Filosofía
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UNIDAD 1 Edad Antigua El mérito del que nacimiento de ladel losofía se que le atribuye a lossintió griegos un fenómeno del pensamiento se dio a partir asombro dicho pueblo por como los fenómenos naturales y la condición humana. Nace de la posibilidad del hombre griego de liberarse del mito y de la fantasía. La losofía tiene su principal srcen en la religión griega o en otras palabras en el mito (mythos), como fenómeno no meramente religioso, sino también social, es decir, una religión pública. Dicho momento social se basaba en la representación de los dioses dada por el poeta Homero y la cosmogonía de Hesíodo.
Los problemas fundamentales de la filosofía antigua
En un principio la totalidad de lo real fue vista como physis (naturaleza) y como cosmos, lo cual hizo que el problema losóco por excelencia fuese el cosmológico. Los primeros lósofos, que recibieron precisamente el nombre de físicos, naturalistas o cosmólogos, se plantearon los siguientes problemas: ¿cómo surge el cosmos? ¿Cuáles son las fases y los momentos de su génesis? ¿Cuáles son las fuerzas srcinarias que intervienen? Sin embargo, con los sostas se modica la situación. Entra en crisis la problemática delcosmos y la atención se centra en el hombre yaen virtud especíca. Nacerá sistemáticas así la problemátic a moral. Gracias lassugrandes construcciones del siglo
IV a.C. la temática losóca se enriquecerá aún más, diferenciándose determinados ámbitos de problemas (vinculados con la problemática del todo) que más tarde, a lo largo de toda la historia de la losofía, continuarán siendo puntos de referencia paradigmáticos. Platón descubrirá y tratará de demostrar que la realidad o el ser no son de un único género y que además del cosmos sensible existe también una realidad inteligible y que trasciende a lo sensible. Por lo tanto, descubrirá lo que más tarde se denominará «metafísica» (el estudio de aquellas realidades que trascienden a las realidades físicas). Este descubrimiento llevará a Aristóteles a distinguir entre una física propiamente dicha, como doctrina de la realidad física, y una metafísica, como doctrina de la realidad suprafísica, y así la física llegará a signicar, de un modo estable, ciencia de la realidad natural y sensible. También los problemas morales adquirirán un carácter especíco, distinguiéndose entre los dos momentos de la vida: la del individuo y la del hombre en colectividad. Nace así la distinción entre los problemas éticos en sentido estricto y los problemas más estrictamente políticos (problemas que los griegos seguirán estando vinculados entre sí de un modo mucho más estrecho que parapara nosotros, los hombres modernos).
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Con Platón y con Aristóteles se plantearán de un modo estable los problemas (que ya habían sido discutidos por los lósofos precedentes) de la génesis y de la naturaleza del conocimiento, y los problemas lógicos y metodológicos. En realidad dichos problemas constituyen una aplicación del método de la investigación racional. ¿Cuál es el camino que debe seguir el hombre para llegar a la verdad? ¿Cuál es la aportación veritativa de los sentidos y cuál la de la razón? ¿Cuál es la característica de lo verdadero y de lo falso? ¿Cuáles son las formas lógicas mediante las cuales el hombre piensa, juzga y razona? ¿Cuáles son las reglas del pensar correctamente? ¿Cuáles son las condiciones para que un tipo de razonamiento pueda calicarse de cientíco? En conexión con el problema lógico-gnoseológico nace también el problema de la determinación de la naturaleza del arte y de lo bello, en la expresión y en el lenguaje artístico y, por lo tanto, aparecen lo que hoy llamamos problemas estéticos. Relacionados con éstos, surgen los problemas de la determinación de la naturaleza de la retórica y del discurso retórico, es decir del discurso que se propone convencer, utilizando la capacidad de persuadir, que tanta importancia manifestó en la antigüedad. La losofía protoaristotélica tratará estos problemas como algo denitivamente adquirido, dividiéndolos en tres grupos: 1) problemas físicos (ontológico-teológico-físico-cosmológico) 2) lógicos (y gnoseológicos) 3) morales. La última losofía griega, que se desarrolla ya durante la era cristiana, acabará por responder a instancias místico-religiosas, en consonancia con la mentalidad de la nueva época.
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Presocráticos Tales de Mileto (VII – VI a. C.) El pensador que según la tradición da comienzo a la losofía griega. Tales fue el iniciador de la losofía de la physis, al armar por vez primera que existe un único principio srcinario, causa de todas las cosas que son, y sostuvo que dicho principio es el agua. La tradición indirecta arma que Tales dedujo tal convicción «de la constatación de que el sustento de todas las cosas es húmedo», las simientes y los gérmenes de todas las cosas «poseen una naturaleza húmeda» y por consiguiente la desecación total provoca la muerte. Puesto que la vida está ligada a la humedad y la humedad presupone el agua, ésta será el manantial último de la vida y de todas las cosas. Todo proviene del agua, todo sustenta la propia vida mediante el agua y todo naliza, a su vez, en el agua. No se debe creer, empero, que el agua de Tales consiste en el elemento físico-químico que bebemos. El agua de Tales hay que considerarla de una manera totalizante, como aquella physis líquida srcinaria, de la que todo se deriva y de la que el agua que bebemos no es más que una de sus múltiples manifestaciones. Tales es un naturalista en el sentido antiguo del término y no un materialista en el sentido moderno y contemporáneo. En la práctica su agua llegaba a coincidir con lo divino. Dios, decía, es la cosa más antigua, porque no es generado, es decir, porque es principio. Se introduce así una nueva concepción de Dios: se trata de una concepción en la que predomina la razón y que se halla destinada como tal a eliminar muy pronto todos los dioses del politeísmo fantástico-poético de los griegos. Por otra parte, «principio» (arkhe) no es un término utilizado por Tales (quizás lo introdujo su discípulo Anaximandro, pero algunos piensan que tiene su srcen aún más tardío), si bien es el que sin duda expresa mejor que ningún otro el concepto de aquel quid del cual proceden todas las cosas, el principio, indica Aristóteles en su exposición acerca del pensamiento de Tales y de los primeros físicos, es «aquello de lo cual proceden srcinariamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres», es «una realidad que permanece idéntica durante la transmutación de sus afecciones», es decir, una realidad «que continúa existiendo inmutada, a través del proceso generador de todas las cosas». Por tanto el principio es: a) la fuente y el srcen de todas las cosas, b) la desembocadura o el término último de todas las cosas y c) el respaldo permanente que rige todas las cosas (la substancia, diremos más adelante, apelando a una denominación posterior). En pocas palabras el principio puede denirse como aquello de lo cual provienen, aquello en lo que araban y aquello por lo cual son y subsisten todas las cosas. Estos primeros lósofos —si no el propio Tales— denominaron este principio con el término physis, que signica «naturaleza», no en el sentido modernoque del resulta término,primario, sino en el sentido srcinario de realidad primera yafundamental, es decir «aquello fundamental y persistente, en oposición lo que es secundario, derivado y transitorio» (I. Burnet).
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Anaximandro de Mileto (VII – VI a. C.) Con Anaximandro se profundiza en la problemática del principio. Este considera que el agua ya es algo derivado y que el principio ( arkhe) consiste en cambio en lo innito, es decir en una naturaleza ( physis) innita e indenida, de la cual provienen absolutamente todas las cosas que son. El término utilizado por Anaximandro es apeiron, que signica aquello que carece de límites tanto externos (lo que es espacialmente y, por tanto, cuantitativamente innito) como internos (lo que es cualitativamente indeterminado). Precisamente porque no está limitado cuantitativa y cualitativamente, el principio apeiron puede dar srcen a todas las cosas, delimitándose en diversas formas. Este principio abraza y circunda, gobierna y rige todo, porque en tanto que delimitación y determinación suya, todas las cosas se generan de él, consisten y son en él. Este innito «aparece como lo divino, porque es inmortal e indestructible». Anaximandro no solo atribuye aquí a su principio las prerrogativas que Homero y la tradición antigua atribuían a los dioses, esto es, la inmortalidad, el rigor y gobernarlo todo, sino que va más allá, especicando que la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un n, pero tampoco un inicio. Las antiguas deidades no morían, pero nacían. En cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igual que no muere. De este modo, como se ha señalado a propósito de Tales, queda socavada la base en que se apoyan las teogonías, es decir, las genealogías de los dioses en el sentido utilizado por la mitología tradicional griega. Estos primeros lósofos sonmundo, naturalistas en ellasentido no contemplan lo divino (el principio) comopresocráticos algo distinto del sino como esenciadedelque mundo. Sin embargo no tienen ninguna relación con concepciones de tipo materialista ateo. Tales no se había planteado la pregunta acerca de cómo y por qué todas las cosas proceden del principio. Anaximandro sí se la plantea y el fragmento de su tratado que ha llegado hasta nosotros contiene la respuesta a este problema: «Allí donde las cosas encuentran su nacimiento, también se lleva a cabo su disolución, de acuerdo con la necesidad; recíprocamente se sufre la pena y se paga la culpa de la injusticia, según el orden del tiempo.» A continuación expondremos cómo explica Anaximandro la génesis del cosmos. Los dos primeros contrarios fundamentales —el calor y el frío— se generaron mediante un movimiento, que es eterno. El frío, elemento de srcen líquido, habría sido en parte transformado en aire, por el fuego-calor que formaba la esfera circundante. La esfera del fuego se habría dividido en tres partes, dando srcen a la esfera del sol, la de la luna y la de los astros. El elemento líquido se habría congregado en las cavidades de la tierra, constituyendo los mares. La tierra, a la que se atribuye una forma cilíndrica, «permanece suspendida sin que nada la sostenga, pero se mantiene en su lugar debido a la igual distancia entre todas sus partes», es decir, por una especie de equilibrio de fuerzas. Del elemento líquido, y por la acción del sol, nacieron los primeros animales de estructura elemental, de los que fueron poco a poco desarrollándose los animales más complejos.
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Anaxímenes de Mileto (VI a. C.) Anaxímenes piensa que, en efecto, el principio debe ser innito, pero que hay que pensarlo como aire innito, substancia aérea ilimitada. Escribe: «Al igual que nuestra alma (es decir, el principio que da la vida), que es aire, nos sostiene y nos gobierna, así el soplo y el aire abrazan todo el cosmos.» Más aún: «El aire está cerca de lo incorpóreo (en el sentido de que no tiene forma ni límites como los cuerpos y es invisible), y puesto que nosotros nacemos gracias a su ujo, es preciso que por sea elinnito y rico, paraconcebía que jamás desaparezca.» El motivo cual Anaxímenes el aire como lo divino es algo evidente, basándonos en lo que hemos dicho antes a propósito de los dos milesios anteriores.
Obviamente Anaxímenes experimentaba la necesidad de introducir una physis que permitiese deducir de ella todas las cosas de un modo más lógico y más racional que el empleado por Anaximandro. En efecto, por su naturaleza extremadamente móvil, el aire se presta muy bien (bastante más que lo innito de Anaximandro) a ser concebido como en movimiento perenne. Además el aire se presta mejor que cualquier otro elemento a las variaciones y las transformaciones necesarias para dar srcen a las diversas cosas. Al condensarse se enfría y se convierte en agua y luego en tierra, y al lenticarse, se calienta y se convierte en fuego. Un terminante testimonio antiguo nos relata: «Anaxímenes dice que el frío es la materia que se contrae y se condensa, mientras que el calor es la materia dilatada y lenticada. Por eso, no sin razón —según Anaxímenes— diceapretados que el hombre deja salir de suen boca el calor y el frío: respiración se enfría si los se labios la comprimen, pero cambio si sale de lalaboca abierta se calienta por la dilatación.» Por consiguiente la variación cuantitativa de tensión de la realidad srcinaria da srcen a todas las cosas. En cierto sentido Anaxímenes representa la manifestación más rigurosa y más lógica del pensamiento de la Escuela de Mileto, porque con el proceso de condensación y enrarecimiento se introduce la causa dinámica de la que Tales aún no había hablado y que Anaximandro había determinado apelando exclusivamente a concepciones órcas. Anaxímenes suministra así una causa en perfecta armonía con el principio y, en consecuencia, en pleno acuerdo con el signicado de la physis. Se entiende por lo tanto que los pensadores siguientes se reeran a Anaxímenes como a la expresión paradigmática y al modelo del pensamiento jónico. Cuando en el siglo V a.C. reviva este pensamiento será la physis del principio-aire de Anaxímenes la que inspire tal recuperación.
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Heráclito de Éfeso (VI – V a. C.) Escribió un libro titulado Sobre la naturaleza, del cual nos han llegado numerosos fragmentos, constituido quizás por una serie de aforismos, y voluntariamente redactado de manera obscura, con un estilo que recuerda las sentencias de los oráculos, «para que se acercasen allí sólo aquellos que podían» y el vulgo permaneciese alejado. Hizo esto con el propósito de evitar el menosprecio y las burlas de aquellos que, al leer cosas aparentemente fáciles, creen entender lo que en realidad no entienden. Debido a esto fue llamado «Heráclito el obscuro».
Los milesios habían advertido el dinamismo universal de las cosas —que nacen, crecen y mueren— y del mundo, o más bien de los mundos que se hallan sometidos al mismo proceso. Además, habían considerado que el dinamismo era un rasgo esencial del principio que genera, rige y reabsorbe todas las cosas. Sin embargo, no habían elevado a nivel temático, de un modo adecuado, este aspecto de la realidad. Y esto fue lo que hizo Heráclito. «Todo se mueve», «todo uye» ( panta rhei), nada permanece inmóvil y jo, todo cambia y se modica sin excepción. Podemos leer en dos de sus fragmentos más famosos: «No podemos bañarnos dos veces en el mismo río y no se puede tocar dos veces una substancia mortal en el misino estado, sino que a causa de la impetuosidad y la velocidad de la mutación, se dispersa y se recoge, viene y va»; «Bajamos y no bajamos al mismo río, nosotros mismos somos y no somos». Según Heráclito, esto se aplica a toda la realidad, sin excepción alguna. El devenir,
al que todo se ve obligado, se caracteriza por un continuo pasar desde un contrario al otro: las cosas frías se calientan, las calientes se enfrían, las húmedas se secan, las secas se humedecen, el joven envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha muerto renace otra vida joven, y así sucesivamente, Existe pues una guerra perpetua entre los contrarios que se van alternando. No obstante, puesto que las cosas sólo adquieren su propia realidad en el devenir, la guerra (entre los opuestos) es algo esencial: «La guerra es madre de todas las cosas y de todas las cosas es reina.» Se trata, empero, de una guerra —adviértase con cuidado—, que, al mismo tiempo, es paz, y de un contraste que es, simultáneamente, armonía. El perenne uir de las cosas y el devenir universal se revelan como una armonía de contrarios, es decir, como una constante pacicación entre beligerantes, un conciliarse entre contendientes (y viceversa): «Aquello que es oposición se concilia y de las cosas diferentes nace la más bella armonía, y todo se engendra por medio de contrastes»; «Ellos (los ignorantes) no entienden que lo que es diferente concuerda consigo mismo; armonía de contrarios, como la armonía del arco y de la lira». Sólo si se enfrentan alternativamente los contrarios se otorgan de forma
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mutua un sentido especíco: «La enfermedad convierte en dulce la salud, el hambre convierte en dulce la saciedad, y la fatiga convierte en dulce el descanso, ni siquiera se conocería el nombre de la justicia, si no existiese la ofensa. Y en la armonía, coinciden los opuestos: el camino que sube y el camino que baja son un único y mismo camino»; «en el círculo son comunes el n y el principio»; «la misma cosa son el viviente y el muerto, el despierto y el durmiente, el joven y el viejo, porque estas cosas, al cambiarse, son aquéllas, y a su vez aquéllas, al cambiarse, son éstas». Así, «todo es uno» y «del uno procede todo». En efecto, tanto los fragmentos que se conservan en su obra como la tradición indirecta indican con claridad que Heráclito ha elegido el fuego como principio fundamental y ha considerado que todas las cosas son transformaciones del fuego: «Del fuego proceden todas las cosas, y el fuego, de todas, al igual que del oro las mercancías, y de las mercancías el oro»; «este orden, que es idéntico para todas las cosas, no lo creó ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido y es y será fuego eternamente vivo, que se enciende según medida y según medida se apaga». El motivo por el cual Heráclito adjudicó al fuego la naturaleza de todas las cosas es algo obvio: el fuego expresa de modo ejemplar las características de la mutación continua, del contraste y de la armonía. El fuego se halla en constante movimiento, es vida que vive de la muerte del combustible, es una continuada transformación de éste en cenizas, en humo y en vapores, es —como arma Heráclito de su Dios— perenne «necesidad y saciedad». Este fuego es como un «rayo que gobierna todas las cosas»; y lo que gobierna todas las cosas es inteligencia, es razón, es logos, ley racional. Así, al principio de Heráclito se vincula expresamente la idea de inteligencia, que en los milesios sólo quedaba implícita. Un fragmento particularmente signicativo conrma la nueva posición de Heráclito: «El Uno, el único sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus.» No quiere ser llamado Zeus, si por Zeus se entiende al dios con forma humana característico de los griegos; quiere ser llamado Zeus, si por este nombre se entiende el Dios y el ser supremo. En Heráclito emerge ya una serie de elementos concernientes a la verdad y al conocimiento. Es preciso estar en guardia con respecto a los sentidos, porque éstos se detienen en la simple apariencia de las cosas. Y también es necesario guardarse de las opiniones de los hombres, que están basadas sobre las apariencias. La Verdad consiste en captar más allá de los sentidos aquella inteligencia que gobierna todas las cosas. Heráclito se sintió una especie de profeta de dicha inteligencia, lo cual explica que sus sentencias se asemejen a oráculos y que sus palabras tengan un carácter hierático.
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Pitágoras de Samos (VI – V a. C.) Diógenes Laercio, el más famoso entre los antiguos autores de biografías de lósofos, resume así las etapas de la vida de Pitágoras: «Joven y ávido en ciencia, abandonó su patria y fue iniciado en todos los ritos mistéricos, tanto en los griegos como en los bárbaros. Luego fue a Egipto...; de allí pasó a conocer a los caldeos y a los magos. A continuación en Creta con Epiménides entro en la caverna de Ida, pero también en Egipto había entrado en los santuarios y había aprendido los arcanos de la teología egipcia. Desde allí regresó a Samos y, al hallar a su patria bajo la tiranía de Polícrates, se embarcó hacia Crotona de Italia. Allí otorgó leyes a los italiotas y logró una gran fama junto con sus seguidores, que en número de unos trescientos administraban de manera óptima la cosa pública, de modo que su gobierno fue casi una aristocracia.» Con una perspectiva claramente modicada, los pitagóricos consideraron que el principio es el número (y sus elementos constituyentes), más bien que el agua, el aire o el fuego. El testimonio más claro y más conocido que resume el pensamiento pitagórico es el siguiente texto de Aristóteles, que se ocupó mucho y con profundidad de estos lósofos: «Los pitagóricos fueron los primeros que se dedicaron a las matemáticas y que las hicieron avanzar, y nutridos por ellas, creyeron que los principios de éstas serían los principios de todas las cosas que son. Y puesto que en las matemáticas los números son por propia naturaleza los principios primeros, precisamente en los números ellos pensaban ver —más que en el fuego, en la tierra y en el agua— muchas semejanzas con las cosas que son y que se generan...; y además, porque veían que las notas y los acordes musicales consistían en números; y nalmente porque todas las demás cosas, en toda la realidad, hechas imagen de losdel números que loslos números fuesen lo primero en todaleslaparecían realidad,estar pensaron quealos elementos númeroy fuesen elementos de todas las cosas y que todo el universo fuese armonía y numero.»
A primera vista esta teoría puede sorprender. En realidad el descubrimiento de que en todas las cosas existe una regularidad matemática, es decir numérica, debió producir una impresión tan extraordinaria como para conducir a aquel cambio de perspectiva que antes mencionábamos y que ha marcado una etapa fundamental en el desarrollo espiritual de Occidente. Tal descubrimiento fue la incidencia de los números en los sonidos, la música, las relaciones armónicas del diapasón, en los fenómenos del universo (el año, las estaciones, los meses, los días, etc.), el tiempo de gestación de los animales, los ciclos de desarrollo biológico y los distintos fenómenos de la vida. Está muy claro el proceso a través del cual los pitagóricos llegaron a plantear el número como principio de todas las cosas. No obstante, al hombre de hoy quizás le resulte bastante difícil comprender el sentido profundo de esta doctrina, si no recupera el sentido arcaico del número. Para nosotros el número es una abstracción mental y por lo tanto un ente de razón; en cambio, para la forma antigua de pensar (hasta Aristóteles), el número cosa real.elNo sólo eso: es la más de reallas decosas. las cosas, y precisamente en cuanto tal es se una la considera principio constitutivo Por lo tanto el número no es un aspecto que nosotros abstraemos mentalmente de las cosas, sino la realidad, la physis de las cosas mismas.
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Todas las cosas proceden de los números; sin embargo, los números no son el primum absoluto, sino que ellos mismos se derivan de elementos precedentes. En efecto, los números consisten en una cantidad (indeterminada) que poco a poco se determina o delimita: 2, 3, 4, 5, 6... Hasta el innito. Por lo tanto, el número se halla constituido por dos elementos: uno indeterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El número nace así «por el acuerdo de elementos limitadores y elementos ilimitados» y a su vez genera todas las demás cosas. Los pitagóricos distinguían entre números pares e impares, aunque el Uno de los pitagóricos no es par ni impar: es un «parimpar», puesto que de él proceden todos los números, tanto los pares como los impares; sumado a un par, engendra un impar, y sumado a un impar, engendra un par. En cambio, los pitagóricos y la matemática antigua no conocieron el cero. El 10 (la tetraktys) fue considerado como número perfecto y visualmente se simbolizaba mediante un triángulo equilátero, formado por los cuatro primeros números y cuyos lados consistían en el número 4. Nació así la teoría del sistema decimal (recuérdese la tabla pitagórica) y la codicación de la noción de perfección del diez, que seguirá vigente durante siglos enteros: «El número diez es perfecto, y es adecuado a la naturaleza el que todos, tanto nosotros los griegos como los demás hombres nos topemos con él en nuestras enumeraciones, aunque no lo queramos.» Si se tiene presente la concepción arcaica aritmético-geométrica del número, no será difícil de comprender como deducían los pitagóricos —desde el número— las cosas y el mundo físico. En efecto, los números eran concebidos como puntos, es decir como masas, y por consiguiente concebidos como sólidos, con lo cual era evidente el paso desde el número a las cosas físicas. Todo esto, empero, se vuelve aún más claro si se piensa que el pitagorismo primitivo se planteó la antítesis srcinaria entre ilimitado y limitador en un sentido cosmológico. Lo ilimitado es el vacío que rodea al todo y el mundo nace mediante una especie de «inspiración» de dicho vacío por parte de un Uno (cuya génesis no se especica con exactitud). El vacío que entra con la inspiración, y la determinación que provoca el Uno al inspirarlo, dan srcen a las diversas cosas y a los distintos números. Esta concepción recuerda notablemente a algunos pensamientos de Anaximandro y Anaxímenes, lo cual pone de manifestó la continuidad —aun con sus diferencias— de esta primera losofía de los griegos. Al parecer, Filolao hizo coincidir los cuatro elementos con los primeros cuatro sólidos geométricos (tierra = cubo, fuego = pirámide, aire = octaedro, agua = icosaedro). Esto resulta perfectamente coherente con las premisas del sistema, en tal identicación, además, desempeñó unade función notable el hecho derecuerda determinadas analogías sensibles: el cubo evoca la solidez la tierra, las pirámides las lenguas de fuego, etc.
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Todo ello conduce a una posterior conquista fundamental. Si el número es orden («concordancia de elementos ilimitados y limitadores») y si todo está determinado por el número, todo es orden. “Y puesto que en griego «orden» se dice kosmos, los pitagóricos llamaron «cosmos» al universo, es decir, «orden». Los testimonios antiguos que poseemos arman lo siguiente: «Pitágoras fue el primero en denominar “cosmos” al conjunto de todas las cosas, debido al orden que hay en ellas»; «los sapientes (pitagóricos) dicen que cielo, tierra, dioses y hombres son conservados juntos por el orden (...), y precisamente por tal motivo llaman “cosmos” a este todo, es decir, orden».
Jenófanes Colofón a.C.) A la edad de unosde veinticinco años (VI emigró a las colonias itálicas, a Sicilia y a la Italia meridional, y continuó viajando sin morada estable hasta muy avanzada edad, como aedo que cantaba sus propias obras poéticas, de las que nos han llegado algunos fragmentos. Tradicionalmente se ha considerado a Jenófanes como fundador de la escuela de Elea, pero basándose en interpretaciones erróneas de ciertos testimonios de la antigüedad. Por lo contrario, él mismo nos dice que continuaba errando por el mundo sin vivienda ja, y más allá de los 92 años. Además, su problemática es de carácter teológico y cosmológico, mientras que los eleáticos fundaron la problemática ontológica. Por tanto, hoy en día se considera con acierto que Jenófanes era un pensador independiente, que sólo poseía algunas anidades genéricas con los eleáticos, pero que no se encontraba vinculado a la fundación de la escuela de Elea. El tema central que se desarrolla en los versos de Jenófanes está constituido sobre todo por la crítica de aquella concepción de los dioses que Homero y Hesíodo habían congurado de un modo ejemplar y que era la típica de la religión pública y del hombre griego en general. Nuestro lósofo descubre a la perfección cuál es el error de fondo del cual surgen todos los absurdos ligados con dicha concepción. Este error consiste en el antropomorsmo, es decir, en atribuir a los dioses formas exteriores, características psicológicas y pasiones semejantes o idénticas a las de los hombres, más notables desde un punto de vista cuantitativo, pero cualitativamente análogas. Jenófanes, con sagacidad, objeta lo siguiente: si los animales tuviesen manos y pudiesen crear egies de dioses, les darían forma de animales; al igual que los etíopes, que son negros y con la nariz achatada, representan a sus dioses con la piel negra y la nariz chata, o los tracios —que tienen ojos azules y son pelirrojos— representan a sus dioses con tales rasgos. Lo que es todavía más grave, los hombres acostumbran a atribuir a los dioses todo aquello que hacen los humanos, no sólo bien, sino también el mal:
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Pero los mortales piensan que los dioses nacen. Que tienen vestidos, voces y guras como las suyas. A los dioses Homero y Hesíodo atribuyen todo lo que para los hombres es ultraje y vergüenza: robar, cometer adulterio, engañarse uno a otro.
De esta forma, repentinamente se pone en tela de juicio y de la manera más radical no sólo la credibilidad de los dioses tradicionales, sino también la de sus aclamados cantores. Los grandes poetas sobre los cuales el griego se había formado espiritualmente, de acuerdo con la tradición, son calicados de pregoneros de falsedades. De igual modo Jenófanes procede a clasicar las diversas explicaciones míticas de los fenómenos naturales que, como eran atribuidos a los dioses. He aquí, por ejemplo, cómo se desmitica a la sabemos, diosa Iris (el arco iris): Aquella a la que llaman Iris no es otra cosa que una nube purpúrea, morada, verde, cuando se la contempla.
Al poco tiempo de su nacimiento la losofía maniesta ya su potente carga innovadora, haciendo trizas creencias seculares consideradas como extremadamente sólidas, sólo porque eran consubstanciales con el modo de pensar y de sentir típicamente helénico. Niega que tengan la más mínima validez y revoluciona por completo la manera de interpretar a la divinidad, que había sido peculiar del hombre antiguo. Después de las críticas de Jenófanes, el hombre occidental ya no podrá seguir concibiendo lo divino de acuerdo con formas y medidas humanas. Sin embargo, las categorías de que disponía Jenófanes para criticar el antropomorsmo y denunciar la falacia de la religión tradicional eran las que provenían de la losofía de la physis y de la cosmología jónica. Por consiguiente se comprende que después de negadohumanas, con argumentos perfectamente correctos que pueda concebirse a Dioshaber con formas Jenófanes arme que Dios es el cosmos. Y al mismo tiempo se comprenden otras armaciones suyas, que a muchos han resultado enigmáticas y que en cambio son algo evidente desde la perspectiva del primer pensamiento griego. «Extendiendo su consideración a la totalidad del universo» nos dice Aristóteles, Jenófanes «armó que el uno es Dios». El uno de Jenófanes es pues el universo que, como dice él mismo, «es uno, Dios, el supremo entre los dioses y los hombres, y que ni por gura ni por pensamiento se asemeja a los hombres». Y si el Dios de Jenófanes es el Dios-cosmos, se vuelven comprensibles las demás armaciones del lósofo: Todo entero él ve, todo entero él piensa, todo entero él oye. Pero sin esfuerzo, con la fuerza de su mente hace que todo vibre. Permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse para nada, no es digno de él trasladarse de un sitio a otro.
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En resumen: a Dios se le atribuye el ver, el oír, el pensar, así como la fuerza omnipotente que hace vibrar todas las cosas, pero no en dimensión humana, sino en dimensión cosmológica. No se contradicen con esta visión las informaciones que nos llegan de los antiguos, que nos narran que Jenófanes consideró como principio la tierra, y tampoco sus precisas armaciones: Todo nace de la tierra y todo acaba en la tierra. Tierra y agua son todas las cosas que nacen y crecen.
En efecto, estas armaciones no se reeren al cosmos en su conjunto, que no nace ni muere, sino sólo a la tierra, a la esfera terrena. También adujo pruebas bastante inteligentes de estas armaciones, mencionando la presencia de fósiles marinos en las montañas, señal de que en una época anterior allí hubo agua y no tierra. Jenófanes fue conocido asimismo por sus opiniones morales de gran altura, mediante las cuales armaba —en oposición a las ideas más generalizadas— la superioridad de los valores de la inteligencia y de la sabiduría sobre los valores vitales de la robustez y de la fuerza física de los atletas, que en Grecia eran veneradísimos. No es el vigor o la fuerza física lo que vuelve mejores a los hombres y a las ciudades, sino la fuerza de la mente. A ésta le corresponde el máximo honor.
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Parménides de Elea (VI - V a. C.) Fundó en Elea la escuela losóca llamada precisamente eleática, que tendría un inujo muy notable sobre el pensamiento griego. Fue iniciado en la losofía por el pitagórico Aminia. En el ámbito de la losofía de la physis, Parménides se presenta como un innovador radical y, en cierto sentido, como un pensador revolucionario. En efecto, gracias a él la cosmología recibe una conceptual, profunda y transformándose benéca sacudida desde el punto de vista — por lo menos en parte— en una ontología (teoría del ser). Parménides pone la doctrina de su poema (Sobre la naturaleza) en los labios de una diosa que lo acoge con benignidad. La diosa (que simboliza sin duda la verdad que se desvela), al nal del prólogo, dice de modo solemne y programático: Es preciso que aprendas todo 1) de la verdad bien redonda el corazón inconmovible. 2) y las opiniones de los mortales, en las que no existe certidumbre veraz. 3) también aprenderás esto: cómo es necesario que admita la existencia de las apariencias quien en todos los sentidos indaga todo.
Por lo tanto, la diosa parece indicar tres caminos: 1) el de la verdad absoluta, 2) el de las opiniones falaces (la doxa falaz), es decir, el de la falsedad y el error, y 3) nalmente, un camino que podría llamarse de la opinión plausible (la doxa plausible). Recorramos estos caminos junto con Parménides. 1)
El gran principio parmenidiano, que es el principio mismo de la verdad (el «corazón inconmovible de la verdad bien redonda»), es éste: es y es imposible que no sea; no es y es necesario que no sea: ¡Ea pues! Yo hablaré, y tú escucha mis palabras. Sólo dos vías de investigación se pueden concebir: La una arma: es y es imposible que no sea -Es el sendero de la certidumbre, la verdad lo acompaña. Es necesario que aquello que se presta a ser dicho y pensado sea; porque puede ser. Pero lo que no es no puede. Sólo un camino nos queda para recorrer: se presta a ser.
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«Ser» y «no ser», en el contexto del razonamiento de Parménides, son tomados en su signicado más íntegro y unívoco: el ser es la pura positividad y el no ser, la pura negatividad, siendo cada elemento absolutamente contradictorio con el otro. ¿Cómo justica Parménides su gran principio básico? La argumentación es muy sencilla: todo lo que uno piensa y dice, es. No se puede pensar (y por lo tanto, decir), si no es pensando (y diciendo) aquello que es. Pensar la nada signica no pensar, y decir la nada signica no decir nada. Por ello la nada es impensable e indecible. El pensar y el ser coinciden: ...lo mismo es pensar y ser. Lo mismo es el pensar, y aquello por lo cual se cumple el pensamiento, porque sin el ser, en el cual se expresa, no hallarías el pensar: no hay ni habrá nada fuera del ser...
Hace ya tiempo que los intérpretes han indicado que este principio parmenidiano es la primera y notable formulación del principio de no contradicción, esto es, del principio que arma la imposibilidad de que los contradictorios coexistan al mismo tiempo. El ser, pues, no tiene un «pasado», porque el pasado es aquello que ya no es, y tampoco un «futuro», que todavía no es. El ser es un presente eterno, sin comienzo ni nal. En este camino hay señales indicadoras: Que el ser no es engendrado, y también, que es imperecedero: En efecto, es un todo, inmóvil y sin nal ni comienzo. Ni otrora fue, ni será, porque es ahora todo a la vez, Uno, continuo. ¿Qué srcen le buscarás? ¿Cómo y dónde habría crecido? Del no-ser, no te permito ni decirlo ni pensarlo: en efecto, no es posible ni decir ni pensar que no es. ¿Qué necesidad le habría jamás empujado a nacer después o antes, en el supuesto de que proceda de la nada? Así, es necesario que sea del todo o que no sea para nada. Y ni siquiera del ser, concederá la fuerza de creencia veraz, que nazca algo que sea distinto de él mismo: por esta razón ni el nacer ni el morir le concedió Dike, haciendo más leve su servidumbre, sino que lo mantiene sólidamente. El juicio sobre estas cosas así se resume: es o no es. Se ha establecido, pues, por la fuerza de la necesidad, que hay que abandonar uno de los caminos, porque es impensable e inexpresable, porque no es la vía de lo verdadero, y que la otra es y es verdadera. ¿Y cómo podría existir el ser en el futuro? ¿Y cómo podría nacer? En efecto, si nace, no es; y tampoco es, si es para ser en el futuro. Y así, se apaga el nacer y desaparece el perecer.
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Como consecuencia, el ser también es inmutable e inmóvil, porque tanto la movilidad como la mutación supone un no-ser hacia el cual tendría que moverse el ser o en el cual debería transmutarse. Por lo tanto este serparmenidiano es «todo igual», el «serse abraza con el ser», y no es pensable un «más que ser» y un «menos que ser», que supondrían una intervención del no-ser: Ni hay tampoco no-ser que le impida alcanzar la plenitud ni es posible que el ser sea ora más lleno, ora más vacío de lo que es, porque es todo entero inviolable: igual a sí mismo por todas partes, semejantemente en la extensión de sus connes, ahí está.
Parménides proclama varias veces que su ser es algo limitado y nito, en el sentido de que es «acabado» y «perfecto». La igualdad absoluta, la nitud y la completitud le sugirieron la idea de esfera, gura que ya para los pitagóricos indicaba la perfección: Puesto que hay un límite extremo, el ser es completo, similar a la masa de una esfera armoniosamente redonda que por todas sus partes se distancia con igual fuerza del centro.
Tal concepción del ser postulaba asimismo el atributo de la unidad que Parménides menciona al pasar, pero que sus discípulos pondrán en un primer plano. La única verdad, pues, consiste en el ser no engendrado, incorruptible, inmutable, inmóvil, igual, esférico y uno. Todas las demás cosas no son más que nombres vacíos: Así pues todas las cosas no son sino nombres dados por los mortales en su credulidad: nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar de luminoso color. 2)
El camino de la verdad es el camino de la razón (el sendero del día), el camino del error es substancialmente el de los sentidos (el sendero noche). Los sentidos parecerían dar testimonio del no ser en la medida en que parecen atestiguar la existencia del nacer y del morir, del movimiento y del devenir. Por eso la diosa exhorta a Parménides a no dejarse engañar por los sentidos y por las costumbres que éstos crean, y a contraponer a los sentidos la razón y su gran principio: Pero tú aleja el pensamiento de este camino de búsqueda, que el hábito nacido de muchas experiencias humanas en este camino te obligue a usar el ojo que no ve, el oído que retumba y tu lengua sonora: en cambio, con el pensamiento juzga la prueba junto con las múltiples refutaciones que te ha sido ofrecida. Sólo le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser.
Es evidente queadmiten el camino del error abarca las posturas de todos aquellos que,enenque la forma que sea, explícitamente el no-ser, o que formulan razonamientos éste interviene, ya que el no-ser no es, porque es impensable e indecible.
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No obstante, la diosa habla también de una tercera vía, la de las apariencias plausibles. Parménides en denitiva tuvo que reconocer la licitud de un tipo de razonamiento que sirviese para dar cuenta de los fenómenos y de las apariencias de las cosas, con tal de que no se opusiese a su principio básico y no admitiese al mismo tiempo el ser y el no ser. Se comprende pues que en la segunda parte del poema (perdida en su mayor parte) la diosa exponga detalladamente «el ordenamiento del mundo tal como se aparece».
¿Cómo se podrán explicar de un modo plausible los fenómenos, sin contravenir el principio fundamental? Las cosmogonías tradicionales habían sido construidas apelando a la dinámica de los opuestos, uno de los cuales había sido concebido como positivo y como ser, mientras que el otro era negativo y no-ser. Ahora bien, según Parménides el error reside en no haber comprendido que los opuestos hay que pensarlos como incluidos en la unidad superior del ser: los opuestos, en ambos casos, son «ser». Y así Parménides se propone una deducción de los fenómenos, partiendo de la pareja de opuestos «luz» y «noche», pero proclamando que «con ninguna de las dos existe la nada», es decir, que ambas son ser. Los fragmentos que han llegado hasta nosotros son demasiado escasos como para reconstruir las líneas maestras de esta deducción del mundo a partir de los fenómenos. Sin embargo, es evidente que en tal deducción, al haberse eliminado el no-ser, también ha sido eliminada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto, que Parménides atribuía sensibilidad a los cadáveres y, más exactamente «sensibilidad al frío, al silencio y a los elementos contrarios». Lo cual signica que, en realidad, el cadáver no es tal. La obscura noche (el frio) en la que se disuelve el cadáver no es el no-ser, esto es, la nada. Por ello, el cadáver permanece en el ser y, de algún modo, continua sintiendo y — por tanto — viviendo. Se hace maniesto, empero, que este intento estaba destinado a chocar con aporías insuperables. Una vez aceptadas como «ser», luz y noche (y en general los opuestos) tenían que perder sus rasgos diferenciales y convertirse en idénticas, puesto que ambas son ser, y el ser es «del todo idéntico». El ser parmenidiano no admite diferenciaciones cuantitativas o cualitativas. Y así, en la medida en que están englobados en el ser, los fenómenos quedan no sólo igualados, sino también inmovilizados, petricados en la invariabilidad del ser. Por tanto, el gran principio de Parménides —tal como él lo había formulado— salvaba el ser, pero no los fenómenos. Y esto cada vez se hará más evidente en las posteriores deducciones de sus discípulos.
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Zenón de Elea (VI – V a. C.) Las teorías de Parménides, sin lugar a dudas, asombraron mucho y suscitaron vivas polémicas. Sin embargo, dado que partiendo del principio antes expuesto, las consecuencias se imponen necesariamente y aquéllas teorías se convierten en irrefutables, sus adversarios prerieron seguir otro camino, mostrando de modo concreto y con ejemplos obvios que el movimiento y la multiplicidad son algo innegable. Zenón se propuso responder a dichos intentos de refutación. Fue un hombre de naturaleza singular, tanto en su doctrina como en su vida. Luchando en defensa de la libertad contra un tirano, fue encarcelado. Sometido a tortura para obligarle a confesar el nombre de los compañeros con los que había urdido el complot, se cortó la lengua con los dientes y se la escupió en la cara al tirano. Otra versión de la tradición, en cambio, arma que denunció a los más eles colaboradores del tirano, con lo que éste se encargó personalmente de eliminarlos, aislándole y derrotándose a sí mismo. Esta narración reeja admirablemente el procedimiento dialéctico adoptado por Zenón en losofía. De su libro sólo nos han llegado algunos fragmentos y testimonios. Zenón afrontó decididamente las refutaciones elaboradas por los adversarios y los intentos de ridiculizar a Parménides. El procedimiento que utilizó consistía en demostrar que derivadas de los argumentos para refutar a Parménides eranlas aúnconsecuencias más contradictorios y ridículos que las tesisaducidos que pretendían rechazar. Zenón, pues, descubrió la refutación de la refutación, es decir, la demostración mediante lo absurdo. Mostrando lo absurdo de las tesis que se le oponían, defendía el eleatismo. Zenón fundó así el método dialéctico y lo utilizó con tal habilidad que los antiguos quedaban maravillados. Sus argumentos más conocido s son aquellos que se oponen al movimiento y a la multiplicidad. Comencemos por los primeros. Se pretende en contra de Parménides que un cuerpo, moviéndose a partir de un punto, puede llegar a una meta determinada. Sin embargo, esto no es posible. En efecto, dicho cuerpo, antes de alcanzar la meta, debería recorrer la mitad del camino que tiene que recorrer, y antes, la mitad de la mitad, y por tanto la mitad de la mitad de la mitad, y así sucesivamente, hasta lo innito (la mitad de la mitad de la mitad... jamás llega al cero). En esto consiste el primer argumento, llamado de la «dicotomía». No menos célebre es el de «Aquiles», que demuestra cómo Aquiles —«el de los pies ligeros»— jamás podrá alcanzar la tortuga, cuya lentitud es proverbial. En efecto, se volverían a presentar idénticas dicultades que en el argumento precedente, pero de una manera dinámica, más bien que estática.
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Un tercer argumento, llamado «de la echa», demostraba que una echa disparada por un arco —que de acuerdo con la opinión se halla en movimiento— en realidad está quieta. En cada uno de los instantes en los que es divisible el tiempo del vuelo, la echa ocupa un espacio idéntico; pero aquello que ocupa un espacio idéntico se halla en reposo; entonces, si la echa está en reposo en cada uno de los instantes, también debe estarlo en la totalidad (en la suma) de todos los instantes. Un cuarto argumento se proponía demostrar que la velocidad, considerada como una de las propiedades esenciales movimiento, no es algo objetivo sino relativo, asimismo el movimiento del cualdel constituye propiedad esencial es también relativoy yque no objetivo. No menos famosos fueron sus argumentos en contra de la multiplicidad, que colocaron en un primer plano la pareja de conceptos uno-muchos, que en Parménides era más implícita que explícita. En la mayor parte de los casos estos argumentos pretendían demostrar que, para que exista la multiplicidad, es preciso que existan muchas unidades (dado que la multiplicidad es, por denición, multiplicidad de unidades). Sin embargo, el razonamiento demuestra (contra la experiencia y los datos fenoménicos) que tales unidades son impensables, puesto que comportan contradicciones insuperables y, por tanto, son absurdas y no pueden existir. Véase, por ejemplo, uno de los argumentos que demuestra en qué sentido son absurdas estas unidades, que habrían de constituir lo múltiple: «Si los seres son múltiples, es necesario que éstos sean tantos como son, y no más, y tampoco menos; ahora bien, si son tantos como son, deben ser nitos; pero si son múltiples, los seres son asimismo innitos; en efecto, entre uno y otro de estos seres habrá siempre otros seres, y entre uno y otro de éstos habrá todavía otros (porque siempre es divisible hasta lo innito cualquier cosa que se halle entrecosas dos determinad as); así, pues, los seres son innitos.» Otro argumento interesante negaba la multiplicidad basándose sobre la contradictoria conducta que maniestan muchas cosas en conjunto, con respecto a cada una de ellas (o de sus partes). Por ejemplo, al caer muchos granos hacen ruido, pero uno solo —o un trozo de grano— no lo hace. Sin embargo, si el testimonio de la experiencia fuese verídico, no podrían darse tales contradicciones: un grano debería hacer ruido —en la debida proporción— al igual que lo hacen muchos granos. Muy lejos de ser sosmas vacuos, estos argumentos constituyen una poderosa rebelión del logos, que pone en tela de juicio la experiencia misma, proclamando la omnipotencia de sus propias leyes.
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Empédocles de Agrigento (V a. C.) El primer pensador que intentó resolver la aporía eleática fue Empédocles. Poseyó una personalidad muy fuerte y además de lósofo fue místico, taumaturgo y médico, y también actuó como hombre público. Compuso un poema Sobre la naturaleza y un Poema lústrico, de los cuales nos han llegado algunos fragmentos. Las narraciones acerca de su muerte son de carácter legendario: algunos,en habría desaparecido un sacricio;según otros arman cambio que se lanzódurante por el cráter del Etna. Según Empédocles, al igual que según Parménides, son imposibles el nacer y el perecer, entendidos como un provenir de la nada y un ir hacia la nada, porque el ser es, y el no-ser no es. No existen pues nacimiento y muerte, y lo que los hombres han calicado con esos nombres no son más que mezclas y disoluciones de determinadas substancias, que permanecen eternamente iguales e indestructibles. Tales substancias son el agua, el aire, la tierra y el fuego, que Empédocles llamó «raíces de todas las cosas». Los jónicos habían elegido una u otra de estas realidades, en calidad de principio, del cual se derivaban las demás substancias mediante un proceso de transformación. La novedad de Empédocles consiste en haber proclamado la inalterabilidad cualitativa y la intransformabilidad de esas cuatroinmutable», realidades.que Nace asíeslacapaz noción «elemento», como algo srcinario y «cualitativamente sólo dede unirse y de separarse espacial y mecánicamente con respecto a los demás elementos. Como resulta evidente, se trata de una noción que únicamente podía nacer de la experiencia eleática, como intento de superar las dicultades que a ésta se le planteaban. Así surge también la llamada «concepción pluralista», que supera el monismo de los jónicos, además del monismo de los eleáticos. En efecto, incluso el pluralismo como tal —para la conciencia crítica— así como el concepto de elemento, sólo podían aparecer en cuanto respuesta a las drásticas negaciones de los eleáticos. Hay pues cuatro elementos, que al unirse dan srcen a las cosas y al separarse dan srcen a su corrupción. ¿Cuáles son, empero, las fuerzas que los unen y los separan? Empédocles introdujo las fuerzas cósmicas del amor o de la amistad ( philia) y del odio o de la discordia neikos ( ), que son causa —respectivamente— de la unión y de la separación de los elementos. Tales fuerzas, de un modo alterno, predominan una sobre otra,y viceversa, durante períodos de tiempo constantes, que han sido jados por el destino. Cuando predomina el amor o la amistad, los elementos se juntan en una unidad; en cambio, cuando predomina la discordia, se separan.
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Al revés de lo que a primera vista podría pensarse, el cosmos no nace cuando prevalece el amor o la amistad, porque el predominio total de esta fuerza hace que los elementos se junten para formar una unidad compacta, que Empédocles denomina Uno o Esfera: Pero en todas partes igual, y por todas innita, redonda esfera, que goza de su envolvente soledad.
En cambio, cuando prevalecen de modo absoluto el odio o la discordia, los elementos se separan completamente, y tampoco en este caso existen las cosas y el mundo. El cosmos y las cosas del mundo surgen por lo contrario durante los dos períodos de paso que van desde el principio de la amistad hasta el de la discordia, y luego desde el predominio de la discordia hasta el de la amistad. En cada uno de estos lapsos se da un progresivo nacer y un progresivo destruirse de un cosmos, lo cual supone necesariamente la acción conjunta de ambas fuerzas. El momento de la perfección no reside en la constitución del cosmos, sino en la de la esfera. Las reexiones de Empédocles acerca de la constitución de los organismos, sus procesos vitales y sobre todo sus intentos de explicar los procesos cognoscitivos resultan de gran interés. Desde las cosas y desde sus poros se liberan euvios que inciden sobre los órganos de los sentidos, de forma que éstos conozcan las partes que les son semejantes, de aquellos euvios que provienen de las cosas: el fuego conoce al fuego, el agua conoce al agua, y así sucesivamente (en cambio, en la percepción visual se da el proceso inverso y los euvios parten de los ojos; sin embargo, sigue vigente el principio de que lo semejante conoce lo semejante): Con la tierra percibimos la tierra, con el agua el agua, con el éter el divino éter, con el fuego el fuego que derrite, con el amor el amor, con la contienda la dolorosa contienda.
El pensamiento, según esta arcaica visión del conocimiento, tiene su vehículo en la sangre y reside en el corazón. Por lo tanto, el pensar no es prerrogativa exclusiva del hombre. En síntesis, para Empédocles las cuatro raíces —agua, aire, tierra y fuego— son divinas; también son divinas las fuerzas de amistad y discordia; Dios es la esfera; las almas son demonios que, como el resto de las cosas, están constituidas por los elementos y las fuerzas cósmicas.
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Leucipo y Demócrito (V – IV a. C.) El último intento de solucionar los problemas planteados por el eleatismo, permaneciendo en el ámbito de la losofía de la physis, fue llevado a cabo por Leucipo y Demócrito, al descubrir el concepto de átomo. Leucipo, nacido en Mileto, llegó a Italia, a Elea (donde conoció la doctrina eleática), a mediados del siglo V a.C., y de Elea pasó a Abdera, donde fundó la escuela que llegó a su culminación con Demócrito, que había nacido en esta última ciudad. Demócrito era algo más joven que su maestro. Nació quizás hacia el 460 a.C. y murió muy anciano, algunos años después que Sócrates. Le fueron atribuidas numerosísimas obras; es probable, sin embargo, que el conjunto de estos escritos constituya el corpus de la escuela, en el que conuían las obras del maestro y de algunos discípulos. Realizó viajes prolongados y adquirió una enorme cultura en ámbitos muy variados, la mayor que quizá haya reunido un lósofo hasta aquel momento. También los atomistas reiteran la imposibilidad del no-ser y rearman que el nacer no es más que un «agregarse de cosas que son», y el morir, un «disgregarse» o, mejor dicho un «separarse» de las cosas. La concepción de estas realidades originarias, empero, es muy nueva. Se trata de un «innito número de cuerpos, invisibles por su pequeñez y su volumen». Estos cuerpos son indivisibles y, por tanto, son á-tomos (en griego, átomos signica «no-divisible») y, como es natural, no engendrables, indestructibles, inmutables. En cierto sentido, estos átomos se hallan más próximos al ser eleático que a las cuatro raíces —los elementos de Empédocles— o a las semillas u homeomerías de Anaxágoras, porque se hallan cualitativamente indiferenciados. Todos son un ser-pleno del mismo modo y sólo dieren entre sí en la forma o gura geométrica, y como tales siguen conservando la igualdad del ser eleático de sí mismo consigo mismo (la absoluta indiferencia ción cualitativa). Los átomos deunos, la escuela de Abdera son pues fragmentación del Ser-Uno eleático en innitos seres que aspiran a mantener el la mayor número posible de rasgos del SerUno eleático. Sin embargo al hombre moderno la palabra «átomo» le recuerda de forma inevitable aquellos signicados que el término ha adquirido en laísica f posterior a Galileo. En cambio para los lósofos de Abdera lleva el cuño de una forma de pensar típicamente griega. Indica una forma srcinaria y es por tanto átomo-forma, es decir, forma indivisible. El átomo se distingue de los demás átomos no sólo por la gura, sino también por el orden y por la posición. Y las formas, así como la posición y el orden, pueden variar hasta lo innito. Naturalmente el átomo no se puede percibir con los sentidos, sino únicamente con la inteligencia. El átomo es pues la forma visible al intelecto. Como es evidente, para ser pensado como lleno (de ser) elátomo supone necesariamente el vacío (de ser y, por lo tanto, el no-ser). El vacío, en efecto, es tan necesario como el lleno; sin vacío los átomos-formas no podrían diferenciarse y ni siquiera moverse. Átomos, vacío y movimiento constituyen la explicación de todo. Al mismo tiempo se hace maniesto que los atomistas han tratado de superar la gran aporía eleática, salvando al mismo tiempo la verdad y la opinión, es decir los fenómenos. La verdad es brindada por los átomos, que sólo se distinguen entre sí mediante las diferentes determinaciones geométrico-mecánicas (gura, orden y posición) y por el vacío;
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los diversos fenómenos posteriores y sus diferencias proceden de una diferente reunión de átomos, y del encuentro ulterior de las cosas que ellos producen, con nuestros propios sentidos. Escribe Demócrito: «Opinión el frío, opinión el calor; verdad los átomos y el vacío.» Es éste, sin duda, el intento más ingenioso de just icar la opinión (ladoxa, como la llamaban los griegos), que haya tenido lugar en el ámbito de los presocráticos. Con todo, es necesario efectuar una aclaración adicional acerca del movimiento. Los modernos estudios han demostrado que en el atomismo srcinario es preciso distinguir tres clases de movimiento: a) El movimiento primigenio de los átomos era un movimiento tan caótico como el otar en todas direcciones del polvillo atmosférico que sevislumbra a través de los rayos solares que entran por una ventana, b) De este movimiento proviene un movimiento vertiginoso que hace que los átomos semejantes se agreguen entre sí, los átomos distintos se dispongan de modo diferente y segenere el mundo, c) Finalmente existe un movimiento de los átomos que se liberan de todas las cosas (que son compuestos atómicos) y que forman los euvios (un típico ejemplo es el de los perfumes). Es evidente que, puesto que los átomos son innitos, también son innitos los mundos que se derivan de ellos, distintos unos de otros (aunque en algún caso también podrían ser idénticos, ya que dentro de la innita cantidad de combinaciones posibles, cabe que exista una combinación idéntica). Todos los mundos nacen, se desarrollan y después se corrompen, para dar srcen a otros mundos, cíclicamente y sin nal. Los atomistas han pasado a la historia como aquellos que arman un mundo al azar. Esto no quiere decir que no asignen causas al surgimiento del mundo (tales causas son las que se acaban de explicar), sino que no le asignan una causa inteligente, una causa nal. El orden (el cosmos) es el resultado de un encuentro mecánico entre los átomos y no algo proyectado o producido por una inteligencia. La inteligencia misma sigue, y no precede, al compuesto atómico. Lo cual no impide, empero, que los atomistas hayan considerado que determinados átomos, en cierto sentido privilegiados, puros, esferiformes, de naturaleza ígnea, son los elementos constitutivos del alma y de la inteligencia. Según testimonios especícos, Demócrito habría considerado que tales átomos, además, eran lo divino. El conocimiento proviene de los euvios de los átomos que emanan de todas las cosas y que entran en contacto con los sentidos. A través de dicho contacto, los átomos semejantes que se hallan fuera de nosotros inciden sobre aquellos semejantes que están en nosotros, del mismo modo que lo semejante conoceloasemejante, como ya había armado Empédocles. Sin embargo Demócrito insistió asimismo sobre la diferencia entre conocimiento sensorial y conocimiento inteligible: el primero sólo nos brinda opiniones, mientras que el segundo nos da la verdad en el sentido antes señalado. Demócrito fue famoso, asimismo, por sus magnícas sentencias morales, que parecen provenir sin embargo de la tradición de la sabiduría griega, y no de sus principios ontológicos. La noción central de esta ética consiste en que el «alma es la morada de nuestro destino», y que en el alma —y no en las cosas externas o en los bienes del cuerpo— es donde está la raíz de la felicidad o de la infelicidad. Una de sus máximas, nalmente, nos muestra cuánto había madurado en él una visión cosmopolita: «todos los países de la tierra están abiertos al hombre sabio: porque la patria del ánimo virtuoso es todo el universo.»
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Sofística «Sosta» es una palabra que signica «sabio», «experto en el saber». La acepción del término, por sí misma positiva, se convirtió en negativa a causa sobre todo de la toma de posición notablemente polémica de Platón y de Aristóteles. Éstos sostuvieron que, como ya había dicho Sócrates, el saber de los sostas era aparente y no efectivo, y que además no se profesaba con objeto de una búsqueda desinteresada de la verdad, sino con nes de lucro. Platón, en especial, insiste sobre la peligrosidad —desde el punto de vista moral— de las ideas de los sostas, además de su inconsistencia teórica. Sin embargo, sólo en nuestro siglo ha sido posible efectuar una sistemática revisión de aquellos juicios, con la consiguiente revalorización radical de ese movimiento, desde el punto de vista histórico y losóco. Actualmente todos comparten las conclusiones que extrae W. Jaeger: «Los sostas son un fenómeno tan necesario como Sócrates y Platón; más aún, éstos sin aquéllos resultan del todo impensables.» En efecto, los sostas llevaron a cabo una revolución espiritual en sentido estricto, desplazando el eje de la reexión losóca desde la physis y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que concierne la vida del hombre en tanto que miembro de una sociedad. Se comprende entonces que los temas dominantes de la sofística fuesen la ética, la política, la retórica, el arte, la lengua, la religión, la educación, es decir lo que hoy llamaríamos la cultura del hombre. Por lo tanto, cabe armar con exactitud que gracias a los sostas se inicia el período humanista de la losofía antigua. Este radical desplazamiento del eje de la losofía se explica por la acción conjunta de dos tipos diferentes de causas. Por un lado, como hemos visto, se habían ido agotando paulatinamente todas las posibilidades de la losofía de la physis. Ya se habían recorrido todas sus sendas y el pensamiento físico había llegado a sus límites extremos. Era obligada la búsqueda de otro objetivo. Por otra parte, durante el siglo V a.C. tuvieron lugar fenómenos sociales, económicos y culturales por queella. al mismo tiempo favorecieron el desarrollo de la sofística y, a su vez, fueron favorecidos Recordemos antes que nada la lenta pero inexorable crisis de la aristocracia, que avanza al mismo ritmo que el poder del demos, del pueblo, cada vez mayor; la auencia cada vez más numerosa de metecos a las ciudades, sobre todo a Atenas; el crecimiento del comercio que, superando los límites de cada ciudad por separado, las ponían en contacto con un mundo más amplio; la difusión de las experiencias y de los conocimientos de los viajeros, que provocaban el inevitable enfrentamiento entre las costumbres, las leyes y los usos helénicos, y costumbres, leyes y usos totalmente diferentes. Todos estos factores contribuyeron notablemente al surgimiento de la problemática sofística. La crisis de la aristocracia comportó asimismo la crisis de la antigua arete, de los valores tradicionales, que eran precisamente los valores más preciados de la aristocracia. La gradual consolidación del poder del demos y la ampliación a círculos más vastos de la posibilidad de acceder al poder, provocaron el resquebrajamiento de la convicción según la cual la arete estaba ligada al nacimiento (la virtud era algo innato y no algo adquirido), con lo cual pasó a primer plano el problema de cómo se adquiere la virtud política. La ruptura del restringido círculo de la polis y el conocimiento de costumbres, leyes y usos opuestos constituyeron la premisa necesaria del relativismo, engendrando la convicción de que aquello que se consideraba como eternamente válido carecía en cambio de valor, en otros ambientes y en otras circunstancias. Los sostas supieron captar a la perfección estas demandas de la asendereada época que les tocó vivir, las supieron explicitar y les supieron otorgar su propio
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estilo y su propia voz. Esto explica por qué lograron tanto éxito, sobre todo entre los jóvenes. Estaban respondiendo a las necesidades reales del momento: decían a los jóvenes lo que éstos esperaban, cuando ya no les satisfacían los valores tradicionales que les proponía la generación anterior, ni la forma en que se les proponía. Todo esto permite comprender mejor ciertos aspectos de la sofística poco apreciados en el pasado, o negativamente evaluados: a)
Es verdad que los sostas, además de buscar el saber en cuanto tal, atendieron a cuestiones prácticas y que para ellos resultaba esencial el conseguir alumnos (a diferencia de los físicos). Sin embargo también es verdad que la nalidad práctica de las doctrinas de los sostas tiene un aspecto notablemente positivo: gracias a ellos, el problema educativo y el afán pedagógico pasan a primer plano y asumen un nuevo signicado.
b)
Sin lugar a dudas los sostas exigían una compensación a cambio de sus enseñanzas. Esto escandalizaba enormemente a los antiguos, porque para ellos el saber era consecuencia de una comunión espiritual desinteresada, en la medida en que solo accedían al saber los aristócratas y los ricos, que tenían previamente resueltos los problemas prácticos de la vida y dedicaban al saber el tiempo libre de necesidades.
c)
A los sostas se les reprochó su carácter errante y el no respetar aquel apego a la propia ciudad, que para los griegos de entonces era una especie de dogma ético. Sin embargo, desde otro punto de vista, esta actitud también es algo positivo: los sostas comprendieron quedemandas los estrechos límites de la ypolis no tenían razón de de panhelénicas, másyaque ciudadanos de ser, unaconvirtiéndose simple ciudad,enseportadores sintieron ciudadanos de la Hélade. En este aspecto supieron ver incluso más allá que Platón y Aristóteles, que continuaron considerando la ciudad-estado como paradigma del Estado ideal.
d)
Los sostas manifestaron una notable libertad de espíritu con respecto a la tradición, las normas y las conductas codicadas, y mostraron una conanza ilimitada en las posibilidades de la razón. Por tal motivo fueron llamados los «ilustrados griegos», expresión que los dene muy bien, entendida en el contexto histórico correspondiente.
e)
Los sostas no constituyeron en absoluto un bloque compacto de pensadores. L. Robin ha escrito con toda justicia que «la sofística del siglo V representa un conjunto de afanes independientes, destinados a satisfacer idénticas necesidades, apelando a medios análogos». Ya hemos visto cuáles eran estas necesidades, sin embargo, L. Robin también habla de afanes independientes y de medios análogos, lo cual nos permiten dividir la sofística en tres: los «sostas de primera generación», los «eristas» y los «sostas políticos». Aquí hablaremos únicamente de los sostas de primera generación.
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Protágoras de Abdera (V a. C.) El más famoso y el más celebrado de los sostas fue Protágoras. Viajó por toda Grecia y pasó varias temporadas en Atenas, donde logró un gran éxito. Fue muy apreciado por los políticos (Pericles le conó el encargo de preparar la legislación destinada a la nueva colonia de Turi, en el 444 a.C.). Su obra principal son Las antilogías, de la cual sólo poseemos algunos testimonios. La proposición básica del pensamiento de Protágoras consistió en el siguiente axioma: «El ho mbre es la medida de todas las cosas, de las que son en aquello que son, y de las que no son en aquello que no son» (principio del homo mensura). Protágoras entendía por «medida» la norma del juicio, mientras que «todas las cosas» abarcaban todos los hechos y todas las experiencias en general. Tal axioma se convirtió en celebérrimo y ha sido considerado —y lo es, en efecto— casi como la carta magna del relativismo occidental. Mediante este principio Protágoras quería negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine entre ser y no-ser, verdadero y falso. El único criterio es el hombre, el hombre individual: «Las cosas son para mí tal como se me aparecen, y son para ti tal como se te aparecen a ti.» Por ejemplo, este viento que sopla, ¿es frío o cálido? La respuesta, de acuerdo con el criterio de Protágoras, sería la siguiente: «Para quien tenga frío, es frío, y para el que no, no.» Entonces, si las cosas son así, nadie estaría en la falsedad, sino que todos estarían en la verdad (en su verdad). El relativismo que se expresa a través del principio del homo mensura es profundizado de una forma adecuada mediante la obra ya mencionada, Las antilogías, en la que se demostraba que «acerca de cada cosa hay dos razonamientos que se contraponen entre sí». En otras palabras, con respecto a cada cosa es posible decir y contradecir, esto es, se pueden aducir razones que se anulan recíprocamente. En esto consistió precisamente el núcleo central de las enseñanzas de Protágoras: «Se trata de enseñar a criticar y a discutir, a organizar un torneo de razones contra razones» (L. Robin). Se nos narra asimismo que Protágoras enseñaba a fortalecer el argumento más débil. Esto no quiere decir que Protágoras enseñase la injusticia y la iniquidad en contra de la justicia y la rectitud, sino sencillamente que enseñaba la manera en que —técnica y metodológicamente— era posible aanzar y conseguir la victoria del argumento (sea cual fuese su contenido objetivo) que en una discusión en unas circunstancias determinadas, pudiese resultar más débil.
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La virtud enseñada por Protágoras consistía exactamente en la habilidad de hacer prevalecer cualquier punto de vista sobre su contrario. El éxito de sus enseñanzas estriba en el hecho de que los jóvenes, aprovechando esta habilidad, consideraban que se abrirían camino en las asambleas públicas, en los tribunales y en la vida política en general. Para Protágoras, pues, todo es relativo: no existe una verdad absoluta y tampoco existen valores morales absolutos (bienes absolutos). Existe, empero, algo que es más útil, más conveniente y en consecuencia más oportuno. El sabio es aquel que conoce aquello relativo que es más útil, más conveniente y más oportuno, y que sabe convencer a los demás para que también lo reconozcan y lo pongan en práctica. Finalmente sabemos que Protágoras armó: «De los dioses, no tengo la posibilidad de armar que son, o que no son.» Basándose en su método antilógico, se veía obligado a demostrar tanto los argumentos a favor de la existencia de los dioses, como los argumentos contrarios a ésta. Ello no signica que fuese ateo, como alguno ya supuso en la antigüedad, sino que era sólo un agnóstico desde el punto de vista racional (si bien desde el punto de vista práctico mantenía al parecer una actitud positiva hacia los dioses).
Gorgias de Leontini (V – IV a. C.) Viajó por toda Grecia, obteniendo amplios consensos. Su obra losóca más profunda lleva el título Sobre la naturaleza y sobre el no-ser (inversión del título de la obra de Meliso). Mientras que Protágoras parte del relativismo y edica sobre él el método de la antilogía, Sobre la naturaleza delesnihilismo y sobre él construye retórica.occidental, El tratado yGorgias sobre elparte no-ser una especie de maniesto delsunihilismo estructurado sobre
las tres tesis siguientes. 1) No existe el ser, esto es, nada existe. En efecto, los lósofos que han hablado del ser lo han denido de un modo que provoca conclusiones que se anulan mutuamente, con lo que el ser no podrá ser ni uno, ni múltiple, ni no engendrado, ni engendrado, y por lo tanto no será nada. 2) En el supuesto de que existiese el ser, no podría ser cognoscible. Para probar esta armación, Gorgias intentó quitar validez a la máxima parmenidiana según la cualel pensamiento es, siempre yúnicamente, pensamiento del ser, y el no-ser es impensable. Hay cosas pensadas (por ejemplo pueden pensarse niños que corran sobre el mar) que no existen, y las hay no existentes (Escila, la Quimera) que son pensadas. Existe pues divorcio y ruptura entre ser y pensamiento. 3) En el supuesto de que fuese pensable, el ser resultaría inexpresable. La palabra no puede comunicar con valor de verdad nada distinto de sí misma: «Aquello que uno ve, ¿cómo (...) podría expresarlo con la palabra? ¿O cómo podría esto convertirse en maniesto para quien lo escucha, sin haberlo visto? Al igual que la vista no conoce los sonidos, tampoco el oído oye los colores, sino los sonidos; dice, sin duda, quien dice, pero no dice ni un color ni una experiencia.»
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Eliminada la posibilidad de llegar a una verdad absolutaaletheiá ( ) parecería que a Gorgias sólo le queda el camino de la opinióndoxa ( ). En cambio, Gorgias también niega esta opinión, considerándola la más falaz de las cosas. Busca avanzar por una tercera vía, la de la razón que se limita a iluminar hechos, circunstancias o situaciones de la vida de los hombres y de las ciudades, y tal vía «no es la ciencia que permite deniciones o reglas absolutas, ni la errabunda opinión individualista. Es (...) un análisis de la situación, una descripción de lo que se debe y no se debe hacer (...) Gorgias es así uno de los primeros representantes de una ética de la situación. Los deberes varían según el momento, la edad o la característica social; una misma acción puede ser buena o mala según quien la realiza. Escomporta evidenteuna queamplia esta labor teóricade —efectuada bases metafísicas y sin la principios absolutos— aceptación opiniones sin generalizadas: esto explica extraña combinación de novedad y de tradición que hallamos en Gorgias» (M. Migliori). En cambio es nueva su postura con respecto a la retórica. Si no existe una verdad absoluta y todo es falso, la palabra adquiere una autonomía propia, casi carente de límites, porque no está sometida a los vínculos del ser. Dada su independencia onto-veritativa, se convierte —o puede convertirse— en algo dispuesto a todo. Y es aquí donde descubre Gorgias en lo teórico aquel aspecto de la palabra por el cual ésta, prescindiendo de toda verdad, puede hacerse portadora de persuasión, de creencia y de sugestión. La retórica es exactamente aquel arte que aprovecha hasta el fondo este aspecto de la palabra y que puede denirse como el arte de persuadir. Este arte, en la Grecia del siglo V a.C. era «el verdadero timón en las manos del hombre de Estado» (W. Jaeger). Al político en aquella época también se le llamaba «retórico», es decir experto en retórica. Para Gorgias ser retórico consiste en «ser capaces de persuadir a los jueces en los tribunales, losa consejeros en el consejo, a los miembros de la asamblea popular en la asamblea, y así en todas las demás reuniones que haya entre ciudadanos». El valor y la importancia política de la retórica se vuelven evidentes, y por consiguiente se justica el enorme éxito de Gorgias. Por último Gorgias fue el primer lósofo que trató de teorizar lo que hoy denominaríamos «vertiente estética» de la palabra y la esencia de la poesía, que él denió así: «La poesía, en sus distintas formas, la considero y la llamo un discurso con metro, y quien la escucha se ve invadido por un estremecimiento de pavor, por una compasión que arranca las lágrimas, por una acuciante ansia llena de dolor, y el alma padece, por efecto de las palabras, un padecimiento que le es propio, al experimentar las fortunas y los infortunios de hechos y de personas extrañas.» El arte, pues, al igual que la retórica, consiste en provocar sentimientos, pero a diferencia de aquélla, no se propone intereses prácticos, sino un engaño poético apate ( ) en cuanto tal (estética no patética). Y dicho engaño, naturalmente, es una pura cción poética. Gorgias podía armar con razón que en esta clase de engaño «quien engaña actúa mejor que el que no engaña y quien resulta engañado es más sabio que el que no es engañado». El que engaña, esto es el poeta, es mejor debido a su capacidad creadora de ilusiones poéticas, mientras que el engañado es mejor porque está capacitado para comprender el mensaje de esa creatividad.Tanto Platón como Aristóteles recoge rán estos pensamientos, el primero para negar la validez al arte, y el segundo en cambio para descubrir la potencia catártica, puricadora, del sentimiento poético.
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Hipias de Elis (V a. C.) Constituye un lugar común la armación según la cual los sostas habrían contrapuesto la ley a la naturaleza. En realidad tal contraposición no se da en Protágoras ni en Gorgias ni en Pródico. En cambio, aparece en Hipias de Elis y en Antifonte, que vivieron a nales del siglo V a.C. Hipias es famoso por haber propuesto una forma de conocimiento enciclopédico y por haber enseñado el arte de la memoria (mnemotécnica). Entre las materias de enseñanza concedía gran importancia a la matemática y a las ciencias pensaba que el conocimiento de la naturaleza era indispensable paranaturales, una vida porque recta, que debía ajustarse precisamente a las leyes naturales, más quea las leyes humanas. La naturaleza une a los hombres, mientras que la ley a menudo los divide. Así la ley queda devaluada cuando se opone a la naturaleza y en la misma medida en que se oponga a ella. Por lo tanto surge la distinción entre un derecho o una ley natural y un derecho positivo, es decir, promulgado por los hombres. El primero es eternamente válido, el segundo es contingente. Se plantean así las premisas que llevarán a una desacralización total de las leyes humanas, que serán consideradas como normas arbitrarias. Hipias, sin embargo, extrae de esa distinción consecuencias más positivas que negativas. En particular arma que —basándose en la naturaleza, en las leyes de la naturaleza— carecen de sentido las discriminaciones de las leyes positivas que dividen a los ciudadanos en el seno de una misma ciudad. Nacía así un ideal cosmopolita e igualitario que para los griegos resultaba extremadamente novedoso. Antifonte radicaliza la antítesis entre la naturaleza y la ley armando con terminología eleática que la naturaleza es la verdad y la ley positiva es la opinión, con lo cual la una es casi antitética a la otra.hacerse Llega a decir, por consiguiente, quelas haydeque las leyessiempre naturales y, cuando pueda con impunidad, transgredir los seguir hombres. Las concepciones igualitarias y cosmopolitas ya aparecidas en Hipias también son radicalizadas por Antifonte, que llega a armar además la igualdad entre todos los hombres: «Respetamos y veneramos a quien es de noble srcen, pero el que posee orígenes humildes, no lo respetamos ni lo honramos. En esto nos comportamos como bárbaros los unos con los otros, porque por naturaleza todos somos absolutamente iguales, tanto los griegos como los bárbaros.» La ilustración sosta ha eliminado aquí no sólo los viejos prejuicios de casta de la aristocracia y la clausura tradicional de la polis, sino también el prejuicio más radical — compartido por todos los griegos— acerca de su superioridad con respecto a los demás pueblos: cualquier ciudadano de cualquier ciudad es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier clase es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier país es igual al de otro país, porque por naturaleza todos los hombres son iguales a todos los demás hombres. Con todo, Antifonte no llega a decir en qué consiste tal igualdad y cuál es su fundamento: como máximo se limita a decir que todos somos iguales porque todos tenemos las mismas necesidades naturales, todos respiramos con la boca, con la nariz, etc. Una vez más, es preciso esperar a Sócrates para obtener la solución del problema.
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Platonismo Platón (V – IV a.C.) Fundó la Academia (en un gimnasio situado en el parque dedicado al héroe Academo, de donde proviene el nombre de Academia). Con toda verosimilitud el Menón constituye la primera proclamación de la nueva escuela. La fundación de la escuela de Platón es posterior, en muy poco tiempo, al 388 a.C. y señala un acontecimiento memorable, dado que en Grecia no habían existido antes instituciones de esta clase. Muy pronto se consolidó la Academia y reclutó a gran número de jóvenes e, incluso, de hombres ilustres. En el 367 a.C. Platón efectúa una segunda visita a Sicilia, para regresar a Atenas en el 360 y allí permanecer dirigiendo la Academia, hasta su muerte en el 347 a.C. Los escritos de Platón nos han llegado en su integridad. La ordenación que se les ha impuesto (conocida por nosotros gracias al gramático Trasilo) se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras están clasicadas en las nueve tetralogías siguientes: I: Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Fedón; II: Cratilo, Teeteto, Sosta, Político; III: Parménides, Filebo, Banquete, Fedro: IV: Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Amantes; V: Teages, Cármides, Laques, Lisis; VI: Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón: VII: Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno; VIII: Clitofonte, República, Timeo, Cridas; IX: Minosy Leyes, Epínomis, Cartas.
La correcta interpretación y la valoración de estos escritos plantean una serie de complejos problemas, que en conjunto integran lo que se denomina la «cuestión platónica». El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: ¿son todos ellos auténticos, o bien hay algunos que no lo son, y cuáles se hallan en este caso? La crítica del siglo pasado ha trabajado sobre este problema hasta límites increíbles, llegando hasta extremos hipercríticos verdaderamente exagerados (se ha llegado a dudar de la autenticidad de casi todos los diálogos). Más adelante, el problema ha ido perdiendo atractivo y hoy se tiende a considerar que casi todos los diálogos son auténticos o incluso todos ellos. Sobre todo en el curso de las últimas décadas, ha aparecido otro problema: el de las llamadas «doctrinas no escritas», que ha complicado bastante más la cuestión platónica, pero que ha adquirido desde muchos aspectos una importancia decisiva. Muchos autores consideran hoy, en efecto, que de la solución de este problema depende la correcta comprensión del pensamiento platónico en general y de la historia misma del platonismo en la antigüedad.
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El mito
Hemos comprobado cómo nace la losofía en tanto que liberación del logos con respecto al mito y a la fantasía. Los sostas efectuaron un uso funcional (se ha llegado a decir que un uso ilustrado, esto es, racionalista) del mito. Sócrates, empero, había condenado también esta utilización del mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialéctico. Al principio Platón compartió esta postura socrática. Sin embargo, a partir del Gorgias comenzó a conceder valor al mito y a continuación lo empleó de manera constante y le adjudicó una gran importancia. ¿Qué sentido tiene el mito en Platón? A este interrogante se han dado respuestas muy diversas. Las soluciones extremas provienen de Hegel y de la escuela de Heidegger. Hegel y sus seguidores consideraron el mito platónico como un obstáculo para el pensamiento, una inmadurez del logos que todavía no ha adquirido una libertad plena. Por lo contrario, la escuela de Heidegger halla en el mito la expresión más auténtica del pensamiento platónico. En realidad, el logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en la explicación de la vida, imposible de captar a través del logos. La verdad se encuentra en un punto intermedio. Platón revaloriza el mito al mismo tiempo que empieza a revalorizar algunas de las tesis básicas del orsmo y la cuestión religiosa. Para él, el mito, más que una expresión de la fantasía, es expresión de fe y de creencia. En efecto, en muchos diálogos a partir del Gorgias la losofía de Platón, por lo que respecta a determinados temas, se convierte en una especie de fe razonada: el mito busca una aclaración mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. En denitiva, Platón —una vez que la razón ha llegado a los límites extremos de sus posibilidades— encarga al mito la tarea de superar intuitivamente estos límites, elevando el espíritu hasta una visión o, por lo menos, hasta una tensión trascendente. Además, es preciso señalar de un modo especial lo siguiente: el mito que Platón utiliza de forma metódica resulta esencialmente distinto del mito prelosóco que aún no conocía el logos. Se trata de un mito que, como ya hemos dicho, no sólo es una expresión de fe más que de estupefacción imaginativa. Es también un mito que no subordina a sí mismo al logos, sino que lo estimula y lo fecunda en el sentido que hemos explicado antes. Por lo tanto, se trata de un mito que, al mismo tiempo que es creado, es también desmiticado, y el logos mismo le quita sus elementos fantásticos, con objeto de que conserve exclusivamente sus poderes de alusión y de intuición. En consecuencia, si se quiere entender a Platón, es preciso que el mito conserve su función y su validez junto con la función del logos, en el sentido antes expuesto. Se equivoca quien pretende eliminar el mito, en benecio del puro logos, o quien se proponga colocarlo por encima del logos, como superación de éste (mitología). Descubrimiento de la metafísica
En la losofía platónica existe un punto fundamental, del que depende por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas de la losofía y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones. Este punto consiste en el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, es decir una dimensión suprafísica del ser (de un género de ser no físico), que ni siquiera había sido barruntada por la precedente losofía de la physis. Todos los lósofos naturalistas habían tratado de
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explicar los fenómenos apelando a causas de tipo físico y mecánico (agua, aire, tierra, fuego, calor, frío, condensación, enrarecimiento, etc.). Platón hace una primera navegación losóca en la que permanece en una vinculación demasiado estrecha con los sentidos y lo sensible, mientras que en esta segunda navegación intenta una radical liberación con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedón: «Tuve miedo de que mi alma quedase completamente ciega al mirar las cosas con los ojos y al tratar de captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y por eso decidí que debía refugiarme en los razonamientos (logoi) y considerar mediante éstos la verdad de las cosas (...). Me he internado en esta dirección y, en cada caso, tomando como base aquel razonamiento que me parezca más sólido, juzgo verdadero lo que concuerda con él, tanto con respecto a las causas como con respecto a las demás cosas, y lo que no concuerda lo juzgo no verdadero.» ¿Queremos explicar por qué es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese «porqué» el lósofo naturalista recurriría a elementos puramente físicos, como el color, la gura, y otros elementos de esta clase. Sin embargo —arma Platón— éstos no son verdaderas causas, sino medios o con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la existencia de una causa superior, que por ser una verdadera causa será algo no sensible, sino inteligible. Se trata de la idea o forma pura de lo bello en sí, que —mediante su participación, su presencia, su comunidad o, en todo caso, una cierta relación determinante— hace que las cosas empíricas sean bellas, es decir, se realicen a través de la forma, del color y de la proporción que por fuerza se requieren para ser bellas. La segunda conduce, a reconocer la existencia de dos planos del ser: uno de ellos,navegación fenoménico y visible,pues, mientras que el otro es invisible, metafenoménico, aprehensible sólo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible. He aquí el texto mediante el cual Platón arma con toda claridad este hecho: —¿Y acaso no es verdad que, mientras estas cosas mutables las puedes ver, tocar o percibir con los otros sentidos corporales, en cambio aquellas otras que permanecen siempre idénticas no hay otro medio para captarlas si no es mediante el puro razonamiento y la mente, porque estas cosas son invisibles y no se pueden captar con la vista? —Es muy cierto lo que dices, respondió. —Supongamos, por tanto, si quieres —agregó él— dos especies de seres: una especie visible y otra invisible. —Supongámoslas, respondió. —Y que la invisible permanezca siempre en la misma condición y que la visible nunca permanezca en la misma condición. —Supongamos esto también, dijo.
El mundo de las ideas
Estas causas de naturaleza no física, estas realidades inteligibles, fueron denominadas por Platón con el nombre de «idea» y eidos, que quieren decir «forma». Por lo tanto, las ideas de las que hablaba Platón no son simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (el término adquirirá este signicado mucho más tarde), sino que son entidades, substancias. Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquello que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platónicas son las esencias de las
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cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Platón utilizó también el término «paradigma», para indicar que las ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser cada cosa). Sin embargo, las expresiones más famosas mediante las cuales Platón ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las fórmulas «en sí», «por sí» e incluso «en sí y para sí» (lo bello en sí, el bien en sí, etc.), que a menudo se han entendido erróneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas polémicas, que comenzaron apenas Platón acuñó dichas nociones. En realidad, tales expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: en una palabra, expresan el carácter de absoluto. Armar que las ideas son «en sí y por sí» signica sostener que, por ejemplo, lo bello o lo verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto individual (como pretendía Protágoras, por ejemplo), y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se imponen al sujeto de un modo absoluto. Armar que las ideas son «en sí y por sí» signica que no se dejan arrastrar por la vorágine del devenir que arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es decir, la idea de lo bello. En denitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar también ellas, o en tal caso no serían las verdaderas causas, no serían las razones últimas y supremas. Las ideas se encuentran en un lugar supraceleste (hiperuranio), y tanto las ideas como este lugar «sólo son captados por la parte más elevada del alma», es decir, por la inteligencia y sólo por ésta. En denitiva, lo supraceleste es la meta a la que conduce la segunda navegación. A modo de conclusión, mediante su teoría de las ideas Platón ha pretendido armar lo siguiente: lo sensible sólo se explica apelando a la dimensión de lo suprasensible, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a lo inmóvil, y lo corruptible a lo eterno. Estructura del mundo ideal
Como ya hemos mencionado en diversas ocasiones, por lo menos de forma implícita, el mundo de las ideas está constituido por una multiplicidad, en la medida en que allí hay ideas de todas las cosas: ideas de valores estéticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas realidades corpóreas, ideas de los distintos entes geométricos matemáticos, y etc. Al igual que el ser parmenidiano, esas ideas no han sido generadas, son incorruptibles, inmutables. El perpetuo uir con todos los rasgos que le son propios es lo característico del ser sensible; en cambio, la inmutabilidad y todo lo que ella implica es lo propio del ser inteligible. En el diálogo que lleva simbólicamente el título de Parménides, y que quizás sea el más difícil de todos los diálogos, Platón había puesto en crisis la concepción de la unidad, tal como la entendían los eleáticos. Lo uno (o la unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una manera que excluya toda multiplicidad: lo uno no existe sin los muchos, al igual que los muchos no pueden existir sin lo uno. Sin embargo, es en el diálogo Sosta donde Platón brinda lade solución a la posibilidad existencia de la multiplicidad, gracias a la intervención un personaje al que nodeselaotorga un rostro
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y que recibe el nombre simbólico de «el Extranjero de Elea». Parménides tiene razón cuando arma que no existe el no-ser, entendido como la negación absoluta del ser; se equivoca, empero, cuando cree que ésta es la única forma de no-ser. Existe el no-ser como diversidad o alteridad, cosa ésta que los eleáticos no habían comprendido. Toda la idea, para ser aquella idea que es, debe ser diferente a todas las demás, es decir, debe «no ser» todas las otras. Por ello, cada idea tiene una determinada dosis de ser, pero un innito no-ser, en el sentido de que precisamente para ser la que es debe no ser todas las demás, como hemos visto. Así pues, Platón construye un sistema organizado y ordenado jerárquicamente, en el que inferiores implican superiores, queúltima va elevándose hasta llegar hastalas la Idealas queideas se halla en el vértice delas la jerarquía. Esta Idea es condición de todas otras, pero no resulta condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto). En la República Platón se pronunció de manera expresa aunque parcial acerca de este
principio incondicionado que se halla en el vértice, armando que se trata de la Idea del Bien. Armó que el Bien no es sólo el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Más aún: «el Bien no es substancia o esencia, sino que está por encima de la substancia, siendo superior a ésta en dignidad jerárquica y en poder». El principio supremo —que era denominado «Bien» en la República— en las doctrinas no escritas recibía el nombre de «Uno». Al Uno se contraponía un segundo principio, igualmente srcinario pero de inferior rango, entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de multiplicidad. A este segundo principio se le denominaba «Díada» o «Dualidad de grande-y-pequeño», ya que era un principio que tendía simultáneamente a la innita grandeza y a la pequeñez innita y, por lo tanto, se le llamaba también «Dualidad indenida» (o indeterminada, o ilimitada). La totalidad de las ideas surge de la cooperación entre estos dos principios srcinarios. El Uno actúa sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio que da forma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como materia inteligible, para decirlo con una terminología posterior). Así el Uno a) es principio de ser (porque, como hemos visto, el ser —es decir, la esencia, la substancia, la idea— nace precisamente gracias a la delimitación de lo ilimitado); b) es principio de verdad y de cognoscibilidad, porque sólo aquello que está de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) es principio de valor, porque la delimitación implica, como hemos constatado, orden y perfección, es decir, positividad. La generación de las ideas a partir de los principios (Uno y Díada) «no debe entenderse como si fuese un proceso de carácter temporal, sino como una metáfora que ilustra un análisis de estructura ontológica; dicha metáfora se propone permitir que el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal» (H. Krämer). Por consiguiente, cuando se arma que antes se generan determinadas ideas y después otras, ello no signica suponer una sucesión cronológica, sino una graduación jerárquica, es decir una anterioridad y una posterioridad ontológicas.
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El cosmos sensible
Al igual que el mundo inteligible procede del Uno, que actúa como principio formal, y de la Díada indeterminada que actúa como principio material (inteligible), así el mundo físico procede de las ideas que actúan como principio formal y de un principio material, sensible esta vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carácter físico. Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el Uno actúa sobre la Díada indeterminada sin necesidad de mediadores, porque ambos principios son de naturaleza inteligible, no sucede lo mismo en la esfera de lo sensible. La materia o receptáculo sensible —que Platón llama chora (especialidad) — sólo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro y se halla a la merced de un movimiento informe y caótico. Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al que apela Platón para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una copia (el mundo sensible) y existe un Artíce que ha hecho la copia, sirviéndose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el Artíce (el intelecto) también es eterno. En cambio, el mundo sensible elaborado por el Artíce es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado en el sentido estricto del término: «Ha nacido —se lee en el Timeo— porque puede verse y tocarse y tiene un cuerpo, y tales cosas son todas ellas sensibles, y las cosas sensibles (...) están sujetas a procesos de generación y son engendradas.» Sin embargo, el Demiurgo , ¿por qué ha querido engendrar el mundo? La respuesta platónica consiste en lo siguiente: el Artíce divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien: Digamos, pues, por qué razón el Artíce hizo la generación y este universo. Él era bueno y en alguien bueno jamás nace la envidia por algo. Al estar exento de esta última, quiso que todas las cosas se pareciesen a él lo más posible. Quien acepta como los hombres prudentes que ésta es la principal causa de la generación del universo, la acepta con toda razón. Porque Dios, queriendo que todas las cosas fuese buenas y, en lo posible, ninguna fuese mala, tomó todo aquello que siendo visible no se hallaba en estado de quietud y se agitaba de manera desarreglada y desordenada, y lo redujo del desorden al orden, juzgando que éste era mucho mejor que aquél. Ahora bien, al óptimo jamás le ha sido lícito, ni le es lícito, hacer algo que no sea lo más bello. Discurriendo, pues, se encontró con que entre las cosas naturalmente visibles, si se consideran en su integridad, ninguna que esté privada de intelecto sería jamás más bella que una que posea intelecto, y que era imposible que algo tuviese intelecto si carecía de alma. Con base en este razonamiento, colocando el intelecto en el alma y el alma en el cuerpo, fabricó el universo, para que la obra realizada por él fuese la más bella según la naturaleza y la mejor que fuese posible. Así, pues, un animal animado e inteligente, engendrado por la providencia de Dios.
En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra más bella posible, animado por el deseo del bien: el mal y lo negativo que sigue habiendo en este mundo se deben al margen de irreductibilidad de la espacialidad caótica (es decir, de la materia sensible) a lo inteligible, de lo irracional a lo racional. Hay que comentar todavía algo más. El mundo inteligible existe en la dimensión de lo eterno, un «es» inmóvil, sin el «era» ni el «será». El mundo sensible, en cambio, existe en la dimensión del tiempo. ¿Qué es, entonces, el tiempo? La respuesta de Platón es que el tiempo consiste en la imagen móvil de lo eterno, una especie del desarrollo del «es» a través del «era» y del «será». Este desarrollo implica, de forma estructural, generación y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es decir, con la generación del cosmos. Esto signica que antes de la generación del mundo no existía el tiempo y que éste se inició junto con el mundo.
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La anamnesis, raíz del conocimiento
Nos queda por examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inteligible. De alguna manera, todos los lósofos precedentes habían discutido el problema del conocimiento, pero no puede armarse que algunos de ellos lo haya planteado de forma especíca y denitiva. Para Platón, el conocimiento esanamnesis, esto es una forma de recuerdo, un reemerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma. enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mítico y dialéctico. Es preciso examinar a ambos, para no arriesgarse a traicionar el pensamiento platónico. El primer punto de vista, de carácter mítico-religioso, se relaciona con las doctrinas órfico-pitagóricas, según las cuales el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones. Por lo tanto el alma ha contemplado y ha conocido toda la realidad, la realidad del más allá y la realidad de este mundo. Debido a ello, concluye Platón, es fácil de comprender cómo puede conocer y aprender el alma. Lo único que debe hacer es extraer de sí misma la verdad que posee substancialmente y que posee desde siempre: «extraer de sí misma» es un recordar. El Menón
Después de la exposición mitológica, Platón realiza un experimento mayéutico. Interroga a un esclavo, que no sabe geometría, y consigueque solucione —limitándose a interrogarle socráticamente— un complejo problema geométrico (que implica, en esencia, el conocimiento del teorema de Pitágoras). En consecuencia argumenta entonces Platón, puesto que el esclavo no había aprendido geometría con anterioridad y puesto que ninguno le había transmitido la solución, dado que él la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir más que la ha extraído del interior de sí mismo, de su propia alma. En otras palabras, que se ha acordado de ella. Aquí, como resulta evidente, la base de la argumentación no es un mito, sino una constatación de he cho: el esclavo, como cualquier otro hombre, puede extraer y obtener de sí mismo verdades que antes no conocía y que nadie le ha enseñado. a priori, no obstante, una vez aclarado que Se puede llegar a pensar así en un conocimiento no se trata de una fórmula platónica, puede utilizarse sin duda tal expresión, a condición de que por ella no se entienda un a priori de tipo subjetivista-kantiano, sino un a priori objetivo. Las ideas son realidades objetivas absolutas que, mediante la anamnesis, se imponen como objeto de la mente. Puesto que la mente a través de la reminiscencia capta las ideas pero no las produce, ya que las capta con independencia de laexperiencia (si bien con ayuda de la experiencia, en la medida en que debemos contemplar las cosas sensibles iguales para recordar lo Igual en sí mismo, y así sucesivamente), es plausible hablar de descubrimiento del a priori(es decir de la presencia en el hombre de conocimientos puros, con independencia de la experiencia) o de primera concepción del a priori en la historia de la losofía occidental. Grados del conocimiento
La anamnesis explica la en raízlaomedida la posibilidad conocimiento, porque que el conocer se hace posible en quedel tenemos en nuestra almaexplica una intuición srcinaria de lo verdadero. Deben determinarse posteriormente las fases y los modos
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especícos del conocer, cosa que Platón realizó enRepública la y en los diálogos dialécticos. En la RepúblicaPlatón parte desde el principio según el cual el con ocimiento es proporcional al ser, de modo que sólo lo que es máximamente ser resulta perfectamente cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad intermedia entre el ser y elno-ser, esto es, lo sensible —que es una mezcla deser y no-ser, porque está sujeto al devenir— Platón concluye entonces que existe un conocimiento intermedio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento propiamente dicho y que se llama «opinión» (doxa). No obstante, para Platón la opinión es casi siempre falaz. También puede ser veraz y correcta, pero jamás puede poseer en su interior la garantía de la propia corrección. Siempre sigue siendo lábil, al igual que es lábil el mundo sensible al que hace referencia. Según arma Platón en el Menón, para otorgar un fundamento a la opinión sería preciso vincularla con el conocimiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimiento de la causa (de la idea). Entonces, sin embargo, dejaría de ser una opinión y se transformaría en ciencia, o episteme. Platón, empero, especica más adelante que tanto la opinión (doxa) como la ciencia (episteme) poseen dos grados distintos. La opinión se divide en la mera imaginación (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que la ciencia se divide en conocimiento medio (dianoia) y en pura intelección (noesis). De acuerdo con el principio antes enunciado, cada grado y forma de conocimiento posee una forma y un grado correspondientes de realidad y de ser. La eikasia y la pistis se corresponden con dos grados de lo sensible: la primera se reere a las sombras y a las imágenes sensibles de las cosas, y la segunda, a las cosas y a los objetos sensibles en sí mismos. La dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de lo inteligible o, según algunos expertos, a dos modos de captar lo inteligible. Ladianoia (conocimiento medio, según una traducción bastante oportuna) sigue estando relacionada con elementos visuales (por ejemplo, las guras quecaptación se dibujanpura durante lasideas demostraciones geométricas) con hipótesis; la noesis es una de las y del principio supremo yyabsoluto del cual dependen todas (es decir, la Idea del Bien). La dialéctica
Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma del conocer, es decir, en el opinar. Los matemáticos seelevan hasta ladianoia y sólo el lósofo accede a la noesis y a la ciencia suprema. El intelecto y la intelección, dejando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a lo sensible, captan —a través de un procedimiento que es a la vez discursivo e intuitivo— las ideas puras sus y nexos positivos y negativos, es decir, todos sus vínculos de implicación y de exclusión, elevándose de idea en idea hasta llegar a captar la Idea suprema, lo Incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el intelecto avanza o se mueve de idea en idea, constituye la dialéctica y por ello el lósofo es un dialéctico. Ahora bien, habrá una dialéctica ascendente, que es aquella que libera de los sentidos y de lo sensible, lleva hasta las ideas y más tarde, de idea en idea, hasta la Idea suprema. Y habrá también una dialéctica descendente que recorre el camino opuesto: parte de la Idea suprema o de ideas generales y —avanzando por división (diairesis), esto es, distinguiendo paulatinamente aquellas ideas particulares que están contenidas en las generales— llega a determinar cuál es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estructura
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jerárquica del mundo ideal. En los diálogos de la última fase queda ilustrado con una especial amplitud este aspecto de la dialéctica. Para concluir cabe armar que la dialéctica constituye la captación, basada en la intuición intelectual, del mundo ideal, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en relación con las demás: en esto consiste la verdad. Es evidente que el nuevo signicado de «dialéctica» depende por completo de los resultados de la segunda navegación. El arte como alejamiento de lo verdadero
La problemática platónica del arte hay que contemplarla en estrecha vinculación con la temática metafísica y dialéctica. Al determinar la esencia, la función, el papel y el valor del arte, Platón sólo se preocupa por establecer cuál es el valor de verdad que posee. Como es sabido, su respuesta es totalmente negativa: el arte no desvela, sino que vela la verdad, porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe, porque es engañoso; no educa, deseduca, porque se dirige a las facultades arracionales del alma, que constituyen las partes inferiores de nuestro ser. Ya en sus primeros escritos, Platón asume una actitud negativa ante la poesía, considerándola como algo decididamente inferior a la losofía. El poeta jamás llega a ser tal por la ciencia o por el conocimiento, sino por una intuición irracional. El poeta, cuando compone sus obras, se halla fuera de sí, está obsesionado y, por lo tanto, no es consciente: no sabe dar razón de lo que hace ni sabe enseñar a los demás aquello que hace. El poeta es poeta por designio divino, no por virtud de un conocimiento. Las concepciones acerca del arte que Platón maniesta en el libro décimo de la República son más precisas y determinadas. El arte, a través de todas sus expresiones (como poesía, arte pictórico o plástico) es, desde unpunto de vista ontológico, una mimesis, una imitación de acontecimient os sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases). Ahora bien, sabemos que las cosas sensibles desde el punto de vista ontológico constituyen una imagen del eterno paradigma de la Idea, y por ello se alejan de lo verdadero en la misma medida en que la copia es algo que se aparta del srcinal. Si el arte, a su vez, es una imitación de las cosas sensibles, de ello se inere que se trata de una imitación de una imitación, una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, se halla triplemente alejada de la verdad. El arte gurativo imita la mera apariencia y por eso los poetashablan sin saber y sin conocer aquello de lo cual hablan. Su lenguaje desde el punto de vista de lo verdadero, no es más que un juego, una broma. Por consiguiente Platón está convencido de que el arte se dirige a laparte menos noble de nuestraalma y no a su parte más elevada. El arte corrompe y hay que apartarlo —o incluso eliminarlo— del Estado perfecto, a menos que se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero. Adviértase que Platón no negó la existencia y el poder del arte, pero rechazó que el arte tuviese valor por sí mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo falso, porque tertium non datur. Si se abandona a sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte debe someterse a la losofía, que es la única capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de sujetarse a las reglas del lósofo. La retórica como mixticación de lo verdadero
En la antigüedad clásica la retórica poseía una enorme importancia, como hemos comprobado al hablar de los sostas. No constituía, como para nosotros en épocas más
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modernas, algo relacionado con el articio literario y, por lo tanto, situado al margen de la vida práctica. Se trataba, en cambio, de una fuerza civil y política de primerísima magnitud. Según Platón, la retórica —el arte de los políticos atenienses y de sus maestros— no es más que halago, lisonja, adulación, falsicación de la verdad. Al igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer un verdadero conocimiento de ellas, la retórica se propone persuadir y convencer a todos acerca de todo, sin tener ningún conocimiento. Y así como el arte crea meros fantasmas, la retórica crea persuasiones vacuas y creencias ilusorias. El retórico es aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la mayoría de las personas de mostrarse más persuasivo que aquel que sabe de veras, apelando a los sentimientos y a las pasiones. La retórica, al igual que el arte, se dirige pues a la parte menos noble del alma, a la parte más crédula e inestable. Por lo tanto, el retórico se halla tan apartado de lo verdadero como el artista, o más todavía, porque otorga voluntariamente a los fantasmas de lo verdadero las apariencias de la verdad, manifestando así una malicia que el artista no posee o tiene sólo en parte. Al igual que la losofía substituye a la poesía, la retórica debe ser reemplazada por la política verdadera, que coincide con la losofía. Los poetas y los retóricos son al lósofo lo mismo que las apariencias son a la realidad, y los fantasmas de la verdad a la verdad. Este severo juicio acerca de la retórica, que se emite enGorgias, el queda un poco suavizado por el Fedro, donde se reconoce al arte de los discursos, esto es a la retórica, un derecho a la existencia, con la condición de que se someta a la verdad y a la losofía. Sólo si se conoce la naturaleza de las cosas mediante la dialéctica y la naturaleza del alma, a la que se dirigen los discursos, será posible construir un verdadero arte retórico, un verdadero arte de persuadir mediante discursos. El de la de caverna Enmito el centro la República se halla situado un mito celebérrimo, el de la caverna. Paulatinamente el mito ha ido siendo interpretado como símbolo de la metafísica, la gnoseología y la dialéctica, e incluso de la ética y la mística platónica: es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platón, y con él concluiremos.
Imaginemos unos hombres que viven en una habitación subterránea, en una caverna cuya entrada está abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo vestíbulo de acceso. Imaginemos que los habitantes de esta caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide darse vuelta y que, por consiguiente, únicamente pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna. Imaginemos, luego, que a escasa distancia de la entrada de la caverna existe un muro de la altura de una persona; que detrás de esta pared —lógicamente, del todo ocultos por ella— caminen otros hombres que llevan sobre los hombros diversas estatuas de piedra y de madera, que representan toda clase de objetos; y que detrás de éstos arde encendida una hoguera. Imaginemos, además, que en la caverna haya eco y que los hombres que pasan más allá del muro hablen entre sí, de modo que por efecto del eco retumben sus voces desde el fondo de la caverna. cosasque ocurriesen, aquellos podrían yver máselque sombras deSi lastales estatuas se proyectan sobreprisioneros el fondo deno la caverna oirían ecolas de las voces. Sin embargo, al no haber visto jamás otras cosas, creerían que aquellas sombras constituían la única y verdadera realidad, y también creerían que las voces del eco
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eran las voces producidas por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros logre con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costaría mucho acostumbrarse a la nueva visión que adquiriría. Una vez acostumbrado, empero, vería las estatuas moviéndose por encima del muro, y por detrás de ellas el fuego; comprendería que se trata de cosasmucho más verdaderas que las que antes veía y que ahora le parecen sombras. Supongamos que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevándole más allá del muro. Al principio, quedaría deslumbrado por la gran luminosidad. Luego, al acostumbrarse, vería las cosas en sí mismas y por último —primero, reejada en algo, y luego en sí misma— vería la luz del sol y comprendería que éstas —y sólo éstas— son las auténticas realidades y que el sol es causa de todas las demás cosas visibles. ¿Qué simboliza este mito?
Aristóteles (IV a. C.) Fue precisamente en la escuela de Platón donde Aristóteles maduró y consolidó su propia vocación losóca de una manera denitiva, hasta el punto de que permaneció en la Academia durante veinte años, abandonándola sólo a la muerte de Platón. No cabe duda de que, a lo largo de los veinte años pasados en la Academia —años decisivos para la vida de un hombre— Aristóteles captó la esencia de los principios platónicos y los defendió a través de a algunos escritos. Al mismo tiempo los sometió profunda revisión, tratando de avanzar en nuevas direcciones. Al morir Platón (347 a.C.), cuando ya se encontraba a la mitad de su recorrido vital, Aristóteles prefirió dejar la Academia, porque la dirección de la escuela había recaído en Espeusipo. Este acaudillaba la corriente de pensamiento más alejada de las convicciones que había ido madurando Aristóteles y, por lo tanto, abandonó Atenas y se instaló en Asia Menor. Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristóteles regresó a Atenas y alquiló algunos edicios cercanos a un pequeño templo consagrado a Apolo Liceo, de donde proviene el nombre de «Liceo» atribuido a la escuela. Como Aristóteles impartía sus enseñanzas mientras paseaba por los senderos del jardín vecino a los edicios, a su escuela también se le llamó «Peripato» (del griego peripatos = paseo) y sus seguidores fueron denominados «peripatéticos». El Peripato se contrapuso así a la Academia y durante determinado período de tiempo la eclipsó por completo. Éstos fueron los años más fecundos en la producción de Aristóteles, cuando se llevaron a cabo y se sistematizaron los tratados losócos y cientícos que han llegado hasta nosotros.
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Ha llegado hasta nosotros la mayor parte de las obras de escuela, que versan sobre toda la problemática losóca y sobre algunas ramas de las ciencias naturales. Recordemos en primer lugar las obras estrictamente losócas. El Corpus Aristotelicum, de acuerdo con su actual ordenamiento, se abre con el Organon , título con el que se designó más tarde el conjunto de los tratados de lógica: Categorías, De la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos segundos o posteriores, Los tópicos, Refutaciones de los sostas. A continuación, vienen las obras sobre losofía natural: la Física, Del cielo, La generación y la corrupción, los Meteoros. Con éstas están vinculadas aquellas obras de psicología constituidas por el tratado Sobre el alma y por un grupo de opúsculos recogidos bajo el título deParva Naturalia. Los catorce libros de laMetafísicason la obra más famosa. Luego, vienen los trabajos de losofía moral y política: la Ética a Nicómaco, la Gran Ética, la Ética a Eudemo, la Política. Finalmente, hay que recordar laPoética y la Retórica. Entre las obras que se reeren a las ciencias naturales, recordaremos la vasta Historia de los animales, De las partes de los animales, El movimiento de los animales, La generación de los animales.
A Aristóteles no se le puede comprender si no se comienza por establecer cuál es su postura frente a Platón. Si se atiende al núcleo estrictamente teórico, se encuentran determinadas e importantes coincidencias de fondo, que en épocas posteriores han sido demasiado a menudo dejadas de lado, debido a un interés por contraponer a ambos lósofos y convertirlos en símbolos opuestos. No obstante, ya Diógenes Laercio en la antigüedad escribía: «Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de Platón.» Se trata de un juicio acertado, si se entienden sus términos en un sentido correcto. Discípulo genuino de un gran maestro no es, precisamente, aquel que repite al maestro, sino el que a partir de las teorías del maestro intenta superarlas yendo más allá que su maestro, dentro del espíritu de éste, como podremos ver. La metafísica
Aristóteles dividió las ciencias en tres grandes sectores: a) ciencias teóricas, es decir, ciencias que buscan el saber por sí mismo; b) ciencias prácticas, es decir, ciencias que buscan el saber para lograr por su intermedio la perfección moral, c) y ciencias creadoras o productivas, aquellas ciencias que buscan el saber con vistas a un hacer, con el propósito de producir determinados objetos. Las que poseen una dignidad y un valor más elevados son las primeras: la metafísica, lafísica —que abarca también la psicología— y la matemática. En denitiva la losofía primera constituye precisamente la ciencia que se ocupa de las realidades que están por encima de las realidades físicas. De manera constante y denitiva, fue denominado metafísica —siguiendo las huellas aristotélicas— todo intento del pensamiento humano que se propusiese ir más allá del mundo empírico para llegar a una realidad metaempírica. Aristóteles denió la metafísica de cuatro maneras diferentes: a) la metafísica «indaga las causas y los principios primeros o supremos»; b) «indaga el ser en cuanto ser»; c) «indaga la substancia»; d) «indaga a Dios y la substancia suprasensible». Adviértase que las cuatro deniciones aristotélicas de la metafísica no sólo se hallan en armonía con la tradición losóca que precede al Estagirita, sino que están también en perfecta armonía entre sí.
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Este arma que la metafísica es la ciencia más elevada, precisamente porque no está vinculada con las necesidades materiales. La metafísica no es una ciencia que se proponga satisfacer objetivos prácticos o empíricos. Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan sometidas a éstos, no poseen un valor en sí y por sí, sino que valen en la medida en que llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafísica es una ciencia que tiene valor en sí y por sí, porque su cuerpo reside en sí misma, y en este sentido es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la metafísica no responde a necesidades materiales sino espirituales, a aquella necesidad que surge después de haber satisfecho las necesidades físicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radical de responder a los «porqués» y, en especial al «porqué» último. Por ello Aristóteles escribe: «Todas las demás ciencias serán más necesarias para los hombres, pero no habrá ninguna superior a ella.» Por otra parte, Aristóteles ha llegado a la conclusión de que las causas deben necesariamente ser nitas en cuanto a su número y ha establecido que, por lo que respecta al mundo del devenir, se reducen a las cuatro siguientes, que ya habían sido vislumbradas confusamente por sus predecesores, en opinión del Estagirita: 1) causa formal; 2) causa material; 3) causa eciente, y 4) causa nal. Las dos primeras no son más que la forma o esencia y la materia, que constituyen todas las cosas y de las que más adelante tendremos que hablar con mayor detenimiento. Recuérdese que «causa» y «principio», para Aristóteles, signican «condición» y «fundamento». Ahora bien, materia y forma son sucientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático. En cambio, si la consideramos dinámicamente, en su devenir —al producirse y al corromperse— entonces ya no basta con esos elementos. Es evidente, por ejemplo, que si consideramos a un hombre determinado desde un punto de vista estático, ese hombre se reduce a su materia (carne y huesos) y a su forma (alma). En cambio, si lo consideramos desde una perspectiva dinámica y preguntamos ha nacido», lo hacausas engendrado» o «por qué se desarrolla y crece», entonces «cómo se hacen precisas«quién otras dos o razones: la causa eciente o motora —el padre que lo ha engendrado— y la causa nal, la nalidad o el objetivo al que se encamina el devenir del hombre. El Ser
¿Qué es el ser? Parménides y los eleáticos lo habían entendido como algo unívoco. Y la univocidad implica también la unicidad. Platón llevó a cabo un gran avance al introducir el concepto de «no-ser» como distinto, que permitía justicar la multiplicidad de los seres inteligibles. Platón, sin embargo, no se había atrevido a dar entrada en la esfera del ser al mundo sensible, que prerió calicar de «intermedio» (metaxy) entre el ser y el no ser (porque deviene). Ahora Aristóteles introduce su gran reforma, que comporta una total superación de la ontología eleática: el ser posee múltiples signicados y no uno solo. Todo lo que no sea pura nada pertenece con justo motivo a la esfera del ser, tanto si se trata de una realidad sensible como si se trata de una realidad inteligible. La multiplicidad y diversidad de signicados del ser sercomportan no implicaun una apura homonimia, todos y es cada unouna de los significados del referencia comúnporque a una unidad, decir, estructural referencia a la substancia. Por tanto el ser es substancia, o un accidente de la substancia, o una actividad de la substancia: siempre y en todos los casos, es algo
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que se relaciona con la substancia. Aristóteles quiso efectuar una enumeración que abarcase todos los posibles significados del ser y distinguió así cuatro grupos fundamentales de signicados: 1) el ser como categorías (o ser por sí); 2) el ser como acto y potencia; 3) el ser comoaccidente; 4) el ser comoverdadero (y el no ser como falso). 1) Las categorías representan el grupo principal de signicados del ser. Constituyen las divisiones del ser srcinarias o, como dice también Aristóteles, los supremos géneros del ser. Ésta es la lista de las categorías: 1. Substancia o esencia 2. Cualidad 3. Cantidad 4. Relación 5. Acción o actuar 6. Pasión o padecer 7. Dónde o lugar 8. Cuándo o tiempo (9). Tener, llevar (10). Estar Hemos colocado entre paréntesis las dos últimas, porque Aristóteles las menciona en contadísimas ocasiones (quizás quiso llegar al número diez en honor de la década pitagórica; en la mayoría de los casos, sólo se reere a ocho categorías). Hay que advertir que, a pesar de que se trata de signicados srcinarios, únicamente la primera categoría posee una substancia autónoma, mientras que todas las demás presuponen a aquélla y se fundamentan en su ser (la cualidad y la cantidad se dicen siempre de una substancia, las relaciones se dan entre substancias, y así sucesivamente). 2) El segundo grupo de significados, relativos a la potencia y el acto, es también muy importante. Se trata de significados srcinarios, que no se pueden definir haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamente en una recíproca relación entre ambos, ilustrada mediante ejemplos. Existe una gran diferencia entre un ciego y alguien que tenga los ojos sanos, pero cerrados: el primero no es vidente, mientras que el segundo sí lo es. Es vidente en potencia pero no en acto: sólo cuando abre los ojos llega a serlo en acto. Decimos de un trigal recién plantado que es trigo en potencia, mientras que de la espiga madura decimos que es trigo en acto. Esta distinción desempeña un papel esencial en el sistema aristotélico, solucionando diferentes aporías en diversos ámbitos. La potencia y el acto —cosa que hay que tener muy en cuenta— se dan en todas las categorías (pueden hallarse en potencia o en acto una substancia, una cualidad, etc.). 3) El ser accidental es el ser casual y fortuito (aquello que ocurre). Se trata de un modo de ser que depende de otro ser y que además no está vinculado con éste de una manera esencial (por ejemplo, ocurre simplemente que, en este momento, yo esté sentado, o pálido, etc.). Es un tipo de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayoría de los casos, sino que es a veces, casualmente.
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4) El ser como verdadero es aquel tipo de ser característico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirlas tal como están unidas en la realidad o separarlas tal como están separadas en la realidad. El ser falso, o mejor dicho, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no está unido, o separa lo que está unido en la realidad. «Verdaderamente, lo que desde los tiempos antiguos, tanto antes como ahora, y siempre, constituye el eterno objeto de búsqueda o el eterno problema: “¿qué es el ser?”, equivale a esto otro: “¿qué es la substancia?” (...); por eso también nosotros, principal, fundamental y únicamente, por así decirlo, debemos examinar qué es el ser entendido en este signicado.» Por otrolalado, si se tiene enuna cuenta lo que de manifestarse, eslógico quepor Aristóteles dena metafísica como teoría de laacaba substancia. También esto explica qué la problemática de la substancia es la más compleja y la más ardua, dado que dicha noción es el eje en torno al cual giran los demás signicados del ser. Aristóteles considera que son dos los principales problemas relativos a la substancia: 1) ¿Qué substancias existen? ¿Existen sólo substancias sensibles (como sostienen algunos lósofos) o también hay substancias suprasensibles (como arman otros lósofos)? 2) ¿Qué es la substancia en general, es decir, qué debe entenderse cuando se habla de substancia en general? El problema decisivo al que hay que responder es el enunciado en primer término. Sin embargo, es preciso comenzar por responder antes al segundo,porque «todos admiten que algunas cosas sensibles son substancias» y porque resulta metodológicamente oportuno «comenzar por aquello que para nosotros es más evidente» (y que todos admiten), avanzando luego hacia aquello que a los hombres nos resulta menos evidente (aunque en sí y por sí, por su propia naturaleza, sea más cognoscible). ¿Qué es entonces la substancia en general? 1) Los naturalistas arman que el principio substancial reside en los elementos materiales; 2) los platónicos lo atribuyen a la Forma; 3) en cambio, a los hombres corrientes les parece que son substancias el individuo y la cosa concreta, hechos al mismo tiempo de forma y de material. ¿Quién está en lo cierto? Según Aristóteles, tienen razón todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas —por separado— resultan parciales, unilaterales. En conjunto, por lo contrario, conguran la verdad. Debemos decir que de este modo el sentido del ser se halla plenamente determinado. El ser, en su signicado más fuerte, es la substancia. Ésta, en un sentido (impropio) es materia, en un segundo sentido (más apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido más elevado del término. Se comprende así por qué Aristóteles calicó la forma de «causa primera del ser» (precisamente en la medida en que informa la materia y da fundamento al compuesto). Las doctrinas expuestas deben ser complementadas con algunas puntualizaciones en relación con la potencia y el acto referidos a la substancia. La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o de recibir la forma. El bronce es potencia de la estatua, porque es una capacidad efectiva de recibir y de asumir forma con de lamadera, estatua.porque La madera potencia de los diversos objetos que se pueden la fabricar es unaescapacidad concreta de asumir las formas de esos diferentes objetos. La forma, en cambio, se congura como acto o actualización de esa capacidad. El compuesto de materia y forma, si se considera en cuanto tal, será predominantemente acto; si se considera en su forma, será sin duda acto o entelequia;
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si se considera en su materialidad, en cambio, será mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales —las formas puras— son puro acto y están exentos de potencialidad. Aristóteles también concede al acto el nombre de «entelequia». La substancia suprasensible
Para completar el conocimiento del edicio metafísico aristotélico, nos queda por examinar el procedimiento que Aristóteles utiliza para demostrar la existencia de la substancia suprasensible. Las substancias son las realidades primeras, en el sentido de que todos los demás modos de ser dependen de la substancia. Por lo tanto, si todas las substancias fuesen corruptibles, no existiría absolutamente nada que fuese incorruptible. Sin embargo, dice Aristóteles, el tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles. El tiempo no ha sido engendrado y tampoco se corromperá. Antes de la generación del tiempo, tendría que haber existido un «antes», y con posterioridad a la destrucción del tiempo, debería haber un «después». Empero, «antes» y «después» no son otra cosa que tiempo. En otras palabras: el tiempo es eterno. El mismo razonamiento es válido también en el caso del movimiento, porque según Aristóteles el tiempo no es más que una determinación del movimiento. En suma, la eternidad del primero servirá para postular también la eternidad del segundo. ¿Con qué condición podrá subsistir un movimiento (o un tiempo) eterno? Fundándose en los principios establecidos por él al estudiar las condiciones del movimiento en la Física , el Estagirita responde: sólo en el caso de que subsista un primer Principio que sea su causa. ¿Y cómo debería ser este principio, para ser causa de un movimiento eterno? a)
En primer lugar, debe arma Aristóteles, eterno, también serlo su causa.el Principio tiene que ser eterno: si el movimiento es
b)
En segundo lugar, el Principio debe ser inmóvil: sólo lo inmóvil es «causa absoluta» de lo móvil.
c)
Por último, el principio debe estar totalmente exentode potencialidad, es decir, debe ser un puro acto. Si tuviese potencialidad, resultaría que no siempre sería movimiento en acto. Esto es algo absolutamente absurdo: en tal caso, no existiría un movimiento eterno de los cielos, un movimiento siempre en acto. Éste es el motor inmóvil, la substancia suprasensible que estábamos buscando.
Pero, este primer motor, ¿cómo puede mover, permaneciendo absolutamente inmóvil? Antes de concluir, una vez demostrada la existencia de la substancia suprasensible se deben solucionar tres cuestiones: 1) cuál es la naturaleza de dicha substancia; 2) si existe una sola, o hay muchas, y 3) cuáles son sus relaciones con lo sensible. La física
Para Aristóteles, la segunda ciencia teórica es la física o losofía segunda, cuyo objeto de investigación consiste en la substancia sensible (que es segunda con respecto a la suprasensible, primera), intrínsecamente caracterizada por el movimiento, a diferencia de la metafísica, que tenía por objeto la substancia inmóvil. La palabra «física» quizás pueda provocar que el lector moderno se llame a engaño. Para nosotros, la física se
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identica con la ciencia de la naturaleza en el sentido de Galileo, es decir, interpretada cuantitativamente. En cambio para Aristóteles la física es la ciencia de las formas y de las esencias. Comparada con la física moderna, la aristotélica resulta una ontología o una metafísica de lo sensible, más que una ciencia positiva. El movimiento
Los eleáticos habían negado el devenir y el movimiento porque —de acuerdo con las tesis de fondo que aquéllos mantenían— suponían un no-ser, en el sentido antes mencionado. Aristóteles llega a la solución de la aporía con toda brillantez. Gracias a la metafísica sabemos que el ser posee muchos signicados y que un grupo de estos signicados se halla determinado por la pareja «ser en potencia» y «ser en acto». Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia o, más exactamente, no ser en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora bien, el movimiento o el cambio en general consisten, precisamente, en pasar desde el ser en potencia hasta el ser en acto (el movimiento es «el acto o la actualización de lo que es en potencia en cuanto tal», arma Aristóteles). Así, el movimiento no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el no-ser como potencia, lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser (potencial) hasta el ser (actualizado). No obstante, Aristóteles agrega otros razonamientos en torno al movimiento y llega a establecer cuáles son todas las formas posibles de movimiento y cuál es su estructura ontológica. Volvamos, otra vez, a la distinción srcinaria entre los diversos signicados del ser. Hemos visto que la potencia y el acto se reeren a las diversas categorías y no sólo a la primera. Por consiguiente, también el movimiento, que es un paso desde la potencia al acto, se referirá a las diversas categorías. Por ello, de la lista de las categorías cabe deducir las diversas formas de cambio. Considérense en particular las categorías de 1) substancia, 2) cualidad, 3) cantidad y 4) lugar. a. El cambio según la substancia es la generación y la corrupción. b. El cambio según la cualidad es la alteración. c. El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución. d. El cambio según el lugar es la traslación.
«Cambio» es un término genérico que se adecúa a estas cuatro situaciones; «movimiento», por lo contrario, es una palabra que designa genéricamente las últimas tres y, de modo especíco, la última. En todas sus formas, el devenir supone un substrato (el ser potencial), que pasa desde un término hasta su opuesto; en el primer caso, desde un término hasta su contradictorio, y en los otros tres, desde un término hasta su contrario. Espacio, tiempo, innito.
¿Qué es el lugar? Aristóteles efectúa una primera caracterización del fenómeno, distinguiendo entre el lugar que es común a muchas cosas, y el lugar que es propio de cada objeto: «El lugar, por una parte, es aquel sitio común en el que están todos los cuerpos; por otra,
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es el sitio particular en el que, de manera inmediata, está un cuerpo (...), y si el lugar es aquello que contiene de manera inmediata a cada cuerpo, será entonces un cierto límite.» Posteriormente Aristóteles precisa lo siguiente: «El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y que no es nada de la cosa misma que ese objeto contiene.» Uniendo las dos descripciones, el lugar será «el límite del cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al contenido». Por último Aristóteles maniesta que no hay que confundir el lugar con el recipiente. De acuerdo con esta concepción del espacio, el movimiento general del cielo sólo será posible en sentido circular, es decir, sobre sí mismo. El vacío resulta impensable. De hecho, si se entiende como proponían los lósofos anteriores, en cuanto lugar en el que no hay nada, representa una contradicción agrante con respecto a la denición que acabamos de ofrecer. Por otro lado, ¿qué es el tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continuamente, dado que en él «algunas partes han sido, otras van a ser, pero ninguna es»? «Cuando hemos determinado el movimiento mediante la distinción del antes y el después, también conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza su recorrido, cuando percibimos el antes y el después en el movimiento.» De aquí procede la célebre denición: «el tiempo es el número del movimiento según el antes y el después.» Ahora bien, la percepción del antes y el después —y a través de ella, el número del movimiento— supone necesariamente el alma: «Cuando (…) pensamos los extremos como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son dos —el antes y el después— entonces nosotros decimos que entre estos instantes existe un tiempo, puesto que el tiempo parece ser aquello que está determinado por el instante y éste permanece como fundamento.» «Cabría (…) dudar si el tiempo existe o no, sin la existencia del alma. Si no se admite la existencia del numerador, tampoco habrá número. El número es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero si es cierto que en lanaturaleza de las cosas sólo el alma o el intelecto que hay en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma.» Finalmente, ¿qué es el innito? Aristóteles niega que exista un innito en acto. Y cuando habla de innito, entiende sobre todo un cuerpo innito, de modo que los argumentos que aduce en contra de la existencia de un innito en acto se dirigen en realidad contra la existencia de un cuerpo innito. Lo innito sólo existe como potencia o en potencia. Por ejemplo, el número es un innito en potencia, porque a cualquier número es posible añadirle siempre otro número, sin llegar jamás a un límite extremo más allá del cual no se pueda avanzar. También el espacio es un innito en potencia, porque esdivisible hasta lo innito, en la medida en que el resultado de la división es siempre una magnitud que, como tal, cabe seguir dividiendo. Por último, el tiempo es también un innito potencial: no puede existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y crece sin n. Aristóteles no vislumbró, ni siquiera de lejos, la idea de que lo innito fuese una noción inmaterial, precisamente porque él enlazaba lo innito con la categoría de la cantidad, que sólo es válida en el orden sensible. Es explicable, asimismo, que acabase por sancionar de modo denitivo la idea pitagórica —y, en general, propia de casi toda la cultura griega — según la cual lo nito es perfecto y lo innito, imperfecto.
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El Estado ideal
La nalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la virtud. Aristóteles arma que «podemos llamar feliz y oreciente a la ciudad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad quien no realice buenas acciones, y nadie —ni un individuo ni una ciudad— puede realizar buenas acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de una ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen que se le llame justo, prudente y sabio». Aquí, de hecho, vuelve a enunciarse el gran principio platónico de la correspondencia existente entre el Estado y el alma del ciudadano singular. Para Aristóteles la ciudad perfecta debería poseer medida humana: ni demasiado poblada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debería tener análogos caracteres: lo bastante grande como para satisfacer las necesidades, pero sin producir cos as supe rf lua s. Las cualidades que deberían poseer los ciudadanos son las características propias de los griegos: un camino intermedio o, mejor dicho, una síntesis entre los rasgos propios de los pueblos nórdicos y los de los pueblos orientales. Los ciudadanos (quienes, como sabemos, son los que gobiernan directamente) serán en su edad juvenil guerreros, luego pasarán a ser consejeros y, en la ancianidad, se convertirán en sacerdotes. De este modo se aprovechará en su justa medida la fuerza que existe en los jóvenes y la prudencia característica de los ancianos. Por último, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de los ciudadanos, será preciso mediante la adecuada educación transformar a cada ciudadano en lo más virtuoso posible. El ideal supremo que debe proponerse el Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas (contemplar). Aristóteles describe dicho ideal en el siguiente texto, que resulta tan sugerente: Introduciendo en las acciones una distinción análoga a aquella realizada con respecto a las partes del alma, podremos decir que son preferibles aquellas acciones que proceden de la parte mejor del alma, porque todos considerarán que es mejor aquello que tiende hacia el n más elevado. Cualquier género de vida puede dividirse también en dos, según tienda hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad de cualquier compromiso, hacia la guerra o hacia la paz. En correspondencia con estas dos distinciones, las acciones son necesarias y útiles o son bellas. Al elegir estos ideales de vida es preciso seguir las mismas preferencias que sirven para las partes del alma y para las acciones que de ella se srcinan: hay que escoger la guerra teniendo como objetivo la paz, el trabajo buscando como objetivo el liberarse de él, y las cosas necesarias y útiles para poder alcanzar las que son bellas. El legislador debe tener en cuenta todos los elementos que acabamos de analizar, las partes del alma y las acciones que las caracterizan, procurando siempre las que son mejores, las que puedan servir como nes y no se limiten a ser simples medios. Este criterio debe guiar al legislador en su actitud ante las diversas concepciones de la vida y los distintos tipos de acciones. Hay que llevar a cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y realizar las cosas necesarias y útiles, pero aún más se vuelve preciso practicar el libre ocio, el vivir en paz y hacer las cosas bellas (contemplar).
La lógica
La lógica muestra cómo procede el pensamiento cuando piensa, cuál es la estructura del razonamiento, cuáles son sus elementos, cómo se hace posible elaborar demostraciones y cuándo. El Estagirita denominaba la lógica mediante el término «analítica», y los escritos fundamentales del Organon llevan precisamente el título de «Analíticos». La analítica — del griego analysis, que signica solución— explica el método mediante el cual nosotros, partiendo de una conclusión determinada, la resolvemos en aquellos elementos de los cuales procede, es decir, en las premisas y en los elementos que la srcinan, con lo que la fundamentamos y la justicamos. Las categorías o predicamentos
El tratado sobre las categorías estudia aquello que debe considerarse como el elemento más sencillo de la lógica. Si tomamos una proposición como «el hombre corre» o «el hombre vence» y rompemos el nexo que las une, separando el sujeto del predicado, obtenemos
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palabras sin conexión, carentes de todo vínculo con la proposición inicial: «hombre», «vence», «corre» (es decir, términos no combinados y que al combinarse dan srcen a la proposición). Aristóteles arma: «De las cosas que se dicen sin ninguna conexión, cada una de ellas signica la substancia, la cantidad, la cualidad, la relación, el dónde, el cuándo, el estar en una posición, el tener, el hacer o el padecer.» Como puede apreciarse, se trata de las categorías, que ya conocemos a través de la Metafísica. Desde el punto de vista metafísico las categorías representan los signicados fundamentales del ser, pero desde el punto de vista lógico serán por consiguiente los géneros supremos a los que debe poderse atribuir cualquier término de la proposición. Cuando nos detenemos en los términos de una proposición, aislados cada uno de ellos y tomados en sí mismos, no tenemos ni verdad ni falsedad: la verdad (o la falsedad) jamás se halla en los términos tomados por separado, sino en el juicio de quien los vincula y en la proposición que expresa dicha conexión. La denición
¿Qué signica denir? Quiere decir determinar qué es el objeto indicado por la palabra, más que explicar el signicado de ésta. Por eso, Aristóteles formula la denición como «un discurso que expresa la esencia », o «un discurso que expresa la naturaleza de las cosas». Para denir algo se requieren el género y la diferencia, dice Aristóteles, o de acuerdo con la fórmula clásica que expresa el pensamiento aristotélico, el género próximo y la diferencia especíca. Si queremos saber qué signica «hombre» mediante un análisis debemos establecer cuál es el género próximo al que pertenece, que no es el de viviente (también son vivientes las plantas), sino el de animal (además de la vida vegetativa, el animal posee vida sensitiva). Luego, hemos de analizar las diferencias que determinan el género animal,Elhasta que encontremos la diferencia última que distingue al hombre, que es racional. hombre, pues, es un animal (género próximo) racional (diferencia especíca). La esencia de las cosas está representada por la diferencia última que caracteriza al género. Como es natural, a la denición de los conceptos separados se aplica todo lo que se ha dicho con respecto a las categorías: una denición puede ser válida o no serlo, pero nunca será verdadera o falsa, ya que la verdad o la falsedad implican siempre una unión o una separación de conceptos, lo cual sólo ocurre en el juicio y en la proposición, de los que ahora tenemos que hablar. Los juicios y las proposiciones
Tenemos ante nosotros un juicio cuando unimos los términos entre sí y armamos o negamos algo con respecto a otra cosa. El juicio, por lo tanto, es el acto mediante el cual armamos o negamos un concepto de otro concepto. La expresión lógica del juicio constituye el enunciado o proposición. El juicio y la proposición constituyen la forma más sencilla de conocimiento y nos permite conocer de manera directa el nexo entre un predicado y un sujeto. Lo verdadero y lo falso nacen junto con el juicio, es decir, con la armación y la negación. Lo verdadero aparece cuando mediante el juicio se une lo que está unido en la realidad o se separa lo que está realmente separado. En cambio, se srcina lo falso cuando el juicio une aquello que no
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está unido (o separa lo que no está separado). La enunciación o proposición que expresa el juicio, por tanto, siempre expresa una armación o negación y es verdadera o falsa. Adviértase que no todas las frases constituyen una proposición que interese a la lógica: las frases que expresan ruegos, invocaciones, exclamaciones o similares caen fuera del ámbito de la lógica y hacen referencia al discurso de carácter retórico o poético. A la lógica sólo pertenece el discurso apofántico o declarativo. Aristóteles realiza una serie de distincio nes en el ámbito de los juicios y de las proposiciones, dividiéndolos en armativos y negativos, universales, singulares y particulares, y estudia también las modalidades de acuerdo con las que unimos unpredicado a un sujeto (según la simple aserción, según la posibilidad o según la necesidad. Por ejemplo: A es B, es posible que A sea B, es necesario que A sea B). El silogismo en general y su estructura
Cuando armamos o negamos algo, esto es, cuando juzgamos o formulamos proposiciones, aún no estamos razonando. Como es obvio, tampoco razonamos cuando nos limitamos a formular una serie de juicios o a enumerar una serie de proposiciones inconexas entre sí. En cambio, estamos razonando cuando pasamos desde un juicio hasta otro juicio, desde una proposición hasta otra proposición que tengan entre sí determinados nexos y que de alguna manera sean unas la causa de las otras, las unas antecedentes y las otras consecuentes. No existe razonamiento a menos que haya este nexo, esta consecuencialidad. El silogismo constituye precisamente el razonamiento perfecto, aquel razonamiento en el cual la conclusión a la que se llega es efectivamente la consecuencia que surge por necesidad de su antecedente. En general en un razonamiento perfecto debe haber tres proposiciones, dos de las cuales actúan como antecedentes y reciben el nombre de premisas. La tercera proposición es el consecuente, es decir, la conclusión que se extrae de las premisas. En todo silogismo intervienen siempre tres términos, uno de los cuales sirve como bisagra que une a los otros dos. Veamos el ejemplo clásico de silogismo: 1) Si todos los hombres son mortales, 2) y si Sócrates es hombre. 3) entonces Sócrates es mortal. Como puede apreciarse, el hecho de que Sócrates sea mortal es una consecuencia que surge necesariamente de haber establecido antes que todos los hombres son mortales y que Sócrates es un hombre. «Hombre» es el término al que se apela para llegar a la conclusión. La primera de las proposiciones del silogismo se llama premisa mayor, la segunda es la premisa menor y la tercera, la conclusión. Los dos términos que resultan unidos en la conclusión se llaman «extremo menor» el primero (esto es, el sujeto, Sócrates) y «extremo mayor» el segundo (el predicado, mortal). Dado que estos términos se hallan unidos entre sí mediante otro término, que hemos calicado de bisagra, este último recibe el nombre de «término medio», término que lleva a cabo la mediación. Aristóteles, empero,distinciones no sólo estableció es el silogismo, sino que procedió a unay serie de complejas entre lasqué diferentes guras posibles en los silogismos entre los diferentes modos válidos de cada gura.
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Las diversas guras (schemata) del silogismo están determinadas por las diferentes posiciones que el término medio puede ocupar con respecto a los extremos, en las premisas. El término medio puede ser a) sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor; b) predicado, tanto en la premisa mayor como en la menor, y c) sujeto en ambas premisas. Por lo tanto, habrá tres posibles figuras en el silogismo (en las cuales posteriormente se dan una serie de posibles combinaciones, según se trate de premisas universales o particulares, armativas o negativas). El ejemplo antes mencionado pertenece a la primera gura, que es según Aristóteles la más perfecta, porque es la más natural, en la medida en que maniesta con la máxima claridad el proceso de mediación. Por último, Aristóteles estudió el silogismo modal, que es aquel silogismo que tiene en cuenta la modalidad de las premisas, ya mencionada en el parágrafo anterior. Por otra parte, el silogismo, en cuanto tal, muestra cuál es la esencia misma del razonar, la estructura de la inferencia, y por lo tanto prescinde del contenido de verdad de las premisas (y por consiguiente, de las conclusiones). En cambio, el silogismo cientíco o demostrativo se distingue del silogismo en general precisamente porque tiene en cuenta, además de la corrección formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y de las consecuencias). El conocimiento inmediato: inferencia e intuición
El silogismo constituye un proceso substancialment e deductivo, en la medida en que extrae verdades particulares deverdades universales. Pero, ¿cómo se captan lasverdades universales? Aristóteles nos habla de a) inducción y b) intuición, que son procesos en cierto modo opuestos al silogístico pero que, en todos los casos, el silogismo presupone. a)
La inducción es el procedimiento a través del cual desde lo particular se llega hasta lo universal. pesar de que en los Analíticos de mostrar cómo se puede tratar de maneraAsilogística la inducción misma,Aristóteles se trata detrata un intento absolutamente aislado. El Estagirita suele reconocer en cambio que la inducción no es un razonamiento, sino un «ser conducido» desde lo particular hasta lo universal, por una especie de visión inmediata o de intuición, hecha posible gracias a la experiencia. En esencia la inducción constituye el proceso abstractivo.
b)
En cambio la intuición es la captación pura por el intelecto de los primeros principios. Como ya había dicho Platón, aunque de manera diferente, también Aristóteles admite una intuición intelectiva. De hecho, la posibilidad del saber mediato supone estructuralmente un saber inmediato. Por último, las premisas y los principios de la demostración se captan por inducción o por intuición. A este propósito hay que advertir que cada ciencia asumirá, ante todo, sus propios principios y premisas, es decir, principios y premisas que son exclusivos de ella.
«Si de cantidades iguales se restan cantidades iguales, sigue habiendo cantidades iguales.» Hay algunos axiomas que son comunes a varias ciencias (como el que acabamos de citar) y otros lo son a todas las ciencias sin excepción, como el principio de no contradicción (no se puede armar y negar del mismo sujeto, al mismo tiempo y en la misma relación, dos predicados contradictorios) o el de tercero excluido (no es posible que exista un término medio entre dos términos contradictorios). Se trata de los famosos principios que
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pueden calicarse de trascendentales, esto es, válidos para cualquier forma de pensar en cuanto tal (ya que son válidos para todo ente, en cuanto tal), conocidos por sí mismos y primeros. Constituyen las condiciones incondicionadas de toda demostración y resultan obviamente indemostrables, porque cualquier forma de demostración los presupone. La retórica
Aristóteles, al igual que Platón, se halla rmemente convencido de que la tarea de la retórica no consiste en enseñar o instruir acerca de la verdad o de determinados valores en particular. Tal labor era propia de la losofía, por un lado, y de las ciencias y artes particulares, por el otro. En cambio, el objetivo de la retórica es persuadir o, mejor dicho, descubrir cuáles son los modos y los medios necesarios para persuadir. La retórica, pues, es una especie de metodología de la persuasión, un arte que analiza y dene los procedimientos mediante los cuales el hombre intenta convencer a los demás hombres, estableciendo cuáles son sus estructuras fundamentales. En consecuencia, desde el punto de vista formal la retórica se muestra análoga a la lógica, que estudia las estructuras del pensar y del razonar. En particular, presenta ciertas analogías con aquella parte de la lógica que Aristóteles denomina «dialéctica». Como se ha dicho, la dialéctica estudia las estructuras del pensar y del razonar que se basan, no en elementos cientícamente fundamentados, sino en elementos procedentes de la opinión que parecen aceptables a todos los hombres o a una gran mayoría de ellos. De forma similar la retórica estudia aquellos procedimientos mediante los cuales los hombres aconsejan, acusan, se deenden, elogian —actividades todas ellas especícas del persuadir — en general, partiendo de opiniones probables, pero no de conocimientos cientícos. Las argumentaciones que suministra la retórica, en consecuencia, no deben basarse en las premisas srcinarias desde las que se inicia la demostración cientíca, sino de aquellas convicciones admitidas, desde las quede parte la dialéctica. Además,en la los retórica no hará en suscomúnmente demostraciones ninguna ostentación los diferentes momentos cuales llegaría a perderse el oyente común, sino que extraerá rápidamente la conclusión de las premisas, omitiendo —por las razones mencionadas— la mediación lógica. Esta clase de razonamiento retórico se llama «entimema ». El entimema es, pues, un silogismo que parte de premisas probables —de convicciones comunes y no de principios primeros— y que es conciso y no está desarrollado en diversos pasos. Además del entimema, la retórica utiliza el ejemplo, que no implica mediación lógica de ningún tipo, sino que convierte en inmediata e intuitivamente evidente aquello que se pretende probar. Análogamente a como el entimema retórico se corresponde con el silogismo dialéctico, el ejemplo retórico se corresponde con la inducción lógica, ya que desarrolla una función del todo similar.
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Cinismo El cinismo, sobre todo en la formulación realizada por Diógenes y Crates —como hemos señalado antes— respondía a algunas de las exigencias de fondo de la época helenística. Por tal motivo, tuvo un éxito no muy inferior al de las otras grandes losofías nacidas en esta conictiva época. La denuncia cínica de las grandes ilusiones que sacuden vanamente a los hombres, es decir; 1) la búsqueda del placer, 2) el apego a la riqueza, 3) el ansia de poder, 4) el deseo de fama, de brillo y de éxito, y el rme convencimiento de que tales ilusiones siempre en todos los casos conducen al hombre a la infelicidad, serán vueltos a proclamar por el estoicismo de Zenón, el Jardín de Epicuro y el escepticismo de Pirrón, convirtiéndose en un lugar común repetido a lo largo de los siglos. La exaltación de la autarquía y de la apatía —entendidas como condiciones esenciales para la sabiduría y, por lo tanto, la felicidad— se transformará en el hilo conductor del pensamiento helenístico.
Diógenes de Sinope (V – IV a. C.) El programa de nuestro lósofo se expresa por completo en la célebre frase «busco al hombre», que —como se nos narra— Diógenes pronunciaba caminando con una linterna encendida en pleno día, por los sitios más atestados de gente. Con una ironía evidente y provocadora, Diógenes quería dar a entender lo siguiente: busco al hombre que vive de acuerdo con su esencia más auténtica, busco al hombre que, más allá de todas las exterioridades, de todas las convenciones sociales, y más allá de los caprichos de la suerte y de la fortuna, sabe encontrar su genuina naturaleza, sabe vivir conforme a ella y, así, sabe ser feliz. Una antigua fuente nos reere: «Diógenes el Cínico clamaba repetidamente que los dioses han concedido a los hombres fáciles medios de vida, pero que sin embargo los han ocultado a los ojos humanos.» Precisamente, Diógenes se propuso la tarea de volver a situar ante la vista de los hombres esos fáciles medios de vida, demostra ndo que el hombre siempre tiene a su disposición lo que se necesita para ser feliz, a condición de que sepa darse cuenta de cuáles son las exigencias reales de su naturaleza. Hay que entender en este contexto sus armaciones acerca de la inutilidad de las matemáticas, la física, la astronomía y la música, ysobre lo absurdo de las construcciones metafísicas. El comportamiento, el ejemplo, la acción substituyen la mediación conceptual. Con Diógenes, el cinismo se convierte en la más anticultural de las losofías que hayan conocido Grecia y el Occidente. También en este contexto hay que interpretar sus conclusiones extremistas, que lo llevaban a proclamar que las necesidadesverdaderamente esenciales del hombre son aquellas de tipo elemental que provienen de su animalidad. Teofrasto cuenta que Diógenes «vio en una ocasión cómo corría un ratón de aquí para allá, sin meta denida (no buscaba un lugar para dormir, no tenía miedo de la obscuridad ni tampoco deseaba algo de lo que corrientemente se considera deseable), y así descubrió el remedio de sus dicultades». Se trata, pues, de un animal que le enseña al cínico una manera de vivir: vivir sin metas (sin las metas que la sociedad propone como necesarias), sin necesidad de casa ni de vivienda ja y sin las comodidades que brinda el progreso.
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Ésta es la forma en que Diógenes, según el testimonio de los antiguos, puso en práctica sus teorías: «Diógenes fue el primero en doblar su capa debido a la necesidad de dormir en su interior, y llevaba una alforja para guardar los víveres; utilizaba indistintament e todos los lugares para todos losusos, para comer, para dormir o paraconversar. Y acostumbraba a decir que los atenienses también le habían procurado dónde habitar: señalaba el pórtico de Zeus y la sala de las procesiones (...). En cierta ocasión había ordenado a alguien que le proporcionase una casita; como éste tardaba, escogió co mo vivienda un tonel que había en el Metroon, como atestigua él mismo.» La representación de Diógenes en el tonel se convirtió en un símbolo de lo poco que basta para vivir. Para Diógenes, esta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto más se eliminan las necesidades superuas, más libre se es. Los cínicos insistieron sobre el tema de la libertad, en todos los sentidos, hasta el extremo del paroxismo. En la libertad de palabra (parrhesia) llegaron hasta los límites del descaro y de la arrogancia, incluso ante los poderosos. En la libertad de acción ( anaideia) avanzaron hasta extremos licenciosos. Aunque mediante estaanaideia lo que Diógenes pretendía demostrar era la no naturalidad de las costumbres griegas, no siempre conservó la mesura, cayendo en excesos que explican la carga de signicado negativo con que ha pasado a la historia el término «cínico», carga que aún hoy posee. He aquí algunos testimonios signicativos: Diógenes acostumbraba a hacer todas las cosas a la luz del día, incluso aquellas que se reeren a Deméter y Afrodita»; «durante un banquete, algunos le tiraron los huesos como siuese f un perro; Diógenes se levantó y orinó sobre ellos, como un perro»; «en una ocasión alguien le hizo entrar en una casa suntuosa y le prohibió escupir. Entonces Diógenes se aclaró la garganta desde lo más profundo y le escupió en la cara, diciendo que no había podido encontrar otro si tio peor»; «cuando tenía neces idad de dinero, se dirig ía sus amigos diciéndoles que no lo pedía como regalo sino como restitución». Diógenes resumía el método que conduce a la libertad y a la virtud en dos nociones esenciales: el ejercicio y la fatiga, que consistían en la práctica de una vida adecuada para acostumbrar el físico y el espíritu alas fatigas impuestas por la naturaleza y, al mismo tiempo, adecuada para habituar al hombre al dominio de los placeres o, más bien, a su desprecio. Este desprecio por los placeres — que ya había predicado Antístenes — resulta esencial para la vida del cínico, puesto que el placer no sólo ablanda el cuerpo y el espíritu, sino que pone en peligro la libertad, convirtiendo al hombre en esclavo — por diversos motivos — de las cosas y de los hombres que se hallan relacionados con los placeres. Los cínicos también ponían en tela de juicio el matrimonio, al que substituían por una convivencia acordada entre hombre y mujer. Y naturalmente, se discutía la ciudad: el cínico se proclama ciudadano del mundo.
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Epicureísmo En orden cronológico la primera de las grandes escuelas helenísticas fue la de Epicuro, que surgió en Atenas hacia nales del siglo IV a.C. (probablemente en el 307/306 a.C.). Epicuro había nacido en Samos en el 341 a.C. y ya había enseñado en Colofón, Mitilene y Lámpsaco. El traslado de la escuela a Atenas constituía en sentido estricto un desafío de Epicuro a la Academia y al Peripato, el comienzo de una revolución espiritual. Epicuro se había dado cuenta de que tenía algo nuevo que decir, algo que tenía futuro ante sí, mientras que a las escuelas de Platón y de Aristóteles les quedaba casi exclusivamente el pasado. Aunque se trataba de un pasado próximo, desde el punto de vista cronológico, los nuevos acontecimientos lo habían convertido súbitamente en algo remoto, desde una perspectiva espiritual. Por lo demás, incluso los sucesores de Platón y Aristóteles estaban vaciando, en el interior de sus escuelas, el mensaje de los fundadores. Epicuro no se limitó a proponer su doctrina a sus seguidores, sino que la impuso con una disciplina muy severa, hasta el punto de que en el Jardín no podían existir conictos entre ideas o desarrollos doctrinales de importancia, al menos sobre los temas de fondo. Los escolarcas se sucedieron en Atenas desde la muerte de Epicuro (270 a.C.) hasta la primeraelmitad delsobre siglo elI a.C. sabe que durante la de segunda este siglo se vendió terreno que Se se levantaba la escuela Epicuromitad y que,depor lo tanto, el Jardín había dejado de existir en Atenas. Sinembargo, la doctrina deEpicuro había hallado una segunda patria en Italia. En el siglo I a.C., por medio de Filodemo de Gadara (nacido a nales del siglo II a.C. y fallecido entre el 40 y el 30 a.C.) se constituyó un círculo de epicúreos, de carácter aristocrático, que tuvo su sede en una villa de Herculano que era propiedad de Calpurnio Pisón, conocido e inuyente hombre político —fue cónsul en el 58 a.C. — y gran mecenas. Las excavaciones realizadas en Herculano han permitido encontrar los restos de la villa y de la biblioteca, constituida por escritos epicúreos y del propio Filodemo. No obstante, la aportación más notable al epicureísmo provino de Tito Lucrecio Caro, que constituye ununicum en la historia de la losofía ne todos los tiempos. Nació al principio del siglo I a.C. y falleció a mediados de ese mismo siglo. ElDe rerum natura, que compuso para cantar con versos admirables la doctrina de Epicuro, es el poema losóco más grande de todos los tiempos. Por lo que respecta a la teoría, Lucrecio repite con delidad a Epicuro. Su novedad consiste en la poesía, en el modo en que supo exponer el mensaje que procedía del Jardín. «Para liberar a los hombres, Lucrecio comprendió que no se trataba de obtener, en los momentos de fría reexión, su adhesión a algunas verdades
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de orden intelectual, sino que era preciso convertir esas verdades —como habría podido decir Pascal— en comprensibles para el corazón» (P Boyancé). En efecto, si se comparan los textos del poema lucreciano con los correspondientes textos de Epicuro, se descubrirá que casi siempre la diferencia es ésta: el lósofo utiliza el lenguaje del logos, mientras que el poeta añade los persuasivos tonos del sentimiento, de la intuición fantástica. En resumen, se trata de la magia del arte. Subsiste una sola diferencia, por lo demás, entre Epicuro y Lucrecio: aquél supo aplacar su angustia, incluso a nivel existencial; Lucrecio, en cambio, fue víctima de ella y se suicidó a los 44 años de edad.
Epicuro de Samos (IV – III a. C.) De la riquísima producción de Epicuro nos han llegadonesu integridad lasCartas dirigidas a Heródoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas a resumir sus doctrinas), dos seriesAforismos de y varios fragmentos. El mensaje que procedía del Jardín puede resumirse en unas cuantas proposiciones generales: a) la realidad es algo perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia del hombre; b) en las dimensiones de lo real hay espacio suciente para la felicidad del hombre; c) la felicidad es carencia de dolor y de perturbación; d) para lograr esta felicidad y esta paz, el hombre sólo tiene necesidad de sí mismo; e) no le hacen falta, pues, la ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autárquico. La fe epicúrea es una fe en este mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente ligada con la dimensión de lo natural y lo físico. Resultan radicalmente discutidos y negados por ella los resultados metafísicos de la segunda navegación platónica, al igual que todos los avances aristotélicos. Los cánones epicúreos
En substancia Epicuro aceptó la división realizada por Jenócrates con respecto a la losofía: lógica, física y ética. La primera debe elaborar los cánones según los cuales reconocemos la verdad, la segunda estudia la constitución de lo real y la tercera, la nalidad del hombre (la felicidad) y los medios para alcanzarla. Es en función exclusiva de la tercera como se elaboran las dos primeras. Epicuro establece tres criterios para determinar la verdad: Sensaciones, prolepsis y sentimientos de placer y dolor poseen una característica común, que garantiza su valor de verdad: la evidencia inmediata. Por lo tanto, mientras nos limitemos a la evidencia y aceptemos como verdadero lo que es evidente, no podemos errar, porque la evidencia siempre procede de la acción directa queejercen las cosas sobre nuestro ánimo.Evidente en sentido estricto es, entonces, sólo aquello que resulte tan inmediato como las sensaciones, las anticipaciones y los sentimientos. Sin embargo, como el razonar no se puede limitar a lo inmediato, al tratarse de una operación de mediación, surge la opinión y, con ella, nace la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras que las sensaciones, las prolepsis y los sentimientos siempreason lasde opiniones a veces puedenque ser verdaderas y a veces falsas. Debido ello,verdaderos, Epicuro trató determinar los criterios sirven para distinguir las opiniones verdaderas de las falsas.
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Son verdaderas aquellas opiniones que a) reciben una aseveración fehaciente, esto es, una conrmación procedente de la experiencia y de la evidencia, y b) no reciben una aseveración contraria, esto es, no son desmentidas por la experiencia y la evidencia. Las opiniones falsas serían lo contrario de estas. Hay que advertir que la evidencia constituye siempre el parámetro a través del cual se mide y se reconoce la verdad. La física epicúrea
La física de Epicuro es una ontología, una visión global de la realidad en su totalidad y en sus principios últimos. Entre todas las perspectivas presocráticas, era inevitable casi que Epicuro escogiese la de los atomistas y, por consiguiente, era inevitable que la lógica eleática pasase también a Epicuro (Leucipo, el primer atomista, fue discípulo de Meliso).
«Si no nos perturbasen el temor ante los fenómenos celestiales y ante la muerte —que puede ser algo que nos toque de cerca— y desconocer la frontera de los placeres y dolores, no tendríamos necesidad de la ciencia de la naturaleza.»
Los fundamentos de la física epicúrea pueden denirse y formularse en los términos que siguen. a)
«Nada nace del no ser»: si así no fuese, se daría el absurdo de que todo podría generarse de otra cosa cualquiera, sin necesidad de una simiente generadora.
b)
Este todo —es decir, la totalidad de la realidad— está determinado por dos elementos esenciales: los cuerpos y el vacío. Los sentidos mismos nos prueban la existencia de los cuerpos, mientras que la existencia del espacio y del vacío se inere del hecho de que existe el movimiento.
c)
La realidad, tal como la concibe Epicuro, es innita. En primer lugar, es innita en cuanto totalidad. Es evidente asimismo que, para que el todo pueda ser innito, deben ser innitos cada uno principios constitutivos. Vuelve así a imponerse el concepto de innito, en contra de de las sus concepciones platónicas y aristotélicas.
d)
Algunos de los cuerpos son compuestos, mientras que otros son simples y absolutamente indivisibles (átomos).
La concepción del átomo según Epicuro diere en tres puntos fundamentales de la de los antiguos atomistas (Leucipo y Demócrito): 1) Los atomistas antiguos señalaban que las características esenciales del átomo eran la gura, el orden y la posición. Epicuro, en cambio, indica que los rasgos esenciales consisten en la gura, el peso y el tamaño. 2) La introducción de la teoría de los mínimos. Según Epicuro, todos los átomos, desde los más grandes hasta los más pequeños, son física y ontológicamente indivisibles. Sin embargo, el mero hecho de ser cuerpos dotados de gura y, por lo tanto, de extensión y tamaños diversos —aunque dentro del ámbito de los dos límites antes mencionados— implica que tengan partes.
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3) La concepción del movimiento srcinario de los átomos, dice Epicuro: no se trata de aquel girar en todas direcciones del que hablaban los antiguos atomistas, sino de un movimiento de caída hacia abajo en el espacio innito, debido al peso de los átomos. Se trata de un movimiento rapidísimo, tan veloz como el pensamiento e igual para todos los átomos con independencia de su peso. Sin embargo, surge aquí un pequeño inconveniente: ¿Cómo es que los átomos no caen en trayectorias paralelas, hasta el innito, sin tocarse jamás? Para solucionar esta dicultad, Epicuro introdujo la teoría de la declinación de los átomos (clinamen). Según esta teoría los átomos pueden desviarse en cualquier momento del tiempo y en cualquier punto del espacio, con respecto a la línea recta y durante un intervalo mínimo, encontrándose así con los demás átomos. La ética epicúrea
Si la esencia del hombre es material, también será necesariamente material su bien especíco, aquel bien que actualizado y realizado otorga la felicidad. Sea cual fuere este bien, la naturaleza, considerada en su inmediatez, nos lo comunica sin ambages, tal como se ha visto antes: el bien es el placer. El verdadero placer para Epicuro consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y la carencia de perturbación en el alma (ataraxia). Éstas son las palabras del lósofo: «Cuando armamos que el placer es un bien, no nos referimos para nada a los placeres de los disipados, que consisten en embriagueces, como creen algunos que ignoran nuestras enseñanzas o las interpretan mal. Aludimos a la ausencia de dolor del cuerpo, a la ausencia de perturbación en el alma. Ni las libaciones y los festejos ininterrumpidos ni el gozar de muchachos y de mujeres, ni el comer pescado o todo lo demás que puede brindar una opulenta, es eldesrcen la de vidaelección feliz. Sólo es aquelysobrio razonarlas que escudriña amesa fondo las causas todo de acto y delorechazo, que expulsa opiniones falsas, por medio de las cuales se adueña del alma una gran perturbación.» Para garantizar el logro de aponía y la ataraxia, Epicuro distinguió entre: 1) placeres naturales y necesarios;2) placeres naturales pero no necesarios; 3) placeres no naturales y no necesarios. 1) Entre los placeres del primer grupo, los naturales y necesarios, Epicuro sólo enumera aquellos que están íntimamente ligados con la conservación de la vida del individuo. 2) Entre los placeres del segundo grupo, en cambio, Epicuro menciona todos aquellos deseos y placeres que constituyen las variaciones superuas de los placeres naturales: comer bien, beber licores renados, vestir de manera rebuscada, etc. 3) Finalmente, entre los placeres del tercer grupo, no naturales y no necesarios, Epicuro colocaba los placeres vanos, que son los nacidos de las vanas opiniones de los hombres: todos aquellos placeres vinculados al deseo de riqueza, poderío, honores y cosas semejantes.
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Epicuro proporcionó a los hombres un cuádruple remedio, como se ha visto. Demostró que 1) son vanos los temores ante los dioses y el más allá; 2) es absurdo el terror ante la muerte, que no es nada; 3) el placer, cuando es correctamente entendido, se halla a disposición de todos; 4) el mal dura poco o es fácilmente soportable. El hombre que sepa administrarse este cuádruple remedio (cuádruple fármaco) adquiere la paz del espíritu y la felicidad, en la cual nada ni nadie pueden hacer mella. Convirtiéndose así en dueño absoluto de sí mismo, el sabio ya no tiene nada que temer, ni siquiera los males más atroces o las torturas: «El sabio será feliz, incluso entre los tormentos.» Séneca escribe: «Epicuro dice también que el sabio, aunque sea abrasado dentro del toro de Fálaris, gritará: esto es suave y no me toca para nada»; «asimismo, Epicuro dice que es dulce arder entre las llamas».
Evidentemente, armar que el sabio puede ser feliz incluso en las torturas más atroces —de las cuales el toro de Fálaris es un ejemplo extremo— constituye un modo paradójico de sostener que el sabio es absolutamente imperturbable. Epicuro mismo lo demostró cabalmente, cuando entre los espasmos del mal que lo llevaba a la muerte escribió a un amigo el último adiós, proclamando que su vida era dulce y feliz. Así Epicuro, gracias a su ataraxia está en condiciones de defender que el sabio puede rivalizar en felicidad hasta con los dioses: si se deja de lado la eternidad, Zeus no posee más que un sabio.
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Estoicismo Su fundador fue un joven de raza semita, Zenón, que había nacido en Citio, en la isla de Chipre, alrededor del 333/332 a.C. y que se había trasladado a Atenas en el 312/311 a.C., atraído por la losofía. El acontecimiento que más inuyó sobre él fue quizás la fundación del Jardín. Al igual que Epicuro, Zenón renegaba de la metafísica y de toda forma de trascendencia. Al igual que Epicuro, concebía la losofía como un arte de vivir, desconocido para las demás escuelas o llevado a la práctica por ellas sólo de un modo imperfecto. Zenón aceptó la noción epicúrea de losofía y su correspondiente forma de plantear los problemas, pero no admitió la solución que proponía a estos problemas, convirtiéndose en encarnizado adversario de los dogmas del Jardín. Le repugnaban profundamente las dos ideas básicas del sistema: la reducción del mundo y del hombre a un mero revoltillo de átomos y la identicación del bien del hombre con el placer, así como todos los corolarios que se desprendían de estos dos principios. No sorprende, pues, encontrar en Zenón y en sus seguidores la completa inversión de una serie de tesis epicúreas. Sin embargo, tampoco hay que olvidar que ambas escuelas tenían los mismos objetivos y la misma fe materialista y que, por consiguiente, se trata de dos losofías que se mueven en el mismo plano de la negación de la trascendencia, y no de dos losofías que se mueven en planos opuestos. Los expertos han puesto en claro que hay que distinguir tres períodos en la historia de la escuela estoica: 1) el período antiguo, desde nales del siglo IV hasta nales del III a.C., en el que la losofía del Pórtico se ve paulatinamente desarrollada y sistematizada por tres grandes escolarcas: Zenón, Oleantes de Aso (que dirigió la escuela desde 262 hasta el 232 a.C. aproximadamente) y sobre todo Crisipo de Soli (que rigió la escuela desde el 232 a.C. hasta el último lustro del siglo III a.C.); fue principalmente este último —también él de srcen semita— quien jó de modo denitivo la doctrina de la primera fase de la escuela, a través de más de 700 libros, que se han perdido en su totalidad; 2) el período medio, que se desarrolla entre los siglos II y I a.C. y que se caracteriza por las inltraciones eclécticas en la doctrina srcinaria; 3) el período del estoicismo romano o del nuevo estoicismo, situado ya en la era cristiana, en el cual la doctrina se convierte esencialmente en meditación moral y asume fuertes tonalidades religiosas, en conformidad con el espíritu y con las aspiraciones de los nuevos tiempos.
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La exposición de la doctrina del estoicismo antiguo es antes que nada una exposición de la doctrina en la formulación llevada a cabo por Crisipo. También en lo que concierne a los pensadores del estoicismo medio, Panecio y Posidonio, resultan escasos los testimonios detallados, pero ambos pensadores son claramente diferenciables. En cambio, por lo que respecta al estoicismo romano, poseemos obras completas, numerosas y ricas. No obstante, nos interesa analizar aquí únicamente el estoicismo antiguo. La lógica estoica
También Zenón y el estoicismo aceptan la triple división de la losofía, establecida por la Academia y que en esencia había sido admitida por Epicuro, como hemos visto antes. No sólo la aceptan: la acentúan y no dejan de elaborar nuevas imágenes que ilustren con la mayor ecacia la relación que existe entre las tres partes. Los estoicos comparan la losofía en conjunto a un huerto de árboles frutales, en el que la lógica constituye el muro exterior que delimita el ámbito propio y que al mismo tiempo sirve como baluarte defensivo. Los árboles representan la física, porque son una especie de estructura fundamental, sin la cual no existiría el huerto. Los frutos, que son el objetivo que se propone conseguir el huerto, representan la ética. Los estoicos, al igual que los epicúreos, atribuían a la lógica la tarea primordial de proporcionar un criterio de verdad. Y también al igual que los epicúreos, señalaban que la base del conocimiento está en la sensación, que es una impresión provocada por los objetos en nuestros órganos sensibles y que se transmite al alma y se imprime en ella, engendrando la representación. La representación verdadera no implica sin embargo un mero sentir, sino que postula asimismo un asentir, un consentimiento o un aprobar procedente del logos que hay en nuestra alma. La impresión no depende de nosotros, sino de la acciónacción que los objetos ejercen asobre sentidos. de ante aceptar dicha o de substraernos ella, nuestros pero sí somos libresNodesomos tomar libres posición las impresiones y las representaciones que se forman en nosotros, otorgándoles el asentimiento (synkatathesis) de nuestro logos, o bien negándonos a concederlo. Sólo cuando damos nuestro asentimiento se produce la aprehensión (katalepsis), y la representación que ha recibido dicho asentimiento se convierte en representación comprensiva o cataléptica. Este asentimiento es el único criterio y garantía de verdad. En definitiva la libertad de asentimiento consiste en aceptar y decir que sí a la evidencia objetiva y rechazar y decir no a la no evidencia. Los estoicos están realmente convencidos de que en la práctica, cuando nos hallamos efectivamente ante el objeto, se producen en nosotros una impresión y una representación dotadas de tanta fuerza y tanta evidencia, que de manera natural nos vemos conducidos al asentimiento y a la representación comprensiva. A la inversa, cuando poseemos una representación comprensiva y otorgamos el asentimiento a una representación, es seguro que nos hallamos ante un objeto real. En esencia la verdad queésta paraconsiste los estoicos es acción propia de la representación cataléptica debida al hecho de que en una y una modicaciónerial mat y corpóreaesque las cosas producen en nuestra alma, y que provoca una respuesta igualmente material y corpórea procedente de nuestra alma. Por razones que tendremos ocasión de examinar
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mejor más adelante, la verdad misma según los estoicos es algo material, es un cuerpo. Los estoicos admitieron, sin embargo, que desde la representación cataléptica nosotros pasamos a la intelección y al concepto. Admitieron también nociones o prolepsis congénitas a la naturaleza humana. Por consiguiente se vieron obligados a dar cuenta de la naturaleza de los universales. Además, tomaron la proposición como elemento base de la lógica (lógica proposicional) y concedieron un interés privilegiado a los silogismos hipotéticos y disyuntivos, que no habían sido elaborados teóricamente por Aristóteles. La física estoica
La física del estoicismo antiguo es una forma —la primera forma— del materialismo monista y panteísta. a) El ser, arman los estoicos, sólo es aquello que posee la capacidad de actuar y de padecer. Sin embargo, sólo el cuerpo tiene estas características y, por lo tanto, la conclusión es que ser y cuerpo son idénticos. También las virtudes son corpóreas y lo son los vicios, el bien y la verdad. b) Este materialismo, en vez de asumir la forma del mecanicismo pluralista y atomista de los epicúreos, se congura en un sentido hilemórco, hilozoísta y monista. Los estoicos, en realidad, hablan de dos principios del universo, uno pasivo y otro activo, pero identican el primero con la materia y el segundo con la forma (o mejor dicho, con el principio informante), y sostienen que el uno es inseparable del otro. Además, según ellos la forma es la Razón divina, el Logos, Dios. He aquí dos testimonios procedentes de la antigüedad: «Según los estoicos,los principios del universo son dos, lo activo y lo pasivo. El principio pasivo es la substancia carente de cualidades, la materia. El principio activo es la razónlas encosas la materia, decir, el Y Dios, que eterno, esdeel Zenón demiurgo creador de todas en el es proceso deDios. la materia»; «losesdiscípulos arman de modo unánime que Dios penetra en toda la realidad, y que es ora inteligencia, ora alma, ora naturaleza (...)». De este modo se comprende por qué los estoicos identicaban su Dios-physis-logos con el fuego-artíce, con el hereclitiano «rayo que lo gobierna todo», o incluso con el pneuma, que es el soplo inamado, aire dotado de calor. El fuego es el principio que todo lo transforma y todo lo penetra; el calor es el principio sine qua non de todo nacimiento, de todo crecimiento, y, en general, de todas las formas de vida. Una fuente antigua maniesta: «Los estoicos arman que Dios es inteligente, fuego creador, que procede metódicamente a engendrar el cosmos y abarca en sí mismo todas las razones seminales, de acuerdo con las cuales se engendran las cosas según el hado.» «Dios es (...) la razón seminal del cosmos.» c) Puesto que el principio activo, Dios, es inseparable de la materia y puesto que no hay materia sin forma, Dios está en todo y todo es Dios. Dios coincide con el cosmos. Las fuentes antiguas lo expresan así: «Zenón señala que el cosmos todo y el cielo son la substancia de Dios»; «llaman Dios a todo el cosmos y a sus partes». El ser de Dios se vuelve uno con el ser del mundo, hasta el punto de que todo —el mundo y sus partes— es
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Dios. Ésta es la primera concepción panteísta explícita y elaborada de la antigüedad: la de los presocráticos no era más que una forma de panteísmo implícito y no consciente. Sólo después de la distinción entre los planos de la realidad —efectuada por Platón— y de la negación crítica de dicha distinción, se hace posible un panteísmo consciente de sí mismo. Por eso los estoicos consideran que, además de los conceptos universales, también son incorpóreos el lugar, el tiempo y el innito, dado que se trata de cosas incapaces de actuar y de padecer (además, las dos últimas son asimismo innitas). Esta concepción demismos lo incorpóreo numerosas aporías, de las que, al menos en parte, los estoicos fueronsuscita conscientes. El interrogante surge con toda espontaneidad: si lo incorpóreo no tiene ser porque no es cuerpo, entonces es no-ser, es nada. Para evadirse de tal dicultad, algunos estoicos se vieron obligados a negar que el ser sea el género supremo y que sea predicable de todas las cosas, armando en cambio que el género más amplio de todos es el «algo». En contra del mecanicismo de los epicúreos los estoicos deenden con ardor una rigurosa concepción nalista. Si todas las cosas sin excepción han sido producidas por el principio divino inmanente, que es Logos, inteligencia y razón, todo es rigurosa y profundamente racional, todo es como la razón que quiere que sea y como no puede dejar de querer que sea, todo es como debe ser y como está bien que sea, y el conjunto de todas las cosas es perfecto. Ante la obra del Artíce inmanente no se levanta ningún obstáculo ontológico, puesto que la materia misma es el vehículo de Dios, y así todo lo que existe tiene un signicado preciso y está hecho en el mejor de los modos posibles. El todo es perfecto en sí: aunque cada cosa en sí misma considerada resulte imperfecta, poseen su perfección en el designio del todo. Estrictamente ligada a esta concepción, se halla la noción de providencia ( pronoia). La providencia estoica —adviértase atentamente— no tiene nada que ver con la providencia de un Dios personal. Aquélla no es más que el nalismo universal, en cuanto es aquello que hace que cada cosa —hasta la más pequeña— se haga bien y de la mejor manera posible. Se trata de una providencia inmanente y no trascendente, que coincide con el Artíce inmanente, con el alma del mundo. Esta providencia inmanente de los estoicos, contemplada desde otra perspectiva, se revela también como hado y como destino ( heimarmene ), es decir como necesidad ineluctable. Los estoicos interpretaron este hado como la serie irreversible de las causas, como el orden natural y necesario de todas las cosas,como el lazo indisoluble que vincula todos los seres, como el logos según el cual acontecen las cosas acontecidas, «las que suceden suceden, y las que sucederán sucederán». He aquí un elocuente texto procedente de una fuente antigua, que ejemplica muy bien la noción antes mencionada: «Los estoicos también sostuvieron con certeza que todas las cosas dependen del sino y se sirvieron del siguiente ejemplo. Cuando un perro está atado a la parte posterior de un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y lo sigue, haciendo por necesidad incluso aquello que hace por propia voluntad. En cambio, si no quiere seguirlo, de todas maneras se verá obligado a hacerlo. En realidad, lo mismo sucede también con los hombres. Aunque no quieran avanzar, se verán obligados a llegar en
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todo caso hasta donde haya sido establecido por el sino.» Séneca, traduciendo un verso de Cleantes, pronunciará una sentencia lapidaria: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt. El alma penetra todo el organismo físico, vivicándolo. El hecho de que sea material no es ningún impedimento para ello: como hemos visto, los estoicos admiten la penetrabilidad de los cuerpos. Precisamente en cuanto que penetra todo el organismo humano y preside sus funciones esenciales, los estoicos distinguen en el alma ocho partes: una central, llamada «hegemónico» —esto es, la parte que dirige, la cual coincide básicamente con la razón—, cinco partes que forman los cinco sentidos, la parte que rige la fonación y por último la parte que rige la generación. Además de las ocho partes, los estoicos distinguieron diferentes funciones en una misma parte. Por ejemplo, el hegemónico o parte principal del alma posee las capacidades de percibir, asentir, apetecer y razonar. El alma sobrevive a la muerte del cuerpo, al menos durante cierto tiempo. Según algunos estoicos, las almas de los sabios sobreviven hasta la próxima conagración. La ética estoica
La parte más signicativa y más viva de la losofía del Pórtico, sin embargo, no coincide con su srcinal y audaz física, sino con su ética. Para los estoicos, al igual que para los epicúreos, el objetivo de la vida es alcanzar la felicidad. Y ésta se obtiene viviendo según la naturaleza. Si observamos al ser viviente, en general comprobamos que se caracteriza por una tendencia a conservarse a sí mismo, a apropiarse de su mismo ser y de todo lo que sea adecuado para conservarlo, y a evitar todo lo que le sea contrario, conciliándose consigo mismo y con las cosas que son conformes a su propia esencia. Los estoicos indican esta característica fundamental de los seres mediante el término oikeiosis (apropiación, atracción, conciliatio). En especial, dado que el hombre no es un merocon ser viviente, un ser racional, el vivir y según la naturaleza será un vivir conciliándose el propio sino ser racional, conservándolo actualizándolo plenamente. Como el instinto de conservación y la tendencia al incremento en el ser es un elemento primario y srcinario, entonces, el bien será aquello que conserva e incrementa nuestro ser, y el mal en cambio aquello que lo perjudica y lo destruye. Según los estoicos, el bien moral consiste en aquello que incrementa el logos, y el mal, aquello que lo perjudica. El auténtico bien para el hombre es sólo la virtud y el verdadero mal sólo el vicio. Todas aquellas cosas que son relativas al cuerpo, sean o no perjudiciales, son consideradas como indiferentes (adiaphora) o, más exactamente, moralmente indiferentes. Entre éstas se enumeran tanto las cosas físicas y biológicamente positivas, por ejemplo, vida, salud, belleza, riqueza, etc., como las físicas y biológicamente negativas, por ejemplo, muerte, enfermedad, fealdad, pobreza, el ser esclavo, emperador, etcétera. Era éste un modo bastante audaz de otorgar nueva seguridad al hombre, enseñándole que los bienes y los males siempre derivan exclusivamente del interior del propio yo y nunca del exterior. Así, se le podía convencer de que la felicidad podía lograrse a la perfección, de un modo del todo independiente de los acontecimientos externos; se podía ser feliz hasta en medio de los tormentos físicos, como armaba también Epicuro. Una cita de Cicerón que habla del gran lósofo Posidonio, ilustra a la perfección la estatura de este y la antigua doctrina estoica, según la cual el dolor físico no es un verdadero mal:
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También yo he visto varias veces personalmente a Posidonio, pero quiero narrar aquello que contaba Pompeyo. Regresaba éste de Siria y cuando llegó a Rodas quiso ir a escuchar a Posidonio. Le dijeron que estaba muy enfermo —tenía un violento ataque de artritis— pero Pompeyo quiso igualmente ir a visitar a aquel grandísimo lósofo. Cuando llegó hasta él y lo hubo saludado, hizo grandes elogios de él y le dijo que sentía mucho no poder oírlo. Entonces Posidonio dijo: «No, no: nunca permitiré que, por culpa de un dolor físico, un hombre como tú haya hecho inútilmente el camino.» Y estando Posidonio tendido en el lecho —contaba Pompeyo— debatió con profundidad y elocuencia precisamente la tesis de que no existía ningún bien, fuera del bien moral. Y en el momento en que el dolor se volvía más acuciante, repetía: «¡No te esfuerzes tanto, dolor! Eres gravoso, es cierto, pero jamás admitiré que seas un mal.»
Sin embargo, nace así una pequeña contradicción —la cual resuelven relativamente fácil los estoicos—, ya que hay que admitir como positivo todo aquello que conserva e increment a a los seres, aun en el simple plano físico y biológico. Por lo tanto debe admitirse como positivo para los hombres —y no sólo para los animales— todo aquello que es conforme a la naturaleza física y que garantiza, conserva e incrementa la vida, por ejemplo, la salud, la fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros, y así sucesivamente. Los estoicos llamaron «valor» o «estima» a este elemento positivo según la naturaleza, mientras que al opuesto negativo lo llamaron «carencia de valor» o «carencia de estima». Por consiguiente, aquellos intermedios que se hallan entre los bienes y los males dejan de ser completamente indiferentes o, mejor dicho, aunque continúan siendo moralmente indiferentes, desde el punto de vista físico se convierten en valores y disvalores. Para nuestra naturaleza animal, los primeros serán objeto de preferencia, mientras que los segundos serán en cambio objeto de aversión. Nace así una segunda distinción, en estrecha dependencia de la primera, entre indiferentes preferidos y no preferidos o rechazados. Por otro lado, para los estoicos, lasleyes no son convenciones humanas, sino expresiones de la Ley eterna que proviene del eterno Logos. Lo que las leyes prescriben son los deberes que en el sabio, gracias a la perfecta disposición de su espíritu, se convierten en auténticas acciones morales perfectas, mientras que en el hombre corriente no superan el plano de las acciones convenientes. El concepto de kathekon constituye, en esencia, una creación estoica. Max Pohlenz opina
que Zenón extrajo del patrimonio espiritual semítico el concepto de «mandamiento», tan familiar a los judíos, creando el concepto de kathekon mediante el injerto de la noción de mandamiento sobre el concepto griego de physis, lo cual resulta verosímil. Lo cierto es que Zenón y el Pórtico, al elaborar el concepto de kathekon, otorgaron a la historia espiritual de Occidente una aportación de primera magnitud: en sus diversas versiones, el concepto de «deber» se ha transformado en una auténtica categoría del pensamiento moral occidental. Sin embargo los estoicos también aportan novedades en lo que concierne a la interpretación del vivir social. También sobre la base de sus conceptos de logos y de physis, los estoicos supieron pone r en crisis —mucho más que los otros lósofos— los antiguos mitos de la nobleza de sangre y la superioridad de la raza, así como la institución de la esclavitud. A la nobleza se la llama
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con cinismo «escoria y raspadura de la igualdad»; se proclama que todos los pueblos son capaces de alcanzar la virtud; se arma que el hombre es estructuralmente libre: «Ningún hombre es esclavo por naturaleza.» Los nuevos conceptos de nobleza, libertad y esclavitud quedan vinculados con la sabiduría y la ignorancia: el sabio es el verdaderamente libre y el necio es el verdaderamente esclavo. Por último, es necesario analizar la célebre doctrina de la apatía. Las pasiones, de las que depende la infelicidad del hombre, son para los estoicos un error de la razón o una consecuencia directa de dicho error. Dado que se trata de errores del logos, es evidente que carece de sentido para los estoicos moderar o circunscribir las pasiones. Como ya decía Zenón, hay que destruirlas, extirparlas, erradicarlas totalmente. El sabio, preocupándose por su logos y tratando de que sea lo más recto posible, no permitirá que nazcan siquiera las pasiones en su corazón o las aniquilará en el preciso momento en que nazcan. En esto consiste la famosa apatía estoica, en la eliminación y la ausencia de cualquier pasión, que en todos los casos representa nada más que una perturbación del ánimo. La felicidad, pues, es apatía, impasibilidad: «La misericordia forma parte de los defectos y los vicios del alma: es misericordioso el hombre necio y supercial»; «el sapiente no se conmueve en favor de nadie; a nadie condena una culpa cometida. No es propio de un hombre fuerte el dejarse vencer por los ruegos ni apartarse de la justa severidad».
La ayuda que el estoico brinde a los demás hombres será algo aséptico, distante de cualquier simpatía humana, al igual que el frío logos está lejos del calor del sentimiento. En realidad el estoico, a diferencia del epicúreo, no es un entusiasta de la vida ni un amante de ella.
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Escepticismo Antes de que Epicuro y Zenón fundasen sus escuelas respectivas, Pirrón —nacido en Elis— había comenzado a difundir el nuevo mensaje escéptico a partir del 323 a.C. o poco después. Dio comienzo así unmovimiento de ideas destinado a asumir un desarrollo notable en el mundo antiguo. Al igual que el Jardín y el Pórtico, estaba destinado a crear un modo de pensar y una nueva actitud espiritual, que permanecerán en la historia de las ideas de Occidente como puntos obligados de referencia. Pirrón no fundó una escuela propiamente dicha y sus discípulos se relacionaron con él de una manera diferente a los esquemas tradicionales. Más que discípulos en sentido estricto, se trataba de admiradores y de imitadores: buscaban en el maestro sobre todo un nuevo modelo de vida, un paradigma existencial al que hacer referencia constante, una prueba segura de que, a pesardel hundimiento de los antiguos valores ético-políticos, aún se podía lograr la felicidad y la paz del espíritu, aunque se considerase imposible construir o proponer otra serie de valores. Precisamente en esto radica la novedad que distingue el mensaje de Pirrón con respecto a los lósofos anteriores, que buscaban la solución de otros problemas, y con respecto a los de su propia época. Estos últimos, los fundadores del Jardín y del Pórtico, buscaban la solución del mismo problema de fondo, el problema de la vida. Pirrón, en oposición a ellos, sostiene la convicción de que es posible vivir con arte una vida feliz, aun sin la verdad y sin los valores, al menos de la forma en que habían sido concebidos y venerados en el pasado. ¿Cómo llegó Pirrón a esta convicción tan atípica, en comparación con el racionalismo generalizado de los griegos? ¿Cómo pudo extraer una regla de vida y construir una sabiduría, renunciando al ser y a la verdad y declarando que todas las cosas eran una vana apariencia? La respuesta de Pirrón aparece en un valioso testimonio del peripatético Aristocles, que la recibe directamente de las obras de Timón, discípulo inmediato de Pirrón: «Pirrón de Elis (...) no dejó escrita ninguna obra; pero su discípulo Timón arma que el que pretenda ser feliz debe mirar estas tres cosas: 1) en primer lugar, cómo son las cosas por naturaleza; 2) en segundo lugar, cuál debe ser nuestra disposición hacia ellas; 3) por último, qué pasará si nos comportamos así. Él arma que Pirrón muestra que las cosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad, indiscriminadas; por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son ni verdaderas ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, otorgar nuestra conanza a éstas, sino carecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas, diciendo acerca de todas las cosas «es no más de lo que no es» o «es y no es», o bien «ni es ni no es». 3) Aquellos que se encuentren en esta disposición, Timón arma que lograrán primero la apatía y luego la imperturbabilidad.
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1) Pirrón, por lo tanto, negó el ser y los principios del ser, reduciéndolo todo a apariencia, como nos dice otro texto importante de Timón: «Pero la apariencia domina totalmente, allí adonde llegue.» Este fenómeno (apariencia), como tendremos ocasión de comprobar, fue transformado por los escépticos posteriores en el fenómeno entendido como apariencia de algo que está más allá de lo que aparece (una cosa en sí), extrayendo de esta transformación numerosas deducciones que en realidad no parecenestar presentes en Pirrón. La postura de Pirrón es más compleja, como lo demuestran las palabras de otro fragmento de Timón que pone en boca de Pirrón: Ahora diré lo que me parece que es, una palabra de verdad, si posee un recto canon, que eterna es la naturaleza de lo divino y del bien, de los cuales deriva al hombre la vida más igual.
Las cosas, de acuerdo con nuestro lósofo, son meras apariencias en función del principio dualista de la existencia de cosas en sí, que son inaccesibles para nosotros. Además, también son apariencias, en función de la contraposición a aquella naturaleza de lo divino y del bien, de la que habla el fragmento de Timón. Si se compara con esta naturaleza de lo divino y del bien, ante Pirrón todo aparece como irreal y, como vamos a constatar, él lo vivirá así, incluso desde un punto de vista práctico. En este contexto, no cabe duda de que existe un trasfondo casi religioso que inspira el escepticismo de Pirrón. El abismo que supone que hay entre la única naturaleza de lo divino y del bien y todas las demás cosas, implica una visión casi mítica de éstas y una valoración extremadamente rigurosa de la vida: no concede un signicado autónomo a las cosas del mundo y, en cambio, concede realidad a lo divino y al bien. Esta interpretación nos permite explicar el motivo por el cual Cicerón jamás consideró escéptico a Pirrón. Según Cicerón, se trataba de un moralista que profesaba una doctrina de carácter extremo, según la cual la virtud era el bien único y exclusivo, y en comparación con él no valía ir tras esas cosas. Resulta bastante signicativo que Cicerón mencione siempre a Pirrón acompañado de Aristón, que fue el más riguroso de los estoicos y conocido por haber rechazado la acomodaticia noción de valores y disvalores de los intermedios entre el bien y el mal. La vinculación particular y sistemática de Pirrón con el escepticismo sólo aparece con Enesidemo, lo cual explica, entre otras cosas, tanto la postura de Cicerón como el hecho bastante elocuente de que un seguidor de Pirrón, llamado Numenio, haya armado que el maestro también dogmatizaba, es decir, también poseía algunas certidumbres. 2) Si las cosas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por consiguiente los sentidos y la razón no pueden armar ni la verdad ni la falsedad, la única actitud correcta que puede asumir el hombre consiste en no otorgar conanza alguna a los sentidos o a la razón. Es preciso permanecer adoxastos, es decir, sin opinión. Hay que abstenerse del juicio —el opinar siempre es juzgar— y por consiguiente carecer de inclinación, sin inclinarse una cosa mástérminos, bien que hay hacia otra, y carecer de turbación, no dejándose conmover hacia por nada. En otros que permanecer indiferentes. Esta abstención del juicio se expresó más adelante a través de la noción de epoche, de srcen estoico. Como se ha puesto de relieve hace poco, Zenón armaba la necesidad
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de que el sabio no conceda su asentimiento a lo que es incomprensible y que se limite a suspender el juicio epoche ( ), concediendo asentimiento sólo a lo que es evidente. Arcesilao y Carnéades en polémica con los estoicos deenden que el sabio debe suspender el juicio sobre todas las cosas, dado que nada es evidente. El término epoche fue utilizado también por el neoplatónico Enesidemo para expresar el concepto de abstención del juicio, se convirtió en un término técnico y por lo tanto fue referido a Pirrón. Al parecer, habría que concluir que Pirrón hablaba de ausencia de juicio o falta de juicio (que lleva a la afasia) y que el término epoche es posterior, pero expresa el mismo concepto. 3) En diversas ocasiones a lo largo de laMetafísica, Aristóteles sostiene que, quien niega el principio supremo constituido por el ser, debería callar y no manifestar absolutamente nada, para ser coherente con dicha negación. Ésta es precisamente la conclusión que extrae Pirrón al proclamar la afasia. Y ésta implica la ataraxia, es decir, la carencia de perturbación, la quietud interior, la vida más igual. Pirrón se hizo célebre por haber dado prueba en multitud de ocasiones de esa falta de perturbación y de una indiferencia total. Se cuenta que perdió la imperturbabilidad en dos ocasiones. Una vez se vio agitado por la agresión de un perro rabioso, y a quien le reprochó el no haber sabido mostrar y conservar la imperturbabilidad, respondió que era difícil despojarse completamente del hombre. Sin duda, en esta respuesta se halla la clave de la losofía pirrónica. Este «despojarse completamente del hombre» no tiene como propósito la total anulación del hombre —el no ser absoluto— sino que, al contrario, coincide con la realización de aquella «naturaleza de lo divino y del bien, de la que proviene al hombre la vida más igual», mencionada en el fragmento de Timón. Se trata, en denitiva, de la realización de aquella vida que no siente el peso de las cosas, las cuales en comparación con aquella naturaleza no son más que apariencias indiferentes, inmensurables e indiscriminadas. El «despojarse completamente del hombre» en llevar a la práctica la impasibilidad del sabio, viviendo aquella vida tan igual consiste que surge de la naturaleza de lo divino y del bien, que es eterna, en la medida en que supera las apariencias cambiantes y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que ejercen sobre nosotros.
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UNIDAD 2 Edad Media El predominio del pensamiento cristiano en la Edad Media enmarca el pensamiento losóco en esta época, sin embargo, es necesario mostrar la razón por la que el pensamiento losóco ingresa en los debates teológicos. El cristianismo tiene como gura central a Cristo, quien emite su mensaje a través de la oralidad, que sin embargo va a ser pronto recopilada en un sinnúmero de escritos que pretenden interpretarla. Varias son las tareas de los cristianos del siglo I y II: distinguir entre los diferentes cánones cristianos aquellos que se considerarían sagrados de los que no, la aceptación del antiguo testamento en el cristianismo y su conciliación con el nuevo testamento, y ante todo, la naciente y urgente necesidad de defenderse de los ataques de otras religiones (judíos, paganos y herejes). Para Giovanni Reale y Darío Antiseri hay que distinguir tres momentos: a) la época de los Padres apostólicos del siglo I (así llamados por estar relacionados con los apóstoles y con su espíritu), que todavía no se plantean problemas losócos y se limitan a los temas morales y ascéticos (Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna); b) la época de los Padres apologistas, que durante el siglo II llevaron a cabo una defensa sistemática del cristianismo, en la que a menudo los lósofos aparecen como adversarios quepara hay elaborar que combatir, pero en la quec)también sede comienzan a usar las armas losócas la defensa misma; la época la patrística en sentido estricto, que va desde el siglo III hasta los inicios de la edad media, y en la que
los elementos losócos – sobre todo el platonismo – desempeñan un papel bastante notable. Los principales problemas teológicos que exigieron la introducción de importantes
nociones losócas —con sus respectivas controversias— fueron los siguientes: a) la Trinidad; b) la encarnación; c) las relaciones entre la libertad y la gracia; d) las relaciones entre fe y razón.
Queda entonces claro que durante la Edad Media el cristianismo será una ideología religiosa que tomará fuerza y será el sustento de la vida cotidiana de las personas, por lo que requiere un corpus teórico que refuerce la tradición oral y escrita. Los llamados Padres de la Iglesia iniciaron esta tarea a partir de dos vertientes: La patrística griega, con exponentes como: Clemente de Alejandría. Gregorio de Nisa, San Basilio de Cesarea, Hipólito de Antioquía, Irineo de Lyon, Justino de Flavia y Orígenes; y la patrística latina con Lactancio, Tertuliano, Clemente Romado y el principal exponente Agustín de Hipona. A continuación se retomará con más detalle la Patrística Latina y su principal exponente San Agustín que se ocupa ampliamente de las relaciones entre la libertad y la gracia.
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Patrística Agustín de Hipona (354 – 430 d. C.) La Patrística hace referencia a la defensa que los padres de la iglesia presentan frente a los ataques que reciben de los apologistas, los gnósticos y los herejes de la iglesia cristiana inicial - especialmente la corriente griega - utilizando argumentos losócos. Su principal exponente, Agustín de Hipona (354 – 430 d.c), se distancia de los escritos griegos y teóricamente funda sus bases en autores latinos, Cicerón fue su más fuerte inuencia, al igual que las doctrinas maniqueístas, también estuvo tentado a contemplar el escepticismo, sin embargo no lo hizo por la ausencia de Cristo en esta corriente. De manera decisiva su forma de losofar se forja en Milán, en donde el obispo Ambrosio le brinda su ayuda para comprender los escritos bíblicos, y, la lectura de los libros neoplatónicos le revelan la realidad de lo inmaterial y la no realidad del mal: «mientras abría el corazón para acoger la elocuencia, al mismo tiempo entraba allí también la verdad, de manera paulatina [...]: especialmente, después de que hube oído exponer y muy a menudo resolver pasajes obscuros de la Escritura antigua, que yo tomaba al pie de la letra, permaneciendo muerto ante ellos».
Reale y Antiseri afirman con razón que la última fase de la vida de Agustín estuvo caracterizada por los encuentros polémicos y las batallas contra los herejes. La etapa de polémica contra los maniqueos duró hasta el 404. A continuación Agustín se afanó de modo predominante contra los donatistas, que sostenían la necesidad de no readmitir en la comunidad a uaquellos que sacricios durante lasante persecuciones habían cedido ante los perseguidores, apostatando ofreciendo los ídolos. En consecuencia armaban la no validez de los sacramentos administrados por obispos o por sacerdotes que se hubiesen manchado con tales culpas. Agustín comprendió perfectamente que el error de Donato y de sus seguidores consistía en hacer depender la validez del sacramento, no de la gracia de Dios, sino de la pureza del ministro de Dios. En el sínodo de obispos que tuvo lugar en Cartago en el 411, Agustín recogió los frutos de su polémica y obtuvo una clara victoria. A partir del 412, Agustín polemizó en particular contra Pelagio y sus secuaces, que armaban que para la salvación del hombre bastaba con la buena voluntad y con las obras, dejando a un lado la necesidad de la gracia. A lo largo de una serie de obras, san Agustín mostró cómo la revelación cristiana, a diferencia de lo que sostenían los pelagianos, gira de modo esencial en torno a la necesidad de la gracia. Su tesis triunfó en el concilio de Cartago del 417 y el papa Zósimo condenó el pelagianismo. La tesis de Pelagio se hallaba en una sintonía básica con la convicción que poseían los griegos acerca de la autarquía de la vida moral del hombre; la tesis de Agustín, en cambio, armaba que el cristianismo representaba una inversión de dicha convicción. M. Pohlenz escribe acertadamente: «El hecho de que la Iglesia se pronunciase a favor de esta doctrina, señaló el nal de la ética pagana y de toda la losofía helénica: así dio comienzo la edad media.» La fe
Al respecto de Agustín el tomo 1 de la historia del pensamiento losóco y cientíco arma que la fe no substituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos
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dicho previamente, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existiría la fe. Y de manera análoga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. En denitiva fe y razón son complementarias. El credo quia absurdum es una actitud espiritual completamente extraña para Agustín. El hombre
Reale y Antiseri plantean que el asunto del hombre para Agustín no plantea el problema del hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en general. En cambio, plantea el problema más concreto del «yo», del hombre como individuo irrepetible, como persona, como individuo autónomo, podríamos decir utilizando una terminología posterior. En este sentido, el problema de su «yo» y de su persona se convierten en paradigmáticos: «yo mismo me había convertido en un gran problema (magna quaestio) para mí», «no comprendo todo lo que soy». Agustín, como persona, se transforma en protagonista de su losofía: observador y observado. En realidad, Agustín apela todavía a fórmulas griegas para denir al hombre y, en particular, a aquella fórmula de srcen socrático, que el Alcibíades de Platón hizo famosa, según la cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstante, la noción de alma y de cuerpo asumen un nuevo signicado para él, debido al concepto de creación (del que después hablaremos), al dogma de la resurrección y sobre todo al dogma de la encarnación de Cristo. La novedad reside, en especial, en el hecho de que para Agustín el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemática de la Trinidad —que se centra sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre la especíca temática de la persona— iba a cambiar de modo radical la concepción del «yo», el cual, en la medida en que reeja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte él mismo en persona. Agustín encuentra en el hombre toda una serie de tríadas, que reejan la Trinidad de modos diversos. La verdad
Se ilustra en un fragmento de la verdadera religión: No busques fuera de ti...; entra en ti mismo; la verdad se encuentra en el interior del alma humana; y si hallas que tu
naturaleza es mudable, trasciéndete también a ti mismo. Ten en cuenta, empero, que al trascenderte tú mismo, trasciendes el alma que razona, de modo que el término de la trascendencia debe ser el principio donde se enciende la luz misma del raciocinio. En efecto, ¿a dónde llega un buen razonador, si no es a la verdad? La verdad no es algo que se construya poco a poco, a medida que avanza el razonamiento; constituye,
en cambio, un término prejado, una meta en la que uno se detiene después de haber razonado. En ese punto, un perfecto acuerdo nal sirve de conclusión a todo; converge con él. Persuádete de que tú no eres la verdad: ésta no se busca a sí misma; eres tú, algo distinto de ella, el que la busca —con el afecto del alma, por supuesto, y no en el
espacio sensible—: cuando ha llegado a ella, el hombre interior se une con su propio huésped interno en un transporte de felicidad suprema y espiritual... Dios
Considera Agustín que cuando el hombre alcanza la verdad, alcanza también a Dios: dado que la verdad suprema no es inferior al Padre, siendo connatural a él, no sólo los hombres, ni siquiera el Padre juzga acerca de la verdad: todo lo que Él juzga, lo juzga por la verdad».
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Encuentra además cuatro formas de probarlo: En primer lugar, recordemos la prueba — muy conocida para los griegos— en la que,analizando los rasgos de perfección del mundo, se asciende hasta su artíce (…) Una segunda prueba es la conocida con el nombre de consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de la antigüedad pagana: «El poder del verdadero Dios es tal que no puede permanecer totalmente oculto a la criatura racional, una vez que ha comenzado a hacer uso de la razón. (…) Una tercera prueba se halla en los diversos grados del bien, desde los cuales se asciende hasta el primer y supremo bien, que es Dios. El mal
El problema del mal puede plantearse en tres planos: a) metasico-ontologico; b) moral, y c) físico. Desde el punto de vista metafísico-ontológico, en el cosmos no existe el mal, sino que existen solamente grados inferiores de ser en comparación con Dios, dependientes de la nitud de las cosas creadas y del diferente grado de esta nitud. El mal moral, en cambio, es el pecado. Y el p ecado depende de la mala voluntad. El mal físico, por ejemplo, las enfermedades, los padecimientos, los dolores anímicos y la muerte, poseen un signicado muy precisado para quien losofa en la fe: son la consecuencia del pecado srcinal, es decir, una consecuencia del mal moral. Libertad y voluntad La libertad es algo propio de la voluntad y no de la razón, en el sentido en que la entendían los griegos. Y de este modo se resuelve la antigua paradoja socrática, según la cual resulta imposible conocer el bien y hacer el mal. La razón puede conocer el bien
y launa voluntad puede rechazarlo, porque ésta autonomía —aunque pertenezca al espíritu humano— es facultad distinta de la razón y posee con respecto a ésta, aunque se halle vinculada a la razón. La razón conoce, la voluntad elige y puede elegir incluso lo irracional, aquello que no se muestra conforme a la recta razón.
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Escolástica Entendemos por escolástica, más que un conjunto de doctrinas, «la losofía y la teología que eran enseñadas en las escuelas medievales» (S.Vanni Rovighi). Tiene mucho que ver con la primera reorganización medieval de las escuelas que promovió Carlomagno, precedida por la clausura de las últimas escuelas paganas ordenada por Justiniano, de esta manera se da inicio a una nueva estructura de enseñanza y el n de la cultura pagana. Hasta el siglo XIII, cuando comienzan a formarse las universidades, las escuelas son monacales (anexas a una abadía), episcopales (anexas a una catedral) o palatinas (anexas a la corte: palatium). Las escuelas abaciales o monacales durante el período de las invasiones bárbaras fueron el refugio privilegiado de la cultura, por sus trabajos de transcripción y de conservación de los clásicos. Las escuelas episcopales fueron, de modo predominante, el centro de instrucción elemental, necesaria para acceder al sacerdocio o para ocupar cargos públicos. No obstante, la escuela que contribuyó más al despertar de la cultura fue la palatina creada por Carlomagno. Esta organizó la enseñanza en tres grados: 1) leer, escribir, nociones elementales de latín vulgar, comprensión sumaria de la Biblia y de los textos litúrgicos; 2) estudio de las siete artes liberales ( trivium: gramática, retórica y dialéctica; quadrivium: aritmética, geometría, astronomía, música); 3) estudio profundo de la sagrada escritura. Las siguientes palabras de Alcuino ponen de maniesto el espíritu y el afán con que Alcuino se dedicó a esta obra de renovación, querida por el emperador y por la corte de Aquisgrán: «Surgirá en tierra de los francos una nueva Atenas más espléndida que la antigua, puesto que nuestra Atenas ennoblecida por la enseñanza de Cristo superará en sabiduría a la Academia.» A partir del siglo XIII, la escuela se congura como universidad, que es un producto típico del medioevo. El término «universidad» en su srcen no indicaba un centro de estudios, sino más bien una asociación corporativa o, comodiríamos hoy, un sindicato que tutelaba los intereses de determinada categoría de personas. La institucionalización y la consolidación de la universidad tuvieron dos efectos especialmente relevantes. El primero consiste en el nacimiento de un conjunto de maestros, sacerdotes y laicos, a los que la Iglesia conaba la tarea de enseñar la doctrina revelada (Losmagistri están ocialmente cualicados para hablar de fe y de doctrina; tienen poder de decisión después de la disputa acerca de la cuestión, y su solución se halla revestida de autoridad) . El segundo efecto onota característic a es la apertura de la universidad parisiense a maestros y alumnos procedentes de todas las clases sociales. «La comunidad universitaria desde sus inicios no conoce las diferencias de clase o, mejor dicho, engendra una nueva casta compuesta por los más heterogéneos elementos sociales» (H. Grundmann).
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Razón y fe
A través de este binomio se indica el programa de investigación fundamental de la escolástica, que abarca desde el uso acrítico de la razón —y la consiguiente aceptación autoritativa de la doctrina cristiana— hasta los primeros intentos de penetración racional en la revelación, las construcciones sistemáticas, que leen e interpretan de forma razonada las verdades cristianas. Profundamente vinculada con las instituciones eclesiásticas, la cultura medieval revela una impronta profundamente cristiana, por hallarse orientada hacia la comprensión de la doctrina revelada, por haber madurado en el seno de sus verdades o por estar quizás en contraposición a éstas. Aunque en determinados momentos históricos esa cultura se aplique a elementos gramático-literarios o al discurso en su estructura lógico-gramatical, se trata en realidad de un perfeccionamiento de los instrumentos lógicos para lograr una mejor comprensión de los textos bíblicos y de las enseñanzas de los padres de la Iglesia. La razón es de forma predominante función de la fe. La losofía es función de la teología, para interpretar la escritura (exégesis) o para construir una doctrina sistemática (dogmática). La investigación racional autónoma hay que integrarla en el marco de la conversión de los ineles, a quienes es preciso ofrecer la doctrina cristiana mediante argumentos racionales. No basta con creer, es preciso comprender ( intelligere) la fe. Y esto no sólo se obtiene interpretando el texto sagrado o mostrando sus posibles implicaciones para la vida individual y colectiva de los hombres, sino también demostrando mediante la pura razón las verdades que se aceptan por fe, o por lo menos, mostrando su carácter lógico y no contradictorio con los principios fundamentales de la razón. Es un ejercicio de la razón que se lleva a cabo y se perfecciona con objeto de aumentar el número de los creyentes. Se utilizan los principios racionales —primero los platónicos y después los aristotélicos— para demostrar que las verdades de la fe cristiana no son algo disconforme con las exigencias de la razón humana o algo contrario a ésta. Por lo contrario, la plena realización de la razón humana se halla precisamente en estas verdades. Hay que interpretar en este contexto el inujo del platonismo y del neoplatonismo a través de Agustín, y el inujo del aristotelismo, primero a través de Avicena y de Averroes, y luego a través del conocimiento directo de las obras del Estagirita. Esto demuestra que el pensamiento losóco puede constituir un valioso colaborador para la mejor comprensión de la doctrina cristiana.
Anselmo de Aosta (1033 – 1109) El más ilustre de los hijos de la familia benedictina, que entendió mejor que nadie la necesidad de vivir y de presentar la fe en un contexto nuevo de vida, mejor articulado que antes, fue Anselmo de Aosta, con el que nace la teología centrada sobre el instrumento de la razón, hasta el punto de que se le llama el «primer auténtico escolástico». Las pruebas de la existencia de Dios
Todo el pensamiento de San Anselmo se halla dominado por la idea de Dios. Éste es el problema que inspira y unica todas sus investigaciones. A este propósito, es preciso formular una primera distinción: una cosa es hablar de la existencia de Dios y otra diferente es hablar de su naturaleza. Se trata de dos posturas distintas: una cosa es preguntarse si existe algo y otra diferente es preguntarse en qué consiste. Esta distinción aparece con
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toda claridad en elMonologion, donde formula las pruebas aposteriori (desde los efectos
hasta la causa) de la existencia de Dios. Pruebas a posteriori. Anselmo muestra cómo desde el mundo se llega hasta Dios a través de cuatro pruebas. La primera se basa en la consideración de que cada uno tiende a adueñarse de las cosas que juzga como buenas. Sin embargo, los bienes son múltiples. Su principio, ¿será múltiple o será único? La bondad, en virtud de la cual las cosas son buenas, sólo puede ser una. Por lo tanto, si las cosas son buenas, existe la bondad absoluta. La segunda prueba consiste en la idea de grandeza, no espacial, sino cualitativa. La diversidad de tal grandeza, que nosotros constatamos sin lugar a dudas, exige una grandeza suprema, de la cual todas las demás no son más que una participación gradual. La tercera prueba no surge de un aspecto particular de la realidad (la bondad o la grandeza), sino del mismo ser. Ésta es la formulación de Anselmo: «Todo lo que es, existe en virtud de algo o en virtud de nada. Pero nada existe en virtud de nada, es decir, nada viene de la nada. Por tanto, o se admite la existencia del ser en virtud del cual las cosas son, o no existe nada. Pero puesto que existe algo, existe el ser supremo.» La cuarta prueba se extrae de la constatación de los grados de per fección, que se basa en la jerarquía de los seres y exige que haya una perfección primera, absoluta. a)
b) La prueba a priori o «argumento ontológico». Estos son sus términos esenciales: Dios es «aquello de lo cual nada más grande puede pensarse » (id quo maius cogitan nequit). Y esto lo piensa incluso el ateo o el necio del que habla el salmo, que dice en su corazón: «Dios no existe». Para negar a Dios, sabe que habla de un ser del cual no puede pensarse nada más grande. Por lo tanto, si el ateo piensa en Dios, Dios se halla en su intelecto, o no pensaría ni negaría su existencia. Pero cuando niega que Dios exista, el ateo quiere decir que Dios no existe fuera de su intelecto, es decir, en la realidad. Y en esto consiste
la contradicción: piensa Diosfuera es elde sersudel cual no puede nadaamayor, al mismo tiempo si niega queque exista pensamiento, se pensarse verá inducido admitiry que es posible algo más grande que Dios, que no sólo existe en el pensamiento sino también en la realidad. Lo cual es contradictorio, porque arma y niega que Dios sea el ser del cual no existe nada más grande. En otras palabras: si Dios es el ser del cual no se concibe nada mayor, no es posible considerarlo como existente en el pensamiento pero no en la realidad, porque en tal caso no sería el más grande .
Las verdades de fe se hallan previamente supuestas des( quae creditur ) en sus contenidos, que no son el fruto de una indagación racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagación. La fe continúa siendo el punto de partida, una especie de pilar de toda la construcción racional . La razón sirve para desentrañar las verdades de fe o para iluminarlas mediante una argumentación dialéctica.
Tomás de Aquino (1224 – 1274) El más grande de los escolásticos, auténtico genio metafísico y uno de los más grandes pensadores de todos los tiempos, Tomás de Aquino elabora un sistema de saber de índole más aristotélica que platónico-Agustiniana, admirable por su transparencia lógica y por la orgánica conexión de sus partes.
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Razón y fe – Filosofía y teología
«Resulta desconcertante —nos dice Gilson— el hecho de que hombres que sostienen que la gracia puede mejorar moralmente a los hombres, se nieguen a admitir que la revelación pueda mejorar la losofía en cuanto losofía. Incluso en la metafísica, entre las doctrinas de Aristóteles y de Tomás ha existido la misma continuidad que se ha dado entre la concepción del mundo anterior a la encarnación de Cristo, y la posterior.». La fe, pues, mejora la razón, al igual que la teología lo hace con respecto a la losofía. La gracia no substituye la naturaleza, pero la perfecciona. Lo cual signica dos cosas: primero, que la teología rectica la losofía, pero no la substituye, al igual que la fe orienta la razón, pero no la elimina. Por lo tanto es necesario elaborar una losofía correcta para que se haga posible una buena teología. En segundo lugar, la losofía —en cuanto preambulum dei— posee una autonomía propia, porque hay que formularla con instrumentos y métodos que no se asimilan a los instrumentos y al método de la teología. La teología no sustituye la losofía, es preciso partir de las verdades racionales, porque la razón es la que nos sirve de terreno común: «Es necesario recurrir a la razón, a la que todos deben asentir.» Sobre esta base es posible obtener los primeros resultados universales, porque son racionales, y edicar sobre ellos un razonamiento posterior que sirva para profundizar desde un punto de vista teológico; Tomás está convencido de que el hombre y el mundo, a pesar de su radical dependencia de Dios en el ser y en el obrar, disfrutan de una relativa autonomía, sobre la que debe reexionarse con los instrumentos de la pura razón, poniendo en juego todo el potencial cognoscitivo para responder a la vocación srcinaria de conocer y dominar el mundo. La metafísica y su estructura fundamental
Tomás expone las líneas fundamentales de su metafísica en la obra juvenil El ente y la esencia, donde explícita los conceptos de «ente» y de «esencia», trazando los rasgos característicos de las premisas teóricas que regirán su construcción losóco-teológica. a)
El ente lógico. La noción fundamental es la de «ente», que indica cualquier cosa existente.
Puede ser lógico —puramente conceptual— o real. Tal distinción es de una inmensa importancia, porque signica que no todo lo pensado existe realmente. El ente lógico se expresa mediante el verbo copulativo «ser», conjugado en todas sus formas. «Su función consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que éstos existan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros los concebimos. b)
El ente real. Toda realidad, tanto el mundo como Dios, es ente, porque tanto el mundo como
Dios son, existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una forma analógica, porque mientras que Dios es el ser, el mundo tiene ser. Los trascendentales
La noción de trascendental implica la identicación total de «uno», «verdadero» y «bueno» con el ser, en el sentido de que son inseparables de él, hasta el punto de que poseen una mutua y total convertibilidad. La unidad del ente (omne ens est unum). Decir que el ser es uno signica que el ser es intrínsecamente no contradictorio, no está dividido, aunque sea participable. 1)
La verdad del ente (omne ens est verum). Lo verdadero es un trascendental del ente en el sentido de que todo ente es inteligible, racional. 2)
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La bondad del ente (omne ens est bonum). Aunque no se le pueda calicar de tesis central, lo cierto es que esta tesis es la que sirve para calicar de cristiana a la metafísica de Tomás. Todo lo que es —todo ente— es bueno, porque es fruto y manifestación de la bondad suprema y libremente difusiva de Dios. 3)
Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios
En el contexto de las líneas metafísicas antes expuestas no será difícil de comprender el valor de las cinco pruebas o vías a través de las cuales Tomás llega a su única meta, Dios, en el cual todo se unica y adquiere luz y coherencia. a) La vía del cambio. Escribe Tomás en la Summa theologiae: «La primera vía, y la más
evidente, es la que parte del cambio. En efecto, es cierto y consta a nuestros sentidos que en este mundo cambian algunas cosas. Ahora bien, todo lo que cambia está movido por otro, porque una cosa no cambia. b) La vía de la causalidad eciente. «La segunda vía parte de la naturaleza de la causa eciente. En el mundo de las cosas sensibles nos encontramos con que existe un orden de causas ecientes. No se conoce ningún caso —y en realidad, no es posible— en el que una cosa sea causa eciente de sí misma, porque entonces tendría que ser antecedente a sí misma, lo cual es imposible. c) La vía de la contingencia. «La tercera vía está tomada de
la posibilidad y se desarrolla así. En la naturaleza hallamos cosas que es posible que sean y que no sean, porque nos encontramos con que se engendran y se corrompen, y por consiguiente, tanto les es posible ser como no ser. Pero es imposible que existan siempre, porque lo que puede no ser, en algún momento no es. d) La vía de los grados de perfección .
«La cuarta vía está tomada de la gradación que puede encontrarse en las cosas. Entre los entes, hay entes más buenos y menos buenos, más y menos verdaderos, nobles, y así sucesivamente. Pero “más” o “menos” son predicados de cosas distintas, en la medida en que se parecen de manera diferente a algo que es lo máximo, al igual que se dice que una cosa es más cálida en la medida en que más se asemeja a aquello que es máximamente cálido. e) La vía de la nalidad. «La quinta vía está
tomada del gobierno del mundo. Vemos que las cosas que carecen de conciencia, como los cuerpos naturales, actúan según una nalidad, y esto se hace patente por el hecho de que actúan siempre, o casi siempre, del mismo modo, para obtener mejores resultados. Por tanto, se aprecia con claridad que alcanzan su propósito no por azar, sino de manera intencionada. Ahora bien, todo lo que no tiene conocimiento no puede moverse hacia un n, a menos que esté dirigido por algún ente dotado de conocimiento e inteligencia, como la echa está dirigida por el arquero. Por eso, existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales hasta su propio n: a este ser nosotros lo llamamos Dios.»
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Guillermo de Ockham (1280/1288 – 1349) El franciscano Guillermo de Ockham es la gura que interpreta a la perfección las múltiples actitudes con que se clausura laedad media y se abre elsiglo XIV. Ockham es perfectamente consciente de la fragilidad teórica de la armonía existente entre razón y fe, así como del carácter subsidiario de la filosofía con respecto a la teología. Considera que son inútiles y perjudiciales los intentos tomistas, de Buenaventura y escotistas de utilizar como intermediarios entre razón y fe diversos elementos aristotélicos o agustinianos, elaborando complejas estructuras metafísicas y gnoseológicas. En la Lectura Sententiarum, Ockham escribe: «Los artículos de fe no son principios de demostración y tampoco
conclusiones, y ni siquiera son probables, ya que aparecen como falsos ante todos, o ante la mayoría, o ante los sabios: entendiendo por sabios aquellos que se confían a la razón natural, puesto que sólo se entiende de este modo el sabio en ciencia y enlosofía.» El ámbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al reino del conocimiento racional. La losofía no es una servidora de la teología y ésta no es una ciencia sino un conjunto de proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin una coherencia racional. La razón ya no puede ofrecer ningún apoyo, porque no logra otorgar al dato revelado más transparencia que la que le da la fe. Las verdades de fe son un don gratuito de Dios y deben seguir siéndolo. No es honrado revestir de plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera humana y que desvelan perspectivas que serían impensables e inalcanzables de otra forma. La razón humana posee un ámbito y una tarea diferentes del ámbito y de la tarea de la fe. Con respecto al dogma de la Santísima Trinidad y rechazando los intentos de Agustín, Anselmo y Buenaventura de mostrar su racionalidad o, al menos, su concordancia con la estructura de la psique humana o con el mundo, Ockham escribe: «Que una única esencia simplicísima sea tres personas realmente distintas, es cosa de la que no puede convencerse ninguna razón natural y sólo arma la fe católica, como algo que supera todo sentido, todo intelecto humano y casi toda razón.» Niega la posibilidad de cualquier interpretación racional de esta suprema verdad de la fe cristiana de una manera tan radical que señala la fase nal de la escolástica. La razón ya no puede ofrecer ningún apoyo, porque no logra otorgar al dato revelado más transparencia que la que le da la fe. Las verdades de fe son un don gratuito de Dios y deben seguir siéndolo. No es honrado revestir de plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera humana y que desvelan perspectivas que serían impensables e inalcanzables de otra forma. La razón humana posee un ámbito y una tarea diferentes del ámbito y de la tarea de la fe. La distinción tajante entre Dios omnipotente y la multiplicidad de los individuos, sin más nexo recíproco que el puro acto de la voluntad creadora divina, indescifrable desde el punto de vista racional, lleva a Ockham a concebir el mundo como un conjunto de elementos individuales, sin ningún vínculo real entre sí, no ordenables en términos de naturaleza o de esencia. La exaltación del individuo llega hasta tal punto que Ockham niega también la distinción entre materia y forma internas del individuo, porque si tal distinción fuese real, comprometería la unidad y la existencia de aquél. La absoluta primacía del individuo posee dos consecuencias fundamentales. En primer lugar, en oposición a las concepciones aristotélicas y tomistas según las cuales el verdadero saber tiene por objeto lo universal, La segunda consecuencia es que todo el sistema de causas
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necesarias y ordenadas, que constituían la estructura del cosmos platónico y aristotélico, cede su lugar a un universo fragmentado en numerosos individuos aislados, absolutamente contingentes, porque dependen de la libre elección divina. La primacía del individuo lleva a la primacía de la experiencia, sobre la cual se fundamenta el conocimiento. A este propósito hay que distinguir entre conocimiento incomplejo, referente a los términos singulares y a los objetos designados por éstos, y conocimiento complejo, referente a las proposiciones que se hallan compuestas de términos. La evidencia de una proposición surge de la evidencia de los términos que la componen. Si no existe ésta, tampoco podrá existir aquélla. De aquí procede la importancia del conocimiento incomplejo, que puede ser intuitivo y abstractivo. A propósito del primero, Ockham escribe: «Mediante el conocimiento intuitivo se otorga el primer asentimiento a una verdad contingente [...]. En segundo lugar, con el conocimiento intuitivo juzgo que hay una cosa no sólo cuando la hay, sino también que no la hay cuando no la hay.» El conocimiento intuitivo, pues, se reere a la existencia de un ser concreto y por eso se mueve en la esfera de la contingencia, porque atestigua que una realidad existe o no. La importancia del conocimiento intuitivo consiste sobre todo en el hecho de que es el conocimiento fundamental, sin el cual no serían posibles los demás. «El conocimiento experimental (experimentalis notitia) comienza a partir del conocimiento intuitivo. Por eso, aquel que puede realizar un experimento de una verdad contingente y, mediante ella, de la verdad necesaria, posee un conocimiento incomplejo de un término o de un ente, conocimiento que no posee quien no pueda realizar dicha experiencia.» Por ello, en opinión de Ockham, Aristóteles armó que la ciencia parte del conocimiento de las cosas experimentables. El empirismo de Ockham se muestra radical, si bien no es de tipo sensista. Con respecto al conocimiento abstracti vo, Ockham escribe que «puede tomarse en un individuos, sentido doble: deelunconocimiento modo, en cuanto que seesreere a algo abstraído desde muchos y así, abstractivo conocimiento de algo universal que puede abstraerse de muchos [...]. Deotro modo, el conocimiento abstractivo hace abstracción de la existencia y de la no existencia y de las demás condiciones que suceden a una cosa o se predican de ella de forma contingente».
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UNIDAD 3 Edad Moderna La época que se denomina Edad Moderna está altamente inuenciada por el estudio de lo subjetivo partiendo del enfoque humanista del Renacimiento. El nacimiento de la nueva ciencia llevará al derrumbe denitivo de la escolástica y los argumentos aristotélicos o platónicos para solucionar los problemas centrales del pensamiento losóco. La burguesía como clase social ascendente, el auge de la vida en la ciudad y la investigación como método serán los motores de la losofía moderna. Son dos corrientes losócas las que emergerán en este contexto histórico: El empirismo y el racionalismo.
Racionalismo El conocimiento basado en la razón René Descartes (1596 – 1650) Para Bertrand Russell es justo considerar a Descartes como el fundador de la Filosofía moderna, ya que “es el primer pensador de alta capacidad losóca cuya perspectiva está profundamente inuida por la nueva física y la nueva astronomía, aún conserva mucho del carácter escolástico, sin embargo se esfuerza por construir una nueva forma de pensamiento losóco, este hecho no ocurría desde la Grecia Clásica. Se reconoce a Descartes como un excelente escritor, por su estilo fácil, nada pedante y su interés maniesto en comunicar aquello que ha descubierto a los “hombres inteligentes del mundo”, no sólo a los alumnos. En él se produce la inquietud cuando al terminar sus estudios arma encontrarse perdido entre tantos errores y dudas, “al tratar de instruirme no había conseguido otro provecho que haber descubierto cada vez más mi ignorancia”. A la lógica le otorga un lugar didáctico pedagógico y la relaciona con la silogística tradicional, no la condena, pero considera que “mediante tal procedimiento ellos no conocen nada nuevo y, en consecuencia, la dialéctica común es del todo inútil para quien anhela indagar la verdad de las cosas, y únicamente puede servir de ayuda para exponer la verdad, pero no la conquista”. Advertirá entonces la falta de un método que establezca el orden y, al mismo tiempo, constituy a un instrumento heurístico y fundacional d e veraz ecaz.
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Además, aunque admire el rigor del saber matemático, critica tanto la aritmética como la geometría tradicionales, porque han sido elaboradas con procedimientos no subordinados a una dirección metodológica clara, aunque se muestren lineales. Que sus deducciones sean rigurosas y coherentes no signica que la aritmética y la geometría hayan sido establecidas en el marco de un método correcto, que jamás fue elaborado teóricamente. Cuando ante nuevos problemas nos vemos como desarmados y casi inducidos a comenzar desde el principio, la razón de ello reside en la falta de un criterio rector que nos acompañe en la solución de los nuevos problemas. En este contexto de crítica y de recuperación de las ciencias matemáticas hay que leer el pasaje en el que Descartes, siempre en el Discurso del método, arma que quiere inspirar el método del nuevo saber en la claridad y el rigor típicos de los procedimientos geométricos: «Aquellas largas cadenas de razonamientos, todas ellas sencillas y fáciles, de las que se suelen servir los geómetras para llegar hasta sus más difíciles demostraciones, me habían dado la ocasión de imaginar que todas las cosas que el hombre puede conocer se producen del mismo modo y que, si nos abstenemos de aceptar por verdadera una cosa que no lo es, y siempre que se respete el orden necesario para reducir una cosa de otra, no habrá nadaque esté tan lejano que al nal no pueda llegarse allí, ni nada tan oculto que no pueda descubrirse.» Si toda la casa se derrumba, si se hunden la vieja metafísica y la vieja ciencia, entonces el nuevo método aparecerá como el principio de un sabernuevo, que está en condiciones de impedir que nos dispersemos en una serie inarticulada de observaciones o se caiga en formas nuevas y más renadas de escepticismo En efecto, estas son dos lógicas consecuencias del derrumbamiento de las antiguas concepciones, bajo la presión de nuevas conquistas cientícas y de las nuevas instancias losócas tan difundida como la conanza en elque hombre en su poder racional, halla la incertidumbre acerca camino que hay tomarypara garantizar aquellase conanza, superando toda duda del La losofía tradicional, demasiado ajena a aquel conjunto de nuevos descubrimientos y elaboraciones teóricas —que habían sido posibles gracias a instrumentos técnicos que, potenciados o corrigiendo a nuestros sentidos, se introducían en reinos inexplorados hasta entonces— no puede evitar el conicto. Se hace urgente diseñar una losofía que justique la conanza general en la razón. Al escepticismo disgregador no se le podía oponer más que una razón metafísicamente fundamentada, capaz de dirigir la búsqueda de la verdad, y un método universal y fecundo. Discurso del método Las reglas. En las Regulae ad directionem ingenii Descartes quiere ofrecer «reglas
fáciles y ciertas que, a quien las observe escrupulosamente, le impidan tomar lo falso por verdadero, y sin ningún esfuerzo mental, aumentando gradualmente la ciencia, lo conduzca al conocimiento verdadero de todo aquello que sea capaz de conocer». Sin embargo, si en la obra que acabamos de citar llega a enumerar veintiuna reglas —e interrumpió la redacción de la obra para evitar un exceso deasí prolijidad— en el Discurso del método reduce a cuatro tales reglas. Descartes justica dicha simplicación: «A menudo, una gran cantidad de reglas no sirve más que como pretexto a la ignorancia y al vicio, por lo que una nación mejor se regulará cuanto menos reglas tenga, siempre que sean observadas con rigor; del mismo modo, pensé que —en lugar de la multitud de
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reglas de la lógica— me bastaban las cuatro siguientes, con la condición de que decidiese observar las con rmeza y de manera constante, sin ninguna excepción.» a)
La primera regla que es también la última: “Nunca acoger nada como verdadero, si antes no se conoce que lo es con evidencia: por lo tanto evitar con cuidado la precipitación y la prevención; y no abarcar en mis juicios nada que esté más allá de lo que se presentaba ante mi inteligencia de una manera tan clara y distinta que excluía cualquier posibilidad de duda”. Es el principio normativo fundamental: hablar de ideas claras y distintas es decir, hablar de ideas evidentes, es necesaria la reciprocidad entre razón y contenido del acto intuitivo.
b)
La segunda regla es “dividir todo problema en tantas partes menores como sea posible y necesario para resolverlo mejor”, es la defensa del método analítico. “La tercera regla es la de conducir con orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como a través de escalones, hasta el conocimiento de los más complejos; suponiendo que hay un orden, asimismo, entre aquellos cuyos objetos no preceden naturalmente a los objetos de otros”. Se deben recomponer las partes en un todo, es decir, un ejercicio de síntesis.
c)
d)
La última regla considera evitar toda precipitación y controlar los pasos individuales: “efectuar en todas las partes enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales que se esté seguro de no haber omitido nada”
La duda metódica
Una vez establecidas las reglas del método, es necesario justicarlas o, mejor dicho, dar cuenta de su universalidad y su fecundidad. Es cierto que la matemática siempre se ha atenido a estas reglas. Sin embargo, ¿quién nos autoriza a extenderlas fuera de su ámbito, convirtiéndolas en modelos del saber universal? ¿Cuál es su fundamento? ¿Existe una verdad no matemática que reeje en sí misma los rasgos de la evidencia y de la distinción y que sin como verse en ningún caso sometida a la duda justicar tales a reglas y ser considerada fuente de todas las dem ás verdades pos ipueda bles? Para responder esta serie de preguntas Descartes aplica sus reglas al saber tradicional para comprobar si contiene alguna verdad tan clara y distinta que permita eliminar cualquier motivo de duda. Si el resultado es negativo, en el sentido de que con estas reglas no es posible llegar a ninguna certeza, a ninguna verdad que posea los caracteres de claridad y distinción, entonces habrá que rechazar ese saber y admitir su esterilidad. Al contrario, si la aplicación de estas reglas nos conduce a una verdad indubitable, entonces habrá que asumir que ésta es el comienzo de una larga cadena de razonamientos o el fundamento del saber. La condición que habrá que respetar a lo largo de esta operación es la siguiente: no es lícito aceptar como verdadera una aserción que se vea teñida por la duda o por una posible perplejidad. Es obvio —escribe Descartes en las Meditaciones metafísicas— que «no será necesario, para llegar a esto probar que [las opiniones formadas previamente] sean todas falsas, tarea que no tendría n». Es suciente con tomar en examen aquellos principios sobre los cuales está fundado el saber tradicional. Si caen tales principios, las consecuencias perderán todo valor. No existe en el saber ningún sector válido. La casa se hunde porque los cimientos están socavados. Nada resiste a la fuerza corrosiva de la duda. Por lotanto, en las Meditaciones metafísicas Descartes escribe: «Yo su pongo que todas las cosas que veo son falsas; me digo a mí mismo que jamás ha existido nada de lo que mi memoria llena de mentiras me
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representa; pienso que no tengo ningún sentido; creo que el cuerpo, la gura, la extensión, el movimiento y el lugar no son más que cciones de mi espíritu. ¿Qué podrá, pues, ser considerado como verdadero? ¿Ninguna otra cosa, quizás, que no sea que en el mundo nada hay de cierto?» Es obvio que aquí no nos encontramos ante la duda de los escépticos. Aquí la duda quiere llevar hasta la verdad. Por esto se la llama «metódica», en la medida en que constituye un paso obligado, pero también provisional, para llegar hasta la verdad. Descartes señala lo siguiente: «No es que yo imite a los escépticos, que dudan por dudar y hacen gala de estar siempre indecisos; por el contrario, todo mi plan tendía a concederme seguridad y a apartar la tierra y la arena para encontrar la arcilla y la roca.» Descartes quiere poner en crisis el dogmatismo de los lósofos tradicionales y, al mismo tiempo, combatir aquella actitud próxima al escepticismo que se dedicaba a ponerlo todo en duda, sin ofrecer nada a cambio. En las páginas de Descartes se pone de maniesto su anhelo de verdad. Aquí, la negación remite a la armación, y toda duda, a la certeza. En denitiva, a través de la duda Descartes quiere remover las aguas estancadas de la conciencia tradicional, quiere que se perciba el fecundo peso de la duda, para que surja algo más auténtico, más seguro. Quien no lleva a cabo esta experiencia no estará después en condiciones de crear y ni siquiera de pensar, y se limitará a repetir fórmulas vacías o a rumiar una cultura ya digerida por otros. La certeza fundamental
Cogito ergo sum. Después de haberlo puesto todo en duda, «inmediatamente después, hube de constatar —prosigue Descartes en el Discurso del método— que, aunque quería pensar que todo era falso, era por fuerza necesario que yo, que así pensaba, fuese algo. Y al observar que esta verdad «pienso, luego soy» era tan rme y tan sólida que no eran capaces de conmoverla ni siquiera las más extravagantes hipótesis de los escépticos, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la losofía que yo buscaba». Sin embargo, ¿acaso estaen certeza no podría verse en tela de juicio por el genio maligno? Descartes arma las Meditaciones metapuesta físicas: Existe una potencia que no conozco, engañadora y muy astuta, que se esfuerza al máximo por engañarme siempre. Ahora bien, si me engaña no hay ninguna duda de que existo me engaña porque quiere —no podrá hacer que yo no sea nada— que yo piense que soy algo. Por lo tanto después de haber pensado y examinado todo con gran cuidado es necesario concluir que la proposición. Yo soy, yo existo es absolutamente verdadera cada vez que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu. ¿Qué es lo que estamos obligados a admitir como indudable, por la evidencia misma de la verdad? «En el instante en que rechazamos (…) todo aquello de lo que podemos dudar (…) no podemos suponer al mismo tiempo que no existamos nosotros, que dudamos de la verdad de todo aquello: en efecto, la aversión a concebir que aquello que piensa no existe en el acto de pensar, no nos impide —a pesar de cualquier suposición extravagante— creer que la conclusión: Pienso, luego soy, es verdadera, y por lo tanto es la primera cosa y la más cierta que se presenta a un pensamiento ordenado.» Descartes arma esto en los Principia Philosophiae. En consecuencia, la proposición «pienso, luego soy» es absolutamente verdadera, porque incluso la duda —por extremada y radical que se muestre— la conrma. ¿Qué entiende
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Descartes por «pensamiento»? «Mediante el término «pensamiento» —arma en las Respuestas— comprendo todo lo que en nosotros está hecho de forma que nos permite ser inmediatamente conscientes de ello; así, todas las operaciones de la voluntad, del intelecto, de la imaginaci ón y de lossentidos son pensamient os. He agregado «inmediatamente» para excluir todo aquello que se sigue de tales operaciones; por ejemplo, un movimiento voluntario tiene como punto de inicio el pensamiento, pero en sí mismo no es pensamiento.» Nos hallamos, pues, ante una verdad que carece de intermediarios. La transparencia del «yo» ante sí mismo —y por lo tanto el pensamiento en acto— elimina cualquier duda e indica por qué la claridad es la regla bá sica del conocimiento y por qué la intuición co nstituye su acto fundamental. Aquí no se admite la existencia o mi ser si no es en la medida en que se hace presente a mi yo, sin ningún paso discursivo. Aunque esté formulada como si fuese un silogismo, la proposición «pienso, luego soy» no es un razonamiento, sino una pura intuición. No consiste en una abreviación de una argumentación como la siguiente: «Todo lo que piensa existe; yo pienso, por lo tanto existo.» Se trata simplemente de un acto intuitivo gracias al cual percibo mi existencia en tanto que pensante. Descartes, en efecto, cuando trata de denir la naturaleza de nuestra propia existencia, sostiene que ésta es una res cogitans, una realidad pensante, en la que no hay ninguna ruptura entre pensamiento y ser. La substancia pensante es el pensamiento en acto y el pensamiento en acto es una realidad pensante. Descartes llega aquí a un punto rme, que nada puede poner en tela de juicio. Sabe que el hombre es una realidad pensante, y es muy consciente del hecho fundamental que representa la lógica de la claridad y la distinción. De este modo conquista una certeza inquebrantable, la primera e irrenunciable, porque está relacionada con la propia existencia, la cual, en la medida en que es pensante, resulta clara y distinta. Se pone el acento en que la claridad y la distinción, como reglas del método de investigación , se encuentran fundamentadas. Empero, ¿en qué están fundamentadas? ¿Acaso sobre el ser, nito o innito, o sobre los principios generales de la lógica, que también son principios ontológicos, como el principio de no contradicción o el principio de identidad, cosa que ocurre en la losofía tradicional? No: tales reglas se basan en la certeza adquirida de que nuestro «yo» o la conciencia propia como realidad pensante se presenta con los rasgos de la claridad y la distinción. A partir de ahora la actividad cognoscitiva, sin preocuparse por fundamentar sus con quistas en un sentido metafísico, tendrá que buscar la claridad y la distinción, que son los rasgos típicos de aquella primera verdad que se ha impuesto a nuestra razón, y que deben caracterizar a todas las demás verdades. Nuestra existencia, en tanto que res cogitans, fue aceptada como algo indudable sobre un único fundamento: la claridad y la distinción. Del mismo modo sólo se podrá admitir otra verdad en el caso de que ésta muestre asimismo los rasgos de claridad y distinción. Para llegar a tales verdades es preciso recorrer el itinerario señalado por el análisis, la síntesis y el control. Una aserción que posea estas cualidades ya no estará sujeta a la duda. La losofía deja de ser la ciencia del ser, para transformarse en doctrina del conocimiento. Se convierte antes que nada en gnoseología.
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Por lo tanto el banco de pruebas del nuevo saber losócoy cientíco es el sujeto humano, la conciencia racional. Cualquier tipo de investigación únicamente habrá de preocuparse por obtener el máximo grado de claridad y distinción, y una vez conseguidos, no tendrá que preocuparse de otras justicaciones. El hombre está hecho así, y sólo debe aceptar verdades que reejen tales exigencias.
Blaise Pascal (1623 – 1662) No querer aceptar nuevas verdades en el ámbito de la razón sería una actitud irrazonable que provocaría la parálisis del progreso. Los antiguos —señala Pascal— han utilizado las verdades que les habían legado sus antecesores, y las han empleado «como medios para llegar a otras nuevas»; «también nosotros hemos de tomar aquellas (verdades) que nos ha sido entregadas del mismo modo y, siguiendo su ejemplo, convertirlas medios y no en n de nuestros estudios, y así tratar de superarlos, imitándoles». En efecto, nada hay más injusto que tratar a nuestros antecesores con más circunspección que la que ellos utilizaron con respecto a sus predecesores. Proponer y comprobar nuevas ideas no quiere decir despreciar las investigaciones y los resultados de los antiguos. Más bien, todo lo contrario, porque «los primeros conocimientos que ellos nos transmitieron nos han servido a nosotros de escalón para conseguir losnuestros, tales benecios hacen que lesseamos deudores de la superioridad que tenemos sobre ellos. Por esto podemos descubrir cosas que a ellos le resultaba imposible hallar». De lo dicho cabe concluir que es un grave error aquella actitud por la cual «se considera un crimen el contradecir y un atentado el añadirles algo, como si no hubiesen dejado ninguna verdad por descubrir». Lo cierto es que «los secretos de la naturaleza están ocultos» y que «las experiencias que nos la dan a conocer se multiplican de manera continua. Y ello es así hasta un punto que hace que Pascal se pregunta si prohibir las novedades cientícas acaso no será «un tratar indignamente a la razón humana, poniéndola al mismo plano que el instinto de los animales, eliminando su principal diferencia, que consiste en que los efectos del razonamiento aumentan de modo continuo mientras que el instinto permanece siempre en el mismo punto». El animal actúa debido a un instinto inmutable; «no ocurre lo mismo con el hombre, que está hecho sólo innito». Una abeja y una hormiga hacen lo mismo durante toda su vida; y una abeja y una hormiga de hoy hacen las mismas cosas que una abeja o una hormiga hace mil años: los animales no acumulan experiencias, sus comportamientos están jados. El hombre, en cambio, no es así: el hombre «se encuentra en la ignorancia al comienzo de su vida, pero se instruye continuamente al irse desarrollando. No sólo aprovecha su propia experiencia, sino también la de sus predecesores, porque conserva en la memoria los conocimientos que adquirió una vez y porque los de los antiguos siempre están para él en libros que han dejado. Y como conserva dichos conocimientos, también puede aumentarlos con facilidad». Lo que resulta interesante de veras, prosigue Pascal, es aquella prerrogativa particular por la cual «no sólo cada hombre avanza día a día en lasciencias, sino que todos los hombres en conjunto llevan a cabo un avance continuo a medida que envejece el universo, porque lo mismo ocurre en el sucederse de los hombres que en las diversas edades de uno solo de ellos». De este modo, «toda la serie de los hombres, en el transcurso de todos los siglos, debe ser considerada como un mismo hombre siempre subsiste y continuamente
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aprende». Por lo tanto, el progreso del conocimiento es el progreso de la humanidad, la cual va sabiendo más a medida que va envejeciendo. Por consiguiente, «aquellos que llamamos antiguos, en realidad, eran nuevos en todas las cosas y formaban precisamente la infancia de la humanidad; y como hemos sumado a sus conocimientos la experiencia de los siglos posteriores, en nosotros es donde puede hallar aquella antigüedad que veneramos en los demás. Estos deben ser admirados por las consecuencias que han sabido extraer con precisión de los escasos principios que poseían, y deben ser excusados por aquellas en las que se han equivocado más por defecto de experiencias que por la fuerza de un razonamiento». En resumen, la madurez o la vejez de aquel hombre universal que es la humanidad no hay que buscarla en los tiempos antiguos sino en nuestros días. Las teorías del pasado (por ejemplo sobre la vía láctea, la incorruptibilidad de los cuerpos celestes, el horror vacui, etc.) eran teorías adecuadas para el pasado; teorías que entonces, dados los medios de observación existentes en aquellos tiempos, eran las mejores disponibles. Por lo tanto, la historia pasada no debe ridiculizarse. Hay que respetarla, pero no es necesaria venerarla. Sin los esfuerzos del pasado sin la tradición que nos ha precedido, no hubiéramos llegado a donde estamos ahora. Empero, para no permanecer en el punto al que llegaron los antiguos, hay que seguir avanzando y no creer en absoluto que el progreso del conocimiento es una ofensa que hacemos a los antiguos. Somos herederos de una tradición a la que estamos obligados a desarrollar, corregir e incluso contradecir, si la verdad nos urge a ello: «Así —dice Pascal— podemos armar (…) lo contrario de lo que ellos [los antiguos] decían; y cualquiera que sea en denitiva el valor de tal antigüedad, la verdad siempre debe tener la precedencia, aunque se haya descubierto hace poco, porque siempre es más antigua que todas las opiniones que se hayan formulado al respecto, y sería ignorar su naturaleza, imaginar que comenzó a existir cuando comenzó a ser conocida.» Reglas argumentar deEn manera convincente El ideal para del saber cientíco. consecuencia, el saber cientíco es autónomo y distinto de las verdades propias de fe: éstas entre otras cosas son inmutables, mientras que las verdades cientícas están y deben estar en expansión. En los Pensamientos Pascal escribe: «La fe es diferente de la demostración; ésta es humana, aquélla es un don de Dios. Justus ex de vivit (…); pero esta fe se halla en el corazón y no hace decir scio sino credo.» El ideal del saber, esto es, del scire, es el que Pascal expone en el escrito Sobre el espíritu geométrico y sobre el arte de persuadir. ¿Qué hay que hacer para que nuestras demostraciones sean convincentes? Pascal responde que nuestras demostraciones podrán convencer únicamente si respetan el método de la geometría. A decir verdad, también este método posee limitaciones. Un método todavía más eminente y perfecto —que, sin embargo, resulta imposible de practicar— debería consistir en dos cosas principales: «una, no utilizar ningún término cuyo sentido no se haya explicado antes con claridad; la otra, no enunciar jamás una proposición que no se haya demostrado a través de verdades previamente conocidas; lo cual signica, en resumen denir todos los términos y comprobar todas las proposiciones.» Ahora bien, Pascal comenta que este método sería algo magníco, pero es imposible: «En efecto, es evidente que los primeros términos que
habría que supondrían otros anteriores que sirviesen para explicarlos, de manera análoga, lasdenir primeras proposiciones que se quisiese comprobar supondrían yotras anteriores que sirviesen para explicarlos, y de manera análoga, las primera proposiciones que se quisiese comprobar supondrían otras anteriores; por lo tanto, es evidente que
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jamás se llegará a las primeras. Así, remontándose cada vez más a las investigaciones, se llega por fuerza a palabras primitivas que ya no se puede denir, y a principios tan claros que ya no se encuentran otros que lo sean más, para servirles de comprobación.» Esto demuestra con claridad que «los hombres se hallan en una impotencia natural e inmutable para tratar cualquier ciencia, según un orden absolutamente completo». Sin embargo, esta impotencia para denir todos los términos y para demostrar todas las proposiciones no debe llevar a la desesperación, ya que aunque no posible un método perfecto y completo, en cambio sí es posible otro método inferior al anhelado, «menos convincente, pero no porque sea menos cierto». Se trata del método de la geometría: «No lo dene todo ni lo comprueba todo, y en esto es inferior a aquél; pero únicamente su cosas claras y constantes para la luz natural, y por ello es perfectamente verdadero, al estar sostenido por la naturaleza, a falta de la demostración.» Se trata, pues, de utilizar como premisas de nuestras demostraciones —si se quiere que éstas sean convincentes— verdades evidentes para todos, es decir, proposiciones establecidas por aquella lumen naturale seu intuitus mentis de que habla Descartes en las Regulae ad directionem ingenii. El orden o método geométrico, «el más perfecto para los hombres, consiste en denir o demostrar todo, y tampoco en no denir nada no demostrar nada, sino en mantenerse en el justo medio de no denir cosas claras y que comprendan todos los hombres, y denir todas las más; y no probar todas las cosas conocidas por los hombres y probar todas las demás. Contra este orden pecan tanto los que tratan de denir y probarlo todo, como los que no lo hacen en aquellas cosas que no son evidentes por sí mismas». Este es el procedimiento que indica el método geométrico, donde no se denen cosas como el espacio, el tiempo, movimiento, el número, la igualdad, el crecimiento, la disminución y muchas semejantes, «porque que estos términoseldesignan de un modo tan natural lasotras cosascosas que signican, a aquellos entienden lengua que la aclaración que se pretenda dar provocaría más obscuridad que esclarecimiento». La naturaleza ha suplido la imposibilidad de definirlo todo y demostrarlo todo, concediéndonos de algunas cosas «una inteligencia más clara que la que el arte nos procura con nuestras explicaciones». En tales circunstancias, la geometría —cuando llega a las primeras verdades conocidas— se detiene y pide que éstas sean aceptadas, basándose en que no posee nada más claro que le permita probarlas: así, «todo lo que propone la geometría está perfectamente demostrado, por la luz natural o por una prueba». La luz natural otorga certidumbre: « ¿qué hay más evidente que esta verdad: un número, cualquiera que sea, puede aumentarse? (…) ¿Quién dudará de que un número, sea cual sea, puede ser dividido por la mitad? (…) Del mismo modo, un movimiento —por lento que sea— ¿no puede acaso reducirse a la mitad de su velocidad? Jamás he conocido a alguien que haya pensado que no se puede aumentar un espacio». Si estas cosas y otras similares son ciertas, entonces «el poder denirlas es más una perfección que un defecto, porque no procede de su obscuridad sino de su extrema evidencia, la cual es tal que, aunque no posea la convicción de las demostraciones, tiene, empero, su misma certidumbre».
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Existen, pues, «verdades a nuestro alcance», verdades naturales conocidas por todos como por ejemplo que «el todo es más grande que una de sus partes» las cuales —una vez admitidas— brindan de manera infalible conclusiones convincentes. De lo que acabamos de decir, se deduce que el método ideal que lleva a la práctica el arte de persuadir consta de tres partes esenciales: 1) denir, mediante deniciones, claras, los términos de los cuales nos vamos a servir; 2) proponer principios o axiomas evidentes como fundamento de la prueba; 3) substituir mentalmente, en la demostración, los términos denidos por las deniciones. A criterio de Pascal, estas tres partes esenciales hay que explicitarlas a través de un conjunto dereglas que, respectivamente hagan referencia a las deniciones, los axiomas y las demostraciones. Las reglas esenciales, a este respecto, son las siguientes: 1)
Reglas necesarias para las deniciones. No admitir nunca, sin denición, un término que sea un poco obscuro o equívoco. Usar en las deniciones sólo términos perfectamente conocidos o previamente explicados.
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Reglas necesarias para los axiomas. Enunciar sólo cosas evidentes en los axiomas.
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Reglas necesarias para las demostraciones. Probar todas las proposiciones, usando sólo los axiomas que sean máximamente evidentes por sí mismos, o proposiciones ya demostradas o admitidas. No abusar nunca de la equivocidad de los términos, olvidando substituir mentalmente las deniciones que restrinjan o expliquen su sentido.
Baruch Spinoza (1632 – 1677) El pensamiento de Spinoza comienza a forjarse desde la juventud, cuando se enfrentó a la fe judía debido a la imposibilidad de conciliar el pensamiento filosófico con el teológico, el 1656 excomulgado y expulsado de de la sinagoga, lo que se vio sin familia y sinincluso amigos;fue aunque su excomunión lo alejó los judíos por no fue así de los cristianos, y si bien es cierto nunca se adhirió al cristianismo si tuvo, en este círculo renovado por la tolerancia religiosa, una buena acogida enincluso protección. Sus fuentes de inspiración son muy variadas: la losofía de la antigüedad tardía, la escolástica, la escolástica de los siglos XVI y XVII, el pensamiento renacentista, Descartes y Hobbes; sin embargo, todas esas fuentes se combinaron en una de las etapas más signicativas del pensamiento occidental moderno. Es de destacar que su vida se hallaba en plena consonancia con su metafísica, su vida era la prueba más signicativa de la credibilidad de su mensaje espiritual. Spinoza no se pregunta cuál es la metodología correcta de la verdad y cuáles son los rasgos de la verdad misma para satisfacer un interés teórico abstracto, sino que investiga cuál es la verdad capaz de otorgar un sentido a la existencia humana, y por lo tanto, quiere descubrir cuál es el bien que cuando se posee garantiza al hombre felicidad. La verdad que interesa a Spinoza no es la del tipo matemático o físico, es decir, un tipo de verdad que no incide en la existencia humana, sino aquella verdad que interesa más que ninguna otra a la vida humana: aquella verdad que se busca para gozar de ella y en cuyo disfrute tiene lugar la realización y la perfección de la existencia, y por lo tanto la felicidad.
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Ante todo su obra inuye el plano de la ética. Spinoza arma que para buscar la felicidad primero es necesario asumir una nueva disciplina de vida, intentando que las cosas que los hombres persiguen para alcanzar la felicidad (placer, riqueza y logro de los honores) sean reemplazados. Al respecto del placer Spinoza arma que el ánimo mientras goza del placer llega a ajustarse del todo a él y no puede ocuparse de otra cosa. Si se busca la riqueza el hombre es absorbido de manera continuada, y se obliga a sí mismo a seguir permanentemente esa búsqueda y si se fracasa la tristeza es profunda. Caso parecido se aplica a la consecución de honores, con el agravante que la vida se conforma a agradar a otros. Spinoza arma que abandonar estas formas de búsqueda de felicidad equivalía a perder males ciertos por un bien incierto. Spinoza arma que para que la vida de los hombres se dirija al n correcto debe: 1) de la naturaleza habrá de conocer sólo lo que le sea indispensable para realizar el n indicado: 2) se debe construir una sociedad que permita que el mayor número posible de hombres obtengan ese n; 3) hay que elaborar una moral y una pedagogía que estén en función de dicho objetivo;4) será preciso cultivar de un modo adecuado la ciencia médica, lo cual al favorecer la salud facilitará la consecución del objetivo que nos proponemos; 5) habrá que cultivar la mecánica y la técnica, que permitirán ahorrar tiempo y fatigas; 6) será necesario enmendar y puricar el intelecto, para volverlo idóneo y comprender lo mejor posible la verdad. Sus reglas de vida se reducen a las tres siguientes: 1) será necesario hablar de acuerdo con la capacidad del hombre corriente, ajustarse a su forma de actuar en todo lo que no constituya un impedimento para el logro de nuestros nes. Esto nos asegurará muchas ventajas, entre las que se destaca conseguir que el hombre corriente asuma una actitud favorable hacia nosotros, al escuchar la verdad; 2) será necesario gozar de los placeres sólo enulaotros medida suciente parasólo conservar la buena salud; 3)para serávivir necesario buscaren el dinero bienes materiales en la medida requerida y mantenerse buena salud, y para adecuarse a los usos y costumbres de nuestro país, siempre que esto no se halle en desacuerdo con nuestros objetivos. Dios y el mundo: «natura naturans» y «natura naturata»
Spinoza entiende por «Dios» la substancia con sus (innitos) atributos; en cambio, el mundo nos es dado por los modos, por todos los modos innitos y nitos. Empero, éstos no existen sin aquéllos; por lo tanto, todo está necesariamente determinado por la naturaleza de Dios y nada existe que sea contingente (como hemos visto). El mundo es la necesaria consecuencia de Dios. Spinoza llama también a Dios natura naturans, y al mundo, natura naturata. Natura naturans es la causa, y natura naturata, el efecto de aquella causa, que no se halla fuera de la causa y que es capaz de mantener dentro de sí mismo esa causa. Puede decirse que la causa es inmanente al objeto, y también viceversa que el objeto es inmanente a su causa, de acuerdo con el principio según el cual «todo está en Dios». Ahora estamos en condiciones deefecto, comprender qué Spinozamientras no atribuye Dios el intelecto, la voluntad y el amor. En Dios espor la substancia, que aintelecto, voluntad y amor son modos del pensamiento absoluto (que es un atributo); se entiendan como modos innitos o como modos nitos, lo cierto es que pertenecen a la natura naturata, es decir, al mundo. Por lo tanto, no puede armarse que Dios proyecte con su
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intelecto el mundo, que lo quiera mediante un acto de elección libre o que lo cree por amor, ya que estas cosas son posteriores a Dios, proceden de él: no son lo srcinario, sino una consecuencia. Atribuir estas cosas a Dios signicaría cambiar el plano de la Naturaleza naturante por el de la Naturaleza naturada. El conocimiento
Todo lo que pueda ser percibido por un intelecto innito como constituyendo la esencia de una substancia solo pertenece a una única substancia y por consiguiente (…) la substancia pensante y la substancia extensa son una sola y misma substancia que se capta a veces bajo este atributo y a veces bajo aquel otro. Así un modo de la extensión y la idea de este modo son una sola y la misma cosa pero expresada de dos maneras algunos judíos parecen haberlo vislumbrado de forma vaga cuando arman que Dios el intelecto de Dios y las cosas que él conoce son una sola y la misma realidad Por ejemplo el circulo que existe en la naturaleza y la idea del circulo existente —la cual está en Dios— son una sola y la misma cosa que se explica mediante atributos distintos; ya sea que concibamos la naturaleza bajo el atributo de la extensión, o la concibamos’ bajo el atributo del pensamiento o bajo cualquier otro atributo hallaremos un solo y el mismo orden o una sola y la misma conexión decausas, es decir, el seguirse las mismas cosas unas de otras. Cualquier idea posee necesariamente un correlato corpóreo, al igual que cualquier acontecimiento posee necesariamente una idea correlativa. Toda modicación corporal posee una conciencia correlativa, y viceversa. Por lo tanto, Spinoza no distingue en un sentido absoluto entre ideas falsas e ideas verdaderas, sino sólo entre ideas y conocimientos más adecuados o menos adecuados. Cuando habla de ideas falsas y verdaderas, quiere decir ideas menos adecuadas o más adecuadas. En este sentido hay que entender la célebre doctrina de Spinoza sobre los tres géneros de conocimiento, que son tres grados de conocimiento: 1) la La opinión y laforma imaginación; 2) el conocimiento 3) elcon conocimiento intuitivo. primera del conocimiento es empírica,racional; está ligada las percepciones sensoriales y las imágenes, que —según Spinoza— siempre resultan «confusas y vagas». El conocimiento perteneciente al segundo género, que Spinoza denomina ratio es decir «razón» es el conocimiento propio de la ciencia, aquella forma de conocimiento que halla su típica expresión en la matemática, la geometría y la física (la física del tiempo de Spinoza). El tercer género de conocimiento es el que Spinoza llama ciencia intuitiva y que consiste en la visión de las cosas en su proceder desde Dios. Con más exactitud, dado que la esencia de Dios se conoce a través de los atributos que la constituyen, el conocimiento intuitivo procede desde la idea adecuada de los atributos de Dios hasta la idea adecuada de la esencia de las cosas. En resumen, se trata de una visión de todas las cosas en la visión misma de Dios. Explicaré todo esto mediante un solo ejemplo. Tómense, por ejemplo, tres números, y trátese de obtener un cuarto, que se hallen en relación con el tercero en el mismo caso que el segundo con respecto al primero. Los comerciantes no dudan en multiplicar el segundo por el tercero, y dividir su producto por el primero; ya sea porque aún no han olvidado lo que asin ninguna demostración habían oído de su maestro, o porque hayan experimentado menudo este procedimiento con números muy sencillos, o en virtud de la demostración de la proposición 19 del libro VII de Euclides, referente a la propiedad común de los números proporcionales. Sin embargo, para los números más sencillos
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no hace falta ninguno de estos medios. Si tenemos, por ejemplo, los números 1, 2 y 3, todos verán que el cuarto número proporcional es 6 (1 es a 2, como 3 es a 6), y esto con mucha claridad, porque de la relación misma que hay entre el primero y el segundo —que vemos de inmediato— deducimos el cuarto número. El del comerciante es un ejemplo del primer género de conocimiento; el que se basa en los Elementos de Euclides es un ejemplo del segundo género, y el último que se cita es un ejemplo del tercer género. La distinción entre lo verdadero y lo falso no tiene lugar en el primer género de conocimiento, el de la imaginación y la opinión, sino que tiene lugar cuando se llega al segundo género, y por supuesto, en el tercer grado se da a la perfección. En consecuencia, las cosas no son como nos las presenta la imaginación, sino como las representan la razón y el intelecto. En particular, considerar que las cosas son contingentes (es decir, que pueden ser o no ser) es una especie de «ilusión de la imaginación» o, si se preere, una especie de inadecuada concepción de la realidad, limitada al primer grado del conocimiento En cambio, es propio de la razón el considerar que las cosas no son contingentes, sino necesarias. Y considerarlas como necesarias, signica considerarlas «bajo una cierta especie de eternidad» Spinoza escribe «Es propio de la naturaleza de la razón el considerar las cosas como necesarias y no como contingentes. La razón percibe dicha necesidad de las cosas de acuerdo con la realidad tal como es en sí misma Pero esta necesidad de las cosas de acuerdo con la realidad es la misma necesidad de la naturaleza eterna de Dios Por lo tanto es propio de la naturaleza de la razón considerar las cosas bajo esta especie de eternidad» El análisis geométrico de las pasiones
Las pasiones, los vicios y las locuras humanas reciben, por parte de Spinoza, un tratamiento de tipo geométrico: la misma formanecesariamente en que con puntos, líneas y planos se forman cuerpos sólidos, y deenéstos se derivan los correspondientes teoremas. Con su modo de vivir, el hombre no constituye una excepción al orden de la naturaleza, sino que lo conrma. Las pasiones no se deben a debilidades, a la fragilidad del hombre, o a la inconstancia o la impotencia de su ánimo. Al contrario, se deben a la potencia de la naturaleza y, como tales, no hay que detestarlas y acusarlas, sino explicarlas y comprenderlas, como a todas las demás realidades de la naturaleza. En efecto, la naturaleza es en todas partes una e idéntica en su actuar, y por lo tanto también debe ser único el modo de estudiarla en todas sus manifestaciones. Spinoza entiende las pasiones como algo que surge de la tendencia (conatus) a perseverar en su propio ser a lo largo de una duración indenida. Tendencia acompañada por la conciencia, es decir, por la idea correspondiente. Cuando la tendencia sólo se reere a la mente, se llama «voluntad»; cuando también se reere al cuerpo, se llama «apetito». Aquello que favorece activamente la tendencia a perseverar en el propio ser, y la incrementa, es llamado «alegría»; lo contrario recibe el nombre de «dolor». Sin duda ninguna, las cosas irían bastante mejor si estuviese de un modo adecuado en poder del hombre tanto el callar como el hablar. Sin embargo, la experiencia nos enseña
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muy a menudo que los hombres nada dominan menos que su lengua, y para nada son más impotentes que para dominar sus apetitos [...]. Y si no supiéramos por experiencia que hacemos muchas cosas de las que luego nos arrepentimos, y que con frecuencia —cuando nos vemos sacudidos por afectos contrarios— vemos lo mejor y seguimos lo peor, nada impediría creer [...] que hacemos todo libremente. Así, el niño cree que le gusta libremente la leche, y el muchacho airado quiere la venganza, y el tímido la fuga. De igual modo el borracho cree que dice por un libre decreto de su mente aquello que después, estando sobrio, quisiera haber callado; de esta manera el que delira, la mujer parlanchina, el muchacho y muchísimos otros de la misma especie creen que hablan por la libre voluntad de su mente, cuando en realidad no pueden frenar el impulso que les llevaque a hablar; la misma experiencia, en son no menor medidadeque razón, enseña los hombres creen ser librespor sólotanto, porque conscientes suslapropias acciones, e ignoran las causas por las que están determinados. De este análisis, que podría parecer despiadado, Spinoza extrae una conclusión positiva desde la perspectiva ética. Si imaginamos que las acciones de los demás hombres que nosotros consideramos nocivas, son actuaciones libres, nos vemos impulsados a odiar a esos hombres; pero si sabemos que no lo son, no los odiaremos, o los odiaremos mucho menos (consideraremos sus acciones como si fuesen la caída de una piedra o cualquier otro acontecimiento natural necesario). Además, Spinoza llega a decir que «el odio se ve acrecentado por el odio recíproco», y que puede al contrario «ser destruido por el amor». Se comprende perfectamente que el odio genere odio y que el amor lo haga desaparecer; pero si es cierta la inexorable concatenación de causas de la que habla Spinoza, ¿cómo puede un hombre responder al odio con amor? Podría admitirlo —cosa que los especialistas han puesto de relieve— sólo en el caso de que se admitiese una componente de libertad, que, a pesar de resultar negada con rmeza, se vislumbra en diversas partes de la Ethica, en contra de las intenciones de su autor. Existe un segundo elemento muy importante que hay que comprender, si se quiere entender la Ethica de Spinoza. El juego de las pasiones y de los comportamientos humanos aparece bajo una luz muy distinta, según nuestro lósofo, si nos damos cuenta de que en la naturaleza no hay perfección e imperfección, bien y mal (es decir, valor y disvalor), al igual que no existen nes, ya que todo sucede bajo el imperio de la necesidad más rigurosa. «Perfecto» e «imperfecto» son puntos de vista, es decir, modos (nitos) del pensamiento humano, que nacen de la comparación que el hombre instaura entre los objetos que él produce y las realidades que son propias de la naturaleza. En efecto, perfección y realidad son la misma cosa. Por lo tanto no se debe decir de ninguna re alidad natural que es imperfecta. A nada de lo que existe le falta nada: es lo que debe ser, según la serie de las causas necesarias. Spinoza y el estado
El n último de la organización estatal no consiste en dominar a los hombres, y tampoco en refrenarlos a través del temor o hacerle caer a merced de otros, sino en liberar a todos del miedo, para que en los límites de lo posible puedan vivir con seguridad, ejerciendo lo mejor que puedan su derecho natural a existir y a actuar sin daño propio y de los demás. El fin del Estado —repito— no es el de transformar a los hombres en animales o en autómatas, de seres racionales que eran. Justamente al contrario, consiste en
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hacer que lleven a cabo sus propias funciones, tanto físicas como mentales, en cond icion es de segurid ad, que utilicen li bremente su razón y que dejen por o tra parte de enfrentarse unos con otros mediante odios, cólera, engaños, y de comportarse de forma injusta en sus mutuas relaciones. En pocas palabras: el n de la organización política es la libertad. Muchos han puesto de relieve la aporía que representa el que el lósofo de la necesidad absoluta se presente como teórico de libertad política y religiosa. Sin embargo, la defensa de la libertad religiosa y del Estado liberal posee raíces existenciales: expulsado de la comunidad judía, rechazado por el mundo al que había pertenecido y privado de cualquier tipo de asideros, a Spinoza no le quedaba —como dice de forma acertada K. Jaspers en la página antes transcrita—otra cosa que el Estado que le concedió la libertad de vivir y de pensar. Este es precisamente el Estado sobre el cual reexionó teóricamente. Cabría incluso decir, de una forma paradójica, que sólo y exclusivamente en este Estado que garantizaba plena libertad pudo pensar el sistema de la absoluta necesidad. Para concluir, leamos la proposición LXVII de la parte cuarta de la Ethica, que resume a la perfección la clave del pensamiento de Spinoza: «El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación sobre la vida y no sobre la muerte.»
Gottfried Leibniz (1646 – 1716) La posibilidad de una mediación entre philosophia perennis y philosophi novi
En una época en que los parámetros, los módulos y los métodos de las ciencias matemáticas y físicas parecían ser los únicos posibles, incluso en el ámbito de la losofía, en particular, dos conceptos parecían hallarse en situación comprometida, y de forma irremediable: a) el de «n» (o «causa nal»), junto con la visión teleológica (nalista) global de la realidad que se basaba en dicha noción; b) el de «substancia», entendida en el sentido de «forma substancial», junto con la correspondiente visión ontológica de la realidad. Justamente éstos son los conceptos que Leibniz replantea, y no sólo reivindica su validez, sino en cierto sentido también su perennidad: a él pertenece la expresión philosophia perennis, que indica las adquisiciones fundamentales de la losofía antigua y medieval. Al mismo tiempo, muestra la posibilidad de conciliar este tipo de losofía con los descubrimientos más signicativos de los philosophi novi, es decir, de los lósofos y cientícos modernos. Toda la losofía de Leibniz se basa en este grandioso intento de mediación y síntesis entre lo antiguo y lo nuevo, en el que le ayudaba ecaz mente su doble conocimiento, por una parte, de los lósofos antiguos y medievales (Leibniz meditó no sólo sobre los escolásticos, sino también sobre Aristóteles y Platón), y por otra, del cartesianismo y de los métodos de la nueva ciencia (siendo él mismo un cientíco muy valioso). La explicación de los fenómenos que la nueva ciencia y el cartesianismo proponían era de carácter mecanicista, como ya se vio. Se consideraba que la extensión y el movimiento eran causas sucientes para brindar una adecuada aclaracióncon respecto a las cosas. A este planteamiento, que excluye de modo tajante la consideración del n, Leibniz opone
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nada menos que la concepción expuesta por Platón en el Fedón, precisamente en aquellas célebres páginas en las que se dedica a narrar su segunda navegación, es decir, su descubrimiento metafísico fundamental (cf. volumen I, p. 126 ss). Leibniz considera que estas páginas de Platón se adaptan a la perfección a su propósito y que parecen erigirse justamente «en contra de nuestros lósofos demasiado materialistas». En dichas páginas, Platón (por boca de Sócrates) critica a Anaxágoras por haberle prometido explicar todas las cosas en función de la inteligencia y de la causa nal, que es la causa del bien, pero sin cumplir más tarde su promesa, apelando una vez más a las acostumbradas causas físicas, mecánicas y materiales. Por ejemplo, el hecho de que Sócrates tenga las piernas hechas de huesos, músculos, tendones, etc., explica sin duda el que haya caminado hasta la cárcel y que haya permanecido allí sin huir, pero sólo lo explica desde el punto de vista del movimiento mecánico. La verdadera causa —la suprema y denitiva— es de un tipo muy distinto: es la elección moral del bien y de lo mejor (Sócrates juzgó oportuno obedecer a las leyes y que lo mejor era sufrir la condena y, para tal consecuencia, empleó las causas mecánicas de sus piernas, sus músculos y sus tendones). En su Discurso de metafísica, Leibniz dejó un espacio en el manuscrito con el propósito evidente de traducir y volver a poner en circulación estas páginas, cosa que hizo efectivamente en otros lugares, llamando más de una vez la atención sobre ellas, que tanto interés despertaban en él. En efecto, el pensamiento de Platón coincide a la perfección a este respecto con lo que Leibniz pretende señalar, como lo demuestra el siguiente texto, que recuerda el Fedón hasta en la formulación del ejemplo construido con una analogía perfecta en relación con el que aduce Platón: Lo dicho hasta ahora es suciente para dar a entender que no se trata, como es obvio, de un simple retorno a Platón, sino de un avance ulterior. Platón rechaza, en efecto, el modo mecanicista de coincide explicar los Leibniz otorgatiempo, un gran en la medida en que confenómenos, el punto de mientras vista de laque ciencia. Al le mismo sinvalor, embargo, Leibniz hace ver cómo sólo una consideración nalista está en condiciones de ofrecer una visión global de las cosas (y por lo tanto, una perspectiva verdaderamente losóca), y cómo la conciliación de ambos métodos sea muy provechosa para el conocimiento cientíco y particular de las cosas. Transcribiremos a continuación uno de los pasajes más ilustrativos y más famosos del Discurso de metafísica, que aparece poco después del citado previamente y en el que se reiteran de modo programático estos conceptos: Pienso (…) que se pueden demostrar diversos efectos naturales por una doble vía, ya sea conservando las causas ecientes o la causa nal (...). Resulta oportuno llevar a cabo tales observaciones, para conciliar a aquellos que esperan explicar mecánicamente la formación del tejido fundamental de un animal y de todo el mecanismo de sus partes, con aquellos que dan razón de esta misma estructura mediante las causas nales. Ambos caminos son correctos, tanto el uno como el otro pueden ser útiles, no sólo para admirar la obra del Gran Artesano, sino también llevar a cabo descubrimientos útiles en física y en medicina. Los autores que se internan por tales caminos no deberían atacarse recíprocamente. En cambio,deconstato que se un dedican a explicar la belleza defortuito la divina se mofan los otros,que queaquellos imaginan que movimiento aparentemente de anatomía determinados líquidos puede congurar una variedad tan hermosa de miembros, y calican a éstos de impíos, temerarios y profanadores. Estos, a la inversa, consideran
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que aquéllos son simples y supersticiosos: semejantes a aquellos antiguos que acusaban a los físicos de impiedad, cuando éstos sostenían que no era Júpiter el que producía el trueno, sino una materia que había en las nubes. Lo mejor sería unir entre sí ambas consideraciones; apelando a un ejemplo humilde, la habilidad de un artesano no sólo se alaba mostrando el proyecto que tenía en su mente al construir las diversas piezas de su máquina, sino también explicando cómo funcionan los instrumentos de los que se ha servido para forjar cada pieza, sobre todo cuando tales instrumentos sean sencillos y hayan sido inventados con ingenio. Dios es un artesano lo suciente mente hábil como para producir una máquina mil veces más ingeniosa que la de nuestro cuerpo, sin servirse de otra cosa que no sea un líquido muy simple constituido al efecto, de manera que alcance luego con las leyes ordinarias de la naturaleza para que se desarrolle como sea necesario, de modo que se produzca una consecuencia tan admirable; también es cierto, empero, que esto no sucedería si Dios no fuese también el autor de la naturaleza. Sin embargo, pienso que el camino de las causas ecientes, que es más profundo y en cierto sentido inmediato y a priori, se presenta en contrapartida muy difícil cuando se llega a los detalles particulares; y creo que nuestros lósofos aún se encuentran muy alejados de éstos. El camino de las causas nales es más fácil, y no deja de servir para adivinar verdades importantes y útiles, que requerirían un tiempo muy prolongado para ser encontradas por aquella otra vía, más física: la anatomía puede brindarnos ejemplos muy notables de ello. Leibniz realiza un razonamiento análogo con respecto a la cuestión de las formas substanciales y de las substancias. Los lósofos modernos se equivocan cuando las desacreditan, ya que sirven para brindar una explicación general (losóca) de la realidad, que no nos proporcionan las causas mecánicas. Por otro lado, los lósofos antiguos — sobre todo los escolásticos y algunos aristotélicos— se equivocaron y hacen equivocar a quienes en ellos se inspiran,decuando mediante formaslosóca substanciales los fenómenos particulares lafísica.pretenden Distinguir explicar entre el plano de laestas explicación general y el plano de la explicación cientíca particular permite que Leibniz efectúe una mediación entre los puntos de vista antiguo y moderno. Vemos aquí cuáles son las armaciones de nuestro lósofo, muy importantes: Al parecer los antiguos, como muchas personas inteligentes habituadas a meditar con hondura, que enseñaron losofía y teología en los tiempos pasados y algunas de las cuales constituyen ejemplos de santidad, tuvieron conocimiento de lo que hemos dicho (la doctrina de Leibniz sobre la substancia, de la que hablaremos enseguida). Precisamente esto fue lo que las indujo a introducir y mantener las formas substanciales, tan desacreditadas hoy. Estas personas no se hallaban tan lejos de la verdad ni eran tan ridículas como se imaginan los renovadores vulgares. Estoy de acuerdo en que la consideración de las formas no sirve para nada en lo que hace referencia a los fenómenos particulares de la física, y no debe emplearse en absoluto para explicar este o aquel fenómeno: en esto se equivocaron nuestros escolásticos, y los médicos de tiempos pasados siguieron su ejemplo, creyendo dar cuenta de las propiedades de los cuerpos al hablar de formas y cualidades, sin preocuparse por examinar el modo que utilizaban para actuar; como si pudiésemos contentarnos con decir que un reloj posee la propiedad «relójica» derivada de su forma, y sin considerar ensea quéotro consiste En efecto, puede para quien lo compre, siempre que deje que quienésta. se preocupe delesto resto. Pero ser estesuciente uso incorrecto y defectuoso de las formas no debe hacernos rechazar una cosa cuyo conocimiento resulta tan necesario para la metafísica que, sin ella, considero que no se pueden conocer bien los primeros principios nielevar lo bastante la mente hasta el conocimiento de las naturalezas incorpóreas y de las maravillas
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de Dios. Al igual que un geómetra no tiene ninguna necesidad de enredar su mente en el famoso laberinto de la composición de lo continuo y ningún lósofo moral —y aún menos, un jurisconsulto o un político— necesita esforzarse en torno a las grandes dicultades que se encuentran para conciliar el libre arbitrio con la providenc ia divina, ya que el geómetra puede llevar a buen término tod as sus demostraciones y el político, tomar todas sus decisiones sin inmiscuirse en tales problemas, que sin embargo resultan inevitables e importantes para la losofía y la teología; de igual modo, un físico puede dar razón de la experiencia, sirviéndose de experiencias muy simples realizadas antes, o de demostraciones geométricas y mecánicas, sin necesidad de formular consideraciones de orden general, que pertenecen a otra esfera; y si emplea en su ámbito la cooperación divina, o un alma archeo, [primer principio supremo], o cualquier otra cosa de este género, se aparta de lo correcto, del mismo modo que alguien —antes de tomar una decisión importante de orden práctico— hiciese grandes razonamientos sobre la naturaleza del destino y de la libertad. En realidad los hombres caen en este error con mucha frecuencia, cuando ocupan su mente con la consideración de la fatalidad, y a veces esto llega incluso a apartarlos de una resolución correcta o de una medida necesaria. El error de Descartes
De lo dicho hasta el momento se ve con claridad que la complicada operación mediadora de Leibniz no se limita a distinguir entre el plano del mecanicismo cientíco y el del nalismo losóco, y a sobreponer éste a aquél, sino que avanza mucho más allá, eliminando la base misma sobre la que se fundaba el mecanicismo. Según Leibniz, extensión y movimiento, gura y número no son sino determinaciones extrínsecas de la realidad, que no van más allá del plano de las apariencias, es decir, del fenómeno. La extensión (la res extensa cartesiana) no puede ser la esencia de los cuerpos, porque no basta por sí sola para explicar todas las propiedades corpóreas. Por ejemplo —dice Leibniz— no explica la inercia, aquella resistencia que el cuerpo opone al movimiento, hasta el punto de que se re quiere una fuerza para iniciar el movimiento mismo. Esto signica que hay algo que se encuentra más allá de la extensión y del movimiento, que no posee una naturaleza puramente geométrico-mecánica, y por lo tanto, física, y en consecuencia es de naturaleza metafísica: ésta es, precisamente, la fuerza. De dicha fuerza proceden tanto el movimiento como la extensión. A este propósito, Leibniz creyó haber triunfado sobre Descartes, gracias al descubrimiento de un memorable error cometido por este último en una cuestión física. En efecto, Descartes sostenía que lo que permanece constante en los fenómenos mecánicos es la cantidad de movimiento (mv = masa x velocidad); Leibniz, en cambio, demuestra que esto resulta insostenible desde un punto de vista cientíco y que lo que permanece constante es la energía cinética, la fuerza viva —como la denomina Leibniz— que se expresa mediante el producto de la masa por la aceleración (mv = masa X velocidad al cuadrado). La corrección de un error que Descartes había cometido en física lleva a Leibniz a una conclusión losóca muy importante: los elementos constitutivos de la realidad (los cimientos de ésta) son algo que se halla por encima del espacio, del tiempo y del movimiento, es decir, en aquellas substancias tan criticadas por los modernos. Leibniz reintroduce así las substancias en cuanto principios de fuerza, como una especie de puntos metafísicos o fuerzas srcinarias. Leibniz no llegó de manera repentina a tal solución, sino a través de una intensa meditación sobre Descartes, que le condujo en un primer momento a abandonar a Aristóteles, luego
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le llevó a una fugaz superación de Descartes mediante la aceptación del atomismo que Gassendi volvía a proponer, y que acabó en una recuperación de la noción aristotélica de substancia, convenientemente replanteada y redimensionada. Consecuencias de sus descubrimientos
a) El espacio no puede coincidir con la naturaleza de los cuerpos, como armaba Descartes, y menos aún puede ser el sensorium Dei que pretendía Newton, o una propiedad absoluta de Dios, como indicaba el newtoniano Clarke. El espacio para Leibniz se convierte en un fenómeno, es decir, un modo en el que se aparece ante nosotros la realidad, aunque no se trata de una mera ilusión, sino de un phaenomenon bene fundatum. El espacio no es más que el orden de las cosas que coexisten al mismo tiempo, algo que nace de la relación de las cosas entre sí. No es, pues,una entidad o una propiedad ontológica de las cosas, sino un resultado de la relación que nosotros captamos como existente entre las cosas. Por lo tanto, es un fenómeno bene fundatum, porque se basa en relaciones efectivas entre las cosas; pero es asimismo un fenómeno, porque no espor sí mismo un ente real. b) Leibniz extrae conclusiones análogas con respecto al tiempo, que se transforma en una especie de ens rationis, exactamente igual que el espacio. El tiempo no es una realidad subsistente, como un transcurso ontológico, un uir real y homogéneo, sino un fenómeno, también el bene fundatum. Al igual que el espacio es una consecuencia fenoménica que surge de la relación de coexistencia entre las cosas, el tiempo es la consecuencia fenoménica que surge de la sucesión de las cosas. El fundamento objetivo del tiempo reside en el hecho de que las cosas preexisten, coexisten y postexisten, es decir, se suceden. De aquí obtenemos la idea de tiempo. También la consideración del tiempo como entidad absoluta sería un ídolo en el sentido de Bacon, que habría que eliminar del todo. c) Si esto es así, las leyes elaboradas por la mecánica pierden su carácter de verdades matemáticas, dotadas de una incontro vertible verdad lógica, para asumir el caráct er de leyes de la conveniencia, basadas en la regla de la elección de la mejor opción, de acuerdo con la cual Dios creó el mundo y las cosas del mundo. Así, una vez más, el mecanicismo se fractura, para dar lugar a un nalismo superior, como arma de manera explícita Leibniz en los Principios de la naturaleza y de la gracia: «La suprema sabi duría de Dios eligió, en particular , las leyes del movimiento más aptas y más convenientes para las razones abstractas y metafísicas. Gracias a ellas, se conserva la misma cantidad de fuerza total y absoluta, es decir, de acción; la misma cantidad de fuerza respectiva o reacción; nalmente, la misma cantidad de fuerza directiva. Además, la acción es siempre igual a la reacción, y el efecto completo siempre es igual a su causa total. Resulta sorprendente que, si se tienen en cuenta sólo las causas ecientes o materiales, no se puede dar razón de las leyes del movimiento que se han descubierto en nuestro tiempo, una parte de las cuales descubrí yo. d) Desaparece la visión cartesiana del mundo y de los cuerpos vivientes como máquinas entendidas en un sentido mecanicista: el mundo es, sin duda, una gran máquina en su conjunto, y también son máquinas todos los organismos individuales, hasta en sus partes másartes— pequeñas; embargo, máquina del launiverso —al igual que las querida máquinas-p son lasin realización dellaquerer divino, actualización de una nalidad por Dios mediante la elección de lo mejor, de modo que el mecanicismo no es otra cosa que el modo a través del cual se lleva el nalismo superior.
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Empirismo El conocimiento basado en la experiencia John Locke (1632 – 1704) El empirismo, que en Bacon en y Hobbes constituye un componente esencial, pero entrelazado con otros y delimitado por éstos (en Bacon se circunscribe de forma predominante a los temas del experimento cientíco; en Hobbes se halla notablemente condicionado por la teoría materialista-corporeísta), asume gracias a Locke su primera formulación paradigmática, metodológica y críticamente consciente. John Locke nació en Wrington (cerca de Bristol) en 1632, el mismo año en que nació Spinoza. Estudió en la universidad de Oxford, donde obtuvo en 1658 el título de Master of Arts y donde después enseñó (como tutor) griego y retórica, siendo nombrado censor de losofía moral. La obra maestra de Locke es su imponenteEnsayo sobre el intelecto humano, publicado en 1690, después de una elaboración que duró casi veinte años. En 1689 había visto la luz la Epístola sobre la tolerancia. En el mismo año que el Ensayo fueron publicados los Dos tratados sobre el gobierno. En 1693 aparecieron los Pensamientos sobre la educación, y en 1695 se publicó La razonabilidad del cristianismo. Con carácter póstumo se publicaron algunos escritos, entre los que muestran una importancia particular las Paráfrasis y notas de las Epístolas de san Pablo a los Gálatas, a los Corintios, a los Romanos y a los Efesios, y el Ensayo para la comprensión de las Epístolas de san Pablo. Locke tuvo tres clases de intereses: a) el gnoseológico, del que surgió el Ensayo; b) el ético-político, que halló expresión —además de en sus compromisos prácticos de orden político— en los escritos dedicados a esta cuestión; c) el religioso, tema que ocupó el centro de la atención de nuestro lósofo durante los últimos años de su vida de una manera especial. A estos tres grandes grupos de cuestiones podría agregarse un cuarto grupo, si bien de menor alcance, de carácter pedagógico, que se manifestó a través de los Pensamientos sobre la educación. A continuación vamos a examinar por separado cada uno de estos temas, comenzando por el primero, que es sin duda el más relevante de todos. Bacon había sostenido que constituía una imprescindible necesidad «introducir un uso mejor y más perfecto del intelecto», y había tratado, al menos en parte, de satisfacer tal necesidad. Locke hace suyo este programa, desarrollándolo y llevándolo hasta una perfecta madurez. Sin embargo, nuestro lósofo no se dedica a examinar el empleo del intelecto huma no con respecto a determinados sectores o ámbitos del conocimiento, sino que estudia el intelecto en sí mismo, sus capacidades, sus funciones y sus límites. Por lo tanto, no se trata de examinar los objetos, sino al mismo sujeto. De este modo se va destacando cada vez mejor el centro de interés de la losofía moderna y se dibuja cada vez con mayor nitidez el camino que conducirá al criticismo kantiano como meta nal. El objetivo consiste en establecer la génesis, la naturaleza y el valor del conocimiento
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humano, y de un modo particular en denir los límites dentro de los cuales el intelecto humano puede y debe moverse, y cuáles son las fronteras que no puede atravesar, es decir, aquellos ámbitos que se hallan estructuralmente veda dos para él. Locke narra en estos términos el srcen del Ensayo, en la Epístola al lector que le sirve de introducción: El propósito general del Ensayo y de la nueva losofía de Locke se expresa con plena conciencia crítica en su Introducción, que es la clave de toda la obra: Si conocemos nuestra fuerza, sabremos mejor qué podemos emprender con esperanzas de éxito; después de examinar adecuadamente los poderes de nuestro espíritu y de establecer qué es lo que podemos esperar de ellos, no nos veremos inclinados a permanecer inactivos, sin poner a trabajar nuestro pensamiento, desesperando de conocer nada, ni tampoco pondremos en duda todas las cosas y menospreciaremos todo conocimiento porque existan algunas cosas que no podamos comprender. Para el marino resulta de suma utilidad conocer la longitud de la sonda, aunque con ella no pueda escandallar todas las profundidades del océano. Es inútil que sepa que es lo bastante larga como para llegar al fondo en los lugares en que sea necesario para dirigir su travesía y para advertirle de los bajíos que podrían perjudicarlo. Nuestra tarea, aquí, no consiste en conocer todas las cosas, sino únicamente aquellas que conciernen a nuestra conducta. Si logramos descubrir de qué manera una criatura racional, colocada en el estado en que el hombre se encuentra en este mundo, puede y debe gobernar sus opiniones y las acciones que de ellas dependen, no debemos preocupar- nos si hay otras cosas que escapan a nuestro conocimiento. Esto es lo que, desde un principio, ha dado lugar a este Ensayo sobre el intelecto. En efecto, pensaba que el primer paso para satisfacer diversas indagaciones que el espíritu humano había acostumbrado a emprender consistía en realizar una inspección de nuestro intelecto, examinar nuestros poderes y ver para qué cosas eran aptos. Sospechaba yo que, hasta que no hiciésemos esto, habíamos por el extremo equivocado, y buscábamos en vano la satisfacción de una tranquilacomenzado y segura posesión de la verdad, por la que estábamos tan interesados, mientras dejábamos en libertad a nuestros pensamientos en el vasto océano del Ser; como si toda aquella ilimitada extensión fuese el dominio natural e indudable de nuestro intelecto, donde nada escapase a sus decisiones y a su comprensión. No es sorprendente, pues, que los hombres —al extender sus indagaciones más allá de sus capacidades y dejando errar sus pensamientos por profundidades en las que ya no hacen pie— planteen cuestiones y multipliquen las disputas que, dado que no llegan nunca a una solución clara, sólo sirven para que perduren y aumenten sus dudas y se consolide en ellos un perfecto escepticismo. Una vez que se haya considerado de modo adecuado la capacidad de nuestro intelecto, que se haya descubierto la extensión de nuestro conocimiento y que se haya especicado el horizonte que establece el límite entre las partes iluminadas de las cosas y las partes que permanecen obscuras, entre lo que es comprensible para nosotros y lo que no lo es, quizá los hombres aceptarían con menos inconvenient es su declarada ignorancia de algunas cosas y emplearían sus pensamientos y sus razonamientos con mayores benecios y satisfacción en otras cuestiones. El principio de la experiencia y la crítica del inn atismo
En la Introducción al Ensayo se puede leer: «Debo (…) pedir autorización a quien me lea para utilizar con frecuencia la palabra idea, como se verá en el presente tratado. Este es el término que sirve mejor —en mi opinión— para representar una cosa que sea objeto
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del intelecto cuando el hombre piensa. Por lo tanto, lo he utilizado para expresar todo lo que puede ser entendido como imagen, noción, especie o todo aquello alrededor de lo cual puede ocuparse el espíritu al pensar.» Sin embargo, se rompe el acuerdo con Descartes cuando se trata de establecer «en qué modo llegan al espíritu estas ideas» Descartes se había pronunciado a favor de las ideas innatas. Locke por el contrario, niega toda forma de innatismo y busca demostrar —de manera sistemática y mediante un análisis muy puntilloso— que las ideas proceden siempre y únicamente de la experiencia. Como consecuencia, la tesis de Locke consiste en lo siguiente: 1) no hay ideas ni principios innatos, 2) ningún intelecto humano, por fuerte y vigoroso que sea es capaz de forjar o de inventar (esto es, crear) ideas, al igual que no es capaz de destruir aquellas que existen, 3) por lo tanto, la experiencia es el srcen de las ideas y, al mismo tiempo, su limite el horizonte al cual se halla vinculado el intelecto. La crítica del innatismo, por lo tanto, es considerada por Locke como un elemento decisivo. Debido a ello le dedica en su integridad el primer libro del Ensayo. 1) La postura innatista que Locke critica no es únicamente la de los cartesianos, sino también la de Herbert de Cherbury (1583 1648), los platónicos ingleses de la escuela de Cambridge (Benjamin Wichcote 1609 1683, John Smith 1616 1652, Henry More, 1614 1687, Ralph Cudworth 1617-1688) y, en general todos los que en cualquier forma sostengan la presencia en la mente de contenidos anteriores a la experiencia, que habían sido impresos en ella desde el primer momento de su existencia Locke recuerda que el criterio rector al que se remiten los defensores del innatismo de las ideas y de los principios (teóricos o prácticos) es el consenso universal del que unas y otros disfrutan en todos los hombres Locke apela a los siguientes argumentos básicos para refutar dicha prueba. a)
El consenso universal de los hombres acerca de determinadas ideas y determinados principios (en el caso de que exista, cosa que se pone en duda) también podría explicarse sin la hipótesis del innatismo, mostrando sencillamente que existe otra manera de llegar a él.
b)
En realidad dicho consenso universal no existe, como se constata a través del hecho de que los niños y los decientes mentales no son conscientes para nada del principio de identidad o de no contradicción, ni de los principios éticos fundamentales.
c)
Para oponerse a tal objeción sería absurdo armar que los niños y los decientes poseen estos principios innatos, pero no son conscientes de ellos; decir que hay verdades impresas en el alma, pero que no son percibidas, es algo absurdo, ya que la presencia de un contenido en el alma y la conciencia de dicha presencia son elementos que coinciden. Locke sostiene: «Decir que una noción se halla impresa en el espíritu y al mismo tiempo decir que el espíritu la ignora y que hasta ahora nunca ha caído en la cuenta de ella, signica convertir en nada dicha impresión. No se puede armar de ninguna proposición que esté en el espíritu, pero que el espíritu nunca la conoció o nunca fue consciente de ella.»
d)
La tesis de que hay principios morales innatos se ve desmentida por el hecho de que algunos pueblos se comportan al revés de lo quesin postularían tales por principios, cometiendo acciones que paraexactamente nos otros serían perversas, experimentar ello el más mínimo remordimiento, lo cual signica que ellos consideran que su conducta no es en absoluto perversa, sino completamente lícita. Al ilustrar esta postura, Locke abunda en descripciones y ejemplicaciones muy diversas, pintorescas y ecaces, y concluye en
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estos términos: «Si miramos en torno nuestro para ver a los hombres tal cual son, nos encontraremos con que en un lugar experimentan remordimientos por haber realizado o dejado de realizar aquello que, en otro sitio, consideran meritorio.» e)
La idea misma de Dios no puede decirse que todos la posean, ya que hay pueblos que no «tienen ni siquiera un nombre para designar a Dios, no tienen religión ni cultos».
2) Podría formularse la hipótesis según la cual el intelecto, aunque no tenga ideas innatas, podría empero crear ideas o, si se preere, podría inventarlas. Sin embargo, Locke excluye categóricamente tal hipótesis. Nuestro intelecto puede combinar de diversos modossimples, las ideas que recibe, pero manera concederse a sí mismo ideas y tampoco —una vez de queninguna las tiene— puede puede destruirlas, aniquilarlas o anular las, como ya hemos dicho. Locke señala: «Ni siquiera la inteligencia más notable o el intelecto más amplio tienen el poder, por vivaz y variado que resulte su pensamiento, de inventar o forjar una sola idea simple y nueva para el espíritu,que no haya sido aprendida de las maneras ya menciona das; y la fuerza del intelecto tampoco puede destruir las que ya existen. El dominio del hombre sobre este pequeño mundo de su intelecto es aproximadamente el mismo que posee en el gran mundo de las cosas visibles, donde su poder —aunque se ejerza con arte y habilidad— no logra otra cosa que componer y dividir los materiales que halla a su alcance, pero no puede hacer nada para fabricar ni siquiera la más mínima partícula de materia nueva o para destruir un átomo de la que existe. El que quiera forjar con su propio intelecto una idea simple, que no haya sido recibida desde los objetos externos a través de los sentidos o desde la reexión sobre las operaciones de su espíritu, se encontrará con la misma incapacidad. Quisiera que alguien tratase de imaginarse un sabor que nunca hubiese llegado hasta su paladar o de darse la idea de un perfume que jamás haya olido; cuando lo logre, estaré dispuesto a aceptar que un ciego puede tener las ideas de los colores y un sordo, nociones claras de los sonidos.» 3) El intelecto, en consecuencia, recibe el material del conocimiento sólo a través de la experiencia. El alma piensa únicamente después de haber recibido dichos materiales: «No veo ninguna razón para creer que el alma piense antes que los sentidos le hayan proporcionado ideas sobre las cuales pensar; a medida que éstas aumentan de cantidad y el espíritu las conserva, el alma —gracias al ejercicio— mejora su facultad de pensar en todas sus diversas partes. A continuación, combinando estas ideas y reexionando sobre sus propias operaciones, incrementa su patrimonio y su facilidad para recordar, imaginar, razonar y utilizar otros modos de pensar.» Supongamos que el espíritu, por así decirlo, sea una hoja en blanco, sin ninguna letra,
sin ninguna idea. ¿Cómo llegarán éstas allí? ¿De dónde proviene aquel vasto depósito que la fantasía industriosa e ilimitada del hombre ha trazado allí, con una variedad casi
innita? ¿De dónde procede todo el material de la razón y del conocimiento? Respondo con una sola palabra: de la experiencia. Todo nuestro conocimiento se basa en ella y de ella proviene en última instancia. La doctrina de las ideas
La experiencia puede ser de dos tipos: a) experimentamos objetos sensibles externos, o b) experimentamos las operaciones internas de nuestro espíritu y los movimientos de
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nuestro ánimo. De esta doble fuente de la experiencia se derivan dos tipos diferentes de ideas simples. a) De la primera clase de experiencia provienen las ideas de sensaciones, ya sean dadas por un único sentido (como las ideas de colores, de sonidos o de sabores), o por varios (como las ideas de extensión, gura, movimiento e inmovilidad). b) De la segunda clase proceden las ideas simples de reexiones (la idea de percepción y de volición, o ideas simples que surgen conjuntamente de la reexión y la percepción, por ejemplo, la idea de placer, dolor, fuerza, etc.). Las ideas están en la mente del hombre, pero fuera de ésta hay algo que tiene el poder de producirlas en la mente. Locke denomina ese poder que las cosas tienen de producir ideas en nosotros con el poco afortunado término (tomado de la física de su tiempo) de «cualidad»: «Llamo «idea» a todo lo que el espíritu percibe en sí mismo o que es objeto inmediato de la percepción, el pensamiento o el intelecto; en cambio, al poder de producir una idea en nuestro espíritu le llamo cualidad del sujeto en el que se da tal poder. Así, por ejemplo, una bola de nieve tiene la cualidad de producir en nosotros la idea de blancura, de frío y de esfera, y llamo cualidad a los poderes de producir esas ideas en nosotros, tal como se encuentran en la bola de nieve; en la medida en que son sensaciones o percepciones de nuestro intelecto, las llamo ideas, en cambio.» Locke introduce esta distinción con objeto de poder recoger la doctrina, ya muy difundida, de las cualidades primarias y secundarias. Las primeras son «las cualidades primarias y reales de los cuerpos, que siempre se hallan en ellos (la solidez, la extensión, la gura, la cantidad, el movimiento y el reposo...)» Las otras, las secundarias, «no son más que los poderes de diversas combinaciones las primarias», por de ejemplo, sabores, olores, cualidades primarias sonentre objetivas, en el sentido que lascolores, correspondientes ideasetc. queLas se producen en nosotros constituyen copias exactas de aquéllas. Las cualidades secundarias, en cambio, son subjetivas —por lo menos en parte— ya que no se asemejan exactamente a las cualidades que existen en los cuerpos, si bien son producidas por éstas: «Hay cualidades que, en realidad, sólo son enlos objetos el poder de producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias, es decir, el volumen, la gura y la consistencia, junto con el movimiento de sus partes imperceptibles, como los colores, los sonidos, los sabores, etc.» (Las cualidades primarias son cualidades de los cuerpos mismos, y las secundarias surgen mediante el encuentro de los objetos con el sujeto, pero siempre poseen su raíz en el objeto.) Nuestro espíritu recibe pasivamente las ideas simples; no obstante, una vez que las ha recibido, tiene poder para actuar sobre ellas de diversos modos, y en particular puede combinar las ideas entre sí,formando ideas complejas; también puede separar determinadas ideas de otras conlas que estén enconexión (abstraer), formando ideas generales. Primero nos ocuparemos de las ideas complejas, que Locke divide en tres grandes grupos: a) ideas de modos, b) ideas de substancias y c) ideas de relaciones. a)
Las ideas de modos son aquellas ideas complejas que, sea cual sea el modo en que se las combine, «no incluyen la suposición de que subsisten por su cuenta, sino que son
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consideradas como dependientes de la substancia o afecciones de ésta» (por ejemplo, la gratitud, el homicidio, etc.). b)
La idea de substancia nace del hecho de que constatamos que algunas ideas simples siempre van unidas y, por consiguiente, nos acostumbramos a suponer que existe un substrato que les permite subsistir y al que están subordinadas, aunque no sepamos en qué consiste.
c)
Las ideas de relaciones surgen de confrontar ideas entre sí, y de la comparación que efectúa el intelecto entre ellas. Cada idea puede ser puesta en relación con otras cosas de innitos modos (un hombre, por ejemplo, puede ser con respecto a otros hombres padre, hermano, hijo, abuelo, nieto, suegro, etc.). Con respecto a todas las ideas pueden formularse consideraciones análogas. Sin embargo, existen ideas de relaciones que poseen una importancia particular, como por ejemplo la de causa y efecto, o la de identidad, o bien la idea de relaciones morales, que sirven de fundamento a la ética.
El conocimiento
Las ideas, en todas las variedades antes descritas, constituyen el mate rial del conocimiento, pero no son todavía el conocimiento en sentido estricto, ya que por sí mismas están más acá de lo verdadero y de lo falso. No existe conocimiento si no se produce la percepción de un acuerdo (o un desacuerdo) entre ideas o grupos de ideas, y sólo entonces se da lo verdadero y lo falso: «A mi parecer, el conocimiento no es otra cosa que la percepción de la conexión y del acuerdo, o del desacuerdo y el contraste, entre nuestras ideas. Sólo consiste en esto.» Este tipo de acuerdo o des acuerdo puede ser de cuatro clases: a) identidad y diversidad; b) relación; c) coexistencia y conexión necesaria; d) existencia real. Ahora bien, en general, el acuerdo entre ideas puede percibirse de dos modos diferentes: 1) por intuición, y 2) por demostración. 1) El acuerdo entre las ideas que se percibe mediante la intuición es el que se posee por evidencia inmediata: «En ésta, el espíritu no se toma el trabajo de probar o de examinar, sino que percibe la verdad como el ojo ve la luz, únicamente dirigiéndose hacia ella. Así, el espíritu percibe que el blanco no es negro, que un círculo no es un triángulo, que tres son más que dos, e igual a uno más dos. El espíritu percibe esta especie de verdad apenas ve juntas a las ideas, por pura intuición, sin que intervenga otra idea; y esta especie de conocimiento es el más claro y cierto del que es capaz la fragilidad humana. Esta parte del conocimiento se hace irresistible y, como el resplandor de la luz solar, se impone de inmediato a la percepción, apenas el espíritu dirige su vista en tal dirección; no se produce ninguna vacilación, duda o examen, sino que el espíritu se ve colmado de inmediato por su clara luz. De tal intuición depende toda la certeza y la evidencia de todo nuestro conocimiento.» 2) Se da una demostración cuando el espíritu percibe el acuerdo o el desacuerdo entre las ideas de una forma no inmediata. La demostración procede a través de pasos intermedios, es decir, mediante la intervención de otras ideas (una o más, según los casos), y es justamente esta forma de proceder lo que se llama «razón» y «razonar». El procedimiento demostrativo consiste en introducir una serie de nexos evidentes por sí mismos —esto es, intuitivos— para demostrar la existencia de nexos no intuitivos en sí mismos. Por lo tanto, en última instancia, la validez de la intuición fundamenta la validez de la demostración.
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Piénsese, por ejemplo, en la demostración de los teoremas geométricos, que unen determinadas ideas cuyo nexo no resulta evidente de manera inmediata, a través de una serie de pasos, cada uno de los cuales es inmediatamente evidente. Por lo tanto, la demostración avanza y se despliega a través de una serie de intuiciones encadenadas en la forma oportuna.
David Hume (1711 – 1776) Con David Hume el empirismo llega hasta sus propias columnas de Hércules, es decir, a aquellos límites más allápresentes de loscuales imposible avanzar . Despojado deloscartesiano supuestosque ontológico-corporeístas enresulta Hobbes, del componente racionalista había en Locke, de los intereses apologéticos y religiosos que aparecían en Berkeley, y de casi todos los residuos de pensamiento procedente de la tradición meta física, el empirismo de Hume acaba por vaciar la losofía misma de sus contenidos especícos y por someterse del todo a la razónescéptica, de la cual sólopuede salvarse la primigenia e irresistible fuerza de la naturaleza. La naturaleza está por encima de la razón, dice expresamente Hume; el hombre-lósofo debe ceder ante el hombre-naturaleza: «Sé lósofo; pero más allá de la losofía, sé siempre un hombre.» Esto signica que, si se lleva hasta sus últimas consecuencias y se radicaliza, el empirismo acaba por ser en denitiva una renuncia a la losofía. La ciencia de la naturaleza humana
El título, Tratado sobre la naturaleza humana, y la especicación que lleva a cabo el subtítulo: Un intento de introducir el método experimental de razonamiento en los argumentos morales, ya nos están indicando cuáles son los rasgos esenciales de la nueva escena del pensamiento. Hume constata que, sobre la base segura de la observación y del método de razona miento experimental preconizado por Bacon, construido sólida perspectiva de la naturaleza física. Ahora bien, loNewton que aúnhabía queda por haceruna es aplicar dicho método también a la naturaleza humana, es decir, al sujeto, y no sólo al objeto; está convencido de que la ciencia de la naturaleza humana es todavía más importante que la física y que las demás ciencias, ya que todas estas ciencias «dependen en cierto modo de la naturaleza del hombre». En efecto, si lográsemos explicar a fondo «el alcance y la fuerza del intelecto humano», así como «la naturaleza de las ideas de las que nos servimos y de las operaciones que llevamos a cabo en nuestros razonamientos», podríamos realizar progresos incalculables en todos los demás ámbitos del saber. El programa de Hume es el siguiente: El único medio de obtener el resultado que esperamos de nuestras investigaciones losócas, consiste en abandonar el tedioso y agotador método seguido hasta hoy; y en lugar de adueñamos, de vez en cuando, de un castillo o de un pueblo fronterizos [a las conquistas parciales y periféricas de la ciencia] avanzar directamente hacia la capital, hacia el centro de estas ciencias, es decir, a la naturaleza humana misma: una vez dueños de ésta, conseguiremos en todas partes una fácil victoria. Partiendo de aquí, podremos extender nuestra conquista sobre todas las ciencias más íntimamente ligadas con la vida humana,y avanzar luego con comodidad, para profundizar enaquellas que son objeto de mera curiosidad. No existe cuestión de alguna importancia cuya solución no se encuentra en la ciencia del hombre, y ninguna puede solucionarse con certeza si
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antes no nos hemos convertido en amos de esa ciencia. Por lo tanto, ateniéndonos a explicar los principios de la naturaleza humana, en realidad nos proponemos llegar a un sistema de todas las ciencias, construido sobre una base nueva casi en su totalidad y la única en la que podemos apoyarnos con seguridad. Impresiones, ideas y el principio de asociación
Todos los contenidos de la mente humana no son más que percepciones y se dividen en dos grandes clases, que Hume llama «impresiones» e «ideas». Entre ambas sólo existen dos diferencias: a) la fuerza o viveza con que se presentan ante nuestra mente; b) el orden y la sucesión temporal en que aparecen. a) En lo que concierne al primer punto, Hume escribe: «La diferencia entre impresiones e ideas consiste en el distinto grado de fuerza y de viveza con que inciden en nuestra mente y penetran en el pensamiento o en la conciencia. Las percepciones que se presentan con mayor fuerza y violencia pueden recibir el nombre de impresiones: esta deno minación abarca todas las sensaciones, pasiones y emociones, cuando realizan su primera aparición ante nuestra alma. En cambio, entiendo por ideas las imágenes debilitadas de las impresiones.» Consecuencia de tal distinción es la drástica reducción de la diferencia entre sentir y pensar, que se limita meramente al grado de intensidad: sentir consiste en tener percepciones más vivaces (sensaciones), mientras que el pensar consiste en tener percepciones más débiles (ideas). Por lo tanto, toda percepción esdoble: es sentida (de manera vivaz) como impresión y es pensada (de manera más débil) como idea. b) Por lo que respecta al segundo punto, Hume señala que se trata de una cuestión de la máxima importancia, porque está ligada con el problema de la prioridad de uno de los dos tipos de percepción: ¿La idea depende de la impresión, o viceversa? La respuesta de Hume es dónde tajante:selada impresión es la srcinaria, mientras que la es dependiente. «Para saber esta dependencia, considero el orden deidea su primera aparición y descubro por una experiencia continuada que las impresiones simples siempre preceden las ideas correspondientes: nunca sucede lo contrario. Para transmitirle a un niño la idea del color rojo o anaranjado, de lo dulce y de lo amargo, le presento objetos: en otras palabras, le procuro tales impresiones. No cometo el absurdo de tratar de producir impresiones en él, excitando sus ideas. Al presentarse nuestras ideas, no producen las impresiones correspondientes; no podemos percibir un color o experimentar una sensación si nos limitamos a pensar en ello. En cambio, vemos que una impresión, tanto mental como corpórea, siempre está seguida por una idea que se le parece y que sólo diere de ella en fuerza y vivacidad. La unión constante de las percepciones semejantes constituye, pues, una prueba convincente de que las unas son causa de las otras; tal prioridad de las impresiones, igualmente, es la prueba de que éstas son la causa de las ideas y no al revés.» De aquí se deriva el primer principio de la ciencia de la naturaleza humana que —formulado sintéticamente— reza así: «todas las ideas simples provienen, mediata o inmediatamente, de las correspondientes impresiones.» Este principio, dice Hume, elimina la cuestión de las ideas innatas, que en el pasado provocó tantos debates: no tenemos ideas hasta después de haber tenido impresiones; estas últimas, en cambio —y sólo éstas— son srcinarias.
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La negación de las ideas universales y el nominalismo de Hume
Para comprender plenamente la postura de Hume, hay que recordar su doctrina de las ideas abstractas o universales. El acepta la tesis de Berkeley (a quien elogia como «gran lósofo»), según la cual «todas las ideas generales no son más que ideas particulares unidas a una palabra determinada que les otorga un signicado más extenso y que, en los casos precisos, hacen referencia a otros individuos semejantes a ellas». Hume señala que éste es «uno de los descubrimientos mayores y más importantes que se hayan hecho durante los últimos años en la república de las letras». Entre los distintos argumentos que Hume utiliza para respaldar la tesis de Berkeley, recordemos dos que son particularmente signicativos. a) Según los defensores de la existencia de ideas universales, el intelecto humano es capaz de distinguir mentalmente incluso aquello que no está separado en la realidad, mediante operaciones mentales autónomas. Hume disiente de ello en forma tajante: para él, sólo es distinguible lo que sea separable. b) Además, puesto que todas las ideas son copias de una impresión, y la impresión sólo puede ser algo particular,, es decir, deben estar determinadas tanto cualitativa como cuantitativamente, las ideas —que no son otra cosa que copias de las impresiones— tendrán que estar determinadas en la misma forma. El gran principio de Hume, según el cual la idea diere de la impresión sólo en su grado de intensidad y de viveza, implica necesariamente que toda idea no sea más que una imagen y, como tal, individual y particular. Entonces, ¿cómo puede una idea particular ser utilizada como idea general y cómo puede hacerse posible tal cosa mediante la simple unión con una palabra? La respuesta de Hume arma lo siguiente: advertimos una ciertaentre semejanza entre las de cosas nos presentan gradual mente (por ejemplo, los hombres deideas diversas razasque y desediversos tipos), lo cual nos permite otorgarles el mismo nombre, prescindiendo de las diferencias de grado, de calidad y de cantidad que puedan presentar. De este modo adquirimos una costumbre por la que —al oír aquel nombre o aquella palabra— se suscita en nuestra memoria una de aquellas ideas particulares que habíamos designado con ese nombre o esa palabra. Por ejemplo, al oír la palabra «hombre» me viene al recuerdo la idea de un hombre particular. Sin embargo, dado que la misma palabra se utiliza para designar ideas análogas (por ejemplo, para designar los muchos hombres que he visto, diferentes entre sí en muchos aspectos particulares), se da entonces la circunstancia de que «la palabra, al no ser capaz de volver a suscitar las ideas de todos estos individuos, se limita a tocar el alma, si se me permite la expresión, y hace que reviva la costumbre que hemos con traído al examinarlos. Dichos individuos no se hallan, de hecho, realmente presentes en nuestra mente, sino sólo en potencia. Tampoco hacemos que surjan todos, de manera clara, en la imaginación, pero estamos en condiciones de tomar en consideración a uno u otro de ellos, según nos impulse a ello un propósito o una necesidad presentes». La crítica de Hume a la idea de relación de causa a efecto
Causa y efecto son dos ideas muy distintas entre sí, en el sentido de que ningún análisis de la idea de causa —por cuidadoso que sea— nos permite descubrir a priori el efecto que de él se deriva. Hume escribe: «No es posible que la mente halle nunca el efecto en
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la supuesta causa, ni siquiera a través de la indagación o el examen más prolijos, puesto que el efecto es completamente distinto a la causa y, por consiguiente, jamás puede ser descubierto en ella.» Si con una bola de billar golpeo a otra, digo que la primera ha causado el movimiento de la segunda; pero el movimiento de la segunda bola de billar es un hecho distinto al movimiento de la primera, y no está a priori incluido en ésta. Supongamos, en efecto, que acabamos de llegar a este mundo de manera repentina: en tal eventualidad, en absoluto podríamos saber a priori —al ver una bola de billar— que ésta, al golpear a otra, producirá como efecto el movimiento de esta otra. Lo mismo cabe armar de todos los demás casos de este género. El propio Adán, señala Hume, al ver el agua por primera vez, no habría podido inferir a priori que podía ahogar a una persona. En tales circunstancias, hay que decir que la experiencia es el fundamento de todas nuestras conclusiones referentes a la causa y el efecto. Empero, tal respuesta plantea de inmediato otra cuestión, mucho más ardua: cuál será el fundamento de las conclusiones que extraigo de la experiencia. En el nexo causa-efecto están presentes dos elementos esenciales: a) La contigüidad y la sucesión y b) La conexión necesaria, a) La contigüidad y la sucesión son experimentables; en cambio b) la conexión necesaria no se experimenta (en el sentido de que no es una impresión), sino que única mente se inere. Ahora bien, Hume arma que la inferimos por haber experimentado una conexión continuada, contrayendo así la costumbre de constatar la regularidad de la contigüidad y de la sucesión, hasta el punto de que dada la causa nos resulta natural esperar el efecto. La costumbre o el hábito, por lo tanto, es el principio con base en el cual —por la simple sucesión hoc post hoc— inferimos el nexo necesario hoc propter hoc. «Cada vez que la reiteración de un acto o de una operación particular produce una tendencia a renovar el mismo acto o la misma operación, sin que un razonamiento o un proceso del intelecto nos obligue a ello, decimos que tal tendencia es efecto de la costumbre. Al emplear este término, no abrigamos la pretensión de indicar la razón última de dicha tendencia. Nos limitamos a indicar un principio de la naturaleza humana, conocido por todos y muy famoso debido a sus efectos. Quizá no podamos avanzar más allá en nuestras investigaciones ni indicar cuál es la causa de esta causa, y debamos contentarnos con ella como principio último que estamos en condiciones de establecer, con respecto a todas las conclusiones que obtenemos gracias a la experiencia.» En conclusión, la costumbre es para Hume lo que nos permite ir más allá de lo inmediata mente presente ante la experiencia. Sin embargo, todas nuestras proposiciones referentes al futuro no tienen otro fundamento. Queda todavía por exponer otro punto importantísimo. La costumbre de la que hemos hablado, por fundamental que resulte, no es por sí misma suciente para explicar de manera íntegra el fenómeno que estamos analizando. Una vez que se ha constituido dicha costumbre, engendra en nos otros una creencia (belief). Ahora bien, esta creencia es la que nos da la impresión de hallarnos ante una conexión necesaria y nos infunde la con vicción según la cual, una vez que se ha dado lo que llamamos «causa», debe aparecer lo que llamamos «efecto» y (viceversa). Para Hume, por lo tanto, la clave para solucionar el problema reside en la «creencia», que es un sentimiento. La base de la causalidad deja de ser ontológico-racional para convertirse en emotivo-arracional: sale de la esfera de lo objetivo para pasar a la de lo subjetivo.
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Thomas Hobbes (1711 – 1776) El notable conocimiento de lenguas clásicas que poseía Hobbes le sirvió para aproximarse a los poetas y a los historiadores, pero no para replantearse y volver a pensar la losofía antigua; se mostró decididament e contrario a Aristóteles y más aúnlaa losofía escolástica,ue q entonces se interpretaba de un modo por completo inadecuado. En cambio, le entusiasmaron los Elementos de Euclides (cf. volumen 1, p. 254 ss), dado su riguroso aparato deductivo, que él consideró como un método modélico para la losofía. También ejercieron un notable inujo sobre Hobbes el racionalismo cartesiano, con los temas correspondientes a la revolución cientíca, y Bacon, con su concepción utilitarista del saber. Sin embargo, quizás el inujo más poderoso fue el que ejerció Galileo con su física, hasta el punto de que en diversos momentos de la obra de Hobbes se pone de maniesto su intento de convertirse en el Galileo de la losofía y en particular el Galileo de la ciencia política. La física, arma textualmente Hobbes, considerada como estudio del movimiento, se remonta a Galileo, mientras que la losofía civil no es anterior a su propia obra Sobre el ciudadano (1642). Conviene leer un trozo de la carta dedicatoria al conde de Devonshire, que precede al De corpore, donde se expresa de manera muy elocuente el nuevo clima espiritual, determinando —al igual que muchas páginas de Descartes y de Bacon— el nal de una época de la losofía y el comienzo de otra nueva, que cierra las puertas al pensamiento antiguo y medieval, sin ninguna posibilidad de revisión durante mucho tiempo. En especial, Hobbes señala lo que sigue: a) los méritos de Galileo, ya mencionados; b) la necesidad de fundar una nueva ciencia del Estado de acuerdo con el modelo galileano; c) la vaciedad y la inconsistencia de la losofía griega; d) lo pernicioso de la mezcla efectuada por la losofía antigua y medieval, entre la Biblia y la losofía platónica y, sobre todo, la aristotélica, que Hobbes considera como una traición a la fe cristiana; e) la necesidad de expulsar el monstruo metafísico (la Empusa metafísica, dice Hobbes, rememorando al antiguo monstruo que a la entrada de los inernos iba asumiendo diferentes formas sucesivamente) y de distinguir la losofía con respecto a la religión y a las Escrituras. Esta es la página de Hobbes que constituye uno de los maniestos más signicativos del pensamiento en la edad moderna: Galileo fue el primero que nos abrió la puerta de toda la física es decir la naturaleza del movimiento de manera que la época de la física al parecer solo se remonta hasta él. [Viene a continuación una rápida enumeración de los progresos de la medicina (como el descubrimiento de la circulación de la sangre, realizado por G. Harvey) y de la astronomía, esto es, de la física del cuerpo humano y de la física universal.] La física, pues, es una novedad. Pero la losofía civil todavía lo es más ya que no es más antigua que el libro que yo mismo escribí Sobre el ciudadano (y digo esto porque he sido provocado a ello y para que quienes me denigran sepan que han ganado muy poco). ¿Y qué? ¿No existió entre los antiguos griegos ningún lósofo, ni físico, ni civil? Sin duda hubo algunos que recibieron esos nombres según el testimonio que nos da Luciano [de Samosata, Siglo II d.C.], quien se burla de ellos, y hubo algunas ciudades de las que fueron expulsados, con mucha frecuencia, a través de edictos públicos. Sin embargo, no por ello hubo necesariamente losofía. Por la antigua Grecia vagaba un fantasma, que se parecía en
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algo a la losofía, debido a una apariencia de gravedad (pero por dentro estaba lleno de fraudes y de inmundicias) los hombres incautos pensaron que eso era la losofía y seguían a quienes se profesaban cultivadores de ella —aunque se mostrasen desacordes entre si— y les conaban—como detentadores de la sabiduría— a sus propios hijos, para que, en contrapartida a una espléndida retribución económica, no fuesen instruidos en otra cosa que no fuera el disputar y, descuidando las leyes, decidiesen en todas las cuestiones según el arbitrio de cada uno. Nacidos en aquellos tiempos los primeros doctores de la Iglesia, después de los apóstoles, mientras trataban de defender la fe cristiana contra los gentiles partidarios de la religión natural comenzaron también ellos a losofar y a mezclar las sentencias de la Sagrada Escritura con algunas sentencias extraídas de los lósofos paganos. En un primer momento, aceptaron algunas de las doctrinas menos dañosas de Platón; luego, no obstante, al acoger muchas doctrinas necias y falsas, procedentes de los libros de la Física acroamática y de la Metafísica de Aristóteles, traicionaron la ciudadela de la fe cristiana, introduciendo a los enemigos en su interior. A partir de aquel momento, ene! lugar de la theosebeia [= piedad, santidad] hemos tenido la que fue llamada theologia escolástica, que echó a andar sobre un pie rme —la Sagrada Escritura— y sobre otro corrompido, constituido por aquella losofía que el apóstol Pablo llamó vacía y que habría podido calicar de dañosa. En efecto, ésta suscitó innumerables controversias en el mundo cristiano, y de las controversias surgieron guerras, al igual que la Empusa del cómico Ateniense [= Aristófanes], a la que en Atenas se consideraba como demonio de especie mudable, con un pie de bronce y Otro de asno, enviada —según se creía— por Hécate y anunciadora de inminente ruina a los atenienses. Contra una Empusa de esta clase no se puede idear, en mi opinión, un exorcismo mejor que el de distinguir las reglas de la religión —que deben ser exigidas por las leyes, para honrar y practicar el culto a Dios— de las reglas de la losofía —esto es, de los dogmas de los individuos— atribuyendo lo que pertenece a la religión a la Sagrada Escritura y lo que pertenece a la losofía a la razón natural. Lo cual se conseguirá sin ninguna duda, si trato -como estoy intentando— de una manera separada los elementos de la losofía, con espíritu de verdad y de claridad. Por eso, puesto que en la tercera sección —publicada hace ya tiempo— que Os dediqué (alusión al ya mencionado De cive, de 1642) reclamaba todo el poder, tanto eclesiástico como civil, con solidísimas razones, para la única e idéntica autoridad suprema, sin que a esto se oponga el verbo divino, una vez establecidos los verdaderos principios de la física me dedicaré a atemorizar y a expulsar a esta Empusa metafísica, no combatiendo, pero sí arrojando luz. Nominalismo, convencionalismo, empirismo y sensismo en Hobbes
Hobbes, en una sorprendente analogía con respecto al esquema de las losofías helenísticas, que hacían preceder —como por ejemplo la epicúrea— la física y la ética de una lógica, coloca también una lógica antes del tratamiento de los cuerpos. Dicha lógica reemprende la tradición nomina lista de la losofía inglesa en la escolástica tardía, integrando además ciertos elementos de srcen cartesiano. La lógica elabora las reglas referentes al modo correcto de pensar. Sin embargo, en un contexto nomina lista como el de Hobbes, el interés no se centra en el pensamiento como tal sino en el nombre. En efecto, Hobbes arma que los pensamientos son uidos, que hay que jar mediante signos sensibles, capaces de devolver a la mente pensamientos pasados, y también de registrarlos y sistematizar los, comunicándolos más tarde a los demás. Así nacieron los nombres, que fueron forjados por el arbitrio humano.
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Hobbes habla de nombres positivos, como por ejemplo «hombre», o «planta», y de nombres negativos, como por ejemplo «no-hombre» y «no- planta». Los nombres positivos y sus correspondientes negativos no pueden atribuirse, al mismo tiempo y bajo el mismo concepto, a la misma cosa pensada. Esto constituye una signicativa transformación en clave nominalista del principio de no contradicción. Los nombres comunes no indican conceptos universales, porque sólo existen individuos y conceptos (que para Hobbes no son otra cosa que imágenes) de individuos; se limitan a ser nombres de nombres, que por lo tanto no se reeren a realidades y no signican la naturaleza de las cosas, sino únicamente aquello que nosotros pensamos de ella. La denición no expresa —como pretendían Aristóteles y toda la lógica clásica y medieval— la esencia de la cosa, sino simplemente el signicado de los vocablos. Ofrecer una denición no es más que «proporcionar el signicado del término utilizado». Por lo tanto, las deniciones son arbitrarias, al igual que lo son los vocablos. De la conexión entre los nombres nace la proposición, que normal mente está constituida por un nombre concreto que posee las funciones de sujeto, y por otro abstracto, con función de predicado, unidos ambos por la cópula. Al igual que los nombres, las proposiciones primeras y los axiomas (las proposiciones fundamentales) son fruto del arbitrio de aquellos que fue ron los primeros en establecer los nombres o que los recibieron: «por ejemplo, es verdad que el hombre es animal, porque se decidió imponer estos dos i a una misma cosa»; «las primeras proposiciones... no son más que deniciones o partes de deniciones, y únicamente ellas son principios de la demostración, es decir, verdades establecidas por el arbitrio de quienes hablan y quienes escuchan. Razonar es conectar (o separar) nombres, deniciones y proposiciones de acuerdo con las reglas ja das de forma convencional. Razonar, dice Hobbes, es calcular, computar; en términos más exactos, es sumar y restar. Hobbes no excluye que el razonar sea también un multiplicar y un dividir, pero la multiplicación puede reducirse a la suma, mientras que la división se reduce a una resta. Esta concepción del razonar, entendido como «componer», «descomponer» y «recomponer», basado en semantemas (signos lingüísticos) y su correspondiente trasfondo convencionalista, sorprenden por su modernidad y por su extraordinaria osadía, dado que contiene presentimientos de lo que hoy se conoce a través de la cibernética contemporánea (téngase en cuenta que se trata de presentimientos y no de anticipaciones). Por razonamiento luego entiendo el cálculo Calcular es captar la suma de varias cosas unidas unas a otras, o conocer el resto que queda después de quitar una cosa de otra. Razonar pues es lo mismo que sumar y restar si alguien quisiese agregar multiplicar y dividir no tengo nada que oponer a ello porque la multiplicación no es más que la adición de términos iguales, y la división, la substracción de términos iguales tantas veces como sea posible. Cualquier razonamiento, pues, se reduce a estas dos operaciones de la mente: la suma y la resta.
Esta concepción del razonar como calcular, en cuanto descomponer y recomponer, se inspira entre otras cosas también en Descartes, pero maniesta diferencias notables. Descartes partía de verdades primeras que, debido a su evidencia intuitiva, poseían una garantía especíca de objetividad, mientras que Hobbes se mueve en el terreno del convencionalismo, y de esta manera se desvanece cualquier razonamiento acerca de la objetividad. Sin embargo, para concluir con esta cuestión, conviene señalar que nominalism el o de Hobbes no se fundamenta en bases escépticas, sino empiristas, sensistas y fenomenistas.
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La teoría del estado absolutista
En la base del enfoque que Hobbes nos brinda acerca de la sociedad y del Estado hay dos supuestos fundamentales. 1) En primer lugar, el lósofo admite que, aunque todos los bienes sean relativos, existe entre ellos un bien primero y srcinario, que es la vida y su conservación (por lo tanto, hay asimismo un primer mal, la muerte). 2) En segundo lugar, niega que existan una justicia y una injusticia naturales, puesto que no hay «valores» absolutos: éstos no son otra cosa que el fruto de convenciones establecidas por nosotros mismos, cognoscibles de manera perfecta y a priori, junto con todo lo que surge de ellas. Egoísmo y convencionalismo son, por lo tanto, los dos quicios de la nueva ciencia política que, según Hobbes, podrá desplegarse en cuanto sistema deductivo perfecto, al igual que el de la geometría euclidiana. Para comprender de forma adecuada la nueva concepción política de Hobbes, conviene recordar que constituye la inversión más radical de la postura aristotélica clásica. El Estagirita, en efecto, sostenía que el hombre es un animal político, constituido de un modo tal que por su misma naturaleza está hecho para vivir junto con los demás en una sociedad políticamente estructurada. Además, Aristóteles asimilaba el hecho de que el hombre fuese animal político con el estado propio de otros anima les también, por ejemplo las abejas y las hormigas, que al desear (y huir de) cosas semejantes y dirigiendo sus acciones hacia nes compartidos, forman agregados de manera espontánea. Hobbes discute con mucha viveza la proposición aristotélica y la comparación correspondiente. Para él, cada hombre es profundamente distinto de los demás hombres y en consecuencia está separado de ellos (es un átomo de egoísmo). Por lo tanto, cada hombre no se halla en absoluto ligado con los demás hombres por un consenso espontáneo como el de los animales, que se basa en un apetito natural. En efecto, a) en primer lugar,entre entrelos losanimales; hombres hay motivos de disputas, envidias, sediciones, que no existen b) en segundo lugar, el bien de losodios, animales individuales que viven en sociedad no diere del bien común, mientras que en el hombre el bien privado se distingue del bien público; c) en tercer lugar, los animales no encuentran defectos en sus sociedades, mientras que el ser humano sí cae en la cuenta de ellos y quiere introducir continuas novedades, que constituyen causas de discordias y de guerras; d) en cuarto lugar, los animales no poseen el don de la palabra, que con frecuencia en el hombre es un «clarín de guerra y de sedición»; e) en quinto lugar, los animales no se acusan entre sí, cosa que sí hacen los hombres; f) por último, en los animales existe un consenso natural, mientras que entre los hombres no es así. El Estado, pues, no es algo natural sino articial. Nace de la forma que veremos a continuación. Naturalmente, los hombres se hallan en una condición de guerra de todos contra todos. Cada uno tiende a apropiarse de todo lo que le sirve para su propia supervivencia y conservación. Como todos tienen derecho sobre todo y la naturaleza no ha colocado ningún límite, de aquí surge el inevitable predominio de unos sobre otros. En este contexto Hobbes utiliza la frase de Plauto homo homini lupus, «el hombre es un lobo para el hombre», cosa sin embargo no se posee moral, radical y lúgubre, que muchos hanque detectado, porque limitaaquel a serpesimismo un mero calicativo estructural, que indica una situación a la que hay que poner remedio.
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En estas circunstancias, el hombre se arriesga a perder el bien primario, la vida, al hallarse expuesto en todo momento al peligro de una muerte violenta. Además, tampoco puede dedicarse a ninguna actividad industrial o comercial, ya que sus frutos resultarían siempre inseguros. No puede cultivar las artes ni dedicarse a ninguna otra actividad placentera. En suma: cada hombre permanece solitario, en su miedo a perder de manera violenta su vida, en cualquier momento. El hombre puede superar tal situación gracias a dos elementos básicos: a) determinados instintos y b) la razón. a) Los instintos son el deseode evitar la guerra continua, para salvar lavida, y la necesidad de procurarse lo necesario para la subsistencia. b) La razón se entiende aquí no como un valor en sí, sino como un instrumento apto para realizar aquellos deseos fundamentales. Nacen así las leyes de naturaleza, que no son más que la racionalización del egoísmo, las normas que permiten satisfacer el instinto de auto conservación. Hobbes escribe: «Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o una regla general descubierta por la razón, que prohíbe al hombre hacer aquello que resulte lesivo para su vida o que le quite los medios para preservarla, y omitir aquello que le sirva para conservarla mejor.» Por lo general se mencionan las tres primeras, que son las principales. Sin embargo, en el Leviatán Hobbes enumera diecinueve. El modo en que las arma y las deduce es una muestra excelente de cómo utilizaba el método geométrico aplicándolo a la ética, y cómo pretendía reintroducir con nuevos ropajes aquellos mismos valores que había excluido y sin los cuales se hace imposible edicar una sociedad. 1) La primera regla, de carácter ordena esforzarse por buscar la paz. Hobbes sostiene: «Constituye un fundamental, precepto o regla general el que todos los hombres deben esforzarse por la paz, siempre que haya esperanza de obtenerla, y cuando no se la pueda obtener, busque todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera parte de esta regla contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz y conseguir la. La segunda, la culminación del derecho de naturaleza, que es defenderse con todos los medios posibles.» 2) La segunda regla impone renunciar al derecho sobre todo, a aquel derecho que se posee en el estado de naturaleza y que es el que desencadena todos los enf rentamientos. La regla prescribe «que un hombre esté dispuesto —siempre que los otros también lo estén, en lo que considere necesario para su propia paz y defensa— a abdicar de este derecho a todas las cosas; y que se contente con poseer tanta libertad en contra de los demás hombres, como la que él les concedería a los otros hombres en contra de él». Nuestro lósofo comenta que ésta «es la ley del Evangelio: todo lo que quieres que los otros te hagan, házselo a ellos; es la ley de todos los hombres: quod tibi en non vis, alteri ne feceris». 3) La tercera ley manda, una vez que se ha renunciado al derecho sobre todo, «que se cumplan los pactos establecidos». De aquí nace la justicia y la injusticia (la justicia es atenerse a los pactos realizados; la injusticia consiste en transgredirlos).
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Estas leyes, empero, no son suciente por sí mismas para constituir la sociedad, ya que es preciso que también exista un poder que obligue a respetarlas los «pactos sin la espada que imponga que se respeten» no sirven para lograr el objetivo deseado Por consiguiente, según Hobbes es preciso que todos los hombres encarguen a un único hombre (o a una asamblea) su representación. Téngase en cuenta sin embargo que el pacto social no lo establecen los súbditos con su soberano sino los súbditos entre si (El pacto social propuesto por Rousseau tendrá un carácter muy distinto, cf. p 645ss) El soberano permanece fuera del pacto, es el único depositario de las renuncias a los derechos que poseían antes los súbditos y, por lo tanto el único que conserva todos los derechos srcinarios. Si también el soberano entra se en el pacto no podrían eliminarse las guerras civiles, ya que muy pronto aparecerían diferentes enfrentamientos en la gestión del poder El poder del soberano (o de la asamblea) es indivisible y absoluto. Se trata de la teoría más radical del Estado absolutista, que no se deduce del derecho divino (como había ocurrido en el pasado), sino del pacto social antes descrito. Hobbes utiliza el nombre de «Leviatán» para designar al Estado y como título de la obra que sintetiza todo su pensamiento. Al mismo tiempo, sin embargo, lo designa como «dios mortal», porque a él —por debajo del Dios inmortal— le debemos la paz y la defensa de nuestra vida. Esta doble denominación resulta sumamente signicativa: el Estado absolutista que Hobbes edicó es, en realidad, mitad monstruo y mitad dios mortal. A Hobbes se le acusó de haber escrito el Leviatán para ganarse las simpatías de Cromwell, legitimando teóricamente la dictadura de éste, y poder así regresar a su patria. Sin embargo, se trata de una acusación infundada en gran parte, porque las raíces del pensamientoontológico, político de que nuestro lósofo se hallanespiritual en las premisas corporeísmo niegan la dimensión y, por lo características tanto, la libertaddely los valores morales objetivos y absolutos, y también en su convencionalismo lógico. También Hobbes fue acusado de ateísmo. Sin embargo, no fue ateo. La mitad de su Leviatán está dedicada a temas en los que la religión y el cristianismo ocupan el primer plano. En cambio, es cierto que su postura corporeísta —en contra de sus propias intenciones y armaciones— si llega hasta sus últimas consecuencias acaba por negar a Dios o, al menos, por convertir en problemática su existencia. El srcen de las dicultades que aparecen en el pensamiento de Hobbes consiste en haber tomado a la ciencia geométrica y física como modelos que la losofía debía imitar. No obstante, los métodos de las ciencias matemáticas y naturales no pueden transferirse a la losofía sin provocar unas limitaciones muy drásticas, que generan una serie de aporías indeseadas, cosa que en parte ya ocurre en Descartes, y que se constatará de un modo paradigmático en Kant. En cualquier caso, empero, éste es el signo distintivo de gran parte de la losofía moderna, debido al inujo de la revolución cientíca de Galileo.
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Edad Contemporánea «La ilustración es el abandono por el hombre de una minoría de edad que debe atribuirse a sí mismo.
La minoría de edad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la guía de otro (…) Sapere aude! ¡Ten la valentía de utilizar tu propia inteligencia! Este es el lema de la ilustración.»
Inmanuel Kant El lema de la ilustración «¡ten la valentía de utilizar tu propia inteligencia!»
Immanuel Kant, en su Respuesta a la pregunta: ¿qué es la ilustración? (1784), escribe lo siguiente: «La ilustración es el abandono por el hombre del estado de minoría de edad que debe atribuirse a sí mismo. La minoría de edad es la incapacidad de valerse del propio intelecto sin la guía de otro. Esta minoría es imputable a sí mismo, cuando su causa no consiste en la falta de inteligencia, sino en la ausencia de decisión y de valentía para servirse del propio intelecto sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten la valentía de utilizar tu propia inteligencia! Este es el lema de la ilustración.» Para los ilustrados —como dirá Kant más tarde— nuestras mentes solo pueden liberarse de la servidumbre espiritual si se incrementa nuestro conocimiento. Tal servidumbre es una «servidumbre de los prejuicios, de los ídolos y de los errores evitables» (K. R. Popper). Una decidida —aunque no ingenua— conanza en la razón humana, un uso crítico y desprejuiciado de esta con el propósito de liberarse de los dogmas metafísicos, de los prejuicios morales de las supersticiones religiosas, de las relaciones deshumanizadas entre los hombres de las tiranías políticas este es el rasgo fundamental de la ilustración. Y aunque hoy —arman Max Hork heimer y Theodor W. Adorno en Dialéctica de la ilustración (1947)— «la tierra completamente iluminada resplandece con el símbolo de una desventura triunfante», «la ilustración, en su sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, persiguió desde siempre el objetivo de quitarles el miedo a los hombres y convertirlos en amos (…). El programa de la ilustración consistía en liberar el mundo de la magia. Se proponía eliminar y substituir la imaginación por la ciencia». Christian Thomasius (1655-1728) quien distinguió —endebidos sus Lectiones de praeiudiciis (1689-1690)— entre prejuicios debidos afue la autoridad y prejuicios a la precipitación. Los ilustrados se constituyen como un ejército en lucha contra todos los prejuicios: la verdad no tiene otra fuente que no sea la razón humana. Convierten «a la tradición en objeto de crítica, lo mismo que (hace) la ciencia de la naturaleza con respecto a la apariencia sensible (…). La razón, y no la tradición, es la fuente última de la autoridad» (H.G. Gadamer).
Aunque no constituye el único movimiento cultural de la época, la ilustración es la losofía hegemónica en la Europa del siglo XVIII. Consiste en un articulado movimiento losóco, pedagógico y político, que va seduciendo de manera gradual a las clases cultas y a la activa burguesía en ascenso en los diversos países europeos, desde Inglaterra hasta Francia, desde Alemania hasta Italia, en parte también en Rusia y hasta en Portugal. Insertándose sobre tradiciones distintas, la ilustración no se congura como un sistema compacto de doctrinas, sino como un movimiento en cuya base se encuentra la conanza en la razón humana, cuyo desarrollo implica el progreso de la humanidad, al liberarse de las cadenas ciegas y absurdas de la tradición, y del cepo de la ignorancia, la superstición, el mito y la opresión. La razón de los ilustrados se presenta como defensa del conocimiento cientíco y de la técnica como instrumentos de la transformación del mundo y del progresivo mejoramiento de las condiciones rituales y materiales de la humanidad; como tolerancia ética y religiosa como defensa de los inalienables derechos naturales del hombre y del ciudadano; como rechazo de los dogmáticos sistemas
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metafísicos incontrolables desde el punto de vista fáctico; como crítica de aquellas supersticiones en las que consistirían las religiones positivas, y como defensa - deísmo (pero también el materialismo); como lucha contra los privilegios y la tiranía. Estos son los rasgos o parecidos de familia que, dentro de las variantes constituidas por las distintas ilustraciones (francesa, inglesa, alemana, italiana), permiten hablar de ilustración en general. La razón de los ilustrados
La ilustración es una losofía optimista. Es la losofía de la burguesía en ascenso: es una losofía que se esfuerza y trabaja por el progreso «Algún día todo irá mejor, esta es nuestra esperanza», dice Voltaire. Y esperanza podría no llevarse a cabo si no aportamos nuestro esfuerzo; el desarrollo de la humanidad podría estancarse y todo se perdería. Sin embargo, ha habido y hay progreso; incluso aunque no exista —cómo llegan a pensar algunos positivistas— una ineluctable ley del progreso. En la base de este progreso espiritual, material y político, que no es lineal y se ha dado y se puede obtener a pesar de los obstáculos, los ilustrados colocan el uso crítico y constructivo de la razón. No obstante —y aquí nos enfrentamos con el problema central e ineludible— ¿de qué razón se trata? Cassirer escribe al respecto: «Para los grandes sistemas metafísicos del siglo XVII, para Descartes y Malebranche, para Spinoza y Leibniz, la razón es el territorio propio de las verdades eternas, de aquellas verdades que son comunes al espíritu humano y al divino. Lo que conocemos e intuimos gracias a la razón, lo intuimos directamente en Dios: cada acto de la razón nos conrma nuestra participación en la esencia divina, nos abre el reino de lo inteligible, de lo suprasensible.» Empero, prosigue Cassirer, el siglo XVIII otorga a la razón un signicado diferente, más modesto; ya no es un conjunto de ideas innatas que se hayan dado antes de cualquier experiencia, en las que se nos maniesta la forma esenciadeabsoluta de las La razón es una sino más bien una cierta adquisición. Nocosas. es el erario ni elnotesoro delposesión, espíritu, en el que se halle bien custodiada la verdad, como una moneda acabada de acuñar; por el contrario, es la fuerza srcinaria del espíritu, que conduce al descubrimiento de la verdad y a su determinación. Este acto determinante constituye el germen y la premisa indispensable de cualquier auténtica seguridad». Todo el siglo XVIII concede a la razón este signicado. «No la considera como un contenido jo de conocimientos, principios o verdades, sino como una facultad, como una fuerza que solo se puede comprender plenamente ejerciéndola y explicándola (…). Su función más importante consiste en su capacidad de atar y desatar. Analiza todos los simples datos de hecho, todo aquello que se había creído con base en el testimonio de la revelación, de la tradición o de la autoridad; no descansa hasta haberlo reducido todo a sus componentes más sencillos y hasta llegar a los últimos motivos de la fe y de la creencia. Sin embargo, después de esta labor de disolución, comienza de nuevo el esfuerzo de construir. La razón no puede quedarse en los disjecta membra; debe hacer surgir un nuevo edicio (…). Solo a través de este doble movimiento espiritual puede denirse en sufue integridad la que noción de razón: nohumano es ya lano noción un ser,de sino de un hacer.» Lessing quien dijo lo típicamente era lade posesión la verdad, sino el tender hacia la verdad. Montesquieu, por su parte, sostendrá que el alma humana jamás podrá detenerse en su anhelo de saber: las cosas son una cadena, y no
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se puede conocer la causa de algo o una idea cualquiera sin verse poseído por el deseo de conocer la cosa o la idea que viene después. Diderot estaba convencido de que entre otras cosas la Enciclopedia tenía el propósito «de cambiar el modo corriente de pensar». En resumen: los ilustrados tienen conanza en la razón, en lo cual son herederos de Descartes Spinoza o Leibniz. Sin embargo, a diferencia de las concepciones de estos, la razón de los ilustrados es la del empirista Locke, que analiza las ideas y las reduce todas a la experiencia. Se trata, pues, de una razón limitada: limitada a la experiencia, controlada por la experiencia. La razón de los ilustrados es la razón que encuentra su paradigma en la física de Newton: esta no se enfrenta con las esencias, no se pregunta cuál es, por ejemplo, la causa o la esencia de la gravedad, no formula hipótesis ni se pierde en conjeturas sobre la naturaleza última de las cosas. Por el contrario, partiendo de la experiencia y en continuo contacto con esta, busca las leyes de su funcionamiento y las comprueba. El uso de la razón ilustrada es un uso público. Kant señala: «El uso público de la razón debe ser libre en todo momento, y solo él puede poner en práctica la ilustración entre los hombres (…). Entiendo por uso público la propia razón y el uso que uno hace de ella en cuanto estudioso ante todo el público de lectores.» En el Tratado de Metafísica, Voltaire escribe: «Nunca debemos apoyarnos en meras hipótesis; nunca debemos comenzar inventando principios, con los que más tarde nos pongamos a explicar todas las cosas. En cambio, debemos empezar por una exacta descomposición de los fenómenos que nos son conocidos. Si no recurrimos a la brújula y a la antorcha de la experiencia, no podremos avanzar ni un solo paso.» En opinión de los ilustrados, el verdadero método de la losofía «coincide en el fondo con el que había introducido Newton —con resultados tan fecundos— para el conocimiento de la naturaleza». Voltaire también dice que «el hombre, cuando pretende entrar en la esencia interior deselasalzan cosas y conocerlas en sí se mismas, caelasmuy pronto en la cuenta de los límites que ante sus facultades: halla en mismas circunstancias que un ciego al que se le pide un juicio sobre la esencia del color. El análisis, empero, es el bastón que la benévola naturaleza colocó en las manos del ciego. Con la ayuda de dicho bastón puede avanzar a tientas en el mundo de los fenómenos, puede captar su sucesión, comprobar el orden en que se presentan, y esto es todo lo que le hace falta para su orientación espiritual, para la formación de su vida y de la ciencia» (E. Cassirer). La razón de los ilustrados es la razón de Locke y de Newton: es una razón independiente de las verdades de la revelación religiosa y que no reconoce las verdades innatas de las losofías racionalistas. Se trata de una razón limitada a la experiencia y controlada por estas. Limitada en sus poderes y gradual en su desarrollo, la razón de los ilustrados no se halla reducida, sin embargo —como sucedía en Newton— a los hechos de la naturaleza. La razón de los ilustrados no tiene vedado ningún campo de investigación: la razón hace referencia a la naturaleza y al mismo tiempo al hombre. La razón ilustrada contra los sistemas metafísicos
En su Ensayo sobre los elementos de la losofía (1759), D’Alembert escribe que el renacimiento típico del siglo XV;modica la reforma es el del acontecimiento más XVII. signicativo del siglo XVI; laeslosofía cartesiana la visión mundo en el siglo Y en el siglo XVIII, el «siglo de la losofía», D’Alembert ve otro grandioso movimiento análogo. «Apenas se considera atentamente el siglo, mediado el cual nos encontramos, apenas
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se tienen en cuenta los sucesos que se desarrollan ante nosotros, las costumbres con las que vivimos, las obras que producimos y hasta las conversaciones que tenemos, se advierte sin dicultad que ha ocurrido un notable cambio en todas nuestras ideas: un cambio que por rapidez hace prever que en el porvenir se dé una revolución aún mayor. Solo con el tiempo será posible determinar con exactitud el objeto de esta revolución e indicar su naturaleza y sus límites... y quienes vengan después estarán en condiciones de conocer mejor que nosotros sus defectos y sus méritos». A nuestra época —prosigue D’Alembert— le gusta llamarse «época de la losofía»: «Cuando se estudia sin prejuicios el estado presente de nuestro conocimiento, no puede negarse que la losofía ha hecho notables progresos entre nosotros. La ciencia de la naturaleza adquiere todas las nuevas riquezas; la geometría ensancha su territorio y ya ha penetra aquellos terrenos de la física que estaban más próximos a ella; el verdadero sistema del universo, nalmente, ha sido conocido, desarrollado y perfeccionado. Desde la Tierra hasta Saturno, desde la historia de los cielos hasta la de los insectos, la ciencia natural ha cambiado de cara. Y junto con ella, todas las demás ciencias han tomado una nueva forma (…). Este fermento, que ha actuado en todas direcciones, ha aferrado todo aquello que se le presentaba, con violencia, como un torrente que rompe los diques. Desde los principios de la ciencia hasta los fundamentos de la ciencia revelada, desde los problemas de la metafísica a los del gusto, desde la música hasta la moral, de las controversias teológicas a los temas de economía y de comercio, desde la política hasta el derecho de los pueblos y la jurisprudencia civil, todo fue discutido, analizado, sacudido. Una nueva luz que se extendió sobre muchos temas, nuevas oscuridades que fueron apareciendo: tal fue el fruto de ese generalizado fermento de los espíritus, al igual que el efecto de la marea alta y la marea baja consiste en llevar a la orilla muchas cosas nuevas, y en llevarse de allí otras.» El hombre no se reduce a razón, pero todo lo que se reere a él puede ser investigado a través de la razón: los principios del conocimiento, las conductas éticas, las estructuras y las instituciones políticas, los sistemas losócos y las fes religiosas. La razón ilustrada es crítica en la medida en que es empírica, en la medida en que se halla ligada a la experiencia. Y precisamente porque es experimental e inductivo, el racionalismo ilustrado «comienza, en Inglaterra y en Francia, con un quebrantamiento de la anterior forma de conocimiento losóco, la forma de los sistemas metafísicos. Ya no cree en los derechos ni en las ventajas del «espíritu del sistema»; en este no encuentra una fuerza, sino un límite y un obstáculo para la razón losóca (…). En lugar de encerrar la losofía dentro de las fronteras de un determinado edicio doctrinal, en lugar de encadenarla a determinados axiomas —establecidos de una vez para siempre— y a las deducciones que se pueden extraer de ellos, la losofía debe desarrollarse en libertad y desvelar en este proceso inmanente a ella la forma fundamental de la realidad, la forma de todo el ser, tanto natural como espiritual» (E. Cassirer). De este modo — prosigue Cassirer en La losofía de la Ilustración (1932)— la losofía no es un bloque de conocimientos que se coloque por encima o más allá de los demás conocimientos la losofía «ya no se separa de la ciencia natural de la historia, de la ciencia del derecho, de la política, sino que en relación con todas ellas constituye su aliento vivicador, su atmósfera, la única la que pueden y actuar. Yade nosus es la substancia delyespíritu como un todo en suen pura función, en subsistir el modo especíco investigaciones de sus postulados, de su método y de su puro método cognoscitivo». En conjunto, la ilustración
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no resulta demasiado srcinal en todo lo que se reere a sus contenidos; a menudo, estos provienen del siglo anterior. La srcinalidad losóca del pensamiento ilustrado reside en el amen crítico de estos contenidos y en el uso que se propone darles, en vista de un mejoramiento del mundo y del hombre que habita en este mundo. Para la ilustración, la losofía no es «la propia época aprehendida con el pensamiento»; la losofía ilustrada no es una manera de acompañar la vida y reejarla a través de la reexión. La ilustración asigna al pensamiento «no (…). solo méritos secundarios e imitativos, sino la fuerza y la tarea de plasmar la vida. No solo debe elegir y ordenar, sino promover y llevar acabo el orden que considera necesario, demostrando precisamente este acto de realización la propia realidad y verdad» (E. Cassirer). La losofía de la ilustración aparece con claridad no en las doctrinas individuales o en un conjunto de axiomas, «sino donde aún se está congurando, donde duda y busca, donde demuele y construye». La auténtica losofía de la lustración no se identica con las teorías de los ilustrados; «no consiste (…) tanto en determinadas tesis, cuanto en la forma y en el modo de la disquisición conceptual. Solo en el acto y en el constante avance de esta disquisición se pueden aprehender las fuerzas espirituales básicas que aquí predominan y solo aquí es posible sentir el latido de la íntima vida del pensamiento en la época ilustrada» (E. Cassirer). El ataque contra las supersticiones de las religiones positivas. Ligado con la experiencia y contrario a los sistemas metafísicos, el racionalismo ilustrado es un movimiento laico en lo que concierne los mitos y las supersticiones de las religiones positivas que los ilustrados a menudo ridiculizaron con un despreciativo sarcasmo. La actitud escéptica —y con más frecuencia aún, irreverente— es un rasgo característico y esencial de la ilustración, losofía que puede considerarse sin lugar a duda como un gran proceso de secularización del pensamiento. LaY ilustración fueron menos irreverentes con respecto a la religión. aunque en inglesa el seno ydelalaalemana ilustración francesa se haya desarrollado una corriente materialista y atea, la losofía ilustrada es una losofía del deísmo. El deísmo, a su vez, es parte integrante de la ilustración: el deísmo es la religión racional y natural, es todo aquello y solo aquello que la razón humana (entendida a la manera de Locke) puede admitir. La razón de los deístas admite: 1) la existencia de Dios; 2) la creación y el gobierno mundo que parte de Dios (los deístas ingleses —Toland, Tindal, Colliui Shaftesbury— atribuyen a Dios el gobierno del mundo físico y también del mundo moral, mientras que Voltaire arma que la divinidad muestra la mayor de las indiferencias por las vicisitudes humanas); 3) la vida futura en la que recibirán su merecido el bien y mal. Voltaire dirá: «Es evidente para mí, que existe un Ser necesario, eterno, supremo, inteligente; y «esta no es una verdad de fe sino de razón.» Como resulta obvio, si estas son las únicas verdades religiosas que puede alcanzar, comprobar y aceptar la razón, entonces los contenidos, los ritos, las historias sagradas y las instituciones de las religiones no son más que supersticiones, fruto del miedo y de la tarea de la razón el aclararsus las orígenes tinieblas históricos religiones ypositivas, la ignorancia. variedad deEs estas religiones, analizando sus usosmostrando sociales, y poniendo en evidencia su absurda deshumanización. Ecrasez l’ infáme: este fue el grito de combate de Voltaire, no contra la creencia en Dios, sino —como él decía— contra la superstición, la intolerancia y los absurdos de las religiones positivas.
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Después de Voltaire, empero, su distinción entre creencia en Dios una parte, y religiones positivas e Iglesias —por la otra—, no siempre se puso de maniesto. A menudo se combaten a la vez la creencia en la religión, como obstáculos al progreso del conocimiento, como instrumentos de opresión y generadores de intolerancia, como causa de principios éticos erróneos y deshumanizados, y como base de pésimos ordenamientos sociales. En su Política natural (1773) D’Holbach acusará a la religión de que, al educar al hombre para que tema a tiranos invisibles, lo en realidad para el servilismo y la cobardía ante los tiranos visibles, eliminando en él su capacidad de independencia y aquella fuerza que lo haría moverse por sí mismo. En el Tratado sobre la tolerancia Diderot señala que el deísta ha cortado una docena de cabezas a la hidra de la religión, pero le ha dejado una, aquella de la cual renacerán las demás. Por consiguiente, la naturaleza —en opinión de Diderot— es la que debe substituir a la divinidad: hay que tener la valentía de liberarse de las cadenas de la religión, renunciar a todos los dioses y reconocer los derechos de la naturaleza. Esta le dice al hombre: «Renuncia a los dioses que se han atribuido mis prerrogativas y vuelve a mis leyes. Dirígete nueva mente hacia la naturaleza, de la que huiste; ella te consolará y expulsará de tu corazón todas aquellas ansias que te oprimen y toda la inquietud que te atormenta. Abandónate a la naturaleza, a la humanidad, a ti mismo: y hallarás ores a lo largo de todo el sendero de tu vida.» Existe, pues, una tendencia atea Y materialista en el seno de la ilustración. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que la ilustración está substancialmente impregnada de deísmo, es decir, de una religiosidad racional, natural y laica, a la que se une una moralidad laica: «Los deberes a los que todos estamos obligados con respecto a nuestros semejantes —arma D’Alembert— pertenecen esencial y exclusivamente al ámbito de la razón y por lo tanto son uniformes en todos los pueblos » Voltaire añade «Por religión natural hay que entender aquellos principios morales que son comunes a todo el género humano». Vemos aquí dos elementos el deísmo es decir creencias racionales y los deberes naturales —por ejemplo, la tolerancia o la libertad— que son también racionales, laicos e independientes de la revelación. Basándose en esta constatación, E. Cassirer está en condiciones de decir que en la ilustración «reina un sentimiento fundamental auténticamente creativo domina una esperanza incondicional en la formación y la renovación del mundo. Esta renovación se exige y se espera de la religión misma (…). Cuanto más se siente la insuciencia de las respuestas que hasta ahora ha dado la religión a los principales temas del conocimiento y de la moralidad, tanto más intenso y apasionado será el planteamiento de dichas cuestiones. La batalla ya no se entabla alrededor de los dogmas individuales y de sus interpretaciones, sino acerca del modo de la certeza religiosa: esta no solo se reere a las cosas creídas, sino a la manera y al enfoque, a la función de la fe como tal. Se aspira, sobre todo en el ámbito de la losofía ilustrada alemana, no a una disolución de la religión, sino a su motivación trascendental y a su trascendental profundización. Esta aspiración explica el carácter especíco de la religiosidad en la época ilustrada, se explican sus tendencias negativa y positiva, su fe y su incredulidad. cuando se reconozca su dependencia estos dosenelementos, cuando reconozca su Solo dependencia recíproca, se puede entender de veras, su unidad real, la evolución histórica de la losofía religiosa en el siglo XVIII».
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Enciclopedismo Denis Diderot (1713 - 1784) Hijo de artesanos acomodados, fue educado por los jesuitas e inició la carrera eclesiástica. Sin embargo, en 1728 abandonó dichos estudios y se trasladó a París, donde obtuvo en la Sorbona el título de Magister artium (1732). En París entró en contacto con el ambiente de los philosophes, y conoció a Rousseau, a D’Alembert y a Condillac. Se ganó Diccionario la vida comode traductor: la sobre Historia de Grecia de Stanyam, el de medicina James y tradujo elEnsayo el mérito y la virtud de Shaftesbury. Bajouniversal el inujo
de Shaftesbury, Diderot escribió y publicó en 1746 los Pensamientos losócos. Ese mismo año comenzó a trabajar en la Enciclopedia. En 1748 publicó laCarta sobre los ciegosy en 1753, la famosaInterpretación de la naturaleza . En 1759 empezó a frecuentar el círculo de D’Holbach, donde se encontró con Grimm, Saint-Lambert, Raynal y el italiano Galiani. Al periodo 1769 - 1770 se remontan las Conversaciones entre D’Alembert y Diderot, El sueño de D’Alembert y los Principios losócos sobre la materia y el movimiento. La Refutación de Helvetius es de 1773. En 1785 Catalina II de Rusia adquirió la biblioteca de Diderot, asignándole a cambio una pensión. Diderot residió en San Petersburgo entre 1773 y 1774, dedicándose a elaborar proyectos de reforma. Antes, se había trasladado a Holanda, donde escribió la Refutación de Helvetius. Durante los últimos años de su vida colaboró en la obra de Raynal, Historia de las dos Indias, donde se considera que el comercio es el factor básico del progreso y de la civilización. Los Pensamientos losócos se presentan «en apariencia como una Polémica contra los planteamientos y las confusiones del ateísmo, pero, de hecho, (Diderot) polemiza al mismo tiempo el aateísmo y contra la religión en ambos casos deben cedercontra su lugar una religión natural fundadasupersticiosa, sobre la fe enque la naturaleza» (Paolo Rossi). A continuación, Diderot asumirá posturas mucho más radicales, pero en los Pensamientos losócos maniesta una concepción claramente deísta y por tanto opuesta tanto al ateísmo como a la religión positiva. Diderot escribe: «No fueron los metafísicos quienes inigieron los grandes golpes que han herido al ateísmo. Para conmocionar al materialismo, las sublimes meditaciones de Malebranche y de Descartes no valían lo que una sola observación de Malpighi. Si hoy se tambalea la peligrosa hipótesis materialista, el honor le corresponde a la física experimental. Solo en las ideas de Newton, de Musschenbroek, de Hartsoeker y de Nieuwentyt se encuentran pruebas satisfactorias de la existencia de un ser con perfecta inteligencia. Gracias a la labor de estos grandes hombres, el mundo ya no es un dios: es una máquina con sus ruedas, sus cuerdas, sus poleas, sus resortes y sus pesos.» Esta máquina solo puede haber sido creada por una inteligencia superior y perfecta, esto es, por Dios. El orden del mundo, descubierto por la física y por las ciencias de la naturaleza, es el que conduce a Dios y no las presuntas pruebas de la ontología. «Las sutilezas de la ontología, en el mejor de los casos, han creado escépticos; únicamente al conocimiento de la naturaleza le estaba reservado el crear verdaderos deístas.»
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Todo es materia en movimiento. En los Pensamientos losócos (y también en otra obra de Diderot, El paseo de un escéptico) se pone en evidencia la teología natural deísta, de cuño newtoniano. A continuación de estos escritos, Diderot cambia el derrotero de su pensamiento y, a partir de la Carta sobre los cuerpos hasta la Interpretación de la naturaleza, la Conversación entre D’Alembert y Diderot y el Sueño de D’Alembert, «contrapone ahora a la naturaleza estática y creada de los newtonianos y de Voltaire, la imagen de una realidad física en continuo movimiento y desarrollo, que extrae de sí misma su propio srcen, y en la cual la presencia de un orden no autoriza a efectuar ninguna afirmación con respecto a la presencia de causas nales o la existencia de un Ordenador supremo» (Paolo Rossi). Diderot sustituye el deísmo por un neospinozismo materialista, en el que resulta válido el siguiente postulado: Deus sive natura sive materia - El mundo es materia en movimiento - en la Carta sobre los ciegos se dice: «¿Qué es este mundo? Un compuesto sometido a revoluciones (…) una rápida sucesión de seres que se siguen, se empujan unos a otros y desaparecen, una simetría efímera, un orden contingente.» No es lícito armar la existencia de nada que esté más allá de la materia en movimiento: «La hipótesis de un ser quiera, que esté fuera del universo material, resulta imposible. Nunca se deben hacer hipótesis de este género, porque nunca se puede inferir nada.» Diderot escribe esto en los Principios losócos sobre la materia y el movimiento: en la Interpretación de la naturaleza arma: Cuántas ideas absurdas, cuántas suposiciones falsas, cuántas nociones quiméricas se hayan en los himnos que algunos defensores temerarios de las causas nales han osado componer en nombre del Creador». No hay un Dios ordenador y, por lo tanto, tampoco existe ningún nalismo. Lo único que existe es materia en movimiento «Veo que todo se halla en una relación de acción y reacción todo se destruye de una forma y se recompone de otra, veo sublimaciones, disoluciones, combinaciones de todas las especies, fenómenos incompatibles con la homogeneidad de la materia; de ello extraigo la conclusión de que la materia es heterogénea, de que en la naturaleza existe su unapropia innidad de elementos diferentes, cada uno de los cuales posee en su diversidad fuerza, particular, innata, inmutable, eterna, indestructible, y de que estas fuerzas tienen una explicación; de esto se deriva el movimiento, es decir, aquel fermento general que subsiste en el universo.» De esto también se deriva la vida: «Veis este huevo? Gracias a este huevo quedan confundidas todas las escuelas de teología y todos los templos de la tierra. ¿Qué es este huevo? Una masa insensible antes de que el germen se haya introducido en él; y después que en él se haya introducido el germen. ¿qué es? Sigue siendo una masa insensible, porque el germen no es otra cosa que un uido inerte y basto. ¿De qué modo esta masa llegará hasta otra organización, hasta la sensibilidad, hasta la vida? Mediante el calor. ¿Quién producirá el calor? El ovimiento.» m Las formas orgánicas, según Diderot, están sujetas a transformaciones graduales. Como puede verse, estamos ante una imagen total del universo, construida apartir de los datos de las ciencias existentes y que se propone fecundar otros campos de experiencia. Nos enfrentamos con un intento de interpretación global que ha provocado que algunos intérpretes de Diderot hablen de su metafísica materialista. Sin embargo, si se tiene en cuenta la obra de Diderot en su totalidad, más que una dogmática metafísica materialista sobrede el orden universo, quizás que ver en Diderot intentos o hipótesis conscientes, general y detendríamos naturaleza materialista que hacen referencia al universo en su conjunto: intentos e hipótesis en armonía con la investigación cientíca en aquella época. Si entendemos de esta forma su materialismo
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neospinozista, podremos entonces refutar también (junto con Paolo Casini) la hipótesis de aquellos intérpretes que han visto en Diderot un pensador en continua contradicción consigo mismo, en la medida en que laRefutación de Helvetius no sería un retorno de Diderot al deísmo y un rechazo del materialismo, sino que expresaría el control metodológico de un lósofo muy sagaz, acerca de ideas que pretenden poseer el carácter absoluto de un sistema metafísico, en lugar de presentarse en calidad de hipótesis. Diderot escribe «Él dice La educación lo hace todo. Decid: La educación hace mucho... El dice: Nuestras penas y nuestros placeres siempre se reducen a penas y placeres de los sentidos Decid Con bastante frecuencia… El dice: La instrucción es la única fuente de diferencias entre los espíritus. Decid: Es una de las principales... El dice: El carácter depende por completo de las circunstancias. Decid: Creo que las circunstancias lo modican.» Por lo tanto, en relación con Helvetius en Diderot se da una mayor conciencia metodológica. Empero, señala Paolo Rossi, tras el des acuerdo con Helvetius también había profundas divergencias políticas: «Cuando se opone a la tesis de que los hombres pueden vivir felices «bajo el gobierno arbitrario de soberanos justos humanos y virtuosos» Diderot no solo se opone al despotismo hipócrita de la corte francesa sino que pone en claro todos los equívocos que implica el ideal y la práctica del absolutismo ilustrado se remite a un concepto de virtud que está cargado de consecuencias y de energías revolucionarias» Diderot se pregunta: «¿Qué es lo que caracteriza a un tirano? ¿La bondad o la maldad, quizás?» Y contesta: «En absoluto. Estas dos nociones no entran para nada en la denición de tirano Este se arroga una implicación de autoridad que no le corresponde, y no simplemente un uso especíco de esta. Dos o tres reinados con un poder justo, suave e ilustrado, pero arbitrario, constituirían de las mayores desgracias que podrían acaecerle a una nación: los pueblos se verían conducidos desde la felicidad hasta el completo olvido de sus derechos, hasta la más perfecta de las esclavitudes». Este el humanismo de Diderot, que cree en renuncio a la razón, ya noes tengo ninguna guía»), pero nounenlósofo la omnipotencia delalarazón razón,y(«Si que por consiguiente exalta la duda y elogia al verdadero escéptico: «Es un lósofo que dudó acerca de todo lo que creía y que creyó en aquello que le había demostrado como verdadero un uso legítimo de su razón.» En realidad, «lo que nunca se haya puesto en tela de juicio, no se ha comprobado jamás. Lo que no se haya examinado sin prejuicios, jamás se ha examinado adecuadamente. El escepticismo, por lo tanto, es el primer paso hacia la verdad». Por lo tanto, en los Pensamientos losócos Diderot se muestra deísta convencido. Asimismo, posee el mismo grado de convicción en la batalla que libra contra la superstición de las religiones positivas y del cristianismo en especial. Escribe: «Probar el Evangelio con un milagro equivale a probar un absurdo con una cosa contra natura.» Más aún: «¿Por qué los milagros de Jesús son auténticos, mientras que los de Esculapio, Apolonio de Tiana y Mahoma son falsos?» «Creería sin dicultad a un único hombre honrado que me anunciase: «Su Majestad acaba de obtener una completa victoria sobre los aliados»; pero, aunque todo París me asegurase que hace poco resucitó un muerto en Passy, no lo creería. No es en absoluto sorprendente que se engañe un historiador o que se engañe todo Diderot¿quién no soloes pone en duda los milagros, sinodetambién la inspiración divinaundepueblo» las Escrituras el que establece la divinidad la Escritura? La Iglesia. ¿Pero dónde se fundamenta la Iglesia? En las Escrituras. Empero, comenta Diderot, «no puedo aceptar la infalibilidad de la Iglesia si antes no se me ha demostrado la divinidad
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de las Escrituras. En consecuencia, me veo llevado a un inevitable escepticismo». En el fondo a juicio de Diderot, la mitología romana (con Rómulo que asciende al Cielo) y la cristiana no son muy diferentes. Contrapone Juliano el Apóstata, emperador tolerante en materia religiosa, a Gregorio Magno, personaje intolerante. Diderot también revaloriza las pasiones humanas: «Atacamos sin tregua a las pasiones (...). Sin embargo, solo las pasiones, y las grandes pasiones, pueden elevar el espíritu a grandes cosas. Sin ellas, ya no existe lo sublime, ni en las costumbres ni en las obras; Las artes retroceden a su infancia y la virtud se convierte en pedante. Las pasiones moderadas producen hombres comunes (...). Las pasiones reprimidas degradan a los hombres excepcionales (...). El colmo de la locura sería proponerse suprimir las pasiones. Tal es el proyecto del devoto, que se atormenta como un desatinado para no desear, no amar, no sentir nada, y que se transformaría en un auténtico monstruo si se llevasen a cabo sus propósitos.» Todo esto demuestra a las claras la impiedad del libro de Diderot. Es cierto que se proclama el a la Iglesia de Roma, que sostiene que el cristianismo es mejor que las otras religiones positivas y que es un bien la adecuada educación religiosa. Sin embargo, todo ello no es suciente para disfrazar la naturaleza del trabajo de Diderot: «¿Qué graves delitos —se pregunta— han cometido todos estos infelices? Algunos se golpean con piedras el pecho; otros desgarran su cuerpo con uñas de hierro; todos tienen en sus ojos el remordimiento, el dolor y la muerte. ¿Quién los ha condenado a semejantes tormentos? . . . El Dios al ofendido... Pero ¿quién es este Dios? Un Dios lleno de un Dios lleno de bondad... ¿Acaso un Dios lleno de bondad podría encontrar placer en bañarse en sus lágrimas? ¿No serian quizás sus terrores los que deberían ofender la clemencia de Dios? ¿Qué otra cosa harían los asesinos para aplacar los furores de un tirano?» En realidad, «se viviría con bastante tranquilidad en este mundo si se estuviese verdaderamente seguro de que no hay nada que temer en el otro: el pensamiento de la no existencia Diosme nunca nadie, pero ena cambio horroriza pensar que existe uno comode el que han espantó descrito».a En el Añadido los pensamientos losócos, Diderot escribe: «Dijo Pascal: «Si vuestra religión es falsa, nada arriesgáis creyéndola verdadera; y si es verdadera, lo arriesgáis todo si la creéis falsa.» Un imán puede decir lo mismo que Pascal.» El 7 de julio de 1746 el parlamento de París condenó el libro a la hoguera porque, «escandaloso y contrario a la religión y la moral (…) ofrece el veneno de las más criminales y absurdas opiniones de que sea capaz la depravación de la razón humana (…) coloca todas las religiones en el mismo plano y acaba por no aceptar ninguna».
Jean Baptiste Le Rond D’Alembert (1717 – 1783) Es preciso abordar el criterio de fondo que sirve de guía a la teoría del conocimiento de D´ Alembert: la razón no debe abandonar nunca su contacto con los hechos. En el Discurso preliminar de la Enciclopedia, D’Alembert escribe: «La física únicamente se limita a las observaciones y a los cálculos; la medicina, a la evolución del cuerpo humano, de sus enfermedades y de sus remedios; la historia natural, a la descripción detallada de los vegetales, los animales y los minerales; la química, a la composición y a la descomposición experimental de los cuerpos; en una palabra, todas las cie ncias — ciñéndose a hecho s en el mayor grado posible y a las consecuencias que de ellos puedan deducir— no conceden nada a la opinión, a menos que se vean obligadas a ello.» D’Alembert prosigue:
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«Todos nuestros conocimientos pueden dividirse en directos y reejos. Son directos los que recibimos inmediatam ente, sin ningunaintervención de nuestra voluntad (…). Los conocimientos reejos son aquellos que adquiere el espíritu cuando actúa sobre los directos, uniéndolos y combinándolos. Todos los conocimientos directos se reducen a los que recibimos de los sentidos; de esto se deduce que debemos todas nuestras ideas a las sensaciones.» A juicio de D’Alembert, no se puede discutir la existencia de las sensaciones. La armación de que «las ideas son el principio de nuestros conocimientos y a su vez tienen como principio las sensaciones» es una «verdad de experiencia». Los verdaderos principios de todas las ciencias hay que encontrarlos precisamente en aquellos «hechos simples y conocidos» atestiguados por sensación, en aquellos «hechos que nopresuponen otros y que por eso no se pueden explicar ni poner en tela de juicio». Como maniesta D’Alembert en losElementos de losofía , esa clase de hechos son «en física, los fenómenos que la observación ofrece cada día a nuestros ojos; en geometría, las propiedades sensibles de la extensión; en mecánica, la impenetrabilidad de los cuerpos, srcen de su acción recíproca; en metafísica, el resultado de nuestras sensaciones; en moral, los efectos elementales comunes a todos los hombres. La losofía no debe extraviarse tras las propiedades generales del ser y de la naturaleza o en cuestiones inútiles sobre nociones abstractas, en distinciones arbitrarias y en nomenclaturas eternas; es la ciencia de los hechos o bien la de las quimeras». Por lo tanto, la losofía tiene que ser la ciencia de los hechos. En consecuencia, debe dar la espalda a los sistemas: la losofía, aunque se esfuerce por complacer, no puede olvidar que su principal objetivo consiste en instruir; «precisamente por esta razón, el gusto por los sistemas —más adecuado para halagar la imaginación que para iluminar a la razón— ha desaparecido hoy por completo de nuestras obras más valiosas. El abate de Condillac, un excelente lósofo, le ha inferido un golpe de gracia. El espíritu de hipótesis y de conjetura pudo ser útil una vez e incluso necesario para el renacimiento de la losofía, porque entonces se trataba de aprender a pensar por sí mismos y no de pensar correctamente. Los tiempos han cambiado, empero, y quien hoy se dedicase a elogiar los sistemas llegaría con retraso, sin ninguna duda. Las ventajas que hoy podrían ofrecer son demasiado escasas, en comparación con los inconvenientes que provocan». D’Alembert señala con agudeza que el espíritu losóco, «hoy tan de moda» en nuestro siglo «proclive a la experimentación y al análisis», va más allá de sus fronteras y «parece querer introducir también en las cosas del sentimiento discusiones áridas y didácticas» No se puede negar, comenta D’Alembert, que esto daña sin duda el avance de las letras, porque «también las pasiones y el gusto poseen su lógica, pero esta depende de principios muy diferentes a los de la lógica ordinaria» Sin embargo, insiste D’Alembert, «hay que (…) admitir que este espíritu de discusión contribuyó a liberar a nuestra literatura de la ciega admiración por los antiguos; nos enseñó a apreciar en ellos las mismas bellezas que estamos obligados a apreciar en los modernos también». «El siglo de la losofía» es el siglo de la crítica y del análisis, y la losofía es ciencia de hechos, hasta el punto de que no debe extraviarse en aquellas vagas -e inútiles conjeturas de las viejas metafísicas, donde en el sitio «de un profundo examen sobre la naturaleza y un gran estudio sobre el hombre» hallamos «mil frívolas cuestiones en torno a seres abstractos y metafísicos». La losofía tampoco habrá de confundirse con aquella escolástica que constituyó «toda la pseudo-ciencia de los siglos oscuros». La losofía nueva y verdadera es
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la de Bacon, Locke y Newton, aunque tampoco haya que olvidar algunos méritos propios de Descartes y de Leibniz. En todo caso, arma D’Alembert «la losoa —que constituye la pasión dominante de nuestro siglo— parece querer recuperar, con los progresos hechos entre nosotros, el tiempo perdido antes y vengarse de aquella especie de menosprecio que nuestros padres habían profesado en relación con ella». Deísmo moral y natural
En lo que concierne a la religión, D’Alembert en alguna ocasión parece atribuir un cierto valor a la revelación, la cual —como leemos en el Discurso preliminar— «tendría lanalidad de integrar el conocimiento natural de todo lo que nos es indispensable conocer: el resto nos está vedado y al parecer siempre lo estará. Algunas verdades en las que hay que creer, uno pocos preceptos que practicar: a esto se reduce la religión natural». Sin embargo, a pesar de esto, D’Alembert es claramente un deísta. Dios es el autor del orden del universo, y mediante la razón llegamos a comprender su existencia, partiendo de las leyes inmutables que vemos cómo dominan en la naturaleza. Este Dios ordenador del universo, a juicio de D’Alembert, es ajeno a las vicisitudes humanas. La religión, en denitiva, ni fundamenta la moral ni hay que vincularla con ella; la moral es algo natural, esto es, racional. En los Elementos de losofía, D’Alembert escribe: «Lo que pertenece esencial y únicamente a la razón, y por lo tanto es uniforme en todos los pueblos, son los deberes que nos obligan para con nuestros semejantes (…). La moral es una consecuencia necesaria de la fundación de la sociedad, ya que tiene por objeto aquello que debemos a los demás hombres (…). La religión no interviene para nada en la primera formación de las sociedades humanas y, aunque esté destinada a estrechar los lazos entre ellas, cabe decir que fue principalmente para el hombre considerado en sí mismo.» En efecto, «el principio y fundamento de la unión (entre los hombres) es la es comunicación ideas queque exige la invención de losLas signos: este el srcen de de laslas sociedades senecesariamente formaron junto con las lenguas». ideas, sin embargo, están ligadas a las sensaciones. Y también las ideas morales remiten a las sensaciones de D’Alembert: «Por lo tanto, es evidente que las nociones puramente intelectuales de virtud y vicio, el principio y la necesidad de las leyes, la existencia de Dios y nuestros deberes hacia él, en una palabra, las verdades de las que tenemos una necesidad más inmediata e indispensable son fruto de las primeras ideas reejas ocasionadas por nuestras sensaciones.» De lo que se ha dicho hasta ahora se deduce con claridad que D’Alembert posee una gran conanza en la razón controlada por la experiencia. Sin embargo, en su opinión existen cuestiones —y cuestiones de primera importancia— ante las cuales nuestra razón permanece impotente y cuya solución esta «por encima de nuestras luces». Por ejemplo, ¿cómo producen las sensaciones las ideas? ¿Cuál es la naturaleza del alma? Más aún: «¿En qué consiste la unión del cuerpo y del alma, y su inuencia recíproca? ¿Los hábitos son algo propio del cuerpo y del alma o solo de esta última? ¿En qué consiste la desigualdad de los espíritus? ¿Es algo inherente al alma, o depende únicamente de la disposición educación, lastan circunstancias la sociedad? estos distintoscorporal, factores la inuir de modo diverso sobreo las almas, que¿Cómo por lo pueden demás serían todas iguales, o acaso en cuanto substancias simples podrían ser desiguales por su propia naturaleza? ¿Por qué los animales, que poseen órganos similares a los
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nuestros, sensaciones semejantes y a menudo más fuertes, no superan el plano de la sensibilidad, sin ser capaces de lucubrar como nosotros gran número de ideas abstractas y reejas, conceptos metafísicos, lenguajes, leyes, ciencias y artes? Finalmente, ¿hasta dónde puede conducir la reexión a los animales, y por qué no puede llevarlos más allá? Las ideas innatas son una quimera refutada por la experiencia; pero el modo en que adquirimos las sensaciones y las ideas reejas, aunque esté fundado en la experiencia misma, no es por eso menos incomprensible.» Ante estos interrogantes y ante cuestiones de esta clase, D’Alembert conesa que «la inteligencia suprema colocó en nuestra débil mirada un velo que resulta imposible apartar. Es un triste destino para nuestra curiosidad y para nuestro amor propio; pero tal es el destino de la humanidad. Hemos de concluir, más bien, que los sistemas —o mejor aún, los sueños de los lósofos acerca de la mayor parte de las cuestiones metafísicas— no merecen el más mínimo lugar en una obra que pretenda resumir los conocimientos reales adquiridos por el espíritu humano».
Jean Jacques Rousseau (1712 – 1778) Al sentir la nostalgia de un tipo de relaciones sociales que permitiese recuperar los sentimientos más profundos del espíritu humano, formuló la hipótesis del hombre natural, srcinariamente íntegro, biológicamente sano y moralmente recto; por lo tanto, no malvado, no opresor, justo. El hombre no era malvado e injusto, sino que se convertía en tal, y su des equilibrio no era algo srcinario —como sostenía Pascal, siguiendo la Biblia— sino algo derivado, de carácter social. El mal es un elemento fortuito dentro de la historia. «La perfectibilidad, las virtudes sociales, las demás facultades que el hombre había recibido en potencia no se habrían desarrollado por sí mismas, sino que requerían para ello el concurso fortuito de otras causas ajenas, que podían no nacer nunca y sin las cuales el hombre habría permanecido eternamente en su condición primitiva.» En el Discurso sobre la desigualdad, Rousseau arma que estas circunstancias fortuitas son las «que perfeccionaron la razón humana deteriorando la especie, convirtiendo al hombre en malo al hacerlo sociable, y acabando por llevar al hombre y al mundo al punto en que los vemos». Rousseau amaba y odiaba a los hombres. Aun odiándolos, sentía amor por ellos. Los odiaba por aquello en que se habían convertido, los amaba por lo que son en lo más profundo. La justicia y el amor forman parte de la naturaleza del hombre, mientras que el disfraz, la mentira y la tupida red de relaciones alienantes son resultado de aquella supraestructura que se ha ido formando a lo largo de una serie de apartamientos de las necesidades y las inclinaciones srcinarias. El estado de naturaleza, más que una realidad que se pueda fechar históricamente es una hipótesis de trabajo a la que llega Rousseau ahondando sobre todo dentro de sí mismo, y que utiliza para captar lo que el caminar a lo largo de la historia ha ido oscureciendo y reprimiendo. Cuando hablamos del estado de naturaleza rousseauniano, no se trata de un período histórico o de una experiencia histórica particular, sino de una categoría teórica que facilita la comprensión del hombre actual y de sus defectos, y «sin ninguna duda Rousseau se sirve del estado de naturaleza como de una hipótesis válida en tanto que término de comparación entre las diversas formas de sociedad» (G.Fassó). A tal objeto, es importante
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distinguir lo esencial y lo srcinario de lo que es articial y desviado: «No es empresa deleznable —leemos en el Discurso sobre la desigualdad— distinguir los elementos srcinales de aquello que es articial en la actual naturaleza del hombre, y conocer a fondo un estado que ya no existe, que quizás nunca existió, que probablemente no existirá jamás, pero del que sin embargo es necesario poseer la noción adecuada para poder evaluar con corrección nuestro presente. Quien desee determinar con exactitud las precauciones que hay que tomar para efectuar observaciones válidas al respecto, tendrá que ser mucho más lósofo de lo que se piensa.» Dentro del pensamiento de Rousseau, el estado de naturaleza posee un valor normativo, es un punto de referencia en la determinación de los aspectos corrompidos que se han venido introduciendo en nuestra natura humana. El tema del retorno a la naturaleza impregna escritos del lósofo ginebrino, para el cual «la naturaleza es también un sucedáneo de la divinidad, el arquetipo de toda bondad y felicidad, el supremo criterio de valor» (P. Casini). Sobre esta clase depensamiento ejercía un inujo evidente el mito del «buen salvaje», que se había difundido en la literatura francesa a partir del siglo XVI, cuando comienza la idealización de los pueblos primitivos y la apología de la vida salvaje, como consecuencia de los grandes descubrimientos geográcos. En el siglo XVIII, cuando la vida social y sus «corrompidas costumbres» se ven sometidas a la crítica de la razón, el gusto por las costumbres exóticas y la fascinación ante todo lo que se presentaba como ajeno a la civilización europea se fueron acentuando y difundiendo. Rousseau estudió con pasión material documental, y sus análisis fueron de un enorme interés. En el Discurso sobre las ciencias arma: «Los salvajes no son malos porque no saben que son buenos: no es el aumento de las luces ni el freno de la ley lo que les impide hacer el mal, sino la calma natural de sus pasiones y la ignorancia del vicio.» Por lo tanto, se trata de un estado más acá del bien y del mal. Si se la deja desarrollarse libremente, al triunfo de lososentimientos, no de El la razón, y del instinto, no delalanaturaleza reexión, conduce de la autoconservación de la superchería. hombre no solo es razón. Por lo contrario, srcinariamente el hombre no es razón sino sentimientos y pasiones. En esto Rousseau se muestra de acuerdo con Vico e invierte los cánones interpretativos del hombre y su lenguaje En el Ensayo sobre el srcen de las lenguas puede leerse: «Hay que creer que las necesidades dictaron los primeros gestos, y las pasiones arrancaron las primeras voces. Siguiendo en la huella de los hechos mediante estas distinciones, habría que razonar sobre el lenguaje de un modo completamente distinto al que se ha adoptado hasta hoy. El genio de las lenguas orientales, las más antiguas que se conocen, desmienten del todoel procedimiento didáctico que se imagina para su conguración. Estas lenguas nada tienen de metódico y de razonado son vivas y gurativas. Alguien ha creído que el lenguaje de los primeros hombres era una lengua de geómetras, pero nosotros comprobamos que se trata de lenguas de poetas.» ¿De dónde se han srcinado las lenguas? «De las necesidades morales, de las pasiones. Todas las pasiones aproximan a los hombres, cuyas necesidades de ganarse la vida les había separado. No fue el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la compasión y la cólera los que arrancaron las primeras voces. Los frutos de la tierra no huyen de nuestras manos, podemos con ellossinsinembargo, hablar; podemos seguir aenun silencio aquella de la que alimentarnos queremos nutrirnos; para conmover corazón joven,presa para rechazar a un agresor injusto, la naturaleza dicta voces, gritos y gemidos. Estas son las palabras más antiguas que se inventaron, y esta es la razón por la cual las primeras
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lenguas fueron cantarinas y apasionadas, antes de ser sencillas y melodiosas.» Subrayando la frescura y la vivacidad del lenguaje primitivo, Rousseau añade: «Todo esto lleva a conrmar el siguiente principio: debido a un progreso natural, todas las lenguas cultas tienen que cambiar de carácter y perder fuerza, ganando en claridad; cuanto más nos aplicamos a perfeccionar la gramática y la lógica, más se acelera dicho progreso; para que una lengua se convierta en fría y monótona, basta con fundar academias en el pueblo que las habla». Aunque Rousseau mira con nostalgia hacia ese pasado, su atención se dirige hacia el hombre actual, corrompido e inhumano. No se puede hablar de primitivismo o de culto a la barbarie, porque Rousseau conoce cuáles son las fronteras de dicho estado vital. Veamos a este propósito un signicativo pasaje del Discurso sobre la desigualdad: Al errar por los bosques, sin industria, sin lenguaje, sin domicilio, sin guerra y sin sociedad, sin ninguna necesidad de sus semejantes y sin el menor deseo de perjudicarles, incluso sin reconocerlos de manera individual, el hombre salvaje —sujeto a pocas pasiones y bastándose a sí mismo— solo poseía los sentimientos y los conocimientos propios de dicho estado. Si por azar llevaba a cabo algún descubrimiento, no podía comunicarlo a nadie, porque ni siquiera sabía quiénes eran sus hijos. El arte perecía junto con su inventor. No había ni educación ni progreso; las generaciones se iban multiplicando vanamente, y al partir cada una de ellas desde el mismo punto, los siglos transcurrían con toda la rudeza de las edades primeras; la especie sehabía hecho vieja, pero el hombre seguía siendo niño. El mito del «buen salvaje» es, sobre todo, una especie de categoría losóca, una norma evaluadora que sirve para condenar el aparato histórico-social que ha amortiguado la riqueza pasional del hombre, al igual que laera espontaneidad sentimientos más profundos. Al comparar al hombre tal como con el hombrede talsus como es, o incluso «al hombre hecho por el hombre con el hombre obra de la naturaleza», Rousseau pretendía estimular a la humanidad para que realizase un cambio saludable. Rousseau contra los enciclopedistas
Rousseau se opone a la cultura, tal como esta se ha congurado históricamente, porque ha perturbado la naturaleza. «Lo mismo que la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las tempestades habían desgurado por completo, hasta hacer que se pareciese más a una bestia feroz que a un dios, el alma humana —alterada en el seno de la sociedad por mil causas que se renuevan de modo constante, por la adquisición de gran cantidad de conocimientos y de errores, por los cambios producidos en la estructura física y por el continuo choque con las pasiones— ha cambiado de aspecto, por así decirlo, hasta el punto de llegar a ser casi irreconocible. En vez de un ser guiado siempre por principios jos e inmutables, en vez de aquella sencillez celestial y majestuosa que le había concedido su Creador, no hallamos más que una informe contraposición entre la pasión que cree razonar y el raciocinio que delira.» Rousseau arma esto en el Discurso sobre la desigualdad. Las se cosas, empero, no se quedan aquí. Aunque srcinalmente estaba el hombre encuentra desgurado; en otro tiempo semejante a un dios, ahora sano, se ha vuelto peor que una bestia feroz. El hombre ha seguido un camino de decadencia. Trasladar las des igualdades, los desniveles y las injusticias del presente hacia el hombre srcinario o
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atribuir dichos fenómenos a la estructura misma del hombre, equivale a leer el pasado con los ojos del presente. «Todos, al hablar continuamente de necesidad y de codicia, de opresión, de deseos y de orgullo, han transferido al estado de naturaleza ideas que les habían llega do desde la sociedad: hablaban del hombre salvaje y describían al hombre civilizado.» El espíritu competitivo y conictivo no es algo srcinario sino derivado, porque es un fruto de la historia. En esencia, y con una gran dureza, Rousseau emite un juicio radical y severo acerca de todo lo que él ha hecho y dicho,sobre la reducción del hombre a mera realidad racional y sobre la exaltación de sus productos culturales, porque no han hecho progresar a la humanidad, sino que la han hecho retroceder. No hay que combatir toda ignorancia. Existe una que es preciso cultivar. Rousseau el ilustrado
Cabe decir que Rousseau está en contra de los ilustrados, pero no en contra de la ilustración, de la que es intérprete y defensor inteligente.; está en contra de los iusnaturalistas, pero no en contra del iusnaturalismo. Rousseau es un ilustrado, porque considera que la razón es el instrumento privilegiado para superar y vencer los males en los que el hombre se ha visto arrojado después de siglos de extravío. Rousseau es un iusnaturalista, porque devuelve a la naturaleza humana la garantía y los recursos necesarios para la salvación del hombre. Está en contra de los ilustrados y los iusnaturalistas de su tiempo, que consideraban ya comenzado el camino de la liberación. En su opinión la sociedad seguía siendo la prolongación de una historia decadente y supersticiosa, y consideraba que las artes, las ciencias y las letras estaban fundamentadas en supuestos falsos, en una negación de la riqueza del hombre que se podía percibir en los pueblos primitivos y que él sentía que estaba viva en su interior. La senda de la salvación sigue otros derroteros. Es la senda del retorno a la naturaleza y, porsocial, lo tanto, la «renaturalización hombre»ela bien. travésLadesociedad un replanteamiento de la vida quede permita impedir el maldel y favorecer no puede curarse con simples reformas internas o con un mero progreso de las ciencias y de las técnicas. Se hace necesaria una transformación del espíritu del pueblo, una completa transmutación, un cambio total en las instituciones. Rousseau escribe al rey Estanislao de Polonia: «Jamás se ha visto que un pueblo vuelva a la virtud después de haberse corrompido. Es inútil que busquéis destruir la causa del mal, de nada serviría eliminar los incentivos de la vanidad, del ocio o del lujo, y os esforzaríais en vano por devolver a los hombres su primitiva igualdad, guardián de la inocencia y fuente de todas las virtudes; una vez que sus corazones se hayan dañado, así permanecerán para siempre, ya no hay ningún remedio, a no ser una gran revolución, casi tan terrible como el mal que podría curar, que sería reprobable desear e imposible de predecir.» Es preciso, en consecuencia, que haya una gran revolución, una ruptura dolorosa y radical. A la racionalidad ilustrada completamente exterior hay que oponer una racionalidad interiorizada, que permita recuperar la voz de la conciencia (…) hay que recuperar el sentido de la virtud, entendida como una constante transparencia y una mutua relación entre interior y exterior (…) Al volver hacia sí mismo, el hombre no topa con una realidad incontaminada, sino que seencuentra con un espíritu que muestra las cicatrices se ha idoque acumulando a lo largo la historia. De aquí procede la urgenciadel demal unaque conversión parta del interior delde hombre, y de un replanteamiento de todos sus productos culturales, cuya función consistirá en ayudar a crear instituciones sociales que no distorsionen el desarrollo del hombre, sino que le
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coloquen en situación de poner en práctica su más honda liber tad. Rousseau no se opone a la razón o a la cultura. Está en contra de un modelo de razón y de ciertos productos culturales, porque de ellos ha desaparecido aquella profundidad o interioridad del hombre que está ligada con la posibilidad de un cambio radical del marco de conjunto, social y cultural. Lucha a favor del triunfo razón, pero no como algo que se cultive por sí mismo, sin espesor ni autenticidad, sino como ltro crítico y como polo de atracción de sentimientos, instintos y pasiones, en vista de una efectiva reconstitución del hombre integral, pero no en una dirección individualista, sino en dirección comunitaria El mal nació junto con la sociedad, y mediante la sociedad, —siempre que se la haya renovado adecuadamente— puede ser expulsado y vencido. El contrato social
«El hombre nació libre, y sin embargo, en todas partes se halla encadenado», comienza diciendo Rousseau en el Contrato social. El objetivo del nuevo contrato que el lósofo ginebrino se dispone a describir consiste en romper las cadenas que limitan al ser humano y devolverle la libertad. Dicho contrato no se propone un retorno a la naturaleza srcinaria, pero exige la edicación de un modelo social que no se funde en los instintos y en los impulsos pasionales —como sucedía en la época primitiva— pero tampoco exclusivamente en la razón aislada y contrapuesta a los sent imientos y a la voz del mundo prerracional. El nuevo modelo debe apoyarse en la voz de la conciencia humana en su integridad y debe estar abierto a la comunidad (…) El principio que legitima el poder y garantiza la transformación social está constituido por la voluntad general que ama el bien común. ¿Qué es esta voluntad general, cómo se articula, de qué es consecuencia y cómo logra modicar a los hombres, poniendo n a la conictividad y a la llana y perjudicial carrera acumuladora de bienes? Rousseau responde así: Creo poder establecer como principio que solo la voluntad general puede dirigir las fuerzas del Estado según el indiscutible n de su institución, que es el bien común; en efecto, si para que apareciesen las sociedades civilizadas fue preciso el choque entre los intereses particulares, el acuerdo entre estos es el que las hace posibles. El vínculo social es consecuencia de lo que hay de común entre estos intereses divergentes, y si no hubiese ningún elemento en el que coinciden todos los intereses, la sociedad no podría existir. Ahora bien, puesto que la voluntad siempre tiende hacia el bien del ser que quiere y la voluntad particular siempre tiene por objeto el bien privado, mientras que la voluntad general se propone el interés común, de ello se deduce que solo esta última es, o debe ser, el verdadero motor del cuerpo social. ¿Cómo se congura la voluntad general? No es el fruto de un pacto de sumisión a una tercera persona, lo cual implicaría una renuncia a la propia y directa responsabilidad, y a una abdicación de los propios derechos. La voluntad general es fruto de un pacto unionis que tiene lugar entre iguales, que siempre permanecen así, porque —como escribe Rousseau en el Contrato social— se trata de la «entrega total de cada individuo, con todos sus derechos, a toda la comunidad... [dando lugar] a un cuerpo moral y colectivo […] que extrae su unidad de ese mismo al la igual quedesulas «yo» común, sude vida y susus voluntad». La voluntad general no es por loacto, tanto suma voluntades todos componentes, sino una realidad que surge de la renuncia de cada uno a sus propios intereses en favor de la colectividad. Es un pacto que los hombres establecen, no con Dios o con un jefe,
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sino entre sí, en libertad plena y perfecta igualdad. ¿Cuáles son los efectos de esta reestructuración social? Aquel que se atreva a tomar la iniciativa de fundar una nación, debe hallarse dispuesto —por así decirlo— a modicar la naturaleza humana; debe ser capaz de transformar a cada individuo —que en sí mismo es un todo perfecto y aislado— en parte de un todo mayor, del cual dicho individuo recibe de algún modo la vida y el ser; debe alterar la constitución del hombre para fortalecerla, substituyendo la existencia física e independiente que nos ha dado la naturaleza a todos, por una existencia parcial y moral. Cuanto más hayan muerto y más anuladas se encuentren las fuerzas naturales, más grandes y duraderas serán las fuerzas adquiridas, y más sólida y perfecta será la institución. Así, cuando cada ciudadano nada es y nada puede si no es a través de todos los demás, y cuando la fuerza adquirida por el todo es igual o superior a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos, cabe decir que la legislación ha alcanzado el máximo grado de perfección. Nos hallamos frente a una radical socialización del hombre, a su total colectivización, con objeto de impedir que surjan y se consoliden interesesprivados. Mediante la voluntad general encauzada hacia el bien común, el hombre solo debe pensar en sí al pensar en los demás, solo a través de los demás, que no son instrumentos sino nes en sí mismos, como lo son todos los componentes del conjunto. Nadie debe obedecer a otro, sino todos a las leyes, sagradas para todos, porque es fruto y expresión de la voluntad general. Todos los esfuerzos que impone el nuevo pacto social están dirigidos, en consecuencia, a eliminar los gérmenes de la oposición entre intereses privados e intereses comunitarios, integrando los primeros en los segundos, y evitando —gracias a la completa identicación del individuo en la sociedad— que salgan a la supercie y. rompan la armonía de conju nto. Rousseau insiste con privado. gran vigor en es la interiorización de la vida social y de sus deberes. No hay nada que sea Todo público, o al menos debería convertirse en tal. El hombre, de manera esencial, es un ser social, un animal político. Las ciencias, las artes y las letras deben efectuar una insustituible aportación en esta dirección, bajo la guía carismática de una especie de lósofo-rey de srcen platónico.
François-Marie Arouet: Voltaire (1694 – 1778) Existen Diccionarios en los que el término volterianismo se dene como «la actitud de incredulidad burlona con respecto a las religiones» Empero para Voltaire, ¿existe o no Dios? En opinión de Voltaire no hay la menor duda sobre el hecho de que Dios existe. Para él, como para Newton, Dios es el gran ingeniero o maquinista que ideó, creó y reguló el sistema del mundo. El reloj es una prueba inapelable de que existe el relojero. Y Dios, a juicio de Voltaire, existe porque existe en un orden en el mundo. La existencia de Dios, en suma, se ve atestiguada por las «sencillas y sublimes leyes en virtud de las cuales los mundos celestiales se desplazan en el abismo de los espacios». En el Tratado de metafísica, Voltaire escribe que «después de habernos arrastrado así de duda en duda, de conclusión en conclusión (…) podemos considerar esta proposición: Dios existe, como la cosa más verosímil que los hombres puedan pensar (…) y la proposición contraria como una de las más absurdas». Elrden o del universo no puede proceder del azar, «antes que nada porque en el universo hay seres inteligentes, y vos no podríais probar que
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el solo movimiento produzca la inteligencia, y por último, porque —según vuestra confesión misma— puede apostarse uno contra el innito que una causa inteligente es la que anima el universo. Cuando se está por completo solo ante el innito, nos sentimos muy pobres. Dios existe. Pero también existe el mal. ¿Cómo conciliar la generaliza da presencia del mal con la existencia de Dios? La respuesta de Voltaire es que Dios creó el orden del universo físico, pero la historia es asunto de los hombres. Tal es el núcleo doctrinal del deísmo. El deísta es alguien que sabe que Dios existe; pero, escribe Voltaire en el Diccionario losóco, «el deísta ignora de qué forma Dios castiga, favorece y perdona; porque no es tan temerario como para caer en la ilusión de conocer cómo actúa Dios». El deísta, además, «se abstiene (…) de adherirse a una secta en particular, todas ellas íntimamente contradictorias. Su religión es la más antigua y la más difundida; porque la simple adoración a un Dios ha precedido a todos los sistemas de este mundo. Voltaire, por lo tanto, es un deísta. En nombre del deísmo, rechaza el ateísmo: «Algunos geómetras no lósofos han rechazado las causas nales; pero los verdaderos lósofos las admiten y, utilizando la frase de un Conocido escritor, mientras el catequista anuncia a Dios a los niños, Newton lo demuestra a los sabios.» Además, señala Voltaire, «el ateísmo es un monstruo muy peligroso en aquellos que gobiernan; también lo es en las personas dedicadas al estudio, aunque su vida sea inocente, porque mediante sus estudios puede llegar hasta aquellos que viven en las plazas; y si no resulta tan funesto como el fatalismo, casi siempre resulta fatal para la virtud. Recordemos añadir, empero, que hoy se dan menos ateos que en ninguna otra época: porque los lósofos han reconocido que no existe ningún ser vegetal sin una semilla, ninguna semilla sin un objetivo, etc., y que el trigo no nace de la putrefacción». Voltaire, pues, se muestra contrario al ateísmo. Y es contrario al ateísmo porque es deísta. Para el deísta, la existencia de Dios no es un artículo de fe, sino un resultado al que se llega mediante la razón. En el Diccionario losóco, Voltaire arma: «Para mí es evidente que existe un Ser necesario, eterno, supremo, inteligente; y esto no es una verdad de fe, sino de razón (...). La fe consiste en creer no aquello que parece verdadero, sino lo que parece falso a nuestro intelecto (…y) existe la fe en cosas admirables, y la fe e cosas contradictorias e imposibles.» La existencia de Dios, por lo tanto, es un hecho de razón. En cambio, la fe solo es superstición: «Casi todo lo que va más allá de la adoración a un Ser supremo y la sumisión del corazón a sus mandatos eternos, es superstición.» Por eso, las religiones positivas —con sus creencias, sus rituales y liturgias— son en su casi totalidad un cúmulo de supersticiones. «El supersticioso es a un bribón lo mismo que el esclavo es para el tirano. Más todavía: el supersticioso está gobernado por el fanático y se convierte en tal. La superstición, nacida en el paganismo, adoptada por el judaísmo, incionó la Iglesia cristiana desde los primeros tiempos (…). Hoy en día la mitad de Europa está convencida de que la otra mitad ha sido supersticiosa durante siglos, y lo continúa siendo en la actualidad. Los protestantes consideran las reliquias, las indulgencias, las penitencias corporales, las oraciones por los muertos, el agua bendita y casi todos los rituales de la Iglesia romana unacomo demencia supersticiosa. Según ellos, la superstición consiste en asumir prácticascomo inútiles si fuesen prácticas indispensables.»
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Los fundamentos de la tolerancia
Para que este mundo fuese más civilizado y nuestra vida, más soportable, Voltaire combatió a lo largo de toda su existencia una gran batalla en favor de la tolerancia. La tolerancia, para Voltaire, tiene su fundamento teórico en el hecho de que, ta l como demostraron «hombres como Gassendi y Locke, con nuestras propias fuerzas nada podemos saber acerca de los secretos del Creador». No sabemos quién es Dios, no sabemos qué es el alma, y muchas cosas más. Sin embargo, hay quien se arroga el derecho divino a la omnisciencia y de aquí surge la intolerancia. En la voz «tolerancia» del Diccionario losóco podemos leer: «¿Qué es la tolerancia? Es la solución de la humanidad. Todos nos hallamos repletos de debilidades y errores: perdonémonos nuestras estupideces recíprocamente, es la primera ley de la naturaleza. En la Bolsa de Amsterdam, de Londres, de Surat o de Basora, el seguidor de Zaratustra, el baniano, el judío, el mahometano, el deísta chino, el brahmán, el cristiano griego, el cristiano romano, el cristiano protestante, el cristiano cuáquero tracan unidos durante todo el día: nadie alzará jamás el puñal en contra de otro, con objeto de ganar un alma para su propia religión. ¿Por qué, entonces, nos estamos degollando casi sin interrupción, a partir del primer concilio de Nicea?» Nuestro conocimiento es limitado y todos estamos sujetos al error: esta es la razón de nuestra tolerancia recíproca. «En todas las demás ciencias estamos sujetos al error. ¿Qué teólogo tomista o escotista osaría defender seriamente que se encuentra del todo seguro de sus armaciones?» Las religiones, empero, están en guerra las unas contra las otras, y en el interior de cada religión las diversas sectas se combaten terriblemente entre sí. Es evidente, dice Voltaire, que «debemos tolerar nos mutuamente, porque todos somos débiles, incoherentes, sujetos a la inconstancia y al error. ¿Un junco que el viento hunda en el fango acaso puede decirle al junco que esté al lado suyo, hundido en diferente dirección: «Arrástrate como me arrastro va yo,unida miserable, o te denunciaré que soberano te arranquen quemen»?» La intolerancia a la tiranía y «el tirano para es aquel que ynoteconoce más ley que su capricho, que se apropia de los bienes de sus súbditos y luego los alista en la milicia para ir a apropiarse de los bienes de los vecinos». J. Benda sostuvo que las ideas de Voltaire inspiraron la legislación la revolución francesa, las la Tercera República, y se encuentra base de la teoría democrática. En realidad, «los grandes principios Estado laico, de la soberanía popular, de la igualdadderecho de deberes, del respeto a las prerrogativas naturales de los individuos y pueblos, de la necesidad de una convivencia pacíca entre las opiniones en el seno de la vida social, de los imprescriptibles derecho libertad de pensamiento y de las ventajas de la libre critica; la generosa y optimista noción de una lucha incesante contra los prejuicios y la ignorancia, y de una conada propaganda difusora de la cultura, como tos esenciales para el progreso de nuestra civilización: todas estas cuestiones —que habían sido tratadas con mayor o menor intensidad por a escritores del siglo XVIII y a veces incluso del XVII o del XVI— fueron replanteadas por Voltaire, quien las renovó y defendió con una agudeza tan clara y convincente, con una riqueza de referencias históricas polémicas mencionesa la realidad contemporánea, con unmultiplicada vigor sintético, una coherencia unacon valentía tan notables, que su ecacia quedó de golpe; cabe decirmoral que ysolo él empezaron a fortalecerse y a pesar de un modo realmente decisivo» (M Bonfantini)
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Charles Louis de Secondat, Barón de Montesquieu (1689 – 1755) En Montesquieu se pone de maniesto la conanza ilustrada en la ciencia. En sus Discursos y memorias podemos leer: «La diferencia entre las grandes naciones y los pueblos salvajes se reduce al hecho de que aquellas se han aplicado a las artes y a las ciencias mientras que estos las han descuidado por completo.» Las ciencias «resultan extremadamente útiles en la medida en que liberan a los pueblos de perniciosos prejuicios» embargo, las razones militan eninterior favor del de las ciencias no se reducenSin a esto a) «la primera es laque satisfacción queestudio se experimenta al crecer la dignidad de la propia naturaleza, aumentando la inteligencia de un ser inteligente»; b) «la segunda es una que poseen todos los hombres y que jamás estuvo tan justicada como en nuestro siglo. Todos los días nos llegan noticias de nuevas ampliaciones en las fronteras de nuestro saber, los cientícos se maravillan ante la vastedad de sus conocimientos, y la grandiosidad misma de sus éxitos les lleva en ocasiones a dudar de que sean reales»; c) «una tercera razón que nos debe animar a la investigación cientíca es la fundada esperan conseguir resultados positivos. El carácter extraordinario de las conquistas de nuestro siglo reside en el hecho de que ya no se trata de descubrir simples verdades, sino de cuáles son los métodos necesarios para probarlas; no se trata de una simple piedra, sino de los instrumentos y máquina necesarios para construir el edicio completo. Un hombre se jacta de poseer oro; otro, de saberlo fabricar: resulta obvio que el verdadero rico es el segundo»; d) «una cuarta razón es nuestra propia felicidad. El amor a los estudios es la única de nuestras pasiones que, por así decirlo, es eterna; todas las demás nos abandonan a medida que la frágil máquina de la que surgen se acerca a su n […]. Por lo tanto, es necesario construirse una felicidad que nos acompañe en todas edades: la vida tan breve podemos conceder la más mínima importancia a una las felicidad que, por es lo menos, nono dure lo mismo que nosotros». Más aún: e) «otra razón que nos debe alentar a aplicarnos a los estudios es la utilidad que de ello puede extraer la sociedad de la que formamos parte; podremos añadir nuevas comodidades a las muchas de las que ya gozamos. La conanza que Montesquieu demuestra por las ciencias naturales es muy sólida. Su intención de investigar los acontecimientos históricos y sociales con el método característico de las ciencias naturales ya se puede constatar en las Cartas persas, donde aparecen también otros ingredientes de la mentalidad ilustrada. En realidad, «la tendencia a aplicar el método experimental a los fenómenos histórico-sociales, la herencia escéptica y racionalista de los mécréants eruditos, la utilización de la ironía con funciones críticas y pragmáticas, se combinan de manera muy srcinal en las Cartas persas […], que bajo la apariencia de exotismo y con la función literaria acostumbrada en la novela epistolar, constituyeron en sentido estricto un maniesto de la ilustración» (P. Casini). El espíritu de las leyes. El análisis empírico de los hechos sociales —que se pone de maniesto en las Cartas persas, está presente en las Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y de su decadencia— también es un elemento característico del Espíritu de las leyes. En efecto, esta obra «responde a la exigencia, que cada vez madura
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más en el pensamiento de Montesquieu, de estudiar las leyes de la vida social y política mediante la observación directa y empírica, y no con el método apriorístico y abstracto de los ilustrados. Dichas leyes ya no se entienden como principios racionales e ideales, sino como relaciones constantes entre fenómenos históricos» (G. Fassó). Montesquieu escribe: «Muchas son las cosas que gobiernan a los hombres: los climas, las religiones, las leyes, las máximas de gobierno, los ejemplos de las cosas pasadas, las costumbres, los usos... y de todo esto surge un espíritu general.» Por «espíritu de las leyes» hay que en tender las relaciones que caracterizan a un conjunto de leyes positivas e históricas que regulan los intercambios humanos en las diversas sociedades. La ley en general es la razón humana, en la medida en que gobierna a todos los pueblos de la tierra; las leyes políticas y civiles de cada nación son aquellos casos particulares en los que se aplica dicha razón humana. Estas deben adaptarse tan perfectamente al pueblo para el que han sido elaboradas que, solo en casos muy infrecuentes, las de una nación pueden convenirle a otra [ Deben hacer [ referencia a la geografía física del país; al clima, glacial, tórrido o templado; a la calidad, situación y tamaño del país, al género de vida de sus pueblos, campesinos, cazadores o pastores; deben estar relacionadas con el grado de libertad que la constitución puede tolerar; con lareligión de los habitantes, con sus inclinaciones, sus riquezas, su cantidad, su comer cio, sus costumbres y sus usos. En n, están en relación entre sí y con sus orígenes; con los propósitos del legislador, con el orden de las cosas sobre las cuales se fundamentan. En consecuencia, es necesario estudiarlas bajo todos estos diferentes aspectos. Esta es la empresa que intenté en mi obra. Examinaré todas estas relaciones: su Conjunto constituye lo que denomino el espíritu de las leyes. Por lo tanto, las leyes son diversas en cada pueblo, dependen del clima, las tareas básicas, la religión, y asíy absoluto— sucesivamente. Montesquieu se conque un esquema apriorístico —abstracto a la masa inmensa no de chos he enfrenta empíricos conciernen las leyes de los diferentes pueblos. Sin embargo, impone un orden a la ilimitada serie de observaciones empíricas apelando a principios concretos que, no solo sirven para ordenar las mencionadas observaciones empíricas, sino que también reciben de estas un fuerterespaldo empírico. Estos son los esquemas ordenadores de Montesquieu: «Existen tres géneros de gobierno: el republicano el monárquico y el despótico (…). El gobierno republicano es aquel en el cual el pueblo en su totalidad —o una parte de él— posee el poder soberano; el monárquico es aquel en el que gobierna uno solo, pero basándose en leyes jas e inmutables; mientras que en el despótico también gobierna uno solo, pero sin leyes ni reglas, decidiendo todas las cosas fundándose en su voluntad y en su capricho.» Estas tres formas de gobierno poseen unos principios éticos correspondientes: la virtud, para la forma republicana; el honor, para la monárquica, y el temor, para la despótica. La forma o naturaleza del gobierno «es aquello que lo hace ser tal, el principio que le lleva a actuar. Una cosa es su estructura peculiar, y otra, las pasiones humanas que lo mueven». Es obvio, dice Montesquieu, que las leyes deben estar relacionadas con el principio del gobierno y con su naturaleza. Para que se vea con más claridad, «no hace falta demasiada probidad para que unleyes gobierno monárquico o despótico puedan mantenerse y defenderse. La fuerza de las en aquél, y el brazo amenazador del príncipe en este, regulan y gobiernan todas las cosas. En un Estado popular, empero hace falta otro resorte, la virtud. Esta aserción es conforme a la naturaleza de las cosas
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y además se ve conrmada por toda la historia universal. En efecto, es evidente que, en una monarquía, donde quien manda cumplir las leyes se considera por encima de estas se necesita menos virtud que en un gobierno popular, donde quien manda cumplir las leyes es consciente de que también él está sometido a ellas y sabe que debe soportar su peso (…). Cuando dicha virtud desaparece, la ambición entra en los corazones más proclives a ella y la avaricia se adueña de todos. Las aspiraciones se dirigen hacia otras nalidades: lo que antes se amaba, ahora se menosprecia antes se era libre bajo las leyes, ahora se quiere ser libre contra las leyes». Por lo tanto, tenemos tres formas de gobierno inspiradas por tres principios. Estas tres formas de gobierno pueden corromperse, y «la corrupción de un gobierno comienza casi siempre por la corrupción de su principio» Por ejemplo «el principio de la democracia no solo se corrompe cuando se pierde el espíritu de igualdad, sino también cuando se propaga un espíritu de extremada igualdad y todos pretenden ser iguales a aquel que eligió para mandar». Montesquieu aclara en los siguientes términos este importante pensamiento: «Tan lejos como el cielo de la tierra, verdadero espíritu de igualdad está alejado del espíritu de extremada igualdad. El primero no consiste en absoluto en que todos manden, o nadie sea mandado, sino en obedecer y mandar a iguales. No pretende en absoluto carecer de amos, sino en tener a iguales por amos (…). El lugar natural de la virtud se halla al lado de la libertad, pero no puede sobrevivir junto a la libertad excesiva, al igual que no puede sobrevivir en la esclavitud.» Por lo que, en segundo lugar, hace referencia al principio monárquico, este «se corrompe cuando las máximas dignidades se convierten símbolo de la máxima esclavitud, cuando los grandes se ven privados del respeto popular y se transforman en viles instrumentos de un poder al arbitrario. Se corrompe aún más cuando se contrapone el honor a los honores y se puede estar al mismo tiempo cubierto de cargos y de infamia». Por último «el principio del gobierno despótico se corrompe de manera incesante, porque se halla corrompido por su propia naturaleza». La división de poderes: el poder que frena el poder
Montesquieu arma: «La libertad política no consiste en absoluto en hacer lo que se quiere. En un Estado, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad no puede consistir en otra cosa que en poder hacer aquello que se debe querer y en no estar obligados a hacer aquello que no se debe querer (…). La libertad es el derecho de hacer todo lo que permiten las leyes.» En este sentido, propio de Locke, no se trata de que las leyes en la limit libertad, sino que la garantizan a todos los ciudadanos: este «es el principio del constitucionalismo moderno y del Estado de derecho. En efecto, Montesquieu se remite a Locke y a la experiencia constitucionalista de Inglaterra, cuya forma de gobierno considera óptima, gracias a la división de los tres poderes del Estado —legislativo, ejecutivo y judicial— que en ella se aprecia y que considera como condición política y jurídica para que exista libertad» (G. Fassò). Dicha división es una condición para la libertad porque «para que no se pueda abusar del poder es preciso que, por medio de la disposición de las cosas, el poder frene al poder». En todo Estado, dice Montesquieu, existen tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder judicial.limitada «En virtud del primero, el príncipe o el gobernante hace leyes, que tienen una duración o ilimitada, y rectica o abroga las hechas anteriormente. En virtud del segundo, hace la paz o la guerra, envía o recibe embajadores, garantiza la seguridad, previene las invasiones. En virtud del tercero, castiga los delitos
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o juzga los litigios entre particulares.» Una vez que ha establecido estas deniciones, Montesquieu arma que «la libertad política en un ciudadano es aquella tranquilidad de espíritu que procede de la convicción que tiene cada uno sobre su propia seguridad; para que se goce de dicha libertad, es preciso que el gobierno esté en condiciones de liberar a cada ciudadano del temor a los demás». Ahora bien, si el objetivo consiste justamente en la libertad, «cuando en una misma persona o en el mismo cuerpo de gobernantes se une el poder legislativo con el poder ejecutivo, deja de haber libertad; porque aparece la legítima sospecha que el monarca o el parlamento promulguen las leyes tiránicas, para luego exigir su cumplimiento de un modo tiránico». Tampoco tendremos libertad «si el poder de juzgar no está separado del poder legislativo y del ejecutivo. En efecto, si estuviese unido al poder legislativo, existiría una potestad arbitraria sobre la libertad de los ciudadanos, en la medida en que el juez sería al mismo tiempo legislador. Y si estuviese unido al poder ejecutivo, el juez tendría la fuerza de un opresor». Finalmente, «todo se habría (…) perdido, si un mismo hombre o un mismo cuerpo de gobernantes, de nobles o del pueblo ejerciese al mismo tiempo los tres poderes: el de hacer leyes, el de exigir el cumplimiento de los mandatos públicos y el de juzgar los delitos o los litigios entre particulares». Montesquieu reconoce que, mientras que en los turcos (donde los tres poderes se reúnen en el sultán) se da «un despotismo espantoso», en la mayoría de los reinos europeos, en cambio, «el gobierno es moderado porque el príncipe —que detenta los dos primeros poderes— permite a sus súbditos el ejercicio del tercero». Y añade: «No me corresponde a mí el juzgar si los ingleses gozan o no en la actualidad de esta libertad […]. Me basta con armar que se halla sancionada por sus leyes y no me preocupo de otras cosas.»
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Idealismo Immanuel Kant (1724 – 1804) La crítica de la razón pura - El problema crítico: la síntesis a priori y su fundamento . Kant
descubre que la naturaleza del conocimiento cientíco (el conocimiento verdadero) consiste en ser una síntesis a priori, ypor lo tanto todo consiste en descubrir cuál es el fundamento que hace posible esta síntesis a priori, por consiguiente, si se consigue establecer cuál es la naturaleza de lason síntesis a priori, podrá solucionarse con comodidad problema acerca dedecidir cómosiy por qué posibles las ciencias matemático-geométricas y laelciencia física, y se podrá es posible o no una metafísica en cuanto ciencia, y en el caso de que no sea posible, por qué la razón humana se siente irresistiblemente atraída por las cuestiones metafísicas. Dado que esto constituye un elemento clave y de su comprensión depende la comprensión de toda la losofía kantiana, es preciso profundizar de manera adecuada en esta cuestión. El conocimiento cientíco —es decir, el verdadero conocimiento—consta fundamentalmente de proposiciones o de juicios universales y necesarios y además incrementa de manera continuada el conocer. Entonces ¿qué tipos de juicios son aquellos que emplea la ciencia? Para responder al problema hay que examinar la teoría de los juicios, comprobar cuántos y cuáles son, y después establecer cuáles son los característicos de la ciencia. Un juicio consiste en la conexión entre dos conceptos, uno delos cuales (A) sirve de sujeto y el otro (B), de predicado. •
El concepto que actúa como predicado (B) puede estar contenido en el concepto que actúa comoentonces, sujeto (A),de y por hallarlocomo mediante un cuando simple análisis delejemplo, sujeto. Se tratará, untanto juiciocabe analítico, sucede digo, por «todo cuerpo es extenso». El concepto de extensión, en efecto, es sinónimo de «corporeidad», y cuando digo «todo cuerpo esextenso» no hago más que explicitar y explicar lo que se entiende por «cuerpo».
•
Sin embargo, el concepto que actúa como predicado (B) puede no hallarse implícito en el concepto que actúa como sujeto (A),y de todas maneras convenirle a este, con lo que tenemos un juicio sintético: el predicado (B) añade al sujeto (A) algo que no se puede establecer por un mero análisis. Por ejemplo, cuando digo «todo cuerpo es pesado» formulo un juicio sintético, porque el concepto de «pesado» no se obtiene por un mero análisis del concepto de cuerpo, tanto es así que —desde la época de Aristóteles— se ha venido considerando durante mucho tiempo que algunos cuerpos (la tierra y el agua) eran pesados por su propia naturaleza, mientras que otros cuerpos (el aire y el fuego) eran ligeros por naturaleza.
1) El juicio analítico es un juicio que formulamos a priori, sin necesidad de apelar a la experiencia, ya que conel él expresamos de un modo distinto ely mismo concepto expresamos mediante sujeto. Por consiguiente, es universal ne cesario, pero no que amplía conocer. Por lo tanto, la ciencia se vale en muchos casos de estos juicios para aclarar y explicar gran número de cosas, pero no se basa enellos cuando amplía su propio conocimiento. El juicio típico de la ciencia, pues, no puede ser el juicio analítico a priori.
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2) El juicio sintético, por el contrario, siempre amplía mi conocer, en la medida en que siempre me dice de algo que no estaba contenido implícitamente en él. Ahora bien, los juicios sintéticos más corrientes son los que formulamos basándonos en la ciencia, es decir, los juicios experimentales. Todos los juicios experimentales son sintéticos, y como tales, «amplían el conocimiento». Sin embargo, la ciencia no puede basarse en ellos por que, justamente al depender de la experiencia, son todos ellos a posteriori, y por lo tanto, no pueden ser universales y necesarios. De los juicios de experiencia pueden obtenerse, todo lo más, algunas generalizaciones, pero en ningún caso la universalidad y la necesidad. 3) Es obvio, por lo tanto, que la ciencia se basa en un tercer tipo de juicios: en aquella clase de juicios en los que el carácter a priori— es decir, la universalidad y la necesidad— se unica al mismo tiempo con la fecundidad, es decir, la «sinteticidad» Los juicios constitutivos de la ciencia son juicios sintéticos a priori. Kant se halla por completo convencido de ello. Todas las operaciones aritméticas, por ejemplo, son síntesis a priori.El juicio 5 + 7 = 12 no es analítico, sino sintético: cuando contamos (recuérdense bien las operaciones realizadas con el barco) recurrimos a los dedos delas manos, es decir, a la intuición, y gracias a esta vemos nacer (sintéticamente) el nuevo número correspondiente a la suma. Lo mismo se aplica a los juicios de la geometría. Kant escribe: «Que la línea recta sea la más corta entre dos puntos es una proposición sintética, porque el concepto de recta no incluye determinaciones de cantidad, sino únicamente de calidad.» El concepto de línea «más corta» es algo del todo añadido y no puede obtenerse através de un análisis del concepto de «línea recta». Para ello, aquí hay que recurrir a la ayuda de la intuición, que es la única que posibilita la síntesis. Llegamos así al punto más importante: una vez establecido que el saber cientíco está constituido por juicios sintéticos apriori, si descubrimos cuál es el fundamento de la síntesis a priori podremos resolver todos le problemas concernientes al conocimiento humano, su alcance, sus ámbitos legítimos, sus fronteras y su horizonte. En suma, podremos establecer en general cuál es el valor y cuáles son las limitaciones del conocimiento humano. Precisamente esto es lo que Kant se propone hacer mediante su Crítica. La lógica kantiana y sus divisiones
Además de la sensibilidad el hombre posee una segunda fuente de conocimientos: el intelecto. Mediante aquélla, los objetos nos son dados, y a través de la segunda, son pensados. Kant maniesta: «Intuición y conceptos constituyen, pues, los elementos de todos nuestros conocimientos; de manera que de algún modo una intuición, ni la intuición sin los conceptos, pueden darnos un conocimiento». Más aún: «Ninguna de estas dos facultades debe anteponerse a la otra. Sin sensibilidad, no se nos daría ningún objeto, y sin intelecto, no podría pensarse ninguno. Los pensamientos sin contenido están vacíos, las instituciones sin conceptos son ciegas…Estas dos facultades o capacidades no pueden intercambiar funciones. El intelecto no puede los sentimientos nada pueden pensar. Elsus conocimiento solo puede surgir de suintuir unión.nada Peroy no por esto hay que confundir sus partes; por el contrario, es muy razonable separarlas adecuadamente y mantenerlas divididas. Por ello, nosotros distinguimos entre la ciencia
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de las leyes de la sensibilidad en general —la estética— y la ciencia del intelecto en general, la lógica». La lógica pues, es la ciencia del intelecto en general y se divide en a) lógica general, b) lógica trascendental. a)
b)
La primera prescinde de los contenidos y se limita a estudiar las leyes y los principios en general del pensamiento, sin los cuales no existiría una utilización del intelecto. Esta es la célebre lógica formal descubierta por Aristóteles, y según Kant, nació casi perfecta, hasta el punto de que «no tuvo que dar ningún paso atrás» y se ha limitado a sufrir correcciones solo de detalle. Sin embargo, en la Crítica de la Razón pura no le interesa la lógica formal sino la trascendental, que no prescinde del contenido. ¿Cuál será el contenido que la lógica trascendental tiene por objeto, además de las formas mismas del pensamiento? Kant distingue entre conceptos empíricos y conceptos puros; los empíricos son aquellos conceptos que contienen elementos sensibles; puros, en cambio, son aquellos que no están mezcla dos con ninguna sensación. En la estética nos encontramos con una distinción análoga, cuando Kant hablaba de intuiciones puras e intuiciones empíricas: intuiciones puras son las formas del espacio y del tiempo; intuiciones empíricas son aquellas en las que las sensaciones se mezclan con el espacio y el tiempo. Ahora bien, prescindiendo de todo contenido empírico, el intelecto puede tener como contenido las intuiciones puras de espacio y de tiempo. Precisamente en esto consiste la lógica trascendental, que hace abstracción de los contenidos empíricos, pero no de los vínculos con las intuiciones puras, esto es, de los vínculos que mantiene con el espacio y el tiempo. Además, la lógica formal no considera el srcen de los conceptos, sino que se limita a estudiar las leyes que regulan los nexos que hay entre ellos. En cambio, la lógica trascendental estudia el srcen de los conceptos y se ocupa especícamente de aquellos conceptos que no provienen de los objetos, sino que provienen a priori del intelecto, y que sin embargo se reeren a priori a los objetos mismos.
A continuación, Kant divide la lógica trascendental en analítica «dialéctica». Por lo que concierne la analítica, recordemos que el término es de srcen aristotélico. «Analítica» procede del griego analyo (análisis), que quiere decir «disuelvo una cosa en sus elementos constitutivos» En su nuevo sentido, la analítica trascendental se dedica a disolver el conocimiento intelectivo en sus elementos esenciales descomponiendo incluso la facultad intelectiva misma para buscar en ella los conceptos a priori y estudiar su utilización de modo sistemático. El siguiente paso que da Kant es evidente: En una lógica trascendental aislamos el intelecto (al igual que, en la estética trascendental, la sensibilidad), y señalamos en todo nuestro conocimiento solo aquella parte del pensamiento que tiene su srcen únicamente en el intelecto. El empleo de este conocimiento puro, no obstante, se fundamenta sobre la siguiente condición: que en la intuición se nos den objetos, a los cuales pueda aplicarse. Sin intuición, todos nuestros conocimientos carecen de objeto y se quedan absolutamente vacíos. La parte de la lógica trascendental que expone los elementos del conocimiento puro del intelecto y los principios sin los cuales ningún objeto puede ser en absoluto pensado, es la analítica trascendental y al mismo tiempo una lógicatiempo de la verdad. En efecto,esningún puede sin perder al mismo todo contenido, decir, conocimiento toda relación con un contradecirla objeto cualquiera, y por lo tanto toda verdad.
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Por último, se aprecia con claridad este paso nal, no menos cargado de signicado: «Entiendo por analítica de los conceptos no el análisis de ellos o el procedimiento —corriente en las investigaciones losócas— de descomponer, en su contenido, los conceptos que se presentan, y ponerlos en claro; sino la descomposición, que aún se ha intentado pocas veces, de la facultad intelectiva misma, para investigar la posibilidad de los conceptos a priori, gracias al hecho de irlos a buscar únicamente en el intelecto, que es su lugar de srcen, y de analizar su utilización pura en general; ya que este es el deber propio de una losofía trascendental». Las categorías y su deducción
La función de los conceptos consiste en unicar en ordenar algo múltiple bajo una representación común. Por lo tanto, el intelecto es la facultad de juzgar, porque unicar bajo una representación común algo múltiple es juzgar. En la lógica trascendental, lo múltiple que hay que unicar —como sabemos— no es más que lo múltiple puro que nos da la intuición pura (espacio y tiempo). El intelecto actúa sobre este múltiple con una función unicadora, que Kant llama precisamente «síntesis». Los diversos modos en que el intelecto unica y sintetiza son los conceptos puros del intelecto o categorías. Para Aristóteles las categorías son leges entes; para Kant, se convierten en leges mentis. En lugar de modos del ser, se convierten en modos de funcionar el pensamiento. Los conceptos puros kantianos o categorías no son contenidos, por lo tanto, sino formas, formas sintetizadoras. Si los conceptos puros o categorías fuesen determinaciones o nexos de los entes, podremos tener de ellos solo un conocimiento empírico y a posteriori, y por consiguiente ningún conocimiento universal y necesario podría basarse en ellos. En cambio, si los conceptos puros o categorías son leges mentis, será posible realizar una lista o enumeración a priori y completa, de todos ellos. Kant arma que Aristóteles, cuando redactó la tabla categorías, procedía de perfecto una forma apresurada sin un hilo conductor quedelesus permitiese lograr el orden y la totalidad. y poética, Kant, por el contrario, considera que ha hallado ese hilo conductor. Consiste en lo siguiente: puesto que pensar es juzgar, entonces tendrá que haber tantas formas del pensamiento puro —tantos conceptos puros o categorías— como formas de juicio que haya, Kant escribe: «la misma función, que da unidad a las diversas representaciones en un juicio, también da unidad a la simple síntesis de las distintas representaciones (…) unidad que (…) se llama concepto puro del intelecto (o categoría).» Ahora bien, la lógica formal —que, según Kant, está constituida a la perfección— llegó a distinguir entre doce formas de juicio. Por lo tanto, doce habrán de ser las categorías correspondientes. Esta es la tabla de los doce juicios junto con la co rrespondiente tabla de las doce categorías, expuesta de forma paralela.
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Tabl ade l osj ui ci os
Tab l ade l ascate g orí as I. Can tdad
1U . n i v e rs al e s 2. Partcu l a re s 3.S i n g u l a r e s
1U . n i d ad 2P. l u r a l i d a d 3.To t a l i d a d II. Cualidad
1. Afi rmat v o s
1R.e al i d a d
2. Negatv o s
2 N.e g ac i ó n
3. Infin i t o s
3L.i m i t a ci ó n III. Relación
1. Categóricos 2. Hipotét cos 3. Disyunt vos
1. De inherencia y subsistencia (substancia y accidente) 2. De causalidad y depende ncia (causa y efecto) 3. De reciprocidad (acción recíproca entre agente y paciente) IV. Modalidad
1. Problemá t co s
1.P o s i b i l i d a d - i m p o s i b i l i d a d
2.A s e r t ó r i co s
2.Ex i s t e n ci a - i n e x i s t e n ci a
3. Apodíct co s
3N . e ce s i d a d - co nt ngencia
Después de haber obtenido la cifra de categorías, Kant debe justicar su valor. Este es uno de los puntos más delicados de la Crítica y Kant tuvo la necesidad de volver a redactar en su referentesuna a ese tema. El problema a las es integridad bautizado las por páginas Kant —utilizando terminología jurídica—concerniente con el nombre decategorías «deducción» trascendental, que signica justicación de la aspiración a una validez cognoscitiva por parte de las categorías. La solución que Kant encuentra es semejante a la que ya había dado paja justicar la validez objetiva del espacio y del tiempo, que son las formas, a priori de la sensibilidad. Al igual que las cosas, para ser conocidas de modo sensible, deben someterse a las formas de la sensibilidad, tampoco debe sorprendernos para nada que para ser pensadas hayan de someterse necesariamente a las leyes del intelecto y del pensamiento. El sujeto, al captar sensiblemente las cosas, las espacializa y las temporaliza. Del mismo modo, al pensarlas, las ordena y las determina conceptualmente según los modos que son propios del pensamiento. Los conceptos puros o categorías son, pues, las únicas condiciones en que es posible pensar algo en cuanto objeto de experiencia, así como el espacio y el tiempo son las únicas condiciones en las que es posible que se aprenda sensiblemente algo, en cuanto objeto de intuición. La dialéctica trascendental. La palabra «dialéctica» fue acuñada por los pensadores antiguos y ha asumido diversos signicados, tanto positivos como negativos. Hegel exaltará el signicado positivo del término, mientras que Kant en cambio se ciñe a los aspectos negativos. Kant inicia su exposición de esta manera: «Por variado que resulte el signicado
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que los antiguos atribuyeron a esta denominación de una ciencia o arte, a pesar de todo se puede deducir con seguridad —del uso que le dieron en la práctica— que para ellos la dialéctica no era más que la lógica de la apariencia. Era el arte sofística de dar a la propia ignorancia —más aún, a las propias y voluntarias ilusiones— un aspecto de verdad, imitando el método de pensar con fundamento, que prescribe la lógica general, y aprovechando sus lugares comunes para colorear un vacuo modo de proceder.» Sin embargo, cuando Kant habla de «dialéctica trascendental», aunque conserva la connotación negativa que hemos mencionado antes, utiliza el término en un sentido nuevo y propio de ese autor, ligado con su «revolución copernicana», y no meramente en el sentido sofístico y erístico que se desprende del pasaje citado anteriormente. Hemos comprobado en la analítica que el hombre posee formas a priori o conceptos puros del intelecto que preceden la experiencia, pero que valen únicamente si se les considera como condiciones de la experiencia real o posible, pero que en sí mismo permanecen vacíos. Por lo tanto, no podemos ir más allá de la experiencia posible. Cuando la razón intenta avanzar más allá, cae de modo inexorable en una serie de errores y de ilusiones, que no son casuales, sino que poseen un carácter necesario. Esta clase de errores, en los que incurre la razón cuando va más allá de la experiencia, no son ilusiones voluntarias, sino involuntarias, y por lo tanto ilusiones estructurales. La dialéctica constituirá una crítica de tales ilusiones, como maniesta expresamente Kant: «Se llama dialéctica trascendental, no porque sea un arte de suscitar dogmáticamente tal apariencia (arte muy corriente, que da srcen a distintos embustes metafísicos), sino en cuanto crítica del intelecto y de la razón con respecto a su utilización más allá de lo físico, para desvelar la falaz apariencia de sus infundadas presunciones y reducir sus pretensiones de descubrimiento y ampliación de conocimientos, que se ilusiona en conseguir gracias a los principios trascendentales, al simple juicio del intelecto puro y a su mantenimiento de las ilusiones sofísticas.» Incluso después que ha sido claramente denunciada, tal ilusión permanece, porque se trata de una ilusión natural. Podemos defendernos de ella, pero no podemos eliminarla. Los sosmas erístico-dialécticos y las apariencias sofístico-dialécticas pueden eliminarse y desaparecer una vez que han sido desenmascarados. En cambio, las ilusiones y las apariencias trascendentales siguen existiendo. En conclusión, podemos resumir en los siguientes puntos el pensamiento de Kant sobre este tema. 1) El pensamiento humano se limita desde el punto de vista cognoscitivo al horizonte de la experiencia. 2) Sin embargo, posee una tendencia natural e irrefrenable a ir más allá de la experiencia, que responde a una necesidad especíca del espíritu y a una exigencia que forma parte de la naturaleza misma del hombre en cuanto hombre. 3) Apenas se aventura el hombre fuera del marco de la experiencia el espíritu humano cae fatalmente en el error. (Sucede lo mismo que en el caso de la paloma, que cree que puede volar de forma más expedita fuera de la atmósfera, sin tener en cuenta que el aire sobre el cual se apoya el ala no es un obstáculo, sino la condición imprescindible para poder volar.) 4) de Estas ilusiones y estos en losespecíca que cae el espíritu humano cuando va más allá la experiencia tienenerrores una lógica (son una clase de errores que no pueden no ser cometidos). La última parte de la crítica de la Razón pura estudia con exactitud cuántos y cuáles son estos errores y las razones por las que son
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cometidos, con objeto de disciplinar la razón en sus excesos. 6) Kant denominó «dialéctica» a estos errores y estas ilusiones de la razón y también el estudio crítico de dichos errores. La crítica de la razón práctica y la ética de Kant
La razón humana no es únicamente razón teórica, capaz de conocer, sino también razón práctica, capaz de determinar la voluntad y la acción moral. La Crítica de la Razón práctica se ocupa de este importantísimo aspecto de la razón humana. El objetivo de esta nueva obra, sin embargo, no es el de criticar la razón pura práctica en la misma forma en que la obra precedente criticó la razón pura teórica. Recuérdese que Kant llama «pura» a la razón que no está mezclada con nada empírico y en la medida en que es capaz de obrar por sí sola, y por lo tanto a priori. En efecto, en el caso de la razón teórica se hizo necesaria una crítica de la razón teórica pura porque esta tiende a ir más allá de los límites de la experiencia y más allá de lo que es lícito (con las consecuencias que se han podido apreciar en la dialéctica trascendental). En cambio, la razón práctica no corre este riesgo, puesto que su objetivo consiste en determinar la voluntad —moverla— y posee sin duda una realidad objetiva: la determinación o moción de la voluntad. Por consiguiente, basta con demostrar que existe una razón pura práctica que por sí sola (sin intervención de motivos que dependan de los impulsos y de la sensibilidad, es decir, de la experiencia) pueda mover y determinar la voluntad para eliminar cualquier problema posterior que haga referencia a su legitimidad y sus pretensiones. Esta vez por lo contrario, será criticada no la razón pura práctica, sino la razón práctica en general, y de modo especial la razón práctica empíricamente condicionada, que pretenda determinar por sí sola la voluntad. En resumen: la situación de la Crítica de la Razón práctica es exacta mente la inversa a la de la Crítica de la Razón pura. En la razón práctica las pretensiones de ir más allá de los propios límites legítimos se dan en la razón práctica empírica (ligada a la experiencia), que aspira a determinar por sí sola la voluntad; en cambio, en la razón teórica las pretensiones de la razón —por lo contrario— consistían en dejar de lado la experiencia y alcanzar por sí sola (sin la experiencia) el objeto. En la Crítica de la Razón pura Kant criticó las pretensiones de la razón teórica (que constituyen un exceso) de trascender la experiencia. En cambio, en la Crítica de la Razón práctica criticó las pretensiones opuestas de la razón práctica (que constituyen una deciencia) de quedar siempre ligada exclusivamente experiencia. Por eso el título de la obra es «Crítica de la Razón práctica» y no «Crítica de la Razón pura práctica». Ahora estamos en condiciones de comprender este texto programático de Kant, absolutamente fundamental: No tenemos que elaborar una crítica de la razón pura práctica, sino únicamente de la razón práctica en no general. Aquí, en crítica. efecto [en la práctica], pura razón, aunque se muestre que existe, exige ninguna Al contrario, ella la misma contiene el criterio para la crítica de todo su propio uso. La crítica de la razón práctica tiene en general la obligación de disuadir a la razón empíricamente condicionada de la pretensión de suministrar, ella sola, el
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fundamento exclusivo para determinar la voluntad. Aquí [en la razón práctica] el uso de la razón pura, si existe, solo es inmanente [esto es, no se excede de sus límites]; por lo contrario, el uso empíricamente condicionado que se arrogue la exclusividad [de valer solo él], es trascendente [esto es. trasciende sus límites, se escapa de su lícito ámbito], y se maniesta a través de presunciones y de órdenes que van mucho más allá de las fronteras de su territorio. Tenemos, pues, una relación exactamente inversa a la que se halló en el uso especulativo de la pura razón. En la Crítica de la Razón pura Kant se había dedicado a limitar la razón cognoscitiva a la esfera de la experiencia, mientras que en la Crítica de la Razón práctica (lo mismo que ocurrirá en la Crítica del Juicio) se ocupará exactamente de lo contrario. Por consiguiente, aquella esfera neumónica que resultaba inaccesible desde el punto de vista teórico, se convierte en accesible prácticamente. El ser humano, en la medida de que está dotado de voluntad pura, se transformará en causa neumónica. El imperativo moral se convertirá en una síntesis a priori que no está fundada ni en la intuición sensible ni en la experiencia (y, por lo tanto, es de carácter neumónico). La ley moral como imperativo categórico
Hay que mostrar, pues, que existe una razón pura práctica: la razón es suciente por sí sola [como pura razón, sin la ayuda de los impulsos sensibles] para mover la voluntad. Solo en este caso, arma Kant, pueden existir principios morales válidos para todos los hombres sin excepción, es decir, leyes morales que tengan un valor universal. Kant llama «principios prácticos» a las reglas generales, aquellas determinaciones generales de la voluntad de las que dependen numerosas reglas prácticas particulares. Por ejemplo, uno de los principios prácticos es el siguiente: «cuida tu salud»; en cambio, las regl as especícas más particulares que dependen de él son poretcétera. ejemplo «haz deporte», «aliméntate de manera adecuada», «evita los desórdenes», Kant divide los «principios prácticos» en dos grandes grupos: máximas e imperativos. Las máximas son principios prácticos que solo se aplican a los sujetos individuales que se les proponen así mismos, pero no a todos los hombres, y por lo tanto son subjetivas. Por ejemplo, el principio «véngate de todas las ofensas que recibas» es una máxima (y por lo tanto subjetiva) porque solo es válido para aquel que la sostiene y no se impone en absoluto a todos los seres razonables. Los imperativos, en cambio, son principios prácticos objetivos, válidos para todos. Los imperativos son mandatos o deberes, reglas que expresan la necesidad objetiva de la acción, lo cual signica que «si la razón determinase por completo la voluntad, la acción sucedería inevitablemente de acuerdo con dicha regla» (de hecho, la intervención de factores emocionales y empíricos puede apartar la voluntad de la obediencia a esa regla; ocurre con frecuencia). Por su parte, los imperativos pueden ser de dos clases: a)
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Cuando determinan la voluntad, solo en el caso de que esta quiera alcanzar determinados objetivos, podemos hablar de «imperativos hipotéticos». Por ejemplo, «si quieres aprobar el curso, debes estudiar», «si quieres ser campeón en un deporte, debes entrenarte», «si quieres tener una vejez segura, debes ahorrar», etc. Estos imperativos son válidos únicamente con la condición de que se quiera el objetivo que se proponen, y por esto son hipotéticos (son
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válidos en la hipótesis de que se quiera tal n), pero son válidos objetivamente para todos aquellos que se proponen dicho n. Tener o no el deseo de alcanzar ese n es algo que depende del actuante; por lo tanto, su imperatividad —su necesidad— está condiciona Estos imperativos hipotéticos se conguran como a) reglas de la habilidad, cuando su nalidad consiste en un objetivo preciso, como en el caso de los ejemplos citados antes; b) consejos de la prudencia cuando se proponen metas más generales, por ejemplo, la búsqueda de la felicidad. Puesto que la felicidad es entendida de maneras muy diversas y la consecución de los objetivos vinculados con ella depende de numerosísimas circunstancias que a menudo no podemos dominar, los imperativos que se propongan la búsqueda de la felicidad solo pueden ser consejos de la prudencia, por ejemplo, «se cortés con los demás», «trata de hacerte querer», etcétera. b)
En cambio, cuando el imperativo determina la voluntad no en vista de obtener un efecto determinado que se desee, sino simplemente como voluntad, prescindiendo de los efectos que pueda lograr, entonces nos hallamos ante un imperativo categórico. El imperativo categórico no dice, por lo tanto, «si quieres... debes», sino «debes porque debes», «deber sin más». Los imperativos categóricos —y solo ellos— son leyes prácticas que resultan válidas incondicionalmente para el ser racional. Kant escribe:
«Para una legislación de la razón... es preciso que esta solo tenga que presuponerse a sí misma, porque la regla solo es objetiva y universalmente válida cuando se aplica con independencia de todas las condiciones subjetivas accidentales, que pueden encontrarse en un ser racional, pero no en otro. Suponed ahora que decís a alguien que jamás debéis falsedad: esta regla concierne exclusivamente a su voluntad. No importa el que los objetivos de dicho individuo se alcancen o no de ese modo: es mi voluntad la que, a través de dicha regla, queda determinada totalmente a priori. En el caso de que tal regla sea prácticamente [moralmente] justa, constituye unaley, porque es un imperativo categórico.» En conclusión: solo los imperativos categóricos son leyes morales. Estas son universales y necesarias, pero no de la misma forma que las leyes naturales. Las leyes naturales no pueden no cumplirse, mientras que las leyes morales pueden no cumplirse, porque la voluntad humana no solo está sujeta a la razón, sino también a las inclinaciones sensibles. En consecuencia, puede desobedecer, y precisamente por esto las leyes morales reciben el nombre de «imperativos» o «deberes». En lengua alemana el ser necesario en sentido natural se expresa mediante el término müssen, mientras que la necesidad o el deber moral utilizan la palabra sollen (por ejemplo, el deber que se maniesta en la proposición «todos los hombres deben morir», en la medida en que implica una necesidad natural, en alemán se e con el verbo müssen; en cambio, el deber que se maniesta en la proposición «todos los hombres deben dar testimonio de la verdad», que no implica una necesidad natural, se expresa con sollen). La necesidad de la ley física consiste en la inevitabilidad de su realización, mientras que la necesidad de la ley moral consiste en cambio en ser válida para todos los seres racionales sin excepción. Una vez que se ha establecido que la ley moral es un imperativo categórico, es decir, incondicional, válido por sí ni hay que determinar los siguientes factores: 1) cuáles son los rasgos esenciales de este imperativo; 2) cuál es la fórmula que lo expresa mejor; 3) cuál es su fundamento (la condición que lo hace posible). A continuación, nos detendremos en cada uno de estos puntos, comenzando por el primero.
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1. Esencia del imperativo categórico
La ley moral lo es en la medida en que prescribe que yo la respete en cuanto ley («debes porque debes»), y es tal porque posee una validez universal, sin excepciones. Kant expresa en estos términos su concepción fundamental del formalismo moral: Si un ser racional tiene que pensar sus máximas como si fuesen leyes prácticas universales, solo puede pensarlas en cuanto principios tales que contienen el motivo determinante de la voluntad, no según la materia, sino únicamente según la forma. La materia de un principio práctico es el objeto de la voluntad. Puede ser el motivo que determina la voluntad, o puede noqueda serlo. sometida Si es el fundamento de determinación la voluntad, la regla de la voluntad a una condición empírica (a la de relación de la representación determinante con el sentimiento de placer o de desagrado); por consiguiente, no puede ser una ley práctica. Ahora bien, en una ley, sí se prescinde de toda materia —es decir, del objeto de la voluntad, en cuanto motivo determinante— solo queda la simple forma de una legislación universal. En consecuencia, un ser racional no podrá en ningún caso pensar sus propios principios subjetivamente prácticos —esto es, sus propias máximas— al mismo tiempo como leyes universales, o bien tiene que admitir que su simple forma, por la cual dichas máximas se adaptan a una legislación universal, las convierte en leyes prácticas. 2. Fórmulas del imperativo categórico
En tales circunstancias solo podrá haber un imperativo categórico y su fórmula más adecuada es la siguiente: «Actúa de modo que la máxima de tu voluntad tenga siempre validez, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal», es decir, que tu máxima (subjetiva) se convierta en ley universal (objetiva). Esta es la única fórmula que Kant, después de haberla enunciado en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, siguió conservando en la Crítica de la Razón práctica. Dicha fórmula pone en evidencia la pura forma de la ley moral, que es la universalidad (la validez sin excepciones). En cambio, en la Fundamentación aparecen otras dos fórmulas. La segunda arma: «Actúa de modo que consideres a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de todos los demás, siempre como n y nunca como simple medio.» Esta formulación —basada en el elevadísimo concepto que coloca al hombre no como una cosa entre las cosas, sino por encima de todo— es abandonada en la Crítica de la Razón práctica, porque Kant quiere llevar su formalismo hasta las últimas consecuencias, prescindiendo de todo concepto de n. En efecto, tal formulación presupone el siguiente principio: «la naturaleza racional existe como un n en sí misma.» El tercer enunciado de la Fundamentación prescribe: «Actúa de modo que la voluntad con su máxima pueda considerarse como legisladora universal con respectó a sí misma.» Esta tercera formulación es muy similar a la primera, y la diferencia consiste solo en que la primeray pone de relieve ley, mientras que la tercera otorga mayor a la voluntad al hecho de quelanosotros no solo estamos sujetos a una ley,relevancia sino que esta ley es fruto de nuestra propia racionalidad y depende de nosotros: somos nosotros, con
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nuestra voluntad y racionalidad, los que nos damos la ley a nosotros mismos. La tercera fórmula, por lo tanto, supone la autonomía de la ley moral, de la que hablaremos más adelante. Kant, en la Crítica de la Razón práctica también dejó de lado esta formulación, con objeto de no presuponer dichos conceptos, que aún no habían sido pues tos en claro, de manera que se llegase al máximo rigor lógico. 3. La libertad como condición y fundamento de la ley moral
El imperativo categórico es una proposición que determina (mueve) la voluntad a priori, objetivamente. Esto signica que la razón puraes en sí misma práctica, porque determina la voluntad sin que intervengan otros factores: es suciente con la pura forma de la ley. La existencia de la ley moral —es decir, del imperativo categórico que fue denido antes— no necesita ser justicada o demostrada. Kant arma expresamente que se impone a la conciencia como un hecho de la razón (ein Faktum der Vernunft); y este hecho solo se puede explicar si se admite la libertad. Por lo tanto, la conciencia de este hecho (ley moral) no procede de algo previo, como por ejemplo de laconciencia de la libertad, sino al revés: adquirimos conciencia de la libertadprecisamente porque antes que nada tenemos conciencia del deber. En tales circunstancias, dice Kant, nos hallamos frente a un hecho absolutamente único. El imperativo (la conciencia del imperativo), que me ordena querer de acuerdo con la pura forma de la ley, en Substancia me ordena la libertad. Por eso no se trata de un juicio analítico sino sintético a priori, porque me dice algo nuevo. Y me dice algo nuevo no en una dimensión fenoménica, sino metafenoménica: el darse del deber me comunica eo ipso que soy libre (o de otro modo, el deber no tendría sentido) y por lo tanto me indica la dimensión no fenoménica de la libertad, aunque sin hacer que yo la capte cognoscitivamente en su esencia. Leamos el texto básico de Kant, difícil pero de una importancia enorme, porque su alcance llega a replantear los límites que Kant mismo parecía haber puesto en la Crítica de la Razón pura: La conciencia de esta ley fundamental puede llamarse un hecho de la razón, no porque se la pueda deducir de datos racionales precedentes, por ejemplo de la conciencia de la libertad (porque tal conciencia no nos es dada antes que nada), sino porque se nos impone por sí misma, como una proposición sintética a priori [téngase en cuenta que «proposición sintética a priori» es la expresión en términos cognoscitivos del hecho de la razón], y no fundamentada en una intuición, ni pura ten el sentido de «sensible puro»: Kant alude a las formas del espacio y del tiempo] ni empírica. Tal proposición sería analítica si se supusiese la libertad del querer, pero para hacerlo —si se entiende la libertad en un sentido positivo— sería necesaria una intuición intelectual, algo imposible de admitir lícitamente [por las razones explicadas en la Crítica de la Razón pura]. Sin embargo, para poder considerar sin equívocos dicha ley como dada, es preciso observar que no se trata de un hecho empírico, sino del único hecho de la razón pura, la cual —por su intermedio— se proclama como legisladora srcinaria (sic volo, sic iubeo).
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Johan Gottlieb Fichte (1762 – 1814) El idealismo de Fichte como explicitación del fundamento del criticismo kantiano
El encuentro con el pensamiento de Kant (no con el hombre Kant, que carecía de fascinación exterior) revolucionó el pensamiento y la vida de Fichte hasta el punto de que este -durante el período inmediatamente posterior- no mostró otra preocupación que la de ayudar a la difusión del criticismo y luego investigar a fondo las tres Críticas, con objeto de descubrir el principio de base que las unicaba y que Kant no había revelado. Sin embargo, Fichte estaba persuadido de que el razonamiento de Kant estaba inconcluso: «Tengo la plena convicción -arma- que Kant se limitó a indicar cuál es la verdad, pero ni la expuso ni la demostró. Este hombre único y extraordinario posee la facultad de adivinar la verdad sin tomar conciencia de sus principios, o bien ha considerado que su tiempo no era digno de recibidos [...]. Hay solo un hecho srcinario del espíritu humano que sirva para fundamentar toda la losofía en sus partes, la teórica y la práctica. Kant lo sabe con certeza, pero no lo dijo en ningún lugar: quien lo descubra elevará la exposición de la losofía al grado de ciencia.» Fichte añade: «Kant posee la verdadera losofía, pero solo en sus resultados, no en sus principios. Este pensador único es siempre para mí objeto de admiración: tiene un genio que le desvela la verdad, pero no le muestra su principio.» Kant, en resumen, proporcionó todos los datos para construir el sistema, pero no lo construyó. Fichte intenta, por el contrario, construir tal sistema, transformando la losofía en ciencia rigurosa que surja de un principio primero y supremo: esta será la llamada «doctrina de la ciencia» (Wissenschaftslehre). La doctrina de la ciencia y la estructura del idealismo en Fichte: El primer principio del idealismo chteano - el «yo» se pone a sí mismo
Dentro de la losofía aristotélica no contradicción principio incondicionado de la ciencia. Paraellaprincipio losofíade moderna de Wolff oconstituía del propioelKant, este principio incondicionado consistía en el principio de identidad, A = A, considerado como aún más srcinario (en el sentido de que aquél precede de este). Para Fichte, a su vez, este principio se deriva de un principio ulterior, cuya naturaleza es del todo particular. El principio A = A es puramente formal y solo nos indica que, si existe A, entonces A = A. En ello, lo único necesario es el nexo lógico «si... entonces». Este nexo lógico no puede ser puesto más que por el «yo» que lo piensa, el cual -al pensar el nexo entre A y A- además del nexo lógico también pone A. Por lo tanto, el principio supremo no es el de la identidad lógica A = A, porque es algo puesto y, en consecuencia, no srcinario. El principio srcinario solo podrá ser el mismo «yo». Y el «yo» no es puesto por otro, sino que se autopone. «Yo» = «yo» signica, pues, no una identidad formal y abstracta, sino la dinámica identidad de un principio que se autopone. El principio primero es una condición incondicionada. Si es condición de sí mismo, entonces «se construye a sí mismo», «es así porque se hace así», es «posición de sí mismo». En una palabra, es autocreación. En la metafísica clásica se armaba: operari sequitur esse, la acción se sigue del ser de la que una cosa invierte actúe primero que ser, el ser yesarma la condición delsequitur actuar. Lacosa, nuevapara postura idealista del todotiene el antiguo axioma que esse operai: lo cual signica que la acción precede al ser, el ser se deriva de la acción, y no a la inversa. Fichte dice, con toda claridad, que el ser no es un concepto srcinario, sino derivado, deducido, esto es, un producto del actuar.
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Por lo tanto, el «yo» chteano es aquella intuición intelectual que Kant consideraba imposible que el hombre poseyese, porque coincidía con la intuición de un intelecto creador. La actividad del «yo» puro es, en sentido estricto, autointuición, en cuanto autoposición. Fichte llega incluso a utilizar la expresión «yo en sí» para indicar como condición incondicionada, que no es un hecho sino un acto, una actividad srcinaria. Concluiremos la descripción de este primer principio citando un texto extraído de la primera introducción a la Doctrina de la ciencia, en la que Fichte caracteriza así el «yo» puro y la inteligencia como principio supremo del idealismo: “La inteligencia según el idealismo es por sí misma activa y absoluta, no pasiva, y no es pasiva porque según los postulados idealistas constituye el principio primero y supremo, al cual no le precede nada que pudiese otorgarle un rasgo de pasividad. Por la misma razón, no le corresponde un ser en sentido estricto [no depende de un ser que le sea dado, porque ella es la dadora de ser], una consistencia, porque esto es el resultado de una acción recíproca, y no existe nada y nose puede admitir nada con loque la inteligencia entre en relación de acción recíproca. Para el idealismo la inteligencia es un «actuar», y absolutamente nada más. Ni siquiera la podemos llamar algo activo [= un ente activo], porque con tal expresión se aludea algo consistente que posee lapropiedad de ser activo. El idealismo, empero, no tiene ningún motivo para admitir una cosa de ese estilo, ya que en su principio no existe nada semejante, y todo lo demás hay que deducirlo de allí.” Resulta evidente que este «yo» y esta inteligencia no son el «yo» y la inteligencia del hombre empírico individual, sino el Yo absoluto, la «yoidad» (Ichheit). El «yo» empírico, como veremos, aparece en un tercer momento. El segundo principio del idealismo chteano: el «yo» opone a sí mismo un «no yo»
Al primer de principio de la(antítesis), posición (tesis) o autoposición delel«yo» contrapone un segundo principio oposición que Fichte formula así: «yo»se opone a sí mismo un «no yo». También en este caso podemos apelar a un principio de la lógica formal para entender lo que arma Fichte. Consideremos la proposición «no A no es = A». Dicha proposición supone la oposición de no A y la posición de A. Pero estas no son más que actos del «yo», y además presuponen la identidad del «yo». El «yo», al igual que se pone a sí mismo, se opone a algo distinto de sí. La deducción de este segundo principio resulta aún más clara y se convierte en algo casi obvio, si seguimos esta otra línea de pensamiento. El «yo» se pone a sí mismo no como algo estático, sino como algo dinámico, como acción. Se pone en cuanto ponente, y el ponerse como ponente implica necesariamente que surja otra cosa, la posición de algo distinto, y por lo tanto la posición de un «no yo» (lo distinto al «yo» solo puede ser un «no yo»). Evidentemente, este «no yo» no está fuera del «yo», sino en su interior dado que nada hay pensable fuera del «yo». Por lo tanto, el «yo» ilimitado opone a sí mismo un «no yo» ilimitado. El primer momento era el de la libertad (la libertad srcinaria), mientras que el segundo -el de la oposiciónes el momento de lalanecesidad. Enseguida veremos que este momento resulta indispensable para explicar actividad teórica (la conciencia y el conocimiento) y la actividad práctica (la vida moral y la libertad de la conciencia).
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El tercer principio del idealismo chteano: la limitación recíproca y la oposición en e l «yo» entre el «yo» limitado y el «no yo» limitado
El tercer momento representa el momento de la síntesis. Como ya se ha visto, la oposición entre «yo» y «no yo» tiene lugar en el «yo». Ahora bien, esta oposición no provoca que el «yo» elimine al «no yo» o a la inversa, sino que ambos se delimitan recíprocamente. Como es obvio, la producción del «no yo» solo surge como límite o determinación del «yo». Por lo tanto, el «no yo» determinado implica por necesidad un «yo» determinado. Fichte emplea el término «divisible» para expresar este concepto, lo cual aclara la fórmula con que lo caracteriza: «el “yo” opone el “yo” divisible, en el “yo”, un “no yo” divisible». Fichte identica este tercer momento con la síntesis a priori kantiana, y en los dos primeros momentos indica las condiciones que la hacen posible. Asimismo, Fichte está convencido de encontrarse ahora en condiciones de deducir las categorías, que Kant había pretendido obtener de forma metódica siguiendo un hilo conductor, pero que en realidad había extraído mecánicamente a partir de la tabla de los juicios. De los tres principios examinados, por ejemplo, se deducen las tres categorías de la cualidad: 1) armación (primer principio), 2) negación (segundo principio) y 3) limitación (tercer principio). Fichte procede a deducir de un modo análogo el resto de las categorías. La antítesis entre «yo» y «no yo» y la recíproca limitación explican tanto la actividad cognoscitiva como la moral. 1) La actividad cognoscitiva se fundamenta en el aspecto por el cual el «yo» es determinado por el «no yo»; 2) en cambio, la actividad práctica está fundamentada en el aspecto por el cual el «yo» determina el «no yo». Y como ambos momentos se dan en el ámbito del «yo» innito, tiene lugar por consiguiente una dinámica que, en esos dos casos, y de manera diferente, se maniesta a través de una superación y un dominio progresivos del límite. La explicación idealista de la actividad cognoscitiva
Por regla general, en la experiencia y en el conocimiento consideramos que nos encontramos ante objetos distintos a nosotros y que actúan sobre nosotros. ¿Cómo se explica el hecho de que el sujeto considere al objeto como algo distinto de sí mismo, hasta el punto de sentirse afectado por obra suya? Fichte trata de resolver el problema replanteando la gura teórica de la imaginación productiva de Kant y transformándola de una manera ingeniosa. En Kant la imaginación productiva determinaba a priori la forma pura del tiempo, suministrando los esquemas a las categorías. En Fichte la imaginación productiva se convierte en creadora inconsciente de los objetos. Por lo tanto, la imaginación productiva consiste en la actividad innita del «yo» que, delimitándose de manera continua, produce aquelloque constituye la materia de nuestro conocer. Precisamente porque se trata de una producción inconsciente, lo producido se nos aparece como diferente de nosotros. Sin embargo, lo que nos suministra la imaginación productiva es un material en bruto, por así decirlo, que la conciencia en sucesivas etapas va recuperando a través de la sensación, la intuición sensible, el intelecto y el juicio. Ahora bien, por las razones ya mencionadas, si nos colocamos en la perspectiva de la reexión común, adquirimos «la sólida convicción de que las cosas poseen realidad fuera de nosotros» y que por lo tanto existen con independencia de nuestra intervención.
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Sin embargo, cuando reexionamos con la razón losóca sobre aquellas etapas del proceso cognoscitivo y sobre sus condiciones, entonces nos hacemos conscientes del hecho de que todo deriva del «yo», y así nos aproximamos cada vez más en nuestra autoconciencia a la pura autoconciencia. Es evidente que en todo este recorrido el «no yo» se revela como condición necesaria para que nazca la conciencia, que siempre es conciencia de algo distinto a sí misma, y que por lo tanto supone siempre una alteridad. Es evidente asimismo que la autoconciencia pura constituye un límite al que no s podemos acercar, pero que nunca podremos alcanzar, por razones estructurales (eliminar todo límite signicaría eliminar la conciencia misma). La explicación idealista de la actividad moral
Si en la actividad teórico-cognoscitiva es el objeto el que determina al sujeto, en la actividad práctico-moral el sujeto es el que determina y modica el objeto. En el primer caso, el «no yo» actúa sobre el «yo» como objeto de conocimiento; en cambio, en el segundo caso es el «no yo» el que actúa sobre el «yo» como una especie de choque o esfuerzo (Anstoss) que suscita un contrachoque o contraesfuerzo. El objeto en el actuar práctico se presenta al hombre como un obstáculo que hay que superar. El «no yo» se convierte así en el instrumento mediante el cual el «yo» se realiza moralmente. En estas circunstancias, el «no yo» se convierte en momento necesario para la realización de la libertad del «yo». Ser libre signica hacerse libre, y hacerse libre signica alejar de modo incesante los límites que el «no yo» opone al «yo» empírico. Al explicar la actividad cognoscitiva vimos que el «yo» pone al «no yo». En el contexto de la explicación de la actividad práctica estamos en condiciones de comprender no solo el «qué» sino también el «porqué», es decir la razón por la que el «yo» pone al «no yo». El «yo» pone al «no yo» para poderse realizar como libertad. Tal libertad está destinada a seguir siendo demencionaba modo estructural tarea ilimitada absoluto, o imperativo categórico, que Kant).una La innitud del «yo»(elesdeber un innito poner un «no yo» para superado en el innito. Como es obvio, la completa supresión del «no yo» solo puede ser un concepto límite, y por ello la libertad continúa siendo estructuralmente una tarea innita. La verdadera perfección constituye una tendencia innita hacia la perfección como paulatina superación de la limitación. En esto se revela la esencia misma del principio absoluto. Flchte considera que así demuestra de manera denitiva la superioridad de la razón práctica sobre la razón pura, cosa que Kant ya había intuido. Dios no es una substancia o una realidad subsistente por sí misma, sino el orden moral del mundo, el «deber ser» y por lo tanto es idea. La verdadera religión consiste en la acción moral. Lo nito (el hombre) es momento necesario y estructural de Dios (de lo absoluto como idea que se realiza en lo innito). La moral, el derecho y el Estado
Los conceptos expresados en último término hallan su aplicación en las obras de Fichte dedicadas deque modo explícito a temas jurídicos y políticos. Entre lasamuchas interesantes Fichte armó a este éticos, respecto, aquí debemos limitarnos señalar cosas las más esenciales. En primer lugar, Fichte soluciona con brillantez (por lo menos desde su punto de vista) el grave problema, que tanto había preocupado a Kant, acerca de la
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relación entre el mundo sensible o fenoménico y el mundo nouménico, sobre el cual versa nuestro actuar moral. Fichte sostiene que la ley moral constituye nuestro «estar en el mundo inteligible» (el vínculo estructural con lo inteligible), la acción real constituye nuestro «estar en el mundo sensible», y la libertad es el vínculo entre los dos mundos, en cuanto poder absoluto de determinar el mundo sensible según el mundo inteligible. El «no yo» actúa sobre el «yo» únicamente como una resistencia, que no solo estimula a actuar al «yo», sino que implica que su ser ha sido puesto por «yo». el El «yo» es el auténtico principio de todo. Los problemas de los que había par tido Fichte quedan así completamente resueltos, y se obtiene el principio al que se aspiraba, con el propósito de reducir el kantismo a una unidad (…) En este contexto todo se confía a la actividad moral y el peor de los males (el vicio supremo) es la inactividad o la inercia, de la que proceden los demás vicios, como por ejemplo la vileza o la falsedad. La inactividad (la pereza) hace que el hombre quede en el plano de cosa, de naturaleza, de «no yo», y por lo tanto en cierto sentido constituye una negación de la esencia y del destino del hombre mismo. El hombre realiza en plenitud su deber moral cuando entra en relación con los demás hombres. Para convertirse en plenamente hombre, cada individuo necesita de los demás hombres. La necesidad de que existan otros hombres (la deducción de la multiplicidad de «yos» empíricos) se basa, según Fichte, en la consideración de que el hombre tiene el deber de ser plenamente hombre, y esto solo se realiza si existen otros hombres. La multiplicidad de seres humanos implica el surgimiento de una multiplicidad de ideales, y por consiguiente un conicto entre los defensores de ideales diferentes. Fichte piensa que en este conicto siempre vence el mejor, aunque en apariencia quede derrotado. Sin embargo, esta noción tan atrayente se ve condicionada por la visión de conjunto de la que surge, la cual implica que al ser el orden moral del mundo el mismo Dios, siempre prevalecerá aquel que sea el mejor desde el punto de vista moral. El docto posee una misión entre los hombres. No este solo sentido, debe esforzarse por haceryavanzar saber, sino porpeculiar ser mejor moralmente y, en con su actividad con su el ejemplo debe promover el avance de la humanidad. La multiplicidad de hombres también implica el surgimiento del derecho y del Estado. En la medida en que el hombre no está solo, sino que forma parte de una comunidad, es un ser libre junto a otros seres libres también y en consecuencia debe limitar su propia libertad a través del reconocimiento de la libertad de los otros. De manera más especíca, cada hombre debe limitar su propia libertad de modo que todos y cada uno puedan ejercer igualmente la libertad que les es propia. Así nace el derecho. El derecho fundamental es el que todos poseen a la libertad (a aquella libertad que es posible de manera simultánea y concreta, en el contexto de una sociedad compuesta por hombres libres). Un segundo derecho muy importante es el derecho a la propiedad. A este respecto, Fichte pone de maniesto ideas modernas e interesantes. Todos tienen derecho a vivir de su propio trabajo. El Estado -que nació gracias a un contrato social, y por lo tanto a un consenso en las voluntades de los individuos- debe garantizar al incapaz la posibilidad de subsistir, al que es capaz la posibilidad de trabajar, y también debe impedir que las personas puedan vivir sin trabajar. El Estado, tal como lo concibe nuestro lósofo, garantiza a todos un trabajo e impide que haya pobres o parásitos. En su obra El Estado comercial cerrado Fichte sostiene que el
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Estado, con objeto de alcanzar las metas antes citadas, puede acabar en caso necesario con el comercio exterior, o regularlo de forma monopolista en su propio benecio. Con estas posiciones socializantes se halla estrechamente vinculado el ideal cosmopolita que Fichte defendió durante cierto tiempo, inspirándose en los ideales suscitados por la revolución francesa. No obstante, los acontecimientos históricos a los que asistió durante la última etapa de su vida le convencieron de que el impulso hacia el progreso de la humanidad no podía provenir del pueblo francés -bajo la conducción de Napoleón, que actuaba como un déspota y conculcaba la libertad- sino del pueblo alemán, derrotado militarmente y oprimido y dividido desde el punto de vista político.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775 – 1854) La evolución del pensamiento de Schelling resultaba bastante compleja. Los expertos se han esforzado mucho en tratar de determinar las distintas fases de dicha evolución, con resultados diversos. La división más adecuada es aquella que considera seis períodos diferentes: 1) 2) 3) 4) 5) 6)
Los comienzos tcheanos (1795-1796) El periodo de la losofía de la naturaleza (1797-1799) El momento del idealismo trascendental (1800) La fase de la losofía de la identidad (1801-1804) La fase teosóca y de la losofía de la libertad (1804-1811) La fase de la losofía positiva y de la losofía de la religión (a partir de 1815)
Sería innecesario señalar que esta división no hay que entenderla de un modo rígido y que las determinaciones cronológicas solo poseen un carácter indicativo. Los comienzos chteanos del pensamiento de Schelling y los nuevos fermentos (1795-1796)
La primera etapa del pensamiento de Schelling aún suscita problemas vinculados con los debates provocados por las dicultades y las aporías inherentes a la «cosa en sí» kantiana, que por otra parte este autor considera como básicamente solucionadas y superadas por la filosofía de Fichte. Se comprende así que la primera (y muy precoz) producción de Schelling (entre los 19 y 20 años de edad) constituya en esencia un intento de apoderarse del idealismo chteano y replantear sus temas de fondo. Los llamados kantianos, según Schelling, han errado el camino, porque la doctrina de Fichte es en realidad -tal como lo arma su autor- verdadera doctrina kantiana, desarrollada de un modo coherente y consciente, y sus conclusiones indican una etapa decisiva: hay que buscar en la esfera del sujeto lo que antes se había buscado en la esfera del mundo externo y del objeto. Sin embargo, aunque estos conceptos se expresen con terminología y con enfoque chteanos, ya están asomando nuevas exigencias, que permiten presentir cuál es la dirección en que avanzará Schelling. En primer lugar, es evidente que Schelling acomete
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con un designio marcadamente metafísico la lectura de la Doctrina de la ciencia. Más tarde el propio Fichte, impulsado en gran medida por Schelling, seguirá este camino, como antes hemos señalado. Por consiguiente, el «yo» puro es presentado como Absoluto, cuya unidad no es la unidad numérica propia de los individuos sino la propia del «Uno-Todo» inmutable. El yo no es conciencia, ni pensamiento, ni persona, porque tanto la conciencia como la persona son momentos sucesivos y deducidos. De manera análoga, Schelling concede una gran relevancia a la intuición intelectual (que Fichte ya había reivindicado para el «yo»), así como a la libertad. En efecto, partiendo del «yo» dibuja con gran nitidez la deducción del mundo. La losofía de la naturaleza de Schelling (1797-1799)
¿Qué es entonces la naturaleza, si no es un «puro yo»? Schelling considera que el problema se puede solucionar suponiendo la existencia de una unidad entre lo ideal y lo real, entre espíritu y naturaleza: «El sistema de la naturaleza -escribe- es al mismo tiempo el sistema de nuestro espíritu.» Esto implica que hay que aplicar a la naturaleza el mismo modelo de explicación que Fichte había aplicado con éxito a la vida del espíritu. Para Schelling, en denitiva, los mismos principios que explican el espíritu pueden y deben explicar también la naturaleza. En tales circunstancias, aquello que explica la naturaleza es la misma inteligencia que explica el «yo». Hay que transferir a la naturaleza aquella actividad pura que ichte F descubrió como esencia del «yo». Schelling de este modo llega a la conclusión de que la naturaleza es producida por una inteligencia inconsciente, que actúa en su interior y que se va desarrollando gradualmente de forma teológica, mediante sucesivos grados que muestran un nalismo intrínseco y estructural. El gran principio la naturaleza es el siguiente: naturaleza debe que ser Schelling el espírituarma visible,eny su el losofía espíritu, de la naturaleza invisible. Aquí, por«La lo tanto, en la unidad absoluta del espíritu en nosotros y de la naturaleza fuera de nosotros, hay que resolver el problema referente a cómo se hace posible una naturaleza fuera de nosotros.» La naturaleza no es más que «una inteligencia solidicada en un ser», «sensaciones extinguidas en un no ser», «arte creadora de ideas que transforma en cuerpos». Si espíritu y naturaleza proceden de un mismo principio, en la naturaleza debe hallarse aquella misma fuerza que se expande, y el límite que se le contrapone, que hallamos en el «yo» chteano. La contraposición del límite, empero, solo detiene momentáneamente la fuerza expansiva, que muy pronto reemprende su curso, para detenerse luego ante un límite posterior, y así sucesivamente. Ahora bien, a cada fase constituida por un encuentro entre la fuerza expansiva y la fuerza limitadora le corresponde la producción de un grado y de un plano de la naturaleza, que poco a poco se presenta como más rico y jerárquicamente más elevado. El primer encuentro entre fuerza positiva expansiva y fuerza negativa y limitadora da lugar a la materia (que por es un producto dinámico de las fuerzas La recuperación de la expansión parte de la innita fuerza positiva y elmencionadas). encuentro posterior con la fuerza negativa y limitadora da lugar a lo que se nos aparece como mecanicismo universal y como proceso dinámico general.
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En conclusión: la naturaleza está constituida por una sola e idéntica fuerza (inteligencia inconsciente), que se despliega del modo antes indica do, manifestándose de modo paulatino en planos y grados cada vez más altos, hasta llegar al hombre, en el que se suscita la conciencia y la inteligencia adquiere su autoconocimiento. De esta manera se vuelven evidente ciertas armaciones de Schelling muy conocidas por todos: «El mismo principio une la naturaleza inorgánica y la orgánica», “cada cosa que hay en la naturaleza es como un eslabón”. Idealismo trascendental e idealismo estético (1800)
En la construcción del idealismo trascendental, al igual que en la losofía de la naturaleza, Schelling pone el acento sobre la polaridad de fuerzas, siguiendo el principio que había establecido Fichte, convenientemente adaptado. Esta es una armación muy elocuente de nuestro lósofo: «Descartes decía, en cuanto físico: dadme materia y movimiento, y construiré el universo. El lósofo trascendental dice: dadme una naturaleza con actividades contrapuestas, una de las cuales se abra hacia lo innito, y la otra se esfuerce por intuir en sí misma esta innitud, y yo haré nacer la inteligencia junto con el sistema completo de sus representaciones. Todas las demás ciencias presuponen la inteligencia como algo ya formado; el lósofo la contempla en su devenir y hace que casi nazca ante sus ojos.» Schelling adopta el siguiente esquema de razonamiento. El «yo» es actividad srcinaria que se pone a sí misma hasta el innito, una actividad productiva que se convierte en objeto para sí misma (y por lo tanto es intuición intelectual autocreadora). Sin embargo, la pura producción innita que es característica del «yo», para no limitarse a ser únicamente productora y convertirse también en productor, «debe poner límites a su propio producir» y por lo tanto «oponer algo a sí misma». La actividad del «yo», empero, en cuanto actividad innita, el límite y luego lo supera, dirigiéndose vez máspone avanzado, como Fichte había armado ya. gradualmente hacia un grado cada Schelling denomina «actividad real» (en cuanto productora) aquella actividad que produce hasta el innito, y llama «actividad ideal» a la que toma conciencia al encontrarse con el límite. Ambas actividades se presuponen recíprocamente, y «de este mutuo presuponerse de las dos actividades, tendrá que proceder todo el mecanismo del “yo”». De este modo se ensanchan los horizontes de la Doctrina de la ciencia de Fichte, y en sentido estricto el idealismo subjetivo se convierte en un ideal-realismo, como arma Schelling en este relevante texto: Al igual que las dos actividades se presuponen recíprocamente, lo mismo sucede con el idealismo y el realismo. Si reexiono únicamente sobre la actividad ideal, nace para mí el idealismo, o la armación según la cual el límite ha sido puesto solo por el «yo». Si reexiono únicamente sobre la actividad real, nace para mí el realismo, o la armación según la cual el límite es independiente del «yo». Si reexiono sobre las dos al mismo tiempo, nace para mí algo intermedio entre ambas, que se puede llamar «ideal-realismo», olalolosofía que hasta ahora nombre de «idealismo En teórica se hemos explica designado la idealidadcon delellímite (o cómo es posibletrascendental». que la limitación, que srcinariamente solo existe para el actuar libre, se convierta en limitación para el saber); la losofía práctica debe explicar la realidad del límite (o cómo la limitación,
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que en su srcen es puramente subjetiva, se convierte en objetiva). Por eso, la losofía teórica es idealismo, y la práctica, realismo; solo entre las dos se constituye el sistema completo del idealismo trascendental. La losofía teórica y la práctica se presuponen recíprocamente, al igual que el idealismo y el realismo; y el «yo» mismo es srcinariamente uno y ligado a aquello que nosotros debemos separar en benecio del sistema que procedemos a construir. Cabe advertir que, de esta manera, Schelling acaba poniendo la losofía trascendental como tercer momento, más allá de la losofía teórica y la losofía práctica, y justamente como síntesis de estas. Apela con gran claridad a una actividad unitariaque se encuentre en la base de los dos momentos del sistema. Mediante el siguiente razonamiento de Schelling se entenderá mejor aún la nueva perspectiva que se bosqueja. En la losofía teórica los objetos se nos aparecen como «invariablemente determinados», nuestras representaciones nos parecen determinadas por ellos, y el mundo nos parece algo solidicado fuera de nosotros. Por lo contrario, en la losofía práctica las cosas se nos aparecen como variables y modicables por medio de nuestras representaciones, en la medida en que nos parece que los nes que nos proponemos pueden modicarlas. Se produce aquí una contradicción, al menos en apariencia, ya que en el primer caso se exige un predominio del mundo sensible sobre el pensamiento, mientras que en el segundo se exige un predominio del pensamiento (del ideal) sobre el mundo sensible. En denitiva, parecería que, para conseguir la certeza teórica, tenemos que perder la práctica, y para obtener la certeza práctica, tenemos que perder la teórica. Dicechelling: S «Hay que solucionar esta contradicción, si se admite en general que existe una losofía; y la solución a este problema, o la respuesta la a pregunta: “¿de qué modo pueden pe nsarse al mismo tiempo las representaciones como determinadas por los objetos, y los objetos como determinados por las representaciones?” será la primera y la más elevada tarea de la losofía trascendental.» La respuesta al problema es la siguiente: se trata, dice Schelling, de algo más profundo que la «armonía preestablecida» de que hablaba Leibniz, ya que se trata de una identidad intrínseca al principio mismo: es una actividad al mismo tiempo consciente e inconsciente y, como tal, está presente tanto en el espíritu como en la naturaleza y genera todas las cosas. Esta actividad consciente-inconsciente es la «actividad estética». Tanto los productos del espíritu como los de la naturaleza son engendrados por esta misma actividad: «La combinación de uno y otro (de lo consciente y lo inconsciente), sin conciencia, da el mundo real; con la conciencia, da al mundo estético [y espiritual]. El mundo objetivo no es más que la poesía primitiva y todavía inconsciente del espíritu; el órgano universal de la losofía, y la clave del arco de todo su edicio, es la losofía del arte.» En efecto, en la creación artística se funden lo consciente y lo inconsciente; el producto artístico es nito, sin duda, pero conserva una signicación innita. En las obras maestras del arte humano existe una clave idéntica a las obras maestras del arte cósmico. De este modo el arte se convierte en «la revelación única y eterna». Por eso Schelling puede extraer las conclusiones siguientes: 1) Todo el sistema subsiste entre dos extremos, uno de los cuales ha sido designado por la intuición intelectual, y el otro por la intuición estética. La intuición intelectual es para el lósofo lo mismo que la intuición estética para su objeto. La primera, que solo
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es necesaria para aquella dirección particular que el espíritu toma al losofar, no entra en general en la conciencia común. La otra, que no es más que la misma intuición intelectual, después de haber adquirido una validez universal y de haberse convertido en objetiva, puede hallarse al menos en todas las conciencias. Sin embargo, es justamente gracias a esto como se puede ver también que y por qué la losofía como losofía jamás puede conseguir una validez universal. El arte es la única cosa a la cual le ha sido concedida la objetividad absoluta. Quitadle al arte su objetividad, cabría decir, y dejará de ser lo que es, para convertirse en losofía. Dadle objetividad a la losofía, y dejará de ser losofía para convertirse en arte. La losofía alcanza la suma verdad, pero hasta allí solo lleva un fragmento del hombre. El arte lleva al hombre en su totalidad, tal como es, a conocer la suma verdad, y aquí descansa la eterna diversidad y lo portentoso del arte. 2) Además, toda la unidad de la losofía trascendental solo se basa en un continuo potenciarse de la autointuición, desde la primera y más sencilla en la autoconciencia, hasta la más elevada, la estética. La losofía de la identidad (1801-1804)
Esta concepción del arte, o mejor dicho, de la intuición estética, como la que capta en su unidad lo ideal y lo real, y la denición de la losofía trascendental como ideal-realismo, implicaban con toda claridad una nueva concepción de loabsoluto. Esta debía abandonar las unilaterales fórmulas kantianas y chteanas: «sujeto», «yo», «autoconciencia» y otras parecidas, para dirigirse hacia una nueva formulación en la que lo absoluto se presentase como identidad srcinaria entre «yo» y «no yo», sujeto y objeto, consciente e inconsciente, espíritu y naturaleza (como coincidentia oppositorum). Lo absoluto, por lo tanto, es esta identidad srcinaria de ideal y real, y la losofía es saber absoluto de lo absoluto, basado en la intuición acerca de este, condición de cualquier saber ulterior. Schelling (en los textos a la edición de paso 1803endelosofía, las Ideas para una losofía de la naturaleza) escribeañadidos lo siguiente: «El primer y la condición sin la cual ni siquiera se puede entrar en ella, es la intuición de que lo ideal absoluto es también lo real absoluto, y que fuera de ello en general solo puede haber realidad sensible y condicionada, no absoluta e incondicionada...» A quien no posea intuición de este absoluto no se le puede proporcionar ninguna demostración, precisamente porque como absoluto es condición de toda demostración. A lo absoluto solo nos podemos elevar mediante una intuición srcinaria. Schelling señala que el siguiente razonamiento sirve para elevar hasta esa intuición: «La losofía es una ciencia absoluta; en efecto, diversos conceptos contradictorios coinciden en este resultado universal, según el cual ella no extrae de otra ciencia los principios de su saber, sino que posee -por lo menos entre los demás objetos- el saber mismo como objeto, y por lo tanto no puede ser un saber subordinado. De esta determinación formal de la losofía como ciencia -la cual, si existe, no puede estar condicionada- se sigue de inmediato que esta podría conocer sus objetos, sean cuales fueren, no de un modo condicionado, sino de manera absoluta e incondicionada, y por lo tanto podría conocer lo absoluto de estos objetos. Contra toda posible determinación de la losofía, según la cual esta tuviese por objeto algo contingente, particular y condicionado, podría que esta cosa y contingente se encuentra ya en el dominio de otra mostrarse ciencia, posible o real. Enparticular consecuencia, si la losofía, para conocer de modo absoluto, también debe ser ciencia de lo absoluto y solo de esto, y dicho absoluto solo se le desvela mediante el saber mismo, es evidente que el hecho de que
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la primera idea de losofía implica el supuesto tácito de unaposible indiferenciación entre el saber absoluto y lo absoluto en sí mismo, se basa en esto, en que lo ideal absoluto es lo real absoluto.» A este absoluto se le llama «razón», y el punto de vista de la razón es el punto de vista del saber absoluto. Se invierte así por completo la posición de Kant, y se anticipa en su integridad la perspectiva que asumirá Hegel, aunque con una serie de modicaciones. Llamo «razón» -escribe Schelling en la Exposición de mi sistema losóco- a la razón absoluta, o razón en la medida en que es pensada como total indiferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo [...]. El punto de vista de la losofía es el punto de vista de la razón, su conocimiento es un conocimiento de las cosas tal como son en sí, es decir, tal como son en la razón. A la naturaleza de la losofía le corresponde eliminar totalmente todas las cosas que se hallan unas después que las otras, y unas lejos de otras, toda diferencia de tiempo, y en general toda diferencia que únicamente la imaginación [entiéndase como talla imaginación productiva en cuanto facultad trascendental] introduzca en el pensamiento; en una palabra, le corresponde ver en las cosas solo aquello mediante lo cual expresan la razón absoluta. La fase teosóca y la losofía de la libertad (1804-1811)
La solución del problema antes mencionado implica una revisión de toda la problemática de lo absoluto. Schelling acepta que se le llame panteísta a condición de que se entienda por «panteísmo» el que todo está en Dios, pero no que todo sea Dios. Dios es lo antecedente y las cosas son lo consecuente. Lo consecuente está en lo antecedente, pero no al revés o, por lo menos, lo está en un sentido muy distinto. Además, Schelling también acepta a este respecto el considerar a Dios como persona (lo cual habían descartado tanto Spinoza como Fichte), pero como persona que se hace. Los contrarios que Schelling había admitido antes unicados en lo absoluto, ahora los considera como presentes en lucha dentro de como ese mismo absoluto. En Dios existe un principio obscuro y ciego que es voluntad irracio¬nal, así como un principio positivo y racional, y la vida de Dios se explica justamente como victoria de lo positivo sobre lo negativo. Dios no es puro espíritu, sino también naturaleza. El drama del hombre -que consiste en la lucha entre el bien y el mal, entre libertad y necesidad- no es más que el reejarse de un srcinario conicto entre fuerzas opuestas que se hallan en la base de la existencia misma y de la vida misma de Dios. En el mundo existe el mal, porque este existe ya en Dios. Los aspectos obscuros, negativos y angustiosos de la existencia tienen su srcen en lo absoluto, están antes en Dios. La vida como lucha entre ambos momentos reeja la lucha srcinaria que existe en Dios, y la victoria de la libertad, la inteligencia y lo positivo, que es el objetivo de la historia de los hombres, es el reejo de aquella victoria que se realiza eternamente en Dios y por la cual Dios es persona. El mal, en cuanto factor negativo que se ve superado eternamente en Dios, queda así relegado al no-ser de manera eterna, y como tal no-ser, no se halla en contraste con la libertad, el bien, la santidad y el amor. Dios es una esencia real, que sin embargo no posee nada antes o fuera de sí mismo. Todo lo que es, lo es por sí mismo; procede inicialmente de sí mismo y termina otra vez
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puramente en sí mismo. En pocas palabras: Dios se hace a sí mismo, y tan cierto como que se hace a sí mismo, es cierto asimismo que no está ya concluido y acabado desde el comienzo, porque en tal caso no tendría necesidad de hacerse. Entonces, ¿cuál es el estado srcinario en el que se encuentra la esencia srcinaria que es toda ella únicamente en sí misma y que no tiene nada fuera de sí misma? Toda existencia viviente se inicia en lo inconsciente, en un estado en el cual todo lo que surgirá de él mediante evolución continuará no separado y unido, en el que todavía no existe una conciencia que posea sus divisiones y distinciones. La vida divina se inicia del mismo modo. Todo lo contiene en sí misma, es plenitud innita de cosas no solo homogéneas sino también heterogéneas, en una completa ausencia de distinción. Dios solo existe como silen¬ciosa meditación sobre sí mismo, sin ninguna exteriorización ni revelación. Tal es el estado que hemos designado como la indiferenciación de las potencias en él. En él ya hay identidad absoluta entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo real y lo ideal, pero esto no lo es por sí mismo; únicamente lo sería para un tercero que lo intuyese, pero como es obvio no existe ese tercero. Hasta ahora podemos decir que todo el proceso de la creación del mundo, que continúa como proceso vital de la naturaleza y en la historia, no es otra cosa que el proceso de la plena toma de conciencia, de la completa personalización de Dios. Explico esta sor¬prendente armación en los términos que siguen. Existen en nosotros dos principios, uno inconsciente, obscuro, y otro consciente. El proceso de nuestra autoformación -ya sea que ocurra con respecto al conocimiento y la ciencia o la moralidad, o incluso, de manera por completo no delimitada, mediante la vida y a través de la vida- consiste siempre en elevar a la conciencia aquello que subsiste de inconsciente en nosotros, en elevar a la luz la obscuridad innata en nosotros; en resumen, consiste en llegar a la claridad. En Dios sucede lo mismo: le precede la obscuridad, la claridad solo se libera desde la noche de su esencia. La losofía positiva, o la losofía de la mitología y de la revelación (a partir de 1815). El último Schelling distinguió entre losofía negativa y losofía positi¬va, y se dedicó a esta última. Entiende por «losofía negativa» aquella que había profesado hasta aquel momento, es decir, la especulación alrededor del «qué» universal, es decir, alrededor de la esencia de las cosas. En cambio, por «losofía positiva» entiende aquella losofía que concierne la existencia efectiva de las cosas. La primera se reere a la posibilidad lógica de las cosas, y la segunda, a su existencia real. Con esta distinción no pretende negar la primera forma de losofía, sino hacer valer la necesi¬dad de una integración substancial de esta. La losofía negativa se cons¬truye por completo sobre la razón, y la positiva, sobre la religión y sobre la revelación, además de sobre la razón. Como resulta evidente, la revelación por excelencia es aquella sobre la que se fundamenta la religión cristiana. Schelling, sin embargo, amplía el concepto de revelación a todas las religiones históricas, incluidas las poli¬teístas. De un modo general, considera que el curso histórico de las reli¬giones es una especie de «revelación progresiva de Dios». Se comprende, pues, que como nuestro tanto la mitología pagana la lósofo Biblia. haya convertido en objeto de atentos análisis
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Finalmente, es importante señalar que el Dios del cual se ocupa esta losofía positiva es el Dios-persona que crea el mundo, se revela y redime al hombre de su caída. En denitiva, es el Dios considerado en aquella concreción religiosa que las losofías modernas casi nunca han tomado como objeto especíco de la propia reexión. Uno de los mayores exper¬tos en el último Schelling (A. Bausola) resume en estos términos los resultados de la losofía positiva del lósofo: «Se trata... de una perspec¬tiva que quiere combinar la exigencia -característica del racionalismo reli¬gioso- de convertir el contenido de la revelación en algo racionalmente necesario, con la opuesta exigencia de salvaguardar la peculiaridad histó¬rica de dicha revelación [...]. La validez del intento depende, como es obvio, del planteamiento general de la losofía positiva; en todo caso, empero, no puede negarse que se trata de una perspectiva srcinal y digna de atención.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831) El cuadro completo de las ideas básicas del hegelianismo es bastante amplio, ya que se trata de una losofía muy rica y muy complicada y también una de las más difíciles. Sin embargo, toda ella puede resumirse en estas tres líneas esenciales: 1) la realidad en cuanto tal es espíritu innito (por «espíritu» se entiende algo que, al mismo tiempo, subsume y supera todo lo que al respecto habían dicho sus predecesores y en especial Fichte y Schelling); 2) la estructura o, mejor dicho, la vida misma del espíritu -y por lo tanto el procedimiento a través del cual se desarrolla el saber losóco- es la dialéctica (cabría incluso decir que la espiritualidad es dialecticidad); 3) el rasgo peculiar de esta dialéctica, que la diferencia nítidamente de todas las formas anteriores de dialéctica, es lo que Hegel denominó con el término técnico de elemento especulativo, auténtica cla¬ve del pensamiento de nuestro lósofo. La realidad como espíritu: determinación previa de la noción hegeliana de «espíritu»
La armación básica, de la que hay que partir para entender a Hegel, es que la realidad y lo verdadero no son substancias (es decir, un ser más o menos solidicado, como se había creído tradicionalmente en la mayoría de los casos), sino sujeto, es decir, pensamiento, espíritu. En la Fenome¬nología se arma con toda claridad: «De acuerdo con mi punto de vista, que solo podrá justicarse a través de la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se entienda y se manieste como substancia, sino que se entienda y se manieste lo verdadero de forma decidida como sujeto.» Hegel añade también que esto constituye una reciente adquisición, una peculiaridad característica de los tiempos mo¬dernos. En efecto, se trata de una adquisición que fue posibilitada gracias al descubrimiento kantiano del «yo pienso», y a los distintos replantea-mientos del criticismo, y de modo particular a las aportaciones del idealis¬mo de Fichte y de Schelling (que, por lo demás, Hegel tiende curiosamen¬te a infravalorar o a silenciar en benecio propio). Decir que la realidad no es substancia sino sujeto y espíritu equivale a decir que es actividad, proceso, movimiento o -mejor aún- automovi-miento. No obstante, en cierto modo Fichte ya había llegado hasta este punto. Hegel va aún más allá. Según Fichte el «yo» se pone a sí mismo, en la medida en que es pura actividad que se autopone, y opone (de manera inconsciente) a sí mismo el «no yo», esto es, un límite que luego trata de superar de forma dinámica. A lo largo de este proceso, el «yo» chteano jamás llega a una meta
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denitiva, dado que el límite avan¬za y se aleja hasta el innito, pero nuncasulta re superado por completo. Para Hegel este innito, que puede congurarse co mo una recta que avanza sin limitación alguna, constituye un «mal innito», un innito fal¬so, puesto que es un proceso inacabado, en la medida en que jamás llega del todo a su propio n u objetivo, y el ser y el deber ser permanecen escindidos de forma perenne, en una especie de carrera sin nal. Por consiguiente, arma Hegel, Fichte no logra recomponer la escisión entre «yo» y «no yo», sujeto y objeto, innito y nito. Por lo tanto, en Fichte sigue habiendo una no superada oposición o antítesis estructural, que hay que superar. La postura de Hegel es clara. El espíritu se autogene¬ra, generando al mismo tiempo su propia determinación y superándola plenamente. El espíritu es innito, no por una mera exigencia, como pretendía Fichte, sino de un modo que siempre se actualiza y se realiza a sí mismo, como continuada posición de lo nito y al mismo tiempo como superación de lo nito mismo. El espíritu, en cuanto movimiento, produ¬ce de modo paulatino los contenidos co-determinados y, por lo tanto, negativos (Spinoza ya había dicho que omnis determinatio est negatio). Lo innito es lo positivo que se realiza mediante la negación de aquella nega¬ción que es propia de todo lo nito, es la eliminación y superación siempre activa de lo nito. Este, en sí mismo, posee una existencia puramente ideal o abstracta, en el sentido de que no existe por sí mismo como algo opuesto a lo innito o fuera de este, lo cual - en opinión, de Hegel - consti¬tuye «la principal proposición de toda la losofía». El espíritu innito hege¬liano es como un círculo, en el que principio y nal coinciden de manera dinámica, como un movimiento en espiral dentro del cual lo particular siempre está puesto en lo universal y siempre se resuelve dinámicamente en este, el ser siempre se resuelve en el deber ser, y lo real siempre se resuelve en lo racional. Esta es la novedad que aporta Hegel y que le permite superar claramente a Fichte. manera análoga, seno comprende la novedad que permitió a Hegel superar también aDeSchelling. El espíritu es un unum atque idem, como algo que subrepticia y extrínsecamente se imponga a una materia distinta, sino que es un «unum atque idem que se congura de manera siempre diferente», y no la repetición de algo idéntico, carente de real diversidad. Por lo tanto, el espíritu hegeliano es una igualdad que se reconstituye de forma continua, una unidad que se hace justamente a través de lo múlti¬ple. El reposo, según esta concepción, sería solo «el conjunto del movi¬miento». El reposo sin movimiento sería el reposo de la muerte, y no vida. La permanencia no es una jeza -que siempre constituye una inercia- sino la verdad del desvanecerse. Hay que señalar además otro punto muy importante. Hegel subraya que el movimiento propio del espíritu es el «movimiento del reexionar en sí mismo». Este es el sentido de la circularidad que antes menciona¬mos. En esta reexión circular Hegel distingue tres momentos: 1) un primer momento que denomina del ser «en sí»; 2) un segundo momento que constituye el «ser otro» o «fuera de sí»; 3) un tercer momento que constituye el «retorno a sí» o el «ser en sí y para sí». El movimiento o proceso autoproductivo de lo absoluto posee un ritmo triádico, que se maniesta a través de un «en sí», un «fuera de sí» yelunpropio «paraHegel. sí». (o«Si «enelsíembrión y para sí»). Recordemos unno ejemplo particular, por es en sí el hombre, lo es sin embargo mencionado para sí; solo es para sí como razón desplegada»; y solo esta es su realidad efectiva. La semilla es en sí la planta, pero tiene que morir en cuanto semilla, y por lo tanto salir fuera de sí, para convertirse desplegándose en la planta para sí (o en sí y para sí). Los ejemplos se
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podrían multiplicar a placer, ya que este proceso se verica en todos los momentos de lo real, como hemos dicho antes. Esto también se lleva a cabo, en un grado más elevado, en la realidad considerada en conjunto. Se hace así evidente por qué Hegel habla de lo absoluto como de un círculo de círculos. Considerado como conjunto, el círculo de lo absoluto también sigue el ritmo triádico del «en sí», el «fuera de sí» y el «retorno a sí», y a estos tres momentos se los denomina «idea», «naturaleza» y «espíritu» (en sentido fuerte) respectivamente. Al igual que en el proceso que lleva desde el embrión hastal hombre, e mediante un desplegamiento de aquél, es siempre la realidad misma la que evolucio¬na actualizándose y llega a ser ella misma, lo mismo ocurre también con lo absoluto: la idea (que es el logos, la racionalidad pura y la subjetividad en sentido idealista) posee en sí misma el principio de su propio desarrollo y, en función de este, primero se objetiva y se hace naturaleza alienándose, y luego, superando dicha alienación, llega a ser ella misma. Por eso Hegel puede armar con razón que el espíritu es la idea que se realiza y se contempla a través de su propio desarrollo. En tales circunstancias, se comprende la triple distinción de la losofía hegeliana en 1) lógica, 2) losofía de la naturaleza y 3) losofía del espíritu. La primera estudia la idea en sí, la segunda, su alienarse, y la tercera, el momento del retorno a sí. Solo queda un punto por aclarar: la importancia de lo negativo dentro de la concepción hegeliana del espíritu. La vida del espíritu no es aquella que rehúye la muerte, sino la que «soporta la muerte y se conserva en ella». Hegel sostiene que el espíritu «consigue su verdad únicamente con la condición de que se encuentrea sí mismo en la devastación absoluta». Añade que el espíritu es esta potencia y esta fuerza, porque «sabe mirar a la cara a lo negativo y plantarse ante él», y concluye: «Este armarse es la fuerza mágica que desempeña lo negativo en el ser.» Para comprender este elemento absolutamente básico -auténtico núcleo del hegelianismo hay que explicar en qué consiste la dialéctica y el nuevo signicado que asume esta. La dialéctica como ley suprema de lo real y como procedimiento del pensamiento losóco. La dialéctica, como ya sabemos, fue un descubrimiento de los lósofos antiguos. Nacida en el ámbito de la escuela de Elea (en especial con Zenón), llegó con Plafón a su punto culminante. En la época moderna Kant la había vuelto a utilizar en su Crítica de la Razón pura, pero sin trasponer el nivel de desarrollo sistemático de antinomias destinadas a permanecer insolubles, y en consecuencia le había quitado todo valor cognoscitivo. El redescubrimiento de los griegos permitió un relanzamiento de la dialéctica en cuanto suprema forma de conocimiento, como ya había armado Platón. Sin embargo, aunque entre la dialéctica clásica y la hegeliana existen puntos de contacto muy notables, también se da una esencial diferencia. Los antiguos, dice Hegel, dieron un gran paso en el camino de la cientici¬dad, puesto que supieron elevarse desde lo particular hasta lo universal. Platón había mostrado lo engañoso del conocimiento sensible, en cuanto mera opinión, y se había elevado hasta el mundo de las ideas. Aristóteles había empleado este camino para relacionar todas las cosas particulares con el concepto universal. Sin embargo, para Hegel las ideas platónicas y los conceptos aristotélicos permanecían congelados -por así decirlo- en un rígido reposo, casi solidicados. Como la realidad es devenir, movimiento y dinamicidad, se hace evidente que la dialéctica habrá de transformarse en esta dirección, para convertirse en un instrumento adecuado. Por lo tanto, hay que
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imprimir movimiento en las esencias y en el pensamiento universal que ya habían descubierto los antiguos. La comprensión de los tres lados o momentos del movimiento dialéctico nos llevará a entender el elemento más íntimo, el auténtico fundamento del pensamiento de Hegel. Se suele indicar estos tres momentos empleando los términos 1) tesis, 2) antítesis y 3) síntesis, pero simplicando la cuestión, porque Hegel los utiliza en escasas ocasiones y preere un lenguaje mucho más complejo y más articulado. 1) Hegel llama al primer momento «lado abstracto o intelectivo»; 2) en cambio, al segundo momento lo llama «lado dialéctico [en sentido estricto] o negativamente racional»; 3) el tercer momento es para él el «lado especulativo o positivamente racional». Examinemos de modo detallado estos tres puntos. 1) El intelecto, básicamente, es la facultad que abstrae conceptos determinados y que se ciñe a tal determinación. Distingue, separa y dene, solidicándose en estas separaciones y deniciones, que considera de algún modo como denitivas. Hegel escribe, en la Gran Enciclopedia: «La actividad del intelecto consiste en general en conferir a su contenido la forma de la universalidad, y precisamente el universal puesto por el intelecto es un universal abstracto que -como tal- se contrapone rmemente a lo particular, pero de un modo que lo determina al mismo tiempo como particular. En la medida en que el intelecto actúa, en relación con sus objetos, separando y abstrayendo, es lo contrario de la intuición inmediata y de la sensación. Esta, en sí misma, solo tiene que ver lo concreto y se mantiene ja en él.» 2) Ir más allá de los límites del intelecto constituye lo peculiar de la razón, que posee un momento negativo y otro positivo. El momento negativo, que es el que Hegel calica de «dialéctico» sentidodescribiendo), estricto (puesto que dialéctica en sentido amplioson los ytres momentos queen estamos consiste en sacudir la rigidez del intelecto de sus productos. Otorgar uidez a los conceptos del intelecto implica que salgan a la luz una serie de contradicciones y de oposiciones de diversos géneros, que habían quedado ahogadas por la rigidez del intelecto. De este modo cada determinación del intelecto se invierte en la determinación contraria (y viceversa). El concepto de «uno», apenas se vea privado de su rigidez abstracta, evoca el concepto de «muchos» y muestra un estrecho nexo con este: no podríamos pensar de manera rigurosa y adecuada lo uno sin el vínculo que lo conecta con los muchos. La dialéctica es el alma que mueve el avance cientíco y es el único principio gracias al cual el contenido de la ciencia adquiere un nexo inmanente o una necesidad, de modo que en él se hallaen general la auténtica elevación, no extrínseca, más allá de lo nito [más allá de cualquier determinación particular de lo nito]». Hegel tiene buen cuidado en señalar que el momento dialéctico no constituye una prerrogativa del pensamiento losóco, sino que está presente en todos los momentos de la realidad. 3) El momento especulativo o positivamente racional es el que capta la unidad de las determinaciones lo positivo que surge de de los opuestos (la síntesis de los contrapuestas, opuestos). «El elemento especulativo en la sudisolución sentido auténtico -escribe Hegel- es lo que contiene en sí, como algo superado, aquellas oposiciones ante las que se detiene el intelecto (y, por lo tanto, también la oposición entre subjetivo y objetivo), y precisamente de esta manera muestra que es algo concreto y que es una totalidad.»
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La dimensión de lo especulativo, el signicado del «aufheben» y la proposición especulativa .
El momento de lo especulativo es la rearmación de lo positivo que se realiza mediante la negación de lo negativo que es propio de las antítesis dialécticas, y por lo tanto constituye una elevación de lo positivo de las tesis hasta un nivel más alto. Si tomamos por ejemplo el estado puro de inocencia, este representa un momento (tesis) que el intelecto solidica en sí mismo y al que contrapone como antítesis el conocimiento y la conciencia del mal, que es la negación del estado de inocencia (su antítesis). Ahora bien, la virtud es exactamente la negación de lo negativo de la antítesis (el mal) y la recuperación de lo positivo de la inocencia a un grado más alto, que solo se hace posible si se pasa a través de la negación de la rigidez que le era propia, y pasando por lo tanto a través de la antítesis, que adquiere así un valor positivo, en la medida en que impulsa a eliminar aquella rigidez. En consecuencia, el momento especulativo es un «superar» en el sentido de que al mismo tiempo es un «suprimir y conservar». Paraexpresar el momento especulativo, Hegel utiliza dos términos que se han hecho muy famosos y se han convertido en términos técnicos: aufheben (superar) y Aufhebung (superación). Estas son las explicaciones que da al respecto en la Gran Enciclopedia: «Nos hallamos en el sitio oportuno para recordar el doble signicado de nuestra expresión alemana aufheben (superar). Por un lado, aufheben signica quitar, negar, y en ese sentido decimos por ejemplo que una ley, una institución, etc., han sido suprimidas, superadas (aufgehoben). Por otra parte, empero, aufheben también signica «conservar», y en este sentido decimos que algo está bien conservado mediante la expresión wohl aufgehoben. Esta ambivalencia del uso lingüístico del término, por la cual la misma palabra posee un-sentido-negativo y otro positivo, no hay que considerada como algo casual ni se debe extraer de ella un motivo para acusar al lenguaje, como si fuese una causa de confusión. Al contrario, en tal ambivalencia hay que reconocer el que espíritu de nuestra lengua, que va más allá de la simple alternativa “o-o”, es laespeculativo propia del intelecto.» Lo especulativo constituye el vértice al que llega la razón, la dimensión del absoluto En la Gran Enciclopedia Hegel llega a comparar lo especulativo (lo racional en su grado más alto) con lo que en épocas pasadas se había llamado lo «místico», es decir, lo que capta lo absoluto atravesando los límites del intelecto raciocinador. Después de todo lo que se ha dicho, se comprenderá con facilidad la armación de Hegel según la cual las proposiciones losócas deben ser proposiciones especulativas y no juicios formados por un sujeto al que se atribuye un predicado en el sentido de la lógica tradicional. En efecto, la proposición que maniesta el juicio en sentido tradicional expresa un tipo de juicio realizado por el intelecto, y presupone un sujeto ya acabado al que se le atribuyen ab extrínseco ciertos predicados, en cuanto propiedades o accidentes, predicados que también se encuentran ya acabados en nuestra representación (basándose en los esquemas mediante los cuales actúa el intelecto). En consecuencia, la operación de unir un predicado con un sujeto es exterior. Por el contrario, la proposición especulativa tendráque queser noplástica, presuponer la rígida entre sujeto y por lo tanto tendrá por así decirlo.distinción En tal caso, el «es» de ylapredicado, cópula expresará el movimiento dialéctico mediante el cual el sujeto se traslada al predicado (en cierto sentido, en una proposición especulativa se elimina y se supera la diferencia entre sujeto y predicado). «Este movimiento... es el movimiento dialéctico de la proposición misma», dice
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Hegel. Más aún: «solo la enunciación del movimiento mismo constituye la representación especulativa». En resumen, la proposición de la antigua lógica permanece encerrada dentro de los límites de la rigidez y la nitud del intelecto. En cambio, la proposición especulativa -característica de la razón- supera dicha rigidez. Es una proposición que debe expresar el movimiento dialéctico y es por lo tanto estructuralmente dinámica, al igual que es dinámica la realidad que expresa y es asimismo dinámico el pensamiento que la formula. Signicado y nalidad de la fenomenología del espíritu
La Fenomenología del espíritu fue concebida y redactada por Hegel con el propósito especíco de puricar la conciencia empírica y elevada mediatamente hasta el espíritu y el saber absoluto. Por lo tanto, se ha llegado a decir que la Fenomenología constituye precisamente una especie de introducción a la losofía. Hay que añadir enseguida, sin embargo, que no se trata de una propedéutica o introducción que preceda la ciencia, sino de una propedéutica que es ciencia ella misma. Por lo tanto, la iniciación a la losofía ya es filosofía. Más aún: para entender la Fenomenología (que es quizá la obra de Hegel que continúa suscitando un mayor interés) hay que tener muy presente el planteamiento general del sistema hegeliano, que antes hemos bosquejado de manera esquemática. La losofía, para Hegel, es conocimiento de lo absoluto en dos sentidos: a) posee como objeto lo absoluto; b) posee también como sujeto lo absoluto: en la medida en que es «lo absoluto que se conoce» (se auto conoce a través del lósofo). En tales circunstancias lo absoluto no es solo el n hacia el que tiende la fenomenología, sino también -como han indicado con razón muchos especialistas- el motor que eleva la conciencia. La fenomenología del espíritu es el camino que conduce a la conciencia innita hasta lo absoluto y coincide cona el absoluto ha recorrido y pues, recorre para llegar hastainnito, sí mismo (el regreso sí camino desde elque ser lo otro). La Fenomenología, señala un pasaje necesario, cientíco, como antes manifestábamos, y su metodología habrá de ser la metodología cientíca más rigurosa, es decir, la dialéctica. Una vez establecido esto, es fácil de comprender la acepción hegeliana del término «fenomenología». Este término (que ya habían usado, por ejemplo, J.K. Lambert, amigo de Kant, el propio Kant y K.L. Reinhold, y que hoy indica todo un movimiento de pensamiento) procede del griego phainomenon, que signica «el manifestarse» o «el aparecer», y por lo tanto quiere decir ciencia del aparecer y del manifestarse. Tal aparecer -como no podía ser de otra manera en el sistema hegeliano- es un aparecer del espíritu mismo en diferentes fases, que partiendo de la conciencia empírica se eleva de manera paulatina a planos cada vez más altos. La fenomenología, pues, es la ciencia del espíritu que aparece en forma de ser determinado y ser múltiple, y que llega hasta el saber absoluto, a través de una serie de momentos dialécticamente vinculados entre sí. En la Fenomenología del espíritu, como se hace evidente gracias a lo ya expuesto, hay como dos planos por queelse intersecan se yuxtaponen: el plano por el camino recorrido espíritu hastayllegar a sí mismo 1) a través de constituido todas las vicisitudes de la historia del mundo, que es para Hegel el camino a través del cual el espíritu se ha realizado y se ha conocido a sí mismo; 2) además, está el plano propio de cada individuo empírico, que tiene que volver a recorrer aquel camino y hacérselo suyo. La historia de la
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conciencia del individuo, en consecuencia, solo puede ser un volver a recorrer la historia del espíritu. Este volver a recorrer dicha senda constituye la introducción fenomenológica a la losofía. Las etapas del itinerario fenomenológico
De manera resumida, el itinerario fenomenológico recorre las siguien¬tes etapas: 1) conciencia (en sentido estricto); 2) autoconciencia; 3) razón; 4) espíritu; 5) religión; 6) saber absoluto. La tesis de He gel es que toda co nciencia es autoc onciencia (en el sentido de que la autoconciencia es la verdad de la conciencia). A su vez, la autoconciencia se descubre como razón (en el sentido deque la razón es la verdad de la autoconciencia). Por último, la razón se realiza plenamente como espíritu que, a través de la religión, llega a su culminación en el saber absoluto. La conciencia (certeza sensible, percepción e intelecto): La etapa inicial está constituida por la conciencia, tomada en un sentido gnoseológico (y por lo tanto en su acepción más restringida), que es aquel tipo de conciencia que contempla y conoce al mundo como algo distinto de sí misma e independiente de ella. Tal conciencia se despliega en tres momentos sucesivos: a) la certeza sensible; b) la percepción; e) el intelecto. Cada uno de ellos lleva dialécticamente hasta el siguiente. a) En el momento de la sensación, lo particular aparece como verdad; pero pronto se aprecia su carácter contradictorio, hasta el punto de que para comprender lo particular se hace necesario pasar a lo general. b) En el momento de la percepción, el objeto parece ser la verdad; pero también este es contradictorio, porque resulta ser uno y muchos, es decir, un objeto con muchas propiedades al mismo tiempo. c) En el momento del intelecto, el objeto se presenta como un fenómeno producido por fuerzas y por leyes, y aquí lo sensible se resuelve en la fuerza y en la ley, que justamente son obra del intelecto; de este modo la conciencia llega a comprender quemodo, el objeto deobjeto algo distinto de sí, en esto del intelecto, y por lo tanto, de algún de sídepende misma (el se resuelve el es, objeto). De esta manera la conciencia se convierte en autoconciencia (saber de sí misma). La autoconciencia (dialéctica del amo y del siervo, estoicismo, escepticismo y conciencia infeliz): La segunda etapa del itinerario fenomenológi co está constituida por laautoconciencia que, a través de los momentos individuales, aprende a saber qué es ella en realidad. La autoconciencia se maniesta, en primer lugar, como caracterizada por el apetito y el deseo, como una tendencia a adueñarse de las cosas y a hacer que todo dependa de ella, «eliminando la alteridad que se presenta como vida independiente». Primero, la autoconciencia excluye de sí misma de manera abstracta toda alteridad, considerando lo otro como no esencial y negativo. Pronto, empero, debe abandonar esta postura porque se encuentra con otras autoconciencias, y como consecuencia nace de forma necesaria «la lucha por la vida y por la muer¬te», que es la única que permite que se realice la autoconciencia (sale de la postura abstracta del «en sí» y se transforma en «para sí»). Hegel sostiene: «El individuo que no ha puesto su vida en riesgo bien puede ser reconocido como persona [en abstracto]; pero no ha llegado a la verdad de este reconocimiento en cuanto reconocimiento de una autoconciencia independiente.» En efecto, según Hegel cada autoconciencia posee una nece¬sidad estructural de la otra, y el resultado de la lucha no debe ser la muerte de una de ellas, sino el sometimiento de una a la otra.
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Así nace la distinción entre amo y siervo, con su consiguiente dialéctica, que Hegel describe a lo largo de páginas que se han hecho muy famosas, sobre las cuales los marxistas han reclamado una atención especial y que se cuentan efectivamente entre las más profundas y las más atractivas de la Fenomenología. El amo arriesgó en la lucha su ser físico y, por consiguiente, al vencer se ha transformado en amo. El siervo tuvo temor a la muerte y, en la derrota, con tal de salvar su vida física, aceptó la condición de esclavo y se convirtió en una cosa dependiente del amo. El amo utiliza al siervo y le hace trabajar para él, limitándose a gozar de las cosas que el siervo hace para él. En este tipo de relación se desarrolla un movimiento dialéctico, que acabará por provocar una inversión de papeles. En efecto, el amo acaba por convertirse en «dependiente de las cosas» y deja de ser independiente, porque ya no sabe hacer todo lo que hace el siervo, mientras que el siervo acaba por independizarse de las cosas, al hacerlas. Además, el amo no puede realizarse plenamente como auto conciencia, porque el esclavo, reducido a cosa, no puede representar el polo dialéctico al cual se enfrente adecuadamente el amo (se ha señalado con toda justicia que ser solo un amo es mucho menos que ser una persona autoconsciente). El esclavo, en cambio, posee en su amo un polo dialéctico que le permite reconocer en él la conciencia, porque la conciencia del amo es la que manda y el siervo hace aquello que manda el amo. Hegel determina así, a la perfección, la enorme potencia dialéctica del trabajo. La conciencia servil, dice Hegel, «precisamente en el trabajo, donde parecía ser un signicado extraño», se reencuentra a sí misma y logra hallar su propio signicado. El estoicismo representa la libertad de la conciencia que, al recono¬cerse como pensamiento, se coloca por encima del señorío y de la esclavitud, que para los estoicos no son más que simples indiferentes (no existe ninguna diferencia, desde el punto de vista moral, entre serseñorío-esclavitud: amo o ser siervo). no La obra conciencia escribe «es negativa hacia la relación como elestoica, señor que hallaHegel, su propia verdad en el siervo, ni como el siervo que halla su propia verdad en la voluntad del señor y en el servicio que le presta; su obrar es libre en el trono [como Marco Aurelio] o entre cadenas [como Epicteto], y solo depende del individuo...» El estoicismo, sin embargo, al querer liberar al hombre todos los impulsos y todas las pasiones, le aísla de la vida y, por consiguiente -en opinión de Hegel- su libertad se vuelve abstracta, se refugia en su interior y no supera la alteridad. El estoicismo avanza dialécticamente hacia el escepticismo, que transforma el apartamiento del mundo en una actitud de negación del mundo. No obstante, al negar el escepticismo todo lo que la conciencia consideraba como cier to, vacía -por así decirlo-la autoconciencia, llevándola a la autocontradicción y a la escisión interna: en efecto, la autoconciencia escéptica niega las mismas cosas que se ve obligada a realizar, y viceversa. Niega la validez de la percepción, pero percibe; niega la validez del pensamiento, pero piensa; niega los valores del actuar moral, pero actúa de acuerdo con ellos. La escisión,infeliz, implícita escepticismo, vuelve explícita la conciencia queenesla laautocontradicción conciencia de sí del como duplicada osedesdoblada, peroen que «continúa presa del todo en la contra¬dicción». El desdoblamiento consta de dos aspectos: el inmutable y el mutable. El primero coincide con un Dios trascendente, mientras que el segundo coincide con el hombre. La conciencia infeliz (bimundanal) es el rasgo que,
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según Hegel, caracteriza sobre todo alcristianismo medieval. Dicha conciencia solo posee «una quebrantada conciencia de sí misma: porque busca su objeto solo en aquello que se encuentra en un más allá inalcanzable: está colocada en este mundo, pero se halla por completo vuelta hacia el otro mundo (inalcanzable). Toda aproximación a la divinidad trascendente signica -para la conciencia infeliz- una morticación de sí misma y un sentir la propia nulidad. Recordemos que, así como los textos dedicados a la dialéctica amo-siervo fueron convertidos en famosos por los marxistas, los existencialistas hicieron célebres las páginas de Hegel sobre la conciencia infeliz, que utilizaron como tema de profundas meditaciones. Se llegó incluso a considerar que esta gura era la clave para interpretar toda la Fenomenología, cuyo movimiento dialéctico toma como eje precisamente la escisión de la conciencia en todos los planos, escisión que constituye el rasgo esencial de la conciencia infeliz. La superación de lo negativo que es propia de tal escisión (según Hegel, reconocer que la trascendencia en la que la conciencia infeliz veía la realidad única y verdadera no se halla fuera de ella, sino dentro) conduce a una síntesis superior, que se lleva a cabo en el plano de la razón, la tercera gran etapa del itinerario fenomenológico. La razón: La razón nace en el momento en que la conciencia adquiere «la certeza de ser toda la realidad». Esta es la postura propia del idealismo. Las etapas fenomenológicas de la razón (o del espíritu que se maniesta como razón) constituyen las progresivas etapas dialécticas mediante las cuales se va adquiriendo esta certeza de ser todas las cosas, es decir, la adquisición de la unidad entre pensar y ser. Estas etapas repiten los tres momentos examinados antes, pero en un grado más elevado, como en una espiral que asciende mediante un movimiento que siempre vuelve a sí mismo, describiendo círculos cada vez más amplios. El grado más alto consiste en el hecho de que ahora la conciencia -en cuanto razón- sabe que es unidad de pensamiento y de ser, y las nuevas etapas a este nivel consisten en vericar dicha certeza. Surgen así las tres etapas A) la razón quedeobserva la naturaleza; B) la razón que actúa y C) la razón que adquiere la conciencia ser espíritu.
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A)
La razón que observa la naturaleza está constituida por la ciencia de la naturaleza, que desde el principio se mueve en el plano de la con¬ciencia de que el mundo es cognoscible por la razón, y por lo tanto es racional.
B)
La razón que actúa repite en un plano más alto -el de la certeza de ser todas las cosasel momento de la autoconciencia. El itinerario de la razón activa consiste en comenzar a realizarse, en primer lugar, como individuo, elevándose luego hasta lo universal, cuando se superan los límites de la individualidad y se alcanza la superior unión espiritual de los individuos. Hegel indica las etapas de este proceso en las guras de a) el hombre que busca la felicidad en los placeres y el gozo; b) el hombre que obedece la ley del corazón individual; e) la virtud y el hombre virtuoso.
C)
La razón, síntesis de los dos momentos precedentes, procede de la autoconciencia que supera su oposición con respecto a los demás y al curso del mundo, hallando en estos su propio contenido. También esta fase se lleva a cabo mediante tres momentos sucesivos: a) el hombre totalmente volcado hacia la obra que realiza; b) la razón legisladora; e) la razón examinadora o crítica ante las leyes. a) El hombre dedicado por completo a la obra que realiza acaba por cambiar el hacer y substituirlo por la cosa que hay que hacer, perdiéndose en el «obrar puro que no obra nada». Sin embargo, a lo largo de este obrar el hombre se une al obrar de otros hombres, cosa que constituye ya algo positivo. A este obrar, empero, que es «un obrar de todos y cada uno», aún le falta una nalidad, un contenido real absoluto.
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El espíritu: La razón que se realiza en un pueblo libre y en sus instituciones es la conciencia que vuelve a unirse íntimamente con su propia substancia ética, convirtiéndose en espíritu. El espíritu es el individuo que constituye un mundo como el que se lleva a cabo en la vida de un pueblo libre. El espíritu es la unidad de la autoconciencia «en la perfecta libertad e independencia», y al mismo tiempo en su oposición mediata. El espíritu es «yo que es nosotros, nosotros que es yo». Nada de lo que maniesta Hegel podría entenderlo quien no tuviese siempre presente la dimensión intersubjetiva, social, del espíritu. Por consiguiente, a lo largo de todo el resto del itinerario fenomenológico, se aprecia con claridad que las guras se convierten en guras de un mundo, etapas de la historia, que nos muestran el espíritu «alienado en el tiempo», el cual a través de esta alienación se realiza y se encuentra, y por último se auto-conoce. Las etapas fenomenológicas del espíritu son: A) el espíritu en sí, como eticidad; B) el espíritu que llega a un extrañamiento con, respecto a sí mismo; C) el espíritu que recobra la certeza de sí. La religión y el saber absoluto: La Fenomenología presenta otra etapa, la religión, mediante la cual se llega a la meta, al saber absoluto. Al exponer la losofía del espíritu tendremos que hablar de la noción de religión, y aquí trataremos el tema con mucha brevedad (al parecer, Hegel añadió estas páginas a la Fenomenología por razones circunstanciales, aunque esté claro su sentido dentro del conjunto). A través de la religión y de sus diferentes manifestaciones, el espíritu se hace consciente de sí mismo «pero solo desde el punto de vista de la conciencia que es consciente de la esencia absoluta», y no como autoconciencia absoluta de lo absoluto mismo, que será el punto de vista del saber absoluto. También puede armarse que la religión es la autoconciencia de lo absoluto, pero que aún no ha llegado a la perfección, ya que asume la forma de la representación y no la del concepto. Hegel distingue tres etapas en la Fenomenología de la religión: a) la religión natural-oriental, que representa lo absoluto en forma de elementos o de cosas naturales; b) la religión griega, que representa lo el absoluto de forma humana, como sujeto nito; c) la del religión cristiana, que representa punto culminante. En los dogmas fundamentales cristianismo Hegel descubre los conceptos cardinales de su propia losofía: la Encarnación, el Reino del Espíritu y la Trinidad expresan el concepto de espíritu que se aliena para auto-poseerse, y que en su «ser otro» mantiene la igualdad de sí mismo consigo mismo, llevando a cabo la suprema síntesis de los opuestos. Finalmente, la superación de la forma de conocimiento representativo que es propio de la religión conduce al puro concepto y al saber absoluto, es decir, al sistema de la ciencia, que Hegel expondrá en la lógica, en la losofía de la naturaleza y en la losofía del espíritu. La lógica hegeliana
La lógica hegeliana se convierte en algo enteramente nuevo, en comparación con la lógica de la tradición aristotélica. No podía ser de otro modo, después de la revolución kantiana y los consiguientes avances idealistas de Fichte y de Schelling. La lógica de Hegel no es un mero órganon, un mero instrumento o método, en el sentido en que lo era la lógica formal. Podría armarse que la lógica de Hegel es el estudio de la estructura del todo: el propio Hegel habla expre¬samente de andamiaje del todo. Estas expresiones, empero, hayelque en¬tenderlas endel unandamiaje sentido dinámico: mejor aún, auto-estructurarse del todo. la lógica es el estructurarse o, La tesis de fondo de la lógica hegeliana, que no es más que una consecuencia de todo lo dicho hasta el momento, arma que pensar y ser coinciden, y que por lo tanto la lógica
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coincide con la ontología (con la metafísica). El viejo Parménides ya decía: «son la misma cosa el pensar y el ser» (cf. volumen 1, p. 56). Esta es la postura de Hegel, en el único sentido que se hacía posible después de la revolución kantiana: el pensamiento mismo, en su avanzar, se realiza a sí mismo y a su propio contenido (al realizarse a sí mismo, realiza eo ipso su propio contenido). Hegel dice: «La conciencia pura [...] contiene el pensamiento en la medida en que es, al mismo tiempo, la cosa en sí misma, o bien contiene a la cosa en sí misma en la medida en que es al mismo tiempo puro pensamiento. Como ciencia, la verdad es la pura autoconciencia que se desarrolla.» Hegel denomina 1) ser, 2) «esencia» y 3) «concepto» a las tres etapas principales de la Lógica. 1) En la lógica del ser, la dialéctica avanza en sentido horizontal, mediante pasos que llevan desde un término hasta otro, que absorbe en sí al anterior. 2) En cambio, en la lógica de la esencia se da una especie de desarrollo de los distintos términos y un reejarse recíproco de un término en otro. 3) Finalmente, en la lógica del concepto, cada término continúa en el otro y permanece en él hasta que se identica (dialécticamente) con este último. Podríamos decir que 1) en la lógica del ser, el pensamiento avanza como sobre un plano o una supercie; 2) en la lógica de la esencia, el pensamiento se vuelve más profundo, es decir, crece en la dimensión de la profundidad; 3) en la lógica del concepto, el pensamiento llega a la plenitud y se transforma en acto, de acuerdo con la dimensión de la circularidad. Esta síntesis que acabamos de formular se verá con más claridad en los análisis que vienen a continuación. La lógica del ser, que avanza como sobre un plano, se divide en lógica de 1) la cualidad, 2) la cantidad y 3) la medida. 1) La cualidad es la determinación conceptual más inmediata, que coincide con la cosa; en niega efecto,laalcualidad pensar una la captamos in-mediato «un cual». 2) del En la cantidad se y se cosa, la considera comode indiferente (elcomo cuanto prescinde cual). 3) La medida es la síntesis que suprime y conserva los dos momentos precedentes, ya que se pone como unidad entre cualitativo y cuantitativo, como «cuanto cualitativo», es decir, como regla de todas las operaciones de medida (y la regla de la medida es justamente una síntesis cualitativo cuantitativa). La lógica de la esencia se dedica a ahondar en profundidad, para hallar las raíces del ser. Más aún, el ser mismo -que coincide con el pensamiento que lo piensa- es el que se repliega y se vuelve más profundo al reexionar sobre sí mismo. Para comprender bien esto hay que recordar que en alemán «esencia» se dice Wesen, término que procede del participio pasa¬do del verbo ser (gewesen) y que signica en cierto sentido el estar replegado y reejado sobre sí mismo del ser, como condensándose en él mismo. También en griego, mediante la expresión acuñada por Aristóteles, «esencia» se expresaba de un modo análogo, utilizando una fórmula (to ti en einai, en griego) que los latinos traducían como quod quid erat esse (lo que era el ser), que indicaba precisamente el ser en cuanto reejado y condensado en sí mismo. En términos sencillos podría decirse que la lógica de la hasta cienciaelestudia el él. pensamiento que quiere ver qué hay bajo la supercie del ser y llegar fondo de
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A través de las tres categorías principales de 1) la reexión, 2) el fe¬nómeno y 3) la realidad en acto, Hegel estudia las etapas en que el fondo del ser (la esencia) paulatinamente a) en primer lugar, parece; luego b) aparece y nalmente c) se maniesta en su plenitud. Téngase presente que, debido a la conguración general de la dialéctica, existe una continua interrelación (bidireccional) entre la esencia y su manifestarse (y viceversa). Con la sección dedicada a la lógica del concepto se llega a lo que Hegel denominó «lógica subjetiva», a diferencia de las dos primeras secciones, dedicadas a la lógica objetiva. Lo subjetivo se entiende aquí en un sentido notablemente positivo, como una lógica que permite entrar en la superior esfera del sujeto. La verdad del ser es la esencia y, de igual modo, la verdad de la esencia es la razón. Alguien ha llegado a armar, a través de una ilustrativa analogía, que lo que sucede aquí es lo mismo que le pasó al discípulo de Sais (mencionado por Novalis en una de sus novelas): al levantar el velo que cubría el rostro de la diosa, se descubrió a sí. El recuerdo es oportuno, pero hay que desarrollarlo y completarlo. En la lógica del concepto no solo se descubre que la realidad es el sujeto (a lo cual ya se había llegado en la Fenomenología), sino que también se descubre el «porqué». La lógica hegeliana del concepto es la lógica conducida desde el punto de vista de lo que Kant había vislumbrado mediante su «yo pienso», y que Fichte ya había desarrollado. Aquí no solo se la profundiza aún más, sino que se la lleva hasta sus últimas consecuencias. Ahora se considera que todo es un auto¬desplegarse dialéctico del sujeto, que es toda la realidad. Hegel considera que «concepto» es el resultado total del movimiento lógico que ha llegado hasta aquí. El concepto sería el «yo pienso» que se autocrea, y al autocrearse crea todas las determinaciones lógicas. Tampoco en este caso, por lo tanto, entiende lo que «concepto» signica desde el punto de vista del intelecto, sino lo que se entiende desde el superior punto de vista de la razón. Nos hallamos, pues, en un plano diferente. El siguiente texto sirve de aclaración a cualquier posible equívoco. La respuesta sobre lo que está muerto y lo que está vivo en Hegel puede resumirse así: está muerta la pretensión de brindar al hombre un conocimiento absoluto y totalizante de lo absoluto; está viva toda una serie de extraordinarios análisis que abarcan los diversos campos del saber y que constituyen un material casi inagotable. Por esto, inmediatamente después de que alguien lo declara muerto de forma denitiva, Hegel renace del modo más impensado. En la Fenomenología Hegel escribió: «La verdadera gura en la que existe la verdad solo puede ser el sistema cientíco de esta. Colaborar en que la losofía se aproxime a la forma de la ciencia [absoluta], a la meta que una vez obtenida permita suprimir el nombre de amor del saber para convertirse en verdadero saber: esto es lo que me he propuesto.» Lo que está muerto de Hegel, sin embargo, es justamente la pretensión de obtener este verdadero saber totalizante en cuanto tal, mientras que continúan vivas aquellas cosas que pertenecen al ámbito de la losofía entendida en la dimensión clásica del término, en cuanto losofía.
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Vitalismo Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) La muerte de Dios y el Anticristo o el cristianismo como vicio
La crítica al idealismo, al evolucionismo, al positivismo y al romanticismo no tiene nal. Estas teorías son cosas «humanas, demasiado humanas», que se presentan como verdades eternas y absolutas que hay que desenmascarar. Más aún: Nietzsche, en nombre precisamente del instinto dionisíaco, en nombre de aquel saludable hombre griego del siglo VI a.c. «que ama la vida» y que es totalmente terrenal, anuncia por un lado «la muerte de Dios», y por el otro lleva a cabo un ataque a fondo contra el cristianismo, cuya victoria sobre el mundo antiguo y sobre la concepción griega del hombre envenenó la humanidad. Además, Nietzsche se enfrenta con las raíces de la moral tradicional, realiza su genealogía y descubre que es la moral de los esclavos, de los débiles y de los derrotados, que se hallan resentidos contra todo lo que es noble, hermoso y aristocrático. En La gaya ciencia el hombre enloquecido anuncia a los hombres que Dios ha muerto. «¿Qué ha ocurrido con Dios? Yo os lo diré. Nosotros lo hemos asesinado, vosotros y yo. ¡Nosotros somos sus asesinos!» La civilización occidental, poco a poco y por diversas razones, se ha ido apartando de Dios: así es como lo ha matado. Pero al «matar» a Dios, se eliminan todos aquellos valores que sirven de fundamento a nuestra vida, y por lo tanto se pierde todo punto de referencia: «¿Qué hacemos, separando la tierra de su sol? ¿Adónde irá ahora? ¿Adónde iremos nosotros, lejos de todos los soles? ¿No continuamos cayendo, hacia atrás, hacia los lados y hacia adelante? ¿Existe aún un alto y un bajo? ¿Acaso no avanzamos errantes en una nada innita? La muerte de Dios es un acontecimiento cósmico, del cual son responsables los hombres, y que les libera de las cadenas de lo sobrenatural que ellos mismos habían creado. Hablando de los sacerdotes, Zaratustra arma: «Me dan pena estos sacerdotes [...] me parecen prisioneros y marcados. Aquel a quien llaman redentor les cargó de cepos. ¡De cepos formados por falsos valores y palabras enloquecidas! ¡Ah, si alguien pudiese redimirles de su redentor!» Esta es justamente la nalidad que Nietzsche quiere lograr con su Anticristo, que consiste en una «maldición del cristianismo». Según Nietzsche, un animal, una especie o un individuo está pervertido «cuando pierde sus instintos, cuando escoge, cuando preere aquello que le es nocivo». ¿Qué otra cosa ha hecho el cristianismo –se pregunta Nietzsche- si no es defender todo lo que es nocivo para el hombre? El cristianismo considera como pecado todos los valores y los placeres de la tierra. «Tomó partido por todo lo débil, lo abyecto, lo fracasado; ha hecho un ideal de la contradicción, de los instintos de conservación de la vida vigorosa; ha llegado a destruir la razón de las naturalezas más fuertes intelectualmente, enseñando a sentir que los valores supremos, de la intelectualidad son pecaminosos, fuentes de extravío y tentaciones. El ejemplo más criticable lo constituye la ruinaera de su Pascal, que creía suque razón hallaba corrompida por el pecado srcinal ¡cuando cristianismo elque único la se había corrompido!» El cristianismo es la religión de la compasión. «Pero, cuando se tiene compasión se pierde fuerza […]; la compasión entorpece totalmente la ley del desarrollo consistente en la ley de la selección. Conserva lo que ya está dispuesto para el ocaso, opone resistencia en
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favor de los desheredados y de los condenados por la vida.» Nietzsche arma que, en realidad, «la compasión es la praxis del nihilismo» y que «nada hay más malsano, en nuestra malsana humanidad, que la compasión cristiana». Nietzsche ve en el Dios cristiano «la divinidad de los tullidos [...]; un Dios degenerado hasta el punto de contradecir la vida, en lugar de constituir su transguración y su eterno sí. En Dios existe una declarada enemistad ante la vida, ante la naturaleza, ante la voluntad de vivir. ¡Dios, fórmula de todas las calumnias del “más acá”, de todas las mentiras del “más allá”! ¡En Dios está divinizada la nada, está consagrada la voluntad de la nada!» A pesar de todo esto, Nietzsche está cautivado por la gura de Cristo «Cristo es el hombre más noble»; «el símbolo de la cruz es el más sublime que haya existido nunca») y distingue entre Jesús y el cristianismo «el cristianismo es algo profundamente distinto a lo que su fundador quiso e hizo»). Cristo murió para indicar cómo hay que vivir: «Lo que dejó en herencia a los hombres fue la práctica de la vida: su comportamiento ante los jueces, los esbirros, los acusadores, y ante toda la clase de calumnias y de escarnios, su comportamiento en la cruz [...]. Las palabras dirigidas al ladrón sobre la cruz encierran en sí todo el Evangelio.» Cristo fue un «espíritu libre», pero el Evangelio murió con él: también el Evangelio «fue suspendido de la Cruz» o, mejor dicho, se transformó en Iglesia, en cristianismo, es decir, en odio y resentimiento contra lo noble y lo aristocrático: «Pablo fue el más grande de todos los apóstoles de la venganza.» El cristiano -al que Nietzsche cree conocer- es, desde el primero hasta el último, «por un instinto profundísimo un rebelde contra todo lo privilegiado: vive y siempre lucha por la igualdad de derechos.» Tales son las razones que impulsan a Nietzsche a condenar al cristianismo: «La Iglesia cristiana no dejó nada intacto en su perversión, convirtió todo valor en un desvalor, toda verdad en una mentira, toda honradez en una abyección del alma.» La Iglesia «con su blanqueadodeideal deElsantidad, hasta la última gota yde de esperanza vida». más alláva esbebiendo la negación de toda realidad, la sangre, cruz es de unaamor, conjura «contra la salud, la hermosura, la constitución bien conformada, la valen tía de espíritu, la bondad del alma, contra la vida misma». ¿Qué otra cosa debemos augurar, pues, si no que este sea el último día del cristianismo? ¿y «a partir de hoy? A partir de hoy -contesta Nietzsche- transmutación de todos los valores». Nihilismo, eterno retorno y “amor fati”
El nihilismo, según Nietzsche, es «la consecuencia necesaria delcristianismo, de la moral y del concepto de verdad de la losofía». Cuando cae la máscara que oculta las ilusiones, no queda nada: estamos ante el abismo de la nada. «El nihilismo como estado psicológico aparece por necesidad, en primer lugar, cuando hemos buscado en todo el acontecer un sentido que no existe en él, de manera que al que busca acaba por faltarle el valor.» Este sentido podía consistir en la realización o el aumento de un valor moral(amor, armonía en las relaciones, felicidad, etc.). Empero, debemos constatar con valentía que la desilusión con respecto a este objetivo al que se aspira es «una causa del nihilismo». En segundo lugar, se ha «postulado la existencia de una totalidad, una sistematización y hasta una organización en todo el acontecer y en su fundamento». Ahora bien, se ha comprobado que este universal, que el hombre había construido para poder creer en su propio valor, no existe. En el fondo, ¿qué ha sucedido? «Se llegó al sentimiento de la ausencia de valor, cuando se comprendió que no era lícito interpretar
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el carácter general de la existencia mediante la noción de “n”, la noción de “unidad” o la noción de “verdad”.» Se desvanecen «las mentiras de varios milenios», y el hombre se ve exento de los engaños propios de la ilusión, pero se queda solo. No hay valores absolutos, los valores son disvalores; no existe ninguna estructura racional y universal que pueda servir de apoyo al esfuerzo del hombre; no existe ninguna providencia, ni ningún orden cósmico. «La condición general del mundo para toda la eternidad es el caos, no como ausencia de necesidad, sino en el sentido de una privación de orden o de estructura, de forma, de hermosura, de sabiduría. El mundo carece de sentido: «He encontrado en todas las cosas esta feliz certidumbre: preeren danzar con los pies del azar.» No hay un orden, no existe un sentido. Sin embargo, hay una necesidad: el mundo tiene en sí mismo la necesidad de la voluntad. El mundo desde la eternidad se halla dominado por la voluntad de aceptarse a sí mismo y de repetirse. Esta es la doctrina del eterno retorno que Nietzsche vuelve a tomar de Grecia y deOriente. El mundo no avanza en línea recta hacia un n (como cree el cristianismo) y su devenir no consiste en un progreso (como pretende el historicismo y post-hegeliano), sino que «todas las cosas vuelven eternamente y nosotros con ellas; hemos sido eternas veces en el pasado, y todas las cosas con nosotros». Cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada suspiro, cada cosa, por innitamente pequeña o grande que sea, volverá a ser: «retornará esta telaraña, y este claro de luna entre los árboles, y también un momento idéntico a este, y yo mismo.» El mundo que se acepta a sí mismo y se repite: tal es la doctrina cosmológica de Nietzsche. Hay que vincular con ella la doctrina del amor fati: amar lo necesario, aceptar este mundo y amarlo. El hombre descubre que la esencia del mundo es voluntad, ve que es eterno retorno y se reconcilia voluntariamente con el mundo: reconoce en la propia voluntad de aceptación del mundo la misma voluntad que se acepta a sí misma. Sigue voluntariamente el camino que otros hombres han recorrido ciegamente, apruebaEsto esteescamino no trataZaratustra. de escabullirse como hacen los enfermos y los decrépitos. lo queyenseña «Tododeloél, que ha sido es fragmento, enigma, espantoso azar, hasta que la voluntad creadora añade: así quería que fuese, así quiero que sea, así querré que sea en el futuro.» El súper hombre
El mensaje fundamental de Zaratustra consiste en el superhombre. «El superhombre es el sentido de la tierra. Que vuestra voluntad proclama: sea el super hombre el sentido de la tierra. ¡os conjuro, hermanos míos, permaneced eles a la tierra y no deis fe a aquellos que os hablan de esperanzas sobrenaturales! [...] En otras ocasiones el delito contra Dios era el mayor de los malecios, pero Dios está muerto [...] ¡Ahora la cosa más triste es pecar contra el sentido de la tierra!» El hombre, el hombre nuevo, debe crear un nuevo sentido de la tierra, abandonando las viejas cadenas y rompiendo los antiguos cepos. El hombre debe inventar el hombre nuevo, es decir, el superhombre, el hombre que va más allá del hombre, el hombre que ama la tierra y cuyos valores son la salud, la voluntad fuerte, el amor, la ebriedad dionisíaca y un nuevo orgullo. «Mi “yo” -dice Zaratustra- me enseñó un nuevo orgullo y yo lo enseño a los hombres: dejad de esconder la cabeza en la arenaelde las cosas mismo sentido de lacelestiales tierra.» y alzadla libremente: una cabeza terrena, que crea ella El superhombre substituye los viejos deberes por su propia voluntad. ¿Existe «un feroz dragón que el espíritu ya no quiere considerar como su dueño y su Dios? Se llama: “Tú
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debes.” Pero en contra suyo el espíritu del león arroja las palabras: “Yo quiero». Los predicadores de la muerte se convierten más adelante en predicadores de la vida eterna: estos predican mundos sobrenaturales, pero Zaratustra quiere ser «la voz del cuerpo devuelto a la salud». Es la voz del valor y de la altivez; se quiere el amor al prójimo, pero «no vuestra compasión, sino vuestro valor es el que hasta ahora ha salvado al que estaba en peligro». «El hombre es una cuerda tensa, tensa entre el irracional y el super hombre, una cuerda tensa sobre una vorágine.» No se encuentra lejosel momento del paso del hombre viejo, embrutecido por sus “disvalores” y con la cabeza oculta en la arena de las cosas celestiales, al hombre que crea el sentido de la tierra, nuevos valores completamente terrenos: «y resplandecerá el gran sol del mediodía de la vida, cuando el hombre se halle a mitad de camino entre el irracional y el superhombre, y celebre su ocaso como si fuese su mayor esperanza; porque su ocaso será el anuncio de una nueva aurora. Al igual que en el caso de Protágoras, también para Nietzsche el hombre tiene que ser medida de todas las cosas; tiene que crear nuevos valores y ponerlos en práctica. El hombre embrutecido inclina la cabeza ante las crueles ilusiones de lo sobrenatural. El superhombre «ama la vida» y «crea el sentido de la tierra», y permanece el a esto. En ello consiste su voluntad de poder.
Henri Bergson (1859 – 1941) El propósito básico de la losofía de Bergson era la defensa de la creatividad y de la irreductibilidad de la conciencia o espíritu contra todo intento reduc cioni sta de cuño positivista. Sin embargo, la defensa del espíritu que elabora Bergson adquiere un carácter peculiar debido a que, con la nalidad de entender plenamente la vida concreta de la conciencia, hace suyos los resultados de la ciencia y no minimiza para nada la presencia del cuerpo y la existencia del universo material. En La evolución creadora Bergson escribe: «El gran error de las doctrinas espiritualistas ha sido el creer que aislando la vida espiritual de todo lo demás, suspendiéndola tan alto como fuese posible por encima de la tierra, la ponían a salvo de todo atentado.» En realidad, con operaciones de esta clase, los espiritualistas exponían la vida espiritual a verse confundida «con el efecto de un espejismo». Según Bergson las cosas ocurren de otra manera: la conciencia o vida espiritual es irreductible a la materia; es una energía creadora y nita, que se enfrenta continuamente con condicionamientos y obstáculos que pueden bloqueada y degradada. En pocas palabras, el pensamiento de Bergson es una losofía que pretende ser el a la realidad, pero en la que no se concibe esta realidad como reducida a los «hechos» de los positivistas, ni falseada por ellos. El tiempo espacializado y eltiempo como duración
El tiempo es una serie de instantes, uno junto a otro, como se aprecia en las sucesivas posiciones de las agujas del reloj. Debido a ello, el tiempo de la mecánica es un tiempo espacializado; en efecto, medir el tiempo signica controlar que el movimiento de un objeto en un espacio determinado coincida con el movimiento de las agujas dentro de dicho espacio, el cuadrante del reloj. Además de espacializado, el tiempo de la mecánica es un tiempo reversible, ya que podemos dar marcha atrás y repetir innitas veces el experimento. Para la mecánica, asimismo, cada momento es externo al otro y es igual
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al otro: a un instante le sucede otro y no hay un instante distinto a otro, más intenso o más importante que otro. Estos rasgos del tiempo de la mecánica no logran dar cuenta en lo más mínimo de lo que es el tiempo de la experiencia concreta. Si la espacialidad es el rasgo característico de las cosas, la duración es lo característico de la conciencia. La conciencia capta inmediatamente el tiempo en cuanto duración. Duración quiere decir que el «yo» vive el presente con el recuerdo del pasado y la anticipación del futuro. Fuera de la conciencia, el pasado ya no es y el futuro todavía no existe. El pasado y el futuro únicamente pueden vivir en una conciencia que los suelde en el presente. La duració n vivida no es, por lo tanto, el tiempo espacial izado de la mecánica. En el tiempo de la mecánica los instantes solo se diferencian cuantitativamente, pero en el tiempo de la conciencia un instante puede valer la eternidad, o puede resultar decisivo para la vida: hay momentos que no pasan jamás, y jornadas y períodos de tiempo que enseguida desaparecen. En el tiempo de la mecánica los momentos son exteriores entre sí; pero en la vida interior, en el continuo uir que es la duración de la conciencia, un mo¬mento penetra en el otro, se suelda con el otro, crece sobre el otro y queda ligado con el otro, como demuestra la experiencia del remordimiento. El tiempo de la mecánica es reversible, pero para la conciencia y para la vida sería inútil ir a la búsqueda del tiempo perdido: el hoy es distinto del ayer, el instante siguiente siempre supone la experiencia del instante precedente y de todo el pasado, y crece sobre dicha experiencia. Por lo tanto, ante ese pasado se presenta siempre como irreductible y auténtica novedad. En resumen, el tiempo concreto es duración vivida, irreversible y nueva a cada instante. No hay duda de que el tiempo espacializado -cuantitativo y mensurable, cristalizado en una serie de momentos externos los unos a los otros sirve adecuadamente a las nalidades prácticas de la ciencia, cuya tarea consiste en elaborar teorías en la medida en que efectúan numerosas previsiones, que se conviertan en instrumentos ecaces para controlar las situaciones que hay que afrontar de vez en cuando. Bergson hace suya la doctrina de la economicidad de la ciencia propuesta por los empiriocriticistas. Atribuye a la ciencia de la naturaleza y a sus métodos de incapacidad y una inadecuación totales para examinar los datos de la conciencia. Según Bergson, la realidad presenta distintos aspectos que, si se quiere ser el a la experiencia, hay que estudiar con un método especíco. En su opinión, aquí es donde fracasa el positivismo: en la noción según la cual la naturaleza de los hechos es única, y en la pretensión de juzgar todos los hechos con el mismo método. «Cuando sigo con los ojos, sobre el cuadrante del reloj, el movimiento de la aguja que corresponde a las oscilaciones del péndulo, no mido una duración, como parece creerse; me limito a contar simultaneidades, lo cual es muy distinto. Fuera de mí, en el espacio, solo hay una única posición de la aguja y del péndulo, porque no queda nada de las posiciones anteriores. Dentro de mí se desarrolla un proceso de organización y demutua penetración que constituye la duración real. Solo porque yo duro de este modo, no represento las llamadas oscilaciones pasadas, mientras que percibo la oscilación actual.» El mundo de la conciencia y el delas cosas en el espacio sondiferentes; Bergson escribe: «En la conciencia hallamos estados que se suceden sin distinguirse; en el espacio, simultaneidades que se distinguen sin sucederse, en el sentido de que una deja de existir cuando aparece la
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otra. Fuera de nosotros, se da una exterioridad recíproca sin sucesión; dentro, sucesión sin exterioridad recíproca.» Materia y memoria
Bergson afronta la cuestión del paso entre la realidad externa (la materia) y la interna (el espíritu) en su libro Materia y memoria, donde se propone «captar con más claridad la distinción entre cuerpo y espíritu, penetrando más íntimamente en el mecanismo de su unión». Algunos pensadores, dice Bergson, con respecto al problema de la relación entre la materia o el cuerpo y el espíritu, deenden la teoría del paralelismo psicofísico. Según este, los estados mentales y los estados cerebrales son dos modos distintos de hablar de la misma cosa o proceso. En cambio, el evolucionismo materialista arma que los estados mentales (la conciencia) son un epifenómeno, o bien una simple función del cerebro. Bergson se opone a ambas doctrinas y considera que la primera es básicamente equivalente a la segunda. En las primeras páginas de Materia y memoria puede leerse: «Ya sea que se considere que el pensamiento es una simple función del cerebro y el estado de conciencia es un epifenómeno del estado cerebral,yao sea que sepiense que los estados del pensamiento y los estados del cerebro son traducciones a dos lenguas diferentes de un mismo texto srcinal, en uno u otro caso se plantea el mismo principio: si pudiésemos penetrar en el interior de un cerebro que funciona, asistiendo al entrecruzarse de los átomos que forman la corteza cerebral, o si poseyésemos por otro conducto la clave de la psicosiología, sabríamos en detalle todo lo que sucede en la conciencia correspondiente.» En contra de la reducción del espíritu a materia, Bergson propone y reitera la idea de que el cerebro no explica el espíritu y que «en una conciencia humana existen innitamente más cosas que en el cerebro correspondiente». Para ilustrar dicha tesis, Bergson asumeépoca. los datos los adescubrimientos psicosiológicos efectuados en aquella Conprocedentes base en ello,de lleva cabo un profundo análisis de la actividad de la conciencia, distinguiendo en ella tres momentos diferentes: la memoria, el recuerdo y la percepción. La memoria coincide y se identica con la conciencia misma, y es justamente gracias a la memoria, y en ella, como «nuestro pasado nos sigue en su totalidad a cada momento», y aquello que «hemos sentido, pensado y querido desde nuestra primera infancia se encuentra allí, inclinado sobre el presente, al que está a punto de absorber en sí mismo, apretujándose sobre la puerta de la conciencia». El recuerdo se diferencia de esta memoria espiritual, que es la duración de la conciencia. Nuestro ser más verdadero y más profundo se encuentra en la memoria espiritual, pero la vida nos obliga a prestar atención al presente, y solo recupera pasado del aquello que nos sirve para orientamos en el presente. Esta labor de selección del recuerdo útil y del olvidar de todo aquello que no sirve para el presente es algo que efectúa el cuerpo y el cerebro: estos extraen del uir más hondo de la conciencia aquellos recuerdos que son aprovechables para integrar a nuestro organismo, mediante las percepc iones, en la situación presente. En resumen, el cerebro solo pasaparte una muy reducida de lo que constituye el proceso de la conciencia: pasa únicamente aquello que puede traducirse en movimiento. Así podremos comprender mejor a Bergson cuando dice que en una conciencia hay innitamente más cosas que las que existenactividad, en el cerebro Escribe: «Quien pudiese contem plar el interior de un cerebro en plena sabríacorrespondiente. sin duda algo de lo que sucede en la conciencia, pero sabría muy poco al respecto; de la conciencia solo conocería aquello que puede expresarse mediante gestos, actitudes, movimientos del cuerpo
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[...], el resto se le escaparía; con referencia a los pensamientos y los sentimientos que se desarrollan en el interior de la conciencia, se hallaría en la misma situación que un espectador que viese en claridad todo lo que otros hacen sobre un escenario, pero no entendiese una sola palabra de lo que dicen.» La memoria espiritual, para adquirir realidad, necesita de los mecanismos ligados al cuerpo, porque es a través de este como nosotros actuamos sobre los objetos del mundo. Sin embargo, esa memoria se muestra independiente del cuerpo, en la medida en que una lesión del cerebro no afecta a la conciencia, sino a la ligazón entre conciencia y realidad: la conciencia permanece intacta, aunque pierda el contacto con las cosas. Según Bergson «el cuerpo, siempre orientado hacia la acción, tiene como función esencial la de limitar, en vista de la acción, la vida del espíritu». Esto lo lleva a cabo a través de la percepción que es «la acción posible de nuestro cuerpo sobre los demás cuerpos». La percepción es el poder de acción de nuestro cuerpo que avanza entre las «imágenes» de los objetos. El recuerdo, en cuanto imagen del pasado, orienta la percepción actual, debido a que siempre actuamos con base en las experiencias pasadas. «Todo el pasado de la persona se encuentra abierto», hasta el extremo de convertirse en la acción presente. A cada instante de nuestra vida, por lo tanto, se da un vínculo entre memoria y percepción, en vista de la acción. «Todo debe ocurrir como si una memoria independiente recogiese las imágenes a lo largo del tiempo, a medida que estas van produciéndose, y como si nuestro cuerpo con todo lo que lo rodea no fuese más que una de estas imágenes, la última, aquella que se obtiene en cualquier momento, realizando un corte instantáneo en el devenir general.» De este modo, la memoria y la percepción se identican con el espíritu y con el cuerpo, respectivamente. La memoria funde en una totalidad la vida vivida; la percepción «consiste en separar, dentro del conjunto de los objetos, la acción posible de mi cuerpo sobre ellos. La percepción es, pues, una selección»; la percepción es algo propio de un seren«absorbido el presente y capazdedelaconseg uir, por medio de la eliminación de la memoria todas susen formas, una visión materia, inmediata e instantánea al mismo tiempo». La libertad de la conciencia, por consiguiente, se ve limitada por la percepción. Esta, a su vez, vuelve al ujo de la vida del «yo», confundiéndose con la memoria o conciencia. En esto consiste la verdadera relación entre espíritu y materia, y entre alma y cuerpo: por un lado, la memoria «asume el cuerpo de alguna percepción en la que se haya introducido», y por el otro la percepción es reabsorbida por la memoria y se convierte en pensamiento. El cuerpo tiene la función de limitar en vista de la acción la vida del espíritu; pero el espíritu atraviesa en todo momento los límites del cuerpo. La percepción nos absorbe en el presente, pero el espíritu, que crece de forma continua, nos empuja hacia el futuro. La vida consiste en el crecimiento del espíritu a través de sus contracciones materiales, que el espíritu reabsorbe mediante su propia duración.
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Positivismo Auguste Comte (1798 – 1857) Auguste Comte se considera el padre del positivismo, su gran ley o ley de lostres estadios plantea que la humanidad, al igual que el alma de los individuos humanos, atraviesa tres estadios: el teológico, el metafísico y el positivo. En el estadio teológico los fenómenosmás son ovistos como «productosendeellaestadio acción metafísico, directa y continua de agentes sobrenaturales, menos numerosos»; las esencias, las ideas o las fuerzas abstractas, son las que explican los fenómenos (los cuerpos se unirían gracias a la simpatía; las plantas crecerían con motivo de la presencia del alma vegetativa; el opio -como ironizaba Moliere- adormece porque posee la virtud «dormidera»). Únicamente «en el estadio positivo, el espíritu humano, admitiendo la imposibilidad de conseguir conocimientos absolutos, renuncia a interrogarse sobre cuál es el srcen y el destino del universo, cuáles son las causas íntimas de los fenómenos, y solo busca descubrir, mediante el uso bien concertado del razonamiento y de la observación, sus leyes efectivas, es decir, sus invariables relaciones de sucesión y semejanza». Comte plantea que en la “actualidad” la ciencia se encuentra en el estadio positivo: Nadie emplea ya los métodos teológicos y metafísicos, excepto –observa amargamente Comte en el Curso de losofía positiva- en el terreno de los fenómenos sociales, «aunque todos los espíritus un poco evolucionados hayan experimentado plenamente su insuciencia al respecto». Comte pone de relieve que esto constituye «la gran -y única- laguna que hay que llenar para que se congure la losofía positiva». Esta debe someter la sociedad a una indagación cientíca rigurosa, ya que únicamente una sociología cientíca podrá «ser considerada como base sólida para la reorganización social, que debe acabar con el estado de crisis que aqueja desde hace largo tiempo a las naciones más civilizadas». Antes que nada, ¿en qué consiste la ciencia para Comte? En su opinión, el objetivo de la ciencia reside en la búsqueda de leyes, porque «solo el conocimiento de las leyes de los fenómenos -cuyo resultado constante nos permite preverlos- puede evidente mente conducimos en la vida activa a modicarlos en benecio nuestro». La ley es necesaria para efectuar previsiones, y a su vez estas son necesa rias para la acción del hombre sobre la naturaleza. «En denitiva, arma Comte, ciencia, y por lo tanto previsión; previsión, y por lo tanto acción: tal es la fórmula que expresa con exactitud la relación general que existe entre ciencia y arte, tomando estos dos términos en su acepción más amplia.» A través del razonamiento y la observación la sociología puede establecer las leyes de los fenómenos sociales, al igual que para la física es posible setablecer las leyes que rigen los fenómenos físicos. Comte divide la sociología, o física social, en estática social y dinámica social. La estática social estudia las condiciones de existencia que son comunes a todas las sociedades en todas las épocas. Tales condiciones son la sociabilidad fundamental del hombre, el núcleo familiar y la división del trabajo que se hace compatible con la cooperación entre los esfuerzos. La ley fundamental de la estática
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social es la conexión que existe entre los diversos aspectos de la vida social: por ejemplo, una constitución política no es independiente de los factores económicos o culturales. Por su parte, la dinámica social consiste en el estudio de las leyes de desarrollo de la sociedad. Su ley fundamental es la de los tres estadios, y el progreso social se ajusta a dicha ley. ¿Por qué caminos podrán conocerse las leyes de la sociedad? En opinión de Comte, las vías para lograr el conocimiento sociológico son la observación, el experimento y el método comparativo. La observación de los hechos sociales es una observación directa y enmarcada en la teoría de los tres estadios. En sociología los experimentos no resultan tan simples como en física o en química, ya que no se pueden cambiar a capricho las sociedades. No obstante, tanto en biología como en sociología, los casos patológicos, que alteran la normal conexión de los acontecimientos, substituyen en cierta forma al experimento. El método comparativo estudia las analogías y las diferencias entre las diversas sociedades en sus respectivas fases de desarrollo. Y el método histórico según Comte constituye «la única base fundamental sobre la que puede fundamentarse realmente el sistema de la lógica política».
John Stuart Mill (1806 – 1873) El utilitarismo de la primera mitad del siglo XIX es el movimiento losóco que heredalas tesis y la actitud delos ilustrados, y que en elinterior de la tradición losóca empirista constituye la primera manifestación del positivism o social en Inglaterra, unode sus principales exponentes es John Stuart Mill quien dentro de la tradición empirista asociacionista y utilitarista, trabajó con mucha intensidad para congurar un conjunto de teorías lógicas y ético-políticas, que marcaron con su propia impronta la segunda mitad del siglo XIX inglés y que aún constituyen un punto de referencia y una obligada etapa para el estudio de la lógica de la ciencia y para la reexión en el ámbito ético y político. En efecto, el ensayo Sobre la libertad (1859), escrito en colaboración con su esposa, es un clásico de la defensa de los derechos de la persona, mientras que su Sistema de lógica raciocinadora e inductiva (1843) sigue siendo un clásico de la lógica inductiva. La lógica es la ciencia de la prueba, arma Mill, y por lo tanto de la correcta inferencia de proposiciones, partiendo de otras proposiciones. Por ello, el primer libro de la Lógica versa sobre los nombres y sobre las proposiciones: «Todas las respuestas a cualquier cuestión que se formule deben manifestarse a través de una proposición o aserción. Todo lo que pueda ser objeto de asentimiento, o también de disentimiento, debe asumir la forma de una proposición, si se expresa mediante palabras: Todas las verdades y todos los errores residen en las proposiciones.» Sin embargo, las argumentaciones son cadenas de proposiciones que deberían llevar a conclusiones verdaderas, si es que las premisas son verdaderas. Se ha considerado que el silogismo constituye una clase de argumentación válida. No obstante, en el capítulo 3 del libro 11 de la Lógica, Mill se pregunta cuál será el valor del silogismo. Examinemos el siguiente silogismo: «Todos los hombres son mortales; el duque de Wellington es hombre; por lo tanto, el duque de Wellington es mortal.» Aquí deducimos que «el duque de Wellington (que en época de Mill vivía con toda salud) es mortal», de la
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proposición «todos los hombres son mortales». ¿Cómo sabemos que todos los hombres son mortales? Lo sabemos porque hemos visto morir a Pablo, a Francisco, a María y a muchos otros, y porque otros nos han relatado la muerte de otras personas. En consecuencia, la verdad de la proposición «todos los hombres son mortales» la obtenemos gracias a la experiencia. Y estasolo nos permite observar casos individuales. Por ello la tesis fundamental de MilI sostiene que «toda inferencia pasa desde algo particular hasta otra cosa particular», en la medida en que la única justicación del «esto será» es el «esto fue». La proposición general es un expediente que sirve para conservar en el recuerdo muchos hechos particulares. Para Mill todos nuestros conocimientos, todas las verdades, son de naturaleza empírica, incluyendo también las proposiciones de las ciencias deductivas, por ejemplo, la geometría. En efecto, «puesto que ni en la naturaleza ni en la mente humana existen objetos que se correspondan exactamente con las deniciones de la geometría [...] no podemos hacer otra cosa que considerar la geometría como una ciencia que se ocupa de las líneas, los ángulos y las guras que existen realmente». Las proposiciones geométricas también son verdades experimentales, generalizaciones de la observación. Más en general: «las ciencias deductivas o demostrativas, en todos los casos, sin ninguna excepción, son ciencias inductivas y su evidencia es la de la experiencia». En opinión de Mill, el silogismo es estéril, ya que no aumenta nuestro conocimiento: que el duque de Wellington sea mortal es una verdad que ya estaba incluida en la premisa según la cual todos los hombres son mortales. Sin embargo, aquí se complican las cosas. Si es cierto que todos nuestros conocimientos se obtienen mediante la observación y la experiencia, y si es verdad que la experiencia y la observación sobre la que debemos basarnos nos ofrecen siempre un limitado número de casos, ¿en qué condiciones podemos formular legítimamente proposiciones generales del tipo: todos los hombres son mortales, o las leyes universales de la ciencia? ¿Cómo cabe deducir que todos los hombres sonelmortales, del hecho deinducción. que hayan muerto Pedro, José o Tomás? Este es, en realidad, difícil problema de la En el libro III de la Lógica, Mill arma: «La inducción es aquella operación de la mente con la que inferimos que lo que sabemos que es verdad en uno o varios casos individuales, será verdad en todos los casos que se asemejen a los primeros, en ciertos aspectos determinables. En otras palabras, la inducción es el proceso mediante el cual concluimos que lo que es verdadero de ciertos individuos de una clase, también lo es de toda la clase, o que lo que es verdadero en determinados momentos, será verdadero, en circunstancias similares, en todo momento.» La inducción, continúa Mill, puede denirse de forma sumaria «como una generalización de la experiencia. Consiste en inferir, a partir de algunos casos individuales en los que se observa que se verica determinado fenómeno, que este se lleva a cabo en todos los casos de una clase determinada, es decir, en todos aquellos que se asemejan a los precedentes, en lo que se toma como circunstancias esenciales». Para distinguir las circunstancias esenciales de las no esenciales -es decir, con el n «de entre quea preceden queleysiguen a un fenómeno, aquellas con elegir las que estelas se circunstancias halla en conexión través de ouna invariable»en el capítulo 8 del mismo libro III de la Lógica Mill propone lo que él calica como los cuatro métodos de la inducción: método de la concordancia, método de la diferencia, método de las variaciones concomitantes y método de los residuos.
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El principio fundamental de la inducción, para Mill ha sido enunciado mediante fórmulas diversas: el universo está gobernado por leyes, el futuro se asemejará al pasado. Sin embargo, lo cierto es que «no inferimos el futuro de lo pasado en cuanto pasado y futuro, sino que inferimos lo desconocido de lo conocido, los hechos noobservados de los hechos observados, y lo que no pertenece a nuestra experiencia lo inferimos de aquello que hemos percibido o de lo que somos directamente conscientes. En tal armación se encuentra toda la región del futuro, pero también la parte más considerable, y con mucha diferencia, del presente y del pasado».
Bertrand Russell (1872 – 1970) Russell siempre defendió que «la losofía no puede ser fecunda si se halla separada de la ciencia. Con esto -sigue diciendo en La evolución de mi pensamiento losóco (1959)no pretendo armar que el lósofo deba mantenerse informado con respecto a alguna ciencia, en calidad de pasatiempo dominical. Entiendo que es algo más profundo: la imaginación del lósofo debería estar impregnada de concepciones cientícas y él debería convencerse de que la ciencia nos coloca ante un mundo nuevo, que posee conceptos nuevos y métodos nuevos, no conocidos en otros tiempos y que la experiencia ha comprobado que son fructíferos, allí donde viejos conceptos y los viejos métodos se habían mostrado estériles». Para Russell, en resumen, «una losofía tendrá algún valor si está construida sobre amplios y sólidos fundamentos de cono cimiento no especícamente losóco». El Russell de los años sesenta consideraba que su concepción del mundo era «una concepción resultante de la síntesis de cuatro ciencias diferentes: la física, la siología, la psicología y la lógica matemática». 1889-1900 son fechas fundamentales de su trabajo losóco: es en este período cuando adopta «la losofía del atomismo lógico y la técnica de Peano en la lógica matemática [...]. El avance de aquellos años constituyó una revolución; los cambios posteriores han tenido el carácter de una evolución». El atomismo lógico pretende ser una losofía que surja de la simbiosis entre un empirismo radical y una lógica perspicaz. La lógica brinda las formas estandarizadas del correcto razonamiento y el empirismo aporta premisas consistentes en proporciones atómicas o proporciones complejas, construidas a partir de aquéllas. En La losofía del atomismo lógico (1918) Russell escribe: «Llamo atomismo lógico a mi doctrina porque los átomos, a los que deseo llegar como elemento último del análisis, son átomos lógicos y no átomos físicos.» La proposición atómica describe un hecho, arma que una cosa posee determinada cualidad o que ciertas cosas mantienen entre sí determinadas relaciones. Por su parte, un hecho atómico es lo que convierte en verdadera o en falsa una proporción atómica. «Sócrates es ateniense» es una proposición atómica y expresa el hecho de que Sócrates es un ciudadano de Atenas. «Sócrates es el marido de Jantipa» constituye otra proposición atómica. «Sócrates es ateniense y es el marido de Jantipa» es una proposición compleja o molecular. En su teoría de las descripciones Cercano a Frege en su programa logicista, Russell en su reacción ante el idealismo también coincide con Frege al defender el realismo platónico con respecto a los objetos de la matemática: los números, las clases, las relaciones, etc., poseen una existencia independiente del sujeto y de la experiencia. Una relación
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del tipo «Si A = B, Y B = C, entonces A = C» existe con independencia del sujeto que la piensa, existe y es siempre verdadera. Sin embargo, hay una cuestión importante, sobre la cual Russell en aquellos años se distancia de Frege: su Teoría de las descripciones (1905). Frege había hecho notar que expresiones como «la estrella de la mañana» y «la estrella de la tarde», aunque indiquen el mismo planeta Venus, dicen cosas diferentes, poseen sentidos distintos. Por consiguiente, habían distinguido entre «sentido» (Sinn) y «signicado» (Bedeutung) o, en términos clásicos, entre «connotación» y «denotación», o entre «intensión» y «extensión». Las dos expresiones citadas hace un instante poseen el mismo significado o la misma denotación, indican el mismo objeto; sin embargo, su sentido o connotación -lo que dicen de este objeto- es distinto. Ahora bien, Alexius Meinong también había reexionado sobre estos problemas y sobre el status de determinadas frases como las siguientes: «la montaña de oro no existe» o «el círculo cuadrado no existe». Se trata de proposiciones verdaderas y que en algunos casos pueden llegar a ser útiles. No obstante, plantean un problema: ¿cómo puede una proposición ser verdadera y tener unsignicado, si hace referencia a la nada? Se pensó, por lo tanto, que debía haber algún sentido en el que existen las montañas de oro o los círculos cuadrados, esto es, los objetos indicados por las expresiones denotantes. En denitiva, aunque no existan en la realidad, las montañas de oro, las quimeras y los círculos cuadrados, deben poseer algún género de existencia, si las expresiones que los denotan forman parte de enunciados que tienen signicado y son verdaderos, como ocurre en el caso de la armación «el círculo cuadrado no existe». Russell se rebeló ante el reino de las sombras defendido por Meinong, y para evitar los engaños y los enigmas a los que conducen tales expresiones denotantes, propuso un análisis que hiciese desaparecer esta clase de expresiones: en vez de decir «la montaña de oro no existe», se puede decir «no hay ninguna entidad que, al mismo tiempo, sea de oro y sea montaña» . Tal análisis elimina la fórmula «una montaña de oro», y por consiguiente elimina al mismo tiempo cualquier razón para creer que el objeto indicado por ella tiene algún género de existencia. Entonces, la proposición «el actualrey de Francia es calvo» se convierte en «no es siempre falso de x que x es ahora rey de Francia y que x es calvo, y que de y sea siempre verdad que, si y es ahora rey de Francia, y es idéntico a x». La proposición «Jorge IV quería saber si Walter Scott era el autor de Waverley» se convierte en «Jorge IV quería saber si solo si un hombre había escrito Waverley, y si Walter Scott era ese hombre». La frase «el círculo cuadrado no existe» se transforma en «nunca es verdad que x sea circular, y sea cuadrado, y no sea siempre falso que x e y se identican». Como puede apreciarse, en las reconstrucciones de Russell desaparecen las expresiones denotan te s y no se utilizan las formas del verbo «existir» y del verbo «ser» en funciones no copulativas. Esta teoría, expuesta en 1905, fue desarrollada más tarde en los Principia Mathematica, donde Russell distingue entre descripciones indenidas o ambiguas «un hom bre», «alguien que camina», etc.) y descripciones denidas «el primer rey de Roma», «el tal y tal», etc.). Por este camino Russell pensaba eliminar las paradojas metafísicas de la existencia y las paradojas de lo no existente. En resumen, la teoría de las descripciones de Russell arma que las expresiones denotantes son incompletas, no son capaces de tener signicado por sí solas y se distinguen nítidamente de los nombres propios (que considerados aisladamente poseen signicado).
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Existencialismo El existencialismo o losofía de la existencia es una amplia corriente losóca contemporánea que se consolida en Europa inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial, se impone en el período que transcurre entre ambas guerras, y se expande hasta convertirse en una moda durante las dos décadas siguientes a la Segunda Guerra Mundial. Si tenemos en cuenta el momento en que nació y se desarrolló, de inmediato comprenderemos que el existencialismo expresa y se hace consciente de la situación histórica de una Europa desgarrada física y moralmente por dos guerras; de una humanidad europea que entre ambas guerras experimenta en muchos de sus territorios la pérdida de la libertad, ocasionada por regímenes totalitarios que con signos opuestos la atraviesan desde los Urales hasta el Atlántico, desde el Báltico hasta Sicilia. La época del existencialismo es una época de crisis: la crisis de aquel optimismo romántico que durante todo el siglo XIX y la primera década del XX garantizaba el sentido de la historia, en nombre de la Razón, lo Absoluto, la idea o la humanidad, fundamentaba valores estables y aseguraba un progreso seguro e imparable. El idealismo, el positivismo y el marxismo son losofías optimistas, que se jactan de haber captado el principio especíco de la realidad y el sentido progresivo absoluto de la historia. En cambio, el existencialismo considera que el hombre es un ser nito, «arrojado al mundo», que se ve continuamente afectado por situaciones problemáticas o absurdas. El existencialismo se interesa justamente por el hombre, por el hombre en su singularidad. El hombre del existencialismo no es el objeto que sirve de ejemplo a una teoría, el miembro de una clase o un ejemplar de un género reemplazable por cualquier otro ejemplar del mismo género. El hombre que toma en consideración la losofía de la existencia tampoco es un mero instante del proceso de una razón omnicomprensiva o una simple deducción del sistema. La existencia es algo imposible de deducir; larealidad no se identica con la racionalidad ni se reduce tampoco a ella. La no identicación entre realidad y racionalidad se ve acompañada por otros tres puntos que son característicos del pensamiento existencialista: 1) la centralidad de la existencia como modo de ser del ente nito que es el hombre; 2) la trascendencia del ser (el mundo y/o Dios) con el cual se relaciona la existencia; 3) la posibilidad como modo de ser constitutivo de la existencia, y por lo tanto como categoría insubstituible para el análisis de la existencia misma. ¿Cómo se congura la noción de «existencia» en el interiordel existencialismo? Lo primero que hay que señalar es que la existencia es algo constitutivo del sujeto que losofa, y el único sujeto que losofa es el hombre. Por eso, se trata de algo exclusivo del hombre, ya que el hombre es el único sujeto que losofa. Además, la existencia es un modo de ser nito; es posibilidad, un «poder ser». La existencia, justamente, no es una esencia, algo dado por naturaleza, una realidad predeterminada e inmodicable. Las cosas y los animales son y continúan siendo lo que son. El hombre, empero, será aquello que él haya decidido ser. Su modo de ser -la existencia- es un «poder ser», un salir fuera -como escribió Pietroser», Chiodila «incertidumbre, decisión y la autoplasmación, un riesgo, exsistere. La existencia es un «poder y porhacia ello, es problematicidad, decisión ym e puje hacia delante». Sin embargo ¿empuje hacia dónde? Precisamente aquí, prosigue Chiodi, comienzan a dividirse las distintas tendencias del existencialismo, según las respuestas
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que ofrezcan a esta pregunta: Dios, el mundo, uno mismo, la libertad, o la nada.Una vez establecidos, aunque de forma sumaria, los precedentes rasgos conceptuales, hay que dejar sentados unos cuantos elementos: 1) El existencialismo, desde la perspectiva de la historia de las ideas, aparece como una de las manifestaciones de la gran crisis del hegelianismo, manifestaciones que se expresan a través del pesimismo de Schopenhauer, el humanismo de Feuerbach y la losofía de Nietzsche. Por otro lado, hallan una correspondencia en la obra literaria de Dostoievski y de Kafka, penetradas de una problematicidad humana muy profunda. 2) En la raíz del existencialismo encontramos el pensamiento de Kierkegaard, hasta el punto de que el existencialismo ha sido presentado como una especie de renacimiento kierkegaardiano. El Comentario de la Carta a los Romanos del teólogo Karl Barth (18861968) es de 1919, y fue precisamente este escrito el que sirvió para difundir en Alemania ciertos temas kierkegaardianos; poseedores de un sentido enormemente trágico de la existencia y una lúcida conciencia de la radicalidad del mal y de la nada. Barth escribió: «Si tengo algún sistema, consiste en tener siempre presente, en su signicado positivo y negativo, la que Kierkegaard denominó la innita diferencia cualitativa entre tiempo y eternidad. Dios está en el cielo y tú estás en la tierra. La relación entre este Dios y este hombre, la relación entre este hombre y este Dios, son para mí el único tema de la Biblia y de la losofía.» 3) Si Kierkegaard es la raíz remota del existencialismo, la fenomenología es su raíz más próxima. El existencialismo se articula mediante un continuado ejercicio de análisis de la existencia y de las relaciones de la existencia humana con el mundo de las cosas y el de los hombres. La humana existencia no puede y no debe ser deducida a priori; por el contrario,formas hay que escrupulosamente tal como se maniesta a través de las diversas dedescribirla la experiencia humana efectiva. 4) El análisis de la existencia no solo fue objeto de obras losócas, como en el caso de la analítica existencial que Heidegger lleva a cabo en El ser y el tiempo mediante la aplicación del método fenomenológico, sino también fue tema de una vasta obra literaria (teatro, novela) que sobre todo con Sartre, Camus y Simone de Beauvoir subrayó los rasgos menos nobles, más tristes y más dolorosos de las vicisitudes humanas; y con Gabriel Marcel, los rasgos más positivos de la experiencia de la persona que se constituye mediante la disponibilidad a la trascendencia y la comunidad con los otros. 5) Los representantes más prestigiosos del existencialismo son Martin Heidegger y Karl Jaspers en Alemania; Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, Maurice Merleau-Ponty y Albert Camus en Francia; Nicola Abbagnano en Italia.
Søren Kierkegaard (1813 – 1855) «En la especie animal siempre se aplica el siguiente principio: el individuo es inferior al género. Precisamente porque cada individuo ha sido creado a imagen de Dios, el género humano posee la característica de que el individuo se halla por encima del género», escribe Kierkegaard. Toda la obra de este constituye una defensa del individuo, después
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de haber asumido con toda la seriedad que merece aquel acontecimiento fundamental de la historia, representado por el cristianismo. El primer escrito losóco de Kierkegaard es el Concepto de ironía (1841), donde a la ironía romántica (que en nombre del «yo» absoluto no toma en serio la realidad) contrapone el compromiso ético de la ironía socrática. En 1843 aparecen los dos volúmenes de Aut-Aut, en los que surge la noción según la cual la existencia nita del individuo existente no se caracteriza por el el-el -la superación propuesta por Hegel- sino por la elección: el aut-aut. En el Diario de un seductor -con el que acaba el primer volumen- Kierkegaard traza el ideal estético de la vida del seductor que vive momento a momento, en dispersión, sin un auténtico compromiso ético, en la multiplicidad y disipándose entre placeres. Esta forma de vida, el ideal estético, puede abandonarse a través del salto (el aut-aut) que conduce a la vida ética, y luego a la vida de la fe. Justamente la vida de la fe es la que, según Kierkegaard, constituye la forma auténtica de la existencia nita, considerada como un encuentro entre el individuo y la individualidad de Dios. Kierkegaard dedica su obra Temor y temblor (1843) al tema del signicado de la fe. La fe va más allá del ideal ético de la vida. El símbolo de la fe es Abraham, quien en nombre de la fe en Dios alza el cuchillo contra su propio hijo. Empero, ¿cómo se cerciora Abraham de que es Dios mismo quien le ordena matar a su hijo Isaac? Si se acepta la fe como Abraham la auténtica vida religiosa aparece entonces con todo su carácter paradójico, ya que la fe en Dios -que ordena matar al propio hijo- y el principio moral que ordena amar a los hijos, entran en colisión y conducen al creyente a una elección trágica. La fe es paradoja y angustia, ante Dios como posibilidad innita. El concepto de la angustia (1844) está dedicado al problema de la angustia en cuanto modo de ser de la existencia del individuo. «La angustia es la posibilidad de la libertad; solo esta angustia, mediante la fe tiene la capacidad de formar de manera absoluta, en la medida en que destruye todas las nitudes, descubriendo todas sus ilusiones.» La angustia forma al «discípulo de la posibilidad» y prepara al «caballero de la fe». También en 1844 Kierkegaard publica el importante volumen Migajas losócas, en el que seposible. examinaEnlaelnoción de mayéutica religiosa y se analiza el signicado de la categoría de lo año anterior, 1843, había dado a la imprenta La repetición, donde al ideal estético de la vida se contrapone la reconquista de uno mismo, esto es, de la auténtica existencia a través de la fe. También las Etapas en el camino de la vida (1845) examinan la misma cuestión. Y en La enfermedad mortal (1849) Kierkegaard, aprovechando los resultados de los análisis realizados en las obras anteriores, contrapone la salvación por la fe a la desesperación, que es la verdadera enfermedad mortal; arma que fuera de la fe solo existe la desesperación. Como ya hemos dicho, durante el último año de su vida Kierkegaard publica nueve números del periódico «El Momento», mediante el cual se proponía restaurar el sentido genuino del cristianismo. En una abierta polémica en contra del ambiente religioso de la época, Kierkegaard vio aún más amargado el último período de su vida a causa de una continuada serie de ataques casi diarios, aparecidos en una publicación humorística: «El corsario». Además, su Diario es de una importancia fundamental. Este ocupa casi cinco mil páginas de los veinte volúmenes que componen la edición póstuma de sus Papeles. Kierkegaard comienza su Diario en 1833, cuando acaba de cumplir veinte años, y llega hasta los últimos días de septiembre de 1855, menos de dos meses antes de su muerte. Como ha señalado Cornelio el suyo, Diario«por revela ánimo y ely su pensamiento Kierkegaard mejor que cualquier otroFabro, escrito su el intensidad sinceridad,de la vastedad de dimensiones abarcadas por su espíritu, la profundidad de análisis del hombre interior y un estilo conmovedor que le aproxima a las Confesiones de san Agustín».
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Estos brevísimos trazos acerca de la obra de Kierkegaard ponen en evidencia que su pensamiento es un pensamiento esencialmente religioso: es una defensa de la existencia del individuo, existencia que solo se vuelve auténtica ante la trascendencia de Dios. El individuo, Dios y la relación entre individuo y Dios, estos son los temas de fondo de la losofía de Kierkegaard, que así se congura como una autobiografía teológica en sentido estricto. Kierkegaard anota en su Diario: «El cristianismo ya no existe aquí, pero para que pueda hablarse de recuperarlo, había que romper el corazón de un poeta, y ese poeta soy yo.» El poeta cristiano, que «no cree en sí mismo, sino únicamente en Dios», arma en «El Momento» que moría contento: la lucha ha acabado, y él se declara innitamente agradecido a la Providencia, que le ha concedido sufrir por la propagación de la idea cristiana en cuanto «verdad sufriente». La verdad cristiana, por medio de la escuela del sufrimiento, lo había hecho libre: «Humillado a través de un tremendo aprendizaje, también he conseguido la franqueza.» La característica del hombre en cuanto espíritu, según Kierkegaard, es que el individuo -a diferencia de lo que ocurre en las especies animales está por encima de la especie. El animal posee una esencia, y por lo tanto se halla determinado, ya que la esencia es el reino de lo necesario, cuyas leyes busca la ciencia. En cambio, la existencia es el reino del devenir, de lo contingente y, por lo tanto, de la historia. En resumen, la existencia es el reino de la libertad: el hombre es lo que elige ser, aquello que llega a ser. Esto quiere decir que el modo de ser de la existencia no es la realidad o lanecesidad, sino la posibili dad. Sin embargo, escribe Kierkegaard en El concepto de la angustia, «la posibilidad es la más pesada de las categorías». Es muy cierto que se oye decir lo contrario, que la posibilidad es muy ligera y que, en cambio, la realidad es pesada. No obstante, tales razonamientos los llevan a cabo «hombres miserables» que confunden la posibilidad con aquella «invención falaz que los hombres -en su corrupción- acicalan articialmente, para tener por lo menos un pretexto para lamentarse de la vida y deKierkegaard la Providencia, paraen tener una ocasión de volverse importante ante los propios ojos». dicey que la posibilidad todo es igualmente posible, y quien haya sido realmente educado mediante la posibilidad, también habrá comprendido su lado terrible y sabe «que de la vida no puede pretenderse absolutamente nada, y que el lado terrible, la perdición, el aniquilamiento, habita al lado de cada hombre». La existencia es libertad, poder-ser, posibilidad: posibilidad de no elegir, de permanecer paralizado, de escoger y de perderse; posibilidad en cuanto «amenaza de la nada». En realidad, la existencia es posibilidad y, en consecuencia, angustia. La angustia es el puro sentimiento de lo posible; la angustia es el sentido de lo que puede suceder y que puede ser mucho más terrible que la realidad. Si uno abandona la escuela de la posibilidad, «habiendo aprovechado la experiencia de la angustia», «entonces dará otra explicación de la realidad; exaltará la realidad, e incluso cuando esta resulta muy pesada encima de uno, recordará que es mucho más ligera que la posibilidad». Lo posible, arma Kierkegaard, se corresponde perfectamente con el futuro. Lo posible es el futuro de la libertad, y el futuro, para el tiempo, es lo posible. En consecuencia, angustia y futuro están unidos. Lapor angustia caracteriza la condición humana: quien vive el pecado está angustiado la posibilidad del arrepentimiento; quien vive libre delen pecado, vive en la angustia de recaer en él. Lo importante es comprender que la angustia forma: en efecto, «destruye todas las nitudes, descubriendo todas sus ilusiones. Ningún gran
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inquisidor tiene a su disposición torturas tan terribles como la angustia; ningún espía sabe atacar con tanta astucia a la persona sospechosa, precisamente en el momento en que es más débil, ni sabe preparar tan bien los lazos para atraparla, como en el caso de la angustia; ningún juez, por puntilloso que resulte, sabe examinar tan a fondo al acusado como la angustia, que no le deja escapar jamás, ni a través de la diversión, del bullicio, ni sometiéndose al trabajo, ni de día ni de noche». Sin ninguna duda, la angustia puede llevar a la tentación del suicidio, pero esto signicaría entenderla erróneamente, no haber aprendido en su escuela. En cambio, lo realmente importante es dar la bienvenida a la angustia, permitirle la entrada en el propio ánimo dejarle que lo investigue y consentir que expulse «todos los pensamientos nitos y mezquinos». En esta forma es como «Dios quiere ser amado bajando con la ayuda del desasosiego a cazar al hombre». Si la angustia es algo típico del hombre en su relacionarse con el mundo, la desesperación es lo propio del hombre cuando se relaciona consigo mismo. Para Kierkegaard, la desesperación es la culpa del hombre que no sabe aceptarse a sí mismo en sus aspectos más profundos. En ocasiones el hombre, por su odio a la existencia, quiere ser él mismo con tanta plenitud que se transforma en un horrible Dios, y a veces sale de sí mismo y se disipa a través de distracciones. En uno u otro caso se da un malentendido consigo mismo. Ya sea que se busque a sí mismo o que huya de sí, no se posee. Tal es el srcen de la desesperación. Según Kierkegaard, la desesperación es la enfermedad mortal: «un eterno morir sin acabar de morir», «una autodestrucción impotente». Desde el punto de vista cristiano, «ni siquiera la muerte es una enfermedad mortal, y mucho menos lo es ningún sufrimiento terreno y temporal, la pobreza, la enfermedad, la miseria, la tribulación, la adversidad, los tormentos, las penas espirituales, el luto, los afanes». La muerte puede ser el nal de una enfermedad, pero en sentido cristiano, la muerte no es el nal. «Si se quiere hablar de una enfermedad mortal en el sentido más estricto, ha de tratarse de una enfermedad cuyo fin sea la muerte, y la muerte fin. En esto consisteLa precisamente la desesperación.» El desesperado es unsería elenfermo de muerte. desesperación, escribe Kierkegaard, es «el vivir la muerte del “yo”». Todos los hombres están desesperados y quizás lo está más que nadie aquel que no experimenta en sí mismo ninguna desesperación. Sin embargo, advierte Kierkegaard, todos los hombres están desesperados salvo cuando «orientándose hacia sí mismo, queriendo ser él mismo, el “yo” se hunde mediante su propia transparencia en la potencia que lo puso». El srcen de la desesperación reside en no quererse aceptar como procedente de las manos de Dios; negando a Dios, uno se aniquila a sí mismo. Separarse de Dios equivale a arrancarse de las propias raíces, alejándose de «aquel único pozo del que brota agua». Si la raíz de la desesperación está en no querer aceptarse como procedentes de las manos de Dios, entonces se pone de maniesto que la existencia auténtica es la que se muestra disponible ante el amor de Dios, la del que ya no cree en sí mismo sino únicamente en Dios. Esta fe en Dios, este dar testimonio de «la verdad por parte de Dios», lleva al cristiano a «entrar en un conicto serio y directo con este mundo», y al mismo tiempo le hace comprender que desde el punto de vista cristiano «el objetivo de esta vida consiste en verse llevadossealdeende grado más elevado de tedio la deprueba la vida». vez llegados a yese punto, entonces de un modo cristiano queUna representa la vida se está maduro para la eternidad. «Al igual que un hombre que haya iniciado una vuelta al mundo para encontrar al cantante o la cantante con el más perfecto timbre de voz, del
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mismo modo Dios está a la escucha, en el cielo. Y cada vez que oye una alabanza pronunciada por un hombre que él haya llevado hasta un punto extremo de tedio vital, Dios dice entre sí: aquí está el tono adecuado. Dice: “aquí está”, como si fuese un descubrimiento hecho por él. Sin embargo, Dios ya lo sabía, porque él mismo estaba presente en aquel hombre y lo ayudaba, en la medida en que, Dios pueda ayudar a aquello que solo puede llevar a cabo la libertad. Únicamente la libertad puede hacerlo: pero qué sorpresa representa para el hombre el poder manifestar su agradecimiento a Dios, como si este lo hubiese hecho. Y en su alegría por poderle dar gracias, se siente tan feliz que ya no quiere oír nada más, no quiere oír otra cosa que no sea el mismo Dios. Lleno de reconocimiento, todo lo reere a Dios y le ruega que las cosas continúen como están: que Dios lo haga todo. Porque él no cree en sí mismo, sino exclusivamente en Dios.»
Martin Heidegger (1889 –1976) El principal representante de la filosofía de la existencia es Martin Heidegger. Nació en Messkirch en 1889 y estudió teología y losofía; alumno de H. Rickert, se doctoró en losofía en 1914, con una tesis sobre La doctrina del juicio en el psicologismo. Como tesis de habilitación para la docencia universitaria, publica en 1916 La doctrina de las categorías y del signicado en Duns Escoto. Más adelante se descubrirá que la obra de Escoto que Heidegger toma en consideración, la Gramática especulativa, no había sido escrita por Escoto. Sin embargo, este hecho no inuye demasiado en la evolución del pensamiento de Heidegger, porque su trabajo, debido a los intereses metafísicos y teológicos que prevalecen en él, es de carácter más teórico que histórico. A este propósito puede resultar ilustrativa la frase de Novalis con la que Heidegger cierra su libro: «En todas partes buscamos lo incondicionado, y lo único que encontramos siempre son cosas.» Mientras tanto, Husserl comienza a dar clases en Friburgo y Heidegger le sigue en calidad de ayudante. Profesor durante varios años en la universidad de Marburgo, en 1929 Heidegger sucede a Husserl en la cátedra de losofía de Friburgo y pronuncia su lección inaugural sobre «¿Qué es la metafísica?» El mismo año aparece el ensayo Sobre la esencia del fundamento (escrito para el volumen conmemorativo del septuagésimo aniversario de Husserl) y la obra Kant y el problema de la metafísica. En 1927 había visto la luz la obra fundamental de Heidegger: El ser y el tiempo. Este libro debía tener una segunda parte, que sin embargo jamás apareció, dado que los resultados obtenidos por la primera parte impedían tal desarrollo. El ser y el tiempo está dedicado a Husserl, y Heidegger arma que él emplea el método fenomenológico, aunque su losofía es muy diferente a la de Husserl. El objetivo explícito de El ser y el tiempo es elaborar una ontología capaz de determinar de manera adecuada el sentido del ser. Para conseguir dicho propósito, es preciso analizar quién es el que se plantea la pregunta sobre el sentido del ser. Y si El ser y el tiempo consiste en una analítica existencial sobre aquel ente -el hombre- que se interroga sobre el sentido del ser, los escritos posteriores a 1930 abandonan el planteamiento srcinario: ya no se trata ente que busca víasEn de esto acceso al ser, precisamente sino que hay que centrarse en el de seranalizar mismo aquel y en su autorrevelación. consiste el giro en el pensamiento de Heidegger, quien en el segundo período de su losofía prescinde de la existencia, la cual se convierte en una determinación inesencial del ser. Heidegger escribe: «La historia del ser rige y determina todas las condiciones y situaciones humanas.»
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«El propósito de este tratado [El ser y el tiempo] es [...] -dice Heidegger- una elaboración concreta del problema relativo al sentido del ser.» El problema del sentido del ser plantea de inmediato ese interrogante: «¿En qué ente hay que escudriñar el sentido del ser?» Heidegger continúa: «Para plantear de manera explícita, en toda su transparencia, el problema del ser, entonces [...] es necesario poner en claro las maneras de penetrar en el ser, de comprender y de poseer conceptualmente su sentido, así como la dilucidación de la posibilidad de una correcta elección del ente ejemplar y la indicación de la auténtica vía de acceso a dicho ente. Penetración, comprensión, dilucidación, elección y acceso son momentos constitutivos del buscar y, al mismo tiempo, modos de ser de un ente determinado, precisamente de aquel ente que ya somos, nosotros, los que buscamos.» Por todo ello, «una elaboración del problema del ser signica: el hacerse transparente de un ente, poner al que busca en su ser». En esto consiste la analítica existencial. Por lo tanto, el hombre es el ente que se plantea la demanda acerca del sentido del ser. Debido a ello, un correcto enfoque del problema relativo al sentido del ser exige una previa explicitación de aquel ente que se plantea la pregunta sobre el sentido del ser; «este ente que nosotros somos ya, siempre, y que tiene entre las demás posibilidades de ser la posibilidad de buscar, lo indicamos empleando el término “estar ahí” (Dasein»). En efecto, el hombre, considerado en su modo de ser, es Da-sein, «estar ahí»; y el «ahí» (da) sirve para indicar el hecho de que el hombre se halla siempre en una situación, arrojado en ella y en relación activa con respecto a ella. El «estar ahí» -el hombre- no es únicamente el ente que plantea la pregunta sobre el sentido del ser, sino también el ente que no se deja reducir a la noción de ser, aceptada por la losofía occidental, que identica al ser con la objetividad, como dice Heidegger, con la simple presencia. Sin duda, las cosas son distintas unas de-otras, pero todas son objetos (objecta) colocados ante mí, y la losofía occidental ha identicado el ser con este «estar presente». Sin embargo, el hombre no puede a mero objeto enpara el mundo; nunca es una simple presencia, ya que reducirse es justamente aquel ente el cualellas«estar cosasahí» están presentes. El «estar ahí» existe y tiene que existir; el hombre siempre se encuentra en una situación determinada y la afronta a través de su proyectar. En la medida en que dirige su cuidado al plano «óntico» o «entitativo» -al plano de los entes en su existencia fáctica- el hombre permanece dentro de una existencia inauténtica. En esta el hombre se sirve de las cosas, las utiliza y establece relaciones con otros hombres. Todos estos proyectos, sin embargo, mediante una especie de torbellino arrojan al hombre al plano de los hechos. La utilización de las cosas se vuelve a trasformar en n en sí mismo. El lenguaje se convierte en la habladuría de la existencia anónima, sometida al axioma según el cual «la cosa está así porque así se dice». Este tipo de existencia anónima trata de llenar el vacío que la caracteriza apelando una y otra vez a lo nuevo, se ahoga en la curiosidad. y nalmente, además de la habladuría y la curiosidad, la tercera característica de la existencia inauténtica es el equívoco: la individualidad de las situaciones, en una existencia consumida por la habladuría y la curiosidad, se desvanece en la niebla del equívoco. La existencia inauténtica es una existencia anónima: es la existencia del «se dice» y del «se hace». El análisis existencial revela que la existencia anónima es un «poder ser» constitutivo del hombre; en la base de dicho poder ser, dice Heidegger está la deyección, la caída del hombre al plano de las cosas del mundo. Existe asimismo la voz de la conciencia
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que llama a la existencia auténtica, cuando no nos colocamos en el plano de lo óntico o lo existente, sino en el de lo ontológico o existencial, y se busca el sentido del ser de los entes, el sentido de su existir. La voz de la conciencia de nuevo conduce al hombre dominado por el cuidado ante sí mismo, situándolo ante la cuestión de aquello que es en lo más hondo y que no puede ocultar. Como ya sabemos, la existencia es un «poder ser»; y sobre este «poder ser» se fundamenta el proyectar o trascender del hombre. Sin embargo, todo proyectar hace que el hombre se coloque en el mismo plano que las cosas y que el mundo. Todo esto signica que, en el fondo, los proyectos y las elecciones del hombre siempre son equivalentes: puedo dedicar mi vida al trabajo, al estudio, a la riqueza o a cualquier otra cosa, pero puedo ser hombre tanto si escojo una posibilidad como si escojo otra. Por este motivo, al considerar como última y decisiva una de estas elecciones o posibilidades, el hombre se decide por una existencia inauténtica y se dispersa en ella. Sin embargo, entre las diversas posibilidades que se presentan hay una diferente, a la que el hombre no puede rehuir: la muerte. En efecto, puedo decidir que mi vida se dedique a buscar este objetivo u otro cualquiera, puedo elegir una u otra profesión, pero no puedo dejar de morir. Cuando la muerte se hace realidad ya no hay más existencia. Esto nos da a entender que, mientras exista lo existente, la muerte es una posibilidad permanente, es la posibilidad de que todas las demás posibilidades se conviertan en imposibles. Heidegger arma: «La muerte, en cuanto posibilidad, no le da al hombre nada para realizar», es la posibilidad de la imposibilidad de todo proyecto, y en consecuencia de toda existencia. En efecto, la muerte no permite que haya otras posibilidades que elegir y proyectos posteriores que llevar a cabo. La voz de la conciencia nos evoca el sentido de la muerte y desvela la nulidad de todo proyecto: desde la perspectiva de la muerte, todas las situaciones individuales aparecen como posibilidades que se pueden convertir en imposibles. De este modo, la muerte prohíbe que nos quedemos jados en una situación determinada, muestra la nulidad de todo proyecto y fundamenta la historicidad de la existencia. La existencia auténtica es un «ser para la muerte». Únicamente si comprendemos la posibilidad de la muerte como imposibilidad de la existencia, solo si asumimos esta posibilidad mediante una decisión anticipadora, el hombre encuentra su auténtico ser. «Hacerse anticipadamente libres por la propia muerte libera de la dispersión en las posibilidades que se entrelazan por azar, de manera que las posibilidades efectivas, las que están situadas más allá de aquella que es insuperable (la muerte), pueden comprenderse y elegirse de una manera auténtica.» «La muerte -continúa Heidegger- es una posibilidad de ser que el “estar ahí” siempre debe asumir por sí mismo [...]. En dicha posibilidad el “estar ahí” se juega pura y simplemente su “estar en el mundo”. Su muerte es la posibilidad de no poder ya existir [...]. Al concernirle a sí mismo, en esta forma, se desvanecen todas las relaciones con los demás “estar ahí”. Esta posibilidad absolutamente propia, incondicionada, es al mismo tiempo la denitiva. En cuanto “poder ser”, el “estar ahí” no puede ir más allá de la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del “estar ahí”. Así, muerte se más revela comoporque la posibilidad más e insuperable.» Es lalaposibilidad propia la muerte sepropia, reere incondicionada a la esencia de la existencia, al «poder ser» del hombre. Es la posibilidad insuperable, en el sentido de que la muerte es la última posibilidad de la existencia y lleva a la nada a la existencia
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misma. Es una posibilidad incondicionada en la medida enque pertenece exclusivamente al individuo: «Nadie puede asumir el morir de otro [...]. Todo “estar ahí” tiene que asumir siempre, personalmente, su propia muerte. En la medida en que la muerte “es”, es siempre radicalmente mi muerte.» El vivir para la muerte constituye, por lo tanto, el sentido auténtico de la existencia. El vivir para la muerte nos aparta de vernos ahogados por los hechos y las circunstancias de cada día. La anticipación de la muerte (que no consiste en absoluto en realizarla a través del suicidio) da sentido al ser de los entes, a través de la experiencia de su posible nada. Tal experiencia, sin embargo, no se obtiene gracias a un acto intelectivo, sino mediante un sentimiento especíco: la angustia. «El “ser para la muerte” es esencialmente angustia.» La angustia coloca al hombre ante la nada, la nada de sentido, esto es, la carencia de sentido de los proyectos humanos y de la existencia misma. «La situación afectiva que mantiene abierta la perpetua y radical amenaza en torno a uno mismo, amenaza que nace del ser más propio y aislado del existir, consiste en la angustia. En esta el “estar ahí” se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de la propia existencia.» Existir de manera auténtica implica tener la valentía de encarar la posibilidad del propio no ser, sintiendo la angustia de ser para la muerte. La existencia auténtica signica una aceptación de la propia nitud. Esta aceptación es la que nos solicita la voz de la conciencia: la aceptación de la propia nitud y negatividad. La existencia inauténtica y anónima, en cambio, siente temor ante la angustia de la muerte, y para escapar de esa angustia, la existencia anónima se aturde con las cosas y se precipita en el reino del «se» (man); «la existencia anónima y supercial no tiene la valentía de la angustia ante la muerte». Esto se comprueba en el hecho de que la existencia anónima trivializa la angustia a través del temor: «El miedo es una angustia que ha caído al plano del mundo, no auténtica, y queque se oculta a sí angustia misma sudecarácter de la angustia.» tiene miedo de algo, mientras se siente nada: en angustiaSiempre se hallase presente la nada, con su poder de anulación. «En la angustia con respecto a la muerte, el “estar ahí” se ve llevado ante sí mismo, en calidad de entregado a su posibilidad insuperable. La existencia supercial se preocupa de invertir esta angustia y transformarla en miedo ante un acontecimiento que sucederá. La angustia, trivializada equívocamente a través del miedo, se presenta como una debilidad que un “estar ahí” seguro de sí mismo no debería conocer. De acuerdo con el tácito decreto formulado por la existencia trivializada, lo que corresponde es una indiferente tranquilidad ante el hecho de que se muere.»
Jean-Paul Sartre (1905 –1980) Testigo atento y perspicaz de nuestro tiempo, Jean-Paul Sartre nació en París en 1905 y estudió en la Escuela Normal Superior. Enseñó losofía en centros de enseñanza media de Le Havre y de París hasta el comienzo de la segunda guerra mundial, a excepción de un período que pasó en Berlín (1933-1934), donde estudió fenomenología y escribió La trascendencia del ego. En el cumplimiento de sus deberes militares, fue hecho prisionero por los alemanes y deportado a Alemania. Poco después volvió a Francia, donde junto con Merleau-Ponty fundó el grupo de resistencia intelectual llamado «Socialismo y libertad». En la inmediata posguerra, durante casi dos décadas su pensamiento se impuso ante la opinión pública mundial, gracias en especial a su «teatro de situaciones»,
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e inuyó notablemente sobre la sociedad y las costumbres. En las dos últimas décadas de su vida la actividad de Sartre fue infatigable: los viajes políticos -a Cuba, donde se encontró con Fidel Castro y Che Guevara, y a Moscú donde fue recibido por Kruschev- no le impidieron realizar una activa labor de lósofo, novelista, ensayista, dramaturgo, conferenciante y escenógrafo cinematográco. Sartre inició su actividad como pensador con diversos análisis de psicología fenomenoló gica concernientes al «yo», la imaginación y las emociones. Toma de Husserl la noción de intencionalidad de la conciencia, pero le reprocha sin embargo haber caído en el idealismo y el solipsismo a través de su sujeto trascendental. En La trascendencia del ego Sartre arma que «el “yo” no es un habitante de la conciencia», no está «en la concien cia sino fuera, en el mundo: es un ente del mundo, igual que el “yo”» de otro». Se alegra de «haber vuelto a arrojar el hombre al mundo [...] devolviéndole todo su peso a sus angustias y a sus sufrimientos, y también a sus rebeldías». Según Husserl, el «yo» lleva consigo la imagen de las cosas, el fantasma idealista del mundo. Sartre, en cambio, objeta en El ser y la nada que «una mesa no está en la conciencia, ni siquiera a título de representación. Una mesa está en el espacio, junto a la ventana, etc. [...]. El primer paso que tiene que dar la losofía consiste precisamente en expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la auténtica relación de esta con el mundo: la conciencia es conciencia posicional del mundo». El hombre -arma Sartre- es el ser cuya aparición hace que exista un mundo. El mundo no es la conciencia. La conciencia es apertura al mundo; está encarnada en la densa realidad del universo; puede pensarse que el mundo es un conjunto de utensilios. Sin embargo, el mundo no es la existencia. Y cuando el hombre ya no tiene objetivos el mundo carece de sentido. Sartre expresa esta última tesis en La náusea, donde se contrapone lo absurdo a los valores positivos de las la losofía El héroe del relato Roquentin, quien, reexionando sobre razonesclásica. de su propia existencia y deeslaAntoine existencia del mundo que le rodea, llega a la experiencia reveladora de la náusea. La náusea es el sentimiento que nos invade cuando se descubre la esencial contingencia y lo absurdo de lo real. «Hace un momento, me encontraba en el parque público. La raíz del castaño se hundía en la tierra, justamente bajo mi banco. Ya no recordaba qué era una raíz. Las palabras habían desaparecido y con ellas el signicado de las cosas, el modo de usadas, los tenues signos de reconocimiento que los hombres trazaron sobre su supercie [...]; la raíz, las verjas del parque, el banco, la hierba rala del césped, todo había desaparecido; la diversidad de las cosas y su individualidad no eran más que apariencias, un barniz. Este barniz se había disuelto, solo quedaban manchas monstruosas y fofas, en desorden, desnudas, con una espantosa y obscena desnudez. Éramos un manojo de existentes impedidos, embarazados por nosotros mismos, no teníamos la más mínima razón para estar allí, ni unos ni otros; cada existente, confundido, vagamente inquieto, se sentía de más en una relación con los otros. “De más”: era la única relación que podía establecer entre aquellos árboles, aquellas verjas, aquella grava.» Roquentin siente que la realidad y él mismo están de más; y ese sentimiento iluminante «corta la respiración». «Ese momento fueenalgo extraor dinario. ba éxtasis allí, inmóvil y congelado , inmerso un horrendo éxtasis. Pero el seno mismo deEsta dicho había nacido algo nuevo,en y comprendía la náusea, la poseía.» Tal descubrimiento es así expresado por Roquentin: «Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por denición, la existencia no es la necesidad.
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Existir es “estar ahí”, simplemente; los seres aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir [...]. No hay ningún ser necesario que pueda explicar la existencia: la contingencia no es una imagen falsa, una apariencia que pueda desvanecerse; es lo absoluto y, por consiguiente, la perfecta gratuidad.» Aquí era donde Sartre quería llegar: «Todo es gratuito, este parque, esta ciudad, yo mismo. Y cuando uno cae en la cuenta de ello, el estómago da vueltas y todo se pone a otar... he aquí la náusea.» La vida de Roquentin carece de sentido; no hay ningún objetivo que la oriente: existe como una cosa, como todas las cosas que emergen, en la experiencia de la náusea, en su gratuidad y su carácter absurdo: un sujeto sin sentido anula de golpe el sentido de todas las cosas y le faltan las instrucciones para utilizarlas. La náusea de Sartre no se halla lejos de la angustia de Heidegger. Si la experiencia de la náusea revela la gratuidad de las cosas y Ya del hombre reducido a cosa y sumergido en las cosas, los análisis que tienen lugar en El ser y la nada revelan ante todo que la conciencia siempre es conciencia de algo: de algo que no es conciencia. En otras palabras, un examen de la experiencia nos muestra que desde un principio el «ser en sí», los objetos que trascienden la conciencia, no son la conciencia. Tengo conciencia de los objetos del mundo, pero ninguno de estos objetos es mi propia conciencia: la conciencia «es una nada de ser y, al mismo tiempo, un poder anonadador, la nada». El mundo es lo «en sí», y es lo dado «formado de sí mismo», «opaco ante sí mismo porque está lleno de sí mismo», absolutamente contingente y gratuito (como justamente nos revela la náusea). Ante el «en sí» se encuentra la conciencia, que Sartre llama el «para sí». La conciencia está en el mundo, en el «ser en sí», pero es radicalmente distinta a este, no se halla vinculada a este. Por lo tanto, la conciencia, que es la existencia o el hombre, es absolutamente libre. El «en sí» es «el ser que es lo que es»; la conciencia no es un objeto. El ser es pleno y acabado; la conciencia está vacía de ser, es posibilidad: y la posibilidad no es realidad. La conciencia es libertad. En El ser y la nada Sartre escribe: «La libertad no es un ser; es el ser del hombre, su nada de ser.» La libertad es constitutiva de la conciencia: «Estoy condenado a existir para siempre, más allá de los móviles y de los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre. Esto signica que no se pueden hallar otros límites a mi libertad que la libertad misma; o si se preere, no somos libres de dejar de ser libres.» Una vez que el hombre ha sido arrojado a la vida, se vuelve responsable de todo lo que hace, de su proyecto fundamental: su vida. Nadie tiene excusas válidas: si se fracasa, se fracasa porque se ha elegido fracasar. Buscar excusas signica tener mala fe: la mala fe presenta lo querido como si fuese una necesidad inevitable. Sartre analizó con nura las astutas cciones de la mala fe. El hombre es aquello que proyecta ser. Si soy movilizado en una guerra, esta es mi guerra; me la he merecido, porque podía no enrolarme mediante el suicidio o la deserción, y si por el motivo que sea me enrolo, en el fondo he elegido esta guerra. El hombre se elige; su libertad es incondicionada: puede cambiar en cualquier momento su proyecto fundamental. Al igual que la náusea constituye aquella experiencia metafísica que desvela la gratuidad y el absurdo de las cosas, la angustia es la experiencia metafísica de nada, de existen la libertad incondicionada. En efecto, el hombre, y solo es «el serlapor el cual todos los valores». Una vez establecido esto, no el eshombre, difícil apreciar que «todas las actividades humanas son equivalentes [...] y que todas se hallan abocadas por principio al fracaso. En el fondo, es la misma cosa emborracharse en soledad o conducir
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a los pueblos. Si una de estas actividades es superior a la otra, no se debe a su objetivo real, sino a la conciencia que posee de su objetivo ideal; y en este caso el quietismo del borracho solitario es superior a la vana agitación del conductor de pueblos». Las cosas del mundo son gratuitas y ningún valor es superior a otro. Las cosas carecen de sentido y de fundamento, y las acciones de los hombres no tienen valor. La vida, en suma, es una aventura absurda, donde el hombre se proyecta continuamente más allá de sí mismo, como si quisiese volverse Dios. «El hombre -escribe Sartre- es el ser que proyecta ser Dios», pero que en realidad se muestra tal como es: «una pasión inútil». También en El ser y la nada puede leerse: «La libertad consiste en elegir el propio ser. Y esta elección es absurda.» El hombre, o «ser para sí», también es «ser para otro» (etre pour autrui). No es necesario inferir analógicamente al otro a par tir de mí mismo. El otro se revela en cuanto otro mediante aquellas experiencias en las que invade el campo de mi subjetividad, y de sujeto que yo era, me transforma en objeto de su mundo. El otro, en suma, no es aquel que resulta visto por mí, sino más bien aquel que me ve, aquel que se me hace presente, más allá de toda duda, conservándome bajo la opresión de su mirada. Sartre analiza con magistral habilidad aquellas experiencias típicas de la mirada del otro, que son en general la experiencia de la inferioridad: la vergüenza, el pudor, la timidez. Cuando de forma repentina entra otro en el mundo de mi conciencia, mi experiencia queda modicada, ya no tienesu centro en sí mismo, me encuentro como elemento de un proyecto que no es el mío y no me pertenece. La mirada del otro me ja y me paraliza, mientras que cuando el otro estaba ausente, yo era libre, sujeto y no objeto. Cuando aparece el otro, surge el conicto: «el conicto es el sentido srcinal del “ser para otro”. Sartre agrega: «Mi pecado srcinal es la existencia del otro.» Y a uno de los personajes de A puerta cerrada le hace decir la famosa expresión: «el inerno son los demás».
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Materialismo Dialéctico Karl Marx (1818 – 1883) Karl Marx nacióen Tréveris el 15 de mayo de 18 18, hijo de Heinrich, abogado, y de Henriette Pressburg, ama de casa. Tanto el padre como la madre de Marx eran de srcen judío. Sin embargo, cuando en 1816-1817 -como consecuencia de las leyes antisemitas vigentes en Renania- Heinrich tuvo que elegir entre su profesión de abogado y su fe religiosa, Heinrich optó por la profesión. Karl realizó en Tréveris sus estudios secundarios, y luego se trasladó a Bonn para estudiar derecho. En Bonn, Karl prefería la vida goliardesca al estudio, de modo que su padre decidió que continuase su carrera en la universidad de Berlín, más austera. En 1836 Marx se traslada a Berlín y en el verano de ese mismo año se compromete en secreto con Jenny von Westphalen, «la chica más agraciada de Tréveris», una muchacha de familia aristocrática con la que Marx contraerá matrimonio en 1843. Jenny tenía un hermano , Ferdinand, que fue ministro del Interior de Prusia, desde 1850 hasta 1860. Marx asistió en Berlín a los cursos de Karl von Savigny y Eduard Gans. Se convirtió en frecuentador asiduo del Doktorclub, círculo de jóvenes intelectuales hegelianos que asumían posturas radicalizadas. Allí conoció, entre otros, al profesor de historia Karl Friedrich Koppen y al teólogo Bruno Bauer. Se licenció en Berlín el 15 de abril de 1841, en losofía, con una tesis titulada Diferencia entre la losofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro. Una vez licenciado, Marx quiso obtener algún encargo docente en Bonn, donde enseñaba su amigo Bruno Bauer. Sin embargo, Bauer - «el Robespierre de la teología»- se vio muy pronto alejado de la universidad y puesto que Bauer no podía apoyarlo, de este modo se cerró la carrera académica de Marx. Al desvanecerse esta salida docente, Marx pasó al periodismo y se convirtió en redactor de la «Gaceta renana», órgano de los radicales burgueses de Renania, donde escribían Herwegh, Ruge, Bruno Bauer y su hermano Edgar, y Moses Hess. Muy pronto Marx es nombrado redactor en jefe del periódico. No obstante, el 21 de enero de 1843 fue prohibida ocialmente su publicación. Durante este período Marx estudió a Feuerbach, entusiasmándose con él. En el verano de 1843 escribió la Crítica al derecho público de Hegel, cuya introducción se publicó en París, en 1844, en los «Anales franco-alemanes» que había fundado Ruge, quien quiso que Marx fuese su codirector. En París, Marx entró en contacto con Proudhon y Blanc; se encontró con Heine y con Bakunin y, sobre todo, conoció a Friedrich Engels, que será amigo y colaborador suyo durante toda su vida. Solo vio la luz el primer fascículo de los «Anales franco-alemanes». Con la ayuda económica de algunos amigos suyos de Colonia, Marx prosiguió sus investigaciones de losofía y de economía política. Son de 1844 sus Manuscritos económico-losócos (publicados en 1932). Mientras tanto colaboraba en el «Vorwarts» (Adelante), periódico de los artesanos comunistas, que también se difundía en Alemania. Justamente esta colaboración provocará su expulsión de Francia (11 de enero de 1845). A lo largo de esta época iba madurando su apartamiento de la izquierda hegeliana. En 1845 aparece La sagrada familia, trabajo escrito en colaboración con Engels y dirigido contra Bruno Bauer y los hegelianos de izquierda. Siempre oponiéndose a estos, Marx y Engels escribieron en Bruselas (donde Marx se había refugiado después de ser expulsado de Francia) La ideología alemana. Las tesis sobre Feuerbach se remontan a 1845 (pero
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Engels las publicó en 1888), mientras que laMiseria de la losofía, respuesta a la losofía de la miseria de Proudhon es de 1847. En este último escrito Marx ataca al «socialismo utópico» en nombre del «socialismo cientíco». Marx permaneció en Bélgica hasta 1848. En enero de ese año, por encargo de la Liga de los comunistas, redactó junto con Engels el famoso Maniesto del partido comunista. Al estallar los acontecimientos de 1848, Marx volvió durante una corta temporada a Colonia, donde fundó la «Nueva Gaceta renana», la cual fue obligada a suspender casi enseguida a su publicación. Desde Colonia regresó a París, pero le fue prohibida la residencia en la capital, y así Marx tuvo que partir hacia Inglaterra. Llegó a Gran Bretaña el 24 de agosto de 1849. Una vez allí, Marx se estableció en Londres, donde, entre dicultades de todas clases y con la ayuda económica de su amigo Engels, logró llevar a cabo las investigaciones de economía, historia, sociología y política que constituyen la base de El Capital, cuyo primer volumen apareció en 1867, mientras que los otros dos fueron publicados con carácter póstumo por Engels, en 1885 y 1894, respectivamente. En 1859 había aparecido su otra obra fundamental: la Crítica de la economía política. Comprometido en la organización del movimiento obrero, Marx logró fundar en 1864, en Londres, la Asociación internacional de trabajadores (la Primera Internacional), que después de diversos enfrentamientos y vicisitudes fue disuelta en 1872 (aunque su disolución ocial haya sido decretada en 1876). La última década de vida de Marx también fue un período de intenso trabajo. En 1875 publicó la Crítica al programa de Gotha, donde analizó las doctrinas de Lassalle. No obstante, trabajó sobre todo en El Capital. El 12 de diciembre de 1881 moría la esposa de Marx, Jenny. Karl Marx falleció el 14 de marzo de 1883 y fue sepultado tres días después en el cementerio de Highgate. Hay que reconocer que, por lo menos hasta 1843, la izquierda hegeliana fue uno de los grupos intelectuales máslos activos y más combativos de Europa. No se hegeliana trataba de-en un grupo homogéneo. En todos casos, sin embargo, mientras la derecha nombre del pensamiento de Hegel- quería justicar el cristianismo y el Estado existente, la izquierda, también en nombre de la dialéctica hegeliana, transformó el idealismo en materialismo, convirtió la religión cristiana en un hecho puramente humano y combatió contra la política existente desde posturas democrático-radicales. No obstante, todo esto resultaba insuciente para Marx. Debido a ello,Marx y Engels -a través de La sagrada familia- atacan en especial a Bruno Bauery Feuerbach. «Toda la crítica losóca alemana, desde Strauss hasta Stirner, se limita a la crítica de las representaciones religiosas.» y si «los viejos hegelianos habían comprendido cualquier cosa, apenas la habían vinculado con una categoría lógica hegeliana, los jóvenes hegelianos criticaron cualquier cosa, descubriendo en ella ideas religiosas o deniéndola como teología». En resumen, «como estos jóvenes hegelianos consideraban que las representaciones, los pensamientos, los conceptos y, en general, los productos de la conciencia que ellos convertían en autónoma, como las auténticas cadenas que ataban a los hombres, del mismo modo que los viejos hegelianos veían allí los verdaderos lazos de la sociedad humana, se entiende con facilidadEnque los jóvenes hegelianos solo deben luchar básica contra estas ilusiones de la conciencia». la izquierda hegeliana se halla la convicción de que las auténticas cadenas de los hombres se encuentran en sus ideas, lo cual provoca que con toda coherencia los jóvenes hegelianos exijan a los hombres, «como postulado
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moral, que substituyan su actual conciencia por una conciencia humana, crítica o egoísta, y se desembaracen de sus impedimentos. La exigencia de modificar la conciencia conduce a otra exigencia, la de interpretar de un modo diferente lo que existe, es decir, aceptado a través de una interpretación distinta». No obstante, «a pesar de sus frases que, según ellos, “sacuden el mundo”, los ideólogos jóvenes hegelianos son los más conservadores». Combaten contra las frases y no contra el mundo real que reejan dichas frases. En efecto, «no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia». Por todo ello, también la izquierda hegeliana ve el mundo invertido; el pensamiento de los jóvenes hegelianos es un pensamiento ideológico, al igual que el de Hegel. Marx arma: «A ninguno de estos lósofos se le ocurrió investigar el nexo existente entre la losofía alemana y la realidad alemana, el nexo entre su crítica y su propio ambiente material.» Por consiguiente, los jóvenes hegelianos no fueron en absoluto radicales: «Ser radical -había escrito Marx con anterioridad- quiere decir captar las cosas en su raíz. Pero la raíz del hombre es el hombre mismo.» La liberación del hombre no avanza un solo paso por el hecho de que se disuelvan «la losofía, la teología, la substancia y toda la inmundicia en la autoconciencia», o liberando al hombre del dominio de estas frases. «La liberación es un acto histórico, no un acto ideal, que llevan a cabo las condiciones históricas, el estado de la industria, del comercio, de la agricultura.» Los jóvenes hegelianos mantienen separadas la teoría y la praxis; Marx une teoría y praxis. Feuerbach había sostenido que la teología es antropología. En las Tesis sobre Feuerbach, Marx escribe: «Su labor consiste en disolver el mundo religioso en su base profana [...]. Feuerbach asimila la esencia religiosa a la esencia humana.» Marx está de acuerdo con Feuerbach en lo que se reere a este humanismo materialista. Feuerbach tuvo la valentía «de colocar a los hombres en el lugar de los viejos desechos, entre los que se cuenta la autoconciencia innita». Sin embargo, en opinión de Marx, Feuerbach se detuvo ante el problemacrea principal y no lo consiste en entender por qué el hombre la religión. «Elsolucionó. hecho de Dicho que laproblema base profana se separe de sí misma y se asigne a sí misma un reino independiente en las nubes, es un hecho que solo puede explicarse mediante el íntimo desgarramiento y la contradicción interna de esta base profana.» En otras palabras, los hombres alienan su ser proyectándolo en un Dios imaginario, solo cuando la existencia real en la sociedad de clases prohíbe el desarrollo y la realización de su humanidad. Como consecuencia, para superar la alienación religiosa no basta con denunciarla,sino que hay que cambiar las condiciones de vida que permiten que surja y prospere la «quimera celestial». Feuerbach, por lo tanto, no cayó en la cuenta de que «también el “sentimiento religioso” es un producto social, y el individuo abstracto que él analiza pertenece a una forma social determinada». El hombre es quien crea la religión. Pero «el hombre -dice Marx- es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religión, que es una conciencia invertida del mundo, porque también ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría invertida de este mundo». Se hace evidente, de este modo, que «la lucha contra la religión [...] es la lucha contra aquel mundo cuyo aroma espiritual es la religión». Existe el mundo «La fantástico los dioses, porque existe es el expresión mundo irracional e injusto los hombres. miseriade religiosa, en cierto sentido, de la miseria real,dey en otro sentido es una protesta contra la miseria real. La religión es el anhelo de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, el espíritu de situaciones en las que está ausente el espíritu. Es el opio del pueblo.»
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Marx no se mofa del fenómeno religioso: para él, la religión no es una invención de sacerdotes mentirosos, sino la obra de una humanidad sufriente y oprimida, obligada a buscar consuelo en el universo imaginario de la fe. Sin embargo, las ilusiones no se desvanecen si no eliminamos las situaciones que las crean y las exigen. «Los lósofos -señala Marx en las Tesis sobre Feuerbach- se limitaron a interpretar el mundo de diversas maneras; ahora, se trata de transformarlo.» Por consiguiente, «la crítica de la religión [...] constituye en germen la crítica del valle de lágrimas, cuya aureola está formada por la religión». Básicamente, la primera tarea de una losofía que se ponga al servicio de la historia, en opinión de Marx, consiste en desenmascarar la autoalienación religiosa, «mostrando sus formas nada sagradas». Por esta razón «la crítica del cielo se transforma [...] en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política». A través de Feuerbach, Marx pasa desde la crítica del cielo a la crítica de la tierra. Aquí, empero, «en la tierra rme y redonda», no encuentra un hombre que se haga o se realice transformando o humanizando, junto con otros hombres, la naturaleza en el sentido de las necesidades, los conceptos, los proyectos o los planes del hombre mismo. Lo que Marx halla son hombres alienados, es decir, expropiados de sus valores de hombres, debido a la expropiación o alienación de su trabajo. En realidad, «la araña lleva a cabo operaciones semejantes a las del tejedor, y la abeja avergüenza a muchos arquitectos con la construcción de sus celdillas de cera. Por lo que desde un principio distingue al peor arquitecto de la mejor abeja -escribe Marx en El Capital- es el hecho de que aquél construye la celdilla en su cabeza, antes de construirla en cera. Al nal del proceso del trabajo, surge un resultado que ya se hallaba presente al principio en la idea del trabajador, que estaba presente idealmente. No se trata de que seobjetivo, limite a efectuar dedetermina forma en en elemento natural»: aquídeélobrar». realizaTodo «su propio conocidoun porcambio él, y que cuanto ley su modo esto signica, a criterio de Marx, que el hombre puede vivir humanamente, hacerse en cuanto hombre, si humaniza la naturaleza de acuerdo con sus necesidades y sus ideas, junto con los demás hombres. El trabajo social es antropógeno. Sirve para distinguir al hombre de los demás animales: en efecto, el hombre puede transformar la naturaleza, objetivarse en ella, humanizarla; puede convertirla en su propio cuerpo inorgánico. Si contemplamos la historia y la sociedad, vemos que el trabajo ya no se hace por la necesidad de apropiarse, junto a los demás hombres, de la naturaleza exterior. Ya no se realiza por la necesidad de objetivar la propia humanidad, las propias ideas y proyectos, en la materia prima. En cambio, vemos que el hombre trabaja por su pura subsistencia. La propiedad privada, basada en la división del trabajo, convierte el trabajo en obligatorio. El obrero se ve alienado de la materia prima; también son alienados los instrumentos de trabajo; al obrero se le arranca el producto de su trabajo, y mediante la división del trabajo, se le mutila su creatividad y su humanidad. El obrero es una mercancía en las manos del capital. En esto consiste la alienación del trabajo, de la que se derivan en opinión de Marx todas formas de alienación: la política (eno lalaque el Estado se levanta por encima de las los otras hombres concretos y en contra de ellos) religiosa. Según Marx, esta situación en la que el hombre se transforma en bestia se supera mediante la lucha de clases, que eliminará la propiedad privada y el trabajo alienado.
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Mientras tanto, sin embargo, ¿en qué consiste, más exactamente, la alienación del trabajo? «Antes que nada, consiste en el hecho de que el trabajo es externo al obrero, no pertenece a su ser, y por lo tanto este no se fortalece en su trabajo, sino que se niega, no se siente satisfecho sino infeliz, no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que extenúa su cuerpo y destruye su espíritu. Por eso, el obrero solo se halla a sí mismo fuera del trabajo, y dentro del trabajo se encuentra fuera de sí. Si no trabaja, se halla en su propia casa; y si trabaja, no está en su casa. Por lo tanto, su trabajo no es voluntario, sino obligado, es un trabajo forzado. En consecuencia, no se trata de la satisfacción de una necesidad, sino únicamente de un medio para satisfacer necesidades ajenas.» Por todo ello, el hombre únicamente se siente libre en sus funciones animales (comer, beber, procrear, vivir en una casa y vestirse), y se siente solo un animal en sus funciones humanas, es decir, en el trabajo. La alienación del trabajo hace que «el obrero se vuelva tanto más pobre cuanto mayor sea la riqueza que produce, cuanto más crezca su producción en potencia y en extensión. El obrero se convierte en una mercancía tanto más vil, cuanto mayor sea la cantidad de mercancías que produzca». Más aún: «La alienación del obrero en su producto no solo signica que su trabajo se convierta en objeto, en algo que existe en el exterior, sino que dicho trabajo existe fuera de él, con independencia de él, ajeno a él, y se convierte ante él en una potencia en sí misma; signica que la vida que él dio al objeto, se le contrapone como algo hostil y extraño.» Para concluir, el extrañamiento del obrero en su objeto se maniesta en el hecho de que «cuanto más produce el obrero, menos tiene para consumir; cuanto mayor valor produce, menos valor y menos dignidad posee; cuanto más hermoso sea su producto, más se deforma el obrero; cuanto más renado sea su objeto, más bárbaro se vuelve él; cuanto más poderoso sea el trabajo, él se hace más impotente; cuanto más espiritual sea el trabajo, el obrero se vuelve más material y más esclavo de la naturaleza». La teoría de la alienación del trabajo es la mejor introducción a la otra teoría fundamental de Marx: el materialismo histórico. En el Prefacio a Para una crítica de la economía política Marx arma que el materialismo histórico consiste en la tesis según la cual «no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que al contrario es su ser social el que determina su conciencia». Esto lleva a especicar cuál es la relación que existe entre estructura económica y supraestructura ideológica. En la Ideología alemana se señala: «La producción de las ideas, las representaciones, la conciencia, se halla en primer lugar directamente vinculada a la actividad material y a las relaciones materiales entre los hombres, al lenguaje de la vida real. Las representaciones y los pensamientos, el intercambio espiritual de los hombres continúan siendo aquí una emanación directa de su comportamiento material. Esto se aplica de igual modo a la producción espiritual, tal como esta se maniesta en el lenguaje de la política, las leyes, la moral, la religión, etc., de un pueblo.» Los hombres son los productores de sus representaciones, ideas, etc., pero -advierte Marx- se trata de «los hombres reales, operantes, tal como han sido condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas». Véase esta formulación más clara la teoríaentran del materialismo histórico: «A lo largonecesarias, de la producción social de suaún existencia, losdehombres en relaciones determinadas, independientes de su propia voluntad, mantienen relaciones de producción que se
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corresponden con determinado grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona, en general, el proceso social, político y espiritual de la vida.» El descubrimiento de esta teoría -es decir, del condicionamiento de la supraestructura en función de la estructura económica- le sirvió a Marx de hilo conductor en sus estudios, que le hicieron ver que «mediante el cambio de la base económica se conmociona con más o menos rapidez toda la gigantesca supraestructura». En consecuencia, los hombres -escribe Marx- pueden distinguirse de los animales por la religión, la conciencia o lo que se quiera, «pero comenzaron a distinguirse de los animales cuando comenzaron a producir sus propios medios de subsistencia». Lo que «son los individuos depende [...] de las condiciones materiales de su producción». Por lo tanto, la esencia del hombre reside en su actividad productiva. La primera acción histórica del hombre consiste en la creación de los medios adecuados para satisfacer las necesidades vitales. La satisfacción de una necesidad genera otras necesidades y por esto, cuando aumentan las necesidades, ya no es suciente con la familia: se crean otras relaciones sociales, y tanto el aumento de la productividad como el crecimiento de las necesidades o el aumento de la población crean la división del trabajo. Por una parte, la división entre trabajo manual y trabajo intelectual hace nacer la ilusión de que la conciencia o el espíritu son algo separado de la materia y de la historia, mientras que por otro lado genera una clase que vive del trabajo de los otros. Todo esto signica que la historia auténtica y fundamental es la de los individuos reales, la de sus acciones para transformar la naturaleza y la de sus condiciones materiales de vida, aquellas que hancon encontrado existentes desde épocas como de«tanto las que han producido su propiacomo actividad». La conciencia y lasanteriores, ideas son una consecuencia de esta historia y están entrelazadas con ella: «la moral, la religión, la metafísica y todas las demás formas ideológicas» no son autónomas, en sí mismas no tienen historia: cuando cambia la base económica, cambian junto con esta. Marx y Engels arman: «Las ideas dominantes de una época siempre han sido únicamente las ideas de la clase dominante.» y estas ideas son precisamente ideología: visión al revés de la realidad histórica, justicación -a través de las leyes, la moral, la losofía, etc.- del orden social existente. En la Ideología alemana Marx y Engels sostienen: «Solo conocemos una única ciencia: la ciencia de la historia.» El materialismo de Marx es un materialismo histórico: su hilo conductor para el estudio de la historia consiste en la teoría según la cual las ideas jurídicas, morales, losócas, religiosas, etc., dependen de la estructura económica o constituyen su reejo y su justicación. Tanto es así, que, si se modica la estructura económica, se producirá una variación correlativa en la supraestructura ideológica. A grandes trazos, las épocas que en opinión de Marx jalonan el avance en la formación económica la sociedad son los crisis modosdedelaproducción feudal Cuando se de estudian las grandes historia, lasasiático, épocasantiguo, de cambio, «esy burgués. indispensable distinguir siempre entre un trastorno material de las condiciones económicas e d la producción -que puede ser constatado con la precisión característica de las ciencias naturales- y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o losócas, es decir,
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aquellas formas ideológicas que permiten que los hombres conciban el conicto y lo combatan. Al igual que no se puede enjuiciar a un hombre ciñéndose exclusivamente a la idea que tiene acerca de sí mismo, tampoco se puede enjuiciar una época de conmociones a través de la conciencia que tenga de sí misma. En cambio, es preciso explicar dicha conciencia a través de las contradicciones de la vida material, y el conicto que se da entre las fuerzas productivas de la sociedad y las relaciones de producción”. Existe pues, una relación de determinación o incluso de condicionamiento por parte de la estructura económica sobre la supraestructura constituida por las producciones mentales de los hombres, es decir su conciencia o -mejor aún- su conciencia social. El materialismo de Marx, sin embargo, es sobre todo materialismo dialéctico: En este sentido, pretende especicarse y distinguirse del materialismo mecanicista del siglo XVIII o del materialismo -llamado «vulgar» por Engels- de un Vogt o un Moleschott. Lenin señala: «Marx no se detuvo en el materialismo del siglo XVIII, sino que impulsó hacia adelante la losofía. La enriqueció con las conquistas de la losofía clásica alemana, sobre todo con el sistema de Hegel que, a su vez, habían llevado a Feuerbach hasta el materialismo. La principal de tales conquistas es la dialéctica, la doctrina del desarrollo en su expresión más ena, pl más profunda y menos unilateral, la doctrina de la relatividad de los conocimientos humanos, un reejo de la materia en perpetuo desarrollo.» En realidad, Marx reconoce que Hegel tuvo el mérito de «comenzar siempre con la oposición entre las determinaciones [...] y colocar allí el acento». Sin embargo, al igual que para Marx la alienación no es una gura especulativa, sino la condición histórica en la que el hombre viene a hallarse cuando se enfrenta con la propiedad privada de los medios de producción, del mismo modo Marx asume la dialéctica -entendida hegelianamente, como síntesis de los opuestos- pero la invierte. En efecto, en el Prefacio a la segunda edición de El Capital Marx escribe: «Para Hegel, el proceso del pensamiento -que él transforma en sujeto independiente con el nombre de la “idea”el demiurgo de lo real, que a sumí,vez constituye el fenómeno externo idea oesproceso del pensamiento. Para al solo contrario, el elemento ideal no es más que el elemento material trasladado y traducido al cerebro de los hombres [...]. La mixticación a la que está sometida la dialéctica en las manos de Hegel no quita en absoluto que él haya sido el primero en exponer de manera amplia y consciente las formas generales de la dialéctica misma. En él, la dialéctica está invertida. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística.» La dialéctica, pues, permite a Marx comprender el movimiento real de la historia, y por lo tanto también el estado de cosas existente. Al mismo tiempo, también permite comprender el ocaso necesario de este estado de cosas existente, «porque concibe todas las formas aparecidas en el uir del movimiento asimismo desde su lado transitorio, porque nada la puede atemorizar y por esencia es crítica y revolucionaria». Resulta inevitable el choque entre el estado de cosas existente y su negación, y ese choque se solucionará a través de la superación del estado de cosas existente. Marx invierte la dialéctica hegeliana, la vuelve del derecho; la transporta desde las ideas hasta la historia, la mente hasta los hechos,endesde la «conciencia infeliz» hasta la realidad social desde en contradicción. En substancia, opinión de Marx, cada momento histórico engendra contradicciones en su interior: estas constituyen el mecanismo de avance del desarrollo histórico. Y al mismo tiempo que reivindica para El capital el mérito
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de ser “el primer intento de aplicar el método dialéctico a la economía política”, Marx sostiene que la dialéctica es la ley de desarrollo de la realidad histórica, y que dicha ley expresa la inevitabilidad del paso desde la sociedad capitalista a la sociedad comunista, con el consiguiente nal de la explotación y la alienación. En el Maniesto del partido comunista de Marx y Engels puede leerse: «La historia de todas las sociedades que han existido hasta ahora no es más que la historia de la lucha de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, miembros de las corporaciones y aprendices, en resumen, opresores y oprimidos, han estado de manera continua en una recíproca oposición y han llevado a cabo una lucha ininterrumpida, a veces latente y a veces pública. Esta lucha ha acabado, en todos los casos, con una transformación revolucionaria de toda la sociedad o con la ruina común de las clases en lucha.» Opresores y oprimidos: esta es para Marx laesencia de la historia humana en su totalidad. Nuestra época, la época de la burguesía moderna, no eliminó en absoluto el antagonismo de las clases. Lo ha vuelto más simple, puesto que «la sociedad en conjunto se va escindiendo cada vez más en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases directamente contrapuestas entre sí: burguesía y proletariado». En una nota a la edición inglesa del Maniesto de 1888, Engels explica que por «burguesía» hay que entender la clase de los modernos capitalistas, propietarios de los medios de producción y patronos de los asalariados. En cambio, «proletariado» signica la clase de los asalariados modernos que no poseen medios propios de producción y se ven reducidos a vender su fuerza de trabajo para subsistir. La clase burguesa surge en el interior de la sociedad feudal, es la negación de esta última y la supera. Entre los siervos de la gleba del medioevo aparecieron elementos la burguesía. Más tarde, descubrimiento de América,los la primeros circunnavegación de de África y los intercambios conellas colonias dieron a la emprendedora clase burguesa y a la industria un impulso sin precedentes, y «con esto imprimieron un rápido desarrollo al elemento revolucionario que había dentro de la sociedad feudal en estado de disgregación». Ya no era suciente con el ejercicio de la industria,feudal o corporativa, que hasta entonces se había aplicado. En su lugar aparecieron los talleres manufactureros: «La clase media industrial suplantó a los maestros artesanos; desapareció la división del trabajo entre las diversas corporaciones gremiales, ante la división del trabajo en cada uno de los talleres.» Mientras tanto, los mercados iban creciendo. Ni siquiera fue suciente con la industria manufacturera. «Entonces el vapor y las máquinas revolucionaron la producción industrial. La industria manufacturera fue substituida por la gran industria moderna; la clase media industrial fue reemplazada por los millonarios de la industria, los jefes de ejércitos industriales completos, los modernos burgueses.» La burguesía moderna «dejó fuera del escenario a todas las clases procedentes del medioevo». Por esta razón la burguesía «ejerció en la historia un papel extremadamente revolucionario». En efecto, cuando las relaciones feudales de propiedad ya no se correspondieron con las fuerzas productivas que se habían desarrollado, transformaron en otras cadenas: que romperlas y fueron rotas». Dichasse relaciones feudales fuerontantas substituidas por«había la libre competencia, junto con la conveniente constitución social y política, «con el dominio económico y político de la clase de los burgueses».
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Sin embargo, justamente por la ley de la dialéctica, al igual que la burguesía es la contradicción interna del feudalismo, del mismo modo el proletariado es la contradicción interna de la burguesía. En efecto, «la propiedad privada -en cuanto riqueza- se ve obligada a mantenerse en el ser ella misma, y con ella, su término antitético: el proletariado». La burguesía, en conclusión, se desarrolla y crece como tal alimentando en sí misma el proletariado: «En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital, se desarrolla el proletariado, la clase de los modernos obreros, que solo viven en la medida en que encuentran trabajo y que solo encuentran trabajo en la medida en que su trabajo aumenta el capital.» Así, «las armas que sirvieron a la burguesía para derrumbar al feudalismo, se vuelven ahora en contra de la burguesía misma». Para el señor feudal fue inútil tratar de defender los derechos feudales ante su propia criatura, la burguesía. Del mismo modo, ahora resulta inútil para esta el esforzarse por conservar sus derechos sobre el proletariado. La realidad es que la burguesía no solo ha fabricado las armas que la llevarán a la muerte; también ha engendrado los hombres que empuñarán tales armas: los obreros modernos, los proletarios». El avance de la gran industria va creando -en lugar de obreros aislados y que compiten entre sí- uniones de obreros organizados y conscientes de su propia fuerza y su propia misión. Y «cuando la teoría se adueña de las masas, se convierte en violencia revolucionaria». La burguesía produce, pues, sus propios enterradores. «Resultan igualmente inevitables su ocaso y la victoria del proletariado.» Marx ofrece en El Capital una demostración de la inevitabilidad de la victoria del proletariado y del ocaso de la burguesía. El n último de dicha obra consiste en «desvelar la ley económica del movimiento de la sociedad moderna».
Friedrich Engels (1820 – 1895) La F. Engels fue amigo y colaborador de Marx durante cuarenta años. Junto con él, escribió sagrada familia, La Ideología alemana y el Maniesto del partido comunista. Se cuidó de la publicación de las obras póstumas de Marx, entre las que se cuentan los volúmenes II y III de El Capital. Ayudó nancieramente a Marx durante las dicultades familiares a las que este tuvo que enfrentarse en Inglaterra. En 1845 escribió La situación de la clase obrera en Inglaterra (libro que describe con datos de primera mano el crecimiento, el desarrollo y las consecuencias de la revolución industrial en Inglaterra). El Antidühring es de 1878, El srcen de la familia, de la propiedad privada y del Estado , de 1884, mientras que en 1888 aparece el libro sobre Feuerbach y el nal de la losofía clásica alemana. En 1925 se publicó con carácter póstumo su Dialéctica de la naturaleza, que se remonta a la década de 1870.
El llamado «diamat», es decir el materialismo dialéctico, constituye el núcleo fundamental de la visión del mundo propia del marxismo soviético. Este encuentra sus textos fundamentales no tanto en Marx, como en Engels. En realidad, Marx se había limitado a emplear la dialéctica como método para interpretar la historia y la sociedad. Engels, en cambio, bajo el estímulo del positivismo, la teoría de la evolución y los avances de la ciencia, extendió a la naturaleza la interpretación dialéctica. «La dialéctica constituye la forma de pensamiento más importante para la ciencia natural de hoy, porque es la única que nos brinda la analogía, y con esta, los métodos para comprender los procesos de desarrollo que tienen lugar en la naturaleza, los nexos generales, los pasos desde un
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campo de investigación hasta otro.» Según Engels, estas son las leyes de la dialéctica: 1) la ley de la conversión de la cantidad en cualidad (arma que los grandes cambios cuantitativos acaban por producir cambios cualitativos, como en el caso de la revolución preparada por procesos lentos y laboriosos); 2) la ley de la compenetración entre los opuestos (según la cual existen en la realidad contradicciones objetivas que no pueden considerarse separadamente la una de la otra); 3) la ley de la negación de la negación (por la cual el proceso dialéctico se desarrolla mediante sucesivas negaciones, que dan srcen a conguraciones siempre nuevas, como en el caso del proletariado que niega la burguesía, produciendo una sociedad más madura y más elevada). A criterio de Engels, estas leyes no serían ideas apriorísticas impuestas a la naturaleza, sino abstracciones de la historia efectiva de la naturaleza y de la historia real de la ciencia. Hegel se distancia de este modo con respecto al materialismo mecanicista dogmático y estático, y sostiene que todo el desarrollo de la ciencia conrma las leyes de la dialéctica. Tales leyes, en efecto, no solo se aplican a la naturaleza, sino también -como es obvio- a la historia social humana y al pensamiento. Para Engels la dialéctica es la teoría de todo el universo: «Una representación exacta de la totalidad del mundo, de su desarrollo y del de la humanidad, así como de la imagen de este desarrollo real tal como se reeja en la cabeza de los hombres, solo puede [...] efectuarse por una vía dialéctica, tomando en consideración de manera constante las acciones recíprocas del nacer y del morir, de los cambios progresivos y regresivos.» Eugen Dühring, el «señor Duhring», se había divertido ridiculizando a Marx, quien al nal del primer volumen de El Capital había escrito: «El modo de apropiación capitalista que nace del modo de producción capitalista, y por lo tanto la propiedad privada capitalista, son la primera negación de la propiedad privada individual fundamentada en el trabajo personal. No obstante, la propia producción capitalista engendrade ella conContra la inevitabilidad de un proceso natural, su negación. Es la negación la misma, negación.» esta pretensión de aprisionar la realidad en las redes de la dialéctica, Dühring había escrito que «la forma híbrida y nebulosa de las ideas de Marx no sorprenderá, por lo demás, a quien sepa lo que podría resultar o, más bien, qué clase de extravagancias aparecen cuando se toma como base cientíca la dialéctica de Hegel. Para quien ignore estos articios, hay que señalar expresamente que la primera negación hegeliana es el concepto catequístico de pecado srcinal, y la segunda, la de una unidad superior que lleva a la redención. Ahora bien, no es posible fundar efectivamente la lógica de los hechos sobre este jueguecillo analógico, tomado en prestamo del terreno de la religión [...]. El señor Marx permanece con toda tranquilidad en el nebuloso mundo de su propiedad, individual y social al mismo tiempo, y deja que sus adeptos resuelvan este profundo enigma dialéctico». Engels se opuso a Dühring de una forma decidida y fuerte. El Anti dühring es una polémica «cuyo nal resulta imposible de prever». En dicha polémica Engels re itera que «la dialéctica es un proceso muy sencillo que se lleva a cabo en todas partes y cotidianamente, que hasta un niño puede entender, a condición de que se le libere del gran misterio bajo el cual ocultaba lapoco viejahábiles, losofíadeidealista, bajo el cual les interesa continuar ocultándolo a los lo metafísicos la clase ydel señor Dühring». La dialéctica funciona en todas partes y continuamente. Engels diceque es «una ley de desarrollo extremadamente
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general de la naturaleza, la historia y el pensamiento, y que justamente por ello posee un radio de acción y una importancia extremadamente grandes; ley que [...] se aplica en el mundo animal y vegetal, en la geología, la matemática, la historia, la losofía, y a la cual, a pesar de cualquier lucha y de cualquier resistencia, incluso el señor Dühring está obligado, sin saberlo, a obedecer de alguna manera [...]. La dialéctica no es sino la ciencia de las leyes generales del movimiento y del desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento». Engels escribió a Marx una carta en la que le decía que se hallaba inmerso en una polémica cuyo nal era imposible de pronosticar. Tenía toda la razón, porque la controversia en torno a la validez de la dialéctica continuó en el seno del marxismo y fuera de él, hasta nuestros días. Hoy se encuentra más viva que nunca, sobre todo entre los epistemólogos, quienes en líneas generales comparten el juicio de Bertrand Russell, según el cual «la dialéctica fue una de las creencias más fantásticas que Marx haya recibido de Hegel».
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Anarquismo Pierre-Joseph Proudhon (1809 – 1865) Proudhon (1809-1865) publicó en 1840 el famoso escrito ¿Qué es la propiedad?; en 1843 aparece La creación del orden en la humanidad, y en 1846, El sistema de las contradicciones económicas o losofía de la miseria ; los tres volúmenes deLa justicia en la revolución y en la iglesiason de 1858. Promotor de movimientos sindicales, mutualistas y pacistas, Proudhon se mostró al mismo tiempo contrario a la propiedad privada y al comunismo. Vio que el fundamento de la economía burguesa consistía en la propiedad privada. ¿Qué es la propiedad privada? Proudhon responde: «La propiedad es un robo.» Se ha dicho que tal armación fue un tiro de pistola disparado por sorpresa, para llamar la atención del tranquilo burgués sobre la cuestión social. La propiedad es un robo, según Proudhon, porque el capitalista no le entrega al obrero el valor íntegro de su trabajo. La «fuerza colectiva» -resultante de la fuerza de muchos trabajadores organizados- consigue una productividad mucho más elevada que la obtenida mediante una suma de los distintos trabajos individuales. Tal es el sentido de la frase «la propiedad es un robo»: el capitalismo se apropia del valor del trabajo colectivo. Por eso se crea la contradicción fundamental entre capital y trabajo, contradicción que lleva al capitalista a adueñarse no solo del trabajo del obrero, sino también de la existencia misma de este. A decir verdad, Proudhon no se muestra contrario a la propiedad en cuanto tal, sino únicamente a la propiedad que garantiza «una renta sin trabajo». La propiedad solo puede justicarse como condición de la libertad, pero cuando se halla organizada de manera que vuelve libres a unos pocos (capitalistas) a cambio de la esclavitud de muchos (trabajadores), entonces constituye un robo. Solo el trabajo es productivo, y el obrero puede adueñarse sin ninguna duda delprivada fruto decapitalista su trabajo.que En este caso, empero, de una posesión ay no de la propiedad proporciona rentas se sintrata trabajar y esclaviza muchos en benecio de pocos. En consecuencia, el ordenamiento socioeconómico burgués está equivocado; hay que cambiarlo. ¿En qué dirección? Proudhon descarta de inmediato la hipótesis comunista, que somete la persona a la sociedad. Según Proudhon, el comunismo es una religión intolerante, orientada hacia la dictadura. A diferencia de los comunistas, preere «hacer que la propiedad se queme a fuego lento, y no concederle una nueva fuerza, propugnando una noche de San Bartolomé de los propietarios». Si no funciona la hipótesis comunista, tampoco resulta adecuada la fórmula individualista. Noes adecuada porque un desarrollo sin límites de la libertad de los individuos sería algo ilusorio. En tales circunstancias, Proudhon propone un nuevo ordenamiento social basado en la justicia. En La justicia en la revolución y en la iglesia define la justicia como «el respeto, espontáneamente experimentado y recíprocamente garantizado, ante la dignidad humana, en cualquier persona y en cualquier circunstancia en la que esta se halle comprometida, sea cual fuere el riesgo al que expone su defensa». La justicia, según Proudhon, es la ley del progreso. No puede ser exclusivamente una idea, sino que tiene que ser una fuerza activa del individuo y de la vida en sociedad. Debe aplicarse «como primera y última palabra del destino humano y colectivo, como
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sanción inicial y nal de nuestra bienaventuranza». Proudhon rechaza la concepción de la justicia como algo impuesto por un Dios, desde fuera, al hombre. Esta es la justicia de la revelación, a la que Proudhon contrapone la justicia de la revolución, aquella justicia inmanente a la conciencia y la historia humana. En opinión de Proudhon, la justicia es inmanente y progresiva. Arma: «Si la justicia no es algo innato en la humanidad, si le resulta algo superior y ajeno, la consecuencia es que la sociedad humana no posee leyes propias, que el sujeto colectivo no tiene costumbres, que el Estado social es un Estado contra natura, que la civilización es una depravación.» Según Proudhon, esta noción de justicia, inmanente y progresiva, sería la que se aplicó plenamente en la revolución francesa. Proudhon sigue armando que «la justicia, para el ser racional es al mismo tiempo principio y forma del pensamiento, garantía del juicio, regla de conducta, objetivo del saber y n de la existencia: es sentimiento y noción, manifestación y ley, idea y hecho; es la vida, el espíritu, la razón universal». Precisamente a través de idea la de justicia Proudhon desencadena una crítica encarnizada contra toda solución colectivista del problema económico. Si se ponen en las manos del Estado todos los medios de producción, entonces la libertad de los individuos particulares se ve limitada hasta quedar ahogada, y aumenta -en lugar de desaparecer- la desigualdad social. Proudhon piensa que el comunismo jamás podrá respetar la dignidad de la persona y los valores de la familia. El comunismo no elimina los males de la propiedad privada, sino que los lleva hasta su último extremo: el Estado, en el comunismo, no solo es propietario de los bienes materiales, sino también de los ciudadanos. El comunismo no solo pretende nacionalizar las industrias, sino también la vida de los hombres. Esto anuncia un Estado cuartelero y de despotismo policíaco. Para Proudhon, en cambio, hay que reorganizar la economía haciendo que los trabajadores se conviertan en propietarios de los medios de producción y que, por lo tanto, tengan la posibilidad de autogestionar el proceso productivo. De este modo, el tejido económico de la sociedad se congura como una pluralidad de centros productores que se equilibran mutuamente. De forma paralela el Estado consistirá en la «reunión de muchos grupos distintos en su naturaleza y en su objeto, formado cada uno de ellos mediante el ejercicio de una función especial, y la creación de un producto particular, que luego se unican bajo una ley común y un idéntico interés».Estos grupos se limitan recíprocamente en el ejercicio del poder y así quedan garantizadas -considera Proudhon- la justicia y la libertad: la libertad ante el exceso de poder de un grupo o del Estado, y la justicia que se opone a la apropiación capitalista del trabajo de los obreros. En consecuencia, el pensamiento de Proudhon se caracteriza por una aguda sensibilidad ante la justicia, pero un serio análisis de la economía capitalista y por una fe inquebrantable en la libertad del individuo y en la fuerza de esta libertad. Aquí pueden detectarse las razones por las que hoy en día, después de la totalitaria puesta en práctica de las soluciones propuestas para eliminar los males del capitalismo, Proudhon ha sido, y continúa siendo, objeto de renovada meditación, sobre todo en lo concerniente al tema de la autogestión. A este respecto cabe recordar que Proudhon intentó aplicar sus principios a través de la fundación de un banco de intercambio, donde la moneda había sido substituida por bonos de circulación emitidos por el banco y garantizados por los productos de las personas adheridas a esa institución nanciera. Por este sistema, todos los trabajadores podrían obtener anticipos sin pagar intereses, con el n de fundar empresas mediante las cuales quedaría íntegramente en su poder el producto de su trabajo.
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Marx recibió con entusiasmo el escrito de Proudhon ¿Qué es la propiedad?, pero luego criticó con fuerza (y sin demasiada justicia) su Filosofía de la miseria. Sin embargo, no debemos olvidar que el inujo de Proudhon fue variado y duradero. El sindicalismo francés de los años sesenta se remitió de forma constante a Proudhon, en sus propuestas de organizar cooperativas de crédito; la mayoría de los miembros franceses de la Primera Internacional eran proudhonianos (contrarios a las huelgas y a la revolución política, y defensores del mutualismo); a través de los elementos anarcosindicalistas de su programa, Proudhon inuyó sobre Bakunin y luego, sobre Kropotkin. La crítica que hoy se formula ante el exagerado poder económico y social del omnívoro comunismo es un tema que halla en Proudhon una sólida base dentro de la historia del pensamiento. Hasta el reciente obrerismo, con su desconanza hacia las ideologías que no estén al servicio directo de los intereses del proletariado, su falta de aprecio por el parlamento que decide desde arriba en nombre de los demás, y su rechazo a la participación de los intelectuales en el movimiento obrero, se encuentra relacionado con Proudhon.
Max Stirner (1806 – 1856) En 1841 Bauer publica La trompeta del juicio universal contra Hegel ateo y anticristo, donde se intenta demostrar que, precisamente a partir de la perspectiva hegeliana, hay que negar la religión, y el ateísmo resulta verdadero. Bauer arma: «Con Hegel el anticristo ha llegado y se ha revelado.» En su opinión, la interpretación hegeliana del dogma de la encarnación es la siguiente: «Dios tenía que convertirse en hombre, para que la humanidad adquiriese la certeza [...] de que el hombre es Dios, y de que el Dios de la representación solo es el hombre de la representación, el hombre separado de sí mismo y colocado en el cielo.» También es de 1841 la obra de Ludwig Feuerbach La esencia del cristianismo, donde se propone el ateísmo como nueva forma de humanismo. De ahora en adelante Feuerbach substituirá a Strauss como líder de la izquierda. Esta -con Feuerbach y Marx- pasará a criticar el sistema hegeliano y, más adelante, sobre todo con Marx, se trasladará desde la crítica del cielo (es decir, de la religión) a la crítica de la tierra (es decir, de la economía y la política). Dada su importancia, Feuerbach y Marx serán tratados por separado. Sin embargo, no podemos dejar de mencionar aquí a Max Stirner (pseudónimo de Johann Caspar Schmidt), que había sido alumno de Hegel en Berlín, pero se rebela en contra suya en nombre del individualismo anárquico y reprocha a Feuerbach el haber substituido el Dios de la religión por otro dios igualmente peligroso: la humanidad. La obra fundamental de Stirner es El único y su propiedad (1845), donde el autor deende la tesis de que, para ser ateo hasta sus últimas consecuencias, hay que negar tanto a Dios como a la humanidad, y hacerlo en nombre de la única realidad y del único valor: el individuo. El individuo, el «yo» o el «único», es irrepetible, es la medida de todas las cosas, no puede ser esclavo de Dios, ni de la humanidad, ni de ideales. Todo queda subordinado al «único». El «único» es libertad con respecto a todos, y nada hay superior al hombre. El hombre no es una idea, una esencia o la especie. El hombre vale en su propia singularidad y no depende de nadie: «Yo he puesto mi causaen la nada», dice Stirner. La consecuencia de las ideas que acabamos de exponer es el egoísmo absoluto. Solo cuenta el «único», y no Dios, sociedad o los ideales. Para Stirner los ideales religiosos,
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morales o políticos no se diferencian de las jaciones propias de la locura: «El desinterés abunda con lozanía aliado de la obsesión, tanto en los poseídos por el demonio, como en los poseídos por un espíritu benigno.» El hombre no puede verse sofocado y oprimido por la Iglesia, el Estado, la sociedad o los partidos. Ni siquiera por el socialismo que lo libera de la esclavitud de la propiedad privada, es cierto, pero lo transforma en siervo de la sociedad. El centro y el n de la auténtica libertad es el yo individual, el «único»: «¿No valgo yo más que la libertad? ¿Acaso no soy yo quien me libera a mí mismo, acaso no soy el primero?» El «único» es la fuente exclusiva del derecho: ni Dios, ni la sociedad, ni la revolución (que siempre crea otras jerarquías y otras esclavitudes) poseen la legitimidad necesaria -en opinión de Stirner- para imponer reglas al individuo. Este constituye un dato inmediato, no se le puede universalizar en una teoría. El «único» participa en una asociación de hombres con el solo n de volverse más fuerte, y considera a los demás como objetos. El «único» no hacela revolución (que impone otras servidumbres obsesivas); su lema es la insurrección: «La revolución -escribe Stirner- ordena instituir, instaurar; la insurrección quiere que nos sublevemos, que nos levantemos.» Fuera del «yo», no hay ninguna otra causa a la que prestar servicio. El «único» declara: «Fundaré mi causa sobre mi propio “yo”.» Y añade: «Gozo de mí mismo según mi capricho. Ya no tiemblo por mi vida, la prodigo.» ¿Y los demás? Stirner arma: «También yo amo a los hombres, pero les amo con la conciencia del egoísta, les amo porque su amor me hace feliz, porque el amor está encarnado en mi naturaleza, porque así me place. No reconozco ninguna ley que me imponga amar.» Los otros no son personas, sino objetos: «Nadie es para mí una persona que tenga derecho a mi respeto. Al igual que los demás seres, todos son un objeto por el cual siento simpatía o no, un objeto interesante o no, un objeto del que me puedo o no servir.» El cristianismo convierte el amor en algo imperativo. Sin embargo, Stirner no acepta una ley que obligue a amar. No debemos sacricar nada, ni siquiera el amor: «La plebe solo puede esperar ayuda del egoísmo, que puede ayudarle y lo hará.» El «único» -que todavía tiene que surgir- no será un ciudadano sometido al Estado y, por lo tanto, un esclavo del trabajo. Empero, tampoco será un socialista harapiento, sujeto a la providencia de la sociedad y a la ética del deber. Solo será su propia libertad, su potencia, su voluntad. Esta es su propiedad: «Mi propiedad no está constituida por aquel árbol, sino por mi fuerza de disponer sobre él tal como me parezca.» Mi propiedad, sentencia Stirner, «es mi poder». Por ello, «mi libertad solo se vuelve completa cuando es mi potencia; solo a través de esta última dejo de ser simplemente libre, para convertirme en individuo y poseedor. El soplo de un “yo” viviente basta para subvertir a los pueblos, ya se trate del soplo de un Nerón, de un emperador de la China o de un pobre escritor.» Stirner dice: en realidad, «tú tienes el derecho de ser lo que tu fuerza te permita ser [...]. La fuerza es algo hermoso y en muchos casos resulta útil, porque se va más lejos con una mano llena de fuerza que con una bolsa llena de derechos».
Mijail Alexandrivich Bakunin (1814 – 1876)¹ Al igual que Proudhon, Bakunin, arsitócrata ruso y uno de los grandes teóricos del anarquismo, aspira a una sociedad liberada del poder del Estado. Como activista, participó en las revoluciones de 18848 en París, Fraga y Dresde. En tanto que miembro de la ¹Tomado de: https://goo.gl/DOiXQe, consultado el 3 de enero de 2017, a las 10:00 am.
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Primera Internacional (1868 – 1872), al frente de un grupo de anarquistas, se opuso a Marx: “Detesté el comunismo, -armaría-, porque es la negación de la libertad y que yo no puedo concebir nada sin la libertad”. Poseedor de un amplio conocimiento de la losofía y de la historia, mediante folletos, artículos para periódicos y cartas, establece los principios del anarquismo moderno. Sus obras más importantes son Catecismo revolucionario (1886) y El estado y la anarquía (1873). Según la concepción de Bakunin, hasta hace poco, el Estado, una institución desarrollada a partir de la autoridad de la casta religiosa, había sido una necesidad histórica. Pero en la actualidad, la abolición del Estado se ha convertido en una necesidad histórica. La razón radica en que el Estado es la negación de la libertad y de la igualdad, debido a que contamina todo lo que emprende, así sea la puesta en práctica de proyectos de interés general: “El estado es el mal, pero un mal históricamente necesario, tan necesario en el pasado como tarde o temprano será su extinción completa, tan necesario como lo fueron la bestialidad primitiva y las divagaciones teológicas de los hombres”. La supresión cabal enla organización social de lo que Bakunin llama “divagaciones teológic as”, se asegura con la negación de la existencia de un Dios real y, en consecuencia, con la abolición del servicio y del culto a la divinidad. El culto de Dios sería remplazado por el respeto y el amor a la humanidad. Ahora bien, la abolición radical de toda religión ocial va acompañada de la abolición de la monarquía y/o república. En una sociedad así organizada, la libertad de cada individuo humano es inalienable, por lo que a ningún individuo se le permitiría alienar jurídicamente su libertad. Con el n de salvaguardar esta libertad, los individuos participarán en asociaciones cooperativas obreras, las cuales también gozarán de una libertad absoluta. La nación en su conjunto será una federación de provincias autónomas. A su vez, estas federaciones se reagruparán para constituir una Federación Internacional de pueblos revolucionarios, dotada de un parlamente, un tribunal y un comité director internacionales. Unoladegloria los principios que regirán la política internacional de la Federación consistiría en que y la grandeza de unaanación radica en el desarrollo de su humanidad: “Su fuerza, su unidad, el poderío de su vitalidad interior se mide únicamente por el grado de su libertad”. Además, a ninguno de los países federados le sería permitido tener ejército permanentemente, “causas de ruina, de corrupción, de embrutecimiento y de tiranía interiores, los ejércitos permanentes y el ocio de soldado son una (amenaza) contra la prosperidad y la independencia de todos los otros países”. Toda la información del presente material fue consul tada, tomada y modicada de Giovanni Reale y Dario Antiseri, “Historia del pensamiento losóco y cientíco”, Editorial Herder, Barcelona, 1995.
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