. "Derramarei sobre vós água limpa" (Ezech. 36:25). (Grace é, portanto, referida metaforicamente, no Novo Testamento, bem como: cf João 4:13..) O versículo seguinte continua: "E eu te darei um coração novo, e porei um espírito novo dentro de vós" (Ezech . 36:26). "Ele nos deu a maioria dos grandes e preciosas promessas, para que por elas pode ser participantes da natureza divina" (II Pedro 1:4.). "O amor de Deus é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado" (Rm 5:5). "Não desprezes a graça que há em ti" (I Tm. 4:14). "Aconselho-te que tu agitar-se a graça de Deus que há em ti" (II Tm. 1:6). "Todo aquele que é nascido de Deus, com-mitteth não pecado, porque a sua semente permanece nele" (I João 3:9). "Quem também nos selou e deu o penhor do Espírito em nossos corações" (II Coríntios. 1:22). "Todo aquele que beber desta água ... a água ... se fará nele uma fonte de água que salte para a vida eterna" (João 4:13 f.). Quanto ao ensinamento dos Padres, Rouet de Journel {Enchiridion patristicum, índice teológica, nsa. 354-65) resume seu testemunho de acordo com os escritos de cada um deles: a
permanente, dom sobrenatural da graça habitual é infundida na justificação; pecados são realmente removidos, o homem é interiormente renovado, o Espírito Santo habita nele, ele é feito participante da natureza divina, um filho adotivo de Deus, um herdeiro para o reino dos céus, um amigo de Deus, a graça habitual ejeta pecado mortal. O homem nunca pode estar certo de ser apenas ou em estado de graça. O justo pode merecer a vida eterna. Por isso, o Concílio de Trento declara (Sess. VI, pode 11, Denz, n º 821...): "Se alguém deveria dizer que os homens são justificados, quer pela im cional da justiça de Cristo ou a remissão dos pecados sozinho, ex clusive de graça e caridade, que são difundidos em seus corações pelo Espírito Santo, e que é inerente neles, ou até mesmo para que a graça, pela qual somos justificados, é apenas um favor de Deus. seja anátema " Cf. também Concílio de Trento (Denz., nn. 799, 809 e ss.)} . 2 A prova teológica é apresentado pela St. Thomas no artigo, que deve ser lido com atenção, em que ele começa com a definição da palavra "graça", que, por analogia, tem vários significados, mesmo em sua significação meramente humana. 1. Assim, isso significa que pelo qual alguém é agradável ou gratificante para os outros, e, nesse sentido, pode ser a beleza da pessoa, que é chamado graça do rosto; 1
Catechismus romanus, Pio V, Parte II, n º. 185: "Mas a graça é uma qualidade divina em hering na alma, como um certo brilho e luz
ou alguém que se diz ser agradável, por exemplo , para o rei por causa da benevolência do rei em direção a ele, assim diz-se que um homem está na graça do rei. 2. Graça significa um dom gratuitamente dado a alguém, por exemplo:. que eu lhe conceder essa graça . 3 Significa também gratidão ou a prestação de agradecimento. Nessas conotações humanos a palavra "graça" já é aplicado analogicamente. Com ainda maior razão é usado em um sentido analógico das coisas divinas, ainda não metaforicamente, mas corretamente, como vai aparecer.1. Ele é aplicado ao amor de Deus para com aqueles que são apelos ING Ele; . 2 para o dom gratuitamente derramou sobre o justo; . 3 a ação de graças por um benefício recebido. Do amor benevolente de Deus procede o dom gratuito, e, logo após, a gratidão. Nesta base St. Thomas estabelece o argumento teológico mais sublime, que liga o tratado sobre a graça criado com isso em graça un-criado, ou o amor incriado de Deus ", que infunde e cria a bondade nas coisas", como explicou em Ia, q. 20, um. 2. Essa linha de razão ção podem ser reduzidas ao seguinte. O que nos torna agradável a Deus é o que é realmente produzido em nós pelo amor incriado de Deus para nós. Mas a graça é o que nos torna agradável a Deus como filhos e herdeiros. Portanto graça é o que é realmente produzido em nós pelo un amor criado de Deus para nós. A principal é provado em Ia, q. 20, a. 2, de acordo como o amor incriado de Deus para nós não pressupõe qualquer lovableness em nós, mas ser-estive-lo em cima de nós. A este respeito, difere da benevolência criado.Pois é brevemente descrito nesta questão da primeira parte que, ao passo que o nosso amor não é a causa da bondade das coisas, mas sim pressupõe coloca-lo, o amor de Deus é a causa da bondade das coisas. E no presente artigo St. Thomas acrescenta: "Por isso, é claro que qualquer qualquer grau do amor de Deus é seguido por algumas boas causado na criatura Mas o amor comum de Deus é compatível com o que é oferecido em ali as coisas criadas na ordem natural. , o outro é um amor especial pelo qual Ele chama a criatura racional acima da condição da natureza para a participação na bondade divina ". A menor é a definição nominal da palavra "graça" com re spect para nós. Assim, na Sagrada Escritura graça é dito ser aquele pelo qual estamos agradando a Deus, "agraciado" (Ef 1 , 6), "justificados gratuitamente pela sua graça" (Rm 3 , 24), seu que remove as manchas ali de nossas almas e torna estas almas mais bonito e deslumbrante."
"amado" (Sl . 107:7), não apenas com um amor natural do que continuar benefícios naturais, como ser, a vida, 3
A necessidade da graça 107 II4 GRACE
3 A necessidade da graça 107
mas com um amor sobrenatural pelo qual somos chamados filhos de Deus ", nascido de Deus ..." (João 1:13),"participantes da natureza divina" ac cordões à expressão de São Pedro: "Ele nos deu a maioria das grandes e preciosas promessas, para que por elas você pode ser feitos participantes da natureza divina "(II Ped. 1 : 4).Estes textos são aceitos pelo Prot estants com relação ao amor incriado de Deus para nós. Assim, de acordo com o referido major, segue-se que a graça está em nós um dom sobrenatural de Deus inerente à alma, pelo qual somos verdadeiramente filhos de Deus, nascido de Deus, e Participators da natureza divina. Assim, o amor de Deus é eficaz no sobrenatural, pois é na ordem natural. E a graça geralmente significa este presente habitualmente habitando na alma, como muitas vezes referida por São Paulo. No entanto, como St. Thomas observa em concluir o corpo do artigo, a graça, por vezes, denota que muito amor eterno e incriado de Deus, para que, consequentemente, até mesmo a predestinação é chamado de graça ", em que Deus predestinou ou elegeu alguns gratuitamente e não por mérito , pois é dito aos Efésios (1 , 5) : [Ele] 'tem nos predestinou para filhos de adoção ... para o louvor da glória de Sua graça, na qual Ele nos tem agraciado em Seu Filho amado' ", isto é, até a manifestação da difusão e esplendor da Sua graça incriada, pela qual somos feitos agradáveis a Deus em seu Filho. Assim, a "graça" é aplicado analogicamente tanto na vida natural e nas ordens sobrenaturais, mas analogicamente, no sentido estrito, e não apenas metaforicamente. no ordem sobrenatural graça incriada: a benevolência de Deus para conosco. Graça significa graça como um dom criado gratuita. gratidão. inthe ordem natural benevolência de um benfeitor em relação a alguém. um benefício que não é devido. gratidão. Em primeiro lugar, no que diz respeito a nós, de acordo com a aplicação da palavra "graça" significa aquilo que é agradável aos outros, por exemplo, a beleza de rosto ou qualidades mentais e, a esta graça, pela qual alguém é agradável a outros, corresponde a benevolência de outros, que está presente em um modo diferente em Deus e nos homens. Depois disso, a partir de benevolência surge algum benefício e, dali, a gratidão para o benefício recebido. Mas, por si só, a graça significa em primeiro lugar que a graça não criado a partir do qual os benefícios ali continuar. Daí St. Thomas também declara (Ia, q. 13, a. 6) : Paternidade, a partir de nosso ponto de vista, denota primariamente um pai terreno, mas em si mesmo, aplica-se principalmente para o Pai celeste, de acordo com Efes. 03:14 f .: "Eu ponho de joelhos perante o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, de quem ali paternidade no céu e na terra toma o nome". Em ali essas acepções, "graça" é aplicada não metaforicamente (como quando Deus está a ser dito com raiva), mas corretamente. No entanto, este significado
próprio permanece analógico, as significações análogas são como ter um nome comum, eo significado significada pelo nome é absolutamente diversa, mas sob um aspecto particular que é o mesmo (sob a analogia de proporcionalidade, é proporcionalmente a mesmo). Assim, a noção de graça é realizado proporcionalmente, tanto em sua humano e suas aplicações divinas. CONFIRMAÇÃO DA REFUTAÇÃO DE OBJEÇÕES
Responder à primeira objeção. Aquilo que em nós é agradável aos nossos amigos é pressuposto por seu amor, e não está em nós como recebemos deles, ao passo que aquilo que em nós é agradável a Deus é causado pelo amor divino. Responder à segunda objeção. Deus não vivificar a alma como a alma faz o corpo, para a alma é a forma do corpo e, portanto, vivifica-lo imediatamente, pelo contrário, Deus não é a forma da alma, mas um agente separado , daí ele vivifica a alma não imediatamente, mas por uma forma produzida na alma, isto é, pela graça, que é a vida em primeiro ato, enquanto as operações vitais são a vida em segundo ato. Responder a terceira objeção. Conforme Santo Agostinho diz (I Retratese,. cap. 23), a graça diz respeito não só a remissão dos pecados, mas também a reconciliação ea paz, além disso, a própria remissão dos pecados é o próprio acompa-zado pela graça santificante recebida na alma, como ficará claro a partir de que se segue abaixo (q. 113, a. 2). Outras objeções, . Segundo Isa 43:4, Deus proclama: "Desde que tu becomest honrado aos meus olhos, tu és glorioso: Amei -te. " Responder. A palavra "porque" não aqui não significa causa, mas con comitancc, pois "o que tens tu que não tenhas recebido?" Mais-over, uma pessoa pode ser mais agradável a Deus na medida em que, recebendo a graça com mais fidelidade, ele executa obras maiores. EU insisto. Deus ama o predestinou. Mas esse amor não postular qualquer coisa sobrenatural neles quando eles estão em pecado. Portanto, não ali o amor de Deus coloca algo na pessoa amada. Resposta. Deus não ama o predestinado com um terminativa efi amor preciosa, enquanto ele está em pecado, mas Ele decretou de ali eternidade para concederlhe graças eficazes em tal e tal hora em direção a sua salvaçãoção. EU insisto Mesmo se o amor de Deus é eficaz, basta que ele causa na assistência prática homem. Responder. Isto é verdade do amor imperfeito através do qual Deus dispõe o pecador para a justificação, não do amor perfeito através do qual Deus ama o homem como um filho e herdeiro, portanto o homem deve participar da natureza divina ", feito participante da natureza divina. " Primeiro corolário. Uma tríplice amor de Deus para nós, peregrinos podem ser distinguidos e designados pelos efeitos de cada um. 1. Amor meramente natural, que faz com que os bens naturais, tais como, a vida, a inteligência. 1. Supernatural, mas imperfeito amor, que faz com que na fé sobrenatural pecador, esperança e prático ajuda. 1. Amor sobrenatural e perfeito, que comunica a graça habitual pelo qual o homem é feito absolutamente agradável a Deus, Seu amigo, um participante da natureza divina, e um herdeiro para o reino dos céus. (Cf. abaixo, o que é dito de justificação em oposição à protestante-ismo). Segundo corolário. Já é vagamente decorre a premissa maior (o amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas), que a graça é intrinsecamente eficaz, isto é, porque Deus quer, e não porque o homem quer, para torná-la eficaz. "É Deus que opera em vós tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade." "Que
tens tu que não tenhas recebido?" (Cf. abaixo, graça eficaz.) Do exposto, é evidente que aquele que realmente cumpre os mandamentos de Deus é melhor do que aquele que pode cumpri-las e, de fato, não fazê-lo. Mas ninguém seria em qualquer aspecto melhor se ele não mais amado e assistido por Deus (Ia, q. 20, a. 3 f.)."Que tens tu que não tenhas recebido?" Portanto, a graça, pela qual nós realmente cumprir os preceitos de Deus contém mais em si mesmo do que a graça suficiente que nós podemos ful preenchê-lo, sem, contudo, fazê-lo de fato. ARTIGO II.
SE A GRAÇA É UMA QUALIDADE DA ALMA
Estado da questão. Tendo estabelecido que a graça habitual é algo criado inerente à alma, é preciso descobrir para qual categoria de ser criado, ele pode ser reduzido, se a categoria de qualidade e não a uma substância, uma quantidade, uma relação, uma ação, ou uma paixão. Parece que não é uma qualidade, para o seguinte reafilhos. 1. Graça atua na alma, justificando-a, mas a qualidade não agir de acordo com seu assunto. 1. Graça é mais nobre do que a alma, por isso não deve ser um acidente ou qualidade, mas uma substância. 1. Se a graça fosse um acidente ou qualidade, seria corrompido após a entrada do pecado mortal; este é impróprio, já que a graça é o ser descaroçamento da vida eterna. Nota. Os nominalistas, antes de Lutero, declarou que a graça habitual é algo ontologicamente natural, mas algo que confere um direito moral à vida eterna, assim como uma nota de banco é fisicamente, ontologi mente apenas um pedaço de papel, apesar de sua posse dá uma certa moral equivalente ao ouro. Pelo contrário, certos teólogos cartesianas e Ontologist disse que a graça ea caridade são o próprio Espírito Santo habitando na alma, como o Mestre das Sentenças poderia dizer. Os cartesianos em particular mantida esta, pois eles não admitem uma distinção verdadeira ção entre a substância eo acidente, daí a graça não pode ser um real, acidente sobrenatural distinta da alma, mas deve ser um sub postura, isto é, Deus habita e impulsionando-o para obras meritórias que recorram à salvação. Responder. St. Thomas responde à pergunta com uma conclusão dupla Sion sobre um. graça real e 2. graça habitual. Primeira conclusão. Graça real não é uma qualidade, mas um certo movimento da alma. Proof. Graça atual é um efeito gratuito de Deus pelo qual a alma do homem é impelido por Deus para algo que deve ser conhecido ou querido ou feito. Mas essa através da qual a alma é assim movida não é uma qualidade permanente, mas algo transitória, isto é, um certo 3 117 ESSÊNCIA DE GRAÇA
movimento da alma bastante distinta tanto da ação incriado de Deus de onde procede e de nossa ação assim produzida. Deve-se notar que certos molinistas, interpretando mal St. Thomas, entendê-lo assim: graça atual é um certo movimento da alma, isto é, uma operação indeliberate da nossa parte que se inclina em direção a um ato deliberado, determinável por si só homem.
Pelo contrário, quando St. Thomas diz que a graça real é uma cer movimento Tain da alma, ele não diz que é uma operação da alma, mas, como ele mesmo escreveu, é um movimento em que "a alma é movida por Deus para algo que é para ser conhecido ou querido ou feito ". Em outras palavras, é a aplicação das faculdades que eles podem passar da potência ao ato e pode provocar o seu funcionamento, por uma operação, mesmo indeliberate, é vitalmente provocada pela faculdade e não produziu imediatamente somente por Deus, mas sob a infusão da graça real, a alma provoca vital mesmo indeliberate operações. Por outro lado, a carência real não é provocada por nós. Daí St. Thomas diz: "O ato de um motor no movida é um movimento" de acordo com Aristóteles (III . Física)Pois, como Aristóteles de Clarissas, movimento, na medida em que é produzida por um agente, é chamado de ação ou movimento , e de movimento, tal como é em um movido, é "paixão". Mas a ação de um agente físico é formalmente transitiva e termina no "paciente", enquanto que a ação externai incriado de Deus é formalmente imanente e apenas virtualmente transitiva. Graça real, portanto, é algo criado, como um efeito de Deus, de acordo com St. Thomas (ele não diz que a graça real é a nossa ação, nossa operação vital), e ele está em nós como um movimento paixão recebeu na vontade, pelo qual a vontade é movida para provocar o seu funcionamento. Zigliara explica isso muito bem {Theol. nat., Bk. III, art. 4, § 5, p. 498) pelo exemplo de calor. 1. Calor é uma ação no fogo, ou pelo fogo (ação formalmente transitivo); 1.
O calor é um paixão na madeira, na medida em que a madeira é aquecida;
1. O calor é uma operação, uma vez que a madeira, uma vez aquecida, dá calor. Da mesma forma, no que diz respeito ao movimento divino. 1. Movimento é uma ação em Deus, a ação incriado, formalmente, imanente e praticamente transitórios. 1. Motion-paixão pelo qual a vontade é movida, ou é feito para passar da potência do disposto no ato de vontade, é a conclusão de causalidade, referido por St. Thomas {Contra Gentes, Bk. III, cap. 66). 3. A operação suscitou pela vontade, mesmo se indeliberately, é ainda vital provocou. St. Thomas diz {Contra Gentes, Bk. III, cap. 66) : "Para o com-pletion do poder do agente secundário vem desde o primeiro agente." E mais uma vez {De potentia, q. 3, a. 7 ad 7) : "O que é feito por Deus na ordem natural, pelo qual Ele pode realmente funcionar, é, como uma mera intenção Ele tem, em certo sentido incompleto , da mesma forma que as cores existem no ar ou o poder de uma arte em instru-mento do artista ", daí o poder de uma arte se distingue da ação que procede este poder. (Cf. nosso Dieu, 8 ed., p. 480, e os Salmanticenses, De gratia, disp. 5, dub. 1-6, com a graça real como dis tinct da ação incriado de Deus e da nossa operação indeliberate). Protesto. Uma acção imanente provocada por nós é reduzida, tal como im permanente, para a categoria de qualidade, e, consequentemente, de carência real ordenados para esta acção pode ser reduzido a uma qualidade. Responder. Certamente graça assim real redutivamente pertence ao cate goria de qualidade, mas não como algo habitual e permanente. O St. Thomas é particularmente insistente em cima é que a graça real não é ^ algo habitual e permanente, como uma qualidade propriamente dita, mas algo que passa de uma forma transitória. Segunda conclusão. A graça santificante é um certo sobrenatural quali dade permanente na alma. 2
. 1 . prova bíblica prova das passagens da Sagrada Escritura citado na explicação do artigo anterior onde a graça é referido como a semente de glória, uma promessa, um selo, uma fonte, também a partir de Santo Agostinho, aqui citado no argumento Sed contra, que chama o brilho da alma. Mas ali essas expressões significam algo permanente na alma, em razão de que Deus habita na alma, ac cordões para as palavras de João14:23: ". nós viremos a ele e faremos nele morada" Da mesma forma, o Conselho de Trento (. Denz., não 821) fala de graça como difusa e inerente à alma, outra vez (Denz., não. 809) : "Ele é chamado Cf.. St. Thomas, Contra Gentes, Bk. I, cap. ioo, e John de St. Thomas, Phil. nat., q.4, a. 4: ação, que corretamente pertence à categoria de ação, é uma ação transitiva produzindo uma paixão correlativo no paciente; ação imanente é redutível à cate goria de qualidade. 2
nossa justiça porque, pela sua inerência em nós, são justificados. "Como Gonet observa em seu comentário sobre este artigo (p. 87), o Concílio de Trento proíbe o erro do mestre das frases de acordo com quem a caridade é o próprio Espírito Santo habita em nós e nos mudar para o ato de caridade. 2. prova teológica. Deus não fornecem menos amplamente para as nossas almas com relação a super bom natural do que em relação ao bem natural. Mas com respeito ao bem natural Ele não só nos move na verdade, mas nos dá qualidades ou faculdades, ou seja, principies, operações provocando, para que estes possam ser vital e conatural a nós. Por isso, é justo que Deus não deve também apenas mover-nos a agir, mas também deve dar-nos um principio habitual de ópera sobrenatural ção, isto é, uma certa qualidade, ou seja, a própria graça. Assim, ele tem descartado ali coisas docemente. St. Thomas aqui diferementiates entre a graça habitual e real mais decididamente do que a de Santo Agostinho, já que ele considera o assunto mais profundamente sob o aspecto ontológico, e não apenas do ponto de vista psicológico e moral. Novamente em lia ILAE, q. 23, a. 2, ele deixa claro que a caridade é uma coisa criada na alma e não, como o Mestre das Sentenças teria, o mesmo Espírito nos movendo para um ato de caridade. Neste último caso, a alma não iria produzir o ato de caridade conaturalmente ou meritoriamente, para fazê-lo requer um hábito infundido elevar a vontade. Caso contrário, a ordem sobrenatural seria menos perfeito do que o nat ural ordem.Ao mesmo tempo, um hábito infundido é, por assim dizer, uma segunda natureza em nós, para que os nossos atos sobrenaturais são também conatural. Confirmação da resposta às objeções. 1. Graça, como uma qualidade, atua na alma não efetivamente, mas formalmente, justificando-a ou tornando-se apenas, como brancura faz uma coisa branca e justiça torna um só. 1. A graça não pode ser a substância de Deus, pois é o efeito do amor incriado de Deus (de acordo com o artigo 1), nem pode ser a substância da alma, uma vez que, então, seria algo natural, seria identificada com a natureza, a partir de que deve ser distinguido, segundo ing à revelação. Por isso, só pode ser um acidente e está assim em ferior à alma com relação ao seu modo de ser, isto é, estar em outra coisa, mas é mais nobre do que a alma de acordo, pois é uma cer Tain participação sobrenatural no natureza divina, pois é divina, isto é, na vida íntima de Deus. Divindade é, em certo sentido acima de ser, acima de unidade, acima da vida e, acima de conhecimento, pois estes estão contidos dentro dela formalmente e eminentemente. Corolário. A essencialmente sobrenatural não pode estar em nós ou nos anjos senão como um acidente, só em Deus é substância. Responder a terceira objeção. Uma vez que a graça é um acidente, não é o que é feito ou corrompido, mas aquele pelo qual alguém é feita agradável, que pode
posteriormente tornar-se desagradável, em outras palavras, a graça é tirei do poder obediential da alma, e após a sua perda de nada, mas os restos de energia obediente, isto é, não repug-tenção de receber um retorno de graça. O presente conclusão pode ser confirmada, mostrando que sancti fying graça não pode ser classificada em qualquer outra categoria de ser criado. i. Não em quantidade, para obter resultados quantitativos da natureza composta da matéria. 2. Ele não é uma relação, uma vez que exige uma relação alicerce e graça santificante é o próprio fundamento do relacionamento pelo qual somos chamados filhos de Deus e nos ordena a glória, na medida em que é a semente da glória. É também a base ou raiz das virtudes infusas, em que há uma relação transcendental ao nosso objeto sobrenatural. 3. Ele não pode ser uma ação, nem mesmo um im ação permanente, mas é o principio radical das ações imanentes, tais como atos da caridade, fé, esperança. 4. Ele não é uma paixão, neste difere da graça atual, que está em nós um movimento da alma, ou um movimento paixão.Finalmente, é evidente que a graça habitual não pertence a nenhuma das outras categorias que são encontrados apenas nos corpos, por exemplo, locali-zação, posição, tempo, hábito ou adorno, embora metaforicamente é chamado o adorno da alma. Deve-se observar que os teólogos geralmente manter, em op posição de Ripalda e, em certa medida, para Scotus, não só para que a graça não é uma substância, mas que Deus, através do Seu poder absoluto, não pode produzir um criado, a substância sobrenatural que a visão da essência divina seria natural. (Cf. De revelatione,1364, e Billuart, De Deo, Diss. 4, a. 5,4 ; Gonet, De gratia, disp II, a.. 3.) Isso seria incompatível do ponto de vista do objeto, uma vez que tal substância teria um intelecto da mesma natureza que o intelecto divino, pois seria especificada pelo mesmo objeto formal;, portanto, seria uma natureza divina criado, que é repugnante por seus termos, como é o panteísmo. Também seria inconsistente por parte do sujeito, por algum coisa criada não pode ser essencialmente sobrenatural sem ser es cialmente relacionado com a Divindade, como tal, e por ela especificada, uma vez que apenas a essência de Deus está acima ali criou a natureza. Mas nenhuma substância criada pode ser essencialmente relacionado com a Divindade e especificada por ele, porque substância está sendo em si e para si (em si et ad se), isto é, ela tem dentro de si a sua própria especificação e não pode ser definido com refe- ENCE para qualquer outra coisa. Pelo contrário, qualquer acidente, como uma potência ou hábito, pode ser es cialmente relacionada a alguma outra coisa, assim de graça, que é a semente da glória, é especificada pela essência de Deus, que é uma participação e para a visão de que ela nos ordena. Mas Scotus não entender isso muito bem, pois ele considerou que a graça ea luz da glória são super natural só na verdade, porque Deus assim o quis, mas que ele poderia ter querido que eles sejam naturais, de modo que poderia haver uma criatura a quem a visão beatífica seria natural. Há vários problemas a serem examinados em relação a este artigo em conta os erros dos nominalistas que carne depois de St. Thomas e preparou o caminho para o luteranismo. Primeira dúvida. É de fé que a graça santificante é uma qualidade e um hábito? Responder. Não é um artigo definido de fé, pois o Concílio de Trento, bem como o Conselho de Vienne, absteve-se de usar as palavras "qualidade" e "hábito" de modo a não definir uma questão disputada entre os teólogos. Assim, parece que as exigências da fé seria satis-cadas ao considerar que a graça santificante é um dom habitual, inerente permanentemente na alma. Segunda dúvida. É, no entanto, uma certa conclusão teológica que graça santificante é uma qualidade e um hábito, entitatively? Responder. Certamente, por conta do argumento dado por St. Thomas e comumente aceito no presente. Pois a graça habitual não pode ser con-percebida
como pertencente a qualquer outra categoria do que uma qualidade, como já dissemos, e dentro desta categoria é redutível a um hábito. Para um hábito é uma qualidade permanente, difícil de desalojar (pelo menos por qualquer causa internai), dispondo o sujeito a um determinado Estado, seja para o bem ou para o mal, no que diz respeito ao seu ser (um hábito entitativa, como beleza, saúde) ou no que diz respeito ao seu funcionamento (um hábito operativo). Mas sancitfying graça é uma qualidade permanente, tal como foi demonstrado, para além disso é difícil de deslocar, tanto quanto em si e os seus principies estão em causa, uma vez que é suportada pela infusão divina e, de facto estar na alma espírita da semente muito o £ glória, ou a vida eterna já estar-gun e por isso é difícil desalojar, embora acidentalmente, em razão da matéria e das aberrações e caprichos de seu livre arbítrio, ele pode ser perdido. "Para nós carregamos este tesouro em vasos frágeis." (Cf. De veritate, q. 27, a. 1-9). Por fim, dispõe o assunto numa boa, ou favorável, estado para com Deus e para evitar o pecado. Mas, no artigo seguinte, onde a graça habitual se distingue da caridade, veremos que o primeiro é um um hábito opera-ção entitativa e não, a não ser radicalmente. Terceiro dúvida. É a graça habitual um hábito univocamente ou apenas por analogia, propriamente falando? Responder. Ele é chamado de hábito, não só metaforicamente, mas corretamente. No entanto, de acordo com vários tomistas (Gardeil, Billot, De virt. inf., pp 30, 33) , parece-nos que não correspondem uni vocalmente com os hábitos da ordem natural, pelo próprio fato de que ele ser anseia a uma ordem superior que supera ali natureza, criados ou capazes de criação. Daí St. Thomas frequentemente fala dele como uma certa qualidade ou como redutível ao gênero: a qualidade (cf. Ia ILAE, q. 63, último artigo). Que esta solução é de fato o ensino St. Thomas 'pode ser comprovado a partir de quatro argumentos. 1. Ele observa (ILAE Ia, q. 61, a. 1 ad 1) que "a virtude" é aplicado analogicamente até as virtudes morais e intelectuais, portanto, com maior razão ainda, as virtudes sobrenaturais. Da mesma forma, de acordo com a prudência dirige as virtudes morais, a noção de virtude pertence causalmente por prioridade a prudência como dirigir, ao invés de as outras virtudes morais. 1. St. Thomas declara (De veritate, q. 14, a. 9, 2) que "a crença, tal como existe nos demônios, não é conforme à fé infusa, exceto equivocadamente", os demônios crêem pela fé adquiridos com base na evidênciadência de milagres, forçado, por assim dizer, a aceitar esta evidência. 1. St. Thomas mantém em vários lugares que as virtudes infundidas diferente do adquirido na medida em que não só conferem o poder de agir corretamente, mas concedê-la absolutamente, de acordo como eles dão o primeiro impulso para cima, para uma ordem mais elevada, por isso eles participam de um certo sentido, da natureza de um poder e de uma certa sensação de que de um hábito. 3
St. Thomas diz (De verit,. Q.27, a 1 ad 9.): "Embora por um ato de graça pecado mortal pode ser expulso, a graça não é, contudo, expulso facilmente, pois não é fácil para aquele que possui a graça para realizar tal ato, por conta da inclinação em direção contrária, assim diz o Filósofo em seus Ética, Bk V, cap.. 6, que é difícil para o homem justo a cometer uma injustiça. " 3
4. St. Thomas afirma em vários artigos que "a graça é redutível à espécie primários de qualidade" (hábito), cf.Ia ILAE, q. 110, a. 3 ad 3; De veritate, q. 27, a. 2 ad 7, II, d. 26, q. 1, a. 4 ad 1. No entanto, John de St. Thomas, comentando De virtutibus, Ia ILAE, disp. 16, a. 6, de Liberdade de Informação. 152, parece ter a graça e as virtudes infusas estão de acordo univocamente com as virtudes adquiridas conforme classificado por predicados e analogicamente como classificados pela sua motivação causal ou força reguladora.
Mas John de St. Thomas afirma em seu Cursus phil., lidar com as quatro causas, que estão em conformidade univocamente na noção geral de causa, o que parece ser falsa. O argumento de que impeis João de St. Thomas é que a virtude adquirida é logicamente unívoco em espécie, isto é, na ordem da lógica, ainda, uma relação causal, a virtude da prudência é baseada em um sentido antes que das virtudes, que são dirigidos por lo. Quarta dúvida. Se a graça é um dom habitual entitatively (isto é, intrinsecamente, essencialmente) e sobrenaturalmente. Este é negado por Scotus (q. 1 da introdução e 4, dist. 10, q. 8), onde ele diz que, se Deus assim o quis, ele poderia nos dar a graça ea luz da glória, como propriedades naturais, e ele mantém que o sobrenatural di í f ers do natural só na parte da causa eficiente, como a visão sobrenatural dado a um cego de nascença difere da visão natural. Daí, a graça não seria algo intrinsecamente e essencialmente sobrenatural; não seria sobrenatural substancialmente ou essencialmente, mas apenas no que diz respeito ao seu modo de produção nas presentes circunstâncias. Assim, a distinção entre a ordem da graça e da ordem da natureza não seria necessário, em outras palavras, não com base em sua natureza divina, segundo a qual ele excede ali natureza, criados ou capazes de criação, mas seria uma distinção contingente, fundada sobre a vontade de Deus. Este é "contingentism" e "lib-ertism". Os nominalistas, como Ockham, seguido, mantendo que a graça deve ser encarado como uma nota de banco (cf. Salmanticenses, dub. II, 3, no. 34). Porque, como esta nota, de sua natureza, antes de ser emitido pela governo, não tem valor monetário, mas, posteriormente, é igual a ouro, por isso, a graça santificante é intrinsecamente uma determinada entidade, sem valor suficiente para tornar o homem agradável a Deus, mas pela adesão de uma disposição extrínseca de Deus, ou o favor de Deus , sem qualquer na transformação intrínseco, esta entidade recebe um valor moral, comparável à da nota de banco. Essa, de acordo com o Salmanticenses, foi o ensinamento de Ockham, Gabriel, e um discípulo de Ailly (provavelmente Gerson), Durandus (I, d. 17, q. 1, n. 7 e 8) e Scotus (ibid., q . 2) parecem concordar com eles. Para o mesmo efeito, Ockham declarou que o homem pode merecer a vida eterna, por um ato natural, se este ato é aceito por Deus. Isto é contingentism absoluto. Molina mantém algo desse nominalismo, quando ele diz que as virtudes teologais são sobrenaturais modal, mas não em virtude de seu objeto formal. Assim, os nominalistas negou os princípios das teologia tradicional e preparou o caminho para o luteranismo, que sustenta que a graça é apenas uma denominação extrínseca, em outras palavras, a corrupção continua no homem, mas o pecado não é mais imputada a ele, enquanto um homem crê se ser predestinado.Portanto, a "pecar fortemente, e acreditar ainda mais fortemente." Esta é a tendência nominalista. Pelo contrário, imoderado real ismo tenderia a identificar sendo, em geral, com o ser divino, e identificar graça diante de Deus habita em nós, como o Mestre das Sentenças mantidas.Para este último erro dos teólogos cartesianas e ontologistic inclinado, recusando-se a admitir que a graça habitual é um acidente, uma vez que negou qualquer distinção real entre sub postura e acidente. Contra Scotus e os Nominalists o que deve ser dito? Gonet (a. 3) afirma que esta opinião é geralmente rejeitada porque não faz distinção entre o que é intrinsecamente ou quase sobrenatural, e que é extrinsecamente ou modal sobrenatural. No entanto, essa dis tinção é geralmente aceito pelos teólogos, especialmente desde que o Con selho de condenação do protestantismo de Trent, como o próprio Lichetto reconhece, referindo-se Scotus. (Cf. Scotus, Opera, ed Vives, XV,. 200; ea nossa De revelatione, I, . 216) Lichetto mantém, depois de Trent, que existem hábitos que de si são necessariamente infundidos, como as
virtudes teologais. Além disso, a Igreja tem sempre distinguido entre a sobrenaturalidade dos milagres naturalmente intelli-Gible, ea sobrenaturalidade de graça e de mistérios que são naturalmente ininteligível, mesmo para os anjos (Conselho do Vaticano). Por isso mesmo os molinistas afirmam que, embora as virtudes teologais são sobrenaturais substancialmente, mas eles não são sobrenaturais em virtude de seu objeto formal, e é aí que está a inconsistência de sua posição. No momento teólogos geralmente concordam, em oposição ao Scotus e 3
125 ESSÊNCIA DE GRAÇA
Ripalda, que Deus, através do Seu poder absoluto, não pode criar um super substância natural ou uma substância para a qual a visão do divino es sence seria natural. (. Cf. Conselho de Trento, Sess VI, cap. 7, Denz, não.. 800.) No que diz respeito à justificação dos pecadores: "Por que estamos re-vado em espírito ...; estamos realmente chamado apenas . e por isso estamos Daí nesta mesma justificativa, juntamente com a remissão dos pecados, o homem recebe simultaneamente a infusão de ali estes:. fé, esperança e caridade " Assim, as virtudes são, pela sua própria natureza, infundido, não ac-cidentally infundido, como infusão de geometria seria. Mas deve dar a refutar completa da teoria anterior das Nominalists na solução do problema seguinte. , Quinta dúvida. Se a graça santificante é a participação formal e física na natureza divina. j Estado da questão. Nos artigos 3 e 4 da presente questão, |. bem como em q 112 . a 1, St. Thomas diz que a graça é uma participação na natureza divina, e St. Thomas estava falando formalmente, mas, mais tarde, nos séculos XIV e XV, houve grandes discussões entre tomistas e Nominalists mais que a palavra "participação". Teólogos católicos Ali certamente sempre considerou que a graça santificante é, em certo sentido, uma participação na natureza divina, em virtude do expresso testemunho da Sagrada Escritura e dos Padres, a ser citado abaixo, principalmente por conta das palavras de São Pedro Segundo Epístola (1 : 4): "para que por elas [presentes] pode ser feita par compradores da natureza divina. " Em primeiro lugar, a definição nominalista de "participação" deve ser observado. A expressão "participar" significa tomar parte, assim se distinguem o assunto participando ea perfeição participaram. Cf. Tabula á uréia das obras de St. Thomas, sv Partici PADO. "Participar" significa tomar parte, que é aplicado principalmente a coisas quantitativos que possuem partes integrantes, por exemplo, para participar neste meai, posteriormente, pode ser aplicado às qualidades, por exemplo, participar em ou participar de calor, luz, brancura, ou qualidades espirituais, como um aluno participa do conhecimento de seu mestre quando ele recebe uma parte, ou um soldado participa na vitória de seu general. Assim, Platão freqüentemente usado esta palavra na ordem filosófica, quando, por exemplo, afirmou que os homens participem na ideia de humanidade e touros na idéia de bovinity, mas ele pensou que estes exemplar
! Eu
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127 ESSÊNCIA DE GRAÇA
idéias tiveram ser separado. Pelo contrário, um homem ou buli separado não pode existir, uma vez que teria que ter bon s é e carne, em outras palavras, um, e não um material individual e bon s é e carne comum não pode existir sem ser estes especial bon E s e carne, como Aristóteles mantida. Mas Deus é o ser essencial, bom e essencial verdade essencial. Costuma-se dizer que as pedras participar no ser, plantas e animais participem na vida, os homens participam no intelecto e, portanto, eles são analogicamente como Deus em relação ao ser, vida e inteligência, respectivamente. Agora, ele deve ser determinado se pela graça habitual o homem só participa da natureza divina, na vida íntima de Deus, ou na Divindade por que Deus é, propriamente falando, Deus, em outras palavras, se ele participa do principio radical de operações que sejam devidamente divino, pelo qual Deus conhece e ama a si mesmo imediatamente. Como os Salmanticenses aqui recordes (dub. III, não. 54), o valor nominal istas, de forma consistente com a sua tese, mencionado acima, negou que sanções graça cando é uma participação física e formal na na divina ture. (Da mesma forma Coninck, Em liam ILAE, d. 21, no. 75, e Lessius Bk. II, De summo bono). Os nominalistas declarar que a graça santificante é a participação moral ção, que consiste em uma retidão da vontade e uma imitação da santidade e justiça de Deus, assim como aqueles que imitar a fé de Abraão são chamados filhos de Abraão, e os que imitam o malícia do diabo são chamados seus filhos, embora fisicamente eles não nascem de qualquer um. De acordo com esta tendência, os protestantes se que o homem é pela graça, um filho de Deus, já que ele acredita que seus pecados são externamente removido ou não imputada a ele. E Baius, que era protestante moderado, negou a sobrenaturalidade rigorosa de sanções graça ficação, que limita a natural virtude cristã. Outros teólogos católicos sustentou que a graça santificante é um participação física na natureza divina, porém não formal, mas virtual, isto é, não formal, como a luz do ar é participação a luz do sol, mas virtuais, como a semente é uma participação no 4
* Cf.. Denz., Não. 1021: "A elevação e exaltação da natureza humana a um participa ção da natureza divina deveu-se a integridade do seu estado primário e, portanto, é chamado de natural e não sobrenatural. " No. 1023: "Absurdo é a opinião daqueles que dizem que o homem, desde o início, foi exaltado por certos dons sobrenaturais e gratuito acima da condição de sua natureza, que ele poderia buscar Deus de super naturalmente pela fé, esperança e caridade. " procriador,
por um poder derivado dele para produzir uma imagem de si mesmo. (Cf. Gonet.) Por último, os tomistas sustentam que a graça santificante é uma participação física e formal da natureza divina, mas com relação a alguns pontos secundários que não estão de acordo. Caetano, Ledesma, Martines, Gonet, e os Salmanticenses afirmam que é mesmo um físico, formal, participação analógico no próprio infinito de Deus, os outros (Curiel, por exemplo) declarar que a participação no infinito é impossível. Mas esta pequena divergência parece ser uma mera questão de terminologia, por John de St. Thomas e Billuart conciliar essas duas opiniões dos tomistas, como em breve será explicado (cf. abaixo: a dignidade da graça santificante). A conclusão mais geral é que a graça santificante é um participa ção da natureza divina, não só moral, mas física, não apenas virtual, mas formal, analógico no entanto, imperfeita imitação como um acidente que, em Deus, é a substância. i. Esta conclusão é baseada na Sagrada Escritura: "Por quem [Cristo] ... nos deu a maioria dos grandes e preciosas promessas, para que por elas pode ser participantes da natureza divina" (II Ped. 1:4). Da mesma forma, em A Sagrada Escritura é atestada em vários lugares que o justo é, pela graça, gerado, nascer, renascer, de Deus e feitos filhos de Deus, mas pela geração e nascimento, a natureza é comunicada. "Segundo a sua vontade, fez Ele nos gerou pela palavra da
verdade, para que possamos ser um começo de Sua criatura" (Tiago 1: i8). "Ele deulhes o poder de serem feitos filhos de Deus ... que nascem , não do sangue, nem da vontade da carne ..., mas de Deus "(João 1:12 f.). O que seria re-principal deste texto, de acordo com nominalismo e luteranismo? "Un menos um homem nascer de novo da água e do Espírito Santo, ele não pode entrar no reino de Deus "(João 3:5). "Todo aquele que é nascido de Deus não comete pecado, porque a sua semente permanece nele" (I João 3:9). E novamente (ibid., 5 : 1): "Todo aquele. . . é nascido de Deus "não faz pecado, mas a graça de Deus preserva-lo, isto é, aquele que permanece em estado de graça, como um filho de Deus, não peca mortalmente Assim se prova da Sagrada Escritura, que é a graça. a participação na natureza divina. Da mesma forma este é o significado óbvio de definições da Igreja que são assim reunidos por Denzinger em seu índice (p. 598): "a graça habitual é distinta da graça atual (n º s 1.064 e ss.), é uma infusão, a qualidade inerente de a alma pela qual o homem é formalmente justi cados, fez-se participante da natureza divina, regenerado, permanece em Cristo, coloca o homem novo, é feito um herdeiro para a vida eterna "(cf. referências de acordo com Denz., ibid.) . . 2 . prova Theological Há dois argumentos, em especial: a) retomada da definição da natureza, b) a partir do Supernat essencial uralness da própria graça. O primeiro argumento é declarado assim: Por natureza divina se entende a principio radical das operações divinas pelo qual Deus vê a si mesmo de forma intuitiva e ama a si mesmo. Mas a graça santificante imita fisicamente e formalmente este principio radical das operações propriamente divinas, pois dispõe radicalmente o homem de ver Deus intuitivamente e amá-Lo com amor beatífica. Portanto, a graça santificante é uma participação física e formal da natureza divina. O principal baseia-se na própria definição da natureza, que é a raiz das propriedades e do principio radical de operações em qualquer ser. Assim, analogicamente, mas de acordo com o estrito e não a metafórica sentido, a natureza é em Deus que é concebido nele como a raiz dos ections perf divinos eo principio radical das operações propriamente divinas, que são especificados pela própria essência da Deus, visto e amado, e que, ao contrário, ato criativo procede, não da natureza divina, mas da liberdade divina, pois Deus não opera fora de si mesmo a partir de qualquer necessidade da natureza. O menor é claro, especialmente no que diz respeito a graça consumada, o que é chamado de glória, da qual procede a luz da glória no intelecto e da caridade de beatitude na vontade. Além disso, de acordo com St. Paul, a caridade do wayfarer nunca cai longe, mas é o mesmo que no céu, ea fé é a substância das coisas que se esperam. Daí a graça é falado, na tradição, como a semente de glória, um certo começo da vida eterna, de acordo com as palavras de Cristo: "Aquele que crê no Filho tem a vida eterna" (João 3:36) : "Ele que ser-lieveth em mim tem a vida eterna " (ibid., 06:47, também 6:40 e 6:55), "Todo aquele que ... crê em mim, não morrerá eternamente" (ibid., 11 : 26). É uma questão de graça, que estabelece a filiação adotiva, que é uma certa semelhança participou da filiação do Word, no filiação natural toda a natureza indivisível é comunicada, 6
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No que diz respeito ao testemunho dos Padres, cf. Rouet de Journel, Enchirtd. patristicum, índice theologicus, não. 358.
essência e substância, como é no Pai, mas para nós é comunicada a participação na natureza divina por doação acidental. Objecções. Os adversários desta conclusão levantar os seguintes ob injeções.
Primeira objeção. Diz-se no livro de Jó (38:28) : "Quem é o pai da chuva ou que gerou as gotas do orvalho?"Isto é, Deus, mas a chuva não participar da natureza de Deus, por isso nem os outros textos citados provar nada. Responder. A linguagem do livro de Jó é frcquently poética em grande estilo, e neste texto "o pai da chuva" é poeticamente usado para o criador de chuva. Da mesma forma, quando se pergunta "quem gerou as gotas do orvalho", a palavra "gerou" é tomada de forma ampla e não um sentido estrito. Mas isso não é assim, quando é declarada dos justos (II Pet. 114) que eles são feitos "participantes da natureza divina". EU insisto. A Sagrada Escritura chama também "filhos de Deus" aqueles que levam uma vida boa e fazer a vontade de Deus, por exemplo, "Faça o bem aos que vos odeiam você ... para que sejais filhos do vosso Pai" (Mt5: 44 f.). "Mas amar os vossos inimigos ... e sereis filhos do Altíssimo" (Lucas 6:35). Nestes textos apenas uma moral relacionamento com Deus se entende, e nós somos feitos Seus filhos moralmente, ou por imitação de Seus caminhos. Responder. Para ter certeza, também são feitos filhos de Deus, moralmente, pela imitação de seus caminhos, mas essa relação moral não exclui o outro, mas sim, de fato, pressupõe. Porque Deus primeiro infunde graça pela qual somos participantes da natureza divina e são feitos agradável a Deus e Seus filhos, por uma participação física em sua natureza. Então o homem, por atos meritórios, também se torna um filho de Deus moralmente, imitando a forma paternal de agir. Assim, o filho de um homem distinto, se ele segue as práticas de seu pai, dizse ser feita a seu filho a esse ponto, e isso está implícito nas palavras de Cristo: "fazei bem aos que vos odeiam ... que você pode ser os filhos de vosso Pai que está nos céus. " Estas palavras pressupõem que Deus já é um pai em alguma outra conta do que o amor aos inimigos. EU insisto. Pela graça somos feitos apenas filhos adotivos de Deus. No entanto, a adoção não comunicar a natureza, mas apenas um direito moral a uma herança. Portanto, a graça é apenas uma participação moral da natureza divina por imitação das formas divinas. . Responder Adoção comunica apenas um direito moral a um sucessões cia em af ares í humanos: concedido, nas coisas divinas: negado. Em af humano í ares isso é verdade, por duas razões: 1) porque a adopção humana pré supõe no filho adotivo da mesma natureza especificamente como na pessoa adotar, é outra forma de adoção divina; 2) porque o amor do homem é adotar só aff ective, e não produz físi efeito cal na criança adotada, mas apenas um direito moral a um sucessões-cia, pelo contrário, "o amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas. " Primeira confirmação. participa Graça da natureza divina como a caridade ea luz da glória participar dos atributos divinos. Mas par caridade ticipates estrita e fisicamente no amor divino como divino, uma vez que é especificado pelo mesmo objeto formal; ea luz da glória participação pates da mesma forma à luz divina, como divino. Assim, Cristo diz: "A glória que Tu me deste, eu tenho dado a eles" (João 17:22). participa graça Portanto habituais da natureza divina como di videira, ou seja, na própria Divindade, não só com referência para ser, mas a Divindade como tal. Segundo confirmação. A causa dos efeitos dos quais são reais e física real e é ela própria física. Mas os efeitos da graça santificante, como a participação na natureza divina, são reais e física, ou seja, as virtudes sobrenaturais que seguem em cima dele como propriedades. Pois, de acordo com o Concílio de Trento, a caridade é algo difuso e inerente em nossos corações. O fim da graça santificante também é algo real e físico, ou seja, a visão beatífica. Portanto, santificar-se a graça, como a participação na natureza divina, é algo real e físico, e não algo meramente moral como uma imitação das formas divinas.
Deve, contudo, ser denominado um analógico, não um unívoca, parti ção, uma vez que é criada uma coisa; além disso, é um acidente. O IV Concílio de Latrão (. Denz., não 432), explicando as palavras: "Sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito", declara que "é como se o Senhor dissesse: Seja perfeito, com a perfeição de graça, como vosso Pai celeste é perfeito, com a perfeição da natureza, manifestamente, cada um em seu próprio modo, uma vez que entre o Criador ea criatura tal semelhança não pode ser reconhecido, sem reco-afiação que a diferença entre ambos é ainda maior. " Lá portanto, é apenas uma analogia, porém não uma mera metáfora, mas a rigor, de acordo com a graça que nos ordena adequadamente para as operações de beatitude que são devidamente divina e têm o mesmo objeto formal como as operações incriado de Deus. Assim, a graça é mais do que uma participação virtual em Divindade, que é a participação como uma forma permanente e em razão da especi ying, conatural objeto formal. Aquilo que pode ser chamado de uma participação virtual na natureza divina é o instrumento poder mental residente em os sacramentos para a produção de graça e também a graça real, que dispõe de uma graça habitual. Segundo argumento teológico. Após este primeiro argumento com as suas confirmações, uma outra, portanto, pode ser proposto que é desenhada a partir do sobrenaturalidade essencial de graça. A graça santificante, em ambos os homens e dos anjos, se, de acordo com a Igreja, um dom essencialmente sobrenatural, superando qualquer natureza CRE decido ou susceptível de ser criado. Mas a graça santificante não pode exceder assim qualquer natureza susceptíveis de criação a menos que seja uma participação formal e física na natureza divina. Portanto, a graça santificante é uma participação formal e física na natureza divina. Deve-se observar que este argumento pode ser invertido e propôs como corolário do argumento anterior, para provar contra os nominalistas que a graça é intrinsecamente sobrenatural, uma vez que é uma participação física na natureza divina. Isto é feito por Billu art. Mas o nosso principal pode ser comprovado a partir da autoridade dos conselhos, para, de acordo com o Concílio Vaticano II (Denz., 1796) : "mistérios divinos (entre os quais está a santificação pela graça), por sua própria natureza, de modo ex ceed o intelecto criado que mesmo quando transmitidas pela revelação e recebida pela fé, eles ainda permanecem coberto pelo véu da própria fé e envolto em um determinado escuridão, enquanto nós estamos fazendo o nosso caminho nesta vida para com Deus ". Da mesma forma com relação à sobrenaturalidade essencial da graça, de acordo como ele supera os poderes e os méritos da natureza (cf. a condenação do pelagianismo e semi-pelagianismo pelo Concílio de Orange) e ac cordões como ele supera as exigências da nossa natureza ( cf. a condenação nação de Baius, especialmente Denz., n. 1.021, 1.023, ea referência que acabamos de citar). Além disso, o Concílio Vaticano II (Denz., não. 1.813), ensinando que "milagres certamente pode ser conhecido", mesmo naturalmente, dis8
Nossas operações sobrenaturais estão a ser dito conatural na medida em que procedem de graça e as virtudes infusas, a partir de uma segunda natureza em que participamos como na forma de uma forma permanente. 6
tinguishes cxpressly entre a sobrenaturalidade dos milagres, o que excede os nossos poderes eficientes criada, mas não os nossos poderes cognoscitivas, ea sobrenaturalidade dos mistérios e da graça, que exceder os poderes do entendimento de qualquer inteligência capaz de ser criado. Assim, sem uma revelação especial, ninguém é absolutamente certo de estar em estado de graça. Nossa pequena está assim provado: naturezas criadas ou capaz de ser cre decido ter uma semelhança participou de Deus no que diz respeito ao ser, da vida, e do intelecto, mas não com relação à Divindade como tal. Porque Deus excede ali
natureza criada ou susceptível de ser criado em razão do principio radical das operações propriamente divinas que Deus a Si mesmo por especificando objeto. Esta é a vida íntima de Deus, pertencente a Deus pelo muito rigorosa, razão íntima de sua divindade, que é, em certo sentido acima de ser, unidade, vida e inteligência, porque contém formalmente e eminentemente estes absolutamente simples perfeições. Portanto, a graça, conforme ele excede ali natureza criada ou realmente capazes de criação, é uma participação formal e física na natureza divina, ou Divindade como tal. Protesto. Mas até mesmo uma pedra é uma certa participação física na natureza divina na medida em que é substancial, e por isso é uma planta INAS-tanto quanto ele tem vida em primeiro ato eo segundo ato, com ainda mais razão a alma intelectual é uma participação física em a natureza divina com respeito à vida intelectual, pelo menos no primeiro ato e nosso entender ing no que diz respeito à vida no segundo ato, cf.Gardeil, OP, Estrutura de l 'a me et exp mística E ência, 1927, 1, 373. Responder. A pedra não participar da natureza divina. É par ticipates em ser, sendo, em geral, não sendo divina, e, portanto, é uma semelhança anological do ser divino, pois é ser, não como sendo Deus. Da mesma forma a planta participa na vida em geral, a vida não é divino, e da mesma forma que a alma racional participa da vida intelectual em geral e, portanto, tem uma semelhança participou do intelecto divino sobre a base geral analógico de intelecção. Em ali delas está presente a semelhança comum (o ser, a vida, o intelecto) que Deus ea criatura partes analogicamente. Por outro lado, a graça santificante como tal não é uma participação em estar em geral, nem na vida em geral, nem em intelectualidad em geral, mas de uma participação deidade, o que é naturalmente encontrado somente em Deus. Assim, somente a graça é chamado de uma participação na natureza divina de acordo como ela é em nós o principio radical de operações estritamente divinas, Graça Divindade de que o objeto formal é (no céu, pelo menos) absolutamente o mesmo que o objeto formal das operações incriada de Deus. Ali, desta pode ser esquematizada como se segue: ". [Deus ... [Deus . .. .. [Deus Sendo <^ vida ■ {, ^ intelectualidade <, º [pedra [planta [alma 1
Assim, a pedra participa de estar e tem uma semelhança com Deus na base do ser, de graça, pelo contrário, é diretamente and'immediately uma participação na natureza divina, não em qualquer perfeição analogicamente compartilhada por Deus ea criatura. Portanto Divindade, como tal, não pode ser comido, exceto por alguns es cialmente dom sobrenatural. E, por outro lado, a graça não pode ser essencialmente sobrenatural a menos que seja uma participação formal e física na natureza divina, como divino, isto é, na vida íntima de Deus, ou a Divindade, como Divindade, ordenando-nos o conhecimento de Deus como Ele mesmo sabe se imediatamente e para o amor de Deus como Ele ama a Si mesmo. Além disso, a graça santificante é uma participação na divindade, pois é em si mesmo e não apenas como ele é conhecido por nós. Para ele é produzido em nossa alma por uma infusão imediata completamente independente de nosso conhecimento borda da Divindade, e assim como Divindade, como tal, é comunicada ao Filho por geração eterna, por isso Divindade como tal, é comido pelo justo, especialmente pelo abençoado, através da adopção divina. 7
Assim, materialmente, a graça é um acidente finito, um hábito entitativa, mas formalmente é uma participação formal na Divindade, pois é em si mesmo, uma vez que subsiste em três pessoas. Assim, é evidente que a Divindade, como tal, em certo sentido, ultrapassa-estar e intelecção, já que ali ab solutamente simples perfeições são identificados na eminência da Divindade e pode ser naturalmente participou, mas Divindade não pode ser participou naturalmente. (Cf. abaixo, pp 138 e ss:.. A dignidade da graça santificante) Primeiro corolário. Nossa filiação adotiva é formalmente e fisicamente uma semelhança participou da filiação eterna do Filho de Deus. (Cf. St. Thomas em Rom. 08:29: "Ele ... predestinou a serem feitas conformeCf. sobre este assunto o nosso artigo: "La gr â ce est-elle une a participação de la D E ela E telle qu'elle est en soi?" Revue thomiste, de julho de 1936, pp 470-85. A resposta é afirmativa. Assim, nesta questão, não é necessário perguntar o que o Constituinte formal da natureza divina é de acordo com a nossa forma de concebê-lo, se é subsistem próprio ser ou a própria inteligência, estamos preocupados com a Divindade, pois é em si mesmo, o que é em alguns aspectos acima estar e, acima de inteligência, de acordo como eminentemente e 7
formalmente contém estas simples perfeições absolutamente. Cf. Caetano I n Iam, qi, a. 3, n.4; qi, a 0,7, não. 1; Q.13, a.5, n. 7, ioff;. Q.39, ai, n. 7.
capaz de a imagem de Seu Filho ", o Tabula uréia á, "adoptio", 21 ; Ia, q. 93, a. 4, 2; lia ILAE, q. 45, a. 6; Illa, q. 3,um . 8; . q 23 . uma . 1, 2, 3, 4) A razão é que, assim como o Pai comunica ao Seu Filho unigênito toda a sua natureza, sem multiplicação ou di visão desta natureza, de modo Ele comunica-nos fisicamente e formalmente, por um dom acidental, a participação neste natureza divina, ou na sua vida íntima, para que possamos vê-Lo como Ele se vê im mediatamente, embora de uma forma finita, para participar é ter uma parte e deixar uma parte; Divindade é a substância em Deus, sua participação é um acidente em nós. Os principais textos da Sagrada Escritura sobre a adopção divina são os seguintes: "Porque todo aquele que são guiados pelo Espírito de Deus, esses são filhos de Deus Porque não recebestes o espírito de escravidão novamente em temor, mas recebestes o. espírito de adoção de filhos, pelo qual clamamos:.. Abba (Pai) Para o mesmo Espírito dá testemunho ao nosso espírito que somos filhos de Deus e, se filhos, também herdeiros "(Rm8:14-17). "Porquanto aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformados à imagem de Seu Filho, para que ele seja o primogênito entre muitos irmãos" (ibid., . 8:29) "Deus PREDES nos tinated para a adoção das crianças por meio de Jesus Cristo, para si mesmo, segundo o beneplácito de sua vontade "(Ef1:5). "Deus enviou o Seu filho. •. . para que recebêssemos a adoção de filhos. E, porque sois filhos, Deus enviou o Espírito de Seu Filho aos vossos corações, que clama: Aba, Pai.. Portanto, agora que ele não é um servo, mas filho, e, se és filho, também herdeiro por Deus "(Gálatas 4:4-7). St. Thomas trata de nossa filiação adotiva particularmente na Illa, q. 23, a. 1,2, 3, 4. Ele mostra como a adoção divina difere da adoção humana ção (na medida em que Deus pelo dom da graça faz o homem ou anjo quem adota o ajuste para a sua herança). Ele mostra, especialmente, como a filiação adotiva, através da graça é uma semelhança participou da filiação natural: como o Filho unigênito de Deus recebe eternamente toda a natureza divina do Pai, o filho adotivo de Deus recebe, em tempo, a participação da natureza divina , ou graça, a semente da glória, o início da vida eterna. Adoção pertence a toda a Trindade, mas é apropriado para o Pai, como seu autor, o Filho como o seu exemplar, para o Espírito Santo como gravura em nós a semelhança deste exemplar. Segundo corolário. A existência e real possibilidade de graça pode não ser rigorosamente comprovada pela razão, uma vez que os sub sobrenaturais substancialmente, tomada formalmente, também é sobrenatural em relação à inteligibilidade-dade, a verdade e ser são conversíveis. Pois o que é
essencialmente sobrenatural não tem, conexão evidente necessário com as coisas da ordem natural, caso contrário ele seria reduzido à ordem filosófica, assim como a existência de Deus como autor da natureza. Terceiro corolário. Graça é mais nobre do que ali outro ser criado, uma vez que ela participa mais perfeitamente no bem divino de qualquer natureza, capaz de ser criado. Daí St. Thomas diz (abaixo, ILAE Ia, q.113, a. 9 ad 2) : "A bondade da graça de um (homem) é maior do que a bondade da natureza de todo o universo." (Cf. Cajetans Comentário sobre isso, e Gonet.) Confirmação. Isso é melhor do que é mais amado por Deus. Mas, como diz o Apóstolo, Deus fez ali as coisas para o bem dos eleitos (II Tm. 2:10), e, portanto, Ele ama a pouco mais de ali criaturas da ordem natural, como um pai ama seu filho mais do que o seu campos, sua casa, e seu gado. (Cf. Salmanticenses). Quarta corolário. Para o perfeito conhecimento do valor da graça seria preciso conhecer a si mesma glória experimentalmente, assim como o conhecimento borda do valor da inteligência de uma criança requer um conhecimento da vida intelectual na sua evolução completa. Como é grande, então, é o mal do pecado mortal!"Se tu conhece o dom de Deus." Assim, as três ordens de vida sensível, vida natural, a vida intelectual ea vida da graça foram claramente distinguidos muito antes de Pascal. Dúvida Final. Se a graça santificante de si só garante um está sendo formalmente o filho adotivo de Deus. Estado da questão. Adoção é geralmente definido como "uma admissão gratuita de um desconhecido para a herança do outro." De acordo com a revelação, Deus adota homens como filhos, como é evidente a partir da Epístola aos Romanos (8 , 15) : "Vós recebestes o espírito de adoção ção ", a partir de Gálatas (4:05) : "para que recebêssemos a adoção de filhos ", e de Efésios (1:5): . "Quem tem nos predestinou para filhos de adoção por Jesus Cristo" E essa definição de adoção é, de fato, verificada de acordo como Deus gratuitamente admite e eleva um estrangeiro em uma bem-aventurança que excede as re naturais sitos ou direitos desta pessoa. Este é geralmente aceito pelos Padres, especialmente Cipriano, o Papa Leão, e Agostinho. Além disso, a filiação adotiva é tomada ou formalmente, em que consiste 8
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Rouet de Journel, Enchir. patristicum, índice theologicus, não. 359.
em um relacionamento, ou fundamentalmente, como a fundação do dantes disse relacionamento. Estamos agora investigando o que esta Fundação é. Na ordem de filiação natural, natural é formalmente o relacionamento, e fundamentalmente, é a geração de passivo ou natureza recebida através da geração. Assim, proporcionalmente, o efeito formal, principal da graça santificante é a deificação da alma, o efeito secundário formal, é a filiação adotiva. Para a questão, portanto, afirmou que os nominalistas respondeu, com Scotus e Durandus, que mediante a graça santificante somos adotados filhos de Deus, não por conta da própria natureza da graça, mas porque Deus quis admitir isso por meio de um favor extrínseca. Os tomistas manter, ao contrário, que somos filhos adotivos de Deus pela graça santificante em virtude da sua própria natureza, com a procura de qualquer favor extrínseca. Para entender este ensino a diferença entre a aprovação humana e divina deve ser mantido bem em mente. Ele é duplo: 1. pressupõe a adoção Humanos em que foi adoptada a mesma natureza especificamente quanto no adotar, é outra forma de aprovação divina. 2. O amor que o homem adotar ursos para o adotado não produz nenhum efeito físico na segunda , mas apenas algo moral e civil, isto é, o direito de herança. Pelo contrário, o amor de Deus pelo qual Ele adota os homens através da graça é efetivo e eficaz, e por isso Ele efetua uma participação na natureza divina, ou graça santificante.Portanto, esta graça 9
santificadora de si é a base do relacionamento do filho adotivo navio, assim como a comunicação de toda a natureza divina, por eterna geração, quase passiva da Segunda Pessoa da Trindade, é a base da relação dos recursos naturais filiação. Assim, como sancti fying graça não é apenas uma moral, mas também uma participação física e formal, na natureza divina, que estabelece as bases da filiação adotiva imediatamente, sem a necessidade de olhar para qualquer favor extrínseca. Confirmação. Graça habitual é a natureza proporcional à visão beatífica, isto é, a herança eterna. Da mesma forma, mantemos, em oposição ao Lessius, que a divindade do Espírito Santo intrinsecamente unidos a nós ou assistência e habita em nós não produz, por meio de formulário, a filiação adotiva, uma vez que a forma de terminação espiritual gen9
Este efeito secundário não está presente em Cristo, pois Ele já é o Filho natural de Deus. Cf. Illa. Q.23, a. 4.
ção é aquele pelo qual as vidas prazo gerados, espiritualmente. Mas Deus é a nossa vida não formalmente, mas apenas de forma eficaz. (Cf. Ha ILAE, q. 23, a. 2 ad 2, contra o Mestre das Sentenças.) Também temos, ao contrário da opinião de Suarez, que para ser o filho adotivo de Deus sem a graça habitual implica uma contradição. Pois não é exigido por esta filiação, pelo menos, um analógico conformidade com Deus na sua natureza, mas isso é provocada apenas pela graça habitual pelo qual o homem é espiritualmente gerado por Deus. Assim, para viver a vida divina radicalmente sem graça implica uma contradição, sem ela o homem teria apenas justiça natural, e nem isso, já que, no presente estado de graça de cura é necessária para o cumprimento de toda a lei natural. RECAPITULAÇÃO: A DIGNIDADE
DA GRAÇA SANTIFICANTE
Se a graça santificante é formalmente e fisicamente uma participa ção no ato puro infinito. Esta é uma questão disputada entre tomistas. Caetano, Gonet, ea resposta Salmanticenses afirmativa, uma vez que é uma participa ção na divindade. Curiel e alguns outros negá-lo, uma vez que, como se costuma dizer, o infinito, como tal, não pode ser participado, por isso é sempre recebido de uma forma finita. John de St. Thomas, Billuart, e também o Salmanti censos conciliar essas duas opiniões assim: Graça participa da natureza do infinito, Ato puro não adequada e subjetivamente (pois quem recebe fá-lo de uma forma finita), mas objetiva e inadequadamente, pois ele participa no que é próprio de Deus, ou a própria Divindade, como a raiz das operações estritamente divinas que terminam objectivamente a divindade em si claramente visto e amado.O desacordo é mais uma questão de termos de idéias. John de St. Thomas, diz que a graça é uma participação no infinito ob subjetivamente, como é a semelhança e esplendor do intelecto divino, elevando a criatura racional para que ele possa receber, como especificando, objeto conatural, Deus em Sua infinita, ou sim, devemos dizer, em que Ele é Deus, de acordo com o motivo mais eminente e adequada da Divindade. Divindade, como tal, de que a graça é uma participação, em certo sentido, ultrapassa o infinito, que é um modo, por assim dizer, um dos atributos de Deus que são identificados na eminência da Divindade. Como Gonet declara (De essentia gratiae, não. 52): "A visão beatífica, que é a operação da graça consumada, corresponde a Deus como Ele é o ser infinito e em sua essência Portanto con. graça somados participa da natureza divina como é um ser infinito ", pois é o principio conatural da visão beatífica. A graça santificante não leva em si toda a infinidade de Deus, mas o infinito de uma certa maneira, ou de forma inadequada, ou seja, ele tem a essência divina para a sua conatural, objeto imediato, mas ele não se identifica com esse objeto
infinito, nem é compreendê-la como Deus faz. Por esta razão, a graça, como a caridade, pode ser aumentado infinitamente (cf. lia ILAE, q. 24, a. 7; Gonet, .. op cit, para a solução de acusações). Primeiro corolário. Graça habitual é uma participação na natureza divina como a natureza, assim como a caridade é participação no amor divino como sendo o seu funcionamento. Mas ambos são participações da vida íntima de Deus. Em contraste com a vida vegetativa, sensível, intelectual ou natural, que se diz de graça que é a participação na natureza divina ou a vida como divino. Segundo corolário. A graça santificante é, através de si, diretamente, mas secundariamente, a participação na natureza de Deus, como está em três pessoas, pois a natureza de Deus, como tal, subsiste como tal em três pessoas e tem uma fecundidade dentro infinito por meio da procissões divinas. Daí a graça sobe caridade, que é uma inclinação em direção a Deus, como Ele subsiste em três pessoas, e também de graça, no céu, sobe a luz da glória e da visão da própria Trindade. No entanto, a graça não é uma participação no divino pessoal de pai e capô, uma vez que a filiação adotiva, que segue de graça é um par semelhança param na filiação eterna do Verbo, até mesmo pela geração eterna do Verbo da natureza divina é realmente comunicação cados, mas não a paternidade. Portanto, por adopção divina a participa ção da natureza divina é comunicada, mas não da paternidade pessoal. Mas a partir da infusão da graça lá não seguir a filiação adotiva, que nos torna como o Word, que é a imagem do Pai, e do fluxo de graça que a caridade que produz em nós uma semelhança com o Espírito Santo. Terceiro corolário. O fluxo virtudes infundidas de graça santificante fisicamente, como propriedades da alma.(Cf. Salmanticenses). Quarta corolário. Desde o poder absoluto de Deus vários tipos de graça santificante, essencialmente diferentes entre si, não pode ser concedido, o que alguns teólogos modernos pode afirmar, pois a graça é uma participação formal na natureza divina, que é absolutamente sim ple, nem nada mais ser concebido em que teria participação pate. Assim, qualquer que seja Billot Pai pode deter (De Verbo incarnato, thes. XVII, 6 ed., p.208), nem na alma santíssima de Cristo é a graça habitual de uma espécie mais elevados do que em qualquer homem justo, embora seja muito mais intensa e extensa. Além disso, em Cristo a graça habitual é derivado da graça incriada de sindicato ou da Palavra encerra o natureza humana, mas considerado intrinsecamente, a graça habitual não é de uma espécie superior em Cristo que em nós: é sempre e em toda a formal e participação física da natureza divina, nem é possível conceber algo maior em que poderia par ticipar do que a própria Divindade como tal. Se a graça habitual em Cristo eram de uma espécie superior, assim também seria sua visão beatífica, como Pai Billot declara (ibid.), e então o seguinte principio não iria ser observadas: hábito e ato são especificadas pelo seu objeto formal, para o objeto formal da visão beatífica de Cristo é idêntica à da visão beatífica de ali outro abençoado no céu. E por conta do poder absoluto, a graça habitual, a caridade, ea luz da glória, mesmo na alma santíssima de Cristo, sempre poderia ser aumentada. Não podemos conceber que o maior grau possível de tal participação, por entre algum grau, mesmo a maior, ea própria Divindade, há sempre uma distância infinita, como há entre a visão beatífica incompreensível por um lado, eo incriado, visão abrangente sobre o outro. (Cf. Illa, q. 10, a. 4 ad3, e q. 7, a. I2ad2). Confirmação. Se houvesse duas graças essencialmente de diferentes tipos, não seria igualmente duas instituições de caridade de essencialmente diferentes tipos e duas luzes de glória essencialmente distintos. Mas isso é impossível, pois a razão essencial da caridade é a tendência sobrenatural para com Deus como Ele é em Si mesmo, de ser amado com um amor de estima acima ali coisas, ea luz da glória é
encerrado em Deus como Ele é. Nenhum objeto especi-ficação maior pode ser concebido, e os hábitos são especificadas pelo seu objeto formal. Quinta corolário. Daí em Adão antes da fali e em Cristo a graça santificante não era de um outro tipo do que nós, mas ele tinha outros efeitos neles, no entanto, na verdade, mesmo na ordem natural da mesma espécie humana tem efeitos diferentes no homem e na na mulher. Assim, a graça faz com que o arrependimento em nós, mas não em Cristo SMCE Ele foi impecável, em nós que causou a filiação adotiva, mas não em Cristo, para 10
Para uma forma acidental (como graça) aperfeiçoa o assunto no qual ele é recebido de acordo com a modalidade e as exigências deste último, e em uma diversidade de assuntos que produz diverso e II ECTS ocasionalmente em diferentes espécies Assim graça não produz em o anjos virtudes que moderam as paixões, como faz em nós. 10
Ele já era o Filho natural de Deus e, portanto, incapaz de adoção. Da mesma forma, no inocente Adam graça era a raiz de justiça original que envolve a integridade da natureza, o que não é verdade em nós. Nos anjos não produz as virtudes da temperança e Forti tude, pois os anjos não têm paixões. Da mesma forma, santificando restante graça, mas um em espécie, no entanto, tem dois estados, que da vida presente e que do céu. No primeiro exige fé e esperança conaturalmente, mas não no segundo, o que, por sua vez, exige a luz da glória e, após a ressurreição, a glorificação do corpo. Também não é de se admirar, considerando a diversidade desses estados, a mesma graça que é a raiz de diferentes virtudes. Sexto corolário. A graça santificante é absolutamente mais perfeito do que a caridade, a luz da glória, ou a visão beatífica, que têm a sua origem na mesma, como uma essência é mais perfeito do que qualquer uma de suas propriedades, por graça participa da natureza divina, sob o conceito de na estrutura, e não sob o conceito de poder intelectual ou de intelecção ou amor. No entanto, a visão beatífica é mais perfeita, sob um determinado as-pecto, de graça, como o segundo ato é mais perfeito do que o primeiro ato. Assim, uma árvore é algo mais perfeito do que o seu fruto, mas a árvore é processado ainda mais perfeito quando se dá frutos. Sétimo corolário. Especificamente, a graça santificante é absolutamente mais nobre do que a substância de qualquer alma, mesmo a alma de Cristo, mais nobre do que qualquer substância angelical criado ou susceptível de ser criado, acidentalmente, no entanto, de acordo com o seu modo de ser, isto é, sob um aspecto particular, ele pode ser menos nobre. No que diz respeito à alma de Cristo, cf. De verit,. q. 27, a. 1 ad 6, e Ha ILAE, q. 23, a.3: "A caridade é absolutamente mais perfeito do que a essência da alma" assim como a faculdade intelectual, apesar de um acidente, é mais nobre do que uma pedra. Corolário oitavo. A graça é, então, mais espiritual e incorruptível em si do que a alma humana; "temos este tesouro em vasos frágeis." No entanto, a graça santificante é absolutamente menos nobre do que a maternidade divina do Verbo encarnado, por isso a maternidade por causa do seu mandato pertence à ordem da união hipostática, e esta ordem supera não só a ordem da natureza, mas também a ordem de graça e glória. St. Thomas diz (Ia, q. 25, a. 6 ad 4) : "A Bem-Aventurada Virgem Maria, porque ela é a Mãe de Deus, tem uma certa dignidade infinita decorrentes do bem infinito que é Deus, e por isso nada melhor do que isso pode ser feito. " Por conta disso o culto de hiperdulia é devido a ela (cf. Illa, q. 25, a. 5) , pois, como Caetano declara, suas "fronteiras da dignidade sobre os limites da divindade." Doubt. Se a graça real eliminação para a justificação é uma participação física e formal da natureza divina. Eu responder que é uma participação física, virtual, mas não formal, como a semente é uma participação no gerador, como um derivado de potência para produzir uma imagem de si. Não é uma participação formal, no
entanto, uma vez que ainda não confere o poder de provocar operações conaturalmente sobrenaturais de ordem da graça. É, por assim dizer, a regeneraração sobrenatural em único processo, como devemos dizer, referindo-se à justificação. Segunda dúvida. Se a graça santificante adquire formalmente a filiação adotiva de Deus e se ele só pode trazer tal efeito (cf. Gonet, op. cit.). Adoção é geralmente definida como um gratui tous admissão de um estranho na herança de outra. Assim, um filho adotivo é diferenciado de um filho, por natureza, tanto em aplicações humanas e divinas. Assume-se como certa a partir da fé que o homem é apenas um filho adotivo de Deus, "para que recebêssemos a adoção ção de filhos "(Gl 4:05), "Você recebeu o espírito de adoção" (Rm 8 : 15) , "Quem nos predestinou para a adoção de crian ças por meio de Jesus Cristo "(Ef 1:5). À pergunta como afirma a resposta é mais comumente na afirmação tiva, uma vez que, assim como a filiação natural é uma relação formalmente real com base na geração de passivo, ou sobre a natureza recebida através da geração, da mesma maneira filiação adotiva é formalmente um relacionamento real com base na uma participação passiva da natureza divina recebida através de regeneração. Isto é verdadeiro mesmo independentemente da aceitação posterior de Deus, em oposição aos nominalistas, Durandus e Scotus. Isto é confirmado pelo fato de que nenhuma outra realidade pode ser a fundação ção deste relacionamento real: 1) não de fato o Espírito Santo, o que Lessius pode dizer, uma vez que Ele nos ajuda como causa extrínseca, e não é a forma pela qual qualquer um é regenerado como um filho de Deus, 2) nem de caridade, o que pressupõe a graça habitual como sua raiz, como será mais claramente demonstrado mais tarde. Primeiro corolário. Assim, ao contrário dos seguidores de Suarez, tomistas sustentam que há uma contradição implícita em ser o filho adotivo de Deus sem a graça habitual. Por esta filiação exige uma conformidade analógico para o Deus da natureza divina, e que implica uma contradição ção que a criatura ser conf ORMED analogicamente a Deus em Sua natureza sem a participação da natureza divina pela graça.Assim, pelo fato de que o homem só possui graça ele é o filho adotivo de Deus e tem o direito de ser recebido na glória. (Cf. Gonet, op. cit., não. 136.) Segundo corolário. A adoção do homem como um filho é comum às três pessoas, em que o ato de infundir graça, uma vez que é um ex livre funcionamento ternai, é comum a toda a Trindade, como é onipotência. No entanto, como indicado na Illa, q. 23, a. 2, adoção ativo é apropriado para o Pai, de acordo com a filiação adotiva é uma certa semelhança participou da filiação eterna. Além disso, na medida em que este adop ção é provocada pela graça, que é a obra do amor divino, que é apropriado para o Espírito Santo, o santificador. Terceiro corolário. Durante o tempo em que ele está em estado de graça, o réprobo é um filho adotivo de Deus, e quando o predestinado não está em estado de graça, ele não é um filho adotivo de Deus. ARTIGO III.
SE A GRAÇA É IDÊNTICA À VIRTUDE, ESPECIALMENTE COM A CARIDADE
Estado da questão. Nós não estamos considerando a possibilidade de carência é idêntica com as virtudes adquiridas, nem com fé ou esperança, pois estes podem ser possuída em estado de pecado mortal, isto é, sem a graça santificante. Mas desde que o estado de graça é inseparável da caridade, alguns eram da opinião de que a graça santificante não estava realmente diferenciado de caridade. De acordo com o mestre das frases, como citado no artigo, eles parecem ser distinguidas apenas como conceitos, uma vez que, para ele, tanto a graça ea caridade são o Espírito Santo habita e mov ing ao ato de amor.
Na opinião de Durandus, eles se distinguem apenas em nome (nominalismo remove quase ali distinções reais); Scotus declara que eles sejam formalmente distinguidos, de acordo com alguns outros, distinguem-se praticamente por causa de uma diversidade de funções. St. Thomas, aqueles de sua escola, e muitos fora dela afirmam que eles são realmente distintos. (Cf. De veritate, q. 27, a. 2). Conclusão St. Thomas 'é que a graça santificante é algo ser yond as virtudes infusas que são derivados a partir dele, assim como a luz natural da razão é algo além das virtudes adquiridas derivadas dessa luz. 1. Prova bíblica. Sagrada Escritura fala da graça e da caridade como duas coisas separadas. "A graça de nosso Senhor Jesus Cristo, eo amor de Deus" (II Coríntios. 13:13). "O amor de Deus é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado" (Rm 05:05), mas Ele nos é dado pela graça, pela razão de que Ele habita em nós. "A graça de nosso Senhor tem superabundou com a fé e amor" (I Tm. 1: i4). Da mesma forma, o Conselho de Vienne (Denz., não. 483) fala do batizado como aqueles para quem "a graça e as virtudes" foram transmitidos. O Concílio de Trento (. Sess. VI, pode 7 .. Denz, não 799) declara que "a renovação do homem interior é provocada pela voluntária acei-tação de graça e os dons"; canon 11 (Denz. , 821)define "o homem como não se justifica sem graça e caridade". Além disso, neste sentido, a idéia do Conselho é interpretado pelo Catecismo da Coun cil (parte 2, "Batismo", cap. 38) na qual a graça santificante é descrita, embora ainda não fala de caridade, e, em seguida, (cap . 39) é declarado: "A isto se soma o trem mais nobre de Ali as virtudes, que são infundidas na alma juntos com a graça." Santo Agostinho fala da mesma estirpe, como citado no argumento Sed contra (De dono perseverança,. cap.16) : "A graça precede a caridade." Mas nenhuma razão pode ser invocada para explicar por que a Sagrada Escritura, os Conselhos e os Padres, referindo-se a uma questão de dogma, deve al maneiras entender uma ea mesma coisa sob diferentes nomes, seria, pelo menos, a repetição inútil e uma vez que ocorre com freqüência, podemos tirar destas autoridades, pelo menos como mais provável, a opinião de que a graça ea caridade são realmente distintos. 2. prova Teológico, com base na definição da virtude e em um paralelismo entre a ordem natural e sobrenatural. A virtude é realmente distinta da natureza proporcional, que pressupõe, como as virtudes adquiridas a partir da natureza da alma. Mas as virtudes sobrenaturais pressupõem natureza elevada por santificar ing graça. Portanto, as virtudes sobrenaturais, até mesmo de caridade, são realmente distintos de graça santificante. A principal se baseia na definição aristotélica de virtude, ou seja, "uma disposição de uma coisa perfeita é o que é melhor", em outras palavras, a virtude pressupõe uma natureza proporcionado a si mesmo, é uma perfeição de uma potência correspondente a essa natureza, e, portanto, é realmente distinta da natureza, como já constituído. Assim, as virtudes adquiridas, como a sabedoria e prudência, são realmente distingue da luz da razão que elas pressupõem e que existia antes da aquisi-ção dessas virtudes. Em relação à menor: Como pressupõe a virtude humana da natureza humana que se desfaz na direção de seu fim natural, o mesmo acontece Super virtude natural pressupõem a natureza elevada de ser sobrenatural, que dispõe apropriadamente para sua conseqüente fim sobrenatural. Além disso, não há dúvida de que a caridade é uma virtude sobrenatural e que é sobrenatural comunicada pela graça. Portanto, a caridade é realmente diferenciado de graça santificante que pressupõe, como um hábito que é imediatamente operativa é diferenciada a partir de um hábito entitativa pelo qual a essência da alma é em si elevado, como será
feito mais evidente no artigo 4. Mas, mesmo aqui em a resposta à terceira objeção é declarado: "A graça é redutível para as espécies principais de uma qualidade [isto é, de um hábito], nem é de fato o mesmo que uma virtude, mas sim um certo hábito [hábito entitativa] que é pressuposta pelas virtudes infundidas como seu principio e raiz. " Opositores objeto: Mas a mesma forma acidental pode simultaneamente elevar a natureza e eliminá-lo para funcionar, como o calor provoca madeira tanto para ser quente e emite calor. Responder. 1. A mesma forma acidental não pode ser recebido por dois assuntos muito distintos, mas a elevação da natureza deve ser efectuada na essência da alma, enquanto a caridade, como uma virtude, deve estar em alguma faculdade, ou seja, a vontade. Portanto. 2. Da mesma forma uma única e mesma forma acidental seria capaz de produzir os efeitos de Ali as virtudes e dons. E, portanto, não haveria distinção entre as três virtudes teologais, as quatro virtudes cardeais infundido, e os sete dons, uma distinção que é feita por toda a tradição com base na Sagrada Escritura si. 3. De qualquer forma, a operação segue sendo, especialmente faz conatural operação pressupõe um principio proporcional de ser. A resposta para o exemplo de calor na madeira é: a disparidade surge da fato de que o calor não é uma virtude na madeira, mas uma qualidade sensível simples. 11
distinção Scotus "," formal-real ", admissível, o que seria Nem é um sódio E m entre uma distinção real e uma distinção racional baseada na realidade, pois não pode ser dado sou sódio E entre uma distinção existente antes de ser considerado pela nossa mente e que não existe antes de ser considerado pela mente, não há sódio E m entre dois opostos. E a distinção que existia antes de ser considerado por nossas mentes, por mais leve que seja, é, contudo, real. 11
Confirmação da conclusão. 1. Deus tem-nos primeiro (I João amava 4 : 10) , mas o efeito desse amor é a graça, mas a caridade é o principio próxima pela qual amamos a Deus. 1. A graça é uma participação na natureza divina, a caridade é a parti cipação na vontade divina. 1. Cada inclinação segue a forma, mas a caridade é uma inclinação ção da ordem sobrenatural, portanto, pressupõe o super forma natural em que se segue. 1. Deus não faz menos a provisão para a alma na ordem sobrenatural do que na ordem natural, mas na ordem natural das faculdades seguem sobre a essência da alma e, portanto, na ordem sobrenatural, as virtudes infundidas seguir sobre graça. E o que temos dito se aplica também aos anjos, desde a sua es sence não é imediatamente operativa e, portanto, difere da essência divina, que por si só é o seu próprio ser e agir. Protesto. Mas então a fé ea esperança não poderia existir sem o hábito ual graça, como propriedades não pode existir sem essência. Responder. fé e esperança permanecem no pecador como um assunto para o qual eles não são conatural, mas praeternatural. E eles não têm o elemento da virtude, exceto com a graça. Um pecador pode realmente acreditar, mas não tão bem como se deve acreditar. Assim, a ordem natural, o calor é no fogo como num sujeito connatural, mas em água, como num sujeito sob coacção, por calor não é uma propriedade da água, o que é, naturalmente, a frio. No entanto, os mesmos efeitos são frequentemente atribuídos a graça e caridade, uma vez que eles são inseparavelmente ligados. Os efeitos próprios da caridade, assim, proceder de graça a partir de uma raiz. (Veja Billuart para objeções menos importantes.)
ARTIGO IV.
SE A GRAÇA HABITUAL É A ESSÊNCIA DA ALMA, COMO EM UM ASSUNTO
Estado da questão. Aqueles que dizem que a graça é idêntica à caridade segurar graça de ser atribuíveis à vontade e não imediatamente a essência da alma. Assim Scotus (II Sent., Dist. 26), que adotou como sua própria doutrina objeções St. Thomas ', como ele freqüentemente fazia. St. Thomas 'conclusão: a graça habitual, na medida em que é pré-suposto pelas virtudes infusas, está na essência da alma, como em um assunto, e não em qualquer faculdade. Proof . 1 Comumente, como encontrado no argumento Sed contra: "Por graça, somos regenerados como filhos de Deus, de acordo com a Sagrada Escritura ture ". Mas a geração tem o seu termo em primeiro lugar na sua essência e nos poderes. É assim na ordem natural, por que não na ordem sobrenatural? Prova 2. , em particular, como um corolário do artigo anterior, assim: Toda a perfeição de uma faculdade racional é uma virtude ou bom hábito operatório. Mas a graça habitual não é uma virtude, mas é pressuposta pelas virtudes infundidas (cf. artigo anterior). Portanto, a graça habitual não está nas faculdades da alma, mas na própria essência da alma pressuposta pelas faculdades. Por isso, é uma participação na natureza divina por um certo regenerar-ção ou recriação, ao passo que a caridade é a participação da vontade no amor divino, e fé a participação do conhecimento divino no nointelecto, embora ali esses hábitos são infundidos formalmente participação na vida íntima de Deus. Mas agora estamos considerando-as em vez sob seu aspecto material, isto é, por parte do sujeito em que residem. Responder a terceira objeção. A alma é o assunto da graça, uma vez que reside em uma espécie de natureza intelectual, ou na alma inteligente, embora a virtude infusa de castidade está no apetite sensível. Confirmação. Seria impróprio para a essência da alma a ser menos aperfeiçoado sobrenaturalmente de suas próprias faculdades. O homem todo, não seria sobrenatural completa, no que diz respeito tanto ao estar e para a operação, e sua vitalidade radical não seria elevada. Esse seria o resultado se o ensino Scotus fosse verdade. Primeiro corolário. Glória, tomado como a raiz da luz da glória e da caridade, é também na essência da alma, pois é graça consumado. Ele também é um hábito entitativa, por St. Thomas diz em vários lugares que a graça habitual, a semente da glória, é um certo começo da vida eterna, pois é o mesmo hábito. Pelo contrário, fé infundido, que é obscura, não é certo início do beatific visão. Segundo corolário. A graça é o principio radical do mérito, mas a caridade é o seu principio próxima. Terceiro corolário. Pecado mortal, sendo a privação da graça santificante, é a morte da alma na essência da alma, e na medida em que é um hábito vicioso ou agir é na vontade, ou em alguma outra faculdade, sob o comando da vontade. Como complemento a esta questão da essência da graça, dois ar tigos no tratado De lege nova (ILAE Ia, q. 106,a. 1) deve ser lido sobre se a nova lei está escrito ou no coração. A resposta é a seguinte: "Aquilo que é mais poderoso na lei do Novo Tes-tament, e em que ali sua virtude consiste, é a graça do Espírito Santo, que é dada pela fé em Cristo Por isso o novo. lei é principalmente a própria graça do Espírito Santo, que é dado aos fiéis de Cristo .... Assim St. Paul declara que "a lei do Espírito da vida, em Cristo Jesus, me livrou da lei do pecado e da morte "(Rm 8 , 2). . ... Portanto, pode-se dizer que a nova lei é essencialmente uma lei no coração, mas, secundariamente, é uma lei escrita " Da mesma forma a Summa (ILAE Ia, q. 106, a. 2) declara que "a lei do Evangelho (por meio do que é primário nela) justifica". E na resposta à segunda
objeção (ibid.), St. Thomas afirma: "Por conta do que é da própria [a graça habitual] dá ajuda suficiente para evitar o pecado", isto é, por si só ele concede o poder para não pecar, mas enquanto estamos viandantes o poder de fazer o oposto permanece em nós. Again (Illa, q. 8, a. 1, 2, 5),Cristo, como homem merecido para nós ali as graças que recebemos e que Ele comunica-los para nós agora como instrumental, físi cal causa da nossa divinização. (Cf. Illa, q. 62, a. 5, q. 43, a. 2, q. 48, a. 6). De acordo com Ma, q. 62, a. 2 : "Sacramentai graça acrescenta, para além [habitual] graça geralmente chamado além das virtudes e dons, uma certa ajuda divina para a realização do fim do sacramento". Na resposta à primeira objeção do mesmo artigo St. Thomas afirma que "a graça das virtudes e dons aperfeiçoa a essência e poderes da alma sufHciently no que diz respeito à ordenação geral dos atos da alma (por isso estava em Adão antes da Fali e nos anjos, nos quais não residem graça cristã estritamente falando, o que foi conferido a homens, por Cristo Re Redentor). Mas no que diz respeito a certos efeitos especiais, que são decomandadas por uma vida cristã, sacramentai graça necessária. " Assim, também pode-se dizer que nos anjos e Adão antes da Fali residia graça sobrenatural, como a participação da natureza divina, mas não, porém, como processo graça cristã de Cristo Re Redentor e formando almas na imagem de Cristo crucificado . Sacramentai graça não é um novo hábito infundido realmente distinta da graça habitual, mas acrescenta mais e acima de graça comum de um determinado direito de graças atuais a serem recebidos na época e cor apropriado responder até o fim especial dos sacramentos, por exemplo, o graça da Ordem confere o direito de as graças atuais necessárias para cele-brate Missa e esse direito moral é uma relação que exige uma base real, a base real é sacramentai graça, propriamente falando, INAS-tanto quanto é realmente permanente em a alma. E a opinião mais provável, como tomistas afirmar, é que ele é um modo especial e uma força especial da graça santificante, que transbordam para os atos da virtude. (Cf. St. Thomas, De veritate, q. 27, a. 5 ad 12). Assim, falamos da caridade sacerdotal, de prudência sacerdotal. John de St. Thomas, o Sal manticenses, Contenson, Hugon, Merkelbach, e vários outros tomistas aceitar essa explicação. Assim, como a graça santificante é o principio da santificação dos justos, sejam homens ou anjos, assim é a graça do batismo sacramentai o principio da santificação cristã, ea sacra MENTAL graça de ordens sagradas do principio de santificação dos sacerdotes, quem são os ministros de Cristo. Devemos agora comparar com a graça habitual graças gr á tis datae e com as graças reais. 3
127 ESSÊNCIA DE GRAÇA
CAPÍTULO IV PERGUNTA em AS DIVISÕES 3
DA
GRAÇA
127 ESSÊNCIA DE GRAÇA
H AVING chegou a uma definição da graça santificante, agora temos de considerar as divisões de graça. Por uma questão de fato, no início deste tratado, quando estávamos estabelecendo nossa terminologia, que enumerou as várias significações da graça criada, que pode ser reduzido com o seguinte esquema. habitual: a graça das virtudes e dons. santificadora f eficaz ou suficiente, internai-! real -I operativa ou cooperativa, Criado graça [Preveniente ou posterior. : gr á tis de dados , por exemplo, o dom de profecia, de línguas externai: como a pregação do evangelho, a lei divina escrita, os milagres, a exemplo de Cristo e dos santos, as oportunidades de fazer o bem e evitar o mal. No presente questão St. Thomas examina a base destes divisões principais tradicionais. Ele faz isso em cinco artigos. O primeiro e os dois últimos lidam com as graças gr á tis DataE , em comparação com a graça santificante, a segunda e terceira estão preocupados com a di visão em graça operativa e cooperativa, preveniente e poste graça freqüente, esta última divisão ser a ocasião para uma discussão de graça eficaz e suficiente. ARTIGO I. SE A GRAÇA É DEVIDAMENTE DIVIDIDO EM GRAÇA SANTIFICANTE E GRAÇA GR Á TIS DATA
Estado da questão. Este artigo busca explicar o texto de I Coríntios. 12 : 8 -10, no qual São Paulo enumera nove graças gr á tis DataE: 150
3
AS DIVISÕES DE GRACE
"Para um fato, pelo Espírito, é dada a palavra da sabedoria, a outro, a palavra de conhecimento, de acordo com o mesmo Espírito, a outra fé com o mesmo espírito, a outro a graça da cura de um Espírito: a outro a operação de milagres, a outro a profecia, a outro o dom de discernir os espíritos, a outro diversos tipos de línguas, para uma outra interpretação dos discursos ", e ainda mais (ibid., 00:31 e 13:01 €): "Eu mostro vos ainda um caminho sobremodo excelente. Ainda que eu falasse as línguas dos homens e dos anjos, se não tiver amor, serei como o bronze que soa ou como o címbalo que retine. E se eu deveria ter profecia e deve saber ali mistérios e conhecimentos ali , e se eu deveria ter ali a fé para que eu pudesse remover montanhas, se não tiver caridade, não sou nada. " (Cf. St. Thomas neste Epístola). Deste contraste surgiu a divisão tradicional entre as graças gr á tis DataE, também chamado de carismas, e de graça santificante. O estado-mento da questão será mais evidente a partir dos problemas levantados no início do artigo. Responder. St. Thomas mostra a adequação desta divisão dupla tradicional. . 1 No argumento Sed contra, sob a autoridade de São Paulo, que at-tributos para ambas as características graça, ou seja, o de nos fazer apelos ing ("Ele nos tem agraciado," Efes. 1 : 6) e de serem um dom gratuito (Romanos 11 : 6). Daí a graça podem ser diferenciadas de acordo com se ele possui, mas uma dessas notas, isto é, ser um dom gratuito (e toda a graça é gratuita), ou ambas as notas, não só a de ser dado livremente, mas também o de fazer-nos agradável. 3 AS DIVISÕES DE GRACE
Graça, ou um dom gratuito o que torna agradável. que não torna agradável 3 AS DIVISÕES DE GRACE
Isto é explicado mais claramente na resposta à terceira objeção: "A graça santificante acrescenta algo além da razão de graças gr á tis datae, ... . que é, faz o homem agradável a Deus e, portanto, a graça gr á tis dados, que não tem esse efeito, mantém apenas o nome genérico ", assim como animais irracionais são chamados de" animais ", o nome do gênero é aplicada ao menos ilustre membro. Assim, esta divisão é entre um afErmation e uma negação. Em outras palavras, a graça em gen eral é definido como um dom gratuito sobrenatural dado por Deus sobre uma criatura racional, e de graça assim definido é dividido de acordo com se torna ele agradável ou não. Assim graça gr á tis dados não se opõe, a rigor, para o outro, no sentido de que ele pode não ser o objeto de mérito, pois nem pode a primeira graça santificante ser merecida, nem a última, ou seja, a perseverança final, real nem graça eficaz para perseverar nos bons atos ao longo do curso da vida. Não obstante, conforme indicado no corpo do artigo, a graça gr á tis dados é concedido para além dos méritos da pessoa. (Cf. abaixo, q.114.) 2. por um argumento teológico a adequação das referidas divisões é provado a partir de uma consideração das extremidades. Uma vez que a graça é ordenado a fim de que o homem pode ser restaurado a Deus, a graça é dupla de acordo com a dupla restauração de Deus. Mas a restauração de Deus é duplo, assim: 1. unir o homem a si mesmo a Deus, imediatamente, o que é efetuado por graça santificante; 2. nem de si mesmo unir o
homem a Deus, mas levando-o a cooperar no salvação dos outros, e este é provocada pela carência de dados gr tis um. Portanto, esta divisão tradicional está correto. Em outras palavras, a união com Deus é formal ou apenas ministerial. Esta divisão é adequada desde a tornar agradável e não para tornar agradável são opostos contraditórios entre si e não pode haver meio termo entre os dois. Graça gr á tis dados é , por si só , principalmente ordenado para a salvação dos outros, ou "para o lucro." graça santificante é per seprincipalmente ordenado para a salvação do destinatário, a quem ele justifica. Deve notar-se que estas duas declarações são qualificadas como "per se principalmente ", isto é, essencialmente, e imediatamente, no entanto, Grace tis um gr de dados podem secundariamente provocar a salvação do destinatário, desde que, é, por isso ser empregues caridade. Da mesma forma, a graça santificante, secundariamente, pode levar à salvação dos outros, através da ex amplo de virtude. Mas o objectivo primário é o de cada um que lhe é atribuído acima. Corolário. Ao contrário de graça santificante, a graça gr á tis datae às vezes podem ser encontradas no ímpios ou pecadores, pois, embora pecadores negligenciar a sua própria salvação, eles podem adquirir a salvação dos outros e cooperar para que, à maneira daqueles que construíram a arca de Noé e ainda estavam submersos nas águas do dilúvio. Assim Caifás profetizou como uma inspiração divina, dizendo: "É conveniente ... que um homem morra pelo povo" (João 11:50). Novamente, como narrado no Livro dos Números (23:22 ss.), Balaão, al que um adivinho e idólatra, recebeu o dom da profecia; likeuma
1
Cf.. Eu Coríntios. 00:07.
sábio da sibila, apesar de ser um pagão. (Cf. Ha ILAE, q. 172, a. 4), no que diz respeito à profecia (q. 178, . a 2),os maus podem realizar mir Acles a fim de confirmar as verdades reveladas, mas, se o dom de profecia, que é o mais alto entre as graças gr á tis datae, existe o ímpio, com ainda maior razão é esta verdade dos outros. Daí São Paulo mesmo diz: "Eu castigar meu corpo ... para que talvez, quando eu ter pregado aos outros, eu mesmo não venha a ficar reprovado" (I Coríntios. 9:27). Doubt. Se "graça santificante" pode ser tomada em um duplo sentido. Responder. Sem dúvida. 1. rigor, refere-se a graça habitual, distinta das virtudes infusas, pela qual somos justificados ou formalmente agradável ren-rado a Deus. 2. modo geral, que inclui o que é ordenado para a justificação de seu assunto, se antecedentemente como estimulante graça que nos dispõe para a justificação, ou concomitantemente, ou conseqüentemente, como, por exemplo, ajuda sobrenatural, as virtudes infusas, os dons, o aumento da graça e glória, que é a consumação da graça. Na questão presente a graça santificante é, portanto, amplamente tomado em contraste com a carência de dados gr tis a. E, assim, a divisão citada é ade-quado. Vasquez não tomar este uso prolongado do termo em conta quando, ao comentar o artigo, ele declarou esta divisão é insuficiente já que a fé, a esperança ea real ajuda não pode ser encontrado em qualquer um de seus membros. Daí a graça santificante é idêntico aqui com a "graça das virtudes e os presentes com a sua ajuda proporcional", que fala de St. Thomas (Ma, q. 62, a. 1) : se sacramentai graça acrescenta algo para além da graça de as virtudes e presentes. Na verdade a graça santificante também pertencem as graças sacramentai que são os efeitos próprios dos sacramentos, por exemplo, a graça batismal, a graça da absolvição, da confirmação, a graça nutritivo (cf. p. 148 acima). Corolário. É de grande importância para determinar claramente se infundido ou contemplação mística, de acordo como ele se distingue de revelações privadas,
visões e até mesmo de palavras de sabedoria ou conhecimento, pertence à graça santificante e está no caminho normal para a santidade, ou para o graças gr á tis DataE como algo extraor dinary. Os teólogos geralmente ensinam que a contemplação infusa ser anseia graça santificante, ou a graça das virtudes e dons, é algo que não é propriamente extraordinário, mas eminente, pois seu produto não de profecia, mas a partir dos dons de sabedoria e de entendimento, tal como existem no perfeito. Cf. lia ILAE, q. 180, sobre a vida contemplativa, depois de ter considerado graças gr á tis datae em particular. Passemos imediatamente aos artigos quatro e cinco, que lida com o mesmo material, porque depois haverá uma maior consi-deração dos artigos 2 e 3 , com referência à graça operativa e cooperativa, a graça suficiente e eficaz. 2
ARTIGO IV.
SE A GRAÇA GR Á TIS DATA ESTÁ ADEQUADAMENTE SUBDIVIDIDA PELO APÓSTOLO
(i
COR I2.
: 8 ~ I0)
Estado da questão. São Paulo aqui enumera nove graças gr á tis datae. St. Thomas mostra a adequação desta divisão. Muitos tomistas, Gonet entre eles, manter essa divisão ser adequado, assim também faz Mazella. Por outro lado, Medina, Vasquez, Belarmino, Suarez, e Ripalda não consideram essa divisão abrangente, mas afirmam que São Paulo foi enumerar apenas as principais graças. Suarez teria ainda adicionar-lhes o caráter sacerdotal, a jurisdição no internai f ó rum, ea assistência especial conferido ao Sumo Pontífice. St. Thomas parece julgar a enumeração dada por São Paulo para ser cntirely suficiente e ele defende de forma brilhante em um notável dis-cussão, tanto aqui como em seu comentário sobre I Coríntios. 12 (cf. De revelação Tione, 1, 209) . Refira-se que St. Thomas, tratando de estas graças em par cular (Ha ILAE, q. 17179) , nesse caso, divide-os de acordo no que se refere tanto ao conhecimento ou à fala ou à ação, e sob o título " profecia ", ele inclui ali aqueles que se referem ao conhecimento borda das coisas divinas, exceto palavras de sabedoria e conhecimento. Para aqueles que dizem respeito a profecia é cognoscível apenas por revelação divina ção, enquanto que tudo o que está incluído em palavras de sabedoria e a ciência ea interpretação dos discursos pode ser conhecido pelo homem através de sua razão natural, embora eles se manifestam em um modo superior pelo iluminação da luz divina. Confirmação da refutação das acusações. . 1 As graças gr á tis datae exceder o poder da natureza, como quando um pescador é fluente em palavras de sabedoria e ciência, pois eles são, portanto, diferentiated dos dons naturais de Deus, que também não nos tornam agradável a Deus. 2
Nós tratamos essa questão longamente em outro lugar: a perfeição cristã e Con plação, As Três Idades d a vida interior.
3
AS DIVISÕES DE GRACE
* 55
Graças gr á tis datae
ordenado para intrução de um vizinho em coisas divinas
para possuindo a f ullness de conhecimento das coisas divinas
para confirmando a revelação das coisas divinas
para facilitar a palavra de Deus a transmitir aos próprios ouvintes fé sobre principies, isto é, uma certeza supereminent da fé, por exemplo, na pregação.
expressão da sabedoria sobre as principais conclusões conhecidas através de suas maiores causas (como por São Paulo, Santo Agostinho, São Tomás;.. cf Ha ILAE, q 177, . a 1). pronunciação de conhecimento sobre a ex-plos e os efeitos (como por São Mateus, St. James, St. Greg-teoria, o Grande, Santo Afonso de Ligório). operando conhecimento tipos graça da cura através do qual se manifesta a bondade de Deus para com os doentes. realização de milagres através do qual se manifesta a onipotência de Deus, por exemplo, o sol parado. profecia sobre contingências futuras; (cf. lia ILAE, q ... i7iff) discernimento de espíritos consideram ção as coisas ocultas do coração. de línguas, quando um pregador fala várias línguas, este é um modo superior, quando um pregador falando uma linguagem é entendida por ali, o que a graça é abaixo profecia. interpretação dos discursos, redutível a profecia e, portanto, alta er que o dom de línguas, por exemplo, o sonho de Joseph interpretaring Faraó. 3 156 GRACE
2. A fé de que é uma questão aqui não é o vir teológica ter presente ali os fiéis, mas uma certeza supereminent de fé pela qual o homem se torna capaz de instruir os outros nas coisas que dizem respeito à fé. 2. A graça da cura, o dom de línguas, e interpretação de discursos possuem um certo especial impelindo fé motivação, ac cordões como eles excitar admiração ou gratidão. Na graça de cura da benignidade de Deus para com a miséria do homem brilha, na realização de milagres, como a abertura de uma passagem pelo mar ou a parada do sol em seu curso, a onipotência de Deus aparece. 2. Sabedoria e do conhecimento estão incluídos entre as graças gr á tis DataE não porque eles são dons do Espírito Santo, mas porque, por meio deles, um homem pode instruir os outros e vencer seus opostos-nentes.Por isso, eles são propositadamente estabelecido na enumeração-ção presente como declarações de sabedoria ou conhecimento. (Cf. St. Thomas, Ha ILAE, q. 45, a. 5 e em I Coríntios. 12, lect. 2). De acordo com tomistas, em oposição ao Suarez, o personagem sacramentai e foro na internai f ó rum, ea assistência do Espírito Santo não pertence às graças gr á tis DataE, mas para os min-térios e operações que St. O próprio Paulo distingue as graças gr á tis DataE. "Há diversidade de graças, mas o mesmo Espírito, e há diversidade de ministérios, mas o mesmo Senhor, e há diversidade de operações, mas é o mesmo Deus." E eles são realmente diferenciados, como Billuart observa, na medida em que a graça gr á tis dados refere apenas a um ato que manifesta a fé, enquanto ministério ou o ministério refere-se à autoridade para por forma algum ato com relação a outros homens, como o apostolado, o episcopado, no sacerdócio ou qualquer outra dignidade. Uma operação, mais-over, é o exercício de um ministério. Assim, os sacerdotes do Antigo Testamento e os profetas foram diferenciadas. Doubt. Se as graças referidos gr á tis datae residem no homem, à maneira de um hábito, ou melhor, como um movimento transitório. (Cf. Gonet, De essentia gratiae).
Responder. Respostas Gonet: Geralmente eles estão presentes como movimento transitórios mentos, como o dom de profecia, a graça da cura ou de Prodi-gias, o discernimento de espíritos. Isso é evidente pelo fato de que um profeta ou milagreiro não profetizam ou trabalho milagres quando de sempre que ele quer. (Cf. lia ILAE, q.171, a. 2.) No entanto, de acordo com a mesma autoridade, fé, palavras de sabedoria e de conhecimento que existem, segundo o costume de hábitos, uma vez que quem os recebe os usa quando ele assim o quiser . Em Cristo, ali estas graças estiveram presentes como hábitos por duas razões. 1. Devido à união hipostática Ele era um instrumento unida à divindade. 2. Ele tinha o poder supremo, em virtude da qual Ele dis-posto de criaturas ali e, portanto, à vontade, Ele podia fazer milagres ou expulsar demônios, como explicado no tratado sobre a Encarnação, Ma, q. 7, a. 7 ad 1. ARTIGO V.
SE GRAÇA GR Á TIS DATA É SUPERIOR A GRAÇA SANTIFICANTE
Esta questão é de grande importância no que diz respeito à mística da teologia, por exemplo, que são mais elevados entre as obras de Santa Teresa, aqueles que pertencem à graça santificante ou aquelas relativas às graças gr á tis DataE? Estado da questão. Parece que a graça gr á tis dados é superior: 1. porque o bem da Igreja em geral, para que graças gr á tis datae são ordenados, é maior do que o bem de um só homem, para que a graça santificante é ordenado; 2. porque aquilo que é capaz de en-relâmpago outros, é de maior valor do que aquele que apenas aperfeiçoa-se, é melhor esclarecer que apenas para brilhar, e 3. porque as graças gr á tis DataE não são dadas aos cristãos ali, mas para os membros mais dignos da Igreja, especialmente aos santos. No entanto, apesar desses argumentos, a conclusão St. Thomas 'é negativa, e por isso é que os teólogos em geral. A resposta é: A graça santificante é muito mais excelente do que a graça de dados gr tis um. Vir ª prova, a partir da autoridade de São Paulo, que, depois de enumerar as graças gr á tis datae, continua:. "E eu mostrar-vos ainda um caminho mais excelente que eu falasse as línguas dos homens e dos anjos, e não tiver caridade, sou como bronze que soa ou como o címbalo que retine. E se eu deveria ter profecia e deve saber ali mistérios e conhecimentos ali, e se eu deveria ter ali a fé para que eu transportasse os montes, e não tivesse amor, não sou nada "(I Coríntios. 12:31-13:02). Mas a profecia é o mais alto de ali as graças gr á tis DataE (cf. lia ILAE, q. 171), e isso é dito estar abaixo de caridade, que pertence a sancti fying graça. Portanto. Em seu comentário sobre a primeira Epístola aos Coríntios (cap. 13), St. Thomas explica, assim, as palavras "eu não sou nada", isto é, com respeito ao ser de graça, descritos em Efésios (2:10): "Pois somos feitura dele, criados em Cristo Jesus para boas obras", do mesmo modo . II Coríntios 5:17, e Gal. 6 : 15 *. No mesmo local é mostrado que a caridade supera ali estes carismas em três aspectos: 1. Por necessidade, já que sem caridade, os outros dons gratuitos não sufEce. 1. Da utilidade, uma vez que é através da caridade que todo o mal é evitado e toda a boa obra realizada. "A caridade é paciente, ... quem dá as coisas ali, hopeth ali coisas, endureth ali coisas." 1. Desde a sua permanência, pois "a caridade nunca falleth longe", como São Paulo declara, se profecias deve ser anulada ou línguas cessarão. Assim, a caridade é dito ser o vínculo da perfeição unir a alma a Deus e reunindo ali outras virtudes para ordená-los em direção a Deus. Portanto, pode dizer Agostinho: "Ama e faz o que quiser." Segunda prova do argumento teológico.
A excelência de qualquer virtude é maior conforme está ordenado para um fim mais elevado, e no final é superior aos meios. Mas a graça santificante ordena homens imediatamente a união com o seu objetivo final, e as graças gr á tis datae ordená-lo em direção a algo preparatório ao seu fim, uma vez que por meio de milagres e profecias homens são levados a conversão. Portanto, a graça santificante é muito mais excelente do que a graça de dados gr tis um.
Em uma palavra, a graça santificante une o homem imediatamente a Deus, que habita nele, por outro lado, a graça gr á tis dados serve apenas para dis colocar outros para a união com Deus. Este argumento parece ainda mais profunda quando observamos que a graça santificante, na medida em que une o homem imediatamente a Deus, seu fim sobrenatural final, é super natural, substancialmente. Na verdade, é a raiz das virtudes teologais, que são imediatamente especificados pelo seu objeto formal sobrenatural (objectum formale quo et quod), e é a semente da glória, a ser descaroçamento da vida eterna, que é essencialmente sobrenatural. Pelo contrário, graças a Gr A tis datae são geralmente sobrenatural * Na verdade, sem a caridade nossa vontade se desviou de Deus como fim último. Daí wc ler em I João 3:14: "Nós já passamos da morte
apenas no que diz respeito ao modo de sua produção, da mesma forma como milagres . Por uma questão de facto, no que diz respeito a esta sobrenaturalidade, a divisão docharismata corresponde à divisão de milagres dadas pela St. Thomas (. Ia, q 105, . uma 8) , a comparação pode ser efectuada como se segue: A o milagroso para a vida, porque amamos os irmãos Aquele que não ama permanece na morte.".
substancialmente, por exemplo, para a glorificação do corpo, corresponde a profecia de acontecimentos futuros, de ordem natural. no que diz respeito ao assunto em que reside, por exemplo, para uma ressurreição nonglorious, corresponde o conhecimento dos segredos do coração, que podem ser conhecidas por revelação humana. modal, por exemplo, para a cura repentina de uma febre, cor responde o dom de línguas, para que possamos adquirir lan-■ guages naturalmente, embora não de repente. Cf. revelatione De, I, 205 e ss. Assim, a grande diferença se torna evidente entre o Supernat ural substancialmente ea milagrosa substancialmente, no primeiro "substancialmente" significa formalmente, em virtude de seu objeto formal; no último "substancialmente" significa efetivamente, ou relativa a um efeito da substância de que não pode ser produzido por uma causa criado em qualquer homem ner ou em qualquer objecto, tais como, por exemplo, como a glorificação do corpo. Conhecimento, portanto, abaixo intrinsecamente sobrenatural, tais como a visão beatífica ou fé infusa, existem os seguintes três tipos de conhecimento efetivamente sobrenatural o objeto de que se encontra emtrinsically natural. 1. Efetivamente, no que diz respeito à substância da cognição, como o conhecimento profético dos eventos naturais futuros ocorrendo em um momento remoto. Isso excede todo intelecto criado, e não em razão da sobrenaturalidade essencial de seu objeto, como seria o da Trindade, mas em razão da incerteza ou indeterminação do futuro, por exemplo, a data em que uma guerra iria acabar. 1. Efetivamente, no que diz respeito ao assunto no qual ele reside, como o conhecimento de um objeto natural, na verdade já existente, mas removidos em relação ao lugar ou superior a faculdade de visão deste homem em particular,
ainda que não de homens Ali (lia ILAE, q. 171, a. 3). Como sábio o conhecimento dos segredos do coração, que são conhecidos nat urally pela pessoa cujos segredos são. 3 161
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3 161 AS DIVISÕES DE GRACE 3. Efetivamente, de forma modal, como o conhecimento instantâneo de algumas ciências humanas ou língua desconhecida, sem estudo humano. Assim, a sobrenaturalidade da profecia é de uma ordem inferior à Supernat uralness de fé divina. Portanto St. Thomas diz (/ / / enviados,. d. 24, a. 1 ad 3) : "Apesar de profecia e deleite fé da mesma matéria, como a paixão de Cristo, eles não o fazem da mesma forma , pois a fé con-sidera a Paixão formalmente sob o aspecto de algo que faz fronteira com o eterno, isto é, de acordo como foi Deus que sofreu, embora materialmente considera um evento temporal, Isso não é verdade de profecia ".. Mas o que foi dito da sobrenaturalidade da profecia, a mais alta de ali as graças gr á tis DataE, pode ser dito ali a carismas, como é muito evidente no caso do dom de línguas, a graça da cura, a realização de de prodígios, eo discernimento dos espíritos. O mesmo pode ser dito dos enunciados da sabedoria e do conhecimento e da in-interpretação do discurso, pois estes três últimos fornecimento de uma maneira sobrenatural para o que seria alcançado naturalmente pela teologia ou hermenêutica adquirido. Assim, em geral, o charismata são sobrenaturais mod aliado só e, portanto, a graça santificante, que é sub sobrenaturais substancialmente, como a participação na natureza divina, é "muito mais ex cellent ", como St. Thomas declara. A confirmação da conclusão do referido refutação das acusações. Primeira objeção. O bem comum da Igreja é melhor do que o bem de um só homem. Mas a graça santificante é ordenado somente para o bem de um, enquanto graça gr á tis dados é ordenado para o bem comum da Igreja.Portanto. Responder. O principal é ser distinguidos: o bem comum, que é na Igreja é seguir o bem comum separado, isto é, Deus concedeu, caso contrário, negado. Faço uma distinção entre o menor: a graça santificante é ordenado para o bem do indivíduo e também para o bem comum em separado, ou seja, a Deus, a quem nos une imediatamente: concedido, caso contrário, negado. Assim, acima do bem comum da Igreja, que é a ordem eclesiástica, não é o bem comum separado, que é o próprio Deus, a quem a graça santificante nos une imediatamente. Da mesma forma, acima do bem comum de um exército, que é o seu fim, não é o bem comum considerados separadamente, ou seja, o bem do país.
Por conta disso St. Thomas diz que mais tarde (Ha ILAE, q. 182, a. 1-4) que a vida contemplativa, que é imediatamente ordenada para o amor e louvor de Deus, é, em sentido absoluto, melhor, maior, e mais meri-torious que a vida ativa, que é ordenado para o amor ao próximo e ao bem comum da Igreja não são considerados
à parte. Por isso disse Cristo (Lucas 10:42): . "Maria escolheu a melhor parte, que não será tirado dela" Muitos modems faria bem em ler esta resposta à primeira objeção. Novamente St. Thomas declara (Ha ILAE, q. 182, a. 1 ad 1) : "Ele não só diz respeito à prelados para levar a vida ativa, mas eles também devem sobressair na vida contemplativa", que São Gregório já tinha expressa nas palavras: "Deixe o líder ser eminente em ação, e sustentada na contemplação acima ali os outros." Segunda objeção. É melhor iluminar os outros do que simplesmente ser iluminado, mas pelas graças gr á tis datae homem ilumina os outros, pela graça santificante que ele só está se iluminado. Portanto. Responder. Eu distinguir o principal: é melhor do que simplesmente ser iluminado para iluminar os outros formalmente: concedido, para iluminar os outros apenas por descartá-los: negado. Faço uma distinção entre o menor: que o homem, por graça gr á tis dados, ilumina outros formalmente: negado; por descartá-los, concedeu, pelo contrário, ele é formalmente iluminada pela graça santificante. Pois, pelas graças gr á tis datae homem não pode produzir a graça santificante em outro, mas apenas oferecer-lhe certa alienação ou preparatório fatores para a justificação, como pregar a ele ou realizar milagres.Só Deus diretamente ou através de seus sacramentos infunde sanções graça ficação. Da mesma forma, na ordem natural, St. Thomas mantém o calor por que o fogo age não é mais estimável do que a forma do próprio fogo. EU insisto. Em seguida, St. Thomas estava errado quando ele disse mais tarde (Ha ILAE, q. 188, a. 6) que a vida "processo apostólico ou mista da plenitude da contemplação é preferível absolutamente a contemplaçãoção, uma vez que é uma coisa maior para esclarecer que simplesmente brilhar. " Responder. A vida apostólica é preferível à contemplação simples in-asmuch já que inclui isso e algo mais, pelo contrário, a graça gr á tis dados não incluem a graça santificante e algo mais. Terceira objeção. Aquilo que é bom para o mais perfeito é melhor do que aquilo que é comum ali. Mas as graças gr á tis DataE são presentes adequados para os membros mais perfeitos da Igreja. Portanto 3 161 AS DIVISÕES DE GRACE
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eles são maiores do que a graça comum para ali o justo, como poder de raciocínio é superior à sensação. Responder. Há uma disparidade, para a sensação (que é comum a todos animais) é ordenado para raciocínio.Mas, ao contrário das graças gr á tis DataE (que são próprios) são ordenados para a conversão dos homens, em outras palavras, a graça santificante ou justificar.
Primeiro corolário. A graça santificante ou a graça das virtudes e dons pertence ao sobrenatural normal. Mas ela existe em três graus, a de iniciantes, proficientes e perfeitos, em outras palavras, as formas purga-tiva, esclarecedor e, unitivo, sendo o último a idade da maturidade da vida espiritual. Segundo corolário. As graças gr á tis datae pertencem ao extraor dinary sobrenatural, por isso não chamou tanto em relação à Igreja como para o indivíduo, por exemplo, revelações privadas, visões e em ternai palavras pertencentes a profecia. Terceiro corolário. Infundido contemplação, proveniente dos dons de sabedoria e entendimento, tal como existem no perfeito, portanto, não é algo extraordinário, como a revelação profética, mas algo normal e eminente, isto é, de uma forma normal de santificação. Quarta corolário. Caetano Na liam ILAE, q. 178, a. 2 (citado pelo padre Del Prado, De gratia et libero arb í trio, p. 268) : "É um erro mais pernicioso considerar o dom de Deus na operação de milagres ser maior do que nas obras de justiça. E esse erro, ao contrário da idéia popular e comum da humanidade, que julga os homens que realizam milagres para ser santos e, por assim dizer, os deuses, enquanto essas pessoas maçante de espírito não têm quase nenhuma estima, o que para os homens apenas. completamente o oposto deve ser considerado de alto valor, como ele realmente é. " Embora a santidade dos servos de Deus se manifesta exteriormente por meio de milagres, o santo que realiza mais milagres do que outro não é, por conta disso, uma maior santo. Quinta corolário. Del Prado (op. cit,. p. 261) : "As graças gr á tis datae . pode existir sem a graça santificante para a manifestação da verdade divina, pois em si mesmos não justificam Daí St. Thomas, diz, comentando I Coríntios . (13, lect. 1): "É óbvio que diz respeito à profecia e da fé, para que possam ser possuídos sem caridade, mas é de notar aqui que a fé firme, mesmo sem a caridade, pro. duces milagres Por isso o apóstolo. Mateus (07:22), em resposta àqueles que perguntam: 'Já não profetizamos nós em teu nome. . . e feito muitos milagres? ' declara que o Senhor responderá: '. Nunca vos conheci' Para as obras do Espírito Santo prodígios mesmo pelos ímpios, assim como Ele fala a verdade através deles ". Sexto corolário. No entanto, a graça gr á tis datae são, em Santos, também uma manifestação da sua santidade (Del Prado, ibid.); cf. St. Thomas em I Coríntios. (12, lect. 2), onde se diz em Atos (6:08) que "Estêvão, cheio de graça e fortaleza, fazia prodígios e grandes sinais entre o povo." ARTIGO II.
SE A GRAÇA É DEVIDAMENTE DIVIDIDO EM GRAÇA OPERATIVA E COOPERATIVA
Estado da questão. Este artigo explica a divisão feita por Santo Agostinho (De gratia et libero arb trio í, cap.17) , que deve ser cuidadosamente estudado, para Molina mantém (Conc ó rdia, q. 14, a. 13, disp. 42, p. 242) que St. Thomas interpreta Agostinho. Depois de dar a sua própria interpretação, Molina diz: "Este é o manifesto na luz mais clara, embora Agostinho tem sido entendido de outra forma por St. Thomas (ILAE Ia, q. 111, a. 2 e 3),por Soto e por alguns outros. " De facto, as tentativas para demonstrar Molina (ibid, p. 243) que Agostinho não podem ser interpretados de qualquer outro modo, à luz da fé. Como se trata de uma acusação mais grave, a questão deve ser considerada com atenção. O principal ponto em questão entre tomistas e molinistas sobre este assunto pode ser formulada assim: Para Molina (Conc ó rdia, . p 565), Suarez, e seus discípulos, a graça real operatório pede apenas por moral, e não pelo físico, impulsão e leva apenas a indeliberate atos, mas nunca de si mesmo sozinho à livre escolha ou consentimento. Mas cooperativa ac tual graça, de acordo com Molina, produz, pela impulsão moral, uma escolha livre, com concordância simultânea, de tal forma que 4
o homem é determinado por ele sozinho. Assim, o homem e Deus parecem ser, em vez de duas causas que agem coordenadamente, como dois homens remar um barco, de duas causas dos quais um é subordinado, sob a impulsão da causa superior. Para tomistas, por outro lado, a graça real operatório não se limita a exortar por impulsão moral, mas opera fisicamente, bem como, no que diz respeito ao desempenho de um ato e, por vezes, até mesmo leva à livre escolha, isto é, quando o homem não pode mover-se esta escolha de-deliberadamente em virtude de um ato anterior superior, como o momento da conversão a Deus ou os atos dos dons do Espírito Santo, que * De auxiliis divinae gratiae, Bk. III, cap. 5, n. 4; cf. Del Prado, De gratia et libero arb trio í, I, 228.
proceder a partir de uma inspiração especial. Graça real cooperativa, mais-over, é também um impulso físico no qual o homem, em virtude de um ato anterior do disposto no final, move-se à vontade do meio para o fim. Vejamos: . 1 o texto de Santo Agostinho, 2. a interpretação de Molina, 3. artigo de St. Thomas referidos e também a resposta às objecções (ILAE Ia, q. 9, a. 6 ad 3) . O ensino de St. Thomas será defendido. /. . Santo Agostinho O texto de Santo Agostinho (De gratia et libero arb trio í, . cap 17) diz assim: "Deus trabalha para que possamos será no início que, uma vez que estamos dispostos, Ele colabora no aperfeiçoamento; por isso diz o Apóstolo: "Tendo por certo isto mesmo, que aquele que tem começado a boa obra em vocês, vai completá-la até o dia de Cristo Jesus" (Filipenses 1:6). que devemos, portanto, ele realiza sem a gente, mas quando fazemos vai, e assim vai, como fazer, Ele coopera com a gente. " . 2 . opinião de Molina Para Molina, a graça operatório não é nada mais do que a graça preveniente moralmente nos pedindo; graça cooperativa nos ajuda. Assim, de acordo com Molina, "uma pessoa assistida pela ajuda de menos de carência pode ser convertido, embora outra com maior ajuda não se converteu e continua a ser renitente". Cf. Conc ó rdia, p. 565. Como o Padre Del Prado observa (De gratia, I, 226) : "Molina afasta as formas de St. Thomas na explicação da natureza da graça divina, operativa e de cooperação, e se recusa a admitir que a graça de Deus transforma o vontades dos homens ou que só Deus abre o coração. Consequentemente, se Molina vai tê-lo ou não, mas é Deus quem está na porta e bate, é o homem que começa a se abrir sozinho e homem que, na verdade, se abre ele .... Daí a ser o descaroçamento de consentimento, para Molina, reside no homem, o único que determina-se a vontade, ao passo que Deus, que está na porta batendo, aguarda a sua vontade. " Antes deste início de consentimento proveniente-nos em paz, Molina mantém, no entanto, contra o Semipelagianos, que há impulsos divinos morais desenho nós, assim como o movimento indeliberate da nossa vontade, mas que eles são iguais e ainda mais forte em quem não é convertida. Isto é corroborado por alguns de seus proposições conhecidas, por exemplo, no Conc ó rdia sob o título "Auxilium" no índice, lemos: "Pode acontecer que com a mesma assistência, daqueles que são chamados pode ser convertido e outro não convertido "(p. 51). Além disso, "aquele que é ajudado pelo menos ajuda de graça pode ser con convertida, embora com outro mais não se converteu e persevera em sua obstinação "(p. 565).Assim, como Lessius declara: "Não que aquele que aceita o faz por sua liberdade sozinho (já que não havia graça atraindo ele), mas que o ponto de viragem surgiu a partir de seu livre dom sozinho e, portanto, não a partir de uma diversidade de preveniente ajuda. " (Cf. Salmanticenses, De gratia, tr. XIV, disp. 7.) St. Thomas, pelo contrário, referindo-se às palavras de São Mateus (25:15), "E a um deu cinco talentos, a outro dois, ea outro um", comenta: "Aquele que faz mais
esforço tem mais graça, mas o fato de que ele faz mais esforço requer uma causa maior ". Mais uma vez, com referência à Epístola aos Efésios (4:07), "para cada um de nós foi dada a graça, segundo a medida do dom de Cristo", ele repete esta observação, e da mesma forma em ILAE Ia, q. 112 , a. 4, sobre se a graça é igual em homens ali. A raiz da discórdia é múltiplo, mas o principal ponto de discórdia é o mencionado pelo próprio Molina noCon c ó rdia (q. 14, a. 13, disp. 26, p. 152). "Há duas dificuldades , parece-me, no ensino de St. Thomas (Ia, q.105, a. 5) , a primeira é que eu não vejo o que pode ser o impulso e sua aplicação a causas secundárias, por que Deus se move e aplica-los a agir .... Portanto eu confesso francamente que é muito difícil para mim entender esse impulso e aplicação que requer St. Thomas em causas secundárias. Mas, como Pai Del Prado observa (op. cit,. p. 227) : "Neste artigo, tal aplicação e impulsão é claramente afirmada, mesmo em livres seg causas secundárias e, portanto, no que diz respeito ao ato interior do livre-arbítrio , "a vontade é situado como movido apenas e não como movimento, só Deus é o Mover. Aqui, como veremos em breve, premotion física con-Quers, regras e triunfos. Daí proceder a raiva e as recriminações un mencionados que Molina dá vazão à contra o ensino de St. Thomas, sob o pretexto de reivindicar St. Augus tine. " Para Molina detém (Conc ó rdia, disp. 42, p. 242) que, segundo Santo Agostinho (De gratia et libero arb trio í,cap. 17) "o que Deus efetua em nós o que é sobrenatural, até o momento em que ele leva-nos ao dom da justificação, quer cooperar nele por nosso livre arbítrio ou não, é chamado de "graça operativa", que, no entanto, que a partir de agora Ele nos ajuda a cumprir toda a lei e perseverar ... é chamado de ' graça cooperativa. ... E isso é claramente o sentido e tention de Agostinho neste lugar, quando ele faz uma distinção entre a graça operativa e cooperativa, que vai ser óbvio à luz mais clara para qualquer um examinar esse capítulo, não obstante o fato de que St. Thomas entende Augustine contrário nos dois artigos citados (Ia ILAE, q. num. 2 e3), bem como Soto (De natura et gratia, Bk. I, cap. 16) e alguns outros ". No entanto, Molina é obrigado a explicar-se na página seguinte (p. 243) as palavras de São Paulo aos Filipenses (2:13) : "É Deus quem efetua em vós tanto o querer eo realizar", no que diz respeito ao que Agostinho tinha dito: "Portanto, o que vamos é provocada por Deus, sem nós, mas quando nós vamos, e assim vai, como agir, Ele co opera com a gente. " Com relação a este texto, Molina diz: "Mas também não Augustine significa afirmar que não cooperar para permitir, pelo qual somos justificados, ou que não é feita por nós, mas por Deus sozinho Isso certamente seria tanto. contrário à fé e à oposição ao ensinamento do próprio Agostinho, em muitos outros lugares ". Referindo-se a estas últimas palavras de Molina, o padre Del Prado (. op. cit 1, 226) declara: "O St. Thomas ensinar algo contrário à fé na elaboração da distinção entre graça operativa e cooperativa ... Do sublime e profundo? ensino de St. Thomas proposto neste artigo, onde ali é verdade e brilho, algo que siga o que é contrário à fé católica e os ensinamentos do próprio Agostinho? ... Molina afasta as formas de St. Thomas (já que ele vai não admitir que Deus aplica-se e move a vontade de antemão, mas) .... Ele sustenta que, enquanto Deus, tirando a alma moralmente, está à porta e bate, é o homem que começa a se abrir, e só o homem que realmente faz aberto ". No Apocalipse (3:20) lemos: ". que estou à porta, e bato, se alguém ouvirão a minha voz, e abrir-me a porta, entrarei em sua casa, e cearei com ele, e ele comigo. " Mas o homem não abri-lo sozinho, ele abre, de facto, de acordo como Deus bate eficazmente. Caso contrário, como é que as palavras de São Paulo ser verificado: "Que tens tu que não tenhas está percebida? " No negócio da salvação, e não cada coisa seria, então, de Deus.
Conclusão em relação à opinião de Molina. Para Molina e Suarez e as molinistas em geral, a graça operativa nada mais é pré graça niente que insta moralmente, mas realmente não ajudar, e só graça cooperativa auxilia a alma. se Suarez admite isso. Para o início de consentimento, de acordo com Molina, vem do homem, que por si só determina-se a vontade, enquanto Deus quase aguarda o nosso consentimento. De fato, para Molina, "aquele que é ajudado pela ajuda de menos graça pode ser convertido, enquanto outro, com maior ajuda, não é convertido e persiste em sua obstinação" (op. cit., p. 365). Assim, o ponto saliente em questão, como Pai Del Prado diz (op. cit,. 1, 223), é a seguinte: "Se o livre arbítrio do homem, quando movidos pelo gratui tous impulsão de Deus para aceitar e receber o dom do graça da justificação, no mesmo instante da justificação, está em condições de ser movido apenas, e não de movimento, enquanto só Deus se move. Quando Deus está à porta do coração e bate, para que possamos abrir a Ele, é que homem que só abre o seu coração, ou Deus, que começa a se abrir e é o primeiro a abrir e, depois de aberto, confere-nos que, também, pode abrir-nos a Ele? " Esta é a pergunta que St. Thomas resolve nesse artigo célebre2 e explica mais detalhadamente a seguir, na questão 113. Mas Molina saltos a partir do que precede a nossa justificação para o que se segue, e não está disposta a analisar o momento em que o livre-arbítrio do homem é movido por Deus, através do amor de caridade, e de quem é avesso a Ele é feito a converter a Ele, e está intrinsecamente transformado por Deus, que infunde sancti fying graça. "Este é o cerne da presente controvérsia. 3. St. Opinião de Thomas. St. Thomas interpreta corretamente St. Augus tine (cf. Del Prado, op cit,.. 1, 224 e202) , pois declara Agostinho: "Deus, cooperando conosco, aperfeiçoa o que Ele começou a operar em nós, porque no começo ele trabalha em nós para que possamos ter a vontade, e coopera para aperfeiçoar o trabalho com a gente, uma vez que estão dispostos Por esta razão diz o Apóstolo (Fp. 1:06) : "Tendo por certo isto mesmo, que Ele, que tem começou a boa obra em vocês, vai completá-la até o dia de Cristo Jesus. " Que devemos vontade é, portanto, ac-complished sem nós, mas uma vez que estamos dispostos e dispostos de tal forma que agimos, Ele coopera com a gente, no entanto, sem que nenhum Sua operação ou sua cooperação, uma vez que vai, estamos incapazes de qualquer boa obra de piedade. que diz respeito à Sua trazê-lo sobre isso 5
6
7
5
Cf.. Suarez, De auxiliis divinae gratiae, Bk. III, cap. 5, n. 4. • Isto é contrário ao anúncio resposta 3 do presente artigo: "Ao homem
graça operatório é ajudado por Deus a vontade que é bom." 7 De gratia et libero arb trio í, cap. 17.
vamos, se diz em Filipenses (2:13) : "Porque Deus é quem efetua em vós, . . . a vontade. " Mas de sua cooperação, quando já estão dispostos e de bom grado agir, é dito: "Sabemos que aos que amam a Deus, ali as coisas cooperam até bom" (Rm 8:28) ". St. Augus tine reitera essa opinião nos capítulos 5 e 14 do mesmo livro. Mais uma vez, escrevendo a Bonifácio (Bk. II, cap. 9) : "Deus realiza muitas coisas boas no homem, que o homem não conseguir (a graça operatório), mas o homem não faz nada bem, que Deus não permita que ele faça (graça cooperativa) ". Isto é observado pelo Conselho de Orange (c. 20, Denz., não. 193). Além disso, de acordo com Agostinho, a graça operatório não é simplesmente a graça pedindo igualmente aquele que é convertido e quem não é, para Agostinho repete em vários lugares, com referência à predestinação: "Por que Ele tirar esse homem e não que não julgar? se você não quiser errar " (Super] oan,. tr.26; .. cf Ia, q 23 . uma 5). Este ensinamento de Agostinho é mencionado por São Gregório (Moral., Bk XVI, cap. .10) e por São Bernardo (De gratia et libero arb trio í, cap. 14) , ambos são citados por Del Prado (op. cit,. I, 203). No artigo 2 da presente questão, há duas conclusões, uma relativa carência real e outra graça habitual. 8
Primeira conclusão. Graça real está devidamente dividido em graça operativa e cooperativa. . a) Conselho de Orange Acima e além da autoridade citada de Santo Agostinho, esta conclusão é apoiada pelo Conselho de Orange (Denz., não. 177, pode. 4) : "Deve-se reconhecer que Deus não esperam nossas vontades para nos purificar do pecado, mas também que devemos querer ser purificado pela infusão e operação do Espírito Santo em nós. " No cânone 23 , é dito que Deus prepara nossas vontades que elas podem desejar o bem. Again (can. 25, Denz, não.. 200) : "Em toda a boa obra, não somos nós que começar ... mas Ele (Deus), primeiro nos inspira com fé e amor a Ele, não por mérito precedente em nosso parte ". Ali esses textos referem-se a graça operativa, assim como o início do cânon 20 (Denz., não. 193), como segue: "Deus faz muitas obras boas no homem que o próprio homem não faz." Mas a segunda parte deste cânone se aplica a graça cooperativa, assim: "Mas o homem não faz boas obras que Deus não permita que ele faça." 8
operativo e cooperativo graça, de acordo com St. Thomas, cf. Ia ILAE, q. 111, a.2, o, 4;. A.3, c / / . enviados, dist. 26, a.5, o, 4;. De
veritate, Q.27, a.5, 1, 2, II Coríntios, 6, lect 1 (no início);. Illa, q.86, a.4, 2; a.6 ad 1, q.88, ai, 4.
b) Prova teológica. Uma operação não é atribuída à coisa movido, mas para o motor, por exemplo, o facto de um carrinho for desenhada é atribuído ao cavalo. Mas, no primeiro ato interior, a vontade é situado como movidas apenas, enquanto que Deus é o motor, enquanto que no ato exterior, ordenada pela vontade, a vontade é tanto comovido e movimentos. Portanto, no primeiro ato da operação é atribuída a Deus, e, portanto, a graça é denominado operatório, no segundo ato da operação é atribuída não só a Deus, mas também para a alma, ea graça é denominado cooperativa. A principal é clara no que diz respeito a uma coisa inanimada que é movido, como o carrinho é movido pelo cavalo, mas se a coisa mudou é uma coisa viva ea operação é um ato vital, ela é provocada, na verdade, a partir dele. Assim, o primeiro ato da vontade é provocada vital dele, no entanto, a vontade não é dito para mover-se para ele, propriamente falando, uma vez que, como foi explicado acima (ILAE Ia, q. 9, a. 3), " o que, pelo próprio fato de que ele deseja o fim, move-se a vontade das coisas que conduzem ao fim, assim como o intelecto, pelo fato de que ele sabe a principio, re-duz-se da potência ao ato, no que diz respeito para o conhecimento da conclusão ". Para mover-se é, de fato, para reduzir-se de po tência para agir. Por isso, não é de se admirar que, neste ato, em que a vontade não pode mover-se em virtude de um ato eficaz anterior do mesmo modo, deve ser referido como movido apenas, ea ópera ção atribuída a Deus. A explicação necessidades menores. O que é este ato interior? É mani-fold. É que, antes de ali pela qual desejamos alegria em geral, e para isso, ajuda sobrenatural não é necessária (cf. ILAE Ia, q. 9, um. 4, c. 2), que é particularmente, de acordo com S. Thomas (ibid.), "que a vontade que anteriormente desejado mal começa agora a vontade do bem." Isto é explicado (Ha, q. 86, a. 6 ad 1) : "O efeito da graça operativa é a justificação dos ímpios, como indicado na ILAE Ia, q. 113, a. 1-3, que [justificação] consiste não só na infusão da graça e do perdão dos pecados, mas também um movimento da vontade em direção a Deus, que é o ato de fé formada, e um movimento da vontade em relação ao pecado, que é o ato de penitência . Mas esses atos humanos estão presentes como efeitos da graça operativa, produzido da mesma forma como a remissão dos pecados. Daí a remissão dos pecados não é realizado sem um ato da virtude da penitência, mesmo que seja o efeito da graça operativa ". Esses atos são, portanto, vital, mas eles são mesmo gratuitos, mas a vontade não se move-se em direção a eles, a rigor, em virtude de um ato eficaz anterior da mesma ordem, pois de antemão, um ato anterior deste tipo não existia.
A sinopse a seguir, que já deu na introdução e que agora pode ser explicado, deve ser lido em ordem crescente, a partir do natural para o sobrenatural. 3 AS DIVISÕES DE GRACE 171
Nosso intelecto (meio) é movido por Deus
no sobrenatural ordem
no natural ordem por inspiração especial que "recebemos com docilidade, no operatório de acordo com os dons da graça do Espírito Santo para determinar a exercisel cooperativa a infundido virtudes J graça para tornar-se convertido ao fim último sobrenatural operatório ITSL J graça por inspiração especial, para] 3 AS DIVISÕES DE GRACE 171
Explicamos isso em outro lugar (Perfeição cristã e Contem plation, p. 285). partir do mesmo ponto de vista Pai Del Prado fez um excelente estudo do presente artigo (op. cit,. I, 206, 235 , II, 220) , e antes dele, Caetano, ao comentar este artigo, bem como Soto, Lemos, e Billuart.
Portanto St. Thomas declara na resposta ao segundo objec ção: "Através do movimento do livre-arbítrio, quando somos justificados, que concorda com a justiça de Deus." Mas o homem não se move a si mesmo, propriamente falando, a justificação, ele é movido a ele, livremente, é claro, mas mudou-se, no entanto, pelo que é o efeito de operativa, não co graça operatório. 9
St. Thomas também havia dito, Ia ILAE, q.55, a. 4 ad 6: "Infusão virtude é causada por Deus em nós, sem a nossa ação, não porém sem o nosso consentimento", e ainda mais, ILAE Ia, q. 113, a.3: "Pela graça de Deus infundindo ao mesmo tempo move o livre arbítrio para aceitar o dom da graça, para aqueles que são capazes de este movimento." Como Del Prado corretamente observa, op. cit,. I, 213: O que não pode mover-se estritamente a esse primeiro ato de caridade, pois, como uma conclusão sobrenatural não está contido em um principio natural não é um super9
Esta graça operativa dado no momento da justificação é, como Pai Del Prado estados (ibid., II, 220), uma espécie de introdução para ali os movimentos livres para o bem, mérito para a salvação, a porta quase na ordem sobrenatural, e, por assim dizer, o primeiro passo na obra de predestinação divina. E esse primeiro ato de caridade é mais uma simples vontade do objetivo final de eleição, para a eleição, como tal, propriamente dita, pertence àquelas coisas que são meios para um fim. Cf. lia ILAE, q. 24, a. 1 ad 3: "A caridade, o objeto que é o objetivo final, deve sim ser dito a residir na vontade do que na livre escolha." Daí a graça operativa inclui não só a vocação à vida cristã ou o impulso pelo qual Deus bate à porta (em que a nossa cooperação é inexistente, pois eles precedem o nosso consentimento a qualquer qualquer tempo), mas também o movimento pelo qual somos justificados, consentir livremente a ele. Assim, lemos em Ezequiel (36:25 ss.): "Derramarei sobre vós água pura, e sereis purificados de ali sua imundícia .... E eu lhe darei um coração novo, e porei um espírito novo dentro de você: e tirarei o coração de pedra da vossa carne, e vos darei um coração de carne. "Mais uma vez nos Atos dos Apóstolos (16:14): "cujo coração [Lídia] o Senhor abriu para atender às coisas que foram ditas por Paulo." Portanto, quando Deus diz (Ap 3:20) : "Eis que estou à porta e bato", não é o homem que começa a se abrir e se separa de pecadores. Pelo contrário, como Deus abriu o coração de Lídia, de modo que Ele abra o coração de qualquer um dos apenas no instante da justificação. "Deus começa a se abrir, ele abre pela primeira vez, e ao fazê-lo, confere-nos que, também, pode abrir-lhe:" como o Pai Del Prado tão bem expressa (op. cit., I, 223). O terceiro exemplo da graça operativa é a inspiração especial que recebem com docilidade por meio dos dons do Espírito Santo, segundo a ing Caetano (cf. Ia ILAE, q. 68, a. 1-3), uma vez que "os dons são certos hábitos pelos quais o homem se aperfeiçoa, de modo a obedecer ao Espírito Santo imediatamente .... Mas o homem, assim, posta em prática pelo Espírito Santo, também atos, de acordo como ela é por livre escolha ", como afirmou no mesmo artigo 3, escolha natural contido intenção naturais primários do homem. Na verdade, antes de o dom da graça justificadora, a vontade do homem se desviou de Deus por causa do pecado mortal. Por isso, é Deus que deve começar a mover o livre arbítrio do homem determinadamente pela graça em direção à vontade inicial de sobrenatural bom, como indicado na famosa resposta à terceira objeção, Ia ILAE, Q.9, a. 6. Da mesma forma, Soto, De nat. et gratia, cap. 16. Esta é a verdadeira interpretação de St. Thomas dado por Caetano, Soto, Lemos, etc, também pelas Salmanticenses, disp. V, dub. VII, n. 165.
ad 2. Portanto, essas operações provenientes dos presentes, por exemplo, a partir do dom da piedade na vontade, é vital, livre e meritória, e ainda assim a vontade não, propriamente dita, mover-se para realizá-las, como ele se move -se por deliberação de obras de virtude em um homem humano ner, mas é especialmente movidos pelo Espírito Santo. Isso é bem explicado pela St. Thomas em seu comentário sobre a Epístola aos Romanos (8:14, lect. 3), um belo comentário sobre o presente artigo. Em relação às palavras: "Todo aquele que são guiados pelo Espírito de Deus, esses são filhos de Deus", ele escreve o seguinte: "Eles estão a ser dito que levou são movidos por algum instinto superior: assim podemos dizer de brutos,
e não que agem, mas que eles são conduzidos ou impelido para agir, uma vez que eles são movidos por instinto natural, e não pelo movimento pessoal, para executar as suas acções. Da mesma forma o homem espirituais está inclinado para executar algum ato, e não, como se fosse, principalmente pelo movimento de sua própria vontade, mas por um instinto do Espírito Santo ". Isso não significa, no entanto, evitar que os homens espirituais do uso de sua vontade e livre escolha, uma vez que o Espírito Santo faz com que neles é precisamente o movimento de sua vontade e livre escolha, de acordo com Phil. 2:13: "Porque Deus é o que opera em vós tanto o querer como o realizar. " Na explicação do menor, chegamos agora à questão da graça cooperativa. Este é conferido para as boas obras em que a nossa vontade não é apenas movido, mas move-se, isto é, quando, na verdade, já disposto a fim sobrenatural final, ele converte-se dispostos os meios conducentes a esse fim. Este acto é dito ser externai, embora possa haver apenas internai, uma vez que é comandada pela vontade em virtude de um acto eficaz anterior da mesma ordem. Assim, é no uso das virtudes infusas, por deliberação propriamente dita, que o ato é realizado no modo de ser humano, por exemplo, quando a vontade comanda um ato de justiça, religião ou fortaleza ou temperança, em virtude de uma anterior ato de amor de Deus. Não são apenas estes atos vital, livre e meritória, mas a vontade devidamente move em direção a eles ou "determina-se que este ou aquele", como é dito na resposta bem conhecido para a terceira objeção, ILAE Ia, q. 9 , um. 6. É esta graça cooperativa que é referido na Sagrada Escritura, na verdade, há até mesmo uma comparação feita com graça operativa, por exemplo, em Ezech. 36:27: "E porei meu espírito, no meio de vós [graça operatório] : e farei que andeis nos meus comandos mentos, e guardeis os meus juízos, e fazê-las [graça cooperativa] ". Novamente em I Coríntios. 15:10: "Mas, pela graça de Deus, eu sou o que sou [graça operatório], e Sua graça em mim nunca houve vazio, mas eu trabalhei muito mais do que ali eles: não eu , mas a graça de Deus comigo. "Esta última é a graça cooperativa. O Doutor Angélico fala sempre em harmonia com esses textos. Segundo ele, debaixo da graça operativa, a vontade provoca seu ato vital, de fato, livremente consente o movimento ou inspiração divina, mas não se move-se estritamente pela sua própria atividade própria, em virtude de um ato eficaz anterior do mesmo ordem, por este ato eficaz anterior está querendo naquele momento, por exemplo, na justificação, nos atos dos dons do Espírito Santo, como o dom da piedade. Com respeito à justificação, St. Thomas declara (ILAE Ia, q.111, a. 2 ad 2) : "Deus não nos justifica, sem nós mesmos, uma vez que pelo movimento do livre-arbítrio quando somos justificados que concorda com a justiça de Como Deus. nunca, este movimento não é a causa da graça, mas o seu efeito, daí toda a ação se refere a graça ". Novamente, ele afirma (Ma, q. 86, a. 4 ad 2): "Compete a graça para operar no homem, justificando-o do pecado, e para cooperar com o homem em ação correta Portanto, a remissão dos pecados e do. culpa merecedor de punição eterna pertence a graça operativa, mas a remissão da culpa que merece punição temporais pertence à graça de cooperação, isto é, de acordo com o homem, resistindo SUF-ferings pacientemente, com a ajuda da graça divina, também é absolvido da culpa do punição temporal. . . O primeiro efeito é de graça, o segundo de graça e livre arbítrio "(Veja também q.. 86, a. 6ad 1). Ele é declarado anteriormente (q. 85, a. 5 c.): "Penitência como um hábito é imedia tamente infundido por Deus, sem qualquer operação principal de nossa parte, mas nunca de nós mesmos, sem a nossa eliminação de cooperar por alguns atos. Conclusão do Padre Del Prado (op. cit,. 1, 211) : Por operatório graça de Deus opera em nós sem o nosso agir ou nos movendo, mas não sem o nosso
consentimento. Cf. . uma 2: Assim, no instante de justificação e na operação dos sete presentes. Na verdade, certa graça operatório é ainda anterior a tempo de o nosso consentimento, como, por exemplo, como vocação e admoestação quando Deus está à porta e bate antes de ser aberto. Aqui, no entanto, o consentimento livre pode, em termos gerais, ser chamado de cooperação da nossa parte, mas não no sentido estrito e formal, em que o termo é usado por St. Thomas neste artigo. Por con trário, pela graça cooperativa, Deus opera em nós, não só com o nosso consentimento, mas com a nossa ação ou movimento. Esta é a tomista interpretação de St. agostinianos ensino, é eminentemente profunda e em plena conformidade com a fé. Corolário. Assim, a oposição entre a doutrina de São Tomás e de heresia é manifesta. Da graça real operatório pelo qual somos justificados (cf. Del Prado, op cit,.. 1, 213) : Calvin afirma que o livre arbítrio é movido sem qualquer ação de sua parte, e é meramente passiva. Jansen afirma que o livre arbítrio é movido necessariamente, e não pode resistir até mesmo se ele quer fazê-lo; Pelágio afirma que o livre-arbítrio começa a mover-se a esta primeira vontade; Molina tem um. que o livre arbítrio é movido por vir-tuous, impulsos indeliberate que, quer queira quer não, são sobrenaturais. 2. Então ele começa a deliberar dentro de si, aceitando-las livremente. Em sua primeira disputa, Molina faz fronteira com o jansenismo, no segundo ele não parece suficientemente removidos Pelágio. Em ambos os casos, o parecer de Molina desvia o ensino de St. Thomas. Como declarado na resposta à terceira objeção, a graça não é chamado de "cooperativa" no sentido de que Deus aqui coloca-se na posição de um agente secundário, Ele sempre permanece o principal agente. Mas também se move neste caso, "uma vez que o final é um dado adquirido" no acto destinado, e Deus ajuda-lo na busca desse fim pretendido. A segunda conclusão é que a graça habitual também pode ser referido como operativa e cooperativo (cf. final do artigo), uma vez que tem dois efei tos: 1. justifica a alma, o que é graça operativa, de forma eficaz, mas não formalmente, isto é, torna agradável, assim como a brancura faz uma coisa branca, como indicado na resposta à primeira objeção; . 2 é a raiz prin cipie de obras meritórias, que procedem da vontade livre, neste sentido, é cooperativa. Primeira dúvida, decorrente da resposta à quarta objeção (cf. Del Prado, op cit,.. 1, 228) : Se a graça operativa e cooperativa pode ser a mesma graça. Responder. Sim, se é uma questão de graça habitual, que é, ao mesmo tempo que justifique (formalmente) e o principio da raiz das obras meritórios. Isto é claramente aqui na resposta à quarta objeção e no artigo 3 ad 2,onde é claramente uma questão de graça habitual, que é dito para permanecer numericamente o mesmo na glória, onde se consumou. Cf. também De veritate, q. 27, a. 5 ad 1, e Ma, q. 60, a. 2; . q 72, . uma . 7 Sacramentai graça é um modo de graça habitual e é aplicado com vários efeitos. Mas se a pergunta é sobre a graça real, então a graça operativa e graça cooperativa não são uma ea mesma coisa numericamente, pois a razão é a mesma pela graça real e para o ato da vontade, do qual ele é o principio e começo. Mas o ato é dupla, no qual a vontade interior não se move em si, exterior em que ela faz. Portanto, há também duas graças reais, pois a graça real passa e cessa com a própria operação, para a qual ele se move. John de St. Thomas e os Salmanticenses manter esta opinião. Na verdade, às vezes, depois de um processo ato da graça operativa, não há provocou um ato para o qual é necessária a graça de cooperação, como é evidente no caso de alguém que, imediatamente após a absolvição e justificação, os pecados, por não realizar o ato da virtude que ele deve executar. Em tal um, a graça operativa eficazmente produzido jus tificação livremente aceito, mas não
produziu o seguinte acto. Para produzi-lo é necessária uma nova graça real, isto é, a graça cooperativa, pois há uma nova passagem da potência ao ato, e tudo o que é movido para um novo ato sobrenatural, sobrenatural é movido por um outro. Graça real operativo e graça atual cooperativa são, portanto, distinta, uma vez que, por vezes, a primeira é dada sem a segunda, ou vice-versa. Mas se os atos superiores e inferiores são simultâneos, como em emcontemplação fundido que se prolonga por algum discurso ou uma inspiração do dom de conselho que é simultânea com um ato de prudência, então talvez seja suficiente para que a graça operativa deve ser dada, desde que, de acordo com o decreto de Deus, que contém a graça cooperativa eminentemente, é então mais perfeito que se não contê-lo. Segunda dúvida. Se a graça atual operatório exige um movimento duplo, a saber, moral por parte do objeto e física por parte do assunto. (Cf. Del Prado, op. cit., 1, 233). Responder. Respondo afirmativamente, junto com John de St. Thomas e Pai Del Prado, por graça operativa ilumina primeiro o intelecto, então toca a vontade e faz um desejo súbito para o pró objeto colocado através da representação do intelecto, e isso é o em spiration que abre o coração, como o coração de Lydia foi "aberta para atender às coisas que foram ditas por Paulo" (Atos 16:14). graça Daí operatório não só excita pelo movimento moral, mas também opera fisicamente, de modo que por isso o coração do homem é aberto e levou não só a indeliberate atos, mas, por vezes, ao consentimento, bem como, por exemplo, na justificação ou em atos de os dons do Espírito Santo. Terceiro dúvida que são os e ECTS II graça operativa em nós? Existem três. (Cf. Padre Del Prado, op. cit., I,234). 1. A iluminação do intelecto e da pulsação objetivo do coração: este é um movimento moral antes de qualquer consentimento; Então os atos são indeliberate, e no que diz respeito a esta graça operativa fase não é nada, mas uma graça que pede. 1. A aplicação do livre-arbítrio para o afeto santo ou ação, que pode ser convertido a Deus, esta aplicação é o complemento para a causa secundária da energia para funcionar. 1. O próprio ato de vontade, aplicada à ação, ou seja, o próprio ato de crer, esperar e amar: nestes actos a vontade não permanece passiva, mas provoca os atos livremente. No entanto, a vontade não mover-se adequadamente para tal ato como um resultado de um acto anterior, uma vez que este acto é o primeiro na ordem de graça e relaciona-se com o ponto final. Assim, ao contrário da opinião de Molina, a graça operativa determi-mente movendo em direção a esses atos é mais do que uma mera insistência, e ainda a liberdade é assegurada, de acordo com St. Thomas. Quarta dúvida. Se a graça cooperativa produz em nós três efeitos semelhantes. Sem dúvida, a graça cooperativa é também uma ac movimento anterior cordões a uma prioridade de tempo, mas não de causalidade. Mas estes três efeitos são de outra maneira, uma vez que, com a graça de cooperação da vontade move-se em conta de algum ato anterior; Assim, vontades, pressupondo o fim já previsto. Pelo contrário, com a graça operativa a vontade quer por tendendo para o fim, eo ato de vontade se assemelha ao primeiro ato dos anjos discutido em Ia, q. 63, a. 5, ou o primeiro ato da alma de Cristo que é considerado em Ma, q. 34, a. 3. no primeiro instante da sua concepção, Cristo não mereceu encarnação, mas a glória de immortalidade, assim como um adulto no momento da justificação não adquire a graça da justificação, mas o graça subseqüente. Corolário final. Podemos agora ler novamente a resposta conhecida para a terceira objeção de Ia ILAE, q. 9, a.6, e facilmente compreender o seu significado:
"Às vezes Deus se move alguns homens, especialmente para alguns dispostos coisa determinada, que é bom, como em aqueles a quem Ele se move pela graça, conforme demonstrado a seguir ", isto é, em nosso artigo 2. Esta é a graça operativa movendo determinadamente, mas com a qual a liberdade ainda permanece. ALGUMAS
NOÇÕES FALSAS SOBRE
GRACE OPERATIVE
E
COOPERATIVO (CF. SALMANTICENSES)
Graça operatório não consiste em um ato indeliberate, de acordo como ele depende de Deus, como Ripalda teria, desde um indeliberate sobrenaturais pressupõe ato operatório ajuda para mover um para este ato.Tampouco consistem em um ato indeliberate, com a ajuda de Deus, como Suarez mantém, pois Deus não está unido a nós na forma de uma potência operativa. Mais uma vez, em oposição a Alvarez e Gonet, graça operatório não é um movimento simples aplicação de um precedente, pois a graça operativa, assim entendida refere às operações ali da vontade, indeliberate bem como deliberar, como esses autores admitem, enquanto St. Thomas declara que a graça operativa, especificamente chamado, refere-se apenas ao ato de vontade pelo qual ele é movido em direção a algo livremente, mas não se move-se por deliberação discursiva. Graça cooperativa não é o ato em si indeliberate inclinando em direção consentimento deliberado, porque a graça de cooperação, e não esse ato indeliberate, tem uma ligação allible inf com a operação deliberada para que nós e que, de fato, produz move, uma vez que por essa graça Deus co opera e influencia o arrancando do ato referido. Mas o em carinho deliberado, por si só, não tem nenhuma conexão infalível com aquiescência deliberada, uma vez que, muitas vezes, resistir a uma inspiração súbita ou inclinação ção, portanto graça cooperativa não pode consistir em uma afeição indeliberate, mas não deve ser adicionado um movimento que une a inde libertar agir com o ato deliberado ou que garante que o ato deliberado é eficaz. Cf. abaixo, p. 230, o parecer do Gonzales, onde é uma questão de a distinção fundamental entre eficaz e sufi ciente graça. ARTIGO III. SEJA
GRAÇA É
CORRETAMENTE DIVIDIDO EM GRAÇA PREVENIENTE
EA SUBSEQUENTE
Estado da questão. Este artigo se destina a explicar a divisão clássica de graça, de acordo com Agostinho, De natura et gratia, cap. 31, e ad Bonifacium, Bk. II, cap. 9, como aqui referido, no final do artigo. Esses termos devem ser cuidadosamente definido que pode ser onde claramente colocar o erro do pelagianismo e semi-pelagianos, que de panhado a necessidade da graça preveniente. Segundo eles, em geral, toda a graça internai foi posterior em relação ao livre arbítrio, só externai pregação da palavra foi antecedente, de acordo como o serdescaroçamento da salvação veio de nós e não de Deus. Foi assim que eles interpretam as palavras de Apoc.03:20: . "Eu estou à porta e bato, se alguém ouvirão a minha voz, e abrir-me a porta, entrarei em sua casa, e com ele cearei , e ele comigo. " Veremos que a graça nunca pode ser assim denominado "subseqüente" no que diz respeito ao livre-arbítrio, mas apenas no sentido de que ela segue outra graça ou outro efeito da graça, cf. abaixo, ILAE Ia, q. 112, a. 2:"Seja qual for a preparação (por graça) pode estar presente no homem é derivado da ajuda de Deus movendo a alma boa", e na IV Sent,. d. 17, q . 1, a. 1, solut. 2 ad 2: "Nossa vontade é inteiramente atendente sobre a graça divina e de forma alguma antes da mão." Conclusão. Graça, habitual, bem como real, está devidamente dividido em preveniente e subseqüente. Prova bíblica, no argumento Sed contra, ou seja, que a graça de Deus procede da Sua misericórdia. Mas diz-se (Salmo 58 : 11): "Sua misericórdia me impedir", e novamente (Sl 22 , 6): "Tua misericórdia me seguirão".Portanto.
Da mesma forma nas orações da Igreja, a recolher Pretiosa: "ante-pate, ó Senhor, nós te pedimos, nossas ações por Tua inspiração, e prossegui-los pela tua ajuda, para que cada uma de nossas obras podem começar sempre de ti, e através de Ti ser terminado. " A coleta para o Domingo XVI depois de Pentecostes: "Ó Senhor, peço-te que a tua graça pode sempre ir antes e depois de nós." E a coleta do Domingo de Páscoa: "Fazei com que os votos Tu inspirest-nos a realizar, tu poderias te ajudar-nos a cumprir." Da mesma forma com a autoridade de Santo Agostinho, aqui citadas no corpo do artigo, a partir de De natura et gratia, . capítulo 31 : "(Deus) nos precede que pode ser curado, Ele acompanha-nos que, mesmo curados, podemos ainda ser revigorados Ele nos precede que pode ser chamado;. Ele nos segue para que sejamos glorificados Ele nos precede para que possamos viver piedosamente;. Ele nos segue para que possamos viver com Ele para sempre, pois sem Ele não podemos fazer nada. " Prova teológica.
Grace fica devidamente classificados de acordo com os seus vários efeitos. Mas há cinco nomeados para efeitos graça: . 1 que a alma pode ser curada; . 2 que pode vai bem; . 3 que pode eficazmente realizar o bem que quer; . 4 que pode perseverar no bem; 5 . que pode alcançar a glória. Por conseguinte, a carência causando o primeiro efeito é adequadamente denominado "pré niente "no que diz respeito ao segundo efeito, e como causando a segunda é chamada" posterior ", em relação ao efeito de primeira, e assim com o resto. Assim, o mesmo ato é ao mesmo tempo preveniente e subseqüente com re spect para efeitos diferentes. Corolário. Assim graça é chamado prevenient com respeito a alguns ato seguinte, embora seja também prevenient com respeito ao acto, para a qual ela se move imediatamente, de acordo como é anterior a ele com a prioridade de causalidade. E a graça não é dito ser posterior em relação ao livre-arbítrio, como Pelágio realizada, mas em relação a outro graça ou o efeito de graça. Como St. Thomas observações (De veritate, . q 27 . a 5 ad 6) : "A graça preveniente e subseqüente pode ser entendido de outra maneira em relação ao homem que ele se move, assim a graça preveniente faz com que um homem com a vontade que é bom, e posterior graça faz com que ele execute o bem que ele quis. " Como Agostinho declara no Enchiridion, cap. 32: "Ele precede o disposto, para que ele vai, e segue a vontade para que ele não será em vão." Responder à primeira objeção. Desde o amor incriado de Deus por nós é eterno, é sempre preveniente. (Cf. Del Prado, op. cit., I, 247). Corolário 2. Ambos graça operativa e cooperativa, uma vez que eles se movem em direção a diversos atos, pode ser chamado preveniente e subseqüente. Doubt. Se a graça preveniente e subseqüente pode ser a mesma graça numericamente. A solução encontra-se na resposta à segunda objeção, ou seja, no caso da graça habitual, sim, mas na medida em que da graça real, não, pelo mesmo motivo, como por graça operativa e cooperativa. Pois é evidente que a mesma graça habitual, numericamente, é chamado de preveniente na medida em que, justificando-nos, precede obras meritórias, que é chamado de posterior na medida em que será consumado, por isso é chamado de glória. " Na verdade, St. Thomas declara expressamente aqui na resposta à segunda objeção: "graça subsequente referentes a glória não é diferente numericamente de graça preveniente pela qual somos justificados agora, pois, como a caridade do wayfarer não é vã, mas perf ected no céu, assim também isso pode ser dito sobre a luz da graça, pois nenhum deles tem alguma imperfeição em seu principio. "
Mas, se se trata de carência real, o qual termina com o próprio acto, para a qual se move de e imediatamente qual é a começar Ning, então é multiplicado juntamente com os actos enumerados acima, conforme 3 AS DIVISÕES DE GRACE 171
3 AS DIVISÕES DE GRACE 171 i8o GRACE
3 AS DIVISÕES DE GRACE 171
dissemos antes da graça real operatório e graça atual cooperativa. Para completar esta pergunta sobre a divisão de graça, dois artigos devem ser adicionados desde o Concílio de Trento ea condenação do jansenismo: i. A distinção entre a graça excitante ou estimulante e graça auxiliar, que foi considerado pelo Conselho, Sess. VI, cap. 5, 2. A diferença entre a graça suficiente e eficaz, em relação à qual os protestantes e jansenistas errou. DIVISÃO DE GRAÇA
REAIS EM ESTIMULAR E
ASSISTIR GRACE (CF. DEL PRADO,
OP. CIT.,
I,
243)
Esta divisão é explicada no Concílio de Trento, Sess. VI, cap. 5 (Denz., não. 797) : "Declara-se, aliás, que no início deste muito justificação em adultos é recebida de Deus por meio de Cristo Jesus pela graça preveniente (can. 3), isto é, por Sua vocação, na medida em que nenhum deles é chamado por conta de seus próprios méritos existentes; que os que foram afastados de Deus pelo pecado, podem ser eliminados por Sua graça, estimulando e auxiliando a converter a sua própria justificação, livremente (can. 4 e 5) concordar com e cooperando com a mesma graça ". De acordo com este texto, a graça despertando um do sono do pecado pelo movimento moral, isto é, pela iluminação e atração, e de graça para ajudar um vai bem, pela aplicação da vontade de seu exer-cício, são incluídos na rubrica prevenient graça que precede o livre consentimento da vontade do homem, pelo qual o consentimento para a justificação e pode ser preparado para isso. Assim esta graça preveniente para que o Conselho se refere é a mesma que a graça operatório considerado por St. Thomas em artigo de duas, especialmente na resposta à segunda objeção: "Deus não nos justifica, sem nós mesmos, uma vez que pelo movimento do livre-arbítrio ., quando somos justificados, que concorda com a justiça de Deus, no entanto, esse movimento não é a causa da graça [como o semipelagianos realizada], mas seu efeito, daí toda a operação pertence a graça ". (Cf. Del Prado, De gratia, 1, 228). Assim, é corroborada a nossa interpretação do artigo dois, ou seja: opera ative a graça não só é estimulante, mas ajudar. Sob Sess. VI, cap. 5 do Conselho a mesma doutrina é explicado como no artigo dois da presente questão (111). O Concílio de Trento, Sess. VI, pode. 4 (Denz., não. 814) usa o termo "graça em movimento" para ajudar graça. Doubt. Se a graça preveniente que estimula o intelecto e ajuda na aplicação da vontade é absolutamente antes de nossa con enviado, ou posterior a ele. Como devemos entender o seguinte texto do Apocalipse (3:20) ?"Eis que estou à porta e bato. Se alguém ouvirão a minha voz, e abrir-me a porta, entrarei em sua casa".
Responder. Esta graça é, com respeito a sua causa eficiente, absolutamente antes de nosso consentimento, de acordo com St. Thomas (ILAE Ia, q n. 1, a. 2 ad 2; . q 113, . a 8 c). No mesmo instante: . 1 há uma infusão de graça, 2. um movimento da vontade em relação a Deus, 3. um movimento do livre arbítrio em relação ao pecado; 4. a remissão dos pecados. Da mesma forma nas respostas para a primeira e segunda objecções. (Cf. Dominico Soto, De natura et gratia, Bk. I, cap. 16, e Del Prado, De gratia, 1, 245). Corolário. Del Prado, op. cit. (I, 248) : A partir da noção de graça operativa e cooperativa, proposto por St. Thomas em artigo dois, ele pode ser facilmente demonstrado que o movimento gratuito de Deus, pela qual Ele nos impeis a boa meritório, é eficaz, não em ac contagem do consentimento do livre-arbítrio que foi movido, mas em ac contagem da vontade e intenção de Deus, que se move, como St. Thomas declara expressamente a seguinte pergunta (112 a. 3). Mesmo no artigo dois da presente questão, o Doutor Angélico já disse com referência à graça operativa, que "com isso, nossos homens é movido e não o mover "e, na resposta ao segundo objec ção, que o movimento do livre-arbítrio, quando são justificadas e concorda com a justiça de Deus ", não é a causa da graça, mas o seu efeito, de modo que toda a operação pertence a graça". Mais uma vez no corpo deste segundo artigo é declarada de graça cooperativa: "E já que Deus também nos ajuda neste (intencional) agir, tanto por interiormente fortalecimento da vontade que ele possa realizar o ato, e exteriormente fornecendo a faculdade de realizar que, no que diz respeito a este tipo de ato é chamado de graça cooperativa ". Por uma questão de fato, Molina não teria negado a interpretação de Agostinho dada pela St. Thomas, se não fosse declarada nessa interpretação que a graça é eficaz por si mesmo. 3
AS DIVISÕES DE GRACE 171
CAPÍTULO V
A DOUTRINA
DA IGREJA
A questão da graça suficiente e graça eficaz é tratado aqui em quatro capítulos de acordo com o seguinte resumo. CAPÍTULO V. OBSERVAÇÕES PRELIMINARES EA DOUTRINA DA IGREJA
I.
Observações preliminares: declaração e dificuldade da questão.
II.
Doutrina da Igreja sobre a graça suficiente.
. .
Como Santo Agostinho e São Tomás de compreender esta doutrina da Igreja sobre a graça suficiente? Doutrina da Igreja sobre a graça eficaz. CAPÍTULO VI. GRAÇA SUFICIENTE
I.
Vários sistemas de teólogos católicos em relação a suficiente graça e eficaz. II. Até que ponto a graça suficiente para ser admitido e como ele é dividido. . Refutação das objeções contra a doutrina tomista da graça suficiente. . V.
O que deve ser pensado a opinião de J. Gonzales de Albeda, OP A opinião de Santo Afonso de Ligório. CAPÍTULO
VII.
GRAÇA EFICAZ
Conclusão I. A sua eficácia não pode ser atacada de fora. Corolário no que diz respeito à espiritualidade. Conclusão II. Sua eficácia internai não é suficientemente explicada pela moral movimento. 182
A DOUTRINA DA IGREJA 183
Conclusão III. Sua eficácia internai é adequada e formalmente determinar premotion física. IV. Refutação das acusações. CAPÍTULO VIII. EXCURSO
uma
pré-
SOBRE GRAÇA EFICAZ
I.
Graça eficaz e atos fáceis propício para a salvação.
II.
Graça eficaz em relação à espiritualidade.
.
Graça eficaz em viandantes santos, particularmente em mártires.
.
Graça eficaz em pessoas queimando com intenso amor de Deus.
V.
Graça eficaz no impecável e livremente Cristo obediente. I. OBSERVAÇÕES PRELIMINARES:
ESTADO DA QUESTÃO
Terminologia utilizada. É evidente a partir da revelação que enfeita são conferidos por Deus, e que alguns deles perca seu efeito final, ao passo que os outros a alcançar o seu efeito. O ex-são chamados de "verdadeiramente suficiente" e "apenas suficiente", já que eles dão o poder para um bom trabalho, mas eles estão resistiu. Estes últimos são chamados de "eficaz", uma vez que realmente produzir o seu efeito em nós, eles agem de fato para que possamos agir. A partir dessa diferença surge a pergunta: Como é a graça suficiente e graça eficaz distinguidos um do outro?Em outras palavras, é a graça eficaz eficaz de si mesmo, intrinsecamente, porque Deus assim o quer, ou é extrinsecamente eficaz, isto é, por causa de nossa con enviada previsto pelo conhecimento de Deus? Subjacente principies do tratado sobre Deus: Declaração e dificuldade da questão. Depois de St. Thomas, nos primeiros dias do protestantismo e do jansenismo, esta questão tem sido amplamente debatida e no comprimento, que pode ser adequadamente explicado aqui, para a sua solução é dedutível do que St. Thomas disse. (ILAE Ia, q. 110, a. 1, q. 111, a. 2; . q 112, a. 3.) No entanto, os principies básicos da solução são os primeiros enunciados no tratado sobre Deus, Ia, q. 14, a.8: "O conhecimento de Deus é a causa das coisas enquanto a sua vontade é se juntou a ele." E, ainda, Ia, a. 19, a.4: "Os efeitos determinados pela infinita perfeição de Deus prossiga de acordo com a determinação da sua vontade e do intelecto" (isto é, por um decreto da vontade divina). Novamente, Ia, q. 19, a. 6 ad 1: "O que quer Deus de forma absoluta, é feito (caso contrário, Ele não seria onipotente), apesar de que Ele quer antecedently (ou só con-nalmente) não pode ser feito", pois neste caso Deus permite o mal oposto para o prol de um bem maior, assim Ele quer antecedentemente que ali os frutos da terra chegar a maturidade, mas Ele permite que muitos realmente não chegar a essa maturidade. É semelhante na questão da salvação dos homens. St. Thomas passa a explicar isso no mesmo artigo (ad 1): Em conseqüente ou incondicional vontade. "A vontade é comparado com as coisas de acordo como elas são em si mesmos, mas neles mesmos são individuais Daí teremos algo absolutamente inas. tanto quanto nós que ali considerando suas circunstâncias individuação, esta é a vontade consequentemente ". Assim, tudo o que Deus (onipotente) vontades absolutamente é feito, embora o que Ele quer antecedentemente não pode ser feito. Antecedentemente a vontade de Deus, uma coisa de acordo como ela é boa em si mesma, por exemplo, que os homens ali ser salvo, que ali Seus mandamentos estar sempre cheio de ful, mas, ao mesmo tempo em que permite, até certo ponto o mal oposto por causa de um bem maior, e, portanto, "o que Ele quer apenas ante não for feito cedently ou condicionalmente. "
Por isso, é dito no Salmo 134:6: "Tudo o que o Senhor satisfeito Ele fez, no céu, na terra." E o Conselho de Toucy (PL, CXXVI, 123) acrescenta: "Pois nada é feito no céu ou na terra, a não ser o que Deus quer graciosamente faz próprio ou permitir que seja feito, em Sua justiça." Ou seja, não é bom, aqui e agora, neste homem, e não em outro, surge a menos que o próprio Deus graciosamente vontades e realiza-lo, e não o mal, aqui e agora, neste homem, em vez de outro, surge a menos que Deus se justamente permite que isso seja feito.Mas Deus não manda o impossível, e dá mesmo para aqueles que realmente não observar Seus mandamentos o poder de observá-los. Mas aqueles que observam os seus mandamentos são melhores do que os outros e não mantê-los na verdade, não tinha Deus desde toda a eternidade efi ciously decretou que eles deveriam observar estes preceitos. Assim, esses bons servos de Deus são mais amados e assistidos por Ele do que os outros, embora Deus não manda o impossível dos outros. Além disso, essa mesma resistência à graça suficiente é um mal que não oceur, aqui e agora, sem a permissão divina, ea própria não-resistência é um bem que não viria aqui e agora, com exceção de divino consequente vontade. Portanto, não há uma diferença real entre a graça suficiente, para a qual está ligada a permissão divina do pecado e pela razão de que o cumprimento da com mandamentos é realmente possível, e graça eficaz, por outro lado, que é a maior ajuda donde segue não só a possibilidade real de observar os mandamentos, mas o seu efetivo cumprimento. Além disso, na graça suficiente, graça eficaz é oferecido a nós, como a fruta está na flor, mas se a resistência é feita por conta de nossa defectibility, então nós não merecem receber a graça eficaz. Por esta razão, Bossuet, declara: "O nosso intelecto deve ser mantido em cativeiro antes da obscuridade do mistério divino e admitir duas graças (suficientes e eficazes) de que o ex-sai da nossa vontade, sem qualquer ex-Cuse diante de Deus, e este último não permite a vontade de glória em si mesmo. " (CEuvres concluída, Paris, 1845, 1, 644). St. Thomas estados mais (Ia, q. 19, a. 8) : "Desde que a vontade divina é eficaz no mais alto grau, segue-se não só que essas coisas são feitas, que quer Deus para ser feito, mas também que eles são fez da maneira que Deus quer que elas sejam feitas. Mas a vontade de Deus certas coisas a ser feito necessariamente, outros contingente, que pode haver ordem entre as coisas para a conclusão do universo ». Esta é a base da graça eficaz, por si só.Again (Ia, q. 20, a. 2) :. "A vontade de Deus é a causa de Ali as coisas e, portanto, necessariamente, na medida em que uma coisa tem de ser bom ou qualquer que seja, é querida por Deus isso , já que amar não é senão querer bem a alguém, é evidente que Deus ama ali coisas que são, mas não da maneira que nós fazemos .... A nossa vontade não é a causa da bondade nas coisas ", incluindo a bondade de nossas escolhas, como se depreende Ia, q. 19, a. 8. Segue-se a partir deste grande principio de predileção, pela qual todo o tratado sobre a graça é elucidado e que é formulada em Ia, q. 20, a. 3 : "Desde que o amor de Deus é a causa da bondade das coisas, não um seria melhor que o outro se Deus não será um bem maior para um do que para outro. " Da mesma forma, no artigo 4da mesma questão e também em Ia, q. 23, a. 4: "Em Deus, o amor precede elec ção ". Já é evidente que o homem que, de fato, observa os mandamentos é melhor do que aquele que é capaz de fazê-lo, mas na verdade não.Portanto, aquele que guarda os mandamentos é mais ser amados e ajudados. Em suma, Deus ama o homem mais a quem Ele concede que guardam os mandamentos de outro em quem Ele permite que o pecado. Este principio de predileção é válido para ali ser criado, até mesmo seres livres, e para ali os seus atos, naturais ou sobrenaturais, fácil ou difi culto, inicial ou final, ou seja, nenhum ser criado seria em qualquer aspecto melhor se fosse não é melhor
amado por Deus. Esta verdade é clara na ordem filosófica, pois decorre do principio da causalidade e da causalidade eminentemente universal da vontade ou o amor de Deus. Na ordem da graça, este principio é revelado por vários textos bíblicos, por exemplo: "Terei misericórdia de quem eu quiser, e eu vou ser misericordioso a quem deverá agradar Me" (Êx 33:19), e " Para quem distinguisheth ti? Ou o que tens tu que não tenhas recebido? " (I Coríntios. 04:07). Este principio pressupõe predileção, de acordo com St. Thomas, um decreto da vontade divina tornando nossos atos salutares intrinsecamente eficaz (Ia, q. 19, a. 8). Pois, se fossem eficazes por conta de nosso consentimento previsto, de dois homens igualmente amados e ajudados por Deus, alguém poderia ser melhor em alguns aspectos. Ele seria o melhor de si, e não por conta de predileção divina. Mas este principio deve ser conciliada com outra que deve ser mantido com a mesma firmeza: "Deus não manda coisas impossíveis, mas Ele te ensina ordenando a fazer o que tu podes e pedir o que tu não podes, e Ele ajuda-te que tu poderás ser capaz "(Santo Agostinho, De natura et gratia, cap. 43, no. 50, e do Concílio de Trento, Denz., não. 804). Aqui reside um grande mistério de reconciliação entre a misericórdia infinita, infinita justiça, e suprema liberdade.Eles são, na verdade reconciliado na vida íntima da Divindade, mas da Divindade, como tal, não temos nenhuma concepção positiva ou adequada: "Divindade está acima de ser, acima de unidade, que estão contidos nele formalmente e eminentemente". (Cf. Revue thomiste, maio-junho de 1937, o artigo do autor, "Le fondement su preme de la distinção des deux graças suffisante et efficace "). Estas conclusões do tratado sobre Deus são, portanto, pressuposto da presente discussão . Esta questão deve agora ser dividido em duas secções. Primeiro, os dogmas de fé deve ser procurado lidar com graça que é, na verdade, ainda só, suficiente, e com a graça eficaz que, no entanto, não tira a liberdade do homem. Em segundo lugar, devemos considerar as várias noções de teólogos no que diz respeito à natureza da graça suficiente e de graça eficaz, se o último é intrínsecas eficaz duais não é ou extrinsecamente, isto é, por conta de nosso consentimento previsto. Com o objetivo de determinar melhor o estado da questão, 1
2
Este artigo também será encontrado na última seção do presente volume. * Cf.. John de St. Thomas, OP, Cursus theol, De gratia, disp. XXIV, a Salmanti censos, theol Cursus, De gratia,. disp. V, dub. 7; Lemos, OP, Panoplia gratiae, vol. IV, Parte II, p. 36; Del Prado, OP, De gratia, vol. II, caps. 1 -3. 1
será bem em considerar as diferenças que existem nesta matéria entre as heresias opostas do pelagianismo e do jansenismo, e entre as noções teológicas de molinistas e tomistas. Para os pelagianos, a graça real (como a pregação do evangelho) é eficaz tanto por conta do consentimento do homem para o bem, ou eficaz por conta da má vontade do homem. Para os jansenistas, internai graça atual é dupla: uma é efi preciosa de si mesmo, do outro e ineficaz insuffkient bem. Para tomistas, internai graça atual é dupla: uma é eficaz por si só, de produzir-se o ato virtuoso, o outro é ineficaz, mas verdadeiramente suficiente, dando a possibilidade ou próximo, ou pelo menos remota, de agir virtuosamente. Para os molinistas, a própria graça atual é suficiente ou eficaz de seu efeito, ou de nosso consentimento previsto pelo conhecimento mediato, ou ineficaz e apenas suficiente. 2. DOUTRINA DA IGREJA EM GRAÇA SUFICIENTE Graça é dado que ainda é realmente apenas o suficiente: "verdadeiramente" porque ers realmente conf o poder; "apenas" porque, por culpa da vontade, ele falha em seu efeito, no que diz respeito a que está a ser dito ineffica preciosa , mas
suficiente. Esta doutrina da Igreja é f ormulated contra os Predestinationists e mais tarde, muito mais explicitamente, contra os jansenistas. (Cf. De praedestinianismo, Denz., n. 316 e ss., 320 e ss.) Os Predestinationists, incluindo Lucidus, um padre do século V, Gottschalk no século IX, e mais tarde renovadores, ensinou predestinação ção para o mal, antes da previsão de deméritos e, conseqüentemente, deve ter negado a existência de graça suficiente, pois, segundo eles , aqueles que são condenados não têm o poder de fazer o bem (Denz., não. 321, no final), e aqueles que são salvos são tão necessária para o bem que eles não podem resistir à graça. "Por isso os ímpios em si não são perdidos porque não podia ser bom, mas porque não o faria", declara o Conselho de Valence (Denz., não. 321). Calvin seguiu os caminhos do Predestinationism (cf.Inst., Bk. III, caps. 14-21). Na primeira, os jansenistas negou graça suficiente. Se Jansen (De gratia Christi, Bk. III, cap. 1) não admite a graça que não é eficaz. Quesnel (Denz., nn. 1.359 e ss.) eo Pistoians (Denz., não. 1.521) aderir a este plenamente. Primeira proposição da Jansen (. Denz., não 1092) devem ser citados em especial: "Alguns comandos de Deus são impossíveis de serem apenas homens que estão dispostos e esforçando-se, de acordo com as suas competências atuais; Além disso, eles não têm graça, que faria sua observância pos sível para eles "Em outras palavras, muitos homens apenas de boa vontade, que fazer um esforço, estão privados da graça suficiente que lhe dá um poder real ou faculdade para as boas obras comandadas por Deus.; segue-se que os maus são punidos injustamente, já que não podia ser bom. Essa proposição é declarado herético. A segunda proposição está intimamente relacionado com o primeiro: "No estado de natureza decaída, graças interiores nunca resistiu", isto é, na graça terior sempre é eficaz, o que é uma heresia. Da mesma forma a terceira proposição de Jansen: "Para merecer e de-merecendo, no estado de natureza o homem caído não necessita de liberdade da necessidade, liberdade de restrição é suficiente." Esta proposiçãoção pertence sim a graça eficaz que, de acordo com o Jan senists, retira a liberdade da necessidade e deixa apenas a espontaneidade. Sua quarta proposição é que o Semi-heresia pelagiana consistia em sustentar que a vontade humana pode resistir ou obedecer graça. A quinta proposição declara que Cristo não morreu por homens ali. Proposições de Quesnel (Denz., nn. 1359-1375) também foram condenados pelo mesmo motivo, ou seja, para negar a graça suficiente e reduzindo ali internai graça eficaz, segundo o qual, para ele, a liberdade de necessidade não permaneceria. Da mesma forma, as vinte e uma proposições do Sínodo de Pistoia (Denz., não.1.521) foram condenados. O motivo para a sua condenação, conforme estabelecido, é que, como as Jansenalarmistas, que detêm "a graça interior de Cristo não é dado a ele por quem é resisti ... mas só que é propriamente a graça de Cristo, que faz nós agir. " Assim, de acordo com a Pistoians, a única graça suficiente que é dado é externai, tais como pregar ou bom exemplo. No entanto, deve notar-se que, após a condenação dos cinco proposições da Jansen, vários de seus seguidores, incluindo Arnauld (dissertação em quatro partes: De gratia efficaci e Apologie pour les santos P è res, . Bk IV), a fim de evitar sendo realizada como hereges, ad mitted um pouco a graça interior que pode ser dada a alguns dos justos. Mas o que é esta pequena graça de Arnaukfs? Segundo ele, é a graça que pode ser dada em geral, mas não aqui e agora, em particular, ou é suficiente para agir em geral, mas não é suficiente em relação a tal e tal preceito a ser cumprido ou algum par tentação cular para ser superados. Esta pequena graça, de acordo com Arnauld, é omissa caridade, quando a caridade é muito intenso e pré dominante, é verdadeiramente suficiente mesmo aqui e agora, em particular, a tal ponto que o homem resiste à tentação, e, portanto, é eficaz. Isto é 3
a famosa teoria de pouca graça que alguns jansenistas bateu em cima para evitar a condenação da Igreja.(Cf. Guillermin, Revue thomiste, 1902, pp 47 ss;. Paquier, ele fãs nisme E; e Petitot, Revue thomiste, de setembro de1910 ". Pascal et la graça suffisante") Deve-se observar que os Agostinianos admitiu pouco a graça, mas não no sentido dos jansenistas, para eles é realmente suficiente, mas negligente. Será que a explicação de Arnauld preservar graça suficiente? Eu respondo: não é verdade, mas apenas como uma questão de palavreado, para as ações a serem realizadas não são gerais, mas concreta e individual. Assim, se a graça não é suficiente para cada preceito particular ou cada tentação individual, é simplesmente insufEcient. Portanto Arnauld não escapa Jan sen ^ primeira proposição: "Alguns comandos de Deus são impossíveis de serem apenas homens que estão dispostos e esforçando-se, de acordo com suas atribuições atuais, além disso, eles não têm graça, que faria sua observável ance possível para eles "aqui e agora. 4
Esta teoria é semelhante à doutrina daqueles que, seguindo idéia Leibnitz ", afirmava que o homem é de fato livre, como uma classe, na medida em que a sua vontade é especificado por um universal, bem abstrato, por assim dizer, superando qualquer bem particular; no entanto, na verdade e no concreto, aqui e agora, a nossa escolha nunca é livre, uma vez que nada é querido a menos que seja conhecido de antemão, e nada é preferível a menos que seja conhecido de antemão quanto mais ad-vantageous aqui e agora. Ou seja, o sempre segue a liderança da razão e tudo o que é, no julgamento da razão, aqui e agora, o motivo mais forte.Daí este motivo mais forte é sempre eficaz quanto uma satisfação vitorioso, eo motivo oposto não é, de fato, realmente suficiente. Assim, o determinismo psicológico é chegado. O homem seria livre em abstrato, mas não no concreto. E essa teoria persiste em um certo sentido em Kant, que afirma que o homem tem liberdade na ordem numenal que pode ser concebido, mas não na ordem fenomenal. Mas esta doutrina é conceitualismo subjetiva, à qual se opõe o realismo moderado, declarando que a vontade humana é especificado pelo bem universal, não só de acordo com a nossa concepção abstrata, mas, na realidade, o nosso vai mesmo aqui e agora preserva sua natureza e capacidade, o que ultrapassa infinitamente qualquer particular, bom elegível. Daí o motivo mais forte mesmo objetivo aqui e agora é de fato totalmente suficiente para escolher livremente, mas não necessitando a vontade, a este respeito, difere do Th e visão clara de Deus. Arnauld em sua teoria parece proceder em conformidade com a idéia de conceitualismo subjetiva, de acordo com o que realmente e apenas suficiente graça pode ser dado no abstrato, mas não no concreto, como se, por exemplo, o homem pode ser concebido, mas um homem de verdade não poderia ser dada no concreto, no qual a natureza humana seria realmente existir com condições de individuação. * Cf.. Dictionnaire de Th e ologie catholique, "Jans nisme E", col. 388-99; "La graça suffisante", col. 431-47; "La predestinação" (J. Carreyre); também os artigos "Premo ção "e" destino E TR "(Garrigou-Lagrange). 182 3
GRACE
Uma vez que esta proposição é condenada como herética, é um dogma de fé que pelo menos graça que é, na verdade, ainda só, suficiente não falta para o justo; verdadeiramente, uma vez que ers conf um verdadeiro poder de agir vir-tuously, apenas, uma vez que se resistiu e não ao seu efeito final. Este dogma de fé já havia sido equivalente expressa em vários conselhos. O Conselho de Orange (Denz., não. 200) declarou que "ali os batizados, pela ajuda e cooperação de Cristo, pode e deve realizar tudo o que diz respeito à salvação, se eles estão dispostos a trabalhar com fidelidade." O Concílio de Valence mantido contra Scotus Erigenus (Denz., não.321) : "Por isso os ímpios em si não são perdidos porque não podia ser bom, mas porque não o faria." E o Concílio de Trento (. Denz., não 804) adota a fórmula: "Deus não manda o impossível, mas ordenando Ele te ensina a fazer o que tu podes e pedir o que tu não podes, e Ele ajuda-te que tu sejas capaz. " Por isso, Deus confere ajuda suficiente para permitir-nos, não só em geral, mas em casos individuais, para ob servir os Seus mandamentos. Qual, então, é a base bíblica para este dogma da graça suficiente? Especialmente digno de citação são as palavras do Senhor em Isa. 05:04: "O que é que eu deveria fazer mais para minha vinha, que eu não tenha feito para isso?" Porque, se Deus não deve fazer mais nada, então Sua ajuda é realmente suficiente. No entanto, neste texto não diz: "O que é que eu podia fazer mais", e veremos que Deus pode fazer mais, embora não seja obrigado a fazê-lo. Mais uma vez, a Escritura frequentemente testemunha graças oferecidas ou conferida pela qual Deus chama e pede, e que são, no entanto, resistiu, ou
recebidos em vão. Assim, lemos: "Eu chamei, e você recusou" (Prov.1:24) ; "Eu estendo as minhas mãos ali no dia a um povo incrédulo, que anda por um caminho que não é bom, após os seus próprios pensamentos" ( Isa. 65:2) ; "m Jerusal E, Jerusal m E, que matas os profetas e apedrejas os que te são enviados!, quantas vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo ^ das asas, e tu não queres! Eis que a vossa casa será deixado para você, desolado "(Mt 23:37). Comentando sobre São Mateus, São Tomás diz a passagem apenas 5
6
No que diz respeito a esta expressão simbólica da verdade divina, cf. St. Thomas, Ia, qi, a. 9 ad 3: . "É mais apropriado que as coisas
citado: "Isto é que Jerusal m E de que Ezequiel (5 : 6) declara: "Este é Jerusal m E, coloquei-a no meio das nações, e os países ao redor dela e ela desprezou os meus juízos. '. Eles podem desculpar-se dizendo: "Nós não tinha ninguém para nos dizer", por isso que Jesus acrescentar:. 'E apedrejas os que te são enviados! ", Ao que me enviou profetas e muitos ajuda e tu não reconhecemos-lhes" Como muitas vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e tu não queres? " A perpetuidade da Sua divindade está aqui implícita, como de clared explicitamente em suas palavras: "Antes que Abraão foi feito, eu sou" (João . 08:58) Por isso o próprio Cristo enviou os profetas, patriarcas, e os anjos as vezes que Ele enviou. , Ele queria reunir os judeus juntos. Aqueles que foram convertidos ao Senhor foram de fato recolhidos, pois estão unidos nEle e que os pecadores, que são retirados da unidade, estão dispersos. Portanto: Desejo reunir como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas.Diz-se que nenhum animal é tão solícito para seus jovens como a galinha. Ela defende-los contra o falcão e casa de perigo sua própria vida por eles, reunindo-os sob suas asas. Então é Cristo solícito por nós; "Verdadeiramente ele tomou sobre si as nossas enfermidades" (Is 5314) , e também se expôs para o falcão, isto é, o diabo. "Sed contra: o Senhor quis, assim, protegê-los, mas eles se recusaram, portanto, seus mal vai prevaleceu sobre a vontade de Deus Por isso, poderia ser dito:. Todas as vezes que eu quis, eu agi, mas convido-te, agindo como eu fez (por exemplo, o envio dos profetas);.. quando então a tua vontade impedido Minha ação Ou ainda, o fato de que Ele enviou os profetas era um sinal de que Ele desejava reunir-te, e tu não quiseste Depois segue-se o castigo Eis que a vossa casa ficará com você, desolate ". Então fala St. Thomas. Este é o grande mistério da vontade antecedente ea permissão simultânea de pecado, mas a graça foi realmente suficiente, se não houvesse resistência a ele, o Senhor teria dado maior graça. Da mesma forma, lemos nos Atos (7:51): "Você cerviz e não-circuncidados de coração e ouvido, vós sempre resistis ao Espírito Santo", e em II Coríntios (6:1): "Nós . . . fazer exortar você, que você não receber a graça de Deus em vão ", cf. St. Thomas sobre este texto. Este é o caso, muitas vezes quando a graça habitual é perdida pelo pecado mortal; também pré graça niente é recebido em vão quando o homem não perseverar no bem. No entanto, graças deste tipo são realmente suficientes, pois através divinas nas Escrituras deve ser apresentada sob figuras corporais menos dignas"
182
192
GRACE
Deus convida-los verdadeiramente, mas eles são apenas suficientes, uma vez que falham em seu efeito. Donde muitas acusações são injustificadamente acusação contra nós pelos molinistas na base desses textos, para mostrar que a graça não é intrinsecamente eficaz, mas como uma questão de fato, estes textos não estão preocupados com a graça eficaz, mas com apenas sufi ciente graça, uma vez que não no seu efeito.
O referido dogma de fé sobre graça suficiente também é baseado em I Timóteo (2:4-6) , onde está escrito: "Deus terá homens ali para serem salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade" e "Cristo Jesus ... deu a si mesmo uma redenção para ali. " Pois, se Deus realmente deseja a salvação de ali, ele fora ers verdadeiramente suficiente ajuda a ali, muitos, no entanto, não são salvos, e, portanto, é evidente que estes muitas vezes ajuda a permanecer na verdade ineficaz ou meramente suficiente. Cf. St. Thomas em I Tm. 2:09, e Ia, q. 19, a. 6: Se a vontade de Deus é sempre cumprida. Neste artigo, respondendo à primeira objecção, St. Thomas afirma que Deus quer homens ali para ser salvo, não por sua vontade conseqüente ou eficaz, mas pelo Seu antecedente será, "como um juiz justo ante cedently deseja homens ali para viver, mas quer que, consequentemente, um assassino deve ser enforcado. Da mesma forma, Deus quer antecedentemente o salvação dos homens ali (por isso é bom absolutamente), mas Ele quer Conseqúentemente que alguns devem ser condenados de acordo com as exigências da jus tiça. " Além disso, ele permite que o pecado aconteça, uma vez que não é de se admirar que o que está com defeito deve falhar até um certo ponto, que um bem maior pode emitir a partir dele, como a manifestação da misericórdia divina e da justiça. Com respeito a este antecedente irá, cf. os comentaristas Ia, q. 19, a. 6 (Billuart), além disso, a partir deste antecedente vai para a salvação dos homens ali passa o agregado das graças suficientes para ali adultos. Seria igualmente fácil encontrar entre os escritos patrísticos o antes dito dogma da fé na verdade, mas apenas, a graça suficiente, eq ü iva termos lem pelo menos, quando eles declaram que precisamos de ajuda divina e com ela é capaz de fazer bom, mesmo se não o fizermos, para que o homem permanece in-desculpável depois do pecado, pois ele poderia ter evitado isso. Assim, os maus são apenas y í ser punido. Cf. Santo Irineu: "Eles não fazem o bem quando poderia tê-lo feito" (Contra as heresias, .. Bk IV, capítulo 37, . nenhum . 9)Comentando sobre a Epístola aos Hebreus (12:13), St. João Crisóstomo escreve: "A menos que você receba a ajuda celeste, ali suas ações são em vão, mas é evidente que você vai atingir o que você aplicar-se para, com essa ajuda, desde que você também estão atentos e desejosos de fazê-lo." Este texto afirma a existência da graça realmente suficiente, mas não nega a existência da graça, que é eficaz por si mesmo. 8
3. THE MIND OF ST. AGOSTINHO
E
ST. THOMAS
Como é que eles entendem a doutrina citada da Igreja sobre a graça suficiente? Santo Agostinho, em particular, defende a graça eficaz, como será explicado mais tarde, aqui basta citar as palavras clássicos encontrados no livro, De dono perseverantiae, cap. 14: "Aqueles que são libertados são certamente libertado por a ajuda de Deus ", e novamente no De praedestinatione sanctorum, cap. 8: "A graça que não é rejeitado por qualquer dureza de coração, uma vez que é concedido, em primeiro lugar, para removimento dureza de coração ". Da mesma forma no livro, De gratia Christi, . cap 24, ele descreveu graça eficaz: "internai, escondido, maravilhoso, e inefável poder pelo qual efeitos Deus nos corações dos homens, não só é verdade, mas revelações vontades, mesmo em pé." Agostinho também admitiu que o principio de predileção: nenhum ser criado seria melhor em qualquer aspecto, se não fosse mais amado e assistido mais por Deus. Este principio é afirmado em vários termos, por exemplo, na Cidade de Deus, Bk. . XII, capítulo 9, referindo-se a anjos bons e maus, ele diz: "Assim, ambos foram criados igualmente boas, estes caindo por conta de sua má vontade, e aqueles que, recebendo uma maior ajuda, atingindo o seu pleno bem-aventurança, da qual mais certamente nunca Fali ". Da mesma forma, em De dono perseverantiae, cap. 9, encontramos: "de dois adultos levando vidas de grande mal,
que se deve ser chamado de tal forma que a seguir a chamada, enquanto o outro não é chamado, ou não ligou Dessa forma, é nos juízos insondáveis de Deus. " Mas este principio pressupõe predileção, como já dissemos, que a graça é eficaz por si mesmo. Porque, se fosse eficaz em conta o nosso consentimento previsto, então, de dois anjos ou homens igualmente amados e assistida por Deus, um seria melhor que o outro, ele seria melhor por sua própria conta e não como resultado de predileção divina . Isto é contrário ao "Para quem distinguisheth ti? Ou o que tens tu que não tenhas recebido?" De São Paulo Estas palavras de São Paulo são muitas vezes citado por Agostinho. Cf.. Rouet de Tournel, Enchir. patrist., índice teológica, n. 310, 318, 330. Deus não manda o impossível; ali o justo pode perseverar, se assim quiser, mas não por muito tempo sem a ajuda da graça, sobre a assistência pelo qual e de assistência sem a qual não pode, nos. 1556, 1850, 1954 ff. 4
2. Contudo, Santo Agostinho em outro lugar mantém muito definitivamente que "Deus não manda o impossível, mas ordenando Ele instrui-te tanto para fazer o que puderes e peço que tu não podes, e Ele ajuda-te que sejas capaz" (De natura et gratia, cap. 43, no. 50, citado no Concílio de Trento;.. Denz, não 804). Neste último texto Agostinho afirma graça suficiente, sem qualquer ambiguidade, ea vontade de Deus que o cumprimento dos Seus mandamentos deve ser realmente possível ali, e, nesse sentido, a sua vontade de que ali deve ser salvo. Por isso Santo Agostinho admite que, antes de graça eficaz, no estado de natureza decaída, a graça suficiente é dado, sem o qual a observância dos mandamentos de Deus, seria realmente impossível. E é esta a graça que se chama verdadeiramente suficiente, em oposição aos jansenistas. Da mesma forma no livro De correptione et gratia, cap. 7, descontando a desculpa daqueles que dizem: nós não perseverar é porque nós não temos perseverança, ele declara: "Cara, tu poderás perseverar naquilo que tu ouves e holdest, se tu queiras ".Novamente em De natura et gratia, cap. 67: "Uma vez que Deus ... lembra o hostil, ensina a crer, consola o esperançoso, incentiva o amor, ajuda quem se esforça, e ouve aquele que reza, não és condenado ao pecado porque és ignorante contra a tua vontade, mas porque tu fazes negligência a buscar o que tu não sabes, não sercausar tu failest a curar os membros feridos, mas porque tu disdainest a vontade de ser curado ". E da mesma forma, comentando o Salmo 40:5: "Não digas: Eu não sou capaz de conter, suportar, e freio a minha carne, porque você está assistida que você pode ser capaz." Além disso, Santo Agostinho apresentou o melhor distinção formulada ção entre essa ajuda sem a qual não podemos agir e que ajuda, que infalivelmente agir, assim como mais tarde Agostinianos e tomistas distinguir entre a graça suficiente, o que dá o poder de agir, e graça eficaz, que transmite infalivelmente que a própria ação. Esta distinção agostiniana é encontrada em De correptione et gratia, cap. 11, onde ele ensina que Adão no estado de inocência havia recebido ajuda suficiente com a qual ele poderia perseverar no bem, mas não efiajuda preciosa pela qual ele teria infalivelmente perseverar, no entanto, tanto ajuda conferido à predestinou. As palavras de Santo Agostinho são as seguintes: "A primeira graça é o que permite que um homem tenha justiça, se ele assim o quiser, portanto, mais é possível com a segunda, em que ele também é provocada que ele não vai .... Nem era o ex por qualquer meio pequeno, através do qual o poder de livre vontade foi demonstrada, pois a ajuda é de tal forma que com o que ele não teria continuado a fazer o bem, mas se ele quiser, ele pode perder esta ajuda Este último, no entanto. , é tão superior, que não é suficiente para o homem para recuperar a sua liberdade perdida por ele. . . un menos do que é efectuado de que ele quer. . . . Na verdade, ele está dentro de nós, através desta graça de Deus recebido com boa disposição e perseverança mantida, não apenas para ser capaz
de vontade, mas também a vontade na verdade o que faremos. Isso não era assim no primeiro homem, pois ele possuía um desses, mas não o outro "(Cf. Salmanticenses,. Cursus theol, De gratia,. q. i n , disp V, dub VIII, não... 173). Depois de Agostinho, o mais velho dos ologians geralmente usado a expressão "ajuda sem a qual podemos não "para o que, desde a condenação do jansenismo, tem sido comumente chamado de graça suficiente, e" ajudar a qual "fazemos o bem para o que é agora chamado de graça eficaz. Protesto. Parece que Agostinho não quer dizer, pela cia diff entre "ajudar qual" e "ajuda, sem a qual," a mesma distinção ção que agora é entendido entre a ajuda eficaz e ajuda suficiente. Porque em muitos casos ele exclui "ajudar segundo a qual" a partir do estado de inocência. Se, portanto, "ajudar segundo a qual" foram admitidos para representar graça eficaz por si só, seria seguir essa graça eficaz não era necessário para Adão e os anjos de perseverar. Responder. Esta questão foi discutida longamente no tempo da heresia jansenista, como pode ser facilmente visto a partir do Billuart theol Cursus., De gratia, Diss. II, a. 4. Mas entre os muitos textos de Santo Agostinho citado lá parece que o santo doutor excluídos do estado de inocência a "ajudar segundo a qual" para ser curado, mas não para ser assistido. E ele tem essa graça eficaz de si mesma era necessária para a perseverança mesmo em Adão inocente e nos anjos. Para provar isso basta citar a famosa passagem na Cidade de Deus, Bk. XII, cap. 9,sobre os anjos bons e maus: "Assim, ambos foram criados igualmente boas, estes caindo por conta de sua má vontade, e aqueles que, recebendo uma maior ajuda, atingindo o seu pleno bem-aventurança, a partir do qual toda a certeza nunca fali ". Isto é afnrmed por Agostinho em virtude do principio da predileção ção: "Para quem distinguisheth ti Ou o que tens tu que não tenhas recebido?" Em outras palavras, nenhum homem ou anjo, em qualquer estado, seria melhor do que o outro, se ele não fosse mais amado e assistido 7
Ou seja, Adão no estado de inocência graça necessária eficaz em si mesmo para perse vere, em razão de sua dependência de Deus, não por causa de qualquer fraqueza em si mesmo. 7
por Deus. Os anjos que caíram tinham graça suficiente, o que eles resistiram, os outros, isto é, o predestinado, foram mais amado e assistido. Esta é a doutrina da própria predestinação. Além disso, como demonstra Bossuet (D E fense de la tradição, Bks. X e XI, caps. 19-27), Agostinho, assim como muitos outros dos Padres gregos e latinos, afirma, ao explicar a tríplice negação de Pedro, durante A paixão de nosso Senhor, que Pedro poderia ter evitado que o pecado, pois ele não foi privado de graça ali, mas por conta de seu movimento anterior da presunção, faltava-lhe a ajuda eficaz pelo qual ele mais tarde veio até ao martírio.Cf. Bossuet, ibid., onde vários textos de Orígenes, Crisóstomo, Agostinho e Greg-teoria da Grande são citados e também o livro XII, De doctrina Augustini de praedestinatione, onde Bossuet distingue muito bem entre a graça suficiente e eficaz, de acordo com a tradição. A questão toda é brevemente formulada na proposição já citou a mesma autoridade: "Nossa inteligência deve ser realizada cap-tiva antes da obscuridade divina deste grande mistério, confessando estas duas graças (suficiente e eficaz), o primeiro dos quais deixa o nosso vai sem uma desculpa diante de Deus, enquanto o segundo não permite a glória em si mesmo. " Em outras palavras, "Deve-se admitir (em oposição ção para os jansenistas), que há duas graças interiores, dos quais um (ou seja, , graça suficiente), deixa nossa alma indesculpável diante de Deus após o pecado, e que o outro (isto é, graça eficaz) não permite que a nossa vontade de glória em si mesmo após a realização de boas obras. " "Que tens tu que não tenhas recebido? Para quem distinguisheth ti?" Estas duas proposições, assim definidas, são os dois semicírculos muito luminosas que cercam a obscuridade mais profunda do mistério. Acima desses semicírculos é 8
o mistério do divino beneplácito, combinando-ing infinita misericórdia, a justiça infinita e suprema liberdade, que são identificados na Divindade. Abaixo, no entanto, é o abismo da nossa defectibility ea gravidade do pecado mortal. Finalmente, esta doutrina da graça realmente suficiente distinto efi preciosa graça é expressa em vários textos de St. Thomas. Cf. Ma, q. 79, a. 7 ad 2: "A paixão de Cristo, de fato, beneficiar os homens ali, no que diz respeito à sua suficiência, a remissão dos pecados, ea 8
"avertissement sur Le Livre des R flexões morales E", um breve tratado no (Euvres completes, Paris, 1845, 1, 643, ver também o
attainmcnt de graça e glória, mas produz seu efeito apenas para aqueles que estão unidos à paixão de Cristo pela fé e caridade. "Da mesma forma Ma, dist. 13, q. 2, a. 2; qc , 2 ad 5: "Cristo satisfeito por ali humano na estrutura suficiente, mas não é eficiente, uma vez que ali não se tornarem participantes em sua satisfação, mas isso é o resultado de sua incapacidade, não de qualquer insuffkiency em sua satisfação. "Da mesma forma em De veritate , q. 29, a. 7 ad 4. Novamente na Primeira Epístola a Timóteo (2:06), com referência às palavras: "Cristo deu a si mesmo uma redenção para ali," St. Thomas ex-planícies: "Por alguma eficazmente, mas por ali o suficiente, já que o preço de Seu sangue é suficiente para a salvação de ali, mas não é eficaz, exceto nos eleitos por conta de impedimentos ".Por isso, em como o homem ner, de acordo com St. Thomas, suficiente e eficaz ajuda a ajuda é dada, o que pode corresponder por seu efeito para a paixão citada eo modo pelo qual ele nos beneficia. . E em Ia ILAE, q 106, . uma 2 ad 2: Deus "dá ajuda suficiente para evitar o pecado", e novamente na Epístola aos Efésios, cap. 3,selecionar. 2. Em certos textos de St. Thomas, o termo "suficiente" não é explicitamente contrastado com "eficaz", e seu significado nem sempre é clara, exceto a partir do contexto, mas em muitos casos nós realmente encontrar esse contraste explícito ou distinção que já era comum entre os teólogos muito antes de jansenismo e as discussões que despertaram. Além disso, no Tabula á uréia de obras St. Thomas, em "satisfactio", não. 36, são dadas dezoito citações do Doutor Angélico na qual ele declara que Cristo substancialmente satisfeita para toda a natureza humana o suficiente, mas não eficazmente. Por fim, St. Thomas, evidentemente, afirma que ali virtude infusa dá o poder de fazer o bem, na ordem da graça, mas não o real, fazendo o bem para que o movimento divino é necessário, e, além disso, o movimento divino que inclina eficazmente para uma boa pensamento não é suficiente para inclinar uma eficazmente em direção a um desejo piedoso, nem para concordar com um bom ou propô-la, nem, ainda maior razão, para a realização desta proposta. O movimento efectivo que inclina para ter um bom pensamento dá o potencial em relação ao desejo pio, mas não o próprio desejo real, e assim por diante, através da série. A mente de St. Thomas é claro sobre este ponto e pode ser demonstrada por muitos textos citados abaixo. Nem St. Thomas meramente distinguir entre a graça suficiente e graça eficaz;. Ele indica a base suprema desta distinção quando, Ia, q 19 . a 6 ad 1, ele estabelece a diferença entre o antecedente vontade (ou a vontade de universal salvação) e consequente vontade. Explicamos isso em nosso tratado, De Deo uno, 1937, p. 425. Acsegundo sua argumentação, antecedente vai se preocupa com o bem considerado absolutamente e não aqui e agora, enquanto consequente vontade tem a ver com o bem considerado aqui e agora. Mas desde que o bem que existe nas próprias coisas é efectuado apenas aqui e agora, segue-se daí que o antecedente vontade de si mesmo sozinho, sem a adição da consequente vontade, permanece ineficaz. Daí a divisão entre estas duas vontades é a base suprema da distinção entre graça suficiente que procede do antecedente vontade e graça, que índice para as obras de Bossuet em "gr â ce ... r E A sistência la gr â ce ".
é eficaz por si partindo do conse freqüente vontade. Mas o homem, por conta de sua resistência a graça suficiente, merece ser privado da graça eficaz. Protesto. Esta distinção entre a graça real eficaz e suficiente graça não é encontrado nos primeiros Concílios, nem mesmo Trent, que tratou da graça e do livre-arbítrio de forma mais precisa, a fim de neutralizar o luteranismo. Responder. Admitindo-se que estes termos idênticos não são encontrados nos pronunciamentos dos conselhos, não obstante termos em cada re spect equivalente podem ser encontrados, por exemplo, é uma questão de eficiência graça cacious quando o Concílio de Orange declara (cap. 9, Denz ., não. 182) :. "Sempre que fazemos o bem, Deus opera em nós e conosco, a fim de que possamos agir", e novamente quando o Concílio de Trento (Sess. VI, capítulo 4, .. Denz, não 814 ) define "livre arbítrio movido e estimulado por Deus, como aquele que consente a cooperar com Deus, que estimula e convida". Da mesma forma, o Concílio de Trento (Sess. VI, cap. 11, Denz., não. 804) refere-se equivalente a graça suficiente, quando afirma que "Deus não manda o impossível, mas com exigente Ensina-te tanto para fazer o que tu podes e pedir o que tu não podes, e Ele ajuda-te que sejas capaz. " Convinha, por outro lado, para os teólogos em suas disputas para evitar tais termos complexos como "graça suficiente e graça eficaz". Por fim, o referido dogma de fé sobre a graça que ainda é realmente apenas suficiente é confirmada pelo argumento teológico. Deus, mesmo na actual economia da salvação, impõe a observância dos mandamentos sobre ali mais rigor, e os delinqüentes que morrem na impenitência final será punido com tormentos eternos.Mas Deus não pode impor um preceito, a menos que, ao mesmo tempo Ele fornece os meios necessários para observá-lo, nem puni-lo com justiça, que pode não evitar o mal. Por isso, Deus oferece ajuda pelo qual o homem pode ser suficientemente equipados para guardar os mandamentos e evitar o pecado. Ele não fornece menos na ordem da graça do que no fim da na estrutura, no qual este último há principies verdadeiramente suficientes, isto é, Facul laços, que, no entanto, exigem a aplicação final para o ato. (Cf. o Salmanticenses). Este, então, é o dogma de fé sobre verdadeiramente e meramente sufi ciente graça. Mais tarde examinaremos as diversas opiniões dos teólogos gians sobre a natureza da graça suficiente. Vamos primeiro considerar o ensinamento da Igreja sobre a graça eficaz. 4. DOUTRINA DA IGREJA EM
GRAÇA EFICAZ
Esta doutrina contém dois artigos: . uma graça eficaz é conferida; . 2 com graça eficaz, a liberdade permanece. Primeiro artigo. Eficaz, ou eficaz, a graça é conferida que nos leva a agir. Este é mantido especialmente na condenação do pelagianismo e semi-pelagianismo. Para os pelagianos não pré-precisamente negar que a graça confere o poder de fazer o bem, mas que dá a própria vontade e atuação. Contra eles o Concílio de Orange (can.9 .. Denz, não 182) define: "Tudo bem que fazemos, Deus opera em nós e conosco para que possamos operar."Daí uma certa graça é dada, que é eficaz de uma operação, embora não exclua a nossa cooperação, mas sim o exige. Este é o significado das palavras de Ezequiel (36 , 27) : ". farei que andeis nos meus mandamentos, e guardeis os meus juízos, e fazê-las" E o Conselho de citações laranja no mesmo sentido (n º 177) : "É Deus que opera em nós tanto o querer como o fazer." Mas a graça que nos leva a agir, o que ele consegue de vontade ou completing, é eficaz, não só com a eficácia dos poderes, no sentido de que confere poderes reais e intrínseca na ordem sobrenatural (o que já é dado por graça interior suficiente), mas é eficaz com uma eficácia de operação, ou eficaz, uma vez que produz a própria operação com a gente, seja qual for o modo pelo qual a vontade e graça coincidem no ato.
Isto é confirmado pela condenação do pseudosynod de Pistoia (Denz., não. 1.521) , onde se afirma que este falso sínodo é condenado ", em que ele afirma que só para ser corretamente a graça de Jesus Cristo como cria amor santo no coração e nos leva a agir 182 201
A DOUTRINA DA IGREJA 182 201
A DOUTRINA DA IGREJA 2O0
GRACE 182 201
A DOUTRINA DA IGREJA
. . . e também que a graça, pela qual o htart do homem é tocado pela iluminação do Espírito Santo não é, estritamente falando, a graça de Cristo, e que a graça interior de Cristo não é muito dado a ele que resiste a isso. "Assim, o Igreja afirma a existência de efi preciosa graça, mantendo que não é a única graça. Além disso, esse dogma da existência de graça eficaz é confirmada pelo argumento teológico • pois é de fideque nenhum ato propício para a salvação pode ser realizada sem graça, e nenhum homem pode por grave sem graça (Concílio de Orange, Denz. , não. 182). Mas ex-periência prova que muitos atos conducentes à salvação são realizadas e muitos homens perseverar na realização de atos salutares. Portanto graça é dada, que alcança o seu efeito e que há portanto justamente chamada eficaz. Consideraremos a seguir, para explicar a doutrina tomista da graça eficaz, os textos das Sagradas Escrituras estrutura que se referem a esta graça. O segundo ponto da doutrina da Igreja sobre a graça eficaz é que, com ela, a liberdade, não só de coerção, mas de necessidade, re corrente, conforme exigido por mérito. Cf. Hugon, De gratia, . p . 339 Isso pode ser tirada da condenação de Predestinationism (Denz., não. 317) : "Nós temos um livre arbítrio para o bem, antecipado e assistido pela graça, e nós temos o livre arbítrio para o mal , desprovido de graça. " Da mesma forma na condenação do calvinismo pelo Concílio de Trento (Sess. VI, cap. 7, Denz, não.. 797): "assentimento livremente e cooperar com a mesma graça", e novamente (ibid., . podem 4, Denz, não.. 814): "Se alguém deveria dizer que o livre arbítrio do homem, movido e estimulado por Deus, de modo algum coopera por concordar com o incentivo e con-vite de Deus, no qual ele se desfaz e se prepara para receber a graça da justificação, e, ainda, que ele não pode recusar se ele assim quiser, mas, como se fosse algo sem vida, não agir ali, mas apenas se mantém em um estado passivo, seja anátema. " Da mesma forma, contra a terceira proposição de Jansen (Denz., não. 1.094) declara-se que "para merecer e demérito, a liberdade é necessária, tanto do con-straint e da necessidade." Este dogma é confirmado pelo seguinte argumento teológico. A fé ensina que a glória é conferido mérito.(Conselhos de laranja, Denz, não.. 191; . Trent, NE . 809, 842) Mas o mérito é um ato que pro CEEDS de liberdade e graça eficaz. Portanto, a coexistência da liberdade e da graça eficaz é uma verdade fundamental. Por isso Santo Agostinho diz: "Aquele que te fez, sem a tua ajuda, não justifica a ti sem a tua ajuda" (Sermão 15 de Verbo Apost, cap... 11, no. 13, PL, XXXVIII, 923).
Esses dois dogmas sobre verdadeiramente e meramente graça suficiente e em graça eficaz são maravilhosamente coordenado na proposição citado acima de Bossuet, que expressa a idéia cristã profun-damente: "Devemos admitir duas graças de que o deixa a nossa vontade, sem qualquer desculpa diante de Deus , enquanto o outro não permite que a glória em si mesmo. " 182
201
A DOUTRINA DA IGREJA
CAPÍTULO VI
GRAÇA
SUFICIENTE
EU N tratar essa questão, devemos manter sempre diante dos nossos olhos os seguintes textos. "Deus não manda o impossível, mas ordenando Ensina-te tanto para fazer o que tu podes e pedir o que tu não podes, e Ele ajuda a ti para que sejas capaz" (Santo Agostinho, citado pelo Concílio de Trento, Denz. não.804). "Cristo é a propiciação pelos nossos pecados, para alguns eficazmente, mas por ali o suficiente, já que o preço do Seu sangue é suficiente para a salvação de ali" (St. Thomas em I Tm. 2 : 5, e em outros lugares). "A ajuda da graça é dupla: uma, na verdade, acompanha o poder, o outro, o ato Mas Deus dá o poder, infundindo a virtude e graça, pela qual o homem é feito capaz e apto para a operação e que Ele confere a operação em si. de acordo como Ele opera em nós interiormente, movendo-se e exortando-nos a bom "(St. Thomas em Efes. 37) I. VÁRIOS SISTEMAS TEOLÓGICOS NO QUE DIZ RESPEITO A GRAÇA SUFICIENTE E EFICAZ
De um modo geral, existem dois sistemas. A primeira é realizada por aqueles que declaram graça eficaz para ser intrinsecamente eficaz, isto é, a partir da própria força intrínseca da graça que por si e conosco infalivelmente produz consentimento salvar o livre-arbítrio. Eles consequentemente, sist sobre uma distinção real, antes da aprovação, entre a graça eficaz e suficiente. O tomistas e agostinianos aceitar este ponto de vista, mas eles são divididos de acordo como eles explicam "intrinsecamente efi preciosa "como significando: pelo movimento moral apenas, como o prazer é vitorioso, que Agostinianos segurar, ou como significando também: predeterminando 202
182
Graça suficiente 203
premotion física, poupando o livre-arbítrio no entanto, esta é a posição de tomistas. Cf. a sinopse. Outro sistema geral é que os teólogos da Companhia de Jesus, que negam que a graça eficaz é intrinsecamente eficaz, pois, como eles declaram, graça intrinsecamente eficaz priva o homem de sua liberdade. Neste grande, como Del Prado shows, eles estão de acordo com os protestantes e jansenistas. Para estes hereges dizem que a graça intrinsecamente eficaz tira a liberdade, mas a graça eficazmente movendo em direção a um bom é intrinsecamente eficaz, portanto a liberdade da necessidade, não é necessária a fim de mérito, mas apenas liberdade de força. Os teólogos da Companhia de Jesus de acordo com estes na maior e distinguir o menor, assim: graça intrinsecamente eficaz tira a liberdade, mas a liberdade de necessidade é necessária, a fim de merecer, por isso a graça não é intrinsecamente eficaz, mas apenas ex-trinsically assim , ou seja, por conta de nosso consentimento previsto pelo conhecimento mediato. Nós, por outro lado, não concordar com os hereges na principal, isto é, no principio básico de que o problema está resolvido: se Deus pode, com cuidado e firmeza, em outras palavras, infalivelmente, move a nossa vontade de esta livre agir em vez de para o outro. Para este funda questão mental que responder de forma afirmativa, os hereges, no entanto, negá-lo, e com eles os molinistas e Congruists. É claro a partir desta quão grandemente tomismo difere do calvinismo e do jansenismo, a diferença aparece em nossa rejeição das cinco proposições da Jansen, cf. Billuart, De gratia, Diss. V, a. 2, § 2: sete rências diff entre tomismo e jansenismo. Dois sinopses são apresentados: o primeiro para os sistemas que admitem graça intrinsecamente eficaz, a segunda para aqueles que detêm graça de ser extrinsecamente eficaz, em terceiro lugar será adicionado o meio termo dos ecléticos. O último parecer, que praticamente parece ser bom, teoricamente, tem ali as dificuldades de ambos Molinismo e tomismo, nem é tão fácil para a oração possuir ali as condições necessárias, mesmo para força im-petratory. Deve-se observar que, antes de Molina, quase ali os teólogos tradicionais ensinou que a graça era intrinsecamente eficaz, com exceção de alguns, como o pequeno perversamente inclinado 1
1
Temos expôs a doutrina tomista em premotion físico em outro lugar no comprimento; ver Dictionnaire de Th e ologie
catholique: "premotion" (pr E d terminante é), "predestinação", "Thomisme". 182
204 GRACE 182
204 GRACE
Graça intrinsecamente. eficaz
Graça extrinsecamente "eficaz Através infalível movimento moral sozinho
Do consentimento da vontade sozinho, previsto pelo conhecimento mediato.
A partir da congruência ou tempestividade com que a graça é dada, ac cordões à previsão de conhecimento mediato. No entanto graça congruente não é infalivelmente ef ficacious de si mesmo. Por simpatia entre a primeira e a segunda causa, ou ex assistência intrínseca (Scot). Por uma multidão de ajudas (Thom-assin).
3
Por isso, a graça é suficiente ren-rado eficaz pelo nosso con enviou, e antes de consentimento suf graça ciente e graça eficaz são indistinguíveis (Molina). Eficaz graça (ou congruentes) e suficiente (ou in-congruente) graça não dife-fer em seu ser físico, mas no seu ser moral, em virtude de seus benefícios (Congruists como Suarez). 182
204
GRACE
'Graça intrinsecamente eficaz é para atos mais difíceis. Oriente graça é extrinsecamente eficaz para atos mais fáceis, como a oração do solo, de acordo com esta opinião. Assim também o Congruism . Da Sorbonne e Tournély. 4
Alguns escritores aceitar premotion física indiferente, apesar de não predeterminar premotion física, mas, nesse caso, graça eficaz não seria estritamente eficaz de si mesmo, intrinsecamente, e, se eles vão ou não, eles são forçados a admitir scientia media, com esse nome ou por outro. Assim Pignataro, o cardeal Pecci, Satolli, Paquet, L. Billot. Thomassin, De consensu Scholae de gratia, tr. III, afirma que, se única ajuda pode deixar de produzir os seus efeitos, uma combinação deles nunca faz. * Da mesma forma Isambert e Lemoine, como parece. Santo Afonso adere a esta festa, de acordo com alguns, mas não 2
s
absolutamente. Cf. Santo Afonso, op.DOGM., II, 7075., contra os hereges chamados reformadores. Santo Afonso rejeita scientia media.
minoria entre os dominicanos, entre eles Durandus e Cath-arinus, que inventou Molinismo antes Molina. O verdadeiro sentido da doutrina de Santo Afonso é uma questão disputada, mas o padre Jansen (Revue thomiste,1903, p. 341) afirma que
Santo Afonso, em nenhum Molinismo favorecida sábio mas admitiu graça intrinsecamente eficaz para ali atos conducentes à salvação. Os teólogos da Companhia de Jesus são divididos entre eles mesmos, dependendo se eles são puros ou molinistas Congruists depois da moda de Suarez. Molina, no final do século XVI, ensinou (cf. Conc ó rdia,QUEST. 14, a. 13, disp. 40, pp 230, 459): "Quer ajuda suficiente é eficaz ou ineficaz depende da vontade de aquele a quem é dado. Ou seja, não são dadas graças exceto aqueles suficientes em si mesmos, mas eles são feitos eficaz com o consentimento da vontade humana previsto pelo conhecimento mediato. (Cf. Con c ó rdia,índice em "Auxilium, " eo texto, pp 230, 459, 462, 565). Além disso, Molina afirma que "aquele que é ajudado pelo menos ajuda da graça pode subir, enquanto a outra, com maior ajuda não subir, mas pode perseverar na sua obstinação" ( p. 565). Portanto, antes de nosso consentimento, a graça suficiente e eficaz graça realmente não diferem, tanto Phys-mente ou moralmente. Mas Deus predestinou para a glória aqueles a quem Ele fore-sabia, pelo conhecimento mediato, seria consentir com sua livre vontade inata a graça se ofereceu para ali e que perseverar, se colocado em circunstâncias tais e tais. Predestinação, portanto, gratuita, sendo gratuita, não é peculiar ou a glória ou a graça, mas as circunstâncias favoráveis. Para ex amplo, Deus decretou para colocar Pedro em circunstâncias favoráveis, onde Ele previu Peter teria autorização para a graça oferecida, e Ele decretou para colocar Judas em circunstâncias em que Ele previu que Judas não teria autorização para a graça oferecida. Mas, de acordo com esta teoria, a graça oferecida a Pedro não é por si só maior do que a graça oferecida a Judas, mesmo que seja uma questão de graça interior ofereceu no último momento de suas carreiras. É um movimento moral com simultânea indif concordância rente. No entanto, a gratuidade da predestinação é salvo pela escolha divina de circunstâncias. Lessius mantém este ensinamento de Molina. 6
6
Lessius, De gratia efficaci, cap. 18, n. 7: "Isso, de dois homens que são igualmente convidados, se aceita a graça proferred eo outro
rejeita-lo, pode muito bem ser dito para proceder de livre vontade; não que ele aceita que o faz por sua liberdade por si só, mas porque a diferença surge da vontade livre sozinho e, portanto, não a partir de qualquer diversidade de ajuda preveniente. " Os tomistas respondeu imediatamente: esta é contrária à 182
204
GRACE 182
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GRACE
2O6 GRACE 182
204 GRACE
Molina detém (Conc ó rdia, pp 546548) que, se esta doutrina era conhecido no século V, "a partir da opinião de Agostinho, muitos dos fiéis não teria sido perturbado." (Cf. Salmant., De gratia, disp. V, dub. VII, não. 173). Esta doutrina parecia um inova-ção para muitos e foi motivo de descontentamento, como Billuart relaciona (De gratia, Diss. V, um . 6) , os tomistas disputado antes Clemente VIII e Paulo V, como na fronteira com semi-pelagianismo, e sua acusação foi perseguido por dez anos nos famosos debates de Auxiliis. Tampouco foram os tomistas sozinho em atacar esta doutrina de Molina, de modo , mesmo entre os teólogos jesuítas, fez São Roberto Belarmino, De gratia et libero arb í trio, Bk. I, cap. 12 (cf. Del Prado,
III, 373), Henry Henri-quez em dois acórdãos, datada de 1594 e 1597 respectivamente, e Mari-ana, De regimine Societatis, cap. 4. Daí a Companhia de Jesus, que apoiou a defesa de Molina no Congregationes de Auxiliis, após deliberação mais maduro sobre o assunto, foi o moderador do sistema deste autor e abandonado como estava, tomando a defesa do Congruism de Suarez ", como mais conforme com o ensinamento de São Agostinho e Santo Tomás ". 6
Palavras de São Paulo em I Coríntios. 04:07: "? Para quem distinguisheth ti Ou o que tens tu que não tenhas recebido E se tu tens recebido, por que tu glória, como se tu não recebeu?" Cf. Salmanticenses, De gratia efficaci, disp. VII, dub. I, § IV, n. 18. St. Roberto Belarmino, eu De gratia et lib. arb., cap. 12, onde se explica na medida em que a eficácia da graça é aceito, ele distingue três pareceres das quais a primeira é atribuída a quem "considerá-la como dentro do poder do homem para tornar graça eficaz que de outra forma de ele próprio ser apenas suficiente ".Bellar minha acrescenta que "esta opinião, a) é inteiramente estranha ao pensamento 6
divino Scrip própria estrutura. . . Para quem distinguisheth ti? b) e se opõe a St. Augus tine, que não vai ter graça eficaz depende da vontade humana, mas no divino, e c) deste parecer absolutamente destrói a base da predestinação divina, que Santo Agostinho estabeleceu tão solidamente da Sagrada Escritura . "Assim, São Roberto Belarmino retira Molinismo abraçar Congruism.
É expressamente declarado nestes mesmos termos por um decreto do Reverendíssimo Claude Aquaviva, Geral da Companhia de Jesus, em 1613. Este decreto muito célebre é citado pelos jesuítas, Tanner, de Reg-não (Banez e Molina), e por Billuart (op. cit.). A distinção entre Molinismo e Congruism aparece claramente no decreto. Assim, o Padre Claude Aquaviva declara: "Nós ordenamos e mandamos que em propondo a eficácia da graça divina ... nossos pais devem, no futuro, ensinar explicitamente que entre a graça que tem um efeito de si mesmo, chamado de" eficaz ", e que é denominado "sufi ciente ", o di f í cia não é tanto no que se refere segundo ato, uma vez que ainda obtém o seu efeito com o uso do livre arbítrio possuidor de graça cooperando, nem também o outro, mas no primeiro ato em si, que , assumindo um conhecimento borda das condicionais, por conta da disposição e intenção de certamente efetivação de bom em nós de Deus, pela Sua própria atividade seleciona os meios e confere-los da maneira e no momento em que Ele vê o efeito será produzido infalivelmente , ao passo que ele teria antes visto estes como ineficaz em outras circunstâncias Portanto, algo mais está sempre contido, moralmente, em eficaz do que na graça suficiente, tanto em razão do seu benefício e em relação ao primeiro ato;. e, portanto, efeitos Deus que pode agir de nós mesmos, não tanto porque Ele dá graça pela qual somos capazes de agir. O mesmo pode ser dito da perseverança que, sem dúvida alguma, é um dom de Deus. " Assim escreve o Reverendíssimo Geral Aquaviva, cujo decreto foi confirmada pelo sétimo Congregação Geral da Companhia de Jesus, no ano de 1616, em que Muzio Vitelleschi foi eleito presidente Geral. Ele declarou que o Padre Aquaviva realizada graça eficaz para diferir da graça suficiente em primeiro ato, não fisicamente, mas moralmente, em razão de maiores benefícios congruentes. Este decreto do Padre Aquaviva posteriormente foi confirmado na Congregação geral nono da Companhia de Jesus, em 1651, sob o general Picolomini. No presente, como sempre, os teólogos da Sociedade são realmente livres para escolher qualquer uma das duas opiniões. Caso contrário, ali os teólogos da Sociedade de acordo nesta matéria, que eles não devem voltar para a infalível eficácia intrínseca da graça, isto é, como vindo de onipotência divina. E Congruism está lá fore Molinismo apenas caiadas, pois mesmo no primeiro caso, em última análise, a graça é infalivelmente eficaz, não porque Deus assim o quer, mas porque o homem quer que ela seja eficaz. Por isso, Deus é sempre considerada como uma causa criado, pedindo e atrair, como um amigo convence um amigo a escolher o bem.Ao passo que Deus é, na realidade infinitamente mais poderoso do que o meu mais amado amigo para me convencer, mais do que os anjos de guarda-ian, ou os mais altos anjos capazes de serem criados, e Deus não só se movem por atrair objetivamente, mas interiormente pelo contato com a vontade de dentro, na medida em que Ele é o mais perto dele que é para si mesmo, como veremos.
Isto é suficiente para uma explicação sobre o sistema desses teólogos. Passemos agora à prova da opinião tomista: 1. com re spect a graça suficiente, ou seja, em que sentido ele deve ser aceito; 2. no que diz respeito à graça eficaz: se é eficaz intrínseca e por premotion física em última análise, não determinável por nós.Examinaremos as objeções a ambas as teses.
2.
EM
QUE SENTIDO GRAÇA SUFICIENTE DEVE SER ACEITO
É
E COMO
DIVIDIDO
Conclusão. Graça suficiente é o que confere ao homem o poder de fazer o bem, além de que ele requer outra graça, ou seja, eficaz, para que ele possa fazer o bem. (Cf. Lemos, Panoplia, Vol. IV, Parte II, p.. 36; Gonet, De voluntate Dei, disp IV, não.. 147; John de St. Thomas, De gratia, d. 24; do Salmanticenses, Gotti, Billuart.) A primeira parte está provado, uma vez que deve-se admitir que a graça que dá o poder de fazer o bem é dado mesmo para aqueles que não fazem bem. Pois este é um dogma de fé definido, como vimos, na condenação ção da primeira proposição de Jansen (Denz., não. 1.092). The com mandamentos seria impossível para aqueles que, de fato, não mantê-los . (Cf. St. Thomas na Epístola aos Efésios, 3:07.) A segunda parte da conclusão é provada da seguinte forma: Deus é a primeira causa de salvação e do que é peculiar ao assunto da salvação. Mas a ação salutar, como distinta da potencialidade de fazer o bem, é o que é peculiar ao assunto da salvação. Portanto, além de graça suficiente, o que dá o poder de fazer o bem, graça eficaz é necessária, o que nos leva a realizar a boa ação. (Cf. um, q. 109, a. 1). Caso contrário, e esta é a refutação da Molinismo, o maior ac-tividade de ali, ou seja, a passagem para um ato sobrenatural livre, pertenceria exclusivamente à livre vontade e não a Deus. Assim, o que é o maior no caso da salvação não derivam do autor da salvação, a partir de Deus iria proceder apenas a graça suficiente instável que afeta nada, mas um movimento indeliberate. Deus iria esperar por nossa vontade para o nosso consentimento, o que parece ser contrário ao Con selho de Orange (Denz., não. 177) : "Se alguém afirma que Deus espera sobre a nossa vontade de nos purificar do pecado, e não antes reco-edge que mesmo a nossa vontade de ser purificado é provocada em nós através da infusão e operação do Espírito Santo, ele resiste ao próprio Espírito Santo, que declara . . . : "É Deus que opera em vós tanto o querer como realizar, segundo a sua boa vontade "(Fp 2:13). Os molinistas admitir, é claro, contra os semipelagianos, pré graça niente, mas uma graça preveniente instável, há maior em quem é convertido do que em outro que persevers em obstinação e, portanto, continua a ser que, de acordo com esta teoria, Deus espera sobre o nosso consentimento e não produzi-lo. O argumento anterior é quase certo, mas para que a sua conclusividade podem aparecer ainda mais claramente, vamos examinar a força, tanto da maior e do menor. A principal razão é evidente, na medida em que Deus é o supremo, universal primeira causa de ali estar e agir. Além disso, está contido na revelação: "A salvação dos justos vem do Senhor" (Sl 36:39), "A salvação é do Senhor, ea tua bênção está sobre o teu povo" (Sl 3:9) ; " O Senhor é a minha luz ea minha salvação, a quem temerei? " (Sl 26:1) , "Meu Deus ... é meu protetor, a força da minha salvação ção "(Sl 17:03) , "atende ao meu socorro, ó Senhor, Deus da minha sal vação "( . Sl 37:23), "Ó Senhor, Senhor, a força da minha salvação: Tu tens ofuscado a minha cabeça no dia da batalha" (Sl 139:8), "O Senhor. . . se tornou a minha salvação "(Sl 117:14); "E não há salvação em nenhum outro" (Atos 4:12); "É o poder de Deus para salvação de todo aquele que crê" (Rm1:16) , "Quem nos separará do amor de Cristo? Será tribulação, ou angústia, ou fome, ou nudez, ou perigo, ou a perseguição, ou a espada? . . . Mas, em ali essas coisas que superar, porque daquele que nos amou. Porque estou certo de que nem morte nem vida,
nem anjos, nem diretor-dades, nem poderes, nem coisas presentes, nem coisas por vir, nem pode, nem altura nem profundidade, nem qualquer outra criatura será capaz de nos separar do amor de Deus que está em Cristo Jesus, nosso Senhor "(Rm 8:35-39). Cf. comentário St. Thomas 'nas palavras de nosso Senhor: "Sem Mim nada podeis fazer" (João 15:05), e "Tenha confiança de, eu venci o mundo "(João 16:33). 7
St. Thomas, comentando sobre a Epístola aos Romanos (8:35), "Quem nos separará do amor de Cristo?" diz estas palavras: "AH benefícios são con ridos sobre nós por Deus para eficazmente que ninguém pode resistir-lhes No entanto, Ali esses benefícios citados 7
acima tendem a este fim:. que deve ser fundada e enraizada na caridade. . . . As muitas águas não poderiam extinguir a caridade, de acordo com o Cântico. Mas St. Paul enumera os males da resistência dos que podem condicionar uma pessoa a abandonar a caridade de Cristo. . . . Tribulação, ou angústia, ou perseguição, ou fome, ção ou a espada. Mas, em ali essas coisas que superar, porque daquele que nos amou. Nós vencemos, isto é, na LPA estes males que preservar caridade intacta, de acordo com as palavras de sabedoria (10:12): "Ela. . . deu-lhe um forte conflito, para que pudesse superar. E isso não por nosso próprio poder, mas com a ajuda de Cristo, onde, portanto, ele acrescenta: por causa daquele que nos amou, isto é, por causa de Sua ajuda, ou por conta da disposição produzido em nós por Ele, não como se tivéssemos amava primeiro, mas porque Ele tem nos amou primeiro. Como declarou em I Coríntios (15:57):
De ali destes e de muitos outros textos da Sagrada Escritura, é evi dente que Deus é o autor da salvação. Esta é a expressão de São Paulo aos Hebreus (2:10) : "Porque convinha que aquele, para quem são ali as coisas, e por quem estão ali coisas que haviam trazido muitos filhos à glória, para aperfeiçoar o autor sua salvação, pela sua paixão ". Daí o título ocorre frequentemente na liturgia: "Ó Senhor, o autor da salvação", por exemplo, na segunda oração do Office of the Dead: "Ó Deus, doador do perdão e autor de sal humano vação, que rogo a Vossa clemência "(pelo menos, na ri Dominicana te), e novamente:" Ó Deus, o Criador e Redentor ali os fiéis ".Nosso principal é, portanto, indiscutível, isto é: "O que é pe culiar ao assunto da salvação deve proceder de Deus, o autor da salvação ". O menor é igualmente certo: o que é peculiar ao assunto da salvação não é o poder de fazer o bem, mas o real consentindo com o bom eo próprio ato bom. Assim, nosso Senhor diz (Mt 7:21): "Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor, entrará no reino dos céus, mas aquele que Acaso a vontade de meu Pai que está nos céus." E em Ezequiel, lemos: "Eu farei que andeis nos meus comandos mentos, e guardeis os meus juízos, e fazê-las " (36, 27). Portanto, a conclusão se segue: Beyond graça suficiente, o que dá o poder de fazer o bem, é necessária a graça eficaz, que atua nos para executar tão bom. E este é admitido por ali teólogo gians exceto os molinistas puros, mesmo pelos Congruists que sustentam que, além de graça suficiente, graça congruente é necessária, diferindo não fisicamente, mas moralmente em primeiro ato, isto é, antes da aprovação. 8
Graças sejam dadas a Deus, que nos deu a vitória por nosso Senhor Jesus Cristo. " "A morte foi tragada na vitória." "Porque estou certo de que nem a morte ... nem os principados nem as potestades ... nem qualquer outra criatura será capaz de nos separar do amor de Deus que está em Cristo Jesus nosso Senhor." St. Thomas pergunta: "Como é que São Paulo diz que ele é a certeza de que nada pode separá-lo de caridade quando" ninguém sabe se ele é digno de amor ou de ódio? Para responder a esta pergunta pode ser feita de que o apóstolo não está falando de si mesmo individualmente, mas na pessoa de ali o predestinou, de quem se declara, por conta da certeza da predestinação, que nada pode separá-los de caridade .... No entanto , se São Paulo está falando de si mesmo, ele não podia ter certeza dessa afirmação não ser, talvez, por revelação. " 8
Cf. P. Guillermin, OP, "De la gr â ce suffisante," Revue thomiste, 1902, p. 75.
Além disso, Molina não parece observar cânon 9 do Concílio de Orange (Denz., não. 182) : "Tudo bem que fazemos, Deus opera em nós e conosco para que possamos operar." Daí uma certa graça é dada, que nos confere, não só o poder de agir, mas o próprio ato em si. Nem Molinismo parecem respeitar as palavras do Concílio de Trento (Sess. VI, cap. 13, Denz, não.. 806) : "Porque, a não ser que os próprios homens Fali curto de Sua graça, Deus como Ele começou a boa obra ( pela graça suficiente), de modo que Ele aperfeiçoá-lo, trabalhando tanto o querer como o ac-complishment "(Fp 2:13). Da mesma forma, Denz., não. 832. Para Molina, Deus não efetuar a vontade e realização, exceto por simul concordância espontânea e, portanto, o que é peculiar ao negócio da salvação não deriva de Deus, a saber, o
bem em si determinação, e que pode ser neste homem, e não em outro que é igualmente tentados e ajudou igualmente. Há várias confirmações da conclusão tomista. Primeira confirmação. Deus provê proporcionalmente no mesmo caminho para o sobrenatural como para a ordem natural. Mas, na ordem natural, o poder de atuação e o impulso de agir são dif erentiated. Lá tona na ordem graça suficiente sobrenatural, que confere o poder de fazer o bem, e graça eficaz, o que nos leva a fazê-lo, são também distintas. (Cf. Ia ILAE, q. 109, a. 1). Além disso, na ordem natural, como afirmado neste artigo, no entanto aperfeiçoar a energia pode ser, ele nunca passa para o ato sem a eficácia do movimento divino.Portanto, da mesma forma, a graça que concede um poder, porém completamente suficiente que possa ser, nunca passa para o ato sem graça eficaz. Segundo confirmação. (Cf. o comentário de Gotti, IX, 128). Outro sábio teria que seguir aqueles que têm tanta graça suficiente não deve orar a Deus por mais graça, pois supõe-se que para por formar uma boa ação, nada mais é necessário em da parte de Deus para além desta graça suficiente. Terceiro confirmação. Segue-se que a graça eficaz não seria necessário para fazer o bem e perseverante em uma boa ação para que a graça suficiente dá o poder, ou então que o homem poderia tornar suficiente graça eficaz, sem qualquer ajuda de Deus, e, consequentemente, não de graça, seria um fazedor de bom ser distinguido de um malfeitor, igualmente assistida, mas sim de si mesmo. Por que ele faria a si mesmo, sem qualquer ajuda da parte de Deus, têm prestado suficiente graça eficaz, ao passo que outro homem não teria feito isso. Isto contradiz as palavras de São Paulo: "Para quem distinguisheth ti Ou o que tens tu que não tenhas recebido?" (I Coríntios. 04:07 -) Portanto, São Roberto Belarmino, quando examinou a opinião daqueles que sustentam que ele está dentro do poder do homem para fazer graça eficaz, que de outra forma de ele próprio ser apenas suficiente, escreve o seguinte (De gratia et libero arb trio í, Bk . I, cap. 12) : "Esta teoria é totalmente alheio à opinião de Santo Agostinho e, na minha opinião, até para o sentido da Sagrada Escritura." Para Santo Agostinho declara em seu livro sobre a predestinação dos santos (cap. 8) : ". Grace (Homem-ifestly graça eficaz) não é rejeitada por um coração duro, uma vez que por si só amolece o coração" Sempre que a eficácia é atribuída à graça, e não com a vontade humana, Tanner expressa o mesmo ponto de vista da opinião de Molina. Quarta confirmação. Caso contrário, a distinção entre graça suficiente e eficaz não se justificaria como dado por Agostinho (De correptione et gratia, cap. 12), entre o meramente suficiente, INEF graça ficacious ("ajuda sem a qual não podemos", conferindo o poder) e eficaz, não apenas suficiente, a graça ("ajudar segundo o qual," conferindo o ato). Esta distinção, como vimos, baseia-se na Sagrada Escritura: "Porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o realizar segundo a Sua boa vontade" (Fp 2:13), "Eu vou fazer com que você andar em meus mandamentos, e guardeis os meus juízos, e fazê-las "(Ezech. 36:27) , aqui é uma questão de graça eficaz.Pelo contrário, a graça suficiente é referido quando St. Stephen diz: "Você sempre resistem ao Espírito Santo" (Atos 7:51); e semelhante: "Eu chamei, e você recusou: Eu estendi a minha mão, e não houve nenhum que considerou "(Prov. 01:24). A divisão de graça suficiente 182 211
Graça suficiente
Graça suficiente é múltipla e envolve o seguinte. 1. Externai ajuda, como externai revelação, a pregação da fé, exortação, como por exemplo, os milagres, os ensaios salutares, benefícios, e de fato uma certa disposição de eventos ordenados por uma providência especial para a salvação. Internai ajuda, que são ou permanente (como hábitos de infusão, por exemplo, a graça santificante, as virtudes e presentes) ou tran transitória (como os movimentos sobrenaturais que excitam em nós indeliberate atos, pensamentos e aspirações piedosas). Estas ajudas são infalivelmente efi preciosa para produzir esses atos indeliberate e suficiente para a de ato de liberar para que eles dão o poder próxima. Estas diversas ajuda são extremamente úteis, é óbvio que eles prestam nossos poderes nobre e elevado, pois eles são realmente suficientes em sua ordem, assim como a faculdade intelectual para a compreensão, e eles realmente conferir o poder próxima. Mas eles são chamados apenas suficiente no que diz respeito aos atos salutares que, por conta da resistência culposa do homem, não são executadas. Com efeito, como já foi dito, o que é denominado de carência suficientes no que diz respeito ao acto perfeita, por exemplo, contrição, é infalivelmente ef ficacious com respeito a um ato imperfeito, tal como atrito. Ajuda suficiente é dividido em remota e próxima. Ajuda Proximate é aquele pelo qual uma pessoa pode imediatamente realizar um bom trabalho, tais como os hábitos infundidos com relação a seus atos e, com ainda maior razão indeliberate pensamentos devotos e aspirações inspirados por Deus e inclinando-se para o consentimento para o bem. Ajuda suficiente remoto é aquele pelo qual uma pessoa ainda não é capaz de o ato, mas pode fazer algo mais fácil, por exemplo, orar, que, se ele faz isso bem, vai permitir-lhe agir, por exemplo, para vencer a tentação. O Concílio de Trento (. Sess. VI, cap 11) indica que esta diferença retirados de Santo Agostinho: "Deus não manda o impossível, mas com exigente Ele te ensina a fazer o que tu podes (proximately sufi ciente de ajuda) e pedir o que tu não podes (ajuda remotamente suficiente.) " Além disso, ajuda suficiente é dividido em ajuda conferidos e ofereceu ajuda suficiente, que certamente receberá estavam lá e não um obstáculo. Ajuda suficiente também seja imediata e pessoal ou mediar, por exemplo, conferidos aos pais para os seus filhos que são incapazes de receber ajuda suficiente pessoal, assim, as par tes pode receber de Deus o pensamento piedoso da necessidade de ter seus filhos batizados e não fazê-lo. Daí verdadeiramente e apenas ajuda suficiente não consiste em alguém, indivisível, coisa definitiva, mas em muitos ajuda, se externai ou internai, permanente ou transi1.
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Como Gonet estados, Clypeus, De voluntate Dei, disp. 4, no. 14, tomistas geralmente concordam com Alvarez, Bk. III, De auxiliis,
disp. 80, que: "AH ajudar a que seja suficiente com respeito a um ato é, ao mesmo tempo, também eficaz na ordem de outro ato para a realização da qual foi ordenada por um decreto absoluto da divina provi cia, de modo que é suficiente absoluta (por exemplo, no que diz respeito à contrição) e eficaz sob certo aspecto ", em outras palavras, é eficaz no que diz respeito a um ato imperfeito, tal como o atrito, e infalivelmente eficaz no que diz respeito a esta im ato perfeito. 182 215
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Graça suficiente
história, em que um homem tem o poder próximo de fazer o bem, ou pelo menos de orar, e, no entanto, resiste. Ali deste é comumente ensinada por tomistas, mas além de referência deve ser feito para a opinião de Gonzalez de Albeda, OP, em seu comentário sobre Ia, q. 19, a. 8, disp. 58, sect. 2, Nápoles, 1637, H> 85.Gonzalez afirma que dá graça suficiente a conclusão final para a alimentação ou o próximo em prontidão para consentir quando Deus chama (na verdade, ele impeis para segundo ato, apesar de não remover os impedimentos para este act), pelo contrário, a graça eficaz simultaneamente se move em direção segundo ato e remove ali impedimentos, e, portanto, não é resistido. Assim Gonzalez ainda preserva uma distinção real entre a graça suficiente, impulsionando para segundo ato, e graça eficaz, superando obstáculos, e ele explica esta distinção, não como residente em nosso livre arbítrio, mas antes o nosso consentimento, por parte do próprio Deus nos auxiliando . Ele diz (ibid.): "Eu considero que deveria ser realizada, sem dúvida, que a vontade criou, apenas suficientemente ajudada por Deus, possui a plenitude final da potência ativa e da concordância preveniente de Deus .... É caso contrário, No entanto, com o criado será eficazmente assistida, pois a plenitude final neste último caso (eficazmente como persistiu) estabelecer que, finalmente, o primeiro ato é mais particular e ex trinsically eficaz, com maior poder de inclinação "a vontade de consentir aqui e agora. Outros textos do Padre Gonzalez na mesma conexão deve ser consultado. Examinamos essa teoria longamente em outro trabalho. Gonzalez, então, mantém o principio de predileção, ou seja, ninguém seria melhor que o outro se ele não fosse mais amado por Deus. Cf. abaixo, § 4, o valor do presente parecer, ea digressão sobre eficiência cacious graça, cap. 1. 10
3. REFUTAÇÃO
DAS OBJECÇÕES CONTRA A
TOMISTA TESE DE GRAÇA SUFICIENTE
Protesto. Alguns se opuseram, declarando esta graça de ser inútil, para que a graça é inútil que ninguém nunca usa. Mas ninguém nunca usa graça suficiente, conforme definido pela tomistas. Portanto, esta graça é usar menos. Responder. Eu distinguir o principal: que é inútil em si, negado, 10
La predestinação des santos et la gr um CE, 1935, pp 386-92.
desde de si confere um poder real que é verdadeiramente útil, que é inútil acidentalmente, por conta de um defeito no homem, concedeu, em outras palavras, se o homem não usa essa graça suficiente, não é culpa de graça, mas do homem. Eu counterdistinguish o menor: ninguém nunca usa graça suficiente pela reduplicação como meramente suficiente, concedido, e isto é assim por causa da nossa resistência permitido por Deus, que ninguém nunca usa graça suficiente especificamente, na medida em que confere o poder de fazer o bem , negou, pois, muitas vezes, fazer bom uso de hábitos infundidos que são em si sufi ente. Do mesmo modo, na ordem natural, embora a potência em plantas de fruta rolamento pode permanecem frequentemente ineficaz, em virtude de defeitos acidentais, não é, assim, tornado inútil, uma vez que em outras plantas que não produzem o fruto.
EU insisto. Mas a graça suficiente, conforme definido pela tomistas ainda é perniciosa, como mostra o seguinte. Graça pela qual um homem se torna pior é perniciosa. Mas o homem é agravada pela graça suficiente, no sentido de Thomhumanístico, pois, se ele não tinha, ele não pecar, que, possuindo-lo, ele vezes tantos pecados. Portanto, esta graça é perniciosa. Daí que alguns costumava dizer: A partir da graça suficiente dos tomistas, livrai-nos, Senhor. Primeira resposta. Este argumento prova demais, pois da mesma maneira que possa ser provado que a razão é perniciosa, pois que não tem isso não peca, e quem a possui pecados. Resposta segundo. Eu distinguir o principal: a graça pela qual o homem se torna pior por conta de um defeito nesta graça é perniciosa, concedeu, mas por conta de uma perversa vontade, negado. Eu counterdistinguish do menor e negar a conclusão e sua conseqüência. Por isso é absolutamente falso dizer que o homem é agravada pela graça suficiente considerada em si mesma, uma vez que através da graça habitual que é suficiente que ele é feito agradável a Deus e capaz de agir de maneira sobrenatural. EU insisto. Ninguém, nem mesmo da própria Igreja, pede a Deus a graça suficiente no sentido tomista.Portanto, não é um bom. Responder. Faço uma distinção entre o antecedente: ninguém pede para ele apenas como suficiente, por reduplicação, uma vez que seria pedir a Deus que nos permite diminuir de graça, concedido. Que ninguém pede para ele tomar SPE ficamente e entitatively, negado, uma vez que pedimos para o poder de fazer o bem, por exemplo, a fé, a esperança ea caridade. Além disso objeção é feita para a novidade desta concepção. O 182 215
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distinção real citada entre a graça suficiente e eficaz não é derivado de St. Thomas, que foi inventado por Banez para evitar cen -se após a condenação do jansenismo. Responder. Temos visto que a divisão citada também é encontrado muito antes Bahez e mesmo antes de St. Thomas, em Agostinho, De correp Tione et gratia, cap. 12, como "ajuda sem a qual" conferindo poder, e "ajudar segundo a qual" a produção do bem agir. Com relação ao termo "Banezianism", ver Del Prado, De gratia et libero arb í trio, III, 427-59, para uma discussão sobre se Banezianism não é realmente af arce inventado pelos molinistas. Ele responde na afirmativativa e prova que este pequeno desvio foi encenado pelos molinistas para evitar o aparecimento de qualquer oposição entre Molinismo eo próprio St. Thomas, declarando que seu ensinamento era contrário à Banez, não para St. Thomas. Molina se passou com mais simplicidade, afirmando expressamente (Conc ó rdia, p. 152) que ele reinjetada a aplicação divino de causas secundárias, como previsto pela St.
Thomas. E mais uma vez (pp.546548) ele admite que está abandonando o ensinamento de Santo Agostinho e São Tomás sobre a predestinação, que era uma fonte de ansiedade para muitos dos fiéis. Daí Cardinal Gonzales, OP, em sua obra filosófica, Theo-dicea, . cap 4 . uma 3, escreve o seguinte: "Alguns, que se esforçam para lançar uma luz sobre a escuridão, não têm medo de declarar que St. Thomas é considerar-ing só concordância simultânea e não premotion realmente física. Em que importa, de fato, Molina e alguns outros de seus discípulos agir de forma mais honrosa e becomingly quando francamente reconhecer que, nesta matéria, eles partem de St. Thomas ". Esta admissão é feita, em conjunto com Molina, pela escola Coimbrian, por Belarmino, Tolet e Suarez, que eu citei em outro lugar (Deus, II, 154). Além disso, é evidente a partir de muitos textos de St. Thomas, que admitiu uma dupla graça: em primeiro lugar, a graça que dá o poder de fazer o bem, em segundo lugar, a graça que nos faz fazer o bem. Cf. Ia ILAE, q.106, a. 2 ad 2: "A graça do Novo Testamento . . . na medida em que é sufi ciente de si mesmo dá ajuda para evitar o pecado, mas não confirma um homem em boa forma que ele não é capaz de pecar. . . e, portanto, se, depois de receber a graça do Novo Testamento, um homem pecar, ele é merecedor do maior castigo para não usar a ajuda dada a ele. "Mais uma vez, em seu comentário sobre a Epístola aos Efésios (cap. 3, selecionar. 2):"Deus dá o poder através da infusão de virtude e graça através da qual o homem é feito capaz e apto para a ação. Mas Ele confere a ação em si de acordo como Ele opera em nós interiormente impulsionando e exortandonos para o bem. . . na medida em que seus efeitos de poder em nós tanto o querer como o realizar por conta de sua boa vontade ". . Da mesma forma, em Ia ILAE, q 109, . a 1 : "O ato do intelecto e de qualquer ser criado depende de Deus em dois aspectos: 1. na medida em que tem recebido dEle a forma pela qual ela opera; 2. acordo como ele é movido para a ação por ele ", e ainda no artigo dois:" O homem ... requer uma potência acrescentada ao seu poder natural em duas contas, ou seja, que ele pode ser curado e, além disso, para que ele possa realizar . boas obras de virtude sobrenatural Veja também ibid,. uma. 9 e 10, e Ha ILAE, q. 137, a. 4; De perseverantia; . Ia ILAE, q 113, . a 7 e 10. Pelo menos ele pode ser disse que St. Thomas sempre distingue os hábitos infundidos, que dão o poder de fazer sobrenaturalmente boas obras, ea graça real que confere o trabalho do bem em si, na verdade, ele distingue entre bons pensamentos que vêm de Deus e consentir bom que pressupõe uma maior assistência . A terceira objeção é levantada como se segue. Que a graça não é suficiente para além do qual o outro é necessário. Mas além graça suficiente no sentido tomista outra é necessária. Portanto, esta graça suficiente dos tomistas não sufHce. Responder. Eu distinguir o principal: a graça não é suficiente em seu próprio gênero, negou, em cada gênero, concedido. 11
Cf.. Ia ILAE, q. 112, a.3: "Se é na intenção de Deus, que se move que o homem cujo coração Ele se move deve atingir a graça, ele alcança-lo infalivelmente, de acordo com as palavras de São João (6:45):" Todo aquele que . ouviu do pai, e aprendeu vem a mim "Além disso, St. Thomas dá a base suprema da distinção entre graça eficaz e suficiente (Ia, q 19, a.6 ad 1).:" Tudo o que Deus vontades absolutamente é feito, embora o que Ele quer antecedentemente não pode ser feito. " O tratado sobre o mal (De maio), Q.6, a. 1 ad 3: "Deus move alguns vontades imutável em conta a eficácia da alimentação em movimento, que não pode falhar, mas por causa da natureza da vontade movida, que se realiza em indiferença vários ob jectos, de necessidade não é introduzida, mas liberdade permanece, assim como na LPA coisas providência divina funciona infalivelmente, e ainda efeitos contingentes procedem de causas contingentes, na medida em que Deus se move ali coisas proporcionalmente, cada um de acordo com seu próprio modo ";. cf ibid,. anúncio 15. 11
Cf. Ia ILAE, q. 10, a.4 ad 3: "Se Deus move a vontade em direção a algo, é in-compatível com esta afirmação de que a vontade não deve ser movido à mesma Mas não é absolutamente impossível Daí não se segue que a vontade é.. movido por Deus de necessidade. " Aqueles que admitem premotion falível eficaz, no que diz respeito ao que é realmente efetuada, deve conciliar a teoria com este último texto, "é incompatível", e veremos mais tarde se tal reconciliação é possível, isto é, se falível eficaz premotion podem ser atribuídas em relação ao que é ac tualmente produz em nós, por exemplo, no que diz respeito à manutenção de atrito ou de oração, aqui e agora, produzido neste pecador em vez de outro.
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Graça suficiente
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I conceder o menor, e distinguir a conclusão: não basta em sua própria ordem, negou, em cada ordem, concedido. Essa distinção foi feita muito antes Banez por Ferrariensis. Explicação. Este é o sentido especificamente filosófica e teológica do termo "suficiente", uma coisa é realmente suficiente em sua própria ordem, ainda que outra causa pode ser necessária em outra ordem. Assim, das quatro causas, qualquer um dos quais é suficiente em sua própria ordem, mas exige a concordância dos outros, a fim efectivo funcionamento, por exemplo, que geralmente dizem com referência à ordem de causa final: este motivo é suficiente para a ação livre, e ainda há não segue uma escolha infalível, para a qual o concurso é re rias tanto da inteligência propondo a motivação como um objeto e vai realmente querer. Na verdade, o motivo mais forte no final da deliberação parece tão suficiente que os deterministas após a moda de Leibnitz negar a liberdade de indiferença. Na verdade, como sempre, este motivo suficiente dá, por parte do objeto, apenas uma prox potencialidade imate, e assim também faz graça suficiente, o que é ou o hábito de caridade ou de alguma outra virtude, ou uma aspiração piedosa indeliberate direção uma boa propício para a salvação. E assim como este motivo é realmente suficiente, embora possa não incline um infalivelmente para agir, por isso, é com esta graça. Nós desenvolvemos este mais longamente em outro lugar (Deus, II, 368-79). Pelo contrário, o Megarians considerou que o poder não existe sem ato, consequentemente, um professor, na verdade não o ensino, perderia o poder de ensinar. Devemos dizer hoje em dia que o calor é suficiente para causar a queima, embora ele deve primeiro ser aplicado a matéria combustível e pão, da mesma forma, é suficiente para a alimentação, embora deva ainda ser mastigado, engolido e assimilado. O intelecto é suficiente para o entendimento, mas além disso o seu objeto deve ser corretamente apresentado a ele, por exemplo, a doutrina de São Tomás deve ser apresentado corretamente, e não de acordo com a interpretação dos molinistas; 12
Ferrariensis, comentando sobre a Contra Gentes, Bk. . III, cap 86, . há 5, diz: "Qualquer motivo é considerado suficiente quando se tem poder suficiente, a partir de sua própria forma, de ser capaz de produzir um efeito sem a concordância de qualquer outra causa de sua própria ordem; assim como o fogo é uma causa suficiente de calor, para o que pode, por si só, sem o engodo rência de qualquer outra causa efectiva particular, produzir calor (pressupondo, como sempre, a influência da primeira causa). Pelo contrário, é uma causa disse ser insuficiente, que não possui, a partir de sua própria forma, poder suficiente para que, por si só, sem a concordância de qualquer outra causa de sua própria ordem, pode produzir um efeito, como quando muitos homens estão remando um barco juntos que nenhum deles 12
caso contrário o aluno não vai entender, embora ele possa ter inteligência suficiente. A paixão de Cristo é suficiente para nos salvar, mas, além disso, os seus méritos deve ser aplicada a nós, por exemplo, no sacramento do batismo. Daí St. Thomas diz (Ma, q. 61, a. 1 ad 3): "A paixão de Cristo é uma causa suficiente da salvação do homem, mas não para concluir que os sacramentos não são necessários para a salvação, poderia remar sozinho, cada um deles é dito ser uma causa suficiente do barco está sendo desenhado. "
uma vez que operam em virtude da paixão de Cristo ". Novamente, declara (de Maio, q. 6, um. 1 ad 15) : "Não cada causa produz necessariamente o seu efeito, mesmo se é uma causa suficiente, tendo em conta o facto de que uma causa pode ser impedida." Assim, causas naturais produzir seu efeito só no maior número de casos. Graça, portanto, suficiente é realmente suficiente em sua própria ordem, uma vez que confere o poder de fazer o bem próxima. Na verdade, não pode ser mais suficiente, nem é a graça admitido por Molina mais suficiente, nem se manifestam a misericórdia de Deus mais. Antes, pelo contrário, Molina minimiza a misericórdia e bênçãos de Deus por negar-ing que eficaz é distinta da graça suficiente, porque assim Deus não é o verdadeiro autor da salvação a esse ponto. (Cf. Bossuet, El ções E de semana XVIII, elevação XV.) EU insisto. Para observar no ato os mandamentos divinos, que a graça é insuficiente que carece de algo que não está ao nosso alcance. Mas a graça suficiente dos tomistas está querendo nos graça eficaz, o que não está em nosso poder. Portanto, esta graça suficiente dos tomistas é insuficiente para a real observância dos mandamentos, razão pela qual deve ser suficiente, uma vez que Deus nos ordena não apenas para ser capaz de observar seus preceitos, mas observá-los de fato. St. Thomas levantou uma objeção similar à sua própria opinião (De veritate, q. 24, a. 14, objeção 2). Primeira resposta. Eu distinguir o principal: falta algo por causa de nossa negligência, negou, caso contrário, concedido. Resposta segundo. Eu distinguir o principal: a graça eficaz não está na nossa 13
St. Thomas em De verit., Q.24, a. 14, propõe-se a mesma objeção: Se o livre-arbítrio pode escolher o bem sem graça. Segunda objeção: "Ninguém deve ser culpado por não fazer o que ele não pode fazer, mas o homem é justamente responsabilizado se ele omite fazer o bem por isso seu homem de livre arbítrio é capaz de fazer o bem (sem graça)..." St Thomas responde: "para a segunda objeção, deve-se dizer, que o homem é justamente acusada de não cumprir os mandamentos, uma vez que é por conta de sua própria negligência que ele não tem a graça, pela qual ele está habilitado para manter o com mandamentos modal, embora ele possa observá-los por sua livre vontade, substancialmente "com concordância geral. 18
poder, como o nosso próprio efeito, concedido, como uma causa que nos é oferecida na graça suficiente, negou.Eu counterdistinguish do menor, da mesma forma e negar a sequência lógica ea conclusão. Explicação. Deus, na medida em que ela se encontra com Ele, está preparada para dar graça eficaz para ali que tem graça suficiente, e não negá-lo a qualquer homem, exceto por culpa sua, pelo menos por uma prioridade de natureza, se não for antecedente em tempo. Assim, um defeito no funcionamento de nenhuma maneira procede de uma insuficiência de ajuda, mas só a partir de neg ligence ou um defeito do livre-arbítrio, que resiste e cria obstáculos. Mesmo os tomistas mais rígidas concordar com isso, como Lemos, (Panoplia gratiae, Vol. IV, Livro IV, Parte II, tr... 3, cap. 2) ; suas próprias palavras são citadas por Billuart (De gratia sufficienti, Diss . V, um. 4). No entanto, a razão para isto é, como o próprio Lemos declara (ibid., cap. 6), que "Deus, concedendo ajuda suficiente, fora ers nós, nele, a graça eficaz, mas desde que o homem resiste a graça suficiente, ele é privado da graça eficaz que foi oferecido a ele. " Da mesma forma Alvarez, (De auxiliis, Bk XI, disp.. 113, n º. 10, e disp. 80 ad4) , e isso é totalmente conformado com o ensinamento de São Tomás, que diz expressamente (III C. Gentes, cap . 159) : "Deus, na medida em que ela se encontra com Ele, está pronto para dar graça para ali, pois ele quer ali sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade (I Tim,. 2) , mas eles só estão privados da graça que apresentam algum obstáculo para a graça dentro de si. Da mesma forma, uma vez que o sol ilumina o mundo, a culpa é im-computadorizada para aquele que fecha os olhos se alguns maus resultados daí, embora ele não pode ver, a menos que precedida por a luz do sol. " St. Thomas ex-planícies esta mais longamente em Ia, d. 40,q. 4, a. 2, ILAE e Ia, q. 112, a. 3 ad 2: "A primeira causa
de um defeito de graça reside na nós, mas a primeira causa da outorga da graça está em Deus, de acordo com as palavras de Oséias (13:09): 'Destruction é o teu próprio, ó Israel: ajuda o teu é só em mim.' "E, novamente, De veritate, q. 24, a. 14 ad 2: ". Desde homem surge a negligência que responde por ele não ter graça, pela qual ele pode manter os mandamentos" Na verdade, esta resposta é totalmente de acordo com o Concílio de Trento, que declarou (Sess. VI, cap. 13,Denz, não.. 806) : "Se os homens não deixou a Sua graça, Deus aperfeiçoar o bom trabalho, apenas Quando ele começou ele, trazendo tanto o querer como o realizar ", também . Ibidem, cap. Concílio de Trento, Sess. VI, cap. n, ensina: "Os preceitos divinos não são im possível para qualquer homem justo. " Portanto, o preceito de finalmente perseverante é possível ao homem justificado. Mas o mesmo santo sínodo ensina, na mesma sessão, cap. 13 14
Portanto, a graça suficiente dos tomistas não é, como seus ad-versaries manter um poder, estéril em si mesma, a partir do qual Deus acordo ing a sua boa vontade, detém o derramamento necessário para reduzi-lo a agir, mas sim, em quantidade suficiente graça que Deus nos oferece efi preciosa graça. Doubt. Como é a graça eficaz que nos é oferecida na graça é suficiente? Responder. Como a fruta é oferecido a nós na flor, embora, se uma tempestade de granizo ocorre, a flor é destruída e os frutos não-tas que teria desenvolvido a partir da flor, sob a influência conti-nuou do sol e da umidade na planta, por isso é graça eficaz que nos é oferecida na graça suficiente, embora, se a resistência ou pecado ocorre, a graça suficiente é processado estéril e graça eficaz não é dado. Eu insisto. Mas esta é apenas uma metáfora. Responder. Não é uma mera metáfora, mas uma analogia estritamente proporcional, isto é, na medida em que ambos os casos, um ato está contido na sua potência corres-relativa. Por graça suficiente é de fato o principio de um bom trabalho, praticamente o contém, e que de fato realizá-lo (sob a influência contínua de Deus, como a flor sob a influência contínua do sol), não o homem, por sua liberdade com defeito , resistir a ela.Assim, uma boa semente, expedidos para a terra, dá frutos a menos que seja impedido por alguma deficiência no solo. E, portanto, suficiente graça é a semente do evangelho referido pelo nosso Senhor na parábola do semeador (Mateus 13:3-9): "Eis que o semeador saiu a semear E enquanto ele semeia parte caiu à beira do caminho,. e as aves do céu vieram ea comeram-los e outra parte caiu em lugares pedregosos, onde não havia muita terra .... E outra caiu entre espinhos:. e os espinhos cresceram e sufocaram-E outra caiu em boa. terra, e eles trouxeram fruto, um a cem, outro a sessenta e outro a trinta Aquele que tem ouvidos para ouvir, ouça. ". E, novamente, no mesmo capítulo (13:37) : "Aquele que semeia a boa semente, é o Filho (Denz., não. 806) e cânone 16, que o dom singular de perseverança, necessária para o ato de perseverar, não é dado a ali o justo, e isso não está no poder do homem, mas apenas no que de Deus. Assim, já o Conselho pressupõe que há em ali a apenas uma potência para o ato de perseverança, embora não ali é a eficaz ajuda presente que é necessário por parte de Deus para o ato de perseverança. Os Congruists deve dizer o mesmo de graça congruente para perseverar em ato, em ação, Molina teria que declarar algo do mesmo tipo com relação às circunstâncias favoráveis em que Deus decreta colocar aqueles a quem Ele julgou vai perseverar, de acordo com a scientia meios, se forem colocados nestas circunstâncias.
do homem. E o campo é o mundo, ea boa semente são os cri anças do reino. "(Comentário Cf. St. Thomas 'em Mateus.) Da mesma forma, a semente da glória é a própria graça habitual, que, como tal, é suficiente, .. isto é, como um hábito infundido Nem deve ser pensado que após a semeadura sobrenatural é recebida na alma, o aumento deriva de nós e não de Deus, pelo contrário, diz São Paulo (I Coríntios. 03:06 - 9): "Eu plantei, Apolo regou, mas Deus deu o crescimento. . . você é criação de Deus, você é o edifício de Deus "E mais uma vez (II Coríntios.. 9:615): "Aquele que semeia pouco, também colherá com moderação: e aquele que semeia em bênçãos, também colherá bênçãos. . . . E Deus é poderoso para fazer ali a graça abundar em vós, para que vos sempre, tendo ali suficiência ali, abundeis
em toda boa obra. Como está escrito: Ele tem Espalhou, deu aos pobres, a sua justiça permanece para sempre. E Ele que a semente ao que semeia, será tanto dar-lhe pão para comer, e multiplicarei a tua descendência, e aumentar o crescimento dos frutos da vossa justiça; que ser enriquecida na LPA coisas, você pode até ali abundam simplicidade, que trabalho eth através de nós graças a Deus. . . . Graças a Deus pelo seu dom inefável. "(Comentário Cf. St. Thomas '). EU insisto. No entanto, parece injusto que, em certa graça apenas suficiente por si só é dado e para os outros graça eficaz, além disso, sem a qual, de facto, os mandamentos não são observados. Responder, de St. Thomas, lia ILAE, q. 2, a. 5 ad 1 : "O homem é tido como muitas coisas que ele não pode fazer sem graça .... Essa ajuda é de fato dado a alguns do alto é um efeito de misericórdia, mas que não é, de facto, dado a outros é um efeito de justiça, como um castigo dos pecados anteriores ou pelo menos do pecado original, como diz Agostinho, em seu livro De correptione et gratia. " É absolutamente livre externai exercício da justiça e da misericórdia, com o mistério da reconciliação íntima destes perfeições infinitas na Divindade. Daí a negação da graça eficaz é um ato de justiça, na medida em que é o castigo pelo pecado anterior, pelo menos, com a prioridade de natureza, isto é, o pecado, pelo menos em sua incipiência. Mas supõe-se, na verdade não como uma causa, mas como uma condição, permissão divina pecado. Lá frente a recusa da graça divina, assim, infligir punição por causa do pecado significa algo mais do que uma simples permissão divina do pecado ou o início do pecado, para a permissão da incipiência do primeiro pecado não tem razão de punição com relação a qualquer pecado anterior e esta incipiência do pecado não poderia ocorrer sem divina por missão, uma vez que, se Deus, naquele momento, eram para preservar um homem de bom ness, não haveria pecado.Mas Deus não é obrigado a conservar em boa sempre uma criatura em si mesmo deficiente, e se Ele foram realizadas para isso, nenhum pecado jamais iria acontecer. Cf. Ia ILAE, q. 79, a. 1, no final do corpo do artigo: "Porque acontece que Deus não concede ajuda para alguns homens para evitar o pecado que, se Ele lhe concedeu, não teriam pecado, mas Ele faz ali esta de acordo com a ordem de Sua sabedoria e justiça uma vez que Ele é em si mesmo e da justiça própria sabedoria;., portanto, não deve ser imputada a ele que uma pessoa peca, como se Ele fosse a causa do pecado Da mesma forma, um piloto não é dito ser a causa do naufrágio de um navio para a simples razão de que ele não dirigir o navio, a menos que ele re-linquishes a direção de quando ele pode e deve dirigi-lo. " Novamente, ibid. anúncio 1, e também ILAE Ia, q. 109, a. 2 ad 2: "Toda coisa criada precisa ser preservada no bom adequada à sua natureza por outro, mas que pode, por si só, fali longe que bom. " EU insisto. Negligenciar ou resistir à graça não é suficiente para consentir a ele ou ao pecado, pelo menos por um pecado de omissão. Mas, para que um homem não pode negligenciar ou resistir à graça suficiente, é necessário graça eficaz. Portanto, o homem peca, porque ele é privado da graça eficaz, em outras palavras, de uma insuficiência de ajuda. Responder. I conceder o maior eo menor, bem como, mas negar a conclusão, para a verdadeira conclusão é: "Portanto, a fim de que um homem não pode pecar, mas concorda com graça suficiente, graça eficaz é re rias, "e isso é verdade. (Cf. De maio, . q 3 . a um anúncio . 9) Mas é falso dizer que o homem peca, porque ele é privado da graça eficaz, mas sim, pelo contrário, deve-se dizer que ele é privado de eficaz graça, porque pecando ele resiste a graça suficiente. Para um homem ao pecado, seus próprios basta vontade defeituosos, e resistência à graça suficiente precede sempre, pelo menos por uma prioridade da natureza (na parte da causa material, o homem) a negação da graça divina eficaz, em outras palavras, Deus ref usa graça eficaz apenas para aquele que resiste a graça suficiente, caso contrário
não seria uma injustiça envolvidos. E o que da parte de Deus precede essa resistência é apenas a permissão divina do pecado. Mas essa permissão divina não deve ser confundida com a negação da graça eficaz, o que significa algo mais, cf. Summa, Ia, d. 40, q. 4 a. 2: "Uma vez que Deus quer nada, mas bom, ele não será que homem deve faltar graça (que seria uma negação da graça eficaz), exceto na medida em que é uma boa, mas que ele deve a falta de carência não é uma boa absolutamente Assim, considerado absolutamente, isso não é querida por Deus no entanto.. , é uma boa para ele falta a graça se ele não vai tê-lo ou se ele prepara-se descuidadamente para re-ceiving, porque este é apenas e, a partir deste aspecto é querida por Deus. " Mas Deus pode permitir o pecado por causa de um bem maior e Ele não é obrigado a preservar sempre na bondade que é o próprio deficiente, pois é razoável que uma coisa que é em si mesmo, por vezes, deficiente deve evidenciar um exão def. Portanto, o problema é resolvido de acordo com as palavras de Oséias (13:09), já citado: "A destruição é o teu próprio, ó Israel:. tua ajuda é apenas em mim" Consulte os tomistas, especialmente em Ia, q. 19, a. 8, con, relativo decretos divinos, onde as objeções em razão da ajuda insuficiente são refutadas, por exemplo, Billuart e John de St. Thomas. Além disso, ali os argumentos anteriores, bem como que o que se segue, pode ser jogado de volta sobre os Congruists, ou contra a graça suficiente no sentido Congruist. EU insisto. Pelo menos a permissão do primeiro pecado é formalmente uma negação da graça eficaz necessária para evitá-lo. Mas, de acordo com o ensino Thomistic, depende da vontade absoluta de Deus, que Ele por mits o primeiro pecado de um só homem ou um anjo, e não em outro que Deus preserve em bom. Portanto, de acordo com esta doutrina, a negação da graça eficaz para evitar o primeiro pecado seria da mesma maneira depender da vontade divina por si só, e não seria uma punição pressupondo uma falha, o que é extremamente grave. Responder. Eu nego o principal, para a noção de uma negação da graça, pois formalmente, significa mais do que uma simples permissão do pecado, uma vez que inclui, além disso, o. castigo devido ao pecado, que é pelo menos incipiente, que a punição não está implícito no conceito de permissão do pecado, uma vez que este último é inteiramente antecedente ao pecado. Além disso, o ser início da primeira pecado, do ponto de vista de sua causa material, precede a negação da graça divina eficaz, assim como "na ordem da natureza, a libertação do pecado é anterior à conseqüência de justificar graça", como St . Thomas declara (ILAE Ia, q. 113, a. 8). Ele não ex-planícies, ainda, que "da parte da causa eficiente a infusão da graça precede a remissão dos pecados", na verdade precede absolutamente, uma vez que estes dois são efeitos de Deus ea consideração da causa eficiente prevalece absolutamente. Considerando que, pelo contrário, o pecado, como tal, é um defeito proveniente de uma causa deficiente e, conseqüentemente aqui a consideração de prioridade por parte da causa material, o homem, pré- Valls, portanto, absolutamente, o início do pecado precede a redivino fusal conferir graça eficaz que, como punição, difere da simples permissão divina do pecado. (Cf. acima, o trato com o pecado, ILAE Ia, q.79, a. 1 :. Deus não é a causa do pecado) Toda essa questão já havia sido muito bem exposto antes da época de Molina e Banez por Ferrariensis, em seu comentário sobre Bk. III Contra Gentes, cap. 161, n º. 4: "Uma vez que os reprovados quatro elementos são encontrados, ou seja, a permissão do fali em pecado, o pecado em si, o abandono por Deus que não levantá-lo do pecado, e não derramar Sua graça, ea punição, ou condenação .... Com relação ao pecado, a reprovação significa apenas presciência, ... mas com respeito à permissão, o abandono ao pecado por Deus, e da condenação ou punição, não significa só presciência, mas também a causalidade ". (Mas o castigo
da condenação é por conta dos deméritos previstos, enquanto que a permissão do primeiro pecado não é.) Ferrariensis declara no mesmo texto: "Embora o pecado é a causa demeritório de abandono por Deus e eliminar a causa do castigo eterno , a permissão, que existe em primeiro lugar na repro bate, não é a causa do pecado, porque não investir o réprobo com qualquer coisa em que ele cai em pecado, pois os pecados com o seu livre arbítrio, nem remova qualquer coisa que reteria -lo do pecado ". Assim, parece que a reprovação negativa, de acordo com Ferrariensis, prevendo precede o de demérito. Cf. Ia ILAE, q. 79, a. 1, no final da conclusão: "Acontece que Deus não concede ajuda a alguns homens para evitar o pecado que, se Ele lhe concedeu, eles não cometeriam Mas Ele ali presente acordo. a ordem de Sua sabedoria e justiça; ... portanto, não deve ser imputada a ele que uma pessoa peca, como se Ele fosse a causa do pecado ". O vidente universal permite por causa de um bem maior que uma causa deficiente, por vezes, deve fali em defeito. (Cf. Ia, q. 23, a. 3 e a. 5 ad 3). EU insisto. Se uma afirmação é a causa de uma afirmação, a negação é a causa da negação. Mas o dom da graça eficaz é a causa de cumprir o mandamento e da não-resistência a ele. Por conseguinte, a retirada de graça eficaz é a causa de não ful enchimento a ordem, mesmo no início do primeiro sin. Responder. Eu distinguir o principal: se é a única causa, concedido; assim, a presença do piloto é a causa da segurança do navio, e sua ab-sence, quando ele deveria estar de plantão é a causa de naufrágio. Se há duas causas, dos quais o primeiro é infalível, mas não ligado à 182
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evitar um mal, eo outro é deficiente: negado, para, em seguida, esta segunda causa é o único responsável pela deserção. St. Thomas propôs esta objeção a si mesmo de Maio, q. 3, a. 1, objeção 8: "Se a graça é a causa de mérito, em seguida, pelo contrário a retirada de graça é a causa do pecado, mas é Deus quem retira. graça. Portanto, Deus é a causa do pecado. " Responder (ad 8) : "Deus como Ele é em Si mesmo se comunica para ali de acordo com sua capacidade, portanto, se uma coisa é deficiente na participação dessa bondade, é porque não é para ser encontrada na coisa em si algum impedimento para essa participação divina ... de acordo como [um homem] continua de costas para a luz que se não virar, como Denis Dionísio diz no Boo \ dos Nomes Divinos, cap. 4 ". Assim que um homem não por sua própria conta e ele é suficiente em si mesmo quando se trata de falha, mas ele requer a ajuda divina pré-servi-lo em bom, a fim de perseverar nele. Para ser preservado na bondade é uma boa e prossegue a partir da fonte de ali bom, mas para fali longe pressupõe bondade apenas uma causa deficiente.
Assim, no que diz respeito a esta objeção: é certo que se a graça eficaz foi dada a um homem que ele não pecar, mas isso não quer dizer que ele peca por esta razão ou a causa de não ser dada a graça eficaz. A permissão do pecado é apenas uma condição de pecado, não a sua causa. Devemos tomar cuidado de confundir uma causa que exerce uma influência positiva com uma condição indispensável que não exercem uma influência, caso contrário não haveria um círculo vicioso, como quando se diz: Eu acredito que a Igreja seja infalível, porque Deus revelou isso, e Eu acredito que Deus revelou-lo porque ele é afirmada pela Igreja. Na segunda proposição ", porque" não é tomada no mesmo sentido, como no primeiro, pois não significa o motivo formal da fé, mas apenas a condição indispensável da fé, isto é, a proposição infalível do objeto de fé. Da mesma forma, em nosso caso, a permissão do primeiro pecado e não está sendo preservada em bom é condição indispensável deste pecado, mas não a sua causa, por causa do pecado, como tal, requer apenas uma causa deficiente. Mas, por outro lado, não pecar ou ser preservada em bom é um efeito da mão preservação de Deus. . Cf de Maio, q. 3, a. 1 ad 9 : "Considerando-se o estado de natureza caída, Santo Agostinho atribui à graça divina evitar qualquer qualquer mal que ele não cometeu", pelo menos que ele seja preservado em bom por Deus. Na verdade, a objeção precedente é encontrado em quase os mesmos termos em St. Thomas, Ia, d. 40, q. 4, a.2, a terceira objeção: "Aquele que por sua presença é a causa da segurança do navio, isto é, o piloto, é por sua ausência a causa do perigo do navio. Mas Deus é por Sua presença na alma a causa da graça. Portanto, pela sua ausência é a causa de sua obstinação. " Responder. "Um efeito não segue a menos ali suas causas trabalhar a juntos;. Considerando que, desde a deserção de um deles, a negação dos resultados efeito Por isso eu digo que a causa da graça como agente, é o próprio Deus, e como destinatário é o alma por meio de assunto e matéria .... Também não é essencial que todos os defeitos devem surgir, por parte do agente, que pode ocorrer na parte do receptor, como acontece no presente proposição ção ". Por isso, o principal da oposição, anterior, (ou seja, se uma afirmação é a causa de uma afirmação, a negação é a causa de uma negação) é válida quando há apenas uma causa, que é obrigado a agir, como o piloto por sua presença é a causa da segurança do navio e da sua ausência, quando ele é obrigado a estar presente, a causa de seu perigo. Mas isso não é importante verdadeiro se há duas causas das quais a primeira é indefectible e não ligada para evitar qualquer mal ea segunda é deficiente, por si só, então esta última é a causa da sua própria deficiente defecção. Billuart disse muito bem: "Estas regras dialéticas são válidos na medida em que ali os principies de ambos os lados concordam no mesmo caminho, não por isso, se outro principio é rara, mas na recepção da graça ali os principies concordam, no entanto, não o seu. negação De forma que um adulto deve receber a graça, duas causas devem trabalhar juntos:. Deus deve vontade de infundir a graça, eo homem deve vontade de recebê-lo, uma vez que a infusão de graça é uma boa e uma boa é produzida pela concorrência de ali as suas causas, por outro lado, para o homem ser carente de graça, basta para uma causa para a omissão, obviamente, a falta de vontade do homem ". Assim, muitas das objeções de Tournély são resolvidos, como Billuart declara. Tournély decidiu que, a partir da necessidade do decreto e da graça eficaz por si só, para actos individuais de devoção, a graça suficiente dos tomistas é insuficiente e os mandamentos de Deus são im possível para alguns homens. Pelo contrário, é verdadeiramente suficiente e nela graça eficaz é oferecido a nós, mas o próprio homem assim resiste a graça suficiente, pelo qual ele pudesse observar os mandamentos, que ele é, assim, privados da graça eficaz pelo qual ele seria de fato observá-los.
EU insisto. Franzelin logo a seguir faz uma objeção, que foi recentemente reviveu; cf. Franzelin, De Deo uno,Roma, 1876, pp 458 f, onde ele declara:. "por nenhuma explicação é que estas duas declarações, af-firmado por Gonet no texto citado diz respeito a Deus (tr. 4 . disp 8 , . há 254), ser conciliados: proposição . 1 'A menos que um homem ou um anjo anteriormente pela natureza foram determinar se para o pecado formal (o que está previsto pela providência), ele não seria predeterminada por Deus para o material no pecado. ' ... Mas eu pergunto, e se Gonet pergunta: "Em que m e sódio Deus prevê esta auto-determinação da vontade criado, por natureza antes do decreto divino da predestinação (ao material em pecado)" Gonet oferece duas respostas de que Franzelin considera apenas o segundo, que ele impugna. A resposta de Gonet é que Deus prevê a determinação defeituosa da vontade para o pecado formal "no decreto negando a ajuda eficaz para evitar o pecado", mas essa negação tem sua razão de punição, o que pressupõe o pecado, enquanto que a permissão divina da falha precede . Por isso, é melhor expressa por muitos tomistas, Billuart entre eles, que dizem que Deus prevê o pecado e seu início em Seu decreto per-missiva (cf. Pe. Hugon, De Deo uno, p. 213) : "O decreto per-missiva é um, certo, infalível m dio E suficiente. Pois, se Deus quiser para permitir alguma coisa, ele certamente vai acontecer, não causai por necessidade, mas por necessidade lógica, assim como, se Deus retém concorrência eficaz, o bom efeito não é produzido (no entanto, a permissão divina do pecado implica a nonpreservation da vontade defeito no bem, para que a preservação Deus não está presa, outros sábios uma vontade defeituosa nunca fali em defeito). concessão da permissão divina do pecado, qualquer um pode tornar-se bom, desde que o homem mantém seu poder antecedente verdadeiro, e ele pode evitar o mal, uma vez que a omissão do decreto ou no próprio decreto permissivo remove nenhum antecedente de que o poder real, mas como uma questão de fato, se a vontade de Deus para permitir que o mal que Ele é não obrigado a evitar, que o poder real nunca será reduzido para agir. Assim, sabendo que seu decreto permissivo, Deus falível reconheceu a deficiência, embora Ele não causá-lo. É verdade que a recusa da graça divina eficaz significa mais do que a simples permissão do pecado, mais do que o nonpreserva ção de boa. Da mesma forma, nonelection, que é apenas repro negativo exacerbação e é anterior aos deméritos previstas, como uma vontade permitir o pecado, se distingue da reprovação positiva, o que inflige castigo pelo pecado (Ia, q. 23, a. 3) . Claro, a permissão divina do primeiro pecado não tem a razão da pena, mas a permissão divina do segundo pecado já é um castigo para o primeiro. Gonet havia dito tanto em substância (Clypeus, De scientia Dei, disp IV, a.. 6, n º. 195) e na verdade o próprio St. Thomas havia enunciado o principio (ILAE Ia, q. 79, a. 1 ) : " Acontece que Deus (como vidente universal) não concede (eficaz) de ajuda a alguns homens para evitar o pecado que, se Ele concedeu-lhe, não iriam cometer. Mas Ele ali esta de acordo com a ordem de Sua sabedoria e justiça ". EU insisto. (Cf. Gonet, . ibid, . nenhum . 192) "O decreto permissivo não pode ter uma conexão com a infalível de pecados futuros em razão de não preservação de boa, pois caso contrário ele teria que seguir a vontade, por si só, com apenas concordância geral , seria por si determinado para o mal, e isso seria a heresia dos maniqueus e luteranos. Ele também teria que seguir a vontade humana com a concordância geral sozinho não poderia realizar qualquer moralmente bom trabalho, o que é contrário ao St. Thomas. " Assim Gonet apresenta a objeção à sua própria opinião de acordo com Tournély, ea objeção foi recentemente ressuscitado. A resposta de Gonet {ibid,. nenhum. 196): Embora o decreto permissivo pode, assim, ter uma conexão infalível com o pecado futuro, uma conseqüência não de causalidade, mas de seqüência lógica, "não se segue, entretanto, que o livre arbítrio do homem é , por si só e, por natureza, determinado para o mal e do
pecado, não só porque, por motivo de ajuda suficiente, pode fazer o bem e evitar o pecado (contra os jansenistas), mas também porque é uma coisa de livre arbítrio para ser deficiente de si mesmo e por natureza, e não é capaz de preservar-se em bom acordo com a reta razão, por conta de Deus não é preservá-lo por meios especiais, e outra coisa para que ela seja de si mesmo e, por natureza, determinado para o mal (como se fosse destruído por completo e não meramente enfraquecido). "No primeiro caso, é representado apenas a deficiência e potencialidade para pecar, que pertencem à criatura racional pelo fato de que ele é feito de nada e não é a regra de suas próprias operações. No segundo caso, implica ainda no livre arbítrio de uma natural, determina-ção para o mal, decorrente do pecado de nossos primeiros pais. Esta é a heresia dos luteranos. " Se Deus fosse realmente obrigado a preservar na bondade cada vontade que é deficiente em si, nenhum pecado jamais iria ocorrer, a vontade de todos os sentidos farer já estaria confirmado em bom, como era a vontade da Santíssima Virgem Maria. E porque a concordância geral é devido a natureza, mas não a qualquer indivíduo em particular, o homem é capaz de realizar certas boas obras naturais, tais como cuidar de seus pais, governam-ção do estado. (Cf. Gonet, ibid., e que precede.) EU insisto. Mas mesmo que Deus, neste decreto permissivo, infalivelmente frente vê o pecado futuro, Ele não infalivelmente reconhecer que o pecado especial que vai ser. Responder. Eu nego que esse segue, pelo conhecimento da visão que Deus sabe que naquele momento em particular como um homem tão dispostas será nestas circunstâncias, por exemplo, Peter nas circunstâncias freqüentam-ção da Paixão, e ele vê que para este homem nestas circunstâncias, há duas alternativas: ou a confessar a fé ou a cometer o pecado oposto. Cf. p. 236 abaixo no último dificuldade com relação a graça suficiente ea profundidade deste mistério. 4. DO PARECER DE J. GONZALEZ DE ALBEDA OP
J. Gonzalez de Albeda afirma que a graça suficiente não só dá o poder imediato de um bom trabalho, mas também um impulso para o segundo ato, apesar de não remover os obstáculos a este ato e, de fato, é resistido, assim é um premotion física, até mesmo uma pré-determinação, mas impedible, não é infalível. É, portanto, difere da graça eficaz. Este parecer foi aceito por Nicolai, Bancel, Massouli E, Reginaldus, e mais recentemente pelo Padre Guillermin. No entanto J. Gonzalez e esses outros teólogos rejeitam mediar o conhecimento completo e sustentam que ninguém é melhor do que outro, mesmo através de atos simples que conduzem à salvação, a menos que ele seja mais amado e ajudado por Deus. Eles ensinam que nenhum ato salutar, até mesmo o mais fácil, que aconteceria aqui e agora, a menos que fosse vontade da parte de Deus, por consequente vontade e se o homem não foram ajudados por infalivelmente efi preciosa graça. Recentemente, na verdade, o padre Marin Sola não só admitiu a opinião de J. Gonzalez, mas também ampliou a manter isso em graça falível eficaz não é necessário para facilitar atos salutares, pelo menos para a sua continuação. Esta opinião muito prolongado de Pai Marin Sola, em nosso julgamento, pode de modo algum ser conciliada com os prin cipies do tomismo, como já demonstrado em outro lugar. para St. 15
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17
18
15
E m Iam, q. 19, a. 8, disp. 58, sect. II, Nápoles, 1637.
16
Revue thomiste, janeiro e março de 1903. Ci ê ncia tomista, de janeiro de 1926.
17
Revue thomiste, Novcmber santos et la gr um CE, 1936, pp 381-93. 18
de
1925,
março
de
1926,
e
em La predestinação
des
Thomas diz expressamente (Ia, q. 19, de 6 de anúncio. 1), referindo-se à distinção ção entre antecedente e conseqüente vontade divina vontade: "Tudo o que Deus quer realmente é feito, embora o que Ele quer antecedentemente não pode ser feito." Cf. abaixo: Digressão em graça eficaz (cap. 8). Mas se a opinião de J. Gonzalez, não sendo, portanto, indevidamente ampliado, permanece dentro dos limites propostos pelo autor, o julgamento é para ser passado sobre ele? Nós respondemos com Lemos, do Sal manticenses, Billuart, Hugon, e outros: Não podemos imaginar o que este premotion física, mesmo predeterminação, é, o que in-fluências segundo ato, embora o efeito não é obtido, mas permanece im-pedible, e não só impedible, mas sempre impedido, enquanto na graça eficaz contrário nunca é impedido pela tentação.A coisa é inconcebível. Porque não há a intenção de ser encontrada entre o poder proximately completo ea passagem para o segundo ato realizado em vigor, nem é o movimento em direção a segundo ato, mas falhando em sua compreensível efeito. Estes são os principies fundamentais da distinção entre potência e ato. É igualmente certo, de acordo com St. Thomas, que nenhum ato salutar, até mesmo o mais fácil, teria lugar aqui e agora un menos fosse desejada por Deus absolutamente como o objeto de um decreto infalivelmente eficaz (Ia, q. 19, um . 6 anúncio . 1) Assim graça suficiente dá um certo poder, como próximo como você, por favor, por um bom trabalho, mas ele não dá o próprio ato em si, este último exige graça infalivelmente eficaz. No entanto, Ali tomistas admitir que graça que é eficaz para um ato imperfeito, atrito, por exemplo, é suficiente para um ato perfeito, como contrição. Assim, a graça eficaz para um pensamento piedoso é suficiente para um desejo piedoso, ea graça eficaz por um desejo piedoso é suficiente para consentir bom. De fato, se um homem resiste a graça suficiente, ele merece ser privado da graça eficaz, que é oferecido a ele na graça suficiente como o fruto dentro da flor. 19
20
21
22
19
Panoplia, vol. IV, parte II, p. 120, n. 119.
20
De gratia, disp. VII, dub. 5, n º s. 312, 318.
21
De gratia, 1926, p. 211. 22
A
ilusão
freqüente
nesses
problemas
devem
ser
evitadas:
como
um
polígono
inscrito
dentro de um círculo, por mais que seus lados podem ser multiplicados, nunca mais será a circumconferência, da mesma forma que graça suficiente, no entanto centesimal, nunca vai se tornar a graça eficaz de si, nem movimento moral, no entanto, multiplicado, sempre se movimento eficaz de si mesmo. A mais alta das classes mais baixas, embora possa aproximar-se o mais baixa de classe mais elevada, nunca será idêntico a ele. Da mesma forma, forte procapacidade nunca será certeza, mesmo na computação de probabilidade.
5. DO PARECER DE ST. AFONSO
DE
LIGÓRIO
Ver suas obras dogmáticas, Disp. IV:. A maneira pela qual a graça opera . 1 O sistema tomista e as dificuldades deste sistema. 2. O sistema de Molina e os dimculties deste sistema. 3. Con gruism, o parecer do Thomassin, dos Agostinianos. 4. Nossa opinião estabelecido, isto é, a opinião do Tournély, cujo sistema Sigo. Santo Afonso, procedendo de acordo com o método de Tournély, estabelece corretamente a doutrina de tomistas em suficiente e efi graça preciosa, citando Caetano, Alvarez, e Lemos, e com razão de Clarissas que ele é baseado em supremo domínio de Deus sobre testamentos criados. Em seguida, ele apresenta a dificuldade que, como ele diz, incorre sistema tomista, e diz que ele não tem intenção de "examinar o em sistemas dividual completamente, mas só de tocarlhes brevemente e trazendo as dimculties particulares em que fali. "A maior dificuldade de ali", diz ele, "que o sistema tomista temperatura encontros é que, uma vez que este sistema é admitido, parece unex-plainable como a perfeita liberdade da vontade humana pode ser conciliada com a predeterminação física de graça eficaz ", e ele ad-duces na prova deste dois
argumentos de Tournély que temos al pronto examinado: a predeterminação parece destruir a liberdade (Pai Marin Sola não concede isso para Santo Afonso), e que se a graça eficaz é necessário para reduzir potência ao ato, como é para ser explicado que a graça suficiente é realmente suficiente e que o cumprimento dos mandamentos é possível? Billuart, em seu De Deo, d. 8, a. 4, no. 11, apresenta e analisa em profundidade essas objeções de Tournély. Já respondeu: . uma moção divina se estende até mesmo para o modo de nossa livre escolha, que produz em nós, para esta modalidade é uma modalidade de ser e está incluído no objeto da divina omnipo-cia. Ia, q. 19, a.8: "Desde que a vontade divina é eminentemente eficaz, segue-se não só que essas coisas são feitas, que quer Deus para ser feito, mas também que eles são feitos da maneira em que Deus quer que eles ser feito ... ou seja, ou necessariamente ou livremente. " Assim, St. Thomas, e novamente em ILAE Ia, q. 10, a. 4 ad 3. 2. graça suficiente é realmente suficiente, em que a graça é eficaz 23
Ia ILAE, q.io, a.4 ad 3:. "Se Deus move a vontade em direção a algo, é incompatível com essa afirmação de que a vontade não deve ser movido à mesma Mas não é absolutamente impossível", pois " a vontade é movida livremente, como se a sua natureza ", ibid., ad 1. 23
ofereceu-se para nós como o fruto na flor, portanto, como o Concílio de Trento declara: "A menos que os homens se negligenciar a Sua graça, Deus aperfeiçoa um bom trabalho, como ele começou, produzindo em ambos a vontade ea realização" (Denz ., não. 806). Esta é certamente a obscuridade de um mistério, mas não é a obscuridade de um absurdo. No entanto, Santo Afonso apresenta uma outra dificuldade no que diz respeito à esperança. Cf. ibid., p. 518, n º s. 108 f., que deve ser lido. O objec ção reduz-se ao seguinte: Minha esperança deve descansar, de acordo com os tomistas, com a ajuda de Deus e na Sua promessa de graça eficaz através da oração. Mas não há nenhuma promessa por parte de Deus com referência à graça eficaz necessário para eu rezar e orar com perseverança.Portanto, a minha esperança é infundada, e eu não posso esperar pela minha salvação eterna, exceto condicionalmente: desde que Deus me concede a graça eficaz necessário para a oração. Esta objeção é quase redutível à objeção de que St. Thomas colocou a si mesmo, Ha ILAE, q. 18, a. 4, terceira objeção: "Não pode haver certeza de que o que pode falhar, mas muitos peregrinos, possuidores de esperança,. não conseguem alcançar a bem-aventurança. Portanto, a esperança de peregrinos não tem certeza ". Responder. Eu distinguir o principal: a minha esperança na medida em que é certa, deve repousar sobre a ajuda de Deus e em Sua promessa de me de efi graça preciosa através da oração. Sua promessa para mim, se eu não resistir ante cedente graça suficiente, concedeu, mas, Sua promessa de me absolutamente, negou. Porque, se a graça eficaz foi prometido para mim absolutamente para rezar bem e perseverança, por isso mesmo, absolutamente, por meio de uma conseqüência, a graça da perseverança final seria prometido para mim como obtida por esta oração. Mas a graça da perseverança final não está prometido para absolutamente qualquer homem nesta vida, a não ser por extraor dinary revelação, e, no entanto, ali peregrinos devem esperar a vida eterna com uma firme esperança. Faço uma distinção entre o menor: que não há nenhuma promessa absoluta por parte de Deus, assegurando-me da graça eficaz necessário para a oração, concedeu, sem promessa condicional, desde que eu não resistir à graça suficiente, negou. E eu negar a sequência lógica ea conclusão. Eu insisto. Mas minha esperança é, então, apenas condicional, ainda uma esperança condicional não é certa.Portanto, a dificuldade ainda permanece. Cf. tratado sobre a esperança, contra aqueles que colocam a certeza da esperança em um ato condição-ing.
Responder. Eu distinguir o major. Que a minha esperança é condicional por parte da assistência de Deus por conta de uma insuficiência provável de ajuda, negado; condicional por parte do meu livre deficiente vai, por conta da minha resistência provável, concedido. (Cf. lia ILAE, q. 18, a. 4 ad 3 -) Faço uma distinção entre o menor: a esperança condicional por parte da ajuda de Deus não é certa, concedeu, por parte do homem deficiente, negado. Mais mais, a certeza da esperança não é, como a certeza da fé, a especular certeza lativo, mas é da ordem prática e, nesta ordem, a certeza de tender para a salvação, não é realmente a certeza da salvação em si ção, de perseverança final. O ato de esperança proveniente da virtude teologal da esperança, sob a orientação de fé na ajuda de Deus, tende certamente para a salvação, mas não sabe se de fato ele vai realmente alcançar a salvação. Assim, St. Thomas, em lia ILAE, q. 18, a. 4: ". Esperança tende certamente em direção ao seu fim, como se a participação na certeza da fé" E o Doutor Angélico acrescenta(ibid., ad 3) : " que alguns homens possuidores de esperança não conseguem atingir resultados bem-aventurança de um defeito de vontade, libertando-se o obstáculo do pecado, e não de qualquer defeito no poder ou misericórdia divina em que a esperança depende. Assim, este não prejudica a certeza da esperança. " Santo Afonso, como também Tournély, acha graça infalivelmente eficaz não é necessário para a oração real.Mas, nesse caso, estamos novamente confrontados com Ali as dificuldades levantadas pelos tomistas contra conhecimento mediato. Assim, de dois homens, igualmente tentado e também auxiliado pela graça suficiente, pode acontecer que uma reza e outra não, assim um homem distingue-se a esse respeito pelo outro que não ora, e Deus iria permanecer passivo em Sua pré-visão deste. Assim, a passividade é atribuído à Lei de pura por causa de dissipar o mistério da graça suficiente. Além disso, a opinião de Tournély, se ele quer ou não, define-se no motivo formal da esperança não só a ajuda de Deus, mas o nosso esforço, pela qual a graça suficiente para a oração se torna eficaz. Pois, ac cordões com esta teoria, seria siga que eu espero que a graça eficaz de oração será dado a mim e não para aqueles que, com a mesma graça, não orar ou perseverar na oração. Mas o motivo formal de uma virtude teologal só pode ser Deus ou um ser incriado, e 24
Como um polígono inscrito em um círculo, por mais que seus lados podem ser multiplicados, nunca mais será a circunferência, por isso nunca neste mundo, a certeza de uma tendência para a salvação tornar-se uma certeza da própria salvação, a não ser por uma revelação especial ou sua equivalente. 24
í s por esse motivo que a virtude é chamado teológico. (Cf. Ia ILAE, q. 62, a. 1 e 2). Além disso, é melhor confiar em Deus do que em nós mesmos, a nossa salva ção é muito mais seguro nas mãos de Deus do que em nosso próprio país. Da mesma forma, o que a Igreja nos propõe para crer não se refere ao motivo formal da fé, mas apenas revelação incriado, o pro-posta pela Igreja é apenas uma condição indispensável. Os prin cipies de St. Thomas em relação a presciência, o movimento divino, eo motivo formal da esperança deve ser salvaguardada. A confirmação desta resposta pode ser encontrada em vários textos de São Paulo, Santo Agostinho e São Tomás. São Paulo escreve (Rm 9 :12-20): "Não vem das obras, mas por aquele que chama, foi dito a ela [Rebeca]: O mais velho servirá ao mais novo, como está escrito:. Amei Jacó, mas Esaú eu odiei [ou menos amado] O que devemos dizer é que há injustiça da parte de Deus, Deus me livre Pois Ele diz a Moisés:.?. Terei misericórdia de quem me aprouver ter misericórdia, e eu vou mostrar misericórdia a quem eu mostrará misericórdia Então não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece .... Portanto, Ele se compadece de quem Ele quer;.. ea quem Ele quer, Ele endurece Dirás portanto para mim: Por que ele faz, em seguida, encontrar a falha para que resiste a sua vontade ó homem, quem és tu, que a Deus replicas Porventura a coisa formada dirá ao que a 25
formou:?? Por que me fizeste assim? " E em Rom. 8 : 30 f:....? "quem Ele predestinou, a esses também chamou e aos que chamou, a esses também justificou e aos que justificou, a esses também glorificou Que diremos, pois, a estas coisas Se Deus é por nós, quem será contra nós? " (Cf. St. Thomas 'Com - complementar em Rom. 9 :. 14) St. Agostinho também declara em seu De dono perseverantiae, cap. 6: "Nós vivemos de forma mais segura, se damos aos nossos . mesmos inteiramente a Deus Além disso, nós não nos entregar a Ele, em parte e em parte de nós mesmos. " Temos lidado com este problema em maior extensão no tratamento da nossa predestinação gratuita no tratado do único Deus. Logo após, no mesmo texto, Santo Afonso mostra, assim como os Tho brumas, que Molinismo não é compatível com a Bíblia nem com Santo Agostinho, nem com St. Thomas. Sua análise merece ser lido. Conclusão. Os principies enunciado por Santo Afonso em oppo sição para Molinismo que diz respeito ao decreto divino, tão eficaz na25
Porque a retidão de intenção de Deus é muito mais certo do que a retidão de nossa intenção.
self, e de graça que o homem não pode tornar eficazes, são extremamente universal e, portanto, válido até mesmo para atos fáceis conducentes à salvação ção. Elas são verdadeiras de qualquer ato salutar, na verdade, de qualquer ato no ali, pois é uma entidade e uma vez que é um ato, para nada se move a não ser eficazmente movido por Deus. Além disso, o principio de predileção enunciado por St. Thomas é absolutamente universal (Ia, q. 20, a. 3) : "Desde que o amor de Deus é a causa da bondade das coisas, ninguém seria melhor do que a outra, se Deus fez não será bem maior para um do que para outro. " Ninguém é melhor do que outro, mesmo ao ponto de um ato fácil, a não ser mais amado e mais assistido por Deus. Assim, quando um dos dois pecadoparceiros é convertido, bons cristãos perceber que este é um efeito especial da misericórdia de Deus para com ele. 2S
6.
DIFICULDADE FINAL NO QUE DIZ RESPEITO AO
GRAÇA SUFICIENTE EA PROFUNDIDADE DESTE MISTÉRIO
Esta última dificuldade pode ser expressa assim: Mas não média é de receu entre a resistência, que procede da nossa deficiência e não-resistência, que já é algo bom, proveniente da fonte de todo bem e da própria graça eficaz. Portanto, quem não receber a graça eficaz não pode deixar de resistir a graça suficiente. Responder. Admito o antecedente, mas negam a conseqüência ea conseqüente. Para o verdadeiro conseqüente é a seguinte: Portanto, quem não recebe eficaz, mas somente a graça suficiente, embora ele pode evitar resistir, mas não de fato resistir, mas livremente e culposamente. A permissão divina deste pecado é apenas a sua condição indispensável, mas não a sua causa, bem como a recusa divina posterior da graça eficaz, oferecido dentro de graça suficiente, é a punição para essa resistência livre. Mas aqui reside o grande mistério que se expressa nas Sagradas Escrituras estrutura em vários textos: "A destruição é o teu próprio, ó Israel: ajuda o teu é só em mim" (Oséias 13:09) , nem é qualquer média entre os dois expressos. Mais uma vez, nosso Senhor diz, falando dos fariseus: "Aquele que não é com Furthcrmore, como se tornará mais evidente mais tarde, e como demonstramos em La predestinação des Saints et la gr â ce, pp 185-90, o Congruism da Sorbonne é um meio-termo possível entre o tomismo ea teoria Molinist de mídia scientia, que se opõem 26
uns aos outros como contraditórios. (Deus sabe o futuro pos-sibilidades infalivelmente, antes ou não antes do predeterminar decretos.) Assim, este Congruism tem especulativamente ali as dificuldades de Molinismo para atos fáceis, e ali as obscuridades do tomismo para atos difíceis.
Mim, é contra mim ", sem meio termo, e, ao contrário," Aquele que não está contra você, é para você "(Marcos09:39) . como o Salvador disse aos Seus apóstolos Da mesma forma, os anjos são ou muito santo ou muito perverso, não há mediocridade permitiu-lhes Há um paralelo em relação aos homens, mesmo no caso de um único,
livre, ato voluntário, uma vez que não, ato indiferente livre é concedido a um indivíduo. (ILAE Ia, q. 18,a. 9), tanto para o ato é ordenado ao fim virtuoso adequada ou não é ordenado em direção a ela, assim como, no cume de uma montanha, onde as águas se dividem, cada gota cai ou para a direita ou para a esquerda da linha divisória. Muitos homens, no entanto, como os Liberais, muitas vezes erram por confundir o cume da vida cristã com alguns extremos devem ser evitados sob o pretexto de moderação. Assim, eles tendem em direção a uma tibieza medíocre, que é uma certa mediana instável entre o melhor eo pior. Assim eles não querem chegar a qualquer conclusão a favor ou contra o cristianismo. Eles pensam que a salvação deste mundo temporal é realizado por aqueles que permanecem neste ambígua neutralidade. Mas isso não é suficiente para a ação, uma vez que nenhuma decisão seja tomada. Por isso, quando há uma questão de agir, se os homens se recusam a voltar para principies cristãos, eles descem ao radicalismo por meio da negação, daí para o socialismo e, finalmente, materialista, o comunismo ateu. Cristo disse: "Aquele que não está comigo, está contra mim", sem meio termo é permitido, nem neutralidade com relação a Deus, o supremo principio eo fim final. Assim, não há possível a meio caminho entre o processo de resistência de nossa deficiência e nãoresistência proveniente da fonte de todo o bem, uma vez que não resistência à graça já é um determinado bem. No entanto, a graça suficiente é dado pelo qual podemos evitar resistindo, e, portanto, essa resistência re rede livre e culpável. Este mistério é expressa por São Prosper em responder ao segundo Objectiones Vincentianae, e suas palavras foram citadas no Conselho de Quierzy (Denz., não. 318) o seguinte: "Todo-Poderoso Deus quer salvar os homens ali, sem exceção, (I Tim . 2 , 4) . embora ali não são salvos que alguns são salvos, no entanto, um presente do Salvador, e que, que alguns devem ser perdida é o justo merecimento de quem está perdido ", e não médio é dado: "A destruição é o teu próprio, ó Israel: eles ajudam somente em mim" (Oséias 13:09). Neste Conselho de Quierzy ou proposição considerado separadamente seja clara, ou seja, "que alguns são salvos é um dom do Salvador" e "que 182
GRACE
alguns devem ser perdida é o justo merecimento de quem está perdido ", e há meio termo é oferecido, mas a reconciliação íntimo dessas duas proposições é um mistério mais profundo;. compreender claramente seria preciso ver imediatamente a própria essência divina e ver como na eminência da Divindade são encontrados justiça infinita harmonizado, no finito misericórdia e suprema liberdade. Estes três perfeições são formalmente e eminentemente presente na Divindade, mas a sua reconciliação íntima não aparecerá claramente, exceto no céu. Resta-nos viandantes um claro-escuro muito elevado, porque andamos em uma luz imperfeita, acima da escuridão inferior do erro e do pecado, e por baixo da obscur translúcido dade que procede de um brilho muito deslumbrante para a nossa débil intel-lects, de modo que "andamos por fé , e não por vista "(II Coríntios. 5:6). 182
GRACE
CAPÍTULO VII
GRAÇA
EFICAZ
W Respeito ITH a graça eficaz, os seguintes textos devem al maneiras ser mantido em mente: "Sem Mim nada podeis fazer" (João 15:05); "É Deus que opera em vós tanto o querer como o realizar, de acordo com Sua boa vontade "(Fp 2:13) : "Que tens tu que não tenhas recebido?" (I Coríntios. 04:07), e "Ninguém seria melhor que o outro se ele não fosse mais amado e ajudado por Deus" (St. Thomas, Ia, q. 20, a. 3). Estado da questão. Como já disse na primeira parte desta seção, referindo-se à doutrina da Igreja sobre a graça eficaz: que a graça é chamado eficaz que nos faz agir, de acordo com as palavras de Ezequiel (36:27): "Eu vou fazer com que você para andarem na minha com mandamentos, e guardeis os meus juízos e fazê-las ". Esta maneira de falar é usado pelo Concílio de Orange (can. 9, Denz, não.. 182) : "Tudo bem que fazemos, Deus age em nós e conosco para que possamos agir." Portanto, não é apenas uma questão de graça eficaz com a eficácia do poder no primeiro ato, no sentido de conferir reais e intrínsecas poderes sic da ordem sobrenatural (isso é verdade mesmo do interior sufi ciente graça), mas o termo é aplicado a graça eficaz com a eficácia da operação no segundo ato, uma vez que produz a operação em si de forma eficaz com a gente. E agora é preciso investigar de onde sua eficácia é derivada: se é eficaz por si mesmo, intrinsecamente, ou extrinsi mente, ou seja, por conta de nosso consentimento previsto através do conhecimento mediato. Primeira conclusão. A eficácia da graça não pode ser derivada extrin duais não é, de acordo com os teólogos católicos geralmente, com excepção dos molinistas e Congruists. 239
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Graça eficaz
i. Prova da Sagrada Escritura, onde é certo que a graça é dada, que nos leva a agir, que opera em nós tanto o querer como o realizar, de certa forma insuperável e inescrutável. Cf. . Ezech 36:26 f:. "E eu te darei um coração novo, e porei um espírito novo dentro de vós. e tirarei o coração de pedra da vossa carne, e vos darei um coração de carne e I vai colocar meu espírito, no meio de vós, e farei que andeis nos meus mandamentos, e guardeis os meus juízos e fazê-las ". Novamente em Ezech. 11:19. No Livro de Ester (13:9-11) Mardoqueu, rezando a Deus para converter o coração do rei Assuero, que era hostil aos judeus, expressa o auto assim: "Ó Senhor, Senhor, todo-poderoso rei, pois ali as coisas são em Tua poder, e não há ninguém que possa resistir à tua vontade, se Tu determinar para salvar Israel .... Tu és o Senhor de ali, e não há ninguém que possa resistir à tua majestade ". E no capítulo quatorze, a rainha Ester faz sua oração da seguinte forma: "Lembra-te, Senhor, e mostra-te a nós no momento da nossa tribulação, e dar-me coragem, Senhor, rei dos deuses e de poder ali ... e transformar o seu [Assuero '] coração ao ha-tred de nosso inimigo. . . . Ó Deus, que és poderoso sobretudo, ouvir a voz dos que não têm outra esperança, e livra-nos das mãos dos ímpios, e livra-me do meu medo "(vv. 12-19), "E Deus mudou o espírito do rei em brandura" (ibid.,15:11). Com estas palavras a eficácia do decreto divino e graça é evidentemente atribuída à onipotência divina e não ao consentimento previsto de Assuero. Por isso Santo Agostinho, em / . anúncio Bonit, . cap 20, diz em analisar estas palavras: "por um poder muito escondido e eficaz, Ele se converteu e transformou o coração do rei da ira de clemência." Da mesma forma, no Livro dos Provérbios (21 : i): "À medida que as divisões das águas, assim o coração do rei na mão do Senhor: Ele whitersoever Ele deve transformá-lo", isto é, o coração da rei na mão do Senhor, como a dispersão de água na mão do jardineiro. "As almas dos justos estão na mão de Deus" (Wisd. 3:1); "Ela [a sabedoria] lhe deu [Ja-cob] um conflito forte, que poderia vencer" (ibid., 10:12) .Novamente, o homem na mão de Deus é comparado ao de barro na mão do oleiro: "Como o barro do oleiro está na sua mão, a forma ea ordem é: ... assim o homem está na mão daquele que o fez "(Ecclus. 33:13 ^); toda esta passagem, a partir do versículo 10-16, deve ser atentamente estudado. O mesmo número é usado em Isa. 29:16, 45:9, 64:8; . Jer 18:06, e. Rom . 09:21 Isaias, no capítulo dez, fala do homem nas mãos de Deus, como uma haste , uma equipe, ou um machado na mão do homem, empunhando-a como ele quer. Portanto, Deus TodoPoderoso dispõe das vontades dos homens e nem espera para eles nem se submete aos seus desejos. Mais uma vez, no capítulo quatorze, Isaias prediz muitos eventos a serem realizados por meio de homens, como que os israelitas vão voltar para sua própria terra, e acrescenta:? "Porque o Senhor dos Exércitos tem decretado, e que pode invalidará E Sua mão está estendida, e quem a fará voltar para longe? " (14:27). Pela mão de Deus significa sua onipotência, como no salmo 94: "Nas suas mãos estão ali os confins da terra" (v. 4) . No Novo Testamento, também, encontramos: "Sem Mim nada podeis fazer" (João 15:5). Portanto, a graça não é processado eficaz através do nosso consentimento, mas sim, pelo contrário, sem a graça de Cristo, não consentir para o bem propício para a salvação. "As minhas ovelhas ouvem a minha voz ... e eu doulhes a vida eterna e elas não perecerão eternamente, e ninguém as arrebatará da minha mão Aquilo que meu Pai me deu é maior do que ali;., E ninguém pode arrebatá-las da mão de meu Pai " (ibid., 10:27-29). Ou seja, as almas dos justos estão na mão de Deus, nem pode o mundo com Ali suas tentações nem os arrebatar demônio os eleitos da mão de Deus. Cf. Comentário St. Thomas 'sobre esta passagem. Ele reitera as palavras de São Paulo: "Quem nos separará do amor de Cristo Será tribulação, ou angústia, ou a fome ... ou a espada ... Mas ali essas
coisas que superar, por causa da [ou através? ] Ele que nos amou .... Porque estou certo de que nem a morte, nem a vida ... nem qualquer outra criatura será capaz de nos separar do amor de Deus que está em Cristo Jesus nosso Senhor "(Rm 8 :3539). St. Thomas comentários aqui que quer St. Paul está falando na pessoa do predestinado ou, se de si mesmo, pessoalmente, em seguida, foi graças a uma revelação especial. Elsewhere São Paulo escreve: "Não que sejamos capazes de pensar alguma coisa de nós mesmos, a partir de nós mesmos, mas a nossa capacidade vem de Deus "(II Coríntios. 3:5). Se não são suficientes para pensar em nada propício para a salvação de nós mesmos, ainda com maior razão é esta verdade de dar o nosso consentimento, o que é fundamental no papel de salvação. Mais uma vez, "Porque a palavra de Deus é viva e eficaz, e mais penetrante do que qualquer espada de dois gumes, e chegando até a divisão da alma e do espírito, das articulações e também o medulas, e é apta para discernir os pensamentos e intenções do coração. . . . Ali as coisas estão nuas e patentes aos Seus olhos "(Hb 4:12 f.) Cf. St. Thomas 'Comentário:.. "A palavra de Deus é dito para ser eficaz por conta do grande poder e força efetiva infinito que que possui. Porque por ela estão ali coisas feitas: "Pela palavra do Senhor os céus foram criados" (Sl 32:6). . . . Ele efeitos no íntimo das coisas . . . ali as nossas obras. . . . No fim das causas É de se observar que a causa anterior age sempre mais intimamente do que uma causa subseqüente ". . Na Rom 9:14-16 , lemos: "Que diremos, então há in-justiça em Deus, Deus me livre Pois Ele diz a Moisés: Terei misericórdia de quem me aprouver ter misericórdia, e eu lhe mostrarei?. . misericórdia de quem eu tiver misericórdia Então não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece "(cf. Êx. 33: i9). Aos Filipenses, São Paulo escreve: . "com temor e tremor trabalho a vossa salvação porque Deus é quem efetua em vós tanto o querer como o ac complish, segundo a Sua boa vontade " (2:13) , daí a alma deve temer o pecado ou a separação de Deus, o autor da salvação, cf. Comentário St. Thomas '. Por último, "Quem distinguisheth ti? Ou o que tens tu que não tenhas recebido? ... E por que tu glória, como se tu não recebeu?" (I Coríntios. 04:07). Cf. St. Thomas. De acordo com este texto, a distinção na obra da salvação entre aqueles que estão con convertida e aqueles que não o são, entre os justos que perseveram e aqueles que não o fizerem, deve ser buscada a partir da parte de Deus e não a partir da parte de homem. Pelo contrário, de acordo com o sistema de conhecimento mediato, na obra de salvação de um homem distingue-se dos outros, enquanto Deus aguarda o seu consentimento e não determina para dar graça eficaz por si só, de modo a produzir esse consentimento livremente. Em outras palavras, se a graça não é eficaz por si só, mas é feita efi preciosa por nosso consentimento sobre o qual Deus espera, então o homem possui algo que ele não receber de Deus e no qual ele pode glória, como o fariseu fez em sua oração , o homem tem algo 1
Deve-se notar que um decreto divino é referido na Epístola de São Paulo como um "propósito":. "... que o propósito de Deus, segundo a eleição, ficasse firme Não vem das obras, mas por aquele que chama, foi dito a ela: O mais velho servirá ao mais novo, como está escrito:. Jacob que eu amava, mas eu odiei Esaú "(Rm 9:11-13). "Que Ele pode mostrar as riquezas da sua glória nos vasos de misericórdia, que ele preparou para a glória" (ibid., 9:23). "Para os que amam a Deus, ali as coisas cooperam até bom, para, como, 1
segundo o seu propósito, são chamados a ser santos" (ibid., 08:28), cf. II Tm. 01:09. "Quem tem predestinou ... segundo o beneplácito de sua vontade: para o louvor da glória de sua graça" (Efésios 1 : 5 libras.). "Em quem [Cristo], também nós somos chamados por sorteio, predestinados segundo o propósito daquele que faz ali as coisas segundo o conselho de Sua vontade que sejamos para o louvor da Sua glória." (ibid., i: nf.).
pelo qual ele pode distinguir-se do outro, igualmente tentados, que, antecipado por uma graça igual, não concordar com ele, ou seja, ele possui a cia diff entre o seu próprio consentimento para a boa propício para a salvação eo consentimento ao mal, enquanto que o consentimento em bom poderia, de facto, existem na outra.
2. O Conselho de Orange (Denz., não. 189): "Que ninguém glória em que ele parece ter como se ele não tivesse recebido de Deus" (cân. 16). Esta é a fórmula do principio de predileção, ou seja, ninguém seria melhor que o outro se ele não fosse mais amado por Deus. "Ninguém tem nada de seu, mas o pecado ea mentira" (cân.22) ; (can. "O homem nada de bom que Deus não permita que ele faça faz" 20). Cf. Também o Concílio de Trento (Sess. VI, cap. 13, Denz, não.. 806): "Para não ser que [os homens] negligenciar a Sua graça, Deus aperfeiçoa a boa obra que Ele começou ele, que opera tanto o querer como o realizar "(Fp . 2:13) Da mesma forma canon 22 (Denz., não. 832) : "Se alguém quer dizer que é possível para perseverar, sem a ajuda especial de Deus na justiça aceita, ou que com ele, este é impossível, seja anátema. " Con, relativo a mente do Concílio de Trento, cf. Pai dei Prado, De gratia et libero arb í trio, II, 83-91. 2. Os Padres, especialmente Santo Agostinho. Tomistas citar muitos textos de Santo Agostinho que lidam com o conhecimento mediato, cf. Também Del Prado, op. . cit, II, . 67-259 É suficiente citar aqui as palavras de Santo Agostinho (De gratia et libero arb trio í, cap. 16, 32) : "É certo que vamos quando nós vamos, mas Deus nos faz a vontade, é certo que agimos quando agimos, mas Deus nos leva a agir, fornecendo as forças mais eficazes à vontade ". Por isso, Deus confere a graça, eficaz de si mesmo, pelo qual o coração é difícil superar e fez obediente, rendendo o seu consentimento. Da mesma forma, no De correptione et gratia, cap. 14: "Não é de se duvidar que a vontade humana não pode impedir a vontade de Deus, que fez o que quis no céu e na terra, de fazer o que quer, quando, como Na verdade ele faz o que quer, quando quer, com estas mesmas vontades dos homens .... Ter, além de qualquer dúvida, o poder mais om-nipotent de inclinar os corações humanos com o que lhe agrada. " Mas isso seria falso se a graça foram prestados eficaz pelo nosso consentimento. De fato, Agostinho declara (ibid.) que "Deus age dentro, toma conta dos corações, move corações e atrai os homens por sua vontade que ele o auto opera dentro deles, se, por isso, quando Deus quer estabelecer governantes na Terra, ele tem as vontades dos homens em seu poder mais do que eles próprios, quem mais age que a reprovação pode ser beneficiai e pode produzir alteração no coração que o recebe? " Além disso, para Agostinho, é um julgamento inescrutável de Deus que um homem deve se eficazmente e ser convertido, enquanto a outra não é. Cf. dono De perseverantiae, cap. 9. Mas não é inescrutável ac cordões para Molinismo. Além disso, para Agostinho, é difícil conciliar a liberdade ea graça;. Cf De gratia Christi, cap. 47. Mas é uma tarefa fácil para Molinismo, para que, mesmo que ele é muito estúpido, não entende que a liberdade permanece com graça que depende de um comando que muito a liberdade? Esta doutrina de Agostinho permanece intacto em seus discípulos, St. Prosper e Fulgêncio. Na verdade St. Prosper, no final de sua carta a Agostinho a respeito do ensino da semipelagianos, suplica Santo Agostinho para explicar o argumento contra eles: "Peço-lhe que se digne a revelar como o livre-arbítrio não é impedida por este graça pré-operatório e operatório, e se presciência é apoiado por uma intenção divina ", isto é, por um decreto. No entanto, Santo Agostinho re-lonas que a presciência depende de um decreto. . Cf . dono De persev,cap. 17; De praedest. sanctorum, cap. 10. 4. St. Thomas. Vamos primeiro citar os textos da Summa na seqüência correta para que ele possa aparecer como esta doutrina da intrínsecas graça duais não é eficaz está necessariamente ligada ali com os prin cipies da doutrina St. Thomas 'no que diz respeito às relações entre Deus e criaturas. . Ia, q 2 . uma 3: movimento Ali é derivado do motor principal; ali causalidade criado depende da causa suprema, ali contingente de estar no primeiro ser
necessário, ali sendo de participação no ser essencial, e tudo o que é ordenado para outra é a partir do primeiro ou-dainer. Estas são as cinco maneiras de provar a existência de Deus. É já evidente que Deus determina e não pode ser determinada por um outro, nem no seu conhecimento, nem em qualquer outro atributo. O que já está fora de Deus, até mesmo a determinação de nosso livre arbítrio, deve ter uma relação de causalidade ou dependência com relação a Deus. Daí a nossa questão em sua totalidade é redutível a este dilema: "Deus quer determina ou é determinada por outra; nenhuma medida a meio caminho é possível." Isto é estabelecido pelas seguintes textos de St. Thomas. Ia, q. 6, a. 4: "Cada coisa é dita para ser bom a partir do divino bom ness a partir do primeiro principio exemplar, eficaz e definitiva de Deus ali ", mas a escolha da salvação é uma boa, portanto. Questão 14, sobre o conhecimento de Deus, a. 5: . "Desde que o poder divino se estende a outras coisas, na medida em que ele próprio é a primeira causa eficiente de ali estar, deve ser que Deus sabe outras coisas que o próprio Ele vê outras coisas, não em si mesmos, mas Nele eu ". Mas se, de dois homens igualmente tentados e ajudou igualmente, deve ser convertido e não o outro, essa diferença não seria de Deus. Portanto, Deus não poderia saber que em si mesmo, em seu próprio poder, ao contrário do principio de St. Thomas. Artigo 8 º: "O conhecimento de Deus é a causa das coisas segundo a sua vontade está unida com ele," eis que o decreto ou proposição da vontade divina. Portanto, o conhecimento de Deus é a causa da escolha da salvação da nossa parte. (Cf. ad 1). Artigo 11: "Na medida em que o conhecimento de Deus é estendido, Seu causalidade é estendido", de modo que o conhecimento de Deus se estende até em casos dividual. Artigo 13: O seu conhecimento é medido pela eternidade, que engloba-passes tempo ali, assim que é aplicado a coisas futuras, enquanto são coisas presentes na eternidade, mas esse futuro não está presente na eternidade e não o contrário, a não ser por um decreto divino, caso contrário, o conhecimento de Deus não seria a causa de Ali as coisas segundo a sua vontade se une a ele, nem Deus sabe que as coisas futuras, em si mesmo, mas em si mesmos. Pergunta 16, em verdade, a. 7 ad 3: "O que agora é, por isso mesmo era futuro antes que ele veio a ser, uma vez que existia em sua causa, a fim de que ele pode vir a ser isso, se a causa fosse. removidas, aquela coisa futuro não viria a ser, pois somente a primeira causa é eterna Por isso não se segue daí que seria sempre ter sido verdade que as coisas que agora são, deveriam ser o futuro, a não ser por uma causa eterna. determinou-se no eterno que seria fu tura, que causa eterna de fato é Deus. " Questão 19, sobre a vontade de Deus, a. 4: Se a vontade de Deus é a causa das coisas. "Deus não agir (fora de si) através de qualquer necessidade da natureza, mas os efeitos determinados proceder de Sua infinita perfeição de acordo com a determinação da sua vontade e do intelecto." Eis o decreto da vontade divina. Artigo 6 ad 1 :. "Tudo o que Deus quer absolutamente for feito, embora o que Ele quer antecedentemente não pode ser feito" Artigo 8 º: "Desde que a vontade divina é a mais eficaz, não só seguir que essas coisas são feitas, que a vontade de Deus deve ser feito, mas que eles são feitos da maneira em que Deus quer que eles sejam feito ... que é , seja por necessidade ou contingência ". Ibid,. ad 1: "Se Deus quiser isso, ele deve necessariamente ser, por necessidade condicional". Ibid,. ad 2 : "Desde o fato de que nada resiste à vontade de Deus, ele resulta não só que as coisas que Deus quer são feitas, mas que sejam efectuadas contingente ou necessariamente, como ele assim o quiser. " Ia, q. 20, a. 2: "O amor de Deus infunde e cria a bondade nas coisas." Ibid,. uma. 3: "Desde que o amor de Deus é a causa da bondade das coisas,
nada seria melhor do que outra coisa se Deus não será bem maior para um do que para outro. " Ibid,. uma. 4: "A vontade de Deus é a causa da bondade das coisas e por isso, por esse motivo, algumas coisas são melhores, porque a vontade de Deus bem maior para eles. Daí segue-se que Ele ama as coisas melhores e mais ". Mas, de dois homens, igualmente tentado, se não resistir à graça eo outro faz, o primeiro é melhor. Portanto, ele é melhor, porque Deus quer bem maior para ele. Em outras palavras, o principio de predileção (ninguém é melhor do que o outro, a menos que ele é mais amado por Deus) pressupõe a graça de ser efi cacious de si mesmo e não do nosso consentimento. Da mesma forma, De Providentia, Ia, q. 22,a. 2 ad 4; . uma 4. Ia, q. 23 sobre a predestinação, a. 4, Eleição: "Em Deus, o amor precede a eleição." Ibid,. ad 1: "Se a comunicação divina deste ou daquele é considerado bom, não é concedida sem eleição, para Deus dá a certas coisas boas para alguns que ele não dá aos outros. E, assim, a eleição é vista no atribuição de graça e glória. " Artigo 5. Predestinação não é por causa de méritos previstos, uma vez que "não há nenhuma discrepância entre o que diz respeito ao livre arbítrio e que a predestinação, assim como não existe uma discrepância entre o que por tém a segunda causa e que a primeira causa. Daí o que é de livre arbítrio também é por predestinação. ""Tudo o que está no homem ordenando-lhe para a salvação está ali incluído sob o efeito da predestinação, até a sua própria preparação para a graça." Similarmente a resposta conhecida para a terceira objecção. Artigo 6. "Predestinação certamente e infalivelmente atinge o seu efeito, e ainda que não impõe qualquer necessidade." Mas isso pressupõe que um decreto divino é intrinsecamente eficaz e que a graça é como o sábio eficaz de si mesmo. Ia, q. 83, a. 1 ad 3: ". Na passagem causas voluntárias, Deus não impede que as suas acções de ser voluntária, mas sim produz esse efeito nelas" Ia ILAE, q. 109, a. 1: "Os movimentos Ali, tanto corporal e espiritual, são redutíveis absolutamente a força motriz que é Deus, e não antes, porém aperfeiçoar qualquer natureza corporal ou espiritual, pressupõe-se, não pode prosseguir de seu ato, a menos que movido por Deus. " Ia ILAE, q. 112, a. 3: . "Se é na intenção de Deus, que se move que o homem cujo coração Ele está se movendo deve receber a graça, ele vai recebê-lo infalivelmente" Ha ILAE, q. 24, a. 11: "É impossível que essas duas declarações devem ser verdadeiras ao mesmo tempo: que o Espírito Santo deve vontade de mover uma pessoa a um ato de caridade, e que essa pessoa deve perder a caridade, pecar. " Além disso, nem Santo Agostinho, nem St. Thomas já admitiu mediar o conhecimento, o que foi proposto pelo semipelagianos, por conta dos méritos futuros condicionais de crianças. Billuart apresenta novos textos de St. Thomas a partir de suas outras obras para provar que, ac cordões para o Doutor Angélico, o uso da própria graça pertence a Deus. . 5 prova teológica. Este argumento reúne ali os argumentos acima mencionados de St. Thomas e está ligado com o princípio cipie de predileção: "Desde que o amor de Deus é a causa da boa ness nas coisas, ninguém seria melhor do que outro se ele não fosse mais amado por Deus. " (Cf. Ia, q. 20, a. 3.) O argumento é proposto nos seguintes termos. Aquilo que é o maior de toda a ordem criada e no super natural em viandantes não pode escapar causalidade divina, caso contrário, Deus não seria o primeiro e universal causa nem o autor da salvação. Mas o que é o maior de toda a ordem criada e no sobrenatural em viandantes é o bom uso da graça por livre determi-nação, por isso é mérito ou o direito à vida eterna. Não há nada maior em santos peregrina de caridade frutificar livremente por méritos.
Portanto, o bom uso da graça por consentimento livre é um efeito da graça de Deus, e é contraditório afirmar que a graça é processado extrinsecamente eficaz, isto é, o nosso consentimento, o que, portanto, escapar causalidade divina. Esse argumento é válido contra os molinistas, embora alguns admitam premotion indiferente, como L. Billot, e contra os Congruists que também aceitam mídia scientia. (Cf. Bos sebo, Tr. de libre arbitre, cap. 8 e Del Prado, De gratia, o todo do livro III). Eles respondem que nada escapa à causalidade divina, pois Deus pro duz um ato sobrenatural indeliberate, mas o ato livre não é uma nova entidade, mas um modo de agir, que a vontade criado é capaz de im-posando em cima dele. No entanto, este é um subterfúgio vão, pois o uso gratuito de graça difere vastamente deste indeliberate, ato nonfree. É realmente uma nova lei, esta escolha em si, um ato estritamente meritório, que institui a separação mais pró-descoberta entre o mau eo bom, na verdade, é a realidade última da nossa liberdade enquanto estava na terra. Mas é inconcebível que o próprio elemento em razão de que os santos são diferenciados dos ímpios, não deve ser uma entidade real. Na verdade, para os próprios molinistas, é algo tão precioso que nem mesmo Deus pode tocá-lo, mas, nesse caso, a única coisa que há de mais precioso no papel de sal vação é retirado da causalidade de Deus. Deve ser evidente que, tal como ali estar depende primeiro ser, ali bem no primeiro bom, então ali livre determinação para o bem depende do supremo, livre determinação de Deus. Confirmação. Em matéria de salvação, dois principies deve ser firmemente mantida: ali bom vem de Deus, cada defeito decorre de liberdade humana. "A destruição é o teu próprio, ó Israel: ajuda o teu é só em mim" (Oséias 13:09). Mas estes são corretamente explicado pela doutrina da graça intrinsecamente eficaz, pelo contrário, o primeiro principio não está devidamente salvaguardada pela frente teoria. Portanto, a graça é intrinsecamente eficaz. Explicação. Estes dois principies são a prova para o argumento, uma vez que uma vontade que não é a sua própria lei, não pode proceder-se ao ato por ele próprio sozinho, mas precisa ser movido pela graça de Deus, e de graça, pela sua força intrínseca, faz com que o bom uso da graça ou consentimento. Assim, o bem em sua totalidade é de Deus. Assim, a ajuda de Deus é procurada nas palavras dos Salmos:. "Bem-aventurado o homem cuja ajuda é de Ti . . . Eu levantei os meus olhos para os montes, de onde a serra vem o meu socorro .... My ajuda vem do Senhor que fez o céu ea terra .... Que Ele te enviar ajuda de seu santo lugar .... Senhor, retirar a ajuda não Teu de mim .... Dá-nos auxílio na tribulação .... Dá glória ao Senhor porque Ele é bom. " Consulte a Bíblia Con-formidade em "ajuda" e "graça". Mas, por outro lado, a vontade é capaz por si só de deserção, obviamente, por conta de sua condição de criatura produzida a partir do nada. Portanto, ele não consegue por si só, mas ele não executa qualquer bom por si só, sem ajuda. Assim, qualquer que seja o mérito não pode ser atribuível a Deus como causa primeira, e à vontade como sob a pre movimento de Deus. Eles são duas causas totais, não coordenados como dois homens remar um barco, mas subordinadas, não só em ser, mas em causal dade. Daí Molinismo é uma espécie de sonho em que a criatura se esquece de que ele é uma criatura. Mas, para ser profundamente conscientes da nossa de criatura e, portanto, não nos consideramos como tendo de ser e de agir, exceto pela ajuda de Deus, é a base fundamental da virtude da humildade, que é fundada sobre os dogmas da criação e da necessidade da graça , seja habitual ou real e eficaz. É a coisa mais fácil do mundo, no entanto, para uma criatura intelectual esquecer que ele é uma criatura.
Corolários espirituais. Muitos corolários podem ser deduzidas a partir deste principio aplicável a espiritualidade. O mais importante são brevemente indicado aqui, que esta doutrina pode aparecer vivo, fundada como está na Sagrada Escritura, e não apenas na teoria escolar. i. Esta doutrina leva a uma profunda humildade. Porque por ela o seguir os textos ing assumir um significado profundo: "Não que sejamos capazes de pensar alguma coisa de nós mesmos, a partir de nós mesmos, mas a nossa suffkiency é de Deus" (. II Coríntios 3:05); "Ninguém tem nada de seu próprio país, mas o pecado ea mentira "(Concílio de Orange, pode. 22) : "E não nos induzas à tentação ção "," Somos servos inúteis "(Lc 17:10); "Não a nós, Senhor, não para nós, mas ao teu nome dá glória "(Sl 113:1), "Como o barro do oleiro está na sua mão,. . . assim o homem está na mão daquele que o fez "(Ecclus. 33:13 f.), "As misericórdias do Senhor que não somos consumidos" (Lamentações 3:22), "As tuas mãos me fizeram e formaram me "(Sl118:73), "Tu. . . tens nos redimiu a Deus, em teu sangue "(Apoc. 05:09) ; "A misericórdia do Senhor está acima ali suas obras" "Em Tuas mãos entrego o meu espírito" (Sl. 30 : 6), "O tens tu que não tenhas recebido? "" Você não me escolhestes a mim mas eu vos escolhi a vós. "(Cf. Del Prado, op. cit., III, 151). Esta é a base do verdadeiro misticismo, e, especialmente, de a verdadeira humildade. Segundo Santo Agostinho, como Del Prado notas (ibid.), não há pecado que um outro homem comete, que eu não poderia também cometer, através da fraqueza da vontade livre e minha própria fragilidade, e se eu fizer não fazê-lo, não a nós, Senhor, não a nós, mas ao teu nome seja a glória Isso deve destruir toda a raiz do farisaísmo em nós, e, consequentemente, na resposta aos fariseus, Cristo muitas vezes proclamou a necessidade da graça: "Ninguém vem a mim se o Pai que me enviou não o trouxer. . . As minhas ovelhas ouvem a minha voz. " 2. Esta doutrina infunde um profundo senso da necessidade de oração, de continuai, a oração interior, cheio de confiança. Para escondido, interior, a graça mais eficaz, o que leva até o consentimento, para a superação da tentação e chegar perto de Deus deve ser procurado. Assim, a Sagrada Escritura nos ensina a orar: "Tem misericórdia de mim, ó Senhor, segundo a tua grande misericórdia .... Deus, sê propício a mim, pecador . . . eu não sou digno de ser chamado teu filho .. . Pai, pequei contra o céu e diante de ti .... Ajuda a minha incredulidade .... Criar um coração puro em mim, ó Deus, e renova um espírito reto dentro mybowels .... me, Senhor, para converter ti, e serei convertido ". Novamente, está escrito: "Seja feita vossa vontade assim na terra como no céu", isto é, dá-me Tua graça para executar em minhas ações o que Tu com-mandest, e isso perseverantemente até a morte. Por isso Santo Agostinho dizia: "Senhor, dá o que você comando, eo comando que você quiser." A Igreja reza da mesma forma em seu Missal, como São shows de Agostinho (Epist. ad Vital., 217) e Bossuet em seu D fense E de la tradi ção, Bk. X, cap. 10: "Que Deus pode obrigar as nossas vontades rebeldes, que dos infiéis que se recusam a acreditar que Ele pode fazer crentes. para que ele possa aplicar os nossos corações às boas obras que Ele pode nos dar uma boa vontade para que ele possa converter.. e chamar-nos a Si mesmo. que ele possa remover os nossos corações de pedra e dar-nos um coração de carne, ou corações dóceis. que ele possa transformar as nossas vontades e incliná-los para o bem. Que Ele não pode permitir que sejamos separados de Deus. " Cf. as orações da missa antes da Comunhão do sacerdote. A oração deve ser continuai, pelo menos no sentido de um desejo perpétuo de graça necessária, de acordo com a admoestação de Cristo "que devemos orar sempre, e nunca desfalecer" (Lucas 18:01) , de modo que a oração, os Padres declarar, deve ser como a respiração da alma, que não deixa mais do que a 2
respiração do corpo, inalando graça pelo desejo santo e exalar o amor de Deus, meritório para a vida eterna. Além disso, esta oração deve ser feita com total confiança, como a oração da rainha Ester (Ester, 14), isto é, com a confiança de que Deus todo-poderoso pode converter até mesmo o pecador endurecido, assim sacerdotes santos 2
IV Domingo depois de Pentecostes, Secret da Missa: "Aceite, nós Vos suplico, ó Senhor, as ofertas que colocam diante de Ti, e,
apaziguado assim, restringir nossos rebeldes vontades lious a Teu serviço Por nosso Senhor. ". rezaram,
por exemplo, no caso de serem criminosos levaram a execu-ção, recusando-se a confessar e blasfemando. Essa grande confiança em oração obteve conversões maravilhosas. 3. Esta doutrina também recomenda a necessidade de dar graças por cada boa ação realizada com a ajuda de Deus. Por isso que São Paulo diz aos Tessalonicenses ( ^ u j í . ) : "Orai sem cessar na LPA coisas agradecer.", e aos Efésios (5 , 20) : "Dando sempre graças por ali as coisas." Na verdade, este ensinamento leva quase normalmente para a oração de contemplação na qual é considerada a ação muito pró-descoberta de Deus dentro de nós, humilhante e vivificante, que a alma pode chegar ao amor perfeito de Deus, respondendo pelo seu fiat ao todo vontade de Deus. Em tal contemplação, se, a verdade destas palavras de Tobias doloroso e obscuro ou alegre e luminosa (13:1 . f) torna-se evidente: "Tu és grande, ó Senhor, para sempre, eo teu reino é para as idades ali Pois tu. scourgest, e livras Tu: Tu guias a descer ao inferno, e trazes-se mais uma vez: e não há ninguém que possa escapar a tua mão ". Da mesma forma I Reis 02:06: "O Senhor mata e faz vivo, Ele faz descer ao inferno e traz de volta." A oração de Cristo no Getsêmani e na oração da Bem-aventurada Virgem Maria, no Calvário foram esta muito profunda contemplação dos dois principies enunciado pelo profeta Oséias (13:09) : "A destruição é o teu próprio, ó Israel, o teu ajuda é apenas em Me ". Essa profunda oração é extraída de graça eficaz, de acordo com o texto de São Paulo (Rm 8:26-28) . "O Espírito também auxilia nossas enfermidades Porque nós não sabemos o que havemos de pedir como convém, mas o Espírito Dele auto pede por nós com gemidos inexprimíveis E aquele que busca-ETH os corações, sabe o que o Espírito desireth;.. porque Ele vos pedir para os santos de acordo com Deus " Ao que acrescenta: "E sabemos que para os que amam a Deus, ali as coisas cooperam até bom, para, como, segundo o seu propósito, são chamados a ser santos". Almas que rezam assim, sob a inspiração especial do Espírito Santo, obter o que eles pedem, de acordo com São João da Cruz (I) ar \ Noite, Bk.II, cap. 20), uma vez que eles só peço que o Espírito Santo inspira-los a pedir. Particularmente na oração contemplativa que acompanha o pas siva de purificação do espírito a alma derivam quase um conhecimento experimental do que a graça eficaz de Deus significa. E, a esta graça se aplica o que São Paulo diz sobre a palavra de Deus (Hebreus 4:12 f.): "A palavra de Deus é viva e eficaz, e mais penetrante do que qualquer espada de dois gumes, e chegando até a divisão da alma e do espírito, das articulações e também o medulas, e é apta para discernir os pensamentos e intenções do coração .... Ali as coisas estão nuas e patentes aos Seus olhos ". Mas o conhecimento de Deus, fundada em sua causalidade (para o conhecimento de Deus é a causa das coisas) se estende até mesmo para o nosso consentimento interior, já que sua causalidade oculta, ao mesmo tempo suave e forte, estende-se a este mesmo consentimento. Estas duas modalidades de ação divina (doçura e força) estão tão estreitamente ligados que, para minimizar um deles, a força, por exemplo, é por esse fato para minimizar o outro, isto é, doçura. A graça de Deus não é suave, penetrando no próprio interior do livre-arbítrio, a não ser em ac contagem de sua grande eficácia, de acordo com esse principio de St. Thomas (Ia, q. 19, a. 8) : "Desde que a vontade de Deus é mais eficaz, não só seguir que essas coisas são feitas, que a vontade de Deus deve ser feito, mas também que eles são feitos da maneira em que Ele quer que elas sejam feitas. "
4. A doutrina da graça intrinsecamente eficaz também leva a um alto grau de prática das virtudes teologais, pois está intimamente identificado com o sublime mistério da predestinação mantido ali sua altivez, de acordo com o ensinamento de São Paulo (Rm . 8:28; . Ef 1:5); St. Agostinho (De praedestinatione sanctorum, De dono perseverantiae), e St. Thomas (. Ia, q 23 . uma . 5) Esta doutrina está fundada sobre a Palavra de Deus de acordo com St. John (6:39) : "Agora, este é a vontade do Pai que me enviou: que de ali que Ele me deu, eu não perca nada, mas deve levantá-lo novamente no último dia. " Assim, pela fé principio anterior, na sabedoria de Deus está ali preservada em sua sublimidade. "Ó profundidade da riqueza da wis dom e do conhecimento de Deus! Como incompreensíveis são os seus juízos, e quão inescrutáveis os seus caminhos! Porque, quem conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi seu conselheiro? Ou quem deu primeiro a ele, ea recompensa será o fez Porque dele e por Ele e Nele estão ali coisas:? para ele seja a glória para sempre "(Romanos 11:33-36). Da mesma forma, a fé na santidade do divino boa vontade é mantida, de acordo com as palavras de São Mateus (11125) : "Confesso a Ti, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sábios e entendidos, e as revelaste aos pequeninos queridos. Sim, Pai, pois assim também pareceu bem aos teus olhos. " E mais uma vez no Evangelho de São João (6:44), Cristo disse aos fariseus: "Ninguém pode vir a Mim, se o Pai, que me enviou, não o trouxer." Do mesmo modo a fé na onipotência divina é observada em um grau elevado, na medida em que Deus pode converter o coração obstinado como quer, de acordo como Ele opera em nós tanto o querer como o realizar, e fé no supremo domínio de Deus sobre as nossas vontades, que estão em a mão de Deus como o barro na mão do oleiro. Mais uma vez, a fé é mantida no no valor finito da oração e os méritos de Cristo, que mereceu por suas graças eleitos que são eficazes em si mesmos. "O Pai ama o Filho, e Ele deu ali as coisas em Suas mãos" (João3:35); "Aquele que crê em mim tem a vida eterna" (ibid., 6:47) : "Manifestei o teu nome aos . os homens que tu me deste para fora do mundo Eram teus, e para mim Tu lhes deste, e eles guardaram a tua palavra .... Pai Santo, guarda-os em teu nome que me tens dado, para que eles possam sejam um, como Nós somos também .... Consagra-os na verdade .... E para eles que eu santificar My-self, para que também eles sejam santificados na verdade " (ibid., 17:06 ss.). Esta doutrina também fortalece a esperança, pois o motivo formal da esperança não é o nosso esforço, mas a ajuda de Deus, como é muitas vezes expresso nos salmos: "Em Ti, ó Senhor, que eu esperava, não me deixe ser confundido para sempre"; "Mas a salvação dos justos vem do Senhor", "Louvai ao Senhor, porque Ele é bom", e em Provérbios (28:2 Ó) :. "O que confia no seu próprio coração, é af ool" Finalmente, a caridade para com Deus é muito estimulada por este ensinamento para que se baseia no texto de Primeira Epístola de São João (4:10) : "Ele nos amou primeiro", e Ele tem amado não só conferindo graça suficiente, mas graça eficaz, bem como, chegando em nosso interior-mais ser. Por isso que São Paulo escreveu: "Quem nos separará do amor de Cristo?" (Rm . 8:35) E o próprio Cristo disse: "Eu vim para que tenham vida ea tenham em abundância." Assim, a doutrina da graça eficaz por si só, não é apenas uma teoria escolástica, mas um principio de vida, fundada na Sagrada Scrip ture. Foi por esta razão que Bento XIII, em sua carta de Novem-bro de 6, de 1724,com o Mestre Geral da Ordem dos Pregadores, elogiou e aprovou os pareceres "sobre a graça eficaz de si mesmo e em trinsically, e sobre a predestinação gratuita para glória, sem qualquer prevendo de méritos, que, "ele diz," você ensinou tão louvável, até agora, e de que a sua escola com glórias zelo louvável que eles tenham sido retirados do santo Agostinho e médicos 182
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Graça eficaz
Thomas si mesmos e estão em harmonia com a palavra de Deus, os decretos dos Sumos Pontífices e dos Conselhos e os escritos dos Padres "O. Imitação de Cristo, Bk III, cap.. 4, no. 3, cap. 55 , não. 5; . eo cap 58, . há 4 . expressa a mesma opinião e mesmo entre os teólogos da Companhia de Jesus, a mesma doutrina é aceito pelo Pai Grou, Maxims Espirituais (segunda máxima, em graça e liberdade) , e pelo padre Billot, De consensu BVM Mysterio lncarnationis e De inspiratione praedeterminante secundum dona S. Sancti; . cf também o seu De virtutibus infusis, 1905 . p 181, e . incarnat De Verbo, 5 . ed., Th XLI, p . 399. Finalmente, a opinião anterior é confirmado pela incongruência de mídia scientia segundo a qual Deus sabe nossos méritos futuros antes de Sua determinação de decreto. Portanto, nossa primeira conclusão permanece firme, que a graça é intrínsecas duais não é eficaz. Esta verdade está intimamente relacionado com o principio de predileção, a saber: "Desde que o amor de Deus é a causa da boa ness das coisas, nada seria melhor do que a outra, se Deus não será bem maior para um do que para o outro "( St. Thomas, Ia, q. 20, a. 3). Ninguém seria melhor que o outro se não fosse amado e comoconsistiu em maior medida por Deus. Todo o problema pode ser reduzido para o dilema insolúvel: "Deus ou determina ou é determinada por outro, não é possível dizer". Se Deus não determina, então Ele é determinado pelo nosso consentimento através previsto mídia scientia; Ele não é totalmente independente, mas depende de um pouco de respeito em Sua criatura. Segunda conclusão. A graça eficaz intrínseco não é adequadamente explicada pelo movimento moral ou objetivo ou atrair, no entanto, pode ser chamado, isto é, uma delícia que leva a ascendência ou por um acúmulo de ajuda moral. No que diz respeito ao prazer ascendente, que, poupando o livre-arbítrio, agostinianos, como Berti e Bellelli admitiu (dissidentes assim dos jansenistas), deve ser dito que não é necessário, freqüentemente não está presente, e não mover infalivelmente em direção a livre escolha. Pois, na verdade, é muitas vezes inexistente, muitos homens não são convertidos pela atração das alegrias celestes que ultrapassam os da carne, mas sim do medo do inferno. (Cf. Conselho de Trento, Sess. VI, cap. 6). Além disso, os santos realizou muitas boas obras sem qualquer apelos Ure, de fato, com grande aridez e do sofrimento que lhes são inerentes. Assim, o homem não sempre buscar o maior prazer indeliberate, ele escolhe o que lhe parece melhor, aqui e agora, mesmo se é melhor apenas do motivo da obrigação, sem qualquer prazer antecedente. No entanto, uma delícia superior segue, ou seja, o de ter acompa-zado o seu dever, de conformidade com a vontade divina. 1. Ele retira de Deus a razão de ser o primeiro e mais universal causa, uma vez que a determinação da vontade escapa di videira causalidade. 1. Ele limita a onipotência de Deus e de Seu supremo domínio sobre nossas vontades, que em algumas circunstâncias, Deus não pode inclinar para o bem. Da parte de Deus. Mídia Scientia
Por parte do homem. 3.
Ele atribui a passividade de Ato Puro, isto é, a inteligência divina é medido pela determinação de nosso livre arbítrio, que deve apurar e esperar em cima.
3.
Isso implica que pelo movimento físico Deus não é mais o autor de um bom trabalho do que de um mal.
3.
Ele destrói a liberdade, a criação de um determinismo das circunstâncias, em razão de que Deus infalivelmente prevê que essa liberdade faria se colocada em tais circunstâncias.
3.
Ele reduz seriamente a necessidade de oração, uma vez que não é necessário pedir a Deus para que possamos concordar com a graça.
3.
Ele diminui notavelmente a necessidade de giv ing graças, visto que não há necessidade de renderização-ção graças por aquilo que é fundamental no negócio da salvação, isto é, para a de terminação para o bem.
3.
Ela distorce a noção de esperança, uma vez que não deve contar apenas com a esperança de graça, mas especialmente sobre a nossa liberdade, que sempre pode render graça eficaz. 182 255
Graça eficaz
Além disso, por intrinsecamente eficaz graça de Deus nos move a escolha, direta e infalivelmente. Mas pelo simples movimento moral, Deus não pode mover-nos directamente e infalivelmente a escolha. Graça, portanto, intrinsecamente eficaz não pode ser colocado em movimento moral sozinho. O menor é provado pelo argumento de que o movimento moral não faz um f ect í vontade internamente, mas apenas a partir de fora, por meio do intelecto, atraindo-lo, nem é sua atração infalível. É verdade que Deus, claramente visto em todos os lugares tão bom, infalivelmente chama a nossa vontade, de acordo como Ele é perfeitamente adequado à sua capacidade, que Ele vence (ILAE Ia, q. 10, a. 2), mas isso não é verdade em relação a moral de movimento que não é adequado para a capacidade de a nossa vontade. A mesma razão vale para outras concepções de movimento moral: por si só, não satisfaz ou explicar que a vontade deve ser movida na falível, mesmo que deveria haver um acúmulo de movimentos morais, o livre arbítrio não seria atraído, infalivelmente. Assim, toda boa neste mundo foi realizada para os mártires, e ao mesmo tempo todos os tormentos alterna-tiva, a sua liberdade permaneceu inflexível, mas assim permaneceu em Deus não é claramente visto, fixou em conta o movimento físico de Deus. Terceira conclusão. Graça eficaz intrínseca dispositively pode ser solicitado, em movimento moral, mas estritamente e formalmente em predetermin ing premotion física. Dispositively, movimento moral é obrigado a apresentar o bem, objeto agradável, mas eficaz graça infalivelmente mov ing em direção a uma escolha deve ser a aplicação efectiva da vontade quanto ao exercício do ato que produz na ordem física, em seu próprio realidade. Além disso, este movimento físico é anterior com uma prioridade, não de tempo, mas de causalidade, uma vez que a causalidade de Deus, que se move, assim, precede a causalidade da vontade que é movida. (Cf. Contra Gentes, Bk. III, cap. 140.) Nem indiferente sufEce premotion físico, ou para o bem, em geral, como C. Pecci, Satolli e Paquet manter.Deve haver premotion física na busca do decreto divino. Mas em um decreto divino trinsically eficaz se estende até mesmo à livre 3
escolha do bem, por exemplo, mesmo com o consentimento de St. Paul, no mo mento de sua conversão. Premotion Portanto divina que acompanha este decreto é chamado de "predeterminar". (Cf. Bossuet,Traço E du libre A multiplicidade de movimentos morais não muda sua espécie, mas apenas produz uma diferença acidental de grau dentro do mesmo tipo de movimento;. isso não explica que o movimento moral milésimo deve infalivelmente tirar nossa liberdade In Da mesma forma, embora os lados de um polígono inscrito em um círculo podem ser multiplicadas in- certeza, nunca será igual a si mesma circunferência. 3
arbitre, cap. 8). 4 Além disso, premotion indiferente não pré servir a universalidade
da causalidade divina, pois o que é maior na questão da salvação, ou seja, a escolha particular meritório aqui e agora, escaparia causalidade divina. Puro ato, a determinação suprema, deve ser a causa de qualquer de rescisão. Portanto, se predeterminação física no que diz respeito a atos individuais não é admitido, o que é fundamental no papel de salvação e de toda a ordem criada e sobrenatural, é com tirada de Deus. De fato, se Deus não determina, então Ele é determinado por um outro em seu conhecimento, este é o maior incon-gruity na teoria da mídia scientia. O dilema é insolúvel. Tal premotion é chamado de "predeterminar" porque, assim como o movimento de Deus precede a nossa acção em intenção e da causalidade, o mesmo acontece com a determinação da causa primeira, por uma prioridade de natureza, preceder a de rescisão de segunda causa. Se a transição de potência para a realidade final da livre vontade não é de Deus, que predetermina, então o que é o maior de toda a ordem sobrenatural é retirado da parte de Deus. Daí a doutrina da graça eficaz por si só, de premotion que não é indiferente, como a doutrina da eficácia intrínseca dos decretos divinos com relação aos nossos atos salutares, está intimamente ligado com o principio de predileção formulada por St. Thomas, Ia, q . 20, a. 3: . "Uma vez que o amor de Deus é a causa da bondade das coisas, ninguém seria melhor que o outro se Deus não será bem maior para um do que para o outro" Em suma, ninguém seria melhor do que o outro (ou por uma pessoa singular ou por um ato sobrenatural, seja fácil ou difícil, inicial ou final), a menos que ele estivesse melhor amado por Deus. Este principio permite nenhuma exceção. Em oposição a Satolli e Paquet, cuja teoria é injustificadamente denominado "Caetano-tomista", cf. Del Prado, De gratia, III, 496 e ss. Na página 501 , ele diz: "Eles se desviam às portas (no momento de chegar ao fim da viagem) e parte de Caetano à direita na esquina da rua, que é, em si mesmo movimento cooperativo". Para Caetano rejeita movimento que precede por uma prioridade de tempo (em que, por exemplo, a minha vontade move o meu braço e, em seguida, a vara para enviar uma * Explicamos isso em outro lugar no comprimento: Dict. de Th e ol. cath., "premotion físico", o que não é, o que é, col. 31-77, e La predestinação des Saints et la gr um CE, 1936, "La gr â ce et son efficacit E", pp 257-381; refutação das objeções, pp 402-13 182
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GRACE
pedra voando), mas ele não exclui premotion física que pre cede por uma prioridade só a natureza. Assim, com relação ao tempo, antes de nossa livre determinação, nada se move determinadamente e infalivelmente em direção a ele, a pré-determinação é de uma ordem superior, a ordem da eternidade, em um decreto eterno cujo premotion muito é a sua execução. (Cf. Caetano em Ia, q. 14, a. 13, no. 17, q. 19, a 8, não.. 10, q. 20, a. 3, etc, q. 23,a. 4; q. 105, um. 4 e 5.) Movimento Divino não é uma ação mecânica, como a ação de um homem remando um barco, que é de uma ordem superior, a ser comparado, em vez de o fluxo de linfa pelo qual um alimenta de plantas e tornando-aauto fecunda. In 5
verdade, esta infusão é bom para a causa eterna, exis-tente para além do tempo, o que é muito mais perto de nossa vontade do que a nossa vontade é a de si mesmo; ea causa divina, movendo-se a nossa vontade de dentro, inclina para a autodeterminação através de deliberação para este particu lar salutar, ato meritório ao invés de seu contrário. Assim, Deus atualiza nossa liberdade, fazendo com que junto com a gente o modo livre de nossa escolha. Como na ordem divina movimento natural, desperta nas plantas dos processos vitais, que espontaneamente flores e frutificar, assim, no fim graça eficaz sobrenatural desperta em nós, não é apenas um amor espontâneo de felicidade, mas o amor de Deus, e esta o amor é livre, desde que Deus ainda não é claramente visto e ainda não nos atraem irresistivelmente. Graça eficaz, portanto, corretamente se move em direção a esse ato especificado por um bem que não atrai irresistivelmente, e assim se movendo em direção a esse ato não muda a sua natureza, que depende de sua própria especificação ob-jetivo. Assim, ele não destrói, mas atualiza nossa liberdade e de modo livre, um modo que é real fora de questão, o que pode ser produzido em nós e conosco por causa criativo supremo, que do alto "derrama ali estar e cada modalidade de estar ", excetuando-se apenas a maldade. Se, por outro lado, Deus não predeterminam, ele seria determinado em seu conhecimento pelo nosso consentimento através previsto mediar o conhecimento. Assim, é através da graça eficaz que as orações dos santos são ouvidas: "Criar um coração puro em mim, ó Deus, e renova um direito 6
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Da mesma forma MJ Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmati \, Herder, 1933, vol. II, p. 25, n. 61.
Malice está fora do objeto adequado da onipotência divina, e Deus não pode produzi-lo se ele vai, pelo contrário, o modo livre de nossa escolha é um modo de ser e não fora o objeto adequado do poder de Deus, que é a causa inas de ser tanto quanto ele está sendo e também da sua modalidade. 8
espírito dentro de minhas entranhas "(Sl . 50:12) Isto é melhor compreendido pelos místicos, e ali a mais em proporção com a intimidade de sua união com Deus. Molina admite que essa é a doutrina de São Tomás; cf .Conc ó rdia, q. 14, a. 13, dis. 26; também Suarez ea Escola Coimbran citado por Billuart, De gratia, Diss. 5, a. 7, § III. 7
REFUTAÇÃO
DAS
OBJEÇÕES
As objeções à doutrina tomista foram examinados em profundidade por tomistas em referência ao tratado sobre Deus, onde os decretos divinos são examinados. São objeções tanto de Scrip tura, ou da liberdade da vontade, da insuficiência de graça ou por afinidade com o calvinismo. Examinamos-los em nosso tratado sobre o único Deus (De Deo uno, 1938, pp 446-57). Atenção deve ser dada para as três principais objeções. Da autoridade das Escrituras, os textos seguintes são apresentadas: "O que é que eu deveria fazer mais para minha vinha, que eu não tenha feito para isso?" (Isaías 05:04); "Eu liguei e você recusou: Eu estendi a minha mão, e não houve ninguém que considerou" (Prov. 01:24); "Você sempre resistir ao Espírito Santo" (Atos 7:51 ).Portanto, a graça de Deus não é eficaz intrinsecamente mas por causa de nosso consentimento. Responder. Estes textos deve ser conciliado com outros que já citado: "À medida que as divisões das águas, assim o coração do rei na mão do Senhor" (Prov. 21:01) ; "Como barro na mão do oleiro , assim sois vós na minha mão "(Jr 18:06), "É Deus que opera em vós tanto o querer como o realizar" (Fp 2:13), "Quem te distinguisheth Ou que tens tu que tu não recebeu? " (I Coríntios. 4 7.) Mas estes textos podem ser conciliadas só pela distinção entre graça suficiente que é resistido (contrária aos jansenistas, no entanto, a existência de graça apenas suficiente é definido) e graça eficaz que na verdade não é resistido. Assim, os textos anteriores alegados na oposição referem-se a graça suficiente. . Assim, em
Isaías05:04 está escrito: "O que é que eu deveria fazer mais para minha vinha, que eu não tenha feito para isso?" Ela não diz: "O que é que eu podia fazer mais?" Assim, o significado é que Deus com toda a certeza deu aos judeus sufSt. Nicholas de Fluc, conhecido na Suíça como o "pai do seu país", orou assim: "Meu Senhor e meu Deus, tire de mim o que me retira de ti, dá-me o que me leva a ti, me tirar de mim e me dar totalmente a Ti, para que eu possa ser totalmente Teu ". Esta é uma bela expressão da eficácia da graça nas formas laxante, esclarecedor e unitiva. 182 T
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