Filosofia_COU

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (C.O.U.) TEMA 1.- LA TEORIA DE LAS IDEAS DE PLATON Y SU DIMENSION ANTROPOLOGICA

1.- Los primeros filósofos griegos. 1.1.- Los presocráticos. 1.2.- Los sofistas.

PLATON 2.- El problema de la naturaleza. 2.1.- El doble rechazo. 2.2.- Teoría 2.2.- Teoría de las ideas. 2.3.- La filosofía de la culpa.

3.- La antropología. 3.1.- La influencia socrática. 3.2.- El conocimiento. 3.3.- Teoría 3.3.- Teoría dualista sobre el hombre. 3.4.- La ética y la política.

1.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS GRIEGOS La filosofía griega lo primero que se planteó fue el problema de la naturaleza o “fisis”. Los griegos entendían por fisis la unidad de la naturaleza que incluye todo lo existente, distinto de lo artificial. Sinónimo de naturaleza cosmos (universo, mundo). Los griegos buscaban la última explicación de todo lo existente. El principal problema era poder explicar el cambio y el origen de la fisis. El principio que produce el cambio en la naturaleza, al que llamaron “Arjé”. Los primeros filósofos griegos, reciben en nombre de fisiólogos, dando cada uno de ellos, una solución distinta a la pregunta: ¿qué es el “Arjé”?.

1.1.- Los presocráticos Tales de Mileto Dijo que el principio constitutivo de todas las cosas naturales es el agua. Pero lo importante fue el problema suscitado: la noción de principio1, y el sentido de la filoso filosofía fía como como búsque búsqueda da de princi principio pios. s. El saber saber filosó filosófic fico o prete pretende nde hallar hallar el principio que ahora y siempre impulsa, sostiene, y hace crecer el universo visible. Tales es el primer filósofo que busca la causa2 de la naturaleza en la naturaleza misma, y propone una solución materialista, es decir, todo el cosmos es materia y su “arjé” ha de ser material.

Anaximandro El principio constitutivo de la naturaleza para Anaximandro es lo que no tiene límites, algo indeterminado, lo indefinido. En griego, “ápeiron” es lo común a toda la naturaleza precisamente por no estar determinado. Anaximandro representa la postura opuesta a Tales de Mileto: El “Arjé” no es material. Página 1 de 93

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Anaxímenes Dice que el Arjé es el aire. Intenta reconciliar a los autores anteriores. Es decir, admite que el origen de todas las cosas es indeterminado, pero se niega a aceptar que sea un misterio. Tiene que ser posible conocerlo por la experiencia.

Heráclito y Parménides Son contemporáneos pero no se conocieron. Ambos siguen intentando encontrar lo que da explicación a la naturaleza.

Heráclito afirma que el cambio es lo más común en la naturaleza, no hay nada que permanezca. La mejor forma de conocimiento es la discusión o la polémica. Lo que mueve el cosmos es la lucha de contrarios, la guerra. Pero todo este aparen aparente te caos, caos, está está organi organizad zado, o, la explic explicaci ación ón del caos caos es el “Logos “Logos”” (orden (orden,, inteligencia,...) La razón del caos está en que todos son contrarios y a la l a vez lo mismo. Ej.: Río. El logo logoss es equi equipa para rab ble al fueg fuego o, como como el fueg fuego o era, era, es, es, y será, erá, siemp iempre re encendiéndose y apagándose según convenga a la naturaleza.

Parménides escribe más como poeta que como filósofo. Para entender lo que dice Parménides hay que distinguir entre “ente” y “ser”. Lo ente es lo que aparece, lo constituid constituido o como existente, existente, determinado, determinado, visible. visible. El ser es el aparecer aparecer mismo, lo que hace que algo en general aparezca. (Parménides pretende quitar al ser todas las determinaciones del ente o dicho de otra manera todo no ser). Lo ente en realidad es apariencia, propiamente no es. Parménides dice que lo verdaderamente “ente”, lo que deber considerarse como exis existe tent nte, e, es el ser. ser. El “ent “ente” e” es prop propia iame ment ntee inmó inmóvi vil, l, no camb cambia ia,, siem siempr pree permanece. Las cosas sensibles, por ser sensibles propiamente no son “ente”, cambia cambian, n, no perman permanece ecen. n. Pensar Pensar es oponer oponerse se al conoci conocimie miento nto sensib sensible le para para buscar el conocimiento en lo inmutable, es decir, en el ente. Tanto Heráclito como Parménides tratan de salvar la distinción entre el ser y la apariencia de ser, entre ser sensible y ser inteligible, es decir, buscan una unidad inma inmane nent ntee a las las cosa cosass que que al mism mismo o tiem tiempo po nos nos perm permit ita a comp compre rend nder er la determinación y explicar la diferencia. Esa unidad es en lo que consiste la “fisis”.

Pitágoras Los anterio anteriores res autore autoress pueden pueden ser consid considera erados dos monist monistas, as, es decir, decir, un sólo sólo principio da explicación a la “fisis”. Pitágoras funda una escuela, mezcla de casta religiosa y mística, que inicia el dualismo. Para Pitágoras son los números los princ princip ipio ioss del del cosm cosmos os,, los los cual cuales es se redu reduce cen n al Uno, Uno, frut fruto o de la dual dualid idad ad par/impar par/impar,, ilimitado/ ilimitado/limita limitado. do. Su escuela escuela desarrolla desarrollará rá las matemática matemáticass como



























Dicho materialismo coincide con una visión pluralista, y tiene, entre otros dos principales representantes: Empédocles y Demócrito. El primero, recogiendo recogiendo variadas variadas tradiciones, tradiciones, piensa que todo en la naturaleza es el resultado de la composición de cuatro elementos fundamentales y originarios: aire aire,, fueg fuego, o, ag agu ua y tier tierra ra.. Dos princ rincip ipio ioss enfr enfren enta tad dos, os, (ate (atenu nuan and do su materialismo), Amor y Odio, se encargan de mover la naturaleza y provocar las combinaciones de los cuatro elementos. Demócrito iniciará el atomismo. Todo está compuesto por partículas indivisibles, átomos, a los que otorga las características del ser de Parménides. Todo el cambio es consecuencia del choque entre los átomos (mecanicismo), separados por el vacío. No cree necesaria ninguna fuerza oculta que explique el movimiento, como su antecesor.

1.2.- Los sofistas Se deno denomi mina na así así a un grup grupo o de pens pensad ador ores es que que se dist distin ingu guie iero ron n por por su relativismo moral y escepticismo sobre la verdad. Al princ rincip ipio io se des designa ignaba ba con ese ese nomb nombre re a todo odo aquel quel que domin ominab aba a determinada ciencia técnica o arte. Posteriormente se identificó con filósofo, hasta convertirse en un término peyorativo, gracias a las críticas de Platón y Aristóteles. Platón los llamó comerciantes de enseñanza y magos del lenguaje, y Aristóteles dijo que eran poseedores de una sabiduría aparente. Los sofistas se centraban en conocimientos prácticos, y están completamente desinteresados por la filosofía de la naturaleza (Protágoras y Gorgias). Lo más importante de Protágoras es “el relativismo de la verdad”, es decir, las cosas no son de una única manera para todos, sino que dependen del modo de cono conoce cerl rlas as de cada cada pers person ona. a. El únic único o modo modo de cono conoci cimi mien ento to váli válido do es la sensac sensación, ión, y además además,, los hombr hombres es nos guiamo guiamoss por conven convencio cional nalism ismos, os, sin importar lo cerca de la verdad que estén. Gorgias lo que añade además es el escepticismo. El escepticismo niega la posibilidad del conocimiento: “En realidad nada existe, y si existiera sería incognoscible” . Si algo pudiera ser conocido es imposible comunicarlo, en conclusión, debemos dedicarnos únicamente a dar opiniones.

PLATÓN 2.- EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA 2.1.- El doble rechazo Platón hizo filosofía, rechazando dos corrientes, contra los fisiólogos, y contra los sofi sofist stas as.. De los los fisió fisiólo logo goss crit critic icab aba a el “m “mat ateri erial alis ismo mo”, ”, y de los los sofi sofist stas as,, el relati relativis vismo. mo. Por este este doble doble enfren enfrentam tamien iento to Platón Platón se plante plantea a el proble problema ma del



























necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platón a considerar que éstos no pueden basarse en un mero relativismo, como decían los sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social, que es una mera pugna entre contendientes que cesan sus hostilidades entre sí por por el mero mero egoí egoísm smo o de cons conseg egui uirr segu seguri rida dad. d. Sócr Sócrat ates es habí había a seña señala lado do la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos. Más allá de los ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir la belleza y la amistad que hacen posibles aquellas; más allá de actos y relaciones justas debe debe exis existi tirr la just justic icia ia mism misma a que que las las hace hace posi posibl bles es.. El estu estudi dio o de este este fundamento, generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a la formulación de la teoría de las ideas o de las formas, que es el centro de toda la filosofía platónica. Así, Platón va mucho más allá de su maestro Sócrates, Sócrates, y considera considera la necesidad necesidad de afirmar la existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad de lo real, y no situarlas solamente en el ámbito de la ética. En contra del relativismo de los sofistas, defiende Platón que como el alma preexiste a todo, y es común a todos los que usan la razón, ha de haber algo que es inmutable, y puede ser comúnmente conocido por todos los seres que tienen alma racional. Su pensamiento se encaminará a buscar el auténtico objeto del conocimient conocimiento o y, bajo la influencia influencia pitagórica, pitagórica, considerará considerará las matemátic matemáticas as como modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el matemático habla de triángulos, triángulos, círculos, círculos, esferas o números, números, de los que sus dibujos son sólo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad física ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones. Plat Platón ón inte intent ntó ó conc concil ilia iarr post postur uras as pres presoc ocrá ráti tica cass ya que, que, da dand ndo o la razó razón n a Heráclito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre está siendo, con lo cual muestra que no tiene la razón de ser en sí mismo y, por ende, es una realidad derivada. Pero Parménides tiene razón, piensa Platón, si en lugar de pens pensar ar en el mund mundo o que que capt captan an nues nuestr tros os sent sentid idos os pensa pensamo moss en aq aque uell llas as entidades que, como los números o las figuras geométricas, no se alteran. Estas tres mesas concretas que están ahí, por ejemplo, hace cien años no existían y dentro de cien años probablemente habrán dejado de existir, pero las nociones de «tres» y de «mesa» no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una representación de otra realidad diferente, la del “mundo de las ideas”.

2.2.- La teoría de las ideas Con el entendimiento se alcanza el conocimiento de lo que realmente es, muchas veces, llamado por Platón lo realmente “ente”. Para Platón, el conocimiento es



























Las características del ser de Parménides son las que da Platón a la idea; es inmutable, única, independiente y eterna. Las ideas no pertenecen al mundo que vemos, es decir al sensible. Ni siquiera están en nuestro pensamiento, son una realidad auténtica y su mundo es el de las ideas. Además las ideas son el paradigma o el modelo de todas las cosas que encontramos en el mundo sensible. Todas las cosas sensibles reflejan la realidad de las ideas, y en su forma imitan lo que las ideas son. Las cosas del mundo sensible en realidad no son propiamente, sólo tienen la forma de una idea. Un hombre que encontramos por la calle no es “el hombre”, tiene forma de hombre, nada más. Ni es inmutable, ni eterno, ni independiente, ni único. La multiplicidad de seres que encontramos en la naturaleza se debe a que muchas cosas pueden participar de una idea en diversos grados, y por lo mism mismo, o, lo que que de comú común n o simi simila larr enco encont ntra ramo moss en las las cosa cosass es porq porque ue participan de la misma idea. Las ideas son la esencia auténtica de todas las cosas. Lo que une al mundo sensible con el mundo inteligible, con las ideas, es precisamente la participación. Concepto clave de la teoría y que debemos entender como el acto por el cual varios son parte de un todo, conservando algo de ese todo, y sin que el todo pierda nada. El mundo sensible participa del mundo de las ideas porque las cosas materiales toman la forma de las ideas, y en este sentido decimos que son, pero toman la forma solamente en parte, porque son una realización múltiple, y cambiable, y en este sentido podemos decir que no son. El verdadero ser es la idea. La otra manera de estar unidos los dos mundos es la ejemplaridad ética, camino contrario al de la participación. La participación es un camino descendente que va de las ideas a las cosas materiales, la ejemplaridad ética es una camino ascendente que va desde las cosas materiales a las ideas. Las ideas son el fin, el para qué hacia donde se dirigen las cosas materiales. El mundo de las ideas está jerarquizado. En cierta manera unas ideas participan de otras. Este modo de participación se llama comunicación. La comunicación expl explic ica a que que toda todass las las idea ideass sean sean ser ser en sí, sí, jerár jerárqu quic icam amen ente te,, porq porque ue toda todass participan de la idea de Bien. Cada idea de orden inferior está incluida en otra idea de orden superior, la cual, a su vez, incluye otras ideas al mismo tiempo que está contenida dentro de una idea de orden superior. Esta jerarquización de las ideas culmina en la idea suprema, la idea de Bien. Dicha idea no debe entenderse en su sentido meramente moral, sino que la idea de Bien es equivalente a la de Orden, y es un principio de inteligibilidad o de racionalidad, por ello podemos decir de una cosa que está «bien» en la medida en que realiza todas las funciones que le son propias según sus fines. Así, la idea de Bien como culminación de todas las ideas indica que todas ellas están ordenadas jerárquicamente según un orden, y es la que permite que, en el mundo de las ideas, todo cuanto es sea como debe ser, es decir, según su orden. En la cumbre de la jerarquía de ideas se



























Ante la pregunta ¿Cuántas ideas existen?, cabe contestar: - Hay tantas ideas como especies de cosas en el mundo sensible. - Hay tantas ideas como conceptos abstractos podamos pensar. En los últimos diálogos Platón tiene ciertas dudas sobre la teoría de las ideas, al tener que admitir ideas que se corresponden con la esencia de cosas ridículas. Así, Así, Pla Platón evol evoluc ucio iona na,, por por infl influe uenc ncia ia pitag itagór óric ica, a, de lo cuali ualittativ ativo o a lo cuantitativo, concibiendo las ideas como esencias objetivas, realmente existentes, independientes de la mente humana, y son el fundamento del conocimiento, a la vez que las bases ontológicas del conjunto del mundo sensible. Y no es necesario afirmar (como lo había hecho en “La República”) que hay ideas de todas las cosas (incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino sólo es preciso aceptar la existencia de algunas clases de ideas: la idea del Bien, la de la Belleza, la Verdad y la Simetría; las ideas éticas y las virtudes fundamentales (justicia, sabi sabidu durí ría, a, temp templa lanz nza, a, fort fortal alez eza) a),, y las las ideas ideas de las las rela relacio cione ness y enti entida dade dess matemáticas y lógicas (mayor que, menor que, igual a, etc.). La estructura de las ideas es dialéctica, puesto que unas ideas son fundamento ontológico de los seres sensibles, y a la vez están en comunicación con otras ideas superiores. Ascendiendo de idea en idea se llega progresivamente a una manifestac manifestación ión más universal universal de la realidad, realidad, hasta alcanzar la idea de bien. Esta dialéctica pretende superar la oposición establecida por Heráclito y Parménides.

2.3.- La filosofía de la culpa Casi toda la obra de Platón ofrece ejemplos de cómo el mundo actual y la actual condición del hombre son pensados como degradación del pasado. La existencia es una pérdida de la esencia. La vida y el mundo sensible son una desnaturalización de una antigua naturaleza. Platón acepta (con los sofistas), que todo lo que existe (opuesto a es), está gobernado por la convención, es decir, es objeto de pura opinión. Se opone a los sofistas al afirmar que hay un punto fijo de referencia para obtener obtener verdad, no opinión. opinión. Este punto fijo es la idea de una antigua naturaleza naturaleza no corrompida, de la cual quedan leves manifestaciones en lo que hoy llamamos realidad y, en realidad, no es. La filosofía de la culpa procede de interpretar lo que existe como una degradación de lo que es. Lo que existe es culpable en la medida en que se aleja de la perfección. El sofista considera que su realidad, sujeta a la opinión es la única perfección posible, olvidándose de aquella naturaleza originaria de la que necesariamente debe proceder.

3.- LA ANTROPOLOGIA





























pensamiento se denomina intelectualismo ético, por hacer coincidir los conceptos de verdad y bien, de sabiduría y virtud. El método de la filosofía de Sócrates tiene dos procedimientos, que más tarde serían repetidos repetidos por Platón: La Mayéutica y la Ironía. Con la ironía se libera al interlocutor de sus prejuicios y opiniones gratuitas, para que tome conciencia de su ignorancia. Más tarde, con la mayéutica, a partir de preguntas, se saca a la luz los conceptos exactos que estaban ocultos en el alma. Este Este método método presup presupone one admiti admitirr las ideas innata innatas, s, y que el conoci conocimie miento nto no consiste más que en descubrirlas. El intelectualismo ético supone que virtud y sabiduría se identifican, dicho de otro modo, la sabiduría consiste precisamente en el ejercicio de la virtud. El fin de todo esto es lograr la autoconciencia que se define con la famosa frase: “Conócete a ti mismo”. Como la conciencia moral no es distinta de la conciencia social, solo en la “polis”4, puede alcanzarse la auténtica realización de la persona humana. Este modo de pensamiento, propio de Sócrates, es asumido sin diferencias por su discípulo, Platón.

3.2.- El conocimiento Estas ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales, puesto que toda experiencia las supone, ya que, ¿cómo podríamos dirigir nuestra investigación haci hacia a algo algo si no supi supiér éram amos os ya prev previa iame ment nte, e, aunq aunque ue de ma mane nera ra difu difusa sa e imprecisa, qué es lo que buscamos? Este es el tema que Platón expone en el conocido ejemplo del esclavo del Menón. En este ejemplo, Sócrates, mediante unas unas cuan cuanta tass pregu pregunt ntas as diri dirigi gida dass a un escl esclav avo o anal analfa fabe beto to logr logra a que que éste éste,, solame solamente nte razona razonando ndo,, logre logre descub descubrir rir el teorem teorema a de Pitágo Pitágoras ras.. Median Mediante te las preguntas el esclavo recuerda el teorema geométrico. Esta presencia en nuestra mente de unas directrices del conocimiento, así como la posibilidad de relacionar, comparar, establecer juicios, etc. es previa a toda experiencia, y en el acto del conocimiento lo que hacemos es recordar o reactualizar. Así, conocer es recordar: el conocimiento es “anamnesia”. Nuestra alma inmortal, preexistente al cuerpo y puesto que ha morado en el mundo de las ideas, puede, mediante la ayuda de los



























inferior por lo superior es la dialéctica descendente. Para explicar estos grados de cono conoci cimi mien ento to y sus sus rela relaci cion ones es con con los los dive divers rsos os ám ámbi bito toss de lo real real (con (con la ontología), Platón utiliza la conocida metáfora de la línea y el mito de la caverna A su vez, para explicar el motor que impulsa hacia la búsqueda del conocimiento y nos permite superar el estado de encadenamiento en el fondo de la cavernaignorancia, propone diversas explicaciones: uno de los motores es, sin duda, el maestro, cuya personificación es Sócrates; otro de ellos lo proporciona el amor; otro otro lo prop propor orci cion ona a (por (por ejem ejempl plo, o, en el Menó Menón) n) la mism misma a remi remini nisc scen enci cia a o “anamnesia”; en el Fedón y en el Fedro, se acude a la inmortalidad del alma y a su preexistencia; en el Teeteto, sitúa la admiración como inicio del filosofar.

3.3.- Teoría dualista sobre el hombre En el diálogo: “La República” se especifica el fin de la teoría de las ideas, alcanzar la justicia, se trata por tanto de ver como ha de ser la conducta del hombre, para realizar en sí una armonía entre el orden del cosmos, el de la ciudad y el del alma. Los tres diálogos que recogen la concepción platónica sobre el hombre son el Fedón, La República y el Fedro. Platón explica la esencia del hombre con uno de sus mitos, el del carro alado. El alma es como un carro que en su carrera viene a caer al mundo material. El hombre es un compuesto de dos realidades sustanciales distintas, el cuerpo y el alma, que temporal 5 y accidentalmente6 se unen entre sí. Platón niega la identidad de cuerpo y alma, pero tiene que afirmar la influencia entre ellos. Ejemplos: - En la República defiende que el alma se perfecciona también mediante la educación física. - Las deformaciones físicas tienen su imagen nociva en el alma. A veces Platón utiliza la imagen del timonel de un barco para designar el alma en el hombre. El alma no es identificable con nada material. Tampoco es el resultado de la armonía existente entre las distintas partes del cuerpo. Es el principio rector de la mater ateria ia human umana. a. La únic única a cosa osa con con int intelig eligen enccia, ia, es el prin princcipio ipio de auto automo movi vimi mient ento. o. El alma alma es inmo inmort rtal al y espi espiri ritu tual al,, es deci decir, r, pa part rtic icip ipa a de la naturaleza de las ideas. Solo el cuerpo que es material puede corromperse, la



























Las dos últimas quedan subordinadas a la primera, porque tiene el poder para gobernarlas. gobernarlas. El alma racional racional es como un auriga, auriga, que sujeta dos caballos. Estos dos caballos son las pasiones (alma irascible), y los sentimientos (alma apetitiva).

3.4.- La ética y la política La ética de Platón Platón es EUDEMONI EUDEMONISTA. STA. Esto significa que la moral se dirige hacia la conquista del bien supremo, es decir, la felicidad. feli cidad. ¿Cuál es el bien supremo? Platón dice que es un especial estado del alma, que sólo se consigue con un desarr desarroll ollo o armonio armonioso so de la person personali alidad dad humana humana.. El hombre hombre (ser (ser racion racional) al),, alcanza la perfección del alma con el ejercicio de la virtud. A tres funciones del alma le corresponden tres virtudes: 1- Al alma racional: La sabiduría o prudencia. 2- Al alma irascible: La fortaleza. 3- Al alma apetitiva: La templanza. Junto a estas virtudes está la justicia que sintetiza las tres virtudes. La perfección sólo es conseguible en sociedad. El Estado es el único capaz de gara ga rant ntiz izar ar la just justic icia ia.. La soci socied edad ad debe ebe estr estruc uctu tura rars rsee en tres tres clas clases es de ciuda iudad danos anos:: Filó Filóssofos ofos,, guer guerre rero ross y ar arttesan esano os, en las que que predo redom minan inan respectivamente cada uno de los tres tipos de alma. Y de la misma manera que un alma es justa cuando sus tres partes están en armonía (influencia pitagórica), también en el Estado aparece la justicia como armonía de las otras tres virtudes (sabiduría o prudencia, fortaleza y templanza). Para evitar el nepotismo y la tentación de favorecer a los amigos o a uno mismo, las dos clases superiores no han de tener derecho a propiedades privadas, ni siquiera a formar una familia estable. De esta manera, se trata de que vivan comunitariamente y que sus hijos sean considerados todos como si cada uno de los progenitores fuese su padre. La familia familia,, el matrim matrimonio onio monogá monogámic mico o y la propie propiedad dad priva privada da sólo sólo deberí deberían an ser ser acce accesi sibl bles es pa para ra los los arte artesa sano noss o trab trabaj ajad ador ores, es, quien quienes es,, debi debido do a su meno menorr desarrollo intelectual, se motivan solamente por incentivos materiales, tales como aumentar sus riquezas o su mero bienestar material.



























que, para alimentar la falta de rigor de los ciudadanos, ridiculiza a los dioses y, más aún si cabe, cuidar de las enseñanzas que reciben los niños, pues es en la infa infanc ncia ia dond dondee se ad adqu quie iere ren n los peor peores es vici vicios os y se desc descar arrí rían an los los futu futuro ross ciudadanos. En cualquier caso, Platón no introduce diferencias entre hombres y mujeres: ambos sexos deben tener los mismos derechos derechos y recibir recibir la misma educación. educación. No obstante, Platón como todos los griegos, estaba convencido de que todo cuanto nace (y la polis no es una excepción) está sometido a degeneración. Por ello, prevé las diferentes etapas de degeneración que puede sufrir una comunidad humana, y describe las cinco formas de gobierno que, de manera procesual, ejemplifican dicha degeneración. Así, para él, la forma idónea de gobierno es la monarquía entendida en su significado literal (de monas, unidad): el gobierno de uno solo: el más capaz (no es una monarquía hereditaria por los “méritos” de la sangre, sino el gobierno del mejor). Si son varios entre los mejores (aristos) los que gobiernan, se denomina aristocracia (nuevamente no en el sentido del gobierno de una casta social, social, sino de los mejores y más preparados preparados intelectua intelectualmente lmente). ). La degeneración degeneración de esta forma de gobierno es la timocracia, o gobierno regido por el honor más que por el conocimiento, que puede degenerar en la oligarquía (gobierno de unos pocos -oligos-) -oligos-) regida por el afán de riqueza. Cuanta más importancia importancia se da a la riqueza menos se da a la virtud, dice Platón. Esta situación genera pobreza y aumenta las diferencias sociales, lo que engendra la democracia, el triunfo de los pobres sobre los ricos que conduce a una inevitable crisis de la autoridad y a la demagogia (fue un régimen democrático el que condenó a muerte a Sócrates). Pero el exceso de libertad y de pautas fijas y racionales de conducta conduce a un exceso de servidumbre y desorden que da lugar a la aparición de la tiranía, la más detestable de las formas de gobierno y verdadera caricatura del gobierno justo que, según Platón, es la monarquía.

NOTAS: 1.- Principio: Aquello de lo que algo procede de cualquier modo. 2.- Causa: Aquello de lo que algo procede de un modo determinado. 3.- Intuición es un modo de conocimiento directo, deductiva, o inductivamente cuando se tiene presente el objeto. 4.- La ciudad-estado en Grecia. 5.- Lo que está sujeto al tiempo, y por lo tanto al cambio. 6.-Accidente: Lo que permanece en otro, y no es en sí mismo.



























TEMA 2.- NATURALEZA Y ÉTICA EN ARISTÓTELES 1.- Crítica a la teoría de las ideas. 2.- La naturaleza como proceso. 2.1.- El sentido de fisis. 2.2.- Hilemorfismo, teoría de la potencia y el acto, y tipos de cambio. 2.3.- La teoría de las causas. 2.4.- Dios, de la metafísica a la teología 2.5.- El conocimiento y la ciencia.

3.- Hombre y sociedad.

3.1.- Psicología 3.2- La Ética. 3.3.- La política

1.- CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS Aristóteles critica, especialmente, el carácter separado de las ideas respecto al mundo sensible. Si las ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias. Esto genera multitud de dificultades. Éstas son las más significativas: a) Intentando explicar este mundo, se duplica; con lo que también se duplica el problema. b) Si la esencia de las cosas no está en las cosas, no puede explicarlas; o bien, en realidad, no es propiamente su esencia. c) Tampoco pueden las ideas explicar el origen y el cambio de las cosas, ya que no pued puedee ser ser caus causa a lo que que no se comu comuni nica ca con con su efec efecto to.. Quiz Quizá á por por esto esto la cosmología platónica incluyó al Demiurgo. d) Sus Sus defi defici cien enci cias as,, conv convir irti tier eron on la teor teoría ía de las las idea ideass en ma mate temá máti tica cas, s, al identificar las ideas con números o situar los números ideales entre las ideas y las cosas.

2.- LA NATURALEZA COMO PROCESO





























4.- La materia primitiva de las que están hechas las cosas. 5.- La esencia1 o forma2 de las cosas naturales. 6.- Esencia o forma en general (éste es e s el uso de Platón). 7.- (Síntesis de las anteriores) Esencia de las cosas que poseen la fuente del movimiento en sí mismas. Así se entiende la distinción entre seres naturales y artificiales. Los primeros tienen tienen intrín intrínsec seco o la fuente fuente del movimi movimient ento o (en ellos ellos mismos mismos)) y los segundos segundos tienen el movimiento accidentalmente, recibido de otros. No deben confundirse los tres usos habituales del término: natural, por naturaleza y conforme a la naturaleza.

Seres Seres naturales naturales son son los los indi indivi vidu duos os (hom (hombr bre, e, anim animal al o plan planta ta)) que que tien tienen en naturaleza. Son seres por naturaleza las cualidades de los seres naturales (sus órganos, facultades, etc.). El resto de la realidad, cuyas propiedades están de acuerdo con la naturaleza, pero no tienen naturaleza (que el fuego queme, o el agua moje), decimos que son conformes a la naturaleza.

2.2.- Hilemorfismo, teoría de la potencia y el acto, y tipos de cambio Para Aristóteles la naturaleza es el conjunto de las cosas que se mueven a sí mismas, por lo tanto es proceso, desarrollo y cambio. Pero si algo cambia es porque pasa de un estado o modo de ser a otro, y esto exige tres elementos: Lo que fue; lo que será; y, lo que permanece o subyace. Si no hubiera este último elemento no habría propiamente cambio.



























Existen diversos tipos de cambio. El cambio más profundo que experimentan los cuerpos es la generación y la corrupción. Los animales ingieren como alimento sustancias vegetales, destruyéndolas o convirtiéndolas en sustancias animales que incorporan a su propio cuerpo. La materia, que desposeída de toda forma subyace en este cambio sustancial, recibe el nombre de materia prima o primera, y la forma que recibe con el cambio se denomina forma sustancial por dar lugar a la constitución de una nueva sustancia.

La materia prima no es algo determinado. No es una cosa, no es un ente, sino un principio constitutivo de los cuerpos. Por esta razón no puede existir sin la forma, pero tampoco puede generarse o destruirse: la materia prima es eterna. La ma mate teri ria a prim prima a tamp tampoc oco o es una una cual cualid idad ad ni una una cant cantid idad ad,, ni ning ningun una a determinación de las cosas. Es el principio más indeterminado de los seres corporales y que recibe de la forma la determinación para ser una sustancia u otra. La materia prima no se conoce por sí misma, sino por la forma que es el principio de las determinaciones del compuesto. La forma es el principio sustancial o esencial que determina al compuesto para ser una cosa u otra. Por eso conocer la forma es conocer la esencia de cualquier realidad determinada.

La forma sustancial tampoco es una cosa, es un principio; en general, aquello de lo que algo procede de cualquier modo. Siendo la materia el principio que subyace en el cambio y la forma lo que cambia podría pensarse que la forma es algo externo, sin embargo, es algo tan intrínseco a los cuerpos como la materia. No es algo que se une a la materia, sino algo que



























definición aristotélica correcta fue el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia.

2.3.- La teoría de las causas Adem Además ás de la cons consid ider erac ació ión n está estáti tica ca que que de los los ente entess hace hace Aris Aristó tóte tele les, s, composición hilemórfica y potencia/acto de la substancia; los estudia también en su aspecto dinámico. En su hacerse y destruirse: en su capacidad de producir o de colaborar en la producción de otros entes. Estos procesos son posibles gracias a diversos tipos de causas. Aristóteles habla de cuatro tipos de causas, divididos en 2 grupos: - Causas intrínsecas: Causa Material y Causa Formal. - Causas extrínsecas: Causa Eficiente y Causa Final.

Causas intrínsecas No son causa causass estric estrictam tament entee produc productiv tivas, as, son causas causas posibi posibilit litado adoras ras.. Hacen Hacen posible todo proceso, porque la materia es el elemento que recibe en sí toda determinación y la forma consiste en esa misma determinación producida en el proceso (pudiendo tratarse de una forma sustancial cuando en el proceso aparece una nueva sustancia, o de una forma accidental si se trata de la transformación de una sustancia ya existente).

Causas extrínsecas La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y de realizar el proceso, es la causa activa o productiva propiamente. La eficacia, la rapidez, etc., de un



























el movimiento exige una causa a la que llamamos motor; en general, todo lo que se mueve es movido por otro (motor). No cabe suponer una cadena infinita de motores, porque eso niega un primer motor; y si negamos el primero también el segundo, etc, hasta éste que ahora es evidente que mueve. Luego, ha de admitirse un primer motor inmóvil, origen de todo movimiento. Aquí se entiende el primer motor como causa eficiente, que comunica el movimiento en contacto con el resto del cosmos. Mueve sin ser movido, sin recibir el movimiento, como reacción. El movimiento del cosmos es eterno y posee un primer motor. No hay contradicción. El primer motor mueve desde toda la eternidad. Se entiende mejor en la formulación de la “Metafísica”. Aristóteles concibe ahora el prim primer er moto motorr inmó inmóvi vill como como caus causa a fina final. l. Atra Atraee todo todo el cosm cosmos os haci hacia a él, él, comunicando así el movimiento (“es objeto de amor o de deseo”). Está claramente separ epara ado del cosmo osmoss, es acto acto puro uro (car (carec ecee de poten otenccias, ias, no es móvi móvil) l),, autosuficiente, inmaterial; es Dios, inteligencia ordenadora que sólo se piensa a sí misma.

2.5.- El conocimiento y la ciencia La Metafísica es una ciencia que trata el ente en general, distinguiéndose de la Física (en realidad metafísica de la naturaleza), que estudia un tipo de entes en particular. El estudio más general debe ser anterior al particular. Del mismo modo modo la cienc ciencia ia má máss gene genera rall debe debe trat tratar ar los los prin princi cipi pios os má máss gener general ales es,, los los prim primer eros os,, en los los cual cuales es se ba basa sará rá cual cualqu quie ierr otra otra cien cienci cia a (pri (princ ncip ipio io de nonocontradicción, por ejemplo). Por Metafísica se entiende, entonces, el estudio del ente ente en cuant uanto o ent ente, es decir ecir,, por por el hecho echo de ser. er. Dich Dicho o de otr otro mod modo preguntamos por qué es y por qué es lo que es. El ser puede predicarse de varios modos, y éstos son el objeto de la Metafísica.



























Es por tanto un proceso inductivo, que logra principios generales, de los cuales se deducen conclusiones siguiendo las reglas de la Lógica.

3.- HOMBRE Y SOCIEDAD 3.1.- Psicología Aristóteles tiene una concepción hilemórfica del hombre, que es la que vamos a explicar, pero al principio, como discípulo de Platón, pensó que el hombre era una realidad dual. Cuerpo y alma eran sustancias distintas. En “De ánima”, entiende que ni el alma ni el cuerpo son sustancias independientes completas, sino sino que que am ambo boss cons consti titu tuye yen n una una unid unidad ad sust sustanc ancia ial. l. Así Así Aris Aristó tóte teles les,, ni es materia materialis lista, ta, ni exagera exageradam dament entee espirit espiritual ualist ista a como como Platón Platón,, y puede puede da darr una explicación coherente de la unión o relación alma y cuerpo. Los seres vivos son sustancias corporales en las que se distinguen dos principios: Materia y Forma. La forma es precisamente lo que le hace a los seres vivos ser vivos, lo que les diferencia de los inanimados. La materia es el elemento capaz de recibir una forma, luego en conclusión: El alma es la forma de un cuerpo que tiene en potencia la vida. Más tarde, definirá alma alma como como entelequia3 prim primera era que que tien tienee la vida vida en pote potenc ncia ia,, o ente entele lequ quia ia primera de un cuerpo naturalmente organizado. Es más una aptitud que un ejercicio. El alma entonces, es una "idea" que dirige, organiza y configura al ser vivo en un organismo unitario, dando a sus partes un sentido y función específicas.





























Para Aristóteles la actividad humana se divide en dos campos: El conocimiento y la voluntad. La voluntad es siempre posterior al conocimiento (intelectualismo), y tiene 2 fases de actuación, la deliberación y la ejecución. La deliberación es el cálculo de las consecuencias del futuro acto. La ejecución es precisamente el acto mismo.

3.2- La Ética La ética de Aristóteles se centra en ver primero, cuáles son los motivos que determinan a la voluntad, y luego cuales deben ser los que determinen a la volunt voluntad. ad. Como Como punto punto de partid partida, a, Aristó Aristótel teles es es partid partidari ario o de un empirismo 4 utilitario , pero para resolver el deber ser, es más platónico, y se pregunta por el bien bien supr suprem emo o y má máss ab abso solu luto to que que debe debe regi regirr toda toda la acti activi vida dad d huma humana na,, definiéndolo de la siguiente manera: El fin supremo de toda la actividad del hombre es la felicidad (Eudemonismo). a) La felicidad Todas las filosofías en principio están de acuerdo en que la felicidad existe. La diferencia está en qué se entiende por felicidad. Algunos sitúan la felicidad en un



























Monarquía, Aristocracia y Democracia. Lo que caracteriza a la democracia es que todos los ciudadanos participan del poder y tienen los mismos derechos. La aristocracia reduce la participación y los derechos a una minoría, y la monarquía a uno solo. Para Aristóteles el régimen por excelencia es la democracia, pero los otros dos son también legítimos mientras tengan como fin el bien común. Admite que toda toda forma forma de Gobier Gobierno no puede puede degener degenerar ar hacia hacia la injust injustici icia, a, cuando cuando se abandona el ideal de bien común, apareciendo así la tiranía, la oligarquía y la demagogia demagogia (respectiv (respectivament amentee degradació degradación n de los anteriores). anteriores). Entiende Entiende Aristóteles Aristóteles que hay un proceso cíclico que comienza y acaba de nuevo en ella.

NOTAS: 1.- Esencia es lo que designamos en la definición, por lo que algo es eso y no otra cosa. 2.- Forma es aquello por lo que la materia es de una especie o de otra. La forma es, junto con la materia, un principio constitutivo del ser o de la sustancia. Si designamos un objeto por lo que es valido para todos los de su especie (su universal), nombramos la esencia, mientras que la forma es sólo propia de la sustancia individual. 3.- Ideal que prefigura y predetermina en orden a un fin. 4.- Empirismo utilitarista define la ética de Aristóteles: “nos movemos por lo



























TEMA 3.- HOMBRE Y DIOS EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL 1.- Introducción. 1.1.- Cristianismo y filosofía.

2.- San Agustín de Hipona.

2.1.- La actitud filosófica en San Agustín. 2.2.- Relaciones entre fe y razón. 2.3.- El problema del conocimiento. 2.4.- Dios y la creación. 2.5.- El problema del hombre. 2.6.- La "ciudad de Dios" . Influencia histórica de San Agustín.

3.- Las escuelas medievales.

3.1.- Relaciones entre fe y razón. 3.2.- Las universidades. 3.3.- El aristotelismo medieval.

4.- Santo Tomás de Aquino. 4.1.- Punto de partida de la filosofía de Santo Tomás. 4.2.- Principios fundamentales. a) Principios aristotélicos. b) Principios no aristotélicos.



























1- El neoplatonismo, en principio el más atractivo para el cristianismo, por la dist distin inci ción ón entr entree el mund mundo o de las las idea ideass y el mund mundo o sens sensib ible le,, quer querié iénd ndos osee identificar lo sobrenatural, lo divino, la salvación eterna con el mundo de las ideas. 2- El aristotel que era era má máss difíc difícil il de cris cristi tian aniz izar ar por por su empi empiri rism smo o y aristotelismo ismo, que “materialismo”. estoicismo o, fue 3- El estoicism fue una una filo filossofía ofía étic ética a pos posterio eriorr a Plató latón. n. Uno Uno de sus sus principales representantes fue Séneca, que propugnaba el dominio de la razón sobr sobree las las inclin inclinac acio ione ness natu natura rales les del del homb hombre re,, en cont contra ra de los los hedo hedonis nista tas, s, epicureístas, que afirmaban que el fin del hombre era la felicidad en los placeres. La filosofía patrística se puede dividir en 3 períodos: 1.- Período de formación hasta el concilio de Nicea en el e l 325. En este período habrá dos corrientes claramente enfrentadas, una benevolente con la cultura y filosofía griega y otra contraria que es la que menos fortuna tuvo1. 2.- Período de apogeo que va desde el concilio de Nicea hasta la segunda mitad del siglo V. 3.- Período de decadencia que en el imperio de Oriente llega hasta el siglo VIII, mientras que en Occidente llega hasta la mitad de la l a Edad Media, como mínimo hasta el siglo XIII.



























Como Como pa para ra San San Agus Agustí tín n lo impo import rtan ante te es expl explic icar ar la rela relaci ción ón entr entree el alma alma humana y Dios, entonces fe y razón no son más que medios o instrumentos que se exigen mutuamente para encontrar la verdad. Por lo tanto fe y razón no se excluyen, sino que se complementan. Ni creer es algo irracional, ni el conocimiento racional (de Dios) destruye la fe. Para superar estas posiciones excluyentes, San Agustín propone que la fe se sitúe al comienzo y al final de la especulación racional. Primero como una condición necesaria para que se pong ponga a en ma marc rcha ha una una inve invest stig igac ació ión n sobr sobree tema temass que que de otra otra ma mane nera ra permanecerían ignorados, (la fe es guía y pauta de la razón), por otro lado la inve invest stiga igaci ción ón raci racion onal al diri dirige ge al homb hombre re haci hacia a la fe, fe, ésta ésta elim elimin ina a las las duda dudass consolidando el conocimiento racional.

2.3.- El problema del conocimiento El problema del conocimiento es para San Agustín el problema de justificar la verdad, porque esto está conectado con la posibilidad de que el hombre alcance la felicidad. Si ésta sólo es perfecta en Dios, de lo que se trata es de buscar un tipo de conocimiento que nos lleve a Dios. Dios es el que fundamenta y hace posible el grado más alto de conocimiento humano: el conocimiento de lo universal y lo i S A tí l d d t





























de las verdades eternas. La mente posee verdades inmutables, es decir verdades “que no son tuyas ni mías, ni de ningún otro, sino que están presentes en todos por igual”. Hay conocimient conocimientos os que se imponen necesariamente necesariamente al hombre, hombre, y que tran transc scend endien iendo do la razó razón n finit finita a huma humana na debe deben n fund fundar arse se en el SE SER. R. Si hay hay conocimientos universales y necesarios y ningún ser particular y contingente puede ser su fundamento es porque refleja la necesidad de Dios, es decir se presentan como la entrada para la demostración de su existencia. 2.- Demostrada la existencia de Dios hay que pasar a estudiar su esencia. La esen esenci cia a meta metafí físi sica ca de Dios Dios se encu encuen entr tra a en la inmut inmutab abili ilida dad. d. Fren Frente te a toda toda realidad contingente y mutable de la realidad creada Dios se erige como el SER suma sumame ment ntee perf perfec ecto to Todo Todo ente ente fini finito to no pose poseee la pleni plenitu tud d del del ser, ser, por por ser ser



























posee tres facultades, memoria, entendimiento y voluntad, que para San Agustín se corresponden con la Trinidad de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

2.6.- La “Ciudad de Dios”. Influencia histórica de San Agustín El saqueo de Roma llevado a cabo por los bárbaros en el 410 hizo revivir la idea de que que la segu seguri rida dad d del del Impe Imperi rio o Roma Romano no esta estaba ba unid unida a al pa paga gani nism smo. o. El cristianismo había minado los cimientos del Imperio. Contra estas ideas escribe San Agustín el libro “La ciudad de Dios” hacia el año 412. San Agustín presentó la historia y el presente como la eterna lucha entre las fuerzas del bien y del mal, dirigidas por la providencia divina. El providencialismo es la tesis que entiende el desarrollo de la historia del hombre movido por Dios en orden a la consecución



























Trinidad, que lleva al estudio filosófico de conceptos como el de persona, o la Eucaristía, que origina el estudio de los conceptos de sustancia y accidente. El tema de los universales, que se concreta en el estudio de las relaciones entre el concepto y la realidad. Por último el tema de la oposición entre la predestinación y libertad humana. En la escuela carolíngia, principalmente en Francia, pero luego en todas las naciones, progresivamente las disciplinas del Trivium y el Cuadrivium, se fueron reduciendo a Lógica y Teología. En Occiden Occidente te sólo sólo compit compiten en con ellas ellas las filosofía filosofíass árabes árabes,, que aporta aportarán rán a Occidente la recuperación de Aristóteles. El típico problema del antagonismo



























Aquino. Hasta tal punto que éste tuvo que defenderse de la Inquisición de la época, y sólo después de su muerte se aceptó universalmente su versión del aris aristo tote telis lismo mo.. Esa Esa acep acepta taci ción ón se conv convir irti tió ó en doct doctri rina na,, da dand ndo o lugar lugar a una una corriente aristotélico-tomista dentro del dogma cristiano. Al final de la Edad Media, también surgirán escuelas opuestas dentro de esta nueva corriente, como por ejemplo, Duns Escoto o Francisco Suárez.

4.- SANTO TOMÁS DE AQUINO 4.1.- Punto de partida de la filosofía de Tomás de Aquino



























b) Principios no aristotélicos. Especialmente importante es la distinción Esencia-Existencia, procedente de los comentaristas árabes y judíos de Aristóteles. Con este principio se completa el esquema aristotélico sobre los entes, como veremos más adelante. También asume dos principios platónicos. La participación, lo que supone una modif modific icac ació ión n radic radical al del del aris aristo tote telis lismo mo,, prov provoc ocad ada a por por la dist distin inci ción ón cita citada da anteriormente. Y, por otro lado, la causalidad ejemplar, pero no de las ideas respecto al mundo sensible, sino Dios como modelo que imitan imperfectamente las criaturas.





























sustan tancia ínteg tegram ameente prese esente a sí, y de quien ien la noción mi missma de acontecimiento, es tarea desprovista de sentido. (...). La perfección del ser no solo exige todos los acabamientos, acabamientos, excluye excluye todos los límites, límites, engendrando por lo mismo



























1- El modo de la creación. 2- La necesidad de que el SER sea identificado con Dios.



























El modo de conocer peculiar humano, pone de manifiesto que el hombre es la intersección entre lo meramente corporal y espiritual. Por su cuerpo comienza conociendo todo sensiblemente. Por su intelecto abstrae de las cosas sensibles



























La estructura jerarquizada se corresponde perfectamente con la mentalidad e ideología típica de la Edad Media (como en lo político, en lo social y en lo económico el feudalismo).



























La autoridad proviene de Dios que, para Tomás de Aquino, no exige especial desi design gnac ación ión divi divina na.. Quie Quien n oste ostent nta a el pode poder, r, repr repres esen enta ta la volu volunt ntad ad de Dios Dios (Providencia), sin que ello le exima exi ma de representar y defender a los gobernados. g obernados.























































































































































































































































































































































































































































































































































































































Las elaboraciones ortodoxas del marxismo en la antigua Unión Soviética, han desvirtuado el concepto de Estado que dentro de un marxismo estricto se define como un instrumento de dominación de clase, es decir, un órgano de opresión de una clase sobre otra. Es la institución que hace posible la alienación política. Por esta razón ha de existir el Estado tanto en la sociedad capitalista como en el proceso revolucionario "el proletariado ha de ejercer el poder". Es evidente que la liberación de la clase oprimida es imposible sin la destrucción del Estado que ejerce esa opresión. Se distingue aquí el marxismo del anarquismo, frente a la doctrina anarquista de la abolición del Estado, el marxismo propugna su extinción. Sin embargo Lenin corrige la expresión extinción de Engels: destrucción del Estado burgués, por extinción del Estado proletario de la revolución. La infraestructura económica (la lucha de clases y la propiedad privada de los medios de producción), justifica la supe supere rest stru ruct ctur ura a polí políti tica ca (el (el esta estado do). ). A tale taless rela relaci cion ones es de prod produc ucci ción ón les correspond correspondee tales relaciones relaciones políticas. políticas. Si no existen diferencias de clases no hay propiamente relaciones de producción injustas, y por lo tanto no se justifica organización política alguna. Como conclusión, la revolución hace evolucionar la historia, anticipándose a ella. Por esta razón el ideal ideológico de Marx es práctico y así lo expone en la undécima tesis sobre Feuerbach. “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diferentes modos; de lo que se trata es de transformarlo” . Con esta frase Marx da la vuelta vuelta al pensamient pensamiento o de Hegel haciéndolo haciéndolo en algún modo empirista: empirista: La evolución de la Idea en Hegel coincide con nuestro propio pensamiento. En Marx nuestro pensamiento transforma la evolución de lo real. Para Hegel todo lo racional es real, para Marx todo lo real hay que cambiarlo racionalmente. Si para un emp empiris iristta no hay hay verda erdad dero ero conoc onocim imie ien nto de lo real real ma mass que que en su funcionamiento, para Marx es la modificación de lo que hace funcionar lo real el auténtico interés de nuestro conocimiento.

3.3.- La alienación Para Hegel la Idea, (la realidad, el Espíritu), es dialéctica, es decir, tiene en sí misma una contradicción que la lleva a salir de sí (para conocerse tiene que pasar de la idea en sí a la idea para sí), a alienarse. La idea en sí se hace objeto en la naturaleza. Se exterioriza para conocerse. Esta alienación es necesaria; es una reconciliación de la idea consigo misma en la naturaleza. Este estadio es la síntesis, la identificación del objeto con el sujeto (idealismo). En Feuerbach, se invierten los términos. La realidad no es la idea sino la materia, y concretamente, el hombre (el género humano). El hombre se enfrenta consigo mismo (se objetiva), para conocerse. Así es como el hombre produce a Dios objetivando fuera de sí cualidades que son suyas. Su alienación consiste en qued quedar arse se en este este mome moment nto. o. Se libe libera ra volv volvié iénd ndos osee a enco encont ntra rarr a sí mism mismo. o. Fundamentalmente la alienación en Feuerbach es religiosa. religi osa. En Marx la alienación religiosa es secundaria; desaparecerá cuando liberemos al



























mismo, el hecho padecido por el que pertenece a otro. El trabajo asalariado produce la alienación económica en una cuádruple dimensión: 1.- con respecto al producto del trabajo, que convertido en capital resulta un poder independiente frente al trabajador; 2.- con respecto a su propia actividad, vendida por salario al capitalista; 3.- con respecto a la Naturaleza, escaparate de la propiedad de los medios de producción, ajenos al trabajador; 4.- con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de los animales, trabaja no sólo para sí mismo, sino también para los demás, por la especie; pero en el trabajo alienado, cada uno trabaja para sí mismo, y los demás son extraños, rivales que poseen trabajo o el producto del trabajo. Como la alienación económica está en el cimiento de cualquier otra alienación, podríamos distinguir las demás alienaciones como superpuestas a la principal. Así Así pode podemo moss habl hablar ar de alie aliena naci ción ón polí políti tica ca,, en tant tanto o que que el Esta Estado do burg burgué uéss coacciona para mantener el poder de la clase dominante; alienación religiosa, en tanto que la moral y la religión son instrumentos de dicha coacción; y del mismo modo modo con con cual cualqu quier ier otro otro prod produc ucto to de la conc concie ienc ncia ia (der (derec echo ho,, arte arte,, etc. etc.), ), en definitiva, ideología de la clase dominante para sostener su dominación.

3.4.- La ideología en Marx Para Marx ide ideología es una forma de conciencia defo eformada. Es una 1 superestructura . Ha Hast sta a Leni Lenin n la ideo ideolo logí gía a tien tienee un sent sentid ido o peyor eyorat ativ ivo o (se (se sostiene en la estructura económica y en definitiva sostiene la alienación del proletariado), pero desde él la ideología adquiere un sentido positivo (conciencia de clase que permite la revolución). Marx Marx distin distingue gue entre entre un estadi estadio o pre-id pre-ideol eológi ógico co (el enfrent enfrentami amient ento o direct directo o del indi indivviduo iduo con con la Natur atural alez eza) a),, y el nacim acimie ient nto o de las ideo ideolo logí gías as,, como como consecuencia de la división del trabajo en intelectual y manual (en realidad no se domina la Naturaleza y se construyen teorías puras como justificación). Los mitos son este momento de la conciencia deformada (ideología). Con la aparición del capitalismo la subordinación a la Naturaleza se sustituye por la subordinación a la mercancía, al valor de cambio. Las Las ideo ideolog logía íass defo deform rman an la real realid idad ad.. La ideo ideolo logía gía polí políti tica ca nos nos hace hacerr cree creerr (med (media iant ntee las las cons consti titu tuci cion ones es de los los Esta Estado doss burg burgue uese ses) s) que que somo somoss libr libres es e igua iguale les, s, pero pero en real realid idad ad esa esa libe libert rtad ad e igua iguald ldad ad es sólo sólo form formal al.. El Esta Estado do teór teóric icam ament entee árbi árbitr tro o es, es, en real realid idad ad,, inst instru rume ment nto o de opre opresi sión ón de la clas clasee dominante. La ideología religiosa, como la filosófica, es un mundo imaginario, no real, que proyecta la subordinación a la naturaleza y a las relaciones sociales en las “nubes”. La filosófica solamente se diferencia de la religiosa en estar más evolucionada; es menos tosca y primitiva. La ideología se fundamenta en la división del trabajo y en la propiedad privada. Su papel está marcado por la clase dominante. La ideología siempre será la de la



























La ideología religiosa juega un doble papel: por un lado, es elaboración del pueblo (la miseria de éste) que adorna con mitos su esclavitud. Por otro lado, es la justificación de la clase dirigente. La religión es resignación y explotación. Las ideologías desaparecerán inevitablemente cuando se instaure la sociedad sin clases. Los proletarios, gracias al marxismo, descubren los mecanismos de la clase dirigente y se liberan de las ideologías.

4.- EL HUMANISMO MARXISTA Para el marxismo el valor supremo es el hombre. Éste es esencialmente un ser materia material, l, no termin terminado ado (en consta constante nte movimi movimient ento), o), histór histórico ico,, produc producto to de la praxis con la que transforma la realidad (unión del pensar y el hacer) y se libera. El humanismo de Marx es ético (hay que rechazar todo lo que hace perder su dignidad al hombre), ateo, materialista (todo se resuelve aquí sin esperar ningún “paraíso”), económico (la historia se explica desde las relaciones de producción), comunitario (es solidario con la Humanidad), revolucionario, y científico (la teoría lleva a la praxis, partimos de la sociedad actual con el fin de transformarla).

5.- EL POSTMARXISMO Mientras el marxismo propiamente dicho es el contenido teórico y la actividad práctica desarrollados por Marx y, en cierto sentido, por Engels; las diversas interpretaciones que se han hecho de ésta obra han dado lugar a una diversidad de doctri doctrinas nas,, que podemo podemoss englob englobar ar bajo bajo el términ término o genera generall de marxis marxismos mos.. Algunas de estas doctrinas han implicado nuevas elaboraciones teóricas, como el “diamat” soviético, nombre con el que se conoce el materialismo dialéctico; o síntesis como el freudomarxismo (Freud/Marx) de Wilhelm Reich o Erich Fromm; e inclu incluso so se han han da dado do unio uniones nes del del ma marx rxis ismo mo con con conc concep epci cion ones es ideol ideológ ógic icas as contrapuestas a él, tales como unión del marxismo con el nacionalismo, o con la religión, en las teologías de la liberación, movimientos cristiano-marxistas, etc. Estos marxismos se han desarrollado siguiendo los acontecimientos históricos concretos, especialmente a partir de las Internacionales obreras, y han dado lugar a diferentes “ismos”, tales como: el leninismo, el trostkysmo o el estalinismo (nac (nacid idos os a par arttir de la revol evoluc ució ión n rusa usa y de la ruptu uptura ra con la segu segund nda a Internacion Internacional al que marca marca la división división entre socialismo socialismo y comunismo comunismo); ); el maoísmo, maoísmo, el castrismo, el guevarismo o el sandinismo (surgidos a partir de la aplicación de las teorías de Marx al tercer mundo) y, finalmente, al denominado marxismo "occidental" desarrollado por autores como Ernst Bloch, Karl Korsch, G. Lukács, H. Marcuse, H. Lefebvre, la Escuela de Francfort, A. Gramsci, J. P. Sartre y algunos estructuralistas como L. Althusser. En cualquier caso el marxismo sigue siendo una de las corrientes de pensamiento más influyentes de nuestra época, referencia básica del pensamiento del siglo XX.

6.- LA ESCUELA DE FRANCFORT



























sociólogos, economistas, historiadores y psicólogos, con predominio de la filosofía. El grupo primitivo, que publicó sus estudios en la Revista de Investigación Social, a partir de 1932, estaba constituido fundamentalmente por Horkheimer, director, Pollock, economista, Löwenthal, sociólogo de la literatura, Adorno, teórico de la músi música ca y este esteta ta,, Er Eric ich h From Fromm, m, psic psicól ólog ogo o soci social al y H. Marc Marcus use, e, filó filóso sofo fo que que posteriormente se interesó por el psicoanálisis. De ellos surgió la llamada "teoría crítica", núcleo filosófico de la Escuela. Mediante ella se pretendía, desde un reno renovvad ado o int interés erés por una una int interp erpret retació ación n filo filossófic ófica a hege hegeli lia ana de Mar arx, x, recientemente estimulada por la aparición de “Historia y conciencia de clase” , de Georg Lukács, relanzar la teoría marxista como crítica a la sociedad capitalista, a la que pronto se añadieron las teorías de Freud aplicadas a la sociedad. Con la llegada de Hitler al poder, el Instituto, cuyos miembros eran en su mayoría de origen judío, se trasladó a Ginebra, luego a París y, finalmente, a la universidad de Columbia, en Nueva York. La primera obra colectiva, aparecida en 1936 en París, “Estudios sobre autoridad y familia” , resaltaba la fuerte estabilidad de la sociedad burguesa y la escasa capacidad revolucionaria de la clase trabajadora que, en los análisis marxistas, debía desempeñar el papel de sujeto del cambio social. En 1947, la aparición en Estados Unidos de “ Dialéctica de la Ilustración” , obra obra conj conjun unta ta de Hork Horkhei heime merr y Ador Adorno no,, repre represe sent nta a un camb cambio io de post postur ura a resp respec ecto to al ma marx rxis ismo mo,, cuyo cuyo nomb nombre re ya se evit evita, a, ap apar arec ecee una una clar clara a falt falta a de confianza en la posibilidades de la clase obrera como clase revolucionaria, y se insi insist stee en la crít crític ica a a la razó razón n inst instru rume ment ntal al,, culp culpab able le de la domi domina naci ción ón tecnológica y de la distanciación entre hombre y naturaleza. En 1949-1950 el Instit Instituto uto public publica a “Estudios sobre el prejuicio” , el más conocido dedicado a la “personalidad autoritaria”. Las obras de E. Fromm y H. Marcuse representan la incorporación de las teorías del psicoanálisis a la teoría crítica. El pesimismo propio de la escuela de Francfort respecto de la liberación humana reaparece en unidimensional” (196 “El hombre unidimensional” (1964) 4),, dond dondee se afir afirma ma que que la espe espera ranz nza a de la revolu revolució ción n está está en ma manos nos de los que “care “carecen cen de toda toda espera esperanza nza”. ”. Marcus Marcusee ejerció, gracias a estas obras, una profunda influencia sobre los movimientos contestatarios de los años sesenta. Cuando, a partir de 1948, Horkheimer, Adorno y Pollock regresan a Francfort, comi comien enza za la segu segund nda a etap etapa a del del Inst Instit itut uto, o, cuya cuya filos filosof ofía ía se difu difund ndir irá á lent lenta a y ampliamente por Alemania. En los años sesenta, tiene lugar la llamada “disputa del positivismo”, en torno a la lógica de las ciencias sociales, entre Adorno y Popper, y Habermas y H. Albert. Tras la muerte de Adorno, en 1969 -la de Horkheimer ocurre en 1973- acaba la primera época de la escuela de Francfort; Jürgen Habermas es el principal representante de la segunda.

6.1.- La “teoría crítica” Expresión introducida por Max Horkheimer hacia 1937, en una serie de escritos, recogidos luego en “Teoría crítica” , 2 volúmenes 1968, que aplica a lo que, tras las aportacion iones sucesivas de Th. Adorno, H. Marcuse y J. Habermas, principalmente, será conocido como el núcleo filosófico de la escuela de Francfort, y que que se expr expres esa a bá bási sica came ment ntee a trav través és de crít crític icas as a auto autore ress y corr corrie ient ntes es



























destructora de sí misma y que merece el apelativo de "razón instrumental". Frente a ella, la teoría crítica plantea la racionalidad como una crítica a todas las formas de ideo ideolo logía gía y domi dominio nio que que ap apar arec ecen en en la soci socied edad ad actu actual al,, hist histór óric icam ament entee deriva derivadas das de un conce concepto pto de razón razón (como (como instru instrumen mento) to) que, que, persig persiguie uiendo ndo el dominio de la naturaleza, ha terminado por dominar al mismo hombre. La raíz irracional de esta razón, endiosada durante la etapa de la Ilustración, se ha mostrado de forma ostentosa a través de los diversos fascismos y nazismos del presente. Es una teoría del conocimiento y, a la vez, una teoría de la sociedad, que se basa en una crítica marxista, no dogmática; recurre al método dialéctico de Hegel, entendido no idealísticamente, y atribuye a la razón una esencial dimensión práctica, por la que no sólo se transforma la sociedad sino que también se cons consti titu tuye ye el homb hombre re.. En el tras trasfo fond ndo o de la teor teoría ía hay, hay, ad adem emás ás,, prof profun unda dass infl influen uenci cias as de la filo filoso sofía fía clás clásic ica a alem aleman ana: a: Ka Kant nt,, Scho Schope penh nhau auer er,, Dilt Dilthe hey, y, Nietzsche, Weber y Husserl. Se ha acusado a los diversos miembros de la escuela de Francf Francfort ort de haber haber hecho, hecho, simple simplemen mente, te, reflex reflexione ioness crític críticas as acerca acerca de la sociedad y de no haber desarrollado una concepción sistemática de la teoría crítica; de esta acusación se salva, no obstante, J. Habermas a quien se atribuye un proyecto de filosofía filo sofía sistemática.

6.2.- La crítica a la sociedad contemporánea La teoría crítica, con el evolucionar de la sociedad europea, primero será dirigida contra la sociedad de clases, y en un segundo momento hacia la sociedad de consumo y tecnológica. Esta primera etapa más claramente marxista, sin embargo trata de salvar lo que el libera liberalis lismo mo democr democráti ático co y el sistem sistema a capita capitalis lista ta aporta aportan n de positi positivo. vo. Los principios de la Escuela pueden resumirse en: El sujeto y objeto de la historia es el proletariado; la sociedad está en tránsito del capitalismo al socialismo; la teoría marxista es la única capaz de conjugar el ideal proletario de justicia con el ideal liberal de progreso; y, como consecuencia, debe criticarse la sociedad capitalista que que pone pone el obje objeti tivvo prio priori rittar ario io en la produ roduccción, ión, alien liena ando ndo al hom hombre considerado como mero productor. Esta crítica debe concienciar al proletariado frente a los instrumentos totalitaristas, con una exigencia de autonomía que reivindique la iniciativa del individuo. Ya antes del exilio, en los años treinta, los integrantes de la Escuela se percataron de la incapacidad del proletariado para llevar a cabo esta tarea. La segunda etapa es la de la constatación de que el proletariado ha desaparecido, subsumido en la clase media de postguerra, deseosa de mejora económica dentro del sistema capitalista, ajena a cualquier tipo de revolución. Además el marxismo ha sido sido desvir desvirtua tuado do por la prácti práctica ca totali totalitar taria ia de los regíme regímenes nes comuni comunista stas, s, donde se ha perdido el ideal de justicia y se ve con envidia el progreso de “occ “occid iden ente te”, ”, repr repres esent entad ado o por por el aume aument nto o de la prod produc uccc cció ión n de biene bieness de consumo. La teoría crítica se centra, entonces, no en reivindicar la individualidad responsable del proletariado, sino de todos los hombres que sufren un proceso de





























2.- La imposición positivista a la sociología de los métodos propios de las ciencias de la naturaleza. La sociedad no es un objeto de la naturaleza y tiene sus propias características. 3.- Marx, que hunde al individuo en el proceso histórico. 4.- Los fascismos que anulan la individualidad en un ideal irracional absurdo. 5.- La técnica, que deje de ser instrumento de liberación, l iberación, para convertirse en fin creador de necesidades que despersonalizan anulando la iniciativa individual.

7.- THEODOR WIESENGRUND ADORNO Es uno de los filóso filósofos fos postma postmarxis rxista, ta, (ademá (ademáss de sociól sociólogo ogo,, crític crítico o litera literario rio,, musicólogo y hasta compositor), más representativo de la primera generación de la Escu Escuel ela a de Fran Francf cfor ort, t, o de la teor teoría ía crít crític ica. a. Cola Colabo bora rado dorr prin princi cipa pall de Horkheimer, fue director de Instituto de Investigaciones Sociales, al regreso del exilio. Puede resumirse su pensamiento cronológicamente como sigue. La primera de sus obras importantes, “Dialéctica de la Ilustración” , escrita en cola colabo bora raci ción ón con con Hork Horkhe heim imer er,, dura durant ntee la guer guerra ra,, es una una crít crític ica a a la razó razón n instrumental, concepto fundamental de este último autor, o, lo que es lo mismo, una crític crítica, a, fundad fundada a en una interp interpret retaci ación ón pesimis pesimista ta de la Ilustr Ilustraci ación, ón, a la civilización técnica y a la cultura del sistema capitalista (que llama "industria cultural"), o de la sociedad de mercado, que no persigue otro fin que el progreso técnico. La actual civilización técnica, surgida del espíritu de la Ilustración y de su concepto de razón, no representa más que un dominio racional sobre la naturaleza, que implica paralelamente un dominio (irracional) sobre el hombre; los diversos fenómenos de barbarie moderna (fascismo y nazismo) no serían sino muestras, y la vez las peores manifestaciones, de esta actitud autoritaria de dominio.

“Dialéctica negativa” negativa” intenta mostrar el camino de una reforma de la razón, En “Dialéctica con el fin de liberarla de ese lastre del dominio autoritario sobre las cosas y los homb hombre res, s, que que arra arrast stra ra desd desdee que que es razó razón n ilus ilustr trad ada. a. Se opon oponee a la filos filosof ofía ía dialéctica inspirada en Hegel -y, por tanto, al marxismo-, que reduce a sistema las cosas a través del pensamiento; y al positivismo lógico, que cree adueñarse de la naturaleza naturaleza mediante mediante las teorías científicas. científicas. Propone el método método dialéctico dialéctico de la “no identi identidad dad”, ”, de respet respetar ar la negación negación,, las contra contradic diccio ciones nes,, lo diferen diferente, te, lo disonante, lo que llama también inexpresable: el respeto del objeto, en fin, y el rechazo del pensamiento sistemático. La razón sólo deja de ser dominadora si acepta la dualidad de sujeto y objeto, interrogando e interrogándose siempre el



























1.- El totalitarismo ha eliminado la iniciativa del individuo, que dominado por la ideología y la masa se rinde a la manipulación, por faltarle responsabilidad. 2.- La falta de responsabilidad personal está identificada entre los pensadores y artistas que se sienten ausentes, sin protagonismos, espectadores de la despersonalización. 3.- La sociedad capitalista también integró al individuo en su sistema, eliminando la autonomía del primer liberalismo: “lo que la libertad ha producido se convierte en negación de la libertad”. 4.- La razón y la ciencia se han convertido en instrumentos de dominación, de la naturaleza y la técnica; no por exigencias de éstas, sino, al contrario, porque la técnica y el dominio son fin que instrumentaliza a la razón. 5.- Los autores, que parecerían más alejados de este proceso (Kant, Hegel, Heidegger o Marx, por ejemplo) han contribuido a la despersonalización, al proponer de diferentes modos un moral “universal” que sustrae al individuo de su particularidad.

7.2.- La propuesta superadora Del mismo modo la propuesta de Adorno frente a lo anterior podemos expresarla en un resumen de seis puntos. 1.- Recuperar el principio de individuación, entendido socialmente. El hombre debe encontrar en sí mismo su razón de ser y de su vida, pero no aislado, sino responsablemente activo para evitar el aislamiento que promueve la sociedad de consumo y evitar la anulación personal. 2.- Recuperar el valor del imperativo categórico kantiano, llenándolo de contenido social. La moral debe contar con los demás, valorando la renuncia, cierto ascetismo, que libera de la superabundancia que proporciona la sociedad de consumo. 3.- Recuperar el valor de los ideales, “lo que queda por hacer” , reconociendo la contradicción entre ellos y la realidad. Este es el sentido de “lo negativo” , aquello que falta por alcanzar, la utopía que no anula sino que anima, mueve a participar. 4.- Salvar y cuidar lo particular, la iniciativa y creatividad personal. Aquí adquiere el arte una función liberadora, l iberadora, para la que antes debe él mismo liberarse de las ideologías e intereses comerciales. 5.- Luchar por la defensa de la autonomía. La filosofía no debe proponer ideales universalistas, ni comprender la totalidad, sino debe ser el instrumento que defienda la autonomía y la libertad, haciendo reflexionar al hombre sobre el



























TEMA 8.- EL VITALISMO. NIETZSCHE.

LA FENOMENOLOGÍA EXISTENCIAL. MERLEAU-PONTY 1.- Características generales del vitalismo. 2.- Actitud filosófica fundamental. 3.- Crítica a la cultura occidental. 3.1.- Crítica a la moral. 3.2.- Crítica a la religión cristiana. 3.3.- Crítica a la filosofía. 3.4.- Muerte de Dios.

4.- El hombre. 5.- La moral y el superhombre. superhombre. 6.- Características generales de la fenomenología. 7.- Maurice Merleau-Ponty. Resumen de su pensamiento.

7.1.- Noción de comportamiento. 7.2.- La subjetividad. 7.3.- El mundo.

4.- Conclusión. 1.- CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL VITALISMO

La filosofía vitalista tiene como primera distinción de las filosofías tradicionales entender la realidad como proceso. Sin hacer metafísica tratan del ser en devenir, es decir, son herederos de Heráclito. En lo antropológico la libertad es no sólo caracterís característica tica de la voluntad, sino esencia del ser hombre. Además se abandona abandona el conc concep epto to trad tradici icion onal al de razó razón n (abs (abstr trac acta ta,, espe especu cula lati tiva va o cient científ ífic ica) a) pa para ra considerar la razón como vital o histórica. El vitalismo marchará paralelo a otra corriente filosófica que coincide con él en estas características y en la crítica a las filosofías predominantes del sg. XIX (idealismo y positivismo). Ésta es el historicismo, cuyo principal representante es Dilthey. El vita vitali lism smo o tien tienee dos dos prin princi cipa pale less ma mani nifes festa taci cion ones es.. La prim primer era a de cará caráct cter er científico cuyo principal portavoz es Hans Driesch, según la cual es reacción contra el mecanicismo materialista que propugna la reductibilidad de lo vivo a los procesos físico-químicos de la materia inerte. Postula la existencia necesaria de un principio vital ajeno a la materia que explica los complicados fenómenos de lo vivi vivien ente te La segun egunda da ma mani nife fest stac ació ión n es de cará caráct cter er filo filosó sófi fico co y es la que que



























4. Axio Axioló lógi gica came ment ntee (fil (filos osof ofía ía de los los valo valore res) s) no hay hay otro otro crit criter erio io pa para ra jerarquizar los valores, que determinan qué es lo bueno y lo malo, más que la vida. No debemos entender el concepto vida únicamente como el proceso biológico que se desarrolla durante un período de tiempo afectando a lo animal en el hombre, sino más bien del modo más amplio posible. Los principales filósofos serán Henry Bergson (desarrolla su labor en el siglo XX), y el prec recurs ursor Shop Shopen enha haue uer, r, que sin ser prop propia iam ment ente vita italis lista fue fue el contemporá contemporáneo neo de Hegel que más radicalmente radicalmente se opuso opuso a su filosofía, filosofía, hasta su muerte en 1861. Lo más espectacular de su filosofía es su radical pesimismo: “La filosofía es un saber en cierto modo despiadado, no edificante; ha de servir no para hacer más fácil nuestra angustiada vida sino para agravar esta característica, porque exagerar que la vida es angustiosa, es lo único continuador de Kant” . Afirma que la esencia más íntima del mundo, el auténtico noúmeno es la voluntad de existir, que definimos como impulso de continuar en el ser sin finalidad, desde lo inanimado hasta la inteligencia humana. Más importante fue su aportación a la que luego será el vitalismo: tras la razón debemos concebir algo irracional, más importante, más edificante, que constituirá una voluntad única, que se esfuerza en dar explicación al mundo.

2.- ACTITUD FILOSÓFICA FUNDAMENTAL Nos encontramos ante un autor de espíritu trágico, que en alguna de sus obras da la impresión de asumir el papel de profeta de la destrucción de la cultura europea. En el libro el nacimiento de la tragedia contrapone el mundo del orden y la medi medida da (enc (encar arna nado do por por el Dios Dios Apol Apolo) o),, fren frente te al mund mundo o del del caos caos,, de la embriaguez (encarnado por el Dios Dionisos). Proclama Nietzsche la existencia de un anta antago goni nism smo o irre irredu duct ctib ible le,, lo Apol Apolín íneo eo y lo Dion Dionis isía íaco co.. Reco Recono noce cerr ese ese enfr enfrent entam amien iento to es la esenc esencia ia del del pensa pensami mien ento to trág trágic ico, o, aq aque uell que que se nieg niega a a someterse a cualquier justificación de la vida y de lo real. Ningún concepto metafísico o teológico puede explicar la realidad y su única manifestación, la vida. Hay que afirmar sin condiciones, la VIDA y el DEVENIR. Pero eso sólo es posible gracias al gran acontecimiento de la modernidad: la muerte de Dios. Hay en Nietzsche una constante profe ofesión de ateísm ísmo, que publica ica reiteradamente con la expresión: “Dios ha muerto”. Pero Dios no es sólo una tesis



























enti entien ende de la conc concien ienci cia a que que pose poseee el homb hombre re de su prop propio io tran transc scur urri rirr en el tiempo). El fuego purificará lo racional permitiendo que resurja lo vital (la historicidad positiva). Cuando se siente la separación entre lo racional y lo vital se formula la pregunta ¿qué es el hombre?

3.- CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL 3.1.- Crítica a la moral El principal error de la moral tradicional es su “antinaturalidad”, su ir contra la naturaleza, contra la vida. La base de esta moral es el platonismo, que evoluciona en la meta metafí físic sica a cris cristi tian ana. a. Es una una evas evasión ión del del homb hombre re real real,, conc concre reto to,, pa para ra imponer un "hombre celestial". Algunos comentaristas de Nietzsche opinan que la crítica a la moral no es general, es contra la moral burguesa de su tiempo. La afirmación de un único mundo que está más allá del bien y del mal apunta a un radical cambio de valores. La vida es el principio supremo que destruye los valores valores tradicionales tradicionales de la filosofía filosofía occidental occidental y de la religión. religión. La moral cristiana cristiana es una moral esclava, sobre ella debe triunfar la moral de los señores, que llenos de vida e identificados con la tierra se imponen por la fuerza.

3.2.- Crítica a la religión cristiana Todas las religiones nacen del miedo, de la impotencia del hombre frente a sí mismo. El cristianismo concentra, en la crítica de nuestro autor, todos los males de las religiones: invención de otro mundo, imposición de la moral de los débiles, y el concepto de pecado que pretende la aniquilación de los valores de la vida. Conviene recordar los precedentes de la Ilustración y de Feuerbach en la crítica a la religión. En Nietzsche su origen platónico y el concepto de Dios fundamentan la crítica a la religión.

3.3.- Crítica a la filosofía La consi onsid derac eració ión n del ser com como est estátic ático o perm ermite ite el dogm dogma atis tismo de las las elaboraciones conceptuales de los filósofos, a partir de Sócrates. Lo que esconde el idealismo es la base de la metafísica occidental: el odio a la vida y al mundo. Lo único real es el devenir y, en consecuencia, la apariencia y el fenómeno. Admite





























Algunos comentaristas señalan que nuestro autor no se dirige tanto al Dios bíblico, como al creado por las versiones históricas del cristianismo. Se crítica el Dios de la teología cristiana y parece que se respeta la figura histórica de Cristo.

4.- EL HOMBRE Todo lo que era válido es ahora caduco. Con respecto al hombre, el análisis racional no demuestra más que su miseria. Hay que establecer por tanto una meta ideal que el hombre debe alcanzar. La psicología muestra que la absoluta espontaneidad de la libertad humana es el medio mediante el cual el hombre se produce a sí mismo. Por lo tanto la libertad muestra el ideal, lo que el hombre debe llegar a ser: superhombre. No es una realidad, no existe, es sólo un ideal. En la concepción de la naturaleza humana de Nietzsche predomina lo biológico, el hombre es uno de los animales, todo lo que ha hecho y hace el hombre es continuación de la animalidad. Pero el hombre es el único animal todavía no fijado. Los demás animales tienen en el instinto el medio infalible para llegar a ser lo que son, y el hombre no. Hay algo fundamentalmente defectuoso en el hombre, dice Nietzsche que es como una enfermedad en el universo, y eso, sin embargo, constituye a la vez su valor. ¿Qué es lo que hace que el hombre se convierta en la enfermedad del universo? ¿Qué hace que aún el hombre no esté fijado?. Seguramente está en que el hombre ha innovado, ha provocado al destino más que ningún otro animal. Ha sido el único en luchar con el animal y con la naturaleza para llegar a dominar. Ha sido el único eternamente vuelto hacia el futuro. El mayor peligro del hombre está en volver a ser como los otros animales, en dejar de ser enfermedad, en convertirse en animal doméstico y acabar fijado de esta errónea manera.



























Entram Entr amos os así así en la teor teoría ía del del sup superho erhomb mbre re.. El homb hombre re se conv conver erti tirá rá en superhombre ejerciendo su voluntad de poder. El superhombre es una meta para pa ra supe supera rarr el frac fracas aso o que que han han supu supues esto to los los dife difere rent ntes es idea ideales les de homb hombre re propuestos desde los más variados ámbitos (la sicología, la religión, la moral, etc.) Ya que Dios ha muerto debe vivir el superhombre. Hay que esperar que llegue un salvador capaz de triunfar sobre Dios y la nada. Sencillamente un sustituto de la divinidad. Hay que Hay que ente entend nder er el conc concep epto to supe superh rhom ombr bree desd desdee el radi radica call nihil nihilis ismo mo,, que que caracteriza el pensamiento de Nietzsche. Una vez rechazado todo valor; una vez que se manifiesta el puro devenir (el cambio sin más), carente de finalidad; la ausencia de sentido y valor es la condición indispensable para dar un nuevo sentido a la vida. Así existen dos tipos de nihilismo, 1) pasivo: ausencia de todo valor, y 2) activo: el que pone de manifiesto en qué consiste el valor como tal (en definitiva, carecer de valores). La voluntad de poder, que caracteriza el superhombre sólo puede surgir en el hombre liberado, capaz de permanecer fiel a la tierra (el único mundo real que existe: la NATURALEZA), eliminando toda esperanza supranatural. Más que una nueva raza el superhombre es otra versión de la afirmación trágica que dice sí al devenir, al pasar, al puro cambio, al sin sentido, a la l a nada (al no ser).

6.- CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA FENOMENOLOGÍA En sentido general y etimológico, fenomenología significa la descripción de lo que aparece a la conciencia, el fenómeno. El uso filosófico del término lo inicia J.H. Lamb Lamber ertt (Nue (Nuevo vo Orga Organo non, n, 1764 1764), ), como como “doc “doctr trin ina a de la ap apar arie ienc ncia ia”, ”, o del del verdadero conocimiento sensible, en oposición a “la doctrina de la verdad”. Hegel ahonda el sentido del término y lo aplica al camino vivencial que recorre la



























estruc estructur tura a intenc intenciona ionall prese presenta nta dos aspect aspectos os fundam fundament entale ales: s: el conten contenido ido de conciencia, nóema , y el acto acto con que que se exp expres resa est este cont conten enid ido, o, nóesis . 2.- Reducción eidética: la realidad fenoménica, por una libre consideración de todas las posibilidades que la razón descubre en ella, pierde las características individuales y revela una esencia constante e invariable. La razón pone entre paréntesis todo lo que no es fenómeno y, del fenómeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su forma o su idea ( eidos ): ): intuición o reducción eidética. La ciencia de estas esencias, y su descripción, es la tarea fundamental de la fenomenología. 3.- Reducción trascendental: resultado de la reducción fenomenológica no es sólo la aparición de “lo que se da a conocer a la conciencia” (nóemas ), ), sino también el que todo “es conciencia” (nóesis ); ); esta unidad de nóema y nóesis configura la unid unidad ad de conc concie ienc ncia ia,, la subj subjet etiv ivid idad ad o el suje sujeto to tras trasce cend nden enta tal. l. De esta esta conciencia trascendental, surge el mundo conocido. 4.- Mundo Mundo e intersubje intersubjetivid tividad ad: en la misma conciencia está ya presente el mundo, porque de la misma manera que no hay conciencia sin sujeto tampoco la hay sin mundo. mundo. La fenome fenomenol nologí ogía a lleva lleva metódi metódicam cament entee al descu descubri brimie miento nto y análisis de los objetos del mundo y de los demás. Los Los otros, inicialmente también también puestos entre paréntesis, como sujetos conscientes, son con los que construimos el sentido del mundo para todos nosotros. La fenomen fenomenolo ología gía no es simple simplemen mente te un método método para para abando abandonar nar la actit actitud ud natural; Husserl la considera la “ciencia de las esencias” , identificada con un idealismo trascendental. El logro de la filosofía como “ciencia estricta”. Por ello es, como sucede con la filosofía trascendental de Kant, no sólo una crítica del conocimiento, sino también una fundamentación del saber. Esta ciencia a priori de todos los conceptos fundamentales puede considerarse, en opinión de Husserl, el fund fundam amen ento to de las las demá demáss cien cienci cias as y la cien cienci cia a univ univer ersa sall que que busc buscab aba a Descartes.



























alienación, pero también del que sería su enfoque de las relaciones entre alma y cuerpo. Con el acceso a la cátedra del Collège de France, la misma que había ocupado Bergson, coincide el abandono de su militancia política en el partido comunista, tras el conocimiento de las atrocidades del estalinismo y a la ausencia de crítica por parte de los órganos de dirección del partido comunista francés, que seguía la disciplina marcada por los soviéticos. Siguió considerando que el marxismo, más allá de las falsas y dogmáticas interpretaciones que de él hacían los partidos comunistas, seguía siendo una importante teoría para la acción política. En 1955, debido a esta toma de posición crítica con el marxismo, rompe con Sartre y abandona la revista que habían fundado, defendiendo la tesis según la cual cual,, aunq aunque ue el filós filósof ofo o debe debe esta estarr comp compro rome meti tido do con con su tiem tiempo po y con con los los prob proble lema mass soci social ales, es, no pued puedee enca encasi sill llar arse se en ning ningún ún pa part rtid ido o o Igle Iglesi sia a que que defienda la posesión de la verdad, y reivindica el papel crítico de la filosofía. No obst obstan ante te,, las las difer diferen enci cias as entr entree am ambo boss auto autore ress no eran eran sola solame ment ntee de índo índole le política, sino que arrancaban de una distinta interpretación de la ontología. En esta discrepancia se muestra uno de los temas centrales del pensamiento de Merleau-Ponty: la relación entre el hombre y el mundo, entendidos como relación entre conciencia y naturaleza. Radicalmente opuesto a todo dualismo, rechaza no sólo el dualismo psico-físico, sino también el dualismo sartriano entre lo en-sí y el para-sí, a la que calificaba de nueva forma de dualismo cartesiano entre res extensa y y res cogitans . Merleau-Ponty defendía, que el lugar de la existencia es la experiencia de la percepción, donde sujeto y objeto forman una relación dialéctica de coimplicación que que va má máss allá allá del del ma mate teria riali lism smo o y del del idea idealis lismo mo,, es deci decir, r, de las las clás clásic icas as soluciones al dualismo psico-físico. Rechazó tanto la concepción de la conciencia como interioridad, como la del cuerpo como cosa. Mente y cuerpo forman una unión unión que se expres expresa a en distin distintos tos niveles niveles de compor comportam tamien iento: to: el hombre hombre es



























El comportamiento humano es la construcción significativa de su mundo, a partir del mundo en que vive. En oposición a los animales, cerrados en los instintos, el hombre hombre está está abiert abierto o al mundo, mundo, es libre. libre. Desde Desde este este plante planteami amient ento, o, surge surge la cuestión: ¿dónde y cómo se expresa el comportamiento humano?, ¿a través del alma o del cuerpo?

7.2.- La subjetividad. El cuerpo es la expresión del comportamiento, pero no entendido como una parte de la dualidad clásica alma-cuerpo, sino, desde el punto de vista fenomenológico, expresión de la subjetividad. Esta conclusión es el resultado de: 1.- una reducción fenomenológica o suspensión del juicio que proporciona sobre el cuerpo la tradición platónica-cartesiana, puro añadido al pretendido verdadero ser del hombre, el espíritu; y, 2.- otra reducción o suspensión del juicio que concibe el cuerpo como una suma de partes, descritas por la anatomía, la fisiología, o la propia percepción psicofísica que tenemos de él. Así resulta una descrpción del cuerpo como realidad significante, que otorga sentido. La percepción proporciona una experiencia integral de los movimientos corporales, un esquema corporal, mucho más allá de la simple suma de partes. En el mismo mismo sentid sentido o distin distingui guimos mos entre entre ocupar ocupar una posici posición, ón, como como ocupan ocupan posición los cuadros en una pared, y el auténtico estar situado; el cuerpo se situa en el mundo, constituye su punto de referencia intencional (se dirige hacia él). Por esta naturaleza del cuerpo que describimos, los gestos, las palabras, los silencios, los actos, abren un campo inagotable de intencionalidades.





























la metafís metafísica ica como como quehac quehacer. er. Emp Empare arenta ntada da con otros otros quehac quehaceres eres humano humanoss (literatura, pintura, etc.), etc.), que nos acercan acercan a una visión del mundo. mundo. La filosofía como constante búsqueda de la verdad, consiste en aprender a ver el mundo. Descubrir su sendido, lo que puede darse tanto en un cuento infantil, un mito clásico, o un enorme tratado filosófico. La filosofía no es el discurso sobre una verdad previa, o meramente objetiva, sino como en el arte, la búsqueda, la permanente realización de la verdad.



























TEMA 9.- LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA. ORTEGA Y GASSET. MIGUEL DE UNAMUNO

1.- Objeto y método de su filosofía. 2.- Resumen de su pensamiento. 3.- Perspectivismo. 3.1.- Crítica al realismo. 3.2.- Crítica al idealismo.

4.- Raciovitalismo. 5.- El tema de nuestro tiempo. 6.- Conclusión. 7.- Introducción a Unamuno 8.- Resumen de su pensamiento. 9.- Contradicción metafísica de la existencia.

9.1.- Individuo y subsistencia. 9.2.- Función de la razón en la existencia. 9.3.- Función del sentimiento en la existencia.

10.- Conclusión. 1.- OBJETO Y MÉTODO DE SU FILOSOFÍA



























el fondo, siga siendo realista, ya que sigue considerando las ideas como cosas, y las piensa piensa como como “entid “entidade ades” s”,, como como cosas cosas fijas fijas y plenam plenament entee consti constitui tuidas das.. La superación del punto de vista del idealismo se efectúa, según Ortega, partiendo del dato fundamental que es el de “mi vida”. Por otra parte, también se opuso a la tesis idealista según la cual las cosas se deben acomodar a las funciones del pensamiento. Aunque es cierto que el realismo ha conducido a la razón a buenos resultados en el estudio de la realidad natural, fracasa cuando ha de entender al hombre, ya que el hombre no es una cosa, el hombre no tiene naturaleza sino sólo historia. Es preciso volver a pensar radicalmente, fuera de los esquemas del realismo y del idealismo. Para ello hay que preciso pensar la realidad realmente radical que es la vida, ya que tanto la misma naturaleza como el intelecto son relativos a ella. La vida reúne en sí misma ambos aspectos: intelecto y naturaleza. Pero la razón capaz de pensar esta realidad radical que es la vida no puede ser la razón pura; no puede ser la razón mecánica ni la razón físico-matemática, sino que ha de ser la razón vital. Esta posición sustenta que ningún saber concierne directamente a las cosas mism mismas as,, sino sino a nues nuestr tra a acti actitu tud d haci hacia a ellas ellas y, por por tant tanto, o, Orte Ortega ga rech rechaz aza a la creencia en un ser en sí de las cosas independientemente de nosotros. De esta manera afirma que el ser de las cosas debe entenderse a partir de su relación con “saberr a qué qué atene ateners rse” e” Esta noso nosotr tros os Por Por ello ello conc concib ibee el sabe saberr como como un “sabe Esta



























Si la perspectiva es la construcción de una imagen en función del punto de vista del observador, el perspectivismo, como concepción filosófica, supone que toda representación es dependiente del sujeto que la constituye. Nietzsche defiende una posición perspectivista que concibe como articulación entre conocimiento y necesidades vitales. Esta tesis se funda en una concepción del ser entendido como devenir (en el que no existen verdades absolutas, pues toda verdad es interpretación), y del conocimiento entendido desde el punto de vista de su unión con las necesidades vitales. En cierto sentido la Monadología de Leibniz es un perspectivismo (cada mónada es una perspectiva del universo), por ello Ortega cita este texto de Leibniz: “una misma ciudad mirada desde diferentes lados parece completamente distinta y se multiplica perspectivamente [...] hay diferentes universos que, no obstante, son perspectivas perspectivas distintas distintas de uno solo, según los puntos de vista de cada mónada” . La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales: “donde está mi pupila no está otra” . El ser del mundo no está dado de una vez para siempre, sino que siempre es una perspectiva que aparece así como una condición epistemológica para captar la auténtica auténtica realidad. realidad. Este perspectivis perspectivismo mo permite permite a Ortega superar tanto el escepticismo como el racionalismo. Además, la perspectiva no aparece desde un punto de vista abstracto, ya que el Yo no es algo dado, sino una unidad dramática de Yo y Mundo, es decir, “vivir es no tener más remedio que razonar



























Ortega y Gasset, como Nietzsche critica la dictadura de una razón abstracta en el mund mundo o occi occide dent ntal al de orig origen en socr socrát átic ico, o, sust susten enta ta que que ni debe debemo moss acep acepta tarr el unilateral punto de vista del vitalismo, ni tampoco el no menos unilateral del raci racion onal alis ismo mo.. Es decir ecir,, no pode podemo moss redu reduci cirr lo huma humano no a mero mero fenó fenóme meno no biológico, pero tampoco podemos aceptar una razón que ha suplantado la vida y ha puesto ésta en función de aquella: “La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoy apoyar arsse en ella ella,, nutr nutrir irse se de ella ella como como cad cada uno uno de los los miemb miembro ross vive vive de del l organismo entero” . Para superar los dos polos mencionados del mero vitalismo y del del nudo nudo raci racion onal alis ismo mo,, Orte Ortega ga crea crea la noci noción ón de razó razón n vita vital. l. Ésta Ésta valo valora ra la racionalidad, pero es consciente de sus raíces en las necesidades vitales, y la pone pone al serv servic icio io de la vida vida,, que que es la realid realidad ad auté autént ntic icam amen ente te radi radica cal. l. Esta Esta radicalidad de la vida, no obstante, en el hombre exige un saber, que es un saber a qué atenerse, y éste es el fundamento de la razón. La noción de un saber a qué aten atener erse se va unid unida a al pers perspe pect ctiv ivis ismo mo y circ circun unst stan anci cial alis ismo mo.. Pero Pero toma tomada da absstrac ab tracttam amen entte, la fus fusión ión de una una ra razó zón n vital ital como omo la des descrit crita a con el perspectiv perspectivismo, ismo, podría dar lugar a una concepción concepción relativist relativista, a, bien lejana de las tesis orteguianas. Pero es que dicha fusión debe efectuarse de manera concreta, y la concreción de ambas nos la proporciona la historia. Por esta razón, la razón





























La obra de Ortega, además de la gran influencia que ha ejercido sobre la filosofía española, y que ya hemos destacado, también ejerció un notable influjo en la filosofía alemana (Heidegger), y de determinados planteamientos existencialistas, por ejemplo, en su concepción de la autenticidad y de la inautenticidad: la vida auténtica implica conocer y asumir su “circunstancia”, de forma que el yo pueda coincidir consigo mismo; mientras que la inautenticidad es provocada al caer en el marasmo de las sensaciones y se manifiesta en la "masa" impersonal. También Ortega declara el carácter irreductiblemente libre del yo abierto al mundo: "somos libres a la fuerza" (estamos “obligados a ser libres” , diría Sastre)

7.- INTRODUCCIÓN A UNAMUNO



























La existencia del hombre concreto, no de la especie, e specie, es una contradicción. Hay un conflicto existencial que define más propiamente al hombre que la tradicional fórmula del animal racional. La unidad de espacio, acción y propósito, y un principio de continuidad en el tiempo son lo que identifican al individuo.

9.1.- Individuo y subsistencia El queh quehac acer er filos filosóf ófic ico o tien tienee como como punt punto o de pa part rtid ida a la cont contra radi dicc cció ión n del del ser ser humano concreto. El hombre debe enfrentarse para sobrevivir con ese conflicto, el cual sólo es el comienzo de la agonía del hombre, su lucha por la eternidad. Hay una primacia por la sunjetividad, que se manifiesta en el planteamiento de que el mundo es para la conciencia, no lejos de la itencionalidad de Husserl o el



























comparados con los animales. Preguntar sobre la consistencia del hombre, en qué consiste, qué es, es la problemática de la conciencia. La esencia de la conciencia es la existencia, es decir, un convertirse en objeto, salir de sí mismo y contemplarse: “situarse fuera de la intimidad personal, de la conciencia” . Es contradicción. El hombre es problemático. Se percibe cuando se hace objeto de sí mismo. En este desdoblamiento descubrimos la realidad más íntima: estamos existiendo en conflicto. La experiencia angustiosa de mi conciencia es inseparable de la conciencia del tiem tiempo po,, pues pues la angu angust stia ia proc proced edee del del sabe sabers rsee hist histór óric icos os.. En el tiem tiempo po nos nos sent entimos imos “sien siendo do y dejan ejand do de ser” er”. Es inel inelud udib ible le la preg pregun untta sobre obre lo



























TEMA 10.- EL EXISTENCIALISMO: SARTRE. LA FILOSOFÍA ANALÍTICA. WITTGENSTEIN.

1.- Introducción. 1.1.- Contexto filosófico 1.2.- Diferentes tendencias existencialistas. 1.3.- Orientaciones fundamentales.

2.- Pensamiento. 2.1.- El “ser en sí” y el “ser para sí” .

2.2.- La existencia humana es libertad. 2.3.- Antropología.

3.- Introducción a la filosofía analítica



























La respu respues esta ta exist existenc encia iali list sta a es una una prot protes esta ta cont contra ra la desp desper erso sona nali liza zaci ción, ón, considerando al hombre como actor de su propia historia. Quieren abandonar la actitud distante de la filosofía tradicional que analiza al hombre como espectador de los acontecimientos. El existencialismo no quiere ser objetivo ni académico; se declar declara a apasio apasionad nadam ament entee compro compromet metido ido con el indivi individuo duo.. En síntes síntesis, is, otorga otorga prioridad a lo siguiente: 1.- a la existencia sobre la esencia; 2.- a la vida sobre la razón (rechaza la abstracción); 3.- a la praxis sobre la teoría; y 4.- a la libertad sobre la determinación.





























sistemático de la existencia; y filósofos de la existencia a los pensadores que adoptan la actitud que hemos descrito antes, según las tendencias.



























c) La existencia es anterior a la esencia. Definir al hombre por su esencia (animal racional, por ejemplo), considerando accidental lo que la caracteriza como individuo concreto, es lo propio de la filosofía tradicional. Para el existencialismo



























con obras de carácter filosófico, sino también con su obra literaria, con la que logro mayor influencia y difusión.



























Además se entiende como intersubjetividad. Es imposible concebir el “yo” sin el “tú”. La libertad es en realidad dialéctica de libertades. Mi libertad de elección se enfrenta con la libertad de elección de los otros. En este contexto se entiende la



























- Toda la realidad se caracteriza por estar compuesta de átomos, rechazando los planteamientos del nuevo idealismo de origen hegeliano de Bradley. - El lenguaje formal de la lógica es el mejor método para estudiar la estructura



















































Filosofia_COU

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