Gehlen

Arnold Gehlen

1. BIOGRA BIOGRAFSK FSKE E I BIBLIO BIBLIOGRA GRAFSK FSKE E CRTICE CRTICE

Rođen je 1904. u Leipzigu. Studirao je sociologiju, biologiju i filozofiju. Doktorirao je kod Hansa Hansa Drries Drriescha cha i 1934. 1934. naslje nasljeđuj đujee njegov njegovuu kated katedru ru za filozo filozofij fijuu na sveuči sveučiliš lištu tu u Leipzigu. Prelazi Prelazi 1938. u Koenigsberg, a od 1940-1944 1940-1944 predaje predaje u Beču. Od 1962. predaje predaje na Visokoj tehičkoj školi u Aachenu. Umire 1976. Centralno je pitanje njegovih filozofijskih, psihologijskih i sociologijskih istraživanja upravo „antropologijski problem“. Štoviše, uz Plessnera je vodeći predstavnik „filozofske antropologije“. antropologije“. Glavna su mu djela „Theorie „Theorie der Willensfreiheit“ (Berlin, 1933), „Der Staat und die Philosophie“ (Leipzig, 1935), „Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt“ (Leipz (Leipzig, ig, 1940), 1940), „Urmen „Urmensch sch und Spaetk Spaetkult ultur ur (Bonn, (Bonn, 1956), 1956), „Die „Die Seele Seele im techni technisch schen en Zeitalter“ (Hamburg, 1957), „Antrophologische Forschung“ (Hamburg, 1961).

2. POLAZIŠTA POLAZIŠTA I UTEMELJE UTEMELJENJE NJE FILOZO FILOZOFSKE FSKE ANROPOLO ANROPOLOGIJE GIJE

Potreba za tumačenjem vlastitog ljudskog opstanka, prema Gehlenu, ne može se nikako svesti na puko teoretiziranje. Čovjek je živo biće „među čija najvažnija svojstva pripada to da mora mo ra zauz zauzet etii stav stav prem premaa samo samome me sebi sebi.. Za to mu je potre potrebn bnaa neka neka „sli „slika ka“, “, odno odnosn snoo interpretacijska formula. Čovjek mora tumačiti svoju bit, pritom Gehlen smatra kako se njega nužno ne mora izvoditi niti od životinje niti od Boga, već on pokušava čovjeka shvatiti iz njega samoga, ne  posežući za vanljudskim kategorijama. To je polazna točka njegove antropologije. Moguće je razviti shvaćanje ljudske biti iz njega samoga. to također znači da je čovjek „nedovršeno“ 1

 biće, on je biće koje je sa sobom ili u odnosu na druge postavljeno pred zadaće koje su njegovim pukim opstojanjem dane ali ne i riješene. To ukazuje da je potrebno svojevrsno „samopromatranje“ iznutra – „ako se čovjek mora 'učiniti nečim' (...) to je moguće samo uz  pomoć njegove slike o sebi.“ No, zadaća koja mu je postavljena trebala bi biti dana njegovim   pukim opstojanjem, odnosno „ležati u njegovoj određenosti kao 'čovjek'“. Pri takvome konstituiranju filozofske antropologije, Gehlen se poziva na Nietzschea i njegovu tezu kako je čovjek „još neutvrđena životinja“. To, prema Gehlenu, ima dvostruko značenje: 1. „Još nije utvrđeno što je zapravo čovjek“, i 2. „Biće čovjek na neki je način 'nedovršeno', 'nestvrdnuto'“ Obje su teze za Gehlena polazišne.  Njegova antropologija je u isto vrijeme i  filozofijska i  znanstvena: filozofijski (osobito   pomoću fenomenologije) analiziraju se iskustva, činjenice i procesi. Pri tome kao važnu  pretpostavku Gehlen ističe upravo „ustezanje od metafizike“. On smatra kako je prethodna, „metafizička antropologija“, do sada uvijek svršavala u ontologiji, odnosno, uvijek se odnosila na cjeloupnost zbilje. To je bila, u određenom smislu,  posljedica religiozne i teologijske strukture mišljenja, po kojoj čovjek nije drugo do stvor  među stvorenjima, ništa više nego dio svjetske cjeline, pa je uvijek bitno pitanje o njemu nešto što transcendira njegovu vlastitu prirodu. Poradi toga, čovjek do sada, smatra Gehlen, nije još uopće ni postao „prava i centralna tema filozofije“. Stoga on odbacuje metafiziku i ontologiju s njihovim dualizmima duha i tijela, uma i materije, teorije i prakse. Umjesto toga, Gehlen naglašava predominantnu ulogu kolektiva, institucija i njegovih vrijednosti. U svojoj FA prvotno želi reinterpretirati koncepte uma i inteligencije u biologijskih i sociologijskim kategorijama. Poradi toga, Gehlen nastoji izraditi koncept jedne nove „filozofijske antropologije“ kao znanosti koja „integrira FA s empirijskom metodom“ i tako dospijeva do „konkretnih otkrića“ o čovjeku, do „nekih temeljnih fenomena socijalnog sklopa“ i „razvojne historijske kulture“. ***

Gehlen odbacuje eksperimentalne metode prirodnih znanosti poradi toga što vode u materijalizam kao i „razumijevajući“ (Verstehen) pristup „duhovnih znanosti“ jer upošljava 2

suvremene intelektualne standarde u analiziranju heterogenih situacija. Metoda filozofije je,   prema Gehlenu, intuitivna ili fenomenologijska metoda koju on sam koristi kako bi interretirao važost sociokulturalnih institucija. Zadatak se filozofije razlikuje od zadatka znanosti. Ocjenjujući uplitanje znanosti kao nevažno, prema Gehlenu bi filozofija trebala „razmrsiti/odgonetnuti (freilegen)

one stvarnosti koje su njezino područje.

Te

stvarnosti/“kategorije“ su osnovne odlike čovjeka i institucija koje ostanu netaknute nakon temeljite kulturalne, socijalne i historijske analize. Gehlen svoju antropologiju (izvedenu u temeljnom djelu „Čovjek. Njegova narav i njegov   položaj u svijetu“) naziva „elementarnom antropologijom“, ali s napomenom kako

„elementarno“ kod čovjeka „seže izvanredno daleko i u svojim je učincima vjerojatno uopće neograničivo“.

3. GEHLENOVA FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

a.

„Djelovanje“ kao nosiva kategorija antropologije

 Nadovezujući se na tradiciju, kao i na svoje prethodnike Schelera i Plessnera, Gehlen  je pokušao također dati svoj pokušaj rješenja prijeporu koji se u filozofskoj antropologiji najčešće naziva „opreka duše i tijela“. Nastojeći razriješiti ovaj problem i izvesti konzistentnu teoriju čovjeka, Gehlen uvodi ideju „djelovanja“ i to određenog kao „psihofizički neutralan fenomen“. U tako zamišljenom „djelovanju“ očituje se i ono duševno i ono tjelesno u čovjeku. Tako on „djelovanje“ određuje kao „prožimajući i strukturni zakon svih ljudskih funkcija“ i „izgradbeni zakon svih ljudskih procesa“. A „ljudska svjesno izvedena radnja“ jest „kao izvršenje, u svom realnom protjecanju, životno potpuno nedjeljivo, predproblematično  jedinstvo svoje vrste“. U takvo određenje „djelovanja“ valja također uključiti i  jezik i svijest . b.

Morfologijska nedostatnost čovjeka i njegova otvorenost svijetu

3

Čovjekova nedostatnost priozlazi iz mnogih njegovih morfoloških nedostataka, ukoliko ga se usporedi sa životinjom, napose s drugim višim sisavcima. Ti se čovjekovi nedostaci, u   biologijskom smislu, mogu okarakterizirati kao kao „primitivizmi organa“, odnosno kao „potpuno nedostajanje visoko specijaliziranih, dakle okolišno specifično prilagođenih organa“. Gehlen navodi konkretne nedostatke: -

Čovjeku nedostaje pokrivenost dlakom;

-

Organi za napad (kljove, pandže i slično);

-

Općenita tjelesna konstitucija općenito nije dovoljno razvijena za bijeg;

-

Životinje, s druge strane, imaju neuporedivo izoštrenija osjetila;

-

Čovjekovi instinkti su nedostatni i manjkavi;

-

Kao dojenče i dijete ima neusporedivo dugu potrebu za zaštitom.

Ovdje, naravno, niz ne prestaje. Životinje su neusporedivo opremljenije specijaliziranim organima i sposobnostima, i time ukljopljene u svoj okoliš. Čovjek bi, u prirodnim uvjetima, odavno bio istrijebljen. Iz takve temeljne ljudske strukture proizlazi kako čovjek nema svoje okoline, već ima svijet. Što to znači? On izbjegava životinjsko prilagođavanje na djelomični milieu (čisto fizičko okružje), i po tome se uzdiže i distancira od okoline. Time on biva „otvoren svijetu“. Prema Burgeru, za Gehlena „čovjek na neki način lebdi u usporedbi s  jednoznačnim životom u prirodi i zato je već puka egzistencija za njega teška zadaća i nastojanje“ (FA, str. 125).

3.3. „Rasterećenje“ i kultura

Iz činjenice da je „čovjek otvoren svijetu“ proizlazi „rasterećenje“. Riječ je o, prema vlastitim Gehlenovim riječima, „bitnoj antropološkoj kategoriji“. „Rasterećenje“ je   preplavljenost podražajima, „nesvrhovitom“ puninom pridolazećih utisaka kojima čovjek  mora ovladati. Iz ove perspektive, svijet se za čovjeka javlja kao „polje iznenađenja“ koje ima nepredvidljivu strukturu. Zato je na čovjeku zadaća da  sam sebe rastereti –  da nedostatne 4

uvjete svoje egzistencije preradi u šanse svoga preživljavanja, odnosno opterećenje treba  pretvoriti u „ono što služi životu“. U spisu „Čovjek“ „rasterećenje“ fingira kao ključni „mehanizam“ za razumijevanje strukturnog zakona izgradnje sveukupnog ljudskog nastojanja da se ljudski nedostaci pretvore upravo u „uvjete“ vlastite egzistencije. Tako su, prema Burgeru, u Gehlena „svi čovjekovi akti (...) s jedne strane, svladavanje opterećenja nedostacima i, s druge strane – gledano iz perspektive životinje – ustanovljenje sredstava za vođenje života potpuno nove vrste.“ (FA str. 126) Čovjek tako mora preobražavati zbiljnost jer nema prirodnih uvjeta egzistencije izvan sebe. U tome preobražavanju čovjek iznosi samoga sebe i tako stvara kulturu. „Kultura“ je tako zbiljnost koja je najuže povezana s „rasterećenjem“. „Kultura“ tako postaje „druga priroda“, odnosno ona je za čovjeka ono što je za životinju „okolina“. „Kultura“ tako biva „svijetom“ – odsječkom prirode kojim je čovjek ovladao i  preobrazio ga u sredstvo za život. U Gehlenovom se konceptu ljudski bitak konstituira oko dvije perspektive: „nespecijaliziranosti njegova ustrojstva odgovara otvorenost svijetu, a bespomoćnost njegove 'prave' prirode odgovara 'druga priroda' koju je stvorio.“ Teza koja se ovdje nalazi u pozadini  jest ta da je kultura postala „sastavni dio čovjekove konstitucije“ te obuhvaća uvjete njegove fizičke egzistencije. Drugim riječima, „nema prirodnih ljudi“, jer kultura je „ukupni pojam ovladaniih, promijenjenih i upotrijebljenih prirodnih uvjeta što ih je čovjek aktivno  preobrazio, uključujući u to i uvjetovana, rasterećena umijeća ili spretnosti, koja na ovoj osnovi tek bivaju moguća“. Kultura je tako, prema Gehlenu, univerzalni ljudski fenomen, a ne nešto pridržano tzv. „kulturnim narodima“. Svaki je čovjek, a ne samo pripadnik „visokorazvijenih“ civlilizacija određen kao „djelujuće, nedeterminirano, samo-delimitirajuće biće – produkt kulture“ Njemu su potrebna tehnička sredstva i pomagala za preživljavanje. Za preživljavanje i oslobođenje od tjeskobe čovjek je razvio oruđa i tehnike koje uključuju jezik, mit i magiju. Isto tako, morao je stvoriti i zajednički, habitualni i stabilan kulturni okoliš. Taj se „kulturni okoliš“ perpetuira u institucijama, odnosno historijski evoluiranim stvarnostima države, obitelji, zakona, ekonomije... Kako bi bila „legitimna“, institucija ne mora biti korisna, već mora biti derivirana iz ljudske prirode i izražena u kultskim, neutilitarističkim iskustvima ekstaze, zanosa i asketizma. Institucije su obuhvatne i apstraktne 5

strukture koje, putem vlastitih principa reda, pružaju autonomiju pojedincima koji sudjeluju u kolektivnoj entente secrete. Korisnost socijalnih i kulturalnih institucija je sekndarni nusprodukt njihova razvitka. Gehlen suprostavlja nereflektirano, spontano, požrtvovno djelovanje, koju opisuje kao  plemenitu i uzvišenu (vornehm und  edel), sa djelovanjem koje   polazi od vlastitih interesa i utillitarizma (uključujući i sublimirane forme u mjetnosti, filozofiji i literaturi) koje označava kao banalne/bezvrijedne (gemein).

c. Jezik i simbolizacija

Jezik je, u kontekstu tematiziranja „djelovanja“ kao nosive kategorije, „prva razina ljudskih postignuća. On nastaje kada čovjek napušta životinjsku „neposrednost“, u njemu se na izvrstan način nastavlja proces „rasterećenja“: u jeziku je komunikativno samoodnošenje, reflektirana samodjelatnost i rasterećeni kontakt sa svijetom dovedeno do savršenstva. Jezikom se čovjek „orijentira u svijetu kako bi mu on postao raspoloživ i pao mu u ruke“. U  jeziku se nastavlja „strukturalni zakon ljudskog senzorsko-motoričkog ponašanja“ odnosno u njemu i po njemu „posebnost ljudske inteligencije“ postaje razumljiva. Gehlen smatra kako „Jezik jednoznačno preuzima smjer (...) senzomotoričkih procesa i razvija ga do savršenstva“ te je time „nađen prijelaz u 'mišljenje'“. Na toj se razini provodi „prijelaz od 'fizičkog' na 'duhovno'“. To je osobito vidljivo na primjeru „simbolizacije“: cijeli je opažajni svijet u tome smislu naš proizvod, mi naime ovladavamo puninom utisaka (što je ujedno rasterećenje) kako  bi smanjio neposredne kontakte sa svijetom. Cijeli svijet biva tako „simbolički obrađen i rasterećen“ i tako pretvoren u „polje iskustvenih oznaka koje nam simboliziraju kakvoću i   primjenjivost predmeta“. U određenom smislu moguće je reći kako u simbolima biva „zgusnuta punina svijeta“.

d. Porivi U ovome konteksu Gehlen tematizira i problem „poriva“. Čovjek naime ima „višak poriva“ i to je imanentno njegovoj unutarnjoj konstituciji. Čovjek svoje elementarne potrebe  preobražava u potrebu za sredstvima za zadovoljenje potreba. Prema Gehlenu, čovjek je u stanju svoje porive osvijestiti, te tako i, bar na načelnoj razini, sputati ih i odgoditi. To znači, kako je čovjekova svijest neovisna od vlastitih elementarnih potreba i poriva . Između poriva i

6

svijesti, kao dvije strane ljudske unutrašnjosti, moguće je osloboditi svojevrsni „hijatus“ na osnovu kojeg postaju moguća dva ljudska fenomena. Prvi je „obrat u smjeru poriva“ – odnosno povećavanje mogućnosti da se ovlada porivom u kako bi se dalje vršila redukcija instinkata. Ovdje je, prema Gehlenu, u stvari riječ o nastajanju čovjeka. Druga je mogućnost „zadržavanja poriva kod sebe“, odnosno njegovo nezadovoljavanje. Ovim putem potrebe bivaju olabavljene, a „porivni život“ sputan. Nerobovanje porivima i iz njega nastalo ponašanje u stvari oslobađaju čovjeka. U ovome kontekstu važno je i osvrnuti se i na fenomen „viška poriva“: naime i kada zadovolji svoje nagone i potrebe, čovjek se (za razliku od životinje) ne smiruje, nego i dalje djeluje i planira. To je apriori koji čovjeka stavlja u prinudu prerađivanja. Taj „višak poriva“  prerađuje se sputavanjem, iz koje proizlazi i prinuda oblikovanja za čovjeka. Svoja promišljanja konačno Gehlen uobličuje u svojevrsni „zakon rasterećenja“: čovjek  upravo od svojih elementarnih opterećenja čini istinske šanse za preživljavanjem: njegova se motorička, senzorna i intelektualna nastojanja uzajamno upućuju na više sve dok pomno vođenje radnji ne postane mogućim.

e.

Teorija istine

Iako je definirao istinu polazeći od kategorija unutarnje koherencije i korespondiranja s činjenicama, Gehlen također razlikuje jedan drugi aspekt istine, koji naziva „unutrašnja istina“. Iraconalno, neznanstveno i iskustvo koje nije moguće direktno kontrolirati imaju  svoju istinu: to je sigurnost. Takva iskustva imaju i  svoj oblik djelovanja: djelovanje koje ne

 prozlazi iz eksprimentiranja, već je utemeljeno u tradiciji, instinktu, habitusu i uvjerenju. (Der  Mensch, str. 330) ove ne-logičke, etičke sigurnosti/izvjesnosti valjane su bez racionalnog ili eksperimentalnog opravdanja – kao stvar pukog „pridodavanja“ (appositeness) ili unutrašnjeg zdravog razuma. Racionalno znanje (Wissenschaft) ne može preuzeti ulogu idees directrices društva koje su produkt Urphantasie, božanskog i energije životinjske komponente čovjeka.

f.

Socijalna antrpologija: teorija institucija i analiza suvremenog doba 7

Gehleno se bavio i socijalnim vidom filozofske antropologije, osobito svojevrsno „teorijom institucija“ koju osobito razvija u spisu „Pračovjek i kasna kultura“ (1956.).

Kako je čovjek za Gehlena bitno „nedostatno“ biće koje iz sebe uvijek iznova mora tek nešto načiniti, on nema nikakav dovršeni svijet ili životnu okolinu. Jer mu takva „dana“ okolina nešto za što se on treba izboriti, čovjek jest ugroženo, rizično biće. Polazeći od teze o „rasterećenju“, Gehlen smatra kako se čovjek ipak u određenom smislu može stabilizirati i ustaliti, i to tako da sam sebi stvara primjereni ambijent i obitavalište u obliku poredaka i uzoraka ponašanja koji su utjelovljeni u institucijama. Institucije imaju, poradi toga, jedan bitno elementarni karakter (tako da, u određenom smislu, pripadaju u „elementarnu antropologiju“), ali Gehlen razvija i konkretniju analizu ljudskih institucija. One su za njega, kao i kod npr. Marxa, „forme ispostavljene po čovjeku“ i  po njima čovjeku biva moguće da „sam sebe izvanjšti kako bi se ponovo našao“. Drugim riječima, po institucijama ljudi „bivaju konzumirani od vlastitih tvorbi, a ne od sirove prirode kao životinje.“ Tako gledano, za Gehlena institucije su „veliki poredci i sudbine, daleko trajnije od nas, i u njih se ljudi otpuštaju otvorenih očiju za neku višu vrstu slobode.“ Pritom je posebno zanimljiva njegova analiza suvremenog doba i njegovih nosivih institucija veoma mračna. Naše je vrijeme označeno u isto vrijeme s raspuštanjem institucija i   pomakom u individualnoj i socijalnoj svijesti od iracionalne sigurnosti/izvjesnosti do anarhične intelektualizacije. Ova se promjena odvija u suprotnosti/protiv historijske pozadine u kojoj organsko agrarno društvo krči put organiziranom industrijaliziranom društvu. Tu dolazi do transformacije socijalnih organizama u „kolonije parazita“ izrešetane sa subjektivizmom, mehanizacijom, okrenute prema apstraktnim i matematičkim metodama u umjetnosti i znanosti (desenzualizacija), kao i eksperimantalnom mišljenju. Naglo uzdižući životni standard, daleko od toga da bi predstavljao napredak, stvara nove potrebe za  beskonačna zadovoljenja. Takve promjene vode od etičke obveze koja proizlazi iz čovjekove  prirode k efikasnosti koja je upravljana ciljem, a koja proizlazi iz čovjekove metode. Te  promjene čine od duhovne sfere političku, te lišavaju političku sferu njezine religiozne aure. Kako je znanost ezoterična, mase ljudi su osuđene da budu primitivne. Zalazak nacionalnih

8

država i prodirući trendovi k nadnacionalnoj organizaciji i miru ostaviti će naslijeđe neriješenih konflikata koji mogu voditi k potpunom gubitku individualnih sloboda. Samo bi dvije veoma nevjerojatne okolnosti mogle okrenuti ovaj trend: neočekivani  povratak k legitimnim, neracionalnm vrijednostima koje nisu odgovorne svjesnoj volji ili uspon kreativne osobnosti koja bi bila u stanju dati novu vrstu institucionaliziranog vodstva. Prema Gehlenu, zadatak je filozofa u ovakvoj svjetskoj situaciji ukazati na znakove nestajanja i naglašavati „legitimne“ elemente u nacionalnim baštinama kako su one izražene u institucijama države, Crkve i zakona. Iako je današnje društvo u velikoj mjeri otuđeno od te  baštine, ono samo predstavlja legitimnu „realnost/stvarnost“ društva. Realnost stoga valja tražiti arhaičnim formama prošlosti.

9