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Fé Nórdica: Mito E Religião Na Escandinávia Medieval

Johnni Langer UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARAÍBA Reitora MARGARETH DE FÁTIMA FORMIGA MELO DINIZ Vice-Reitor EDUARDO RAMALHORABENHORST Pró-ReitorPRPG

ISAAC ALMEIDA DE MEDEIROS

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FÉ NÓRDICA:

MITO E RELIGIÃO NA

ILDA ANTONIETA SALATA TOSCANO (CIÊNCIAS EXATAS E DA NATUREZA) ÍTALO DE SOUZA AQUINO (CIÊNCIAS AGRÁRIAS) JOSÉ MARIA BARBOSA FILHO (CIÊNCIAS DA SAÚDE) MARIA DE LOURDES BARRETO GOMES (ENGENHARIAS)

ESCANDINÁVIA MEDIEVAL

MARIA PATRÍCIA LOPES GOLDFARD (CIÊNCIAS HUMANAS) MARIA REGINA DE VASCONCELOS BARBOSA (CIÊNCIAS BIOLÓGICAS)

Editora da UFPB João Pessoa 2015

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PREFÁCIO

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Langer, Johnni. Fé nórdica: mito e religião na Escandinávia medieval / Johnni Langer.- João Pessoa-PB: Editora da UFPB, 2015. 168p. ISBN: 978-85-237-1110-8 1. Cultura medieval. 2. Estudos medievais - Brasil. 3. Mitologia escandinava. CDU: 008:7.035.3

Cidade Universitária, Campus I – s/n João Pessoa – PB CEP 58.051-970 www.editora.ufpb.br [email protected] Fone: (83) 3216.7147

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Os estudos medievais no Brasil de há trinta anos eram, senão um deserto, pelo menos um território em que pouc os se aventuravam. Quem estudava a cultura medieval, fosse na História, na Filosoia, na Literatura ou nas Artes sabia que contava com poucos parceiros, bibliotecas limitadas geralmente emconventos e mosteiros, descrédito por parte de colegas de outras áreas, desinteresse das autoridades acadêmicas, e, é claro, ausência de inanciadores de projetos. Os ousados (atrevidos...) e solitários pioneiros sabem que muitas vezes lhes faltou onde trabalhar e ganhar a vida. Parecia que os intelectuais brasileiros, que não negavam suas srcens culturais greco-romanas, e mesmo judaicas, relutavam em se considerar ocidentais, ao negligenciar esse cordão umbilical que é a Idade Média européia. Este panorama começou a mudar quando outras idéias surgiram no Brasil porque alguns estudiosos izeram cursos na França, na Alemanha, na Itália onde tomaram conhecimento de pesquisas e publicações européias (e norte-americanas) com novas perspectivas sobre a Idade Média, vista mais como uma cultura do que como um período distante. Alguns intelectuais perceberam que há muito de espírito medieval na cultura popular brasileira, na literatura de cordel, nas festas religiosas, e, seguindo esse io de Ariadne, encontraram uma cultura que vinha de longe, mas que era nossa porque nosso povo se apropriou dela. Esses poucos brasileiros, estudiosos e acadêmicos,criaram entidades quereuniram professores, atraíram alunos, e abriram no Brasil os caminhos para entender como nos relacionamos com a Idade Média. Entre essas entidades podemos contar, como mais conhecidas, a Sociedade Brasileira de Filosoia Medieval, que evoluiu de um primeiro embrião em 1981, até realizar quinze congressos internacionais, a Associação Brasileiras de

Estudos Medievais (ABREM, criada em 1996 e sua revista Signum); destas entidades se foram ramiicando outras, como o Grupo de Estudos de Celtas e Germânicos (1999), mais conhecido pela revista Brathair e seus simpósios internacionais, e oNEVE, Núcleo de Estudos Vikings e Escandinavos (2010 com a revista Notícias Asgardianas). Outras revistas e grupos já existiam, ou foram sendo criadas, que têm colaborado com os medievalistas, sobretudo as dedicadas a estudos da Antiguidade. Esta revisão das atividades dos medievalistas no Brasil nos últimos trinta anos (aproximadamente) poderia ser completada com muitas outras indicações e lembranças, mas o que importa é que deste modo tais estudos em pouco tempo amadureceram, ao mostrar que quem se interessava pela Idade Média não era principiante, mas pessoas que abordavam a cultura medieval sabendo que ela não foi uniforme: as diferenças de época e de região são tão grandes

quadrinhos, literatura, música (lembrem-se as óperas de Wagner) o despertar do interesse pelas culturas nórdicas teve especial apelo entre os jovens, e entre alguns estudiosos que há cerca de vinte anos vêm se destacando. Diversas particularidades podem ser apontadas nos estudos nórdicos realizados e publicados noBrasil. Em primeiro lugar, voltando a uma questão enunciada antes, o envolvimento de brasileiros com as culturas da Escandinávia é uma demonstração relevante de que a consciência nacional, dos pontos de vista históricos e culturais, se considera inserida numa realidade que designamos como ocidental e que, para além do mosaico de povos que a compõem, tem um fundo comum que estamos não só revelando como assumindo e incorporando como nosso.Pouco importa seno Brasil osdescendentes de escandinavos são uma pequena minoria: nós entendemos que somos participantes da cultura ocidental e portanto todos somos

que é impossível imaginar catedral gótica no século VII ou IX. na Ibéria muçulmana, ou umauma universidade na Rússia do século A especialização em povos e grupos lingüísticos impôs-se como uma necessidade cientíica, que por sua vez trouxe para os estudos medievais as diferenças de época: certas regiões podem ser estudada s em períodos diferentes da Idade Média, e em muitos casos um divisor se impõe entre o período pré-cristão e operíodo posterior à conversão. Em todos os casos mais conhecidos a criação e desenvolvimento de estudos medievais foi obra de um grupo, onde certamente se destacou alguma liderança, e na maioria se desenvolveu em várias formas: intenso intercâmbio epistolar (hoje por email) entre os interessados, criação e lançamento de revistas, e realização de encontros e congressos – além da organização de associações ou de grupos de pesquisa (CNPq). É neste contexto que devemos entender o sucesso peculiar dos estudos escandinavos e vikings no Brasil. Estimulados por uma abundante criação artística e internacional – cinema, jogos,

nórdicos celtas e germanos, como todos também africanos ee eslavos, ameríndios. Isso não deve admirar, poissomos na Europa, de forma semelhante, cada povo é europeu e ocidental a seu modo, com suas “adições” e genes peculiares, e assim nós o somos de uma maneira que é só nossa. Daqui decorrem muitas conseqüências, mas vamos salientar apenas duas: se somos ocidentais eescandinavos, de um modo que nos é próprio, também será especial a maneira de ver e as tendências dos estudos escandinavos e vikings no Brasil,e alguns capítulos,sobretudo o último, acerca da história desses estudos, levantam sugestões importantes, que os especialistaspodem discernir edesenvolver. Entre elas pode estar o notável interesse dos escandinavistas brasileiros, sobretudo do autor deste livro, pela religião e tudo o que a ela se refere ou com ela se relaciona, particularmente a feitiçaria ou bruxaria. Esta mesma tendência aponta outra: o Ocidente a que nos referimos hoje era designado há mil anos como a Cristandade, e a inclusão dos povos não cristãos nessa sociedade que sucedeu

ao Império Romano foi de grande importância. Daí o destaque dos processos de conversão ao cristianismo, e sobretudo, como frequentemente aparece nesta obra de Johnni Langer, o contraste da fase cristã com a pagã e a permanência do paganismo dentro do cristianismo. Esta preservação de crenças e práticas tradicionais no seio da nova Fé, tão peculiar a outros sincretismos brasileiros, está bem explicitada, por exemplo, no capítulo sobre o conto de Völsi. Esta questão do confronto entre cristão e não-cristão é importante ainda quando se estudam os textos medievais sobre a Fé Nórdica, uma vez que eles foram redigidos por cristãos, e tanto podem distorcer traços antigos introduzindo neles idéias cristãs, como relegar o paganismo às obras diabólicas. Sobre esses problemas o autor está bem prevenido e nos põe de sobreaviso, até pelo fato de em alguns casos ser diícil chegar ao cerne autêntico da religião escandinava. Por todo o livro, como pelas demais obras de Johnni Langer, perpassa umacomo ideia antiga que poderíamos interpretar da ser seguinte maneira: a Fé Nórdica, religião não cristã, deve tomada não apenas como referência e contraste com o cristianismo, mas pelo seu valor próprio. Estuda-se, pois, o paganismo não apenas por oposição ao cristianismo, mas como algo que incorporava uma determinada vivência humana. A Fé dos escandinavos da Alta Idade Média revela um modo peculiar de realizar a humanidade comum a todos nós, e perdê-la, ou esquecê-la, seria abandonar um pouco de realidade humana. Mas ao procurar compreendê-la a assumimos como parte de nós mesmos (ainda que de forma incompleta ou parcial), porque é uma cultura, como tal é nossa, já que somos humanos. Prof. Dr. João Lupi (UFSC)

SUMÁRIO PREFÁCIO .................................................................................................................5 INTRODUÇÃO ...................................................................................................... 11

O CONTO DE VÖLSI: ASPECTOS DO PAGANISMO NA ERA VIKING. ........................................ 18

O ZODÍACO VIKING: REFLEXÕES SOBRE ETNOASTRONOMIA E MITOLOGIA ESCANDINAVA ..................................................................................................... 35

VALQUÍRIAS E GIGANTAS: MODELOS MARCIAIS FEMININOS NA MITOLOGIA ESCANDINAVA ..................................................................................................... 61

A MORTE DE ODIN?DO RAGNARÖK NA ARTE DAS ILHAS REPRESENTAÇÕES BRITÂNICAS ......................................................................................................... 85

COMETAS, ECLIPSES E RAGNARÖK: UMA INTERPRETAÇÃO ASTRONÔMICA DA ESCATOLOGIA NÓRDICA PRÉ-CRISTÃ. ..................................................................................101

O CÉU DOS VIKINGS: UMA INTERPRETAÇÃO ETNOASTRONÔMICA DA PEDRA RÚNICA DE OCKELBO (Gs 19)...................................................................................... 121

ERAM OS VIKINGS ASTRÔNOMOS? UMA REVISÃO CRÍTICA DOS MAPAS CELESTES DA ETNOASTRONOMIA ESCANDINAVA .......................................................137 BIBLIOGRAFIA ..................................................................................................145

INTRODUÇÃO Apesar da sua importância para o imaginário medieval, a mitologia e a religião ainda constituem um assunto pouco estudado pelos acadêmicos contemporâneos, especialmente os historiadores. De um lado, isso é explicado pela pouca experiência metodológica para o tratamento de fontes advindas, muitas vezes, dostempos pré-cristãos.1 De outro, os temas vinculados à teologia, ilosoia e religiosidade clerical constituem assuntos mais aprazíveis, e num primeiro momento, mais institucionalizados nas pesquisas acadêmicas. Este panorama vem sendo modiicado com novas abordagens, temas e olhares diferenciados para as fontes tradicionais. Sem dúvida, as investigações dos escandinavistas especializados na Era Viking constituem algumas das contribuições mais promissoras: o estudo de mitos nórdicos, seja com documentos literários ou com monumentos contendo imagens míticas, revela as imbricações entre imagem e escrita no período medieval. Neste sentido, a Europa Setentrional é um local muito especial, pois preservou centenas de representações visuais esculpidas em rochas e monumentos durante a Alta Idade Média. Apesar desta grande quantidade de fontes, poucos estudos sobre imagética escandinava foram realizados até o momento, sendo as imagens pagãs geralmente tratadas como meros conteúdos ilustrativos nos estudos de mitologia desde o século XIX. O estudo da religiosidade nórdica ainda possui poucas publicações e estudos em nosso país, apesar de sua extrema importância para a compreensão da formação das crenças religiosas ocidentais durante o medievo e renascimento. Também os estudos 1 “Entre os vários campos dos estudos medievalísticos (...) a mitologia é dos menos estudados. Fato em certa medida compreensível, diante das dificuldades teóricas que apresenta, vindas tanto do presente do estudioso como do passado estudado ”. FRANCO JÚNIOR, Hilário. Os três dedos de Adão: ensaios de mitologia medieval. São Paulo: Edusp, 2010, p. 21. (...) “ um terreno historiográfico que permanece ainda em grande parte por desbravar”. SCHMITT, Jean-Claude. Prefácio. In: FRANCO JÚNIOR, Hilário. A Eva barbada: ensaios de mitologia medieval. São Paulo: Edusp, 1996, p. 13.

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Fé nórdica: Mito e Religião na Escandinávia Medieval

de religiosidade nórdica vem contribuindo muito para o avanço nas pesquisas e debate teóricos sobre história comparada das religiões e do próprio fenômeno da crença, do ritual e dos mitos. Nestes quase 160 anos de investigação acadêmica sobre religiosidade nórdica, deparamo-nos com pelo menos três fases distintas deste processo investigativo. A primeira fase foi inluenciada tanto pelo romantismo nacionalista, típico do Oitocentos, quanto pelas teorias clássicas da antropologia inglesa e dos teóricos do mito. Autores como Rudolph Keyser entendiam as antigas religiosidades da Escandinávia enquanto manifestações bucólicas de uma sociedade idealizada, que deveria ter seus valores resgatados den tro de um novo contexto social, auxiliando a construção das novas nacionalidades escandinavas. Ou então, a sistematização de fontes orais e literárias pelos irmãos Grimm (Deutsche Mythologie, 1825), auxiliando a futura criação de uma unidade nacional alemã, algo que de certo

mesclando ainda elementos de simbologia, arte e racismo, srcinando diversas reinterpretações contemporâneas do passado Viking. Uma segunda fase foi inaugurada com as obras do mitólogo francês Georges Dumézil, com sua famosa teoria da tripartição dos povos de srcem indo-européia. Utilizando a metodologia da mitologia comparada, Dumézil estabeleceu um padrão genérico para algumas das principais culturas que inluenciaram o Ocidente (os hindus, os gregos, os romanos, os germanos e os celtas): a de que a sociedade seria dividida entre três grupos sociais principais, a dos guerreiros, a dos trabalhadores e a dos governantes. Os deuses, desta forma, claramente seriam estruturados neste esquema e reletiriam os valores das sociedades. Essa ideologia socialseria manifestada tanto nos mitos quanto na estrutura religiosa, teoria que o francês demonstrou com grande e profunda erudição em diversas obras (especial mente Mythes et dieux des germains, 1939 e Les dieux des Indo-Européens, 1952).

modo foi realizado comeo oressurgimento neo-paganismo especialmente durant século XX. A do principal limitaçãonórdico, desta perspectiva foi tentar conceder uma visão estritamente monolítica a um fenômeno muito complexo e variável, criando um equivocado quadro geral de uniformidade, tanto no nível de prática quanto nos aspectos metaísicos. Se este modelo pode ser apli cado sem problemas para a mitologia nórdica, enquanto integrante de um amplo sistema mítico-cosmogônico germânico, encontra sérias diiculdades para explicar variações regionais típicas dos diversos períodos da história escandinava durante a Era Viking. Ainda dentro desta primeira fase, que podemos denominar de romântico-nacionalista, surgiu a clássica obra O ramo dourado (1890), de James Frazer, que apesar de ainda muito atual pela magistral sistematização de fontes, justamente mostra-se limitada pela ampla utilização da imagem de uma unidade na fé nórdica. As principais idéias deste período posteriormente vão ser utilizadas quase que literalmente pelos teóricos nazistas,

Durante os anos e 1980, o modelo dumeziliano foi criticado, especialmente por1970 pesquisadores britânicos, entre os quais o ilólogo Raymond Ian Page. Utilizando fontes da Escandinávia Viking, Page questionou este modelo principalmente em aplicações lingüísticas, demonstrando que variações regionais teriam outros enfoques sociais. Apesar disto, as teorias de Dumézil ainda encontraram fôlego na obra de outros pesquisadores, especialmente Régis Boyer, aplicando essas em uma perspectiva simbolista da iconograia religiosa e mitológica, abrindo um vasto campo de investigação para o estudo especíico de deidades nórdicas (como nos livros Yggdrasill: La religion des anciens scandinavies, 1981 e La grande déesse du Nord,1995). Outra mitóloga conceituada, Hilda Davidson, em suas últimas obras vem aplicando a tripartição numa proícua aproximação comparativa entre a religiosidade celta e nórdica (especialmente em Myths and symbols in pagan Europe, 1988 e The lost beliefs of Northern Europe, 2001). A mais recente tendência dos estudos de religiosidade escandinava vem demonstrando ser muito interessante promissora. e

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Trata-se da aplicação de conceitos e metodologias antropológicas, tanto para o estudo de fontes literárias e históricas quanto de vestígios arqueológicos e de cultura material. O fenômeno religioso nórdico não é mais pensado em termos puramente internos, mas buscam-se conexões externas, uma dinâmica que procure explicar as variações, conlitos e permeabilidades sociais ao longo da História. Para isto, empregam-se desde metodologias que utilizam a fonte literária como relato puramente etnográico (a exemplo de Gísli Pálsson em The textual life of savants, 1995) e as Sagas enquanto produtos de conexões inter-culturais externas entre inlandeses/ lapões e escandinavos (como Thomas Dubois em Nordic religions in the Viking Age, 1999 e Jenny Blain no livro Nine worlds of SeidMagic, 2002). Um dos pesquisadores que vem alcançando melhores resultados nesta perspectiva de aplicação antropológica no estudo da religiosidade Viking é o arqueólogo inglês Neil Price, que busca

Uma questão fundamental a respeito do mito é a sua relação com as imagens e com a produção iconográica de uma época. Sendo uma relação ainda pouco pesquisada e teorizada, as possibilidades de investigação ainda são muito vastas, especialmente para a Escandinávia medieval. Cada período possui imagens que possuem especiicidades sincrônicas – de base cultural, histórica e social - mas que resultaram de um processo de transformação de um material mais antigo, de base diacrônica e atemporal. Acreditamos que nossas fontes possuem um modelo mais antigo, de srcem pan-germânica, que foi submetido a variações em momentos históricos especíicos. Uma imagem visual pode srcinar imagens textuais, mas também ocorre o contrário. Geralmente as imagens sãoprodutos de sua própria intertextualidade, completam, esclarecem, identiicam ou modiicam o discurso verbal. Mas a relação entre tradição iconográica européia, nórdica e as narrativas mitológicas ainda não são claras,3 sendo um

entender o dinamismo dasacomunidades nórdicas em seusem aspectos de conlitos relacionados práticas mágicas, reletidas fontes arqueológicas e iconográicas (The Viking way: religion and war in the later Iron Age of Scandinavia, 2004). O futuro da pesquisa acadêmica na temática aponta para uma total interdisciplinaridade, onde as obras clássicas não serão simplesmente colocadas de lado, mas percebidas em um referencial que concede às fontes o privilégio de ditar a condução das investigações, e não meros objetos de aplicação de teorias, um referencial onde a 2 Antropologia ainda tem muito a ensinar aos historiadores da religião.

de nossos principais pontos de Desde a pré-história, as relexão. imagens religiosas desempenham um papel fundamental nas culturas e sociedades, reletindo sua razão de ser, exprimindo valores, sentimentos, ideologias, e especialmente, crenças religiosas e mágicas. Aqui entendemos imagens como as representações visíveis de alguma coisa ou de um ser, real ou imaginário, tendo como suportes diferentes objetos materiais 4 e expressando a diversidade social.5 Na Escandinávia da Era Viking, as

2 Algumas das perspectivas mais recentes propõem a idéia de uma interpretatio norrœna – os poetas pagãos reinterpretaram imagens cristãs, transformando seus cultos e mitos srcinais. Desta forma, tradições mitológicas, como o Ragnarök, teriam se formado no momento de uma tradição oral e pagã (ainda que em sua forma final e derradeira), não sendo uma adição posterior à narrativa definitiva por parte dos escritores cristãos (que deram forma definitiva aos poemas éddicos em seu formato manuscrito). Mesmo assim, a idéia da recriação do mundo seria genuinamente pré-cristã. Neste sentido, os estudos mais exaustivos foram publicados pelo britânico John Mckinnell. Em 1992, o pesquisador comparou as imagens do Ragnarök presentes nos poemas éddicosVafþrúðnismál e Völuspá, concluindo que o primeiro mantém uma tradição pagã srcinal e seus valores guerreiros e éticos intrínsecos, enquanto o segundo também é um poema pagão, mas eticamente influenciado pelo cristianismo e seus critérios morais – ambos coexistindo na mesma região e época. Posteriormente, Mckinnell reforça sua perspectiva que Völuspá a refletia idéias da nova religião, mas que seu compositor não era cristão – ele manteve uma estreita circularidade entre rituais, possuía experiência catecumênica, conhecia os escritos latinos e germânicos (especialmente o poema Muspilli, c. 870). A situação

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srcinal e arcaica – encontro entre a profetisa e Odin – foi preservada, sendo somente 20 das 66 estrofes com influência diretamente cristã.MCKINELL, John. Both one and on many: essays on change and variety in late norse heathenism. Roma: Il Calamo, 1994, p. 105-112; MCKINELL, John.Völuspá and the feast ofEaster. Alvíssmál 12, 2008, pp. 3-28. 3 FUGLESANG, Signer Horn. Iconographic traditions and mo dels in Scandinavia imagery. The Thirteenth International Saga Conference. Dhuram University, 2006, p. 3.http://www.dur.ac.uk/medieval.www/sagaconf/ fuglesangekphrasis.pdf 4 SCHMITT, Jean-Claude.O corpo das imagens: ensaios sobre a cultura visual na Idade Média. São Paulo: Edusc, 2007, p. 12. “Toda imagem é tentativa de revelar um certo modelo, seja psicológico, seja social”. FRANCO JÚNIOR, Hilário. O fogo de Prometeu e o escudo de Perseu: reflexões sobre mentalidade e imaginário. Signum 5, 2003, p. 96. “O sentido de uma imagem é a sincronia de um espaço que é preciso aprender na sua estrutura, na disposição das figuras sobre a superfície, nas relações formais e simbólicas que mantém ”. SCHMITT, JeanClaude. Imagens. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude (org.). Dicionário temático do Ocidente Medieval. São Paulo: Edusc, 2002, p. 595. 5 KNAUSS, Paulo. O desafio de se fazer história com imagens: arte e cultura visual. ArtCultura 8(12), 2006, p. 99.

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imagens com conteúdos religiosos dominavam totalmente o cotidiano - elas estavam presentes nas vestimentas, na arquitetura das casas e aposentos reais, nas esculturas, na escrita, nas embarcações, enim, atuantes praticamente em todo o espaço ísico e social ocupado pelos nórdicos e diretamente associadas com a tradição oral e poética. Qual a função destas imagens? A exemplo de outras representações visuais da Antiguidade e alto medievo, podemos seguir perfeitamente o modelo proposto por Schmitt 6 para o Ocidente medieval: dar signiicado ao drama escatológico, e portanto, existencial do ser humano; são presenças vivas do invisível; são mediadoras entre o divino e o humano; reletem o ser, o sonho e a experiência visionária; 7 Em fornecem conteúdo psicológico para a memória e a tradição oral. especíico para o caso nórdico, podemos ainda citar o uso das imagens como exemplum, referenciais de identidade para uma sociedade baseada na guerra e na obtenção de favores divinos após a morte.8

dependendo de certa interpretação racional e carregadas de afetividade e dinamismo. O símbolo tem natureza indeinida e ao mesmo tempo exprime-se pela emoção – no caso religioso, da vivência de fé - e revela sua função primordial, uma revelação existencial e individual da experiência cosmológica. O dinamismo simbólico estaria estreitamente relacionado com funções explicatórias; substitutivas; mediadoras; uniicadoras; pedagógicas; terapêuticas. 10 Dentro do universo pagão germânico, podemos airmar que os símbolos foram meios de comunicação, instrumentos para conhecimento e construção do mundo e suportes de dominação. 11 Alguns problemas de ordem metodológica se impõe ao nosso trabalho: analisar profundamente simbolismos presentes em contextos materiais, como estelas e inscrições rúnicas, requerem maiores detalhamentos entre a relação dinâmica das cenas (conjunto de imagens, muitas vezes em sequência e com inter-relação visual), o

Emdas nossa pesquisa não pretendemos fornecer quadro completo imagens religiosas dos vikings, que aliás, um ainda é um campo pouco explorado e escasso de sistematização. 9 Vamos nos deter em alguns símbolos e narrativas visuais que tiveram maior relevância, especialmente do ponto de vista de sua abrangência e recorrência material. Conceituamos símbolos como representações visuais que transcendem o simples signo, sinal, e o seu signiicado,

suporte e a espacialidade de toda a estrutura (localização, visualização e recepção social), algo bem diferente do que analisar simples pingentes com conteúdo simbólico.

6 SCHMITT, Jean-Claude.O corpo das imagens: ensaios sobre a cultura visual na Idade Média. São Paulo: Edusc, 2007, p. 14-22. 7 Para um panorama teórico, metodológico e analítico ao estudo das imagens no medievo, consultar: BASCHET, Jérôme.Fécondité et limits dúne approche systématique de líconographie medieval. Annales ESC mars-avril 1991, pp. 375-380; BASCHET, Jérôme. A expansão ocidental das imagens. A civilização feudal. São Paulo: Globo, 2006, pp. 481-522; LADNER, Gerhart B. Medieval and modern understanding of symbolism: a comparasion. Speculum 54 (2), 1979, pp. 223-256; GARNIER, François. Le language de límage au Moyen Âge: signification et symbolique. Paris: Le Léopard DÓr, 1982; BONNE, Jean-Claude. À la recherché des images médiévales. Annales ESC mars-avril 1991, pp. 353-373. 8 FUGLESANG, Signer Horn. Iconographic traditions and models in Scandinavia imagery. The Thirteenth International Saga Conference. Dhuram University , 2006, p. 3. http://www.dur.ac.uk/medieval.www/sagaconf/ fuglesangekphrasis.pdf 9 Em língua inglesa, existem poucas discussões sobre imagética na Era Viking: FUGLESANG, Op.cit.; HUPFAUF, Peter R. Signs and symbols represented in Germanic, particularly early Scandinavian, iconography between the migration Period and the end of the Viking Age . Thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy, University of Sydney, 2003. Sobre o papel dos simbolismos religiosos entre os vikings existem escassos estudos, uma exceção é: BOYER, Régis.Héros et dieux du Nord: guide iconographique. Paris: Flammarion, 1997.

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10 CHEVALIER, Jean. Introdução. In: CHEVALIER, Jean & GHEERBRANT, Alain (org.). Dicionário de símbolos. Rio de Janeiro: José Olympio, 2002, pp. XII-XLI. 11 Em sociedades não-literárias, os simbolismos pictóricos possuem um papel muito importante, servindo também como elementos de identidade étnica, construção de uma nova realidade e relacionados com objetivos políticos específicos. RICHARDS, J. D. Anglo-saxon symbolism. In: CARVER, M. (org.).he T Age of Sutton Hoo: the seventh century in North-Western Europe. London: Boydell Press, 2006, p. 147.

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O CONTO DE VÖLSI: ASPECTOS DO PAGANISMO NA ERA VIKING.


Um pequeno conto do inal da Idade Média revela uma surpreendente narrativa sobre a religiosidade de personagens pouco estudados, tanto na história dasreligiões quanto nos estudos medievais de maneira geral: os camponeses. Desde a sua publicação nos tempos modernos, o Völsa þáttr vem gerando muita polêmica: constitui um caso verídico de práticas religiosas da Escandinávia da Era Viking (c. 973-1066 d. C.)? Ou seria uma invenção posterior de autores cristãos para desmoralizar o antigo paganismo? No presente estudo, pretendemos reletir sobre essa fonte através de novas abordagens, esperando alargar os debates paraalém dos estudos escandinavísticos, abrangendo também o fenômeno religioso em seu caráter cultural. A primeira parte do trabalho aborda questões teóricas e metodológicas,

construir seu modelo comparativo, Eliade buscava a essência dos fenômenos de crença, criando generalizações, regras a-históricas e interpretações irracionalistas (HERMANN, 2010, p. 321). Instaurada como disciplina no Oitocentos, a Etnologiadedicouse a sistematizar as diferentes sociedades, sendo ascrenças uma chave fundamental para a organização destas. Mas nesta época, as teorias evolucionistas, os modelos biológicos e as ideias político-sociais eurocêntricas referendavam as religiões enquanto partes de um processo de evolução espiritual. Foi com o surgimento da sociologia que o papel social das religiões passou a ocupar um patamar mais importante nas relexões acadêmicas. Ainda assim, pesquisadores como Émile Durkheim buscavam as características essenciais de todas as religiões: uma explicação genérica ainda era o objetivo das investigações (HERMANN, 2010, p. 316-318). As interpretações mais recentes questionam a existência

na segunda analisamos emsobre detalhes a narrativa eenquanto na conclusão, voltamos a reletir a relação entre medieval, cultura e religiosidade para o caso nórdico. Cultura e religiosidade Desde o Iluminismo, o fenômeno religioso ocupou o interesse dos acadêmicos, mas levaria muito tempo para que se fosse instaurada uma disciplina conigurada como história das religiões. No século XVIII predominava a crença em uma essência universal do sentimento religioso, atrelada a idéia de uma natureza humana. Apesar de viajantes europeus já registrarem formas diferenciadas de crenças pelo mundo, a abordagem teológica ainda imperava plenamente (HERMANN, 2010, p. 315). A idéia do Homo religiosus foi o substrato fundamental dos estudos oitocentistas e de grande parte da fenomenologia, a exemplo de Mircea Eliade. Este último, em suas obras, procurou mais um sistema descritivo do que explicativo, buscando uma tipologia genérica das formas e práticas religiosas (CARDOSO, 2005, p. 211). A essência da religião era mais buscada do que a sua história. Ao

de uma natureza humana e se preocupam comdos suamitos re- ou elaboração histórica. Também não se buscamuito mais mais a srcem das crenças, objetivos comuns ao positivismo, cientiicismo e ideologias oitocentistas (HERMANN, 2010, p. 323-324). A visão antropológica e histórica tem se multiplicado desde a segunda metade do século 20, enfatizando os aspectos culturais do fenômeno das crenças coletivas. Mas temos que levar em conta que se as interpretações sobre cultura se modiicaram, obviamente, os enfoques culturais da religião também. Tradicionalmente, o social é pensado enquanto a totalidade das relações que os grupos mantêm entre um mesmo conjunto, enquanto a cultura seria o social visto de seus aspectos individuais: “cultura é o conjunto dos comportamentos, saberes e saber-fazer característicos de um grupo humano ou de uma sociedade” (LAPLANTINE, 1999, p. 120). Por sua vez, os estudos de aculturação levaram a uma redeinição de cultura, recebendo esta um referencial mais dinâmico e deixando de ter um caráter monolítico. Ela não existiria em estado puro, sempre igual: toda cultura estaria em permanente processo de construção,

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desconstrução e reconstrução, sendo a aculturação universal. Com isso não existiriam culturas puras nem mestiças, mas mistas. E essa dinâmica é construída sincronicamente, isto é, historicamente (CUCHE, 2002, p. 137-142). A Antropologia cultural deine a religião como uma crença no sobrenatural, atuando como uma força coercitiva de uma sociedade. Criam-se pessoas qualiicadas para tratar esse sobrenatural, os sacerdotes e suas técnicas, e também templos ehierarquias, srcinando os aspectos institucionais que são característicos das religiões (TITIEV, 1979, p. 290-298). E o quanto de uniformidade teria uma religião em uma dada sociedade? Os sentimentos, sonhos, mitos, utopias, a magia, os medos passaram a ser estudados especialmente pela Nova História Cultural, srcinando as pesquisas de religiosidade folclórica: “a religião popular é um momento essencial da cultura popular” (FRANCO JÚNIOR, 1996, p. 33). Mas o que seria exatamente uma

entre mitos e ritos, recusando a interpretação fenomenológica que buscava uma essência religiosa e empregando um método comparativo historiográico (HERMANN, 2010, p. 329). E justamente, o campo das pesquisas sobre cultura e religião popular foi onde se abriu o enfoque da história religiosa de um campo tradicional, institucional, para o estudo das sensibilidades: “os sentimentos religiosos fortemente enraizados não podem ser alcançados a não ser através de suas expressões culturais” (FRANCO JÚNIOR, 1996, p. 33). Além disso, os historiadores culturais estão adotando um conceito de religião mais amplo, que permita sair dos discursos da tradição judaico-cristã; que possibilite estudar as manifestações de crença de pessoas não iliadas a nenhuma instituição; abandono da busca de uma essência nas religiões e entender os sentimentos de crença a partir de recortes históricos; que crie condições para ir além da teologia e pensar as crenças e

culturaExistem popular?diversas interpretações, as mais importantes giram em torno de dois referenciais: o que concebe as culturas populares como sem criatividade e marginais, e outra, que identiica nela autonomia e autenticidade. Hoje em dia, os antropólogos percebem que elas não são totalmente dependentes, nem autônomas, e sim, uma reunião de elementos srcinais, importados, emprestados ou inventados. Como qualquer cultura, não é homogênea, mas construída numa situação de dominação e contestação (CUCHE, 2002, p. 146156). Uma das noções mais importantes da nova historiograia, a circularidade e o hibridismo cultural – no caso das pesquisas de Carlo Ginzburg – demonstraram que crenças populares e de elite, apesar de diferentes, quando em contato realizam trocas e re-signiicações. Um dos grandes estereótipos religiosos modernos, o sabá (a reunião das bruxas), nasceu efetivamente do cruzamento conlituoso entre cultura folclórica e erudita durante o inal da Idade Média (GINZBURG, 2001, p. 22). Desta maneira, o autor conseguiu identiicar relações diacrônicas

práticas, tanto comunitárias quanto das religiosidades (BELLOTTI, 2004,individuais, p. 100). Paraentrando outros, conceito ono campo de religiosidade substitui o de “superstição”, com forte carga pejorativa, e o de “religião popular”, que implica em radicalismos com relação à crenças oiciais. Com isso, poderíamos ter com esse conceito três níveis de análise: a religião formal; os sentimentos, atitudes e comportamentos do religioso; as práticas e manifestações concretas (CARDOSO, 2005, p. 222-223). Em outro viés, podemos entender a religiosidade como um campo de articulação entre a religião, a magia e o mito – conceitos tradicionalmente opostos ou com vínculos, dependendo do enfoque teórico. A Antropologia Cultural tradicionalmente separa as crenças no sobrenatural em dois tipos básicos: naquelas realizadas em épocas especíicas do ano (religiosas) das feitas em momentos de crise (mágicas). Quase sempre os ritos mágicos não possuem estrutura institucional e igrejas, mas nem sempre são realizados no ambiente domésticos ou individual (existem ritos mágicos públicos, como em

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épocas de guerra ou catástrofes, TITIEV, 1979, p. 307). A oposição entre essas duas formas de crenças, entre uma mais complexa, com conteúdo teológico (religião) e outra de caráter mais simples ou pré-cientíica (magia), também vem sendo descartada entre os pesquisadores. Na realidade, ambas se interpenetram. As duas são sistemas simbólicos e de conhecimento, de forte caráter social, mas diferenciando-se quanto ao seu exercício: a magia tende ao individual e é fonte de imoralidade, anomia, enquanto a religião tem forte conotação moral e coesão (MONTEIRO, 1986, p. 15). Quanto aos mitos, são narrativas orais e imagéticas que fundam/explicam a realidade natural por meio de sentidos culturais (MASSENZIO, 2005, p. 141); operando como modelo de comportamento, guia para o cotidiano e o transcendente, e como discurso metafórico sobre o divino, o natural e o humano (FRANCO JÚNIOR, 1996, p. 38-39). Em nosso referencial, magia, religião e mito fazem parte dos

“consagrado” durante a cerimônia em seus lares (GERRIERO, 2003, p. 26). Com isso, percebemos que no medievo: 1 – Os indivíduos de uma mesma cultura compartilhavam dos mesmos mitos (na Era Viking, a mitologia escandinava; no cristianismo medieval, essencialmente as narrativas de srcem bíblica), mas nem sempre com conotações, interpretações e sentidos idênticos; 2 – As pessoas de umamesma cultura compartem genericamente da mesma religião, mas selecionam as categorias míticas conforme sua categoria social ou a rede de relações sociais da qual fazem parte (na Era Viking, existiam cultos especíicos para deuses da fertilidade entre os camponeses - os Vanes, enquanto a elite perpetuava mais os ritos odínicos. Mas em momentos sazonais, existiam celebrações que envolviam todos os membros da sociedade);

mesmos sistemas crença cosmovisão de umaAsociedade época, mas podemde diferir emesua visão de mundo. diferençaem nãodada está tanto em seu instrumental, na estrutura da prática, e sim no contexto de sua operacionalidade. Na Inglaterra tardo-medieval, as cerimônias católicas não possuíam a mesma devoção para todos os membros: enquanto os sacerdotes e aristocratas seguiam o missal dentro da estrutura teológica vigente, a maior parte do público, constituído por camponeses analfabetos, aguardava ansiosamente o momento da consagração da hóstia, que para eles, era um momento mágico. Após o ritual, a hóstia (que não era engolida pelos comungantes) era utilizada para operações mágicas, como cura a doentes ou proteção contra má sorte (THOMAS, 1991, p. 42). Até hoje, muitos católicos fervorosos recorrem em ambiente doméstico, a serviços de benzeções e práticas de curas mágicas (não totalmente aceitas pelos ec lesiásticos e pela instituição católica), enquanto padres rezam missas pelo rádio ou TV e seus devotos bebem um copo de água, supostamente

3 – Os integrantes da mesma cultura de crenças mágicas, mas elas podem se diferir empartilham sua estrutura pelo viés social (No mundo cristão, ocorria a magia popular, de srcem folclórica, e a erudita, que mesclava a tradição oriental e eclesiástica entre os letrados. Ambas podiam utilizar a Bíblia como repertório mágico). A relação entre apreensão cultural e social da religiosidade é uma perspectiva que necessita sempre ser equalizada: o conceito de cultura pode ser muito útil para objetos materiais, normas de comportamento e processos de pensamento, enquanto sociedade se distingue das outras por apresentar conigurações especíicas em uma rede fechada de relações sociais (CARDOSO, 2005, p. 278). Tanto a religião quanto a magia utilizam o mito como instrumento de controle do sobrenatural, com variações ao nível social Na religião pagã nórdica, as divindades podem ser celebradas em oferendas e sacriícios públicos e sazonais (como Odin, nos cultos escandinavos, neste caso enfatizando sua auto-imolação na árvore cósmica de

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Yggdrasill, LANGER, 2005, p. 7), mas também invocadas em rituais privados, a exemplo da utilização de deuses para aplacar doenças em inscrições de amuletos (a placa rúnica de Ribe conclama Odin para combater a dor e anões maléicos, MACLEOD, 2006, p. 25). Neste caso, as narrativas míticas são selecionadas conforme o contexto operacional dos praticantes. Estelas com cenas mitológicas foram muito empregadas para demarcar sepulturas de guerreiros na ilha de Gotland. Sendo membros da aristocracia nórdica, os temas que mais aparecem representados nestes monumentos foram vinculados ao triunfo marcial do morto chegando ao palácio do Valhala, onde reina Odin (LANGER, 2003, p. 93-129). Enquanto as práticas funerárias são terrenos típicos da religião, por sua vez os rituais envolvendo algum tipo de auxílio são da magia. Aqui a seleção da narrativa oral mitológica pode envolver outros aspectos da mesma deidade – nos rituais de seiðr, Odin surge relacionado à magia da deusa Freyja, em seus aspectos xamânico e psicopombo (LANGER, p. 3). muito O conceito de religiosidade pode tornar 2010, esse quadro mais instrumental aos historiadores, possibilitando perceber os espaços especíicos de cada prática, sem perder de vista a dinâmica e o contexto de relação entre elas. Com a cristianização da Escandinávia (no século XI), os relatos míticos desaparecem dos cultos públicos, substituídos pela tradição judaico-cristã, mas não da oralidade e do mundo privado. O folclore dará sobrevivência às narrativas dos antigos deuses, preservados em vários tipos de literatura no período cristão (séculos XIII a XV), e atuando ininterruptamente no universo da magia mesmo com o desabrochar dos tempos modernos (século XVI, LANGER, 2009a, p. 66-90). 12 Seja com operações mágicas dos tempos vikings que ainda sobrevivem no mundo camponês, seja com ritos mesclados ao universo ocultista de srcem oriental, o mito adapta-se aos novos tempos. 12 O surpreendente ressurgimento de um culto individual ao deus Odin em Estocolmo, que levou Ragvald Odinskarl para a inquisição em 1484 (MITCHELL, 2009, p. 263-286).

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A religiosidade deve ser sempre pensada como um sistema simbólico extremamente dinâmico, produto constante de hibridismos e resigniicações culturais, de preservação ou inovação de elementos autóctones e estrangeiros. Sem apelarmos para uma ideia de natureza humana universal, inconsciente e anistórica (seja o Homo symbolicus , o Homo religiosus ou os arquétipos do inconsciente coletivo), empregamos aqui com muito mais propriedade um enfoque sincrônico, onde os hibridismos religiosos são reletidos a partir de conexões, embates e mesclas socioculturais em um dado momento histórico.

O conto de Völsi A narrativa de Völsi é encontrada inserida na Oláfs saga hins helga, e denominada deVölsa þáttr (o conto de Völsi), preservado no manuscrito Flateyjabók, datado do século XIV.13 Basicamente, o relato descreve uma fazenda ao norte da Noruega, onde vivia uma

família de nórdicos pagãos. Durante o inal de outubro, no momento que morre o cavalo do fazendeiro, este foi utilizado como alimento. Logo após, um escravo corta o pênis do cavalo (víngul) e o ilho do senhor o leva para sua mãe e irmã, que o secam com muito cuidado e o envolvem em um pano de linho juntamente com alho poró e outras ervas. Toda noite os moradores da casa realizavam uma oração ao pênis, que era repassado para cada indivíduo após pronunciar uma estrofe. O rei Ólaf o santo estava visitando aquela região no ano de 1029, com dois homens de coniança, e entram na fazenda durante a noite. Após sentarem-se em um banco, observam a entrada da ilha do fazendeiro. Saudados, todos os três homens identiicam-se pelo nome de Grim (mascarado). Logo após entra o senhor, o seu ilho e o escravo, e a mesa de jantar é preparada. Em seguida, o pênis 13 O Flateyjabók (livro de Flatey) é um manuscrito escrito pelos padres John Þórðarson e Magnus Þorhalsson entre 1387-1390. Consiste em 225 grandes fólios, agora reunidos em dois volumes, contendo grande coleção de sagas islandesas (HOLMAN, 2003, p. 96).

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embalsamado (Völsi) é repassado para cada membro da casa pela mulher, primeiro para o seu marido, em seguida para o ilho, a ilha, o escravo e a escrava, que recitam uma estrofe cada um. Quando o pênis é passado para o rei, este o atira para o cachorro da casa, que imediatamente o devora. Olaf retira sua capa, revelando sua identidade e convertendo todos para o cristianismo. Essa pequena narrativa sempre foi muito polêmicanos estudos escandinavos. A grande maioria dos pesquisadores inclinou-se a identiicar nela a preservação literária de um ancestral rito dos tempos pré-cristãos. Turville-Petre associou a narrativa com o culto do deus Freyr, enquanto Folke Ström relacionou a mesma com a deusa Skadi e as divindades da fertilidade (SIMEK, 2007, p. 365). O mitólogo francês Régis Boyer acredita que Völsi representava um rito sacriicial mágico da Era Viking (BOYER, 1986, p. 155), enquanto Gro Steinsland considera uma referência a um culto para gigantas

De qualquer maneira, mesmo que o conto seja uma invenção cristã tardia, ele foi baseado essencialmente em uma tradição folclórica que remete a crenças dos tempos pagãos, ainda conhecidas pela audiência da saga no momento em que foi composta – uma ideia que mesmo os pesquisadores céticos mais recentes vêm admitindo (TOLLEY, 2009, p. 14; MITCHELL, 2011, p. 56). Procuraremos analisar alguns pontos do conto, conirmando ou questionando alguns referenciais da historiograia, mas essencialmente procurando articular como eles podem servir para o estudo da religiosidade da Escandinávia na Era Viking e nos primeiros tempos do cristianismo. O primeiro elemento a ser considerado é a estrutura do objeto. O pênis mumiicado do cavalo, denominado de Völsi, foi envolto em linho e coberto com alho poró (“ líni gæddr en laukum studdr”, Völsavísur 4). O linho (Linum usitatissimum) é uma planta herbácea utilizada tradicionalmente para fabricação de ibras

(Steinsland, 216), idéia compartilhada BERNÁRDEZ, 2010, p. 186.1986, Nestep. caminho, baseando-se nas por perspectivas dos estudos de cultura material de Neil Price, cogitou-se a narrativa como uma demonstração na crença do falo enquanto símbolo de valores hierárquicos sociais, políticos e religiosos (HEDEAGER, 2011, p. 104-114). Quanto aos críticos, temos K. Düwel na década de 1970, que considerava este conto uma invenção cristã do século XIV para desmoralizar o paganismo (SIMEK, 2007, p. 366). Mais recentemente, em um denso estudo bibliográico e documental, voltou-se a cogitar a Völsa þáttr como um produto mais próximo da época de composição do Flateyjabók que a do paganismo (TOLLEY, 2009, p. 1-18), ou seja, um produto literário da Idade Média Tardia . Num caminho intermediário, cogitou-se que os fazendeiros relatados pela saga não eram mais pagãos, mas “tradicionalistas passivos”, isto é, cristãos que perpetuavam práticas dos tempos pagãos através do folclore (DUBOIS, 2006, p. 76).

têxteis na Escandinávia a pré-história, especialmente no1998, leste da Suécia, e também eradesde um símbolo de riqueza (DAVIDSON, p. 98-99). O alho-poró (Allium porrum) é uma planta europeia muito utilizada na alimentação, mas ao mesmo tempo, é um das ervas mais associadas à tradição fálica e sexual no mundo germânico, utilizada em encantos para amuletos desde a Antiguidade (MACLEOD, 2006, p. 103). A poesia éddica emprega esta erva como metáfora para a virilidade, a exemplo do herói Sigurd que é comparado a um alho poró crescendo acima da grama (“sem væri grænn laukr”, Guðrúnarkviða in forna 2). Estas duas plantas aparecem inseridas na inscrição rúnica de uma faca de Fløksand, Noruega, datada do século IV d.C e encontrada numa sepultura feminina: “Lina, laukaz, fehu” (Linho, alho poró, prosperidade) (MACLEOD, 2006, p. 103). Evidentemente aqui temos uma fórmula mágica intentando a abundância de comida, protegendo assim toda a fazenda. Essa conexão de fertilidade ctônica tem sentido com outras referências éddicas desta erva, como no momento após

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a criação de Midgard por Odin, Vili e Ve, onde “brotaram do chão verdejantes alhos porós” (“þá var grund gróin grænum lauki”, Völuspá 4). Em algumas inscrições rúnicas, o nome da erva é abreviado para vários l, como na inscrição de Gjersvik, Noruega, e em vários amuletos surge também a runan, Ing, o nome de uma antiga divindade da fertilidade, associada a Freyr nas fontes nórdicas. Cavalos e reis relacionam-se a este deus, e aqui, obviamente, nos remetemos novamente ao exemplo de Völsi. Não somente a carne dos cavalos era consumida em rituais, mas o próprio rei era conectado à fertilidade de todo o reino, sacriicado em tempos de fome (como Domaldi na Ynglinga saga15). Também encontramos uma conexão entre cavalos, fertilidade, soberania e reis em comum com outras antigas tradições europeias. A maior similitude ritualística entre o mundo nórdico representado por Völsi é com o culto de Reitia, no norte da Itália,

Assim, fertilidade a abundância foram simbolizadas pelo membro masculino ereto. Na célebre descrição de Adam de Bremen, existia uma estátua do deus Freyr em Uppsala com um imenso falo (“cum ingenti priapo”, Gesta Hammaburgensis 26), do mesmo modo que a estatueta sueca de Rällinge, século XI, considerada uma representação deste deus com membro enrijecido.14 O falo não é meramente uma metáfora para os cultos de fertilidade, mas um símbolo do poder de penetração, ocupando aqui um código social de dominação e submissão relacionado com as diferenças de hierarquia social e sexual. Deste modo, a sexualidade não é uma esfera separada da política no mundo nórdico, atuando no cotidiano religioso e social (HEDEAGER, 2011, p. 115, 118). O segundo aspecto a ser considerado no conto de Völsi é o ritual. No momento em que todos recebem o Völsi e recitam poemas, uma das estrofes repete-se por nove vezes:Receba “ mörnir este objeto

(alho cujo santuário tinha de cavalo e era alcunhada de Pora poró), enquanto sua cabeças equivalente romana, a deusa da magia Carmentis, recebia o título de Porrima (MACLEOD, 2006, p. 104-105, 107-108). Mas se neste contexto mediterrânico a fertilidade representada é por deusas, na área escandinava ela é eminentemente relacionada com a virilidade masculina. Em pinturas rupestres da idade do bronze (especialmente Buhuslan, Suécia), imagens masculinas fálicas surgem em diversos contextos: sagrando a união entre um homem e mulher, segurando armas, remando, etc. Monumentos pétreos imitando pênis são conhecidos na região de Vestlandet, Trondelag e Helgeland (Noruega), e são associadas a regiões sagradas de culto (hov) (HEDEAGER, 2011, p. 112). A maioria das estelas gotlandesas da Era Viking (com caráter funerário) possuem um formato nitidamente fálico. Duas das mais famosas destas estelas, Tjängvide I e Ardre VIII, representam um cavaleiro (Odin ou um herói falecido) entrando no Valhala com o pênis ereto, sendo recebidos por uma valquíria e seu hidromel.

sagrado” (“Þiggi mörnir þetta blæti”, Völsavísur 4). A tradução da palavra mörnir é muito debatida, recebendo duas conotações: espada, num sentido similar a pênis (nos poemas mnemônicos þulur); e giganta (como no poema éddico Haustlöng 6, refererindo-se a Skaði e no poema escáldicoþórsdrápa 7 relacionada a seres combatidos pelo deus Thor). Dentro deste último referencial, a pesquisadora Gro Steinsland intentou perceber no conto de Völsi a prova de um antigo culto para gigantas, onde o pênis do cavalo representa o deus Freyr e mörnir uma giganta (STEINSLAND, 1986, p. 216-222). Concordamos com a pesquisadora quando concebe as gigantas como integrantes de uma cosmovisão nórdica (portanto mítica), onde essesseres femininos foram considerados muito importantes, tanto como mantenedores do

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14 Pesquisadores estão contestando a interpretação de que esta estatueta seja de Freyer (SANMARK, 2004, p. 160; TOLLEY, 2009, p. 15). Neil Price afirma que ela pode se tratar tanto da representação de Freyr como de Odin, Loki, um anão, um gigante, um rei, um homem – ou seja, qualquer figura masculina libidinosa apontada pelas fontes nórdicas (PRICE, 2006, p. 179-180). Questionamos esse ponto de vista: Odin geralmente é representado como um caolho nas esculturas e pingentes; a única evidência concreta de uma imagem de Loki é a pedra de Snaptun (um homem de bigode com a boca costurada). Se considerarmos que outras estatuetas (como a do deus Thor de Eyrarland, Islândia) possuem exatamente a mesma dimensão (6,9 centímetros), indubitavelmente trata-se de amuletos relacionados às principais divindades. E levando em conta o relato de Adam de Bremen, a maior probabilidade é de que a estatueta seja mesmo a representação de Freyr.

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casamento quanto da ordem e do caos no universo, como os deuses. Mas aqui temos que separar mito de rito, algo que já debatemos no início deste artigo. Reiteramos Tolley (2009, p. 17) e Dumézil (1992, p. 112-113) de que não existiu no mundo nórdico uma veneração a gigantas e também baseado em pesquisas toponômicas, o acadêmico Brink (2007, p. 125) cita que únicos seres femininos que receberam culto na Era Viking foram as deusas Freyja e Frigg. As iguras de Gerd e Skadi constituíram importantes elementos nos simbolismos hierogâmicos, onde a igura de um deus casando com uma giganta foi um elemento central nos rituais de fertilidade. Pequenas placas de ouro descobertas na Escandinávia e retratando um homem abraçando uma mulher, vem sido considerados oferendas votivas simbolizando Freyr e Gerd – como o local do achado srcinalmente era o salão real, esse casamento pode ter sido conectado a uma srcem mítica da dinastia real (SØRENSEN, 1999, p. 215). Mas issoque nãoelasigniica que a giganta (no caso, Gerd) sim, de era parte importante de um ritual quefoi nacultuada, realidade,e prepondera a importância de uma divindade masculina, o deus Freyr. Do mesmo modo, o conto de Völsi enfatiza a conservação e celebração de um pênis de cavalo, que deve ter representado srcinalmente um vínculo direto com este deus. Neste caso, a frase “Receba mörnir este objeto sagrado”, somente reforça uma sacralidade relacionada ao membro animal. A tradição falocêntrica de um amor mágico pode ser conferida em outras fontes nórdicas durante o medievo, como na inscrição rúnica de Bergen (século XIII) e no poema Buslubæn15 e também está conectada a um imaginário onde o pênis de cavalo desempenha um papel central tanto na difamação pública quanto no conceito de masculinidade escandinava (MITCHELL, 2011, p. 57). O último elemento a ser considerado no conto de Völsi são as pessoas envolvidas. A mulher do fazendeiro ocupa um lugar central, 15 Para uma análise da relação entre falicentrismo e gigantas no poemaBuslubæn, consultar: LANGER, 2009b, p. 66-90.

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enfatizado pelos pesquisadores como um relexo da importância feminina nos cultos domésticos, equivalente a uma sacerdotisa (BERNÁRDEZ, 2010, p. 184). Esse papel feminino preponderante seria um relexo do culto às gigantas (STEINSLAND, 1986, p. 216-218) ou da oposição do poder feminino na esfera privada, oposto ao poder masculino da esfera pública (ritos odínicos) (BOROWSKY, 1999, p. 25). Esta última pesquisadora ainda compara os rituais de seidr16 17 e as perfomances femininas pagãs (como a da poetisa Steinunn ) com o controle da fazendeira com o Völsi, e do mesmo modo que Steinsland opõe esse ritual doméstico com a esfera dos cultos a Odin, representado pelos guerreiros e elite aristocrática. Nas concepções destas duas pesquisadoras, temos evidentemente um referencial feminista, que consideramos um tanto anacrônico. Tabela 1: Esquema diacrônico da narrativa de Völsi (para a região da Escandinávia) Era Viking (793-1066) Origem do ritual Ritual hierogâmico desconhecido, envolvendo o simbolismo da união entre um deus e uma giganta, possivelmente conectado à igura do cavalo, à plantas (linho, alho poró) e ao deus Freyr.

Período cristão inicial (século XI-XII) Composição oral do conto Ritual hierogâmico empregado durante cerimônias de casamento e colheitas no mundo rural, de srcem pagã e preservado pelo folclore. Irreverente e humorado, essencialmente empregado para fecundar simbolicamente a noiva.

Período cristão tardio (século XV) Forma literária deinitiva do conto Celebração de um pênis de cavalo em todas as noites durante o Outono, pelos membros de uma fazenda. O objeto é destruído pelo rei cristão Oláf. A intenção objetiva do conto é desmoralizar o paganismo, mas empregando uma antiga narrativa conhecida da audiência.

Em primeiro lugar, não há como relacionar diretamente os rituais 16 O seidr era um ritual da Era Viking essencialmente feminino e praticado tanto para fins curativos, quanto amorosos, maléficos e para auxílio em época de escassez (LANGER, 2010, pp. 177-202). 17 A respeito da performance pagã de Steinunn naNjáls saga, consultar LANGER, 2011, pp. 3-22.

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de seidr ao conto de Völsi:18 a maioria das fontes literárias, inclusive a que contém mais detalhes, a Eiríks saga rauða 19, não ocorre qualquer menção a falo ou cavalos. Em segundo, apesar de não sermos contrários a ideia da importância do papel feminino na esfera doméstica e na religiosidade20 e das gigantas na mitologia nórdica em geral, e mais especifcamente nas concepções hierogâmicas, não há como negar a preponderância de um pênis de cavalo na narrativa – um detalhe omitido por Borowsky em toda a sua argumentação. A essência da narrativa é a de um culto falocêntrico e não de um ritual a um ser feminino. Mesmo no mundo rural nórdico, onde as narrativas orais de fertilidade eram essenciais para a sobrevivência cotidiana (especialmente nas colheitas), os deuses ocupam um lugar privilegiado. Não há uma separação tão nítida entre o espaço da lavoura, da criação dos animais ou do ambiente doméstico. Todos são conectados e cada deus ou deusa ocupa um lugar dependendo da situação e não do contexto espacial. Assim, deuses são relacionados a organização das comunidades, a guerra, ao trabalho, ao campo e terra, as viagens, negócios e heranças, leis, enquanto que as deusas se concentram em aspectos particulares da vida (nascimento, crescimento, cura, amor, sexo). De maneira nenhuma as deusas eram concebidas como “campeãs” e defensoras das mulheres oprimidas em um mundo masculinista (DAVIDSON, 1998, p. 189-190).

Em terceiro lugar, essa oposição entre um culto odínico de caráter masculinista, ligado à realeza e aos guerreiros (supostamente representando pelo mesmo nome dos três visitantes na narrativa, 18 A não ser o fato que o termo Völsi pode ser relacionado avolr (bastão), utilizado pelas volvas e praticantes de seidr (HEDEAGER, 2011, p. 107). 19 Para detalhes sobre o episódio de seidr nesta fonte, consultar: LANGER, 2010, pp. 177-202. 20 Concordamos com Borowsky (1999, p. 32) quando afirma que as performances femininas eram importantes em situações de crise para manter o equilíbrio entre a fazenda e a esfera pública; e com Jochens (1998, p. 163) que considera que o cristianismo colaborou para declinar a importância do papel feminino do período pagão.

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Grim, mascarado), versus um culto a fertilidade feminino e doméstico (representado pela mulher do fazendeiro) também é mais um referencial anacrônico, portanto, contemporâneo. 21 Como já vimos antes, diversos aspectos dos rituais de fertilidade envolviam aspectos masculinos como femininos. Se por um lado, tanto Freyr quanto Njord podem encarnar simbolismos propiciatórios, paz e casamentos, também Thor é uma importante deidade masculina que protege a vida na terra para quem depende da caça, pesca e fazenda.22 Mesmo entidades tipicamente femininas, como asdísir, tanto encarnam a fertilidade da terra quanto possuem conexão com 23 Numa fazenda, tanto casas reais (DAVIDSON, 2001, p. 101-106, 113). o fazendeiro como a sua esposa podiam conduzir ou liderar os cultos religiosos (ROESDAHL & SØRENSEN, 2008, p. 130), não havendo necessariamente uma especialidade de gênero neste quesito. Neste sentido, concordamos com Tooley (2009, p. 17) quando airma que

apesar do conto basear-se no conhecimento da antigatradição nórdica de mulheres liderando cultos e práticas religiosas, foi elaborado dentro do referencial cristão de que a autoridade feminina é diabólica. Como conclusão, podemos apontar alguns caminhos para futuros debates, persistindo no referencial de que existem ainda muitas possibilidade relexivas para se pensar as fontes medievais. A ideia de que o conto de Völsi é um produto tardio do cristianismo pode ser questionada em um dado omitido pelos pesquisadores céticos (como TOOLEY, 2009). Nas ilhas Féroe (de colonização norueguesa), foi preservado um folclore relacionado ao casamento, denominado Drunnur. Um osso do rabo de um boi ou ovelha decorado com itas é passado durante esta cerimônia, momento no qual o participante 21 Para este referencial na narrativa de Völsi consultar espe cialmente: BERNÁRDEZ, 2010, p. 185; BOROWSKY , 1999, p. 24-25. 22 Thor é conectado diretamente com a fertilidade da terra (ROESDAHL & SØRENSEN, 2008, p. 130). 23 Também deidades masculinas relacionadas com o sexo e a fertilidade possuíam conexões com a soberania e a liderança aristocrática, como Freyr. “No contexto nórdico, Odin é associado com o alto escalão de poder, com reis e nobres; Freyr e Thor são deuses do nível da chefia local (...) Tanto Thor quanto Freyr representam a fertilidade para as chefias locais” . Mas também temos que estar atentos às variações region ais dos cultos: enquanto Odin é preponderante na alta aristocracia do oeste nórdico, Freyr e Thor são mais importantes no mundo islandês (STEINSLAND, 2001, p. 38, 39).

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deve proferir um verso pequeno antes de passar para a próxima “vítima”. Geralmente os versos possuem insinuações de jocosidades sexuais (DUBOIS, 2006, p. 76). O detalhe de um membro animal com itas sendo passado para outra pessoa após uma versiicação é estruturalmente idêntico à narrativa de Völsi. Com isso, os detalhes do humor (especialmente as estrofes do irmão passando o objeto para a irmã e a dos escravos,Völsavísur6 e 9), não se devem a um referencial do cristianismo debochando do paganismo, mas de uma característica própria do humor sexual da Era Viking, que pode ser observado em outras fontes literárias mais antigas, como nas cenas de casamento da þorgils saga ok Halfliða 10. Práticas similares também podem ser conferidas em outras fontes folclóricas da Europa Setentrional, como festas das colheitas da Escócia e Bavária (DAVIDSON, 2001, p. 105). Existe uma grande probabilidade de que o conto de Völsi seja um eco de ritos hierogâmicos efetuados ainda na Era Viking, mas

O ZODÍACO VIKING: REFLEXÕES SOBRE ETNOASTRONOMIA E MITOLOGIA ESCANDINAVA

que desconhecemos maioresda detalhes (ver tabela 1). Essas crençasa sobreviveram pelo folclore Idade Média Central, associadas casamentos e festas das colheitas, mas já numa sociedade cristianizada. Com o tempo, a literatura do medievo tardio transformou-se num instrumento eicaz de conversão, adaptando a narrativa para um efetivo controle ideológico da audiência. As antigas crenças pagãs são agora desmoralizadas pela igura triunfante do santo, que substitui a adoração de objetos idólatras pela salvação cristã, mas que ainda persistem na memória coletiva. Com isso aliteratura ao mesmo tempo em que é produto da história, também é agente transformadora dela. Mas de qualquer modo, é um relexo do dinamismo cultural em que a religiosidade está inserida.

religiosas e ideológicas (Campion, 2004, p. xxiii).(ou Aonão) mesmo em que procuramos entender a própria percepção dostempo nórdicos medievais em torno do zodíaco, reletiremos sobre os mecanismos contemporâneos de releitura e compreensão do passado.24

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Nos dias de hoje, uma grande quantidade de livros e sites divulgam a ideia de que existiu um zodíaco entre os nórdicos da Era Viking. Nossa principal intenção neste presente artigo é realizar um balanço historiográico do tema e demonstrar que essa teoria não é nova, nasceu durante o século XIX e prosperou equivocadamente mesmo entre os estudiosos de mitologia e Astronomia escandinava. Aqui não tencionamos desqualiicar as crenças vigentes na credibilidade da Astrologia ou respaldar referenciais supostamente racionalistas frente a concepções ditas irracionais ou fantasiosas, mas antes utilizar os referenciais da Etnoastronomia, isto é, perceber que toda interpretação e interesse pelos fenômenos celestes possuem conotações culturais, mas também sociais, políticas, econômicas,

A srcem do zodíaco “Em todos os países e em todas as épocas exploradas pela ciência histórica, encontramos o zodíaco mais ou 24 A Etnoastronomia é uma disciplina recente, formada srcinalmente dos estudos de Arqueoastronomia, que reúne as metodologias da Astronomia, da Etnologia e da análise iconográfica (Baity, 1973, p. 340). Ela surgiu no final dos anos 1960 e foi utilizada essencialmente por autores como John Carlson, Anthony Aveni, entre outros. Mais recentemente, também nos Estados Unidos, surgiu a ciência da Astronomia Cultural, que supostamente seria mais conceitualmente flexível, sendo preferida por vários pesquisadores à antiga Etnoastronomia - algumas críticas que foram executadas para a utilização conceitual dela, incluem a suposta discriminação de saberes universais em detrimento dos locais e o uso do termo etno (Borges, 2012, p. 3). Para outros, a Astronomia Cultural derivaria da Arqueoastronomia, ou mesmo seria a substituta moderna desta (Campion, 2003, p. xvi). Em sistematização recente, o pesquisador Clive Rugges aponta que a fronteira entre Arqueoastronomia e Etnoastronomia não é muito clara e que alguns acadêmicos estão usando o termo Astronomia Cultural para substituir a ambos (Rugges, 2005, p. 152). Apesar desta polêmica, preferimos conservar o conceito e a terminologia da Etnoastronomia, aos moldes de sua discussão nos anos 1970, moldados essencialmente pela metodologia advinda das discussões entre fontes e sua recuperação contemporânea pelos pesquisadores (Rugges, 2005, p. 261-265).

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menos idêntico, comsua forma circular, suas dozes subdivisões, seus doze signos com osmesmos nomes e seus sete planetas. A Babilônia, o Egito, a Judéia, a Pérsia, a Índia, o Tibete, a China, as Américas do Norte e do Sul, os países escandinavos, os países muçulmanos e muitos outros conheceram o Zodíacoe praticaram aastrologia”. M. Senard.Le zodiaque, 1948, citado por Chevalier, 2002, p. 973.

Esse referencial de que o zodíaco foi uma idéia comum a quase todos os povos antigos, incluindo os escandinavos, uma é constante em grande parte da bibliograia sobre o assunto, algo que debateremos ao longo do artigo e em especial para a Era Viking. Mas o que vem a ser o zodíaco? É uma construção cultural (Baity, 1973, p. 390), uma área imaginária do céu, determinada pelo movimento anual do Sol e planetas em uma faixa conhecida como eclíptica 25 (Mourão, 1995, p. 146). Inicialmente, os povos mesopotâmicos organizavam suas constelações26 em dois sistemas, um zodiacal – relacionado à agricultura, e outro equatorial – utilizado para navegação. O zodíaco foi também utilizado como demarcador de estações, pois tinha relação direta com a agricultura. E a sua divisão em 12 partes foi um processo posterior à formação dessas constelações, cujos nomes foram associados aos mitos da região 27 (Mourão, 1995, p. 20-23). Inicialmente o zodíaco nasce na Babilônia entre 1300 a 500 a.C., mas a forma inal com 12 signos só foi estabelecida no século VII, e mais tardiamente, no V, foi estabelecida a relação entre meses do ano e as constelações zodiacais.28 As mais antigas constelações 25 Eclíptica é a trajetória aparente do Sol entre as estrelas (Mourão, 1995, p. 138). Ela é importante para os povos do passado para poder determinar a posição do Sol e dos planetas (Rugges, 2005, p. 142). 26 Constelações são agrupamentos de estrelas, classificadas de acordo com a sua posição celeste: boreais (situadas no hemisfério norte); austrais (situadas no hemisfério sul) e zodiacais (situadas no Zodíaco) (Mourão, 1995, p. 137). 27 As constelações mesopotâmicas representavam os deuses e seus símbolos (animais heráldicos e figuras divinas, transpostos ao zodíaco) e de outro lado, as atividades relacionadas com o mundo rural. Apesar do número de constelações mesopotâmicas ser muito grande, apenas as zodiacais foram transpostas ao ocidente (Rogers, 1998a, p. 9). 28 “O zodíaco de signos equalizados (os signos zodiacais são divisões abstratas do céu sem intervalo entre as fronteiras de dois signos vizinhos) nunca foi utilizado pelos babilônicos como sistema de coordenadas. Ele

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relacionadas ao zodíaco eram em número de sete29 (Búfalo, Leão, Escorpião, o Carreteiro da água, Peixes, Carneiro, Bode), datadas do período 3200 a 2000 a.C. A forma inal com 12 asterismos (Búfalo, Leão, Escorpião, Carreteiro de água, Gêmeos, Virgem, Arqueiro, Peixe, Carneiro, Caranguejo, Balança, Bode) surge em 700 a.C. (Thompson, 2012, p. 1-12). O horóscopo e o registro regular do movimento planetário surgiram entre 750 a 60 a.C. (Rogers, 1998a, p. 10). De modo geral, podemos classiicar a história deste desenvolvimento de uma fase mais primitiva, com intenções apenas observacionais, passando em seguida para o registro e formulações de livros. A fase do registro diário e a formulação de horóscopos é um processo bem tardio e recente, tendo inalmente como desfecho a transferência deste conhecimento para a área grega e árabe. O famoso zodíaco de Dendera, no Egito (datado do séc. I a.C.), possuía constelações idênticas ao padrão mesopotâmico (Rogers, 1998a, p. 10-11). Mas não existem evidências do uso de uminluenciado zodíaco completo pelos gregos antes do século V a.C., diretamente pela área mesopotâmica (com exceção dos signos de Áries e Libra, Thompson, 2012, p. 3). O mais provável é que a região mediterrânica absorveu a tradição do Oriente Médio via Egito, adaptando observações celestes com inluências supostamente advindas de planetas e signos – a base da tradição astrológica. Muitos cultos religiosos, como o mitraísmo (já no período romano), estavam associados a concepções zodiacais (Rogers, 1998b, p. 81). Mas além das zodiacais, os gregos também utilizavam constelações próximas à eclíptica (chamadas de foi usado apenas como abstração matemática para calcular o movimento lunar e planetário (Thompson, 2012, p. 10-11). 29 A equivocada ideia de que o zodíaco mais antigo já teria a forma completa de 12 signos e também de que os mesopotâmicos conheciam a precessão dos equinócios foram promovidas por acadêmicos oitocentistas e do início do século XX, mas foram questionados por matemáticos, historiadores, assiriólogos e astrônomos (Thompson, 2004). “A precessão dos equinócios é um movimento do equinócio (ponto da esfera celeste, intersecção da eclíptica com o equador) que consiste em uma ação retrógada (ou precessão) sobre a eclíptica, da ordem de 50.256 segundos por ano, ou seja, uma volta completa do equinócio em 26.000 anos” (Mourão, 1995, p. 143). Nos primeiros zodíacos, era a constelação de Touro que era considerada o primeiro signo, a partir de 2.500 a. C. o equinócio teve lugar em Áries e no primeiro século de nossa era deslocou-se para Peixes (Mourão, 1995, p. 20). Também as constelações zodiacais possuíam um tamanho variável, somente definido para intervalos de 30º depois do século V d. C. para finalidades astrológicas (Rogers, 1998a, p. 9).

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paranatellonta) para determinar datas (Baity, 1973, p. 390). Além das regiões da Ásia (China e Índia) e do Oriente Médio e Mediterrâneo, somente a Mesoamérica desenvolveu sistemas zodiacais. As egações al dos cronistas latinos de que os celtas e ibéricos teriam um zodíaco são vistos hoje como pura interpretattio romana, apesar destes povos terem desenvolvido observações e cultos celestes (Baity, 1973, p. 391). A difusão destas construções culturais em áreas tão distintas tem levado os acadêmicos a amplos debates. Sendo o zodíaco uma construção altamente subjetiva (a única constelação que tem a forma do que representa é Escorpião), a utilização de igurações semelhantes em áreas distintas pode deixar margem para a teoria de um centro srcinal de difusão, mas alguns pontos polemizam essa questão: por exemplo, na Índia – do mesmo modo que nos primórdios da Mesopotâmia – o zodíaco era baseado em oito igurações (e suas respectivas casas) e não em doze (Baity, 1973, p. 406), enquanto

que entre os maias (Schele, 1993, p. 9). acreditava-se em treze constelações zodiacais De qualquer forma, percebemos que a ideia do zodíaco foi desenvolvida acima de alguns parâmetros: primeiro, em torno de culturas antigas que se localizavam em torno de 15 a 45º de latitude norte e sul do equador (o que permite uma observação completa das constelações da eclíptica); segundo: todas as culturas com zodíaco (chineses, hindus, mesopotâmicos, egípcios, gregos, romanos e maias) tinham um nível urbano soisticado e um complexo domínio de matemática, engenharia e arquitetura, além é claro, do registro de observações celestes e formação de calendários; terceiro: o conhecimento astronômico seja básico (simples registro de vários fenômenos celestes) ou mais complexo (como a construção de monumentos alinhados com os solstícios e equinócios) não necessariamente levou uma cultura a desenvolver o zodíaco,exemplo a dos anazazi, incas,indígenas brasileiros e latino-americanos, africanos, polinésicos e outros povos. 38


O nascimento da teoria zodiacal Viking Em 1821, o acadêmico islandês Finn Magnússen 30 publicou o primeiro volume de sua tradução comentada da Edda Poética, Den Ældre Edda. Nesta obra, Magnússon considerava em rápidos comentários, que o poema éddico Grímnismál31 seria uma alusão aos 12 signos zodiacais, supostamente vistos pelos nórdicos da Era Viking como meses de um calendário (Magnússen, 1821, p. 19, 140, 194). Posteriormente em outro livro, publicou um detalhado capítul o sobre essa teoria. De maneira geral, o referencial mitológico de Magnússen pode ser enquadrado em dois aspectos concomitantes: o uso frequente do método da mitologia comparada, e de outro lado, interpretações naturalistas e românticas dos mitos nórdicos. Fazendo especialmente uso de diversas comparações entre os panteões clássicos e orientais, inclusive tibeteano, hindu, budista e egípcio (Magnússen, 1824, p. 1-282), o acadêmico chega inclusive a comparar linguisticamente termos como Ask e Embla com o hebraico antigo (p. 74) ou a citar o alquimista Paracelso (p. 37). Sua maior inluência teórica foi a obra de Friedrich Creuzer,Symbolik und mythologie, citada diversas vezes (p. 19, 55, 216). O mito é tratado como a personiicação de um símbolo – e no caso das perspectivas de Magnússen, um símbolo 30 Também conhecido como Finnur Magnússon (1781-1847), acadêmico nascido na Islândia, mas fixado na Dinamarca. Foi professor de mitologia e literatura escandinava em Copenhagen. Famoso por sua tradução comentada ao dinamarquês da Edda Poética (Den Ældre Edda, em quatro volumes, de 1821 a 1823) e posterior coleção de análises da mitologia (Eddalæren og dens Oprindelse, em quatro volumes, de 1824 a 1826), mas ficou conhecido pela polêmica em traduções runológicas. Também publicou vários livros sobre arqueologia nórdica na Groelândia e Rússia (Ripley, 1879; Helgason, 1938, p. 236). Foi amigo do escandinavista Carl Rafn, da qual compartilhava a teoria de que a pedra de Dighton nos EUA era de srcem nórdica (sobre o tema ver Langer, 2012) 31 O Grímnismál (As palavras de Grímnir) é um poema éddico encontrado no principal manuscrito da Edda Poética (Codex Regius e AM 748 I 4to) e citado extensivamente por Snorri Sturlusson na sua obra Edda Menor. Consistem em 54 estrofes, muitas delas compostas no estilo ljóðaháttr, outras no galdralag. O núcleo do poema representa um catálogo de conhecimento mitológico, cosmológico, visionário e xamanístico e não é difícil imaginar a performance oral do poema durante o período pagão (Lindow, 2005, p. 150-151). A maior parte das interpretações tradicionais do poema foi influenciada pelos estudos de A. Hamel e M. Olsen, onde a maior parte didática de Grímnismál seria um produto típico do fim do século X, na fase final do paganismo nórdico, e a tortura de Odin vista como um ritual para obter conhecimento, aos moldes do xamanismo. Outros autores, como J. Fleck, interpretaram o poema em relação à realeza sagrada. Mais recentemente, a srcem cultual do poema vem sendo descartada, em detrimento de uma utilização tardia como poema didático pagão (Simek, 2007, p. 119). Mas alguns autores ainda insistem na srcem cerimonial desta fonte poética (especialmente conectada a cerimônias de iniciação do paganismo), como Gunnell (2000). Em outra perspectiva, a geografia mítica constante do poema é vista como um reflexo direto da sociedade e do mundo dos homens (Larrington, 2002, p. 73-74). Para uma pequena síntese dos debates das ideias entre realeza sagrada versus xamanismo no poema, ver Harris, 2005, p. 81 e Larrington, 2002, p. 60.

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essencialmente provindo de fenômenos naturais, a exemplo das valquírias, vistas enquanto a personiicação das auroras boreais, cometas ou meteoros (Magnússen, 1825, p. 20). Os cinco planetas visíveis a olho nu seriam as projeções das principais divindades (Odin como o planeta Mercúrio, Tyr identiicado a Marte, Frigg a Vênus, Thor como Júpiter e Loki como Saturno) (Magnússen, 1821, p. 138). Esse referencial naturalista foi particularmente desenvolvido em sua teoria zodiacal. No poema éddico, o deus Odin tem uma visão e começa a descrever as moradas dos deuses, que implicitamente se supõe serem todas em Asgard. Diversos deuses são nomeados assim como os nomes de suas moradias, com algumas descrições de atividades (Grímnismál 4-17). O autor considera que cada moradia dos deuses corresponde a uma casa solar (Solens 12 Huse), sendo o trono de Odin (Hlidskjalf) situado no zênite,32 visto que o início do poema alude ao fato que a partir deste trono qualquer deus poderia observar todos os mundos (Hliðskjálfu ok sáu um heima Allá 33). Deste modo, cada localidade dos deuses corresponderia a um período de 30 dias, somando-se a 12 moradias, encontra-se o referencial de um zodíaco completo34 . Baseando-se no referencial astrológico presente nos almanaques de sua época, o pesquisador elabora um calendário completo, adaptado para o período de 1825 (Magnússen, 1825, p. 243-244) (ver tabela 1).

32 “Ponto situado na esfera celeste navertical acima de um observador” (Mourão, 1995, p. 146, grifo do autor). 33 Grímnismál, edição de Guðni Jónsson, 1954. 34 No srcinal: “svarende til et Zodiakaltegn, eller et saadant Stykke af Ekliptiken, som Solen læger tilbage i en Maaned paa 30 Dage” (Magnússen, 1825, p. 243-244)

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Tabela 1: o zodíaco da obraEddalæren(Magnússen, 1825, p. 244) Solhus 35 Ydale Alheim Valaskjalf Söckqvabeck Gladsheim Thrymheim Breidablik Himmelbjerg Folkvang Glitner Noatun Landvide

Guddom 36 Uller Freyr Vale Odin (og Saga) Hropt(ellerOdin) Skade Baldur Heimdall Freya Forsete Njord Vidar

Himmeltegn 37 Skytten Stenbukken Vandmanden Fiskene Væderen Tyren Tvillingerne Krebsen Löven Jomfruen Vægten Skorpionen

ʘ Indgangderi 1825 38 22 Novembr 22 Decembr 20Januar 18 Februar 20 Marts 20 April 21 Mai 21Junii 23 Julii 23August 23Septembr 23October

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A teoria de Magnússen apresenta vários problemas. Em primeira instância, o poema Grímnismál não descreve exatamente 12 moradias, e sim 13, mas o contexto geral do poema é confuso. A partir da oitava estrofe é que as moradias recebem uma contagem, de número cinco (Glaðsheimr heitir inn immti), até a décima primeira (Nóatún eru in elliftu). Antes da contagem, logo no início da visão de Odin, é descrita a morada de Thor (Þrúðheimi), que não entra na contagem do poema, e na estrofe 17, a moradia de Vídar também não é sequenciada (Víðars land Viði ). Mas se levarmos em conta o contexto geral do poema, narrando descritivamente a terra dos deuses, o conjunto da visão de Odin que se estende das estrofes 4 a 17 deve ser considerado como contendo 13 casas de divindades, portanto, desqualiicando a ideia de um zodíaco.Também em nenhum momento 35“Casa do Sol” (mês zodiacal), no caso, as 12 casas dos deuses nórdicos. 36 “Divindade” 37 “Sinais do céu” , os signos do zodíaco (seguindo a ordem da tabela: Sagitário, Capricó rnio, Aquário, Peixes, Áries, Touro, Gêmeos, Câncer, Leão, Virgem, Balança, Escorpião). 38 “Data de início” da casa zodiacal para 1825. O símboloʘ, que consta na tabela srcinal, refere-se ao Sol.

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na fonte existe a menção ao percurso do Sol – a ideia fundamental da eclíptica – que o mitólogo insiste em estar explícita no Grímnismál39. O Sol é visto na mitologia escandinava como uma entidade feminina e é citado em outras estrofes do mesmo poema (38 e 39), mas sem nenhuma associação direta com as moradias divinas. Como já expusemos no início deste artigo, a ideia do zodíaco foi desenvolvida essencialmente por povos antigos que estavam localizados entre as latitudes 15 a 45º de latitude norte e sul do equador. Utilizando o programa de planetárioSttelarium40 (Oslo, ano 800 d. C.41, 59° de Latitude Norte, 10° de Longitude), percebemos que durante o transcurso de um ano, duas constelações zodiacais não são bem visíveis na Escandinávia: Escorpião (Sco) e Sagitário (Sgr). Escorpião é vislumbrado somente até a estrela Antares (alpha), ou seja, menos da metade do asterismo tradicional. Sagitário, devido à forte iluminação do Sol nascendo praticamente no mesmo

revalorização da história nórdica esteve inserido essencialmente em motivações nacionalistas, onde os deusesservem como guias heroicos de um passado idealizado. Os artistas e intelectuais, buscando estas raízes, apelam para a Era Viking assim como os seus deuses e heróis. Copenhagen, em particular, havia sido bombardeada pelos ingleses em 1807, srcinando um período efervescente do renascimento escandinavo na primeira metade do século XIX. Muitos intelectuais, inclusive, apelam nesta época para interpretações ilosóicas e esotéricas da mitologia escandinava (Lönnroth, 1999, p. 236). Enquanto as ciências exatas (como Física e Astronomia) haviam abandonado as crenças astrológicas há pelo menos dois séculos, diversos setores das ciências humanas ainda abrigavam suas ideias essenciais. Neste caso, o zodíaco surge como um contraponto para a revalorização da cultura Greco-romana (o neo-classicismo), que desde o inal do Setecentos vem também sendo agregado aos mitos

momento em42que estrelas a surgirono horizonte sul, não é visível. Nassuas regiões ondecomeçam foi desenvolvido zodíaco clássico (Mesopotâmia, Egito, Grécia, latitudes entre 10 e 45º a norte do Equador), as constelações relacionadas à eclíptica eram totalmente visíveis. Assim, a possibilidade dos nórdicos da Era Viking terem desenvolvido um zodíaco com doze constelações é praticamente nula. E também não existem outras fontes mitológicas, registros rúnicos, descrições literárias ou materiais que possam validar essa teoria. Mas o que levou Magnússen a essa surpreendente interpreta ção? Temos que reletir primeiramente as condições sociais em que os mitos foram editados, traduzidos e reinterpretados. O ambiente geral dessa

nórdicos pela escandinava (Mjöberg, 1980, p. 231). Para osintelectualidade modelos comparativos de Finn Magnússen, a existência de um zodíaco na Era Viking só conirmaria o nível de civilização que os nórdicos deveriam ter em seu passado, de modo semelhante aos povos orientais e mediterrânicos. E esse passado pagão em nada contrariava uma sociedade cristã. Ao revelar a existência de 12 casas zodiacais na Escandinávia alto-medieval, Magnússen apenas seguia uma tradição mais remota. No século XVII, o astrônomo alemão Julius Schiller publicou o atlas celeste Coelum Stellatum Christianum, no qual os signos tradicionais do zodíaco foram substituídos pelos 12 apóstolos de Cristo (Schiller, 1627, p. 31, 33, 59, 65), mas na própria Idade Média a convivência dos simbolismos pagãos da astrologia com o cristianismo era frequente, sendo aplicada na medicina e em várias esferas da sociedade, praticada pela cultura erudita e tolerada pelos teólogos oiciais da Igreja (Petrosian, 1972, p. 20). 43 Apesar

39 “I Grimmnsemaal skildres vel ethvert af disse Solhuse som en Gudebolig”, Magnússen, 1825, p. 243, grifo do autor. 40 Chereáu, 2012. 41 Ano estabelecido para o início da Era Viking em toda a Escandinávia. 42 Escorpião é parcialmente visível de janeiro a março (ano 800 d. C.), e Sagitário entre fevereiro a março – mas o horário em que esta última supostamente começaria a nascer acima do horizonte sul (03 horas da manhã), o Sol aparece próximo, a Leste, bloqueando a sua visibilidade (até hoje, o sol em Oslo durante o verão surge entre as 3 e 4 horas da madrugada e se põe próximo das 22 horas da noite). Para as mesmas datas em Reykjavík (Islândia, 64º Latitude Norte), a constelação de Sagitário é completamente invisível.

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43 Em 1647 foi publicado o livroChristian astrology, de Lilly, demonstrando a forte ligação da tradição astrológica com a cultura ocidental (Thomas, 1991, p. 269).

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deste forte simbolismo do número doze para a tradição ocidental, 44 em especial para o cristianismo e a Igreja (Chevalier e Gheerbrant, 2002, p. 348-349), ele não desempenhou nenhum papel religioso, ritual ou simbólico na Era Viking - sendo muito mais importante para os nórdicos os números 3 e o 9. Estes dividiam o universo na cosmologia escandinava: três níveis verticais atrelados nove a mundos (Sołtysiak, 2003, p. 231-242).45

A recepção da teoria zodíacal Devido ao contexto que expusemos - do referencial civilizatório que o zodíaco propiciava - as ideias de Magnússen encontraram grande eco nos estudos escandinavos durante o início do Oitocentos. Um dos mais conhecidos artistas que resgatou os valores heroicos do homem nórdico medieval, Esaias Tegner,46 cita diretamente a teoria de Magússen na terceira parte de seu famoso poema, Frithiof saga, de 1825. As moradas divinas passam a serem representações dos meses em que o Sol transcorre por elas, mencionado pelos escaldos como casas solares.47 Tegner não menciona o nome de Magússen e o fato de citar os escaldos (poetas), transfere a concepção do zodíaco não mais para o mundo contemporâneo, mas para o próprio medievo.48 Sendo 44 O número 12 foi a base da numeração primitiva, a duodecimal, da qual a medida da dúzia é derivada. Simbolicamente, o doze era o numero da plenitude e da perfeição, resultado do número divino (3) e do número terreno (4), assim como na tradição judaica foi o número das doze tribos de Israel e dos meses do ano para o computo do calendário. Cada constelação zodiacal corresponde a 30° da faixa zodiacal, ou seja, 1/12 da eclíptica (Donato, 1978, p. 14, 18, 29). Apesar do ano ser uma medida astronômica (a média de 365 dias devido ao movimento de translação da Terra em torno do Sol), a sua divisão em 12 partes é cultural: os Maias, por exemplo, dividiam o ano religioso em 28 períodos de 13 dias cada e o ano civil em 18 meses de 20 dias cada (contados de 0 a 19). E o sistema de contagem dos Maias era o vigesimal (Donato, 1978, p. 142-143). 45 Segundo o pesquisador alemão Otto Siegfried Reuter, na Era Viking o dia era dividido em duas partes simples (e não em duas partes de 12 horas como no mundo cristão); seis divisões do ano (e não em 12 meses como na tradição clássica) e o firmamento celeste sendo dividido em 8 seções (Reuter, 1982). Com a penetração da cultura latina e cristã no mundo escandinavo, todas estas concepções modificaram-se, adotando essencialmente o simbolismo do número 12. Segundo outros pesquisadores, o ano solar nórdico era dividido em 8 seções, chamadas de rodas solares (ou uma cruz solar com oito rodas) e o calendário era baseado nos solstícios, no qual o deus Balder era especialmente associado (Bhatnagar e Livingston, 2005, p. 2). 46 Professor, bispo e escritor sueco (1782-1846), um dos grandes responsáveis pela idealização romântica do Viking – tanto o termo quanto o conceito (Mjöberg, 1980, p. 229). 47 “Himlen var tecknad därpå med de tolv odödligas borgar, växlande månaders bild, men av skalderna nämndes de solhus” (Tegner, 1876, canto terceiro). 48 Como já afirmamos antes, em nenhum momento do poema Grímnismál (nas estrofes 4 a 17) existe qualquer referência ao fato do Sol estar em alguma moradia celeste (Solhuse em dinamarquês, Solhus em sueco), tratando-se de uma afirmação fantasiosa de Magnússen e de Tegner.

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bispo em Estocolmo, Esaias Tegner concebe uma obra que revaloriza o antigo ideal de vida e heroísmo, mas também transferindo para o cristianismo a herança desse passado pagão. Assim, a teoria zodiacal encaixa-se perfeitamente nessa transferência, como já aludimos antes, devido à forte ligação histórica da tradição astrológica com a cultura cristã. Essa imagem poética de Tegner faz muito sucesso, sendo citada em 1839 como integrante do próprio Grímnismál49 pelo antiquário Bror Emil Hildebrand50. Para ele, as moradas dos deuses citadas nas Eddas não eram uma mera suposição irracional, sendo antes uma representação alegórica do zodíaco – portanto, uma imagem pré-cientíica e civilizada. Hildebrand aprofunda o modelo zodiacal do poema éddico, respaldado em seu conhecimento sobre folclore, arqueologia e runologia. Baseando-se na periodização de Magnússen (ver tabela 1), o antiquário considera Ýdalir o início do inverno para os antigos escandinavos, sendo Ullep.r, 34), ilhorepresentado de Sif e enteado de Thor, o deus do inverno (Hildebrand, 1839, srcinalmente com arcos e esquis – deste modo, identiicado a Sagitário, o antigo portador do arco na tradição mesopotâmico-clássica. Apesar da coincidência do equipamento, o restante é puramente aleatório: srcinalmente, 51) no poema, tanto Magnússen ignorou a morada de Thor Þrúðheimi ( para manter a ideia do número 12, quanto para que este detalhe do arco equaliza-se ambos os simbolismos zodiacais. Mas diicilmente uma constelação que recebeu conotações de um homem-cavalo em uma região oriental,52 seguiria a mesma interpretação do asterismo 49 “It is founded on one of the chaunts in the Elder or Poetic Edda, Grimnismal, Grimner´s song, in whose description of the XII castles or dwelling of the gods (…) that the find an allegorical representation of the knowledge possessed by the olden north respecting the zodiac, and the sun´s annual course though its XII constellations called by the scald sun-houses” (Hildebrand, 1839, p. 33, grifo da edição). 50 Antiquário, numismata e fundador do Museu Nacional da Suécia (1806-1884), introdutor da classificação das três idades da Pré-História nas coleções arqueológicas suecas (Oxford Reference, 2013). Hildebrand insere-se no amplo movimento de pesquisa arqueológica, histórica e cultural que a Escandinávia estava inserida entre o final do Setecentos e início do Oitocentos, onde as pesquisas de pré-história ou o resgate dos mitos medievais era fomentada tanto pelos interesses políticos quanto de uma identidade nacional (Bahn, 1996, p. 87-91). 51 “A casa do poder”, Simek, 2007, p. 329. 52 Originalmente conhecida como Pabilsag, identificado com uma deidade sumeriana e depois a Ninurta. (Rogers, 1998a, p. 26).

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no mundo nórdico. Além disso, como já aludimos, a constelação de sagitário não era visível na Escandinávia da Era Viking.Outro equívoco de Hildebrand é de ter associado astrologicamente o iníc io do inverno em 21/22 de dezembro com Sagitário, mas na tradição oriental e clássica, este momento era com o signo de Capricórnio (Chevalier & Gheerbrant, 2002, p. 184), e os próprios nórdicos consideravam o 53 do ano (Reuter, 1982). início do inverno durante o segundo solstício A morada seguinte, Álfh eim 54 , do deus Freyr, ilho de Njord, foi relacionada com a festa de Yule, comemorada entre os nórdicos pagãos no inal do ano. Também Álheim foi associada com signo de Capricórnio, mas neste caso, o autor não cita nenhuma correspondência direta entre ambas as tradições. Talvez devido ao fato desta constelação, a cabra marinha,55 representar uma igura totalmente diversa do “sábio” deus nórdico das colheitas. Do mesmo modo, ao citar a terceira suposta casa zodiacal,


simbolismos igurativos da deidade nórdica com o signo oriental, o pesquisador sueco apela para a coincidência de datas entre a festa católica com o mês zodiacal. A próxima moradia,Sökkvabekkr58, da deusa Saga, na qualpara o mitólogo seria visitada diariamente pelo deus Odin, simbolizando a ascendência do sol sobre as ondas do mar (Hildebrand, 1839, p. 35) – sendo uma coincidência perfeita para sua associação com o signo de Peixes. Trata-se aqui de uma total licença poética do pesquisador, pois não existem referências nas fontes mitológicas para associar estas duas divindades com as ondas do mar.59 A quinta moradia,Glaðsheimr60, situadano Valhalla, é a moradia de Odin, coberta de escudos, lanças e cotas de malhas e para todos aqueles que tombam em batalha. A correspondência que o autor encontra para relacioná-la com o signo de Áries seria a data da casa zodiacal, de 21 de março a 20 de abril, supostamente a época em

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Valaskjálf , o antiquário descrever as características deste local concentra-se e do deus Váliapenas (ilho deem Odin com Rinda), sendo sua correspondência com Aquário citada rapidamente ao inal do parágrafo. A preocupação principal de Hildebrand, neste caso, é apresentar o deus e seus festivais pagãos que celebravam a vitória da luz contra as trevas e sua continuidade cristã, com o festival da Candelária no dia 2 de fevereiro.57 Não tendo como relacionar os 53 “Instante no qual o Sol está mais afastado do equador (22 ou 23 de junho para o solstício de inverno e 22 ou 23 de dezembro para o solstício de verão, no hemisfério sul)” (Mourão, 1995, p. 144). Para o hemisfério norte, invertem-se as datas. “O solstício é o tempo em que o Sol, tendo chegado aos trópicos, parece estacionar alguns dias” (Donato, 1978, p. 47). 54 “Mundo dos elfos”, Simek, 2007, p. 8. 55 A mais antiga das constelações zodiacais, identificada ao deus Ea (Enki), o senhor das águas abaixo da terra (Rogers, 1998a, p. 28). Mais recentemente, a imagem do Capricórnio passa a ser associada somente com montanhas e sua morfologia perde a cauda de peixe. Mas ainda no medievo essa simbologia srcinal era conservada, com a imagem de uma cabra dentro de uma concha. 56 Termo de tradução polêmica. Alguns o traduzem como “Salão dos guer reiros mortos”, devido a sua associação com o deus Odin (que só ocorre em Gylfaginning 16), mas baseado na toponímia, Simek (2007, p. 346) o considera um antigo lugar de culto que hoje é desconhecido. 57 “(...) was a symbol of the victory of light over darkness. His month, in consequence of his, was called Liósberi (Lucifer, Light-bearer) and festivals were held to celebrated the increasing daylight” (Hildebrand, 1839, p. 24, grifo do autor). Desconhecemos estes festivais pagãos associados a Vali que o autor menciona, não constante dos rituais públicos que conhecemos sobre a Era Viking (ver Davidson, 2001, p. 87-126). No levantamento toponímico feito por Stefan Brink, Vali não é mencionado, indicando que não existia culto a essa divindade (Brink, 2007, p. 124-125), ou seja, ela foi somente incluída no panteão mitológico e na tradição oral. Essa associação do autor para um simbolismo pagão que oporia as luzes contra as trevas também é muito

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que as expedições marítimas eram com iniciadas. umapor vez,meio o autor buscando relacionar o local mítico o mêsMais zodiacal de referências totalmente aleatórias. Já com Þrymheimr61, a moradia de Tiazi, herdada por sua ilha Skadi, recebe um detalhamento das narrativas éddicas sobre este gigante, mas ao inal, o autor não concebe nenhum tipo de associação direta para com o signo de Touro, do mesmo modo que a moradia de Breiðablik62. Identiicada com Balder, Hildebrand gloriica esta antiga deidade, airmando que ele seria a maior herança pagã para o mundo moderno.63 Totalmente imerso em um referencial típico anacrônico, sendo muito mais uma característica da tradição judaico-cristã e oriental. 58 “Sala do tesouro”,Simek, 2007, p. 297. 59 Alguns pesquisadores, através de similitudes linguí sticas, acreditam que Saga e rigg F (a esposa de Odin), seja a mesma deusa com nomes diferentes. Mas em todo caso, as referências a Saga são bem escassas nas fontes primárias (Lindow, 2005, p.264-265; Simek, 2007, p. 273-274). 60 “Casa brilhante”,Simek, 2007, p. 112. 61 “Reino do estr ondo”, Lindow, 2005, p. 293. 62 “Aquele que brilha distante”,Simek, 2007, p. 44. 63 “It is the glory of the Mithology of the North, and no heathen people has anything more beautiful to present us” (Hildebrand, 1839, p. 36).

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de sua época, onde o deus Balder seria uma espécie de antevisor do cristianismo, ou o próprio Cristo.64 O signo correspondente é Gêmeos. Para a moradia deHiminbjörg65 , relacionada com Heimdal, o acadêmico sueco recupera as narrativas sobre seu papel como guardião da ponte Bifrost e no crepúsculo dos deuses durante o Ragnarok. O Caranguejo é o signo correspondente. Por sua vez, Fólkvangr66 é a morada da deusa Freyja, relacionada ao signo de Leão. Mas neste momento, Hildebrand associa esta deusa ao planeta 67 O período de Vênus, algo já descrito anteriormente por Magnússen. Leão (23 de julho a 23 de agosto) também é citado pelo autor como sendo os dog-days, período de muito calor no hemisfério norte.68 As três últimas moradas descritas são as de Glitnir69, ocupada pelo deus Forseti (ilho de Balder e Nana), correspondente a Virgem; Nóatún70, Land Við71, ocupado residido por Njord e associado ao signo de Libra; por Vidar, ilho de Odin, identiicado a Escorpião.

da Suécia. Depois, realiza um detalhado estudo sobre o calendário rúnico medieval, correlacionando efemérides solares e lunares com as tradições festivas, folclóricas e religiosas do medievo (Hildebrand, 1839, p. 38-46).72 Com isso, percebemos que as ideias deHildebrand concentramse muito mais no folclore medieval e contemporâneo do que em evidências presentes nasEddas ou em outras fontes da mitologia: o zodíaco viking pretende ser uma verdade assentada unicamente pelo conhecimento que os escandinavos tinham de Astronomia, herdado dos antigos germanos e preservado até o século XIX, como no uso de almanaques 73 e da observação visual no meio rural (para ins de controle de sazonalidade das colheitas). Mas como já demonstramos até aqui, observações e registros de fenômenos celestes não necessariamente levaram os povos antigos a elaborarem a ideia de constelações zodiacais. De qualquer maneira, a teoria

No desfecho dagrande pesquisa de Hildebrand, o antiquário enuncia as evidências de uma tradição do povo sueco na observação astronômica, desde os tempos de Jordanes (sécul o VI d. C.), referindose aos Godos e seu conhecimento sobre 346 estrelas, até o folclore moderno e as tradições de calendário dos camponeses do interior

seguiu sendoanálises defendida outros autores, masÉgeralmente descritaadiante, sem maiores oupor outros detalhamentos. o que ocorre com o famoso historiador e poeta Erik Geijer,75 que em Svea rikes häfder, um exaustivo compêndio de geograia, história e literatura da Escandinávia Medieval, cita rapidamente o Grímnismál como um relato do percurso anual do Sol (Geijer, 1825, p. 347-348). Já o historiador Rudolph Keyser em seu estudo sobre a religiosidade pagã nórdica (Nordmændenes religions forfatning i hedendommen ), aceita a interpretação do poema éddico como as 12 casas divinas que o Sol transcorre no ano, devido a esse número

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64 A ideia de Balder vivendo de acordo com a fé cristã foi popularizada pelo escultor sueco Bengt Erland Fogelberg no início do Oitocentos (Mjöberg, 1980, p. 232), apresentando em uma famosa escultura da divindade, padrões de bondade semelhante a Cristo. 65 “Castelo celeste”,Simek, 2007, p. 147. 66 “Campo do povo”, Simek, 20 07, p. 87 . 67 Magnússen, 1821, p. 138. A identificação dos cinco planetas visíveis a olho nu com divindades nórdicas é um dos grandes debates da Etnoastronomia Escandinava, mas geralmente os pesquisadores tendem a seguir o padrão da Germânia de Tácito até nossos dias (Odin a Mercúrio; Frigg/Freyja a Vênus; Thor a Júpiter; Tyr a Marte), como Ogier, 2012. Magnússen foi um dos poucos que associou Loki a Saturno (Magnússen, 1821, p. 138). Neste artigo, não trataremos dessa polêmica, a ser aprofundada em trabalho futuro, mas adiantamos algumas questões do ponto de vista da Astronomia observacional: porque os nórdicos da Era Viking continuariam a tradição oriental e clássica de associar o planeta Vênus com uma deusa? Porque o deus Odin teria sido associado a um planeta pouco brilhante e extremamente difícil de ser observado (Mercúrio)? Sendo o planeta mais brilhante, porque Vênus não teria sido associado a Thor ou Odin? Porque o brilhante e importante planeta Saturno ficou de fora das considerações de Tácito? 68 É o fenômeno conhecido como Canícula, o momento quando a constelação do Cão Maior está visível (a sua estrela alfa, Sirius, a mais brilhante do céu, tem o nome latino de Canicula, pequeno cão) e coincide com o verão no hemisfério norte, de julho a agosto (Aupí, 2010). Não conseguimos determinar se o folclore do mês do cachorro louco (associado no Brasil ao mês de agosto) tem relação com essa tradição astronômica. 69 “Aquele que brilha”, Simek, 2007, p. 113. 70 “Local dos navios”, Simek, 2007, p. 235. 71 “Terra descomunal”, Hollander, 2008, p. 57.

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72 A questão dos usos de calendários na Era Viking e do calendário rúnico do medievo cristão, será analisado por nós em outro trabalho futuro. Por motivo de espaço, não entraremos em maiores detalhes neste momento. 73 Os almanaques foram os responsáveis pela popularização da astrologia entre as comunidades rurais e nas classes menos abastadas das cidades, a partir do século XVII (Thomas, 1991, p. 244-250). 74 Hildebrand (1839, p. 37) aponta outro autor que defendia o zodiaco Viking (certamente influenciado por Magnússen), mas não conseguimos ter acesso a essa obra: F. L. Studach, Sæmunds Edda des Weisen oder die ältestennorränischen, Nurnberg, 1829. 75 Erik Gustav Geijer (1783-1847), um dos mais influentes historiadores e poetas suecos do Oitocentos. Foi líder do grupo patriótico Götiska förbunder(A sociedade gótica), uma comunidade de acadêmicos e intelectuais de Estocolmo que pesquisavam a Era Viking, além de encontros com recitações e reconstituições de rituais com pessoas caracterizadas e brindes com cornos de hidromel. Também editou o periódico deste grupo, Iduna (Lönnroth, 1999, p. 236-237).

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ser também o número de nomes de Odin, 76 coincidindo com o zodíaco. Keyser repete toda a tabela de Magnússen, mas ao inal do capítulo comenta que a ideia de um calendário pagão pode estar equivocada (Keyser, 1854, p. 138-140). Outros pesquisadores, apesar de acreditarem na teoria zodiacal, acabaram criando interpretações diferenciadas de calendário. O mitólogo alemão Franz Mone em seu livro Geschichte des heidenthums im nördlichen Europa, por exemplo, associou os mesmos deuses deGrímnismálcom outros meses e signos astrológicos, de forma diferente de Magnússen e seus seguidores. 77 Na segunda metade do século XIX, a teoria zodiacal prosseguia incólume. Em uma das primeiras grandes sistematizações do período romântico, Northern mythology, do alemão Benjamin Thorpe, somamse as tradicionais interpretações dos mitos como personiicações de fenômenos da natureza, mas também algumas das primeiras considerações sobre o antigo conhecimento astronômico na Europa

Setentrional. No primeiro caso, para citar somente exemplos, Thor seria a personiicação da eletricidade, Freyja alguns o gás carbônico e Magni o magnetismo.78 A observação do céu pelos antigos nórdicos seria manifesta nos mitos pela presença do curso do Sol durante o ano, a menção aos dias, a memória e os signos astrológicos. Algumas 79 estrelas são citadas, como os olhos de Tiazi e os dedos de Aurvándil. Mas o que realmente ocupa a atenção do mitólogo é a questão do calendário. Para Thorpe, os nórdicos teriam utilizado um ano lunar80 76 Na realidade o historiador cometeu um grande equívoco, pois somente no poemaGrímnismál, são citados mais de 50 cognomes para o deus Odin. Mais uma vez, percebemos a utilização do simbolismo do número 12 para confirmar a teoria zodiacal viking. 77 Balder seria Escorpião (outubro); Freyja o signo de Capricórnio (dezembro); Forseti seria Aquário (janeiro); Njord o signo de Peixes (fevereiro), etc. (Mone, 1822, p. 387-389). 78 Odin, Vili e Ve seriam as três leis da natureza (gravidade, movimento e atração); os cavalos dos deuses seriam as vibrações do ar; as jornadas de Thor no mundo dos gigantes seriam uma alusão ao magnetismo terrestre (Thorpe, 1851, p. 123-127). 79 Na realidade, trata-se aqui dos dois únicos mitos estelares preservados pelas Eddas: Tiazi, um gigante que teria sido morto por Thor (ou Odin, dependendo da fonte) e cujos olhos foram arremessados ao céu, nomeando duas estrelas (Hárbarðzljóð 19); e outro gigante, Aurvándil, cujo dedo foi transladado para o céu (Skáldskaparmál 17). Para Thorpen, os olhos de Tiazi seriam as duas estrelas da cabeça da constelação do Touro (beta e zeta), enquanto o dedo de Aurvándil poderia ser a estrela polar ou uma das estrelas da Ursa Maior (Thorpe, 1851, p. 127). Não entraremos aqui no amplo debate interpretativo e de identificação estelar sobre esses dois mitos celestes presente na Etnoastronomia Escandinava, a ser tratado futuramente por nós em outro estudo. 80 Baseando-se essencialmente no poema éddicoVafþrúðnismál 25 (Thorpe, 1851, p. 127).

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conjuntamente com um ano solar de 12 meses, repetindo as ideias e a tabela zodiacal de Finn Magnússen (Thorpe, 1851, p. 130). Percebemos na obra deste mitólogo que existe uma preocupação em uniicar uma tendência interpretativa mais antiga (os símbolos da astrologia), com padrões cientíicos que se tornam cada vez mais populares – a Astronomia observacional, além da Física e Química. O mito aqui é a metáfora de uma natureza ordenada que somente o conhecimento cientíico pode ter acesso.

As críticas e o renascimento do zodíaco nórdico Durante a segunda metade do século XIX, as rcíticas ao modelo zodiacal surgem, como as do periódico britânico Frazer´s magazine, especializado em folclore e mitologia comparada. Num de seus artigos, comenta-se que as ideias dos signos e dos 12 meses não seriam próprias do nórdico antigo, mas das ingênuas especulações astronômicas de Finn Magnússen (Lotner, 1861, p. 191). O interesse pelo tema diminui tanto das interpretações mitológicas quanto dos editores e tradutores das Eddas logo no início do século XX. Esporadicamente foi incluída em alguns estudos, como Semantik mysteriereligion, de Sigurd Agrell, durante a década de 1930,81 mas foi somente a partir dos anos 1970 que ela ressurgiu plenamente na obra de pesquisadores independentes. Em 1978 o intelectual islandês Einar Pálsson publica o livro Rammislagur, novamente associando as moradas divinas presentes no Grímnismál com as 12 casas zodiacais (Sigurðsson, 1998, p. 72; 2009, p. 854855; 2010). Logo depois, o médico de srcem islandesa Björn Jónsson, residente no Canadá, publica o livro Star myths of the Vikings: a new concept of norse mythology(1994), baseado diretamente nas ideias de Einar Pálsson. O livro de Jónsson é até hoje uma das poucas publicações 81 Comstock, 1985, p. 852.

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voltadas exclusivamente para o estudo da Astronomia na Escandinávia medieval, sendo citado pelos escassos estudos da área, mas não recebendo nenhuma crítica sistemática ou detalhada. Algumas de suas interpretações celestes foram debatidas supericialmente,82 mas a teoria zodiacal não foi incluída em nenhuma destas avaliações. Jónsson realizou uma série de mapas celestes, reconstituindo as constelações supostamente conhecidas pelos nórdicos. Um destes mapas, com o nome de Celestial mirror of the Eddas, apresenta doze divisões zodiacais, baseadas na interpretação de Pálsson do poema éddico Grímnismál83 mas a sua correlação dos signos com as moradas divinas é diferente da proposta criada anteriormente por Finnur Magnússon. Em primeira instância, Jónnson inicia asua divisão levando em conta a morada do deus Thor, Þrúðheimi, algo que foi omitido no século XIX como já veriicamos, e retirou a terra de Vidar, land Viði, permitindo assim que permanecessem exatamente doze moradias, para equalizar Jónsson com os signos do zodíaco (tabela 2)., na Para reforçar sua interpretação, considerou que Þrúðheimi constelação de Peixes (Psc), estava situado na mesma área que a serpente do mundo – identiicada pelo autor com o asterismo de Cetus (Cet, o monstro marinho que Perseu enfrentou na mitologia grega). Assim, a tradição do herói enfrentando uma besta do mar (Perseu contra Cetus), se 82 As maiores críticas ao livro de Jónsson vieram de astrônomos: no periódico Journal for the history of Astronomy o resenhista critica sua postura de transferir os padrões clássicos de figurações das constelações e planetas para o mundo nórdico, sem maiores respaldos em fontes primárias; sua interpretação da Yggdrasill como sendo a Via Láctea e objetos celestes situados nela; erros de citação bibliográfica e de fontes primárias (Krupp, 1997, p. 353-354); alguns erros de referência bibliográfica foram apontados, evidenciando falta de maiores conhecimentos em história da Astronomia (Thompson, 2001); a sua associação de figuras míticas com fenômenos celestes é questionada por falta de metodologia (Ogier, 2002); sua interpretação de que a narrativa de Thor pescando a serpente do mundo seria uma alegoria da passagem dos planetas Saturno e Júpiter na constelação de Cetus durante o início da Era Viking foi totalmente questionada por falta de evidências em fontes primárias (Sołtysiak, 2005, p. 175). Já para com folcloristas, mitólogos e historiadores, sua obra foi mais aceita: a base de sua teoria – de mitos que refletiriam um conhecimento astronômico e cosmológico e que foram preservados incólumes até o século XIII pelas Eddas, apesar de artificial (especialmente com os seus mapas celestes), teria coerência e base folclórica (Kuperjanov, 2006, p. 55-58); Mais recentemente, o renomado professor Gísli Sigurðsson vem aceitando a principal ideia de base de Jónsson: o conhecimento preservado na obra de Sturlusson sobre mitologia seria um reflexo direto das experiências islandesas de observação do firmamento (Sigurðsson, 2009, p. 859; 2010; 2012). Não tivemos acesso ao livro srcinal de Jónsson. Para nossa crítica a seu referencial sobre zodíaco, utilizamos as suas cartas celestes disponíveis na web (Jónsson, 1994; Sigurðsson, 2010) e as interpretações astronômicas disponíveis pelo próprio autor em documentário na web (Jónsson, 2012). 83 A base do mapa contém o comentári o: “Zodiac by Einar Pálsson´s in t erpretation of Grimnismal”.

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repete na área nórdica (Thor contra Jörmunganðr), mas sem nenhuma base mítico-folclórica para assegurar esta interpretação celeste.84 Tabela 2: o zodíaco de Bjorn Jónsson (baseado no mapaCelestial mirror of the Eddas)85 M o ra dadi v i n a Thrudheimur Noatum Glitnir Folkvangur Nilheimur Breidablik Thryheimur Gladsheimur SokkaBerkur Valaskjalf Alheimur Ydalir

Di v i n d a d e Thor Njordur Forseti Freyja Heimdallur Baldur Skati Odinn Saga Vali Freyr Ullur

Si g n ozo di ac al Pisces Aquarius Capricornius Sagittarius Scorpius86 Libra Virgo Leo Cancer Gemini Taurus Aries

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De maneira geral, a carta celeste de Jónsson apresenta vários problemas. Apesar de conter a maior parte das constelações próximas ao polo celeste norte (incluindo a estrela Polaris ao centro), como a Ursa Menor (UMi), Cefeu (Cep), Dragão (Dra) e Cassiopéia (Cas), o problema é que apresenta algumas constelações visíveis até uma declinação de aproximadamente 45° sul – o que é um grande erro, visto que Sagitário, Eridano (Eri) e Cão Maior (CMa) não podem ser visíveis da latitude da Escandinávia (acima de 55°) (Ridpath, 2011, p. 192, 200, 204, 208). A ausência dos registros de uma tradição astronômica e de mitos celestes mais desenvolvidos entre os nórdicos da Era Viking, fez 84 O melhor e mais documentado estudo procurando determinar que constelação teria sido Jörmunganðr (a serpente que Thor enfrentou na mitologia) na Era Viking, é o de Sottisyak, 2005, p. 175-178, na qual conclui que se trata do asterismo da Hidra (Hya), localizado entre Virgem, Touro, Cancer e Centauro. 85 As terminologias usadas na tabela seguem o padrão de Jónsson. 86 O nome do signo não consta no mapa de Jónsson, apenas o desenho da constelação de Escorpião – neste caso, utilizamos o seu nome latino.

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com que Jonssón realizasse uma reconstituição totalmente arbitrária e em algumas vezes, confusa. A constelação de Pégaso (Peg) é associada a Loki, enquanto Sagitário é tanto associado à deusa Freyja quanto ao coração do gigante Hrungnir. Asterismos tradicionais na Antiguidade, como Touro (Tau) e Dragão (Dra), conservaram a mesma forma animal, sem que existam fontes para conirmar essa hipótese interpretativa. Algumas ausências do mapa celeste de Bjorn Jónsson são injustiicáveis. O mito celeste do gigante Tiazi, que foi morto por Thor e teve seus olhos arremessados aos céus (Hárbarðzljóð 19) não foi reconstituído em nenhum momento. A constelação da Ursa Maior (UMa), um dos mais importantes agrupamentos de estrelas para muitas culturas, pois é visível em praticamente quase todo o mundo, não recebeu nenhuma reconstituição, apesar de uma forte tradição no mundo germânico desde a Alta Idade Média (Sá e Langer, 2013). A impressão geral desta carta celeste é a de que para o nórdico medieval,

Mais deiciências dos estudos de Jónsson podem ser percebidas em outro mapa celeste de sua autoria 87 (The ash of Yggdrasill, igura 2), desta vez tendo os asterismos a forma de desenhos, além das linhas entre as estrelas. A Via Láctea é identiicada com a árvore cósmica Yggdrasill – uma idéia atualmente seguida por diversos acadêmicos (ver Langer, 2013a) e referendada pelo folclore de outros povos europeus, como os inlandeses. O problema são as constelações. Em primeiro lugar, Jónsson realiza a coniguração dos asterismos Escorpião (Sco) e Lobo (Lup) da mesma forma que receberam na tradição oriental e clássica. Comparando as mesmas constelações nas mais diversas culturas do mundo, percebemos que geralmente receberam referenciais diferentes. Não há motivo para que os nórdicos percebem-se a constelação de Escorpião exatamente como este animal, pois ele nem mesmo ocorre nas latitudes setentrionais. E apesar da importância da igura do lobo na mitologia escandinava,

praticamente os objetos celestes receberam transposição de algum mitotodos contido nas Eddas , mesmo que nãoatenha relação direta com fenômenos astrais. Sendo certo que existiu uma tradição astronômica e mitos celestes na Escandinávia da Era Viking, ela foi perdida parcialmente, e sua reconstituição é al go que deve ser inferido por alguma fonte comparativa, como os estudos deiteratura, l história, folclore e mitologia comparada. A associação do autor com conceitos modernos de Astronomia, também beira o anacronismo total, como denominar a linha do Equador de muralha fortiicada (em referência aos muros deAsgard), a eclíptica deAsgardur e o zodíaco deHlidskjalf (o trono de Odin). No próprio poema Grímnismál, o trono é situado em um ponto elevado deAsgard(algo próximo do conceito do zênite), mas tanto a linha da eclíptica quanto a faixa zodiacal envolvem uma boa parte do céu e não se ixam em apenas uma região especíica do irmamento celeste no hemisfério norte.

não existemmodo indícios eles interpretaram esse asterismo (Lup) do mesmo quedeosque gregos e orientais – aliás, estes últimos o percebiam como um animal selvagem não especiicado, sendo depois do Renascimento que ele passou a ser identiicado com um lobo (Ridpath, 2011, p. 170). De qualquer modo, nem a constelação de Lobo e nem Centauro (Cen) (deinidas no mapa de Jónsson como Lobo e Mimir) são visíveis na Escandinávia. O detalhemais controverso deste mapa é a referência ao poço de Mimir (Mimisbrunnur), que recebeu o desenho de uma espiral abaixo de Mimir (a constelação de Centauro), o que pode ser inferido como a suposta interpretação nórdica para a nebulosa saco de carvão (situada entre Centauro e Cruzeiro do Sul, Cru) – conhecida entre os gregos até certo período na Antiguidade, mas totalmente invisível para as latitudes nórdicas (Ridpath, 2011, p. 128). 87 Para mais detalhes sobre os mapas celestes de Bjorn Jónsson e outros pesquisadores, consultar Langer, 2013b.

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Apesar de sua inluência nos novos estudos de Etnoastronomi a, a obra de Bjorn Jónsson recebeu várias críticas. Em primeiro lugar, a sua falta de metodologia para o tratamento de questões da Astronomia cultural, ixando-se extremamente nos modelos oriental-clássicos e não procurando estabelecer padrões nativos para o reconhecimento de fenômenos astronômicos (Ogier, 2002). Em segundo, apesar de suas reconstituições da Yggdrasill como a Via Láctea e as supostas constelações nórdicas de Cisne, Águia e Ratatosk serem possíveis, todo o restante de seus mapas celestes são puramente hipotéticos e artiiciais – sem correspondência ou respaldo em material antigo, medieval ou folclórico.

O zodíaco Viking e o esoterismo Com o advento do século XX, novas percepções sobre o passado se ampliaram, mesclando-se a interpretações místicas e ilosóicas sobre o mundo e os homens. Aqui nomeamos de esoterismo todas essas ideias que envolvem a natureza e o sobrenatural e não levam em conta o discurso e o método cientíico – aliás, em alguns casos se apropriam do próprio conhecimento cientíico para reforçar suas convicções. A falta de um esquema de obtenção do saber universalmente aceito por parte do esoterismo acabou criando uma inindável gama de diferentes formas de interpretação do universo. No casoda Astrologia, ela tanto acabou sendo utilizada por pesquisadores de uma forma dita cientíica e rigorosa (em alguns casos, utilizada pela Psicologia e Psicanálise, como na obra de Carl Jung), como também largamente empregada pelo esoterismo e simbolismo mágico contemporâneo (Defrance, 1972, p 83-94). Com a popularização da cultura de massa, e em especial, com o triunfo global da rede mundial de computadores, diversas ideias esotéricas acabaram fundindo a antiga teoria zodiacal dos nórdicos com outros temas muito caros ao misticismo moderno, como as runas e a magia iniciática. A seguir, como desfecho de nosso 56


artigo, analisamos em separado alguns casos presentes na web, devido a sua ampla difusão e a falta de maiores relexões por parte dos pesquisadores acadêmicos. Temos uma das primeiras tentativas em se fundir a teoria zodiacal viking com as runas germânicas. Para compensar a existência de 16 runas da Era Viking, o autor associou em alguns casos, mais de um símbolo rúnico para cada casa zodiacal. A associação entre divindade nórdica, signo astrológico e runa é uma abstração do autor, não existindo nenhuma fonte primária medieval que respalde esse modelo. Apesar de alguns deuses e narrativas mitológicas estarem relacionadas com a magia rúnica, não existe associações entre esta e o mundo celeste, ao menos no paganismo da Era Viking. O mais antigo registro rúnico com referências astrológicas é da Suécia do século XII, referente a um ritual a ser executado no dia de Frigg/ Freyja (sexta) durante os auspícios do signo de Leão – mas neste caso, trata-se de uma da astrologia ocidental provinda da Europa continental e jáinluência num período cristianizado, não tendo relação direta com alguma prática dos tempos pagãos (Macleod e Mees, 2006, p. 56). Mas mesmo assim, um calendário como o proposto por Bülowe não existia na Idade Média. Temos um calendário com uma proposta muito mais ousada: tenta inserir em um mesmo contexto a astrologia clássica, as runas germânicas, os ogamos e os festivais celtas. No mundo esotérico atual, não há limites para a imaginação e a criatividade inventiva! Esta é a mais popular forma de astrologia utilizando o mundo nórdico, a saber, associando os 12 signos astrológicos clássicos com algumas runas selecionadas do sistema de 24 runas germânicas (anteriores à Era Viking). Neste caso, a seleção é puramente aleatória e depende de critérios abstratos do autor. Outros escritores esotéricos, como Mirella Faur e Liliane Decker, utilizam associações diferentes entre runas e astrologia: Ur, por exemplo, é considerada como inluenciada pelo planeta Marte (Decker, 1997, p. 46), enquanto que 57

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Fehu teria associações com “o asteroide Ceres” (Faur, 2007, p. 143). Além de Ceres não ser um planeta (do ponto de vista astronômico e da astrologia clássica), não é visível a olho nu, portanto, não poderia ser conhecido na Idade Média e muito menos ter qualquer tipo de associação com as runas. Outras associações dos sinais rúnicos com astrologia (como a suposta divisão do céu por meio das runas Beorc, Ken, Jera e Dag e a associação de “constelações odínicas” com as 24 runas do futhark antigo, Duane, 1997, p. 52) também são puramente fantasiosas. Uma curiosa e totalmente abstrata tentativa de relacionar o mundo celeste com as runas. Sem nenhum tipo de respaldo em fontes medievais, o autor airma que algumas constelações teriam sido associadas a runas, devido ao contato que os vikings tiveram com a Astronomia árabe (Webber, 2000). Apesar deste contato ter existido, não ocorre nenhum tipo de evidência de que os nórdicos


aleatórias, como o dia de Yggdrasi ll, o blot de Vali e o blot aos ancestrais. O objetivo deste arbitrário esquema é o de criar um calendário anual com 12 repartições, ajustando ele ao mundo contemporâneo (e assim, aos meses solares e ao zodíaco). O seu desenho interno,portando uma cruz com roda solar e a intersecção da runa Geofu, lembra muito mais as reconstituições nazistas dos simbolismos religiosos escandinavos, durante os anos 1930, do que as gravuras equivalentes do medievo pagão. O resultado geral é de uma reconstituição altamente ideológica e despropositada. AGRADECIMENTOS : Aos pesquisadores Thomas DuBois (University of Wisconsin), James Ogier (Roanoke College) e especialmente a Gísli Sigurðsson (University of Iceland) pelo envio de material. Todas as ideias expressas são de responsabilidade do autor.

tenham assimilado algum tipo de conhecimento astronômico da área oriental. Algumas interpretações de Webber beiram o cômico: para o asterismo da Ursa Maior, o autor interpreta que seria a runa do deus Tyr, Tiwaz, devido ao poema rúnico saxão o identiicar a uma estrela e o fato da Ursa Maior ter sido usada pelos navegantes para orientação. Como a runa possui uma forma de seta, nada mais óbvio do que ser uma espécie de direcionador estelar para o Polo Celeste Norte! Mesmo este poema srcinalmente citando a runa Tiwaz como uma estrela guia (ver tradução de Dickins, 1915, p. 19), isso não signiica que a ela tenha sido considerada uma constelação pelo mundo germânico medieval, pois esta envolve um número muito maior de estrelas. O mais lógico, no contexto da fonte, seria teorizar que a estrela Polar seria identiicada com a runa Tiwaz entre os anglo-saxões (mas neste caso, se trata de uma estrela da constelação da Ursa Menor e não Maior). Aqui o autor reconstituiu festivais religiosos que realmente ocorreram no mundo germânico antigo, com datas totalmente 58

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VALQUÍRIAS E GIGANTAS: MODELOS MARCIAIS FEMININOS NA MITOLOGIA ESCANDINAVA Desde que foi popularizada no século XIX, as investigações em mitologia germânica (incluindo a área escandinava) foram privilegiadas pela abundante quantidade de fontes documentais, iconográicas e materiais, fato percebido pelo famoso pesquisador Mircea Eliade. Apesar da sua diversidade, os estudos de mitos sempre preponderaram pelas fontes escritas esomente nas últimas décadas os acadêmicos estão tentando articular de modo mais dinâmico a relação entre os tipos diferentes de materiais disponíveis. Assim, fontes visuais e arqueológicas da Era Viking passaram a ser entendidas em conexão com os documentos estes preservados a cristianização e muitas vezes repletoescritos, de referenciais sincrônicos.após Também as novas interpretações do fenômeno da religiosidade ampliaram as discussões sobre o papel do mito, da magia e dos rituais nas crenças pré-cristãs. Estudos mais recentes, preocupando-se com as categorias sociais e as redes de relações sociais das crenças, concederam aos pesquisadores a possibilidade de entenderem as religiosidades antigas de modo mais dinâmico, escapando de visões estáticas e as limitações de interpretações institucionais ou meramente políticas (Langer, 2006a, 2006b). Deste modo, o presente artigo procura reletir sobre um tema muito comum nas fontes mitológicas nórdicas, asmulheres guerreiras, procurando perceber como as fontes visuais e escritas se articulam neste assunto, e em outro viés, quais as motivações sócio-culturais presentes nas representações. Com isso, nosso principal referencial teórico é a interpretação cultural do mito, tentando entender os mecanismos simbólicos que a sociedade nórdica criou sobre o tema 61

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do marcial feminino, mas sem fugir aos referenciais históricos que lhes são inerentes.88

As valquírias89 Dentro da perspectiva do mundo escandinavo, as valquírias sempre foram motivo de temor e fascínio aos homen s. Com uma clara associação com o combate, essas servas de Odin são a representação ideal quando tratamos das representações da mulher guerreira. Ao entrar na esfera que é normalmente caracterizada como masculina (a citar, a guerra), veremos que tais personagens possuem diversas facetas que lhes concedem poderes tanto dentro e fora do mundo marcial. O termo deriva-se do srcinal nórdico valkyrja (pl. valkyrjar), que signiica “Aquela que escolhe os mortos” (Simek, 2007, p. 349). Entre suas diversas atribuições, essas guerreiras iam de encontro aos combatentes que pereceram no campo de batalha para levá-los ao Valhalla e assim esperar pelo Ragnarök, o im do mundo. Mas as valquírias também eram as mulheres que serviam estes mesmos homens, retratando uma subserviência de certo modo incoerente com seu status. Mas o que realmente caracteriza a Valquíria? Hilda Davidson, em seu livro Myths and Symbols in Pagan Europe , nos traz a idéia que sucintamente responde tal indagação. Ela airma que o aspecto da mulher sobrenatural, capaz de mudar o rumo de uma batalha, é apresentado não somente na tradição escandinava, mas igualmente 88 Nossas principais influências da nova História Cultural são Jacques Le Goff, Carlo Ginzburg, Peter Burke e Ernest Gombrich. Pensamos a religiosidade como um sistema simbólico extremamente dinâmico, produto constante de hibridismos e ressignificações culturais, de preservação ou inovação de elementos autóctones e estrangeiros. Sem apelarmos para uma idéia de natureza humana universal, inconsciente e anistórica (seja o Homo symbolicus, o Homo religiosus ou os arquétipos), empregamos aqui com muito mais propriedade um enfoque sincrônico, onde os hibridismos religiosos são refletidos a partir de conexões, embates e mesclas sócio-culturais em um dado momento histórico. 89 No presente texto, adotamos para as deidades e termos mais comuns da mitologia escandinava as suas nomenclaturas equivalentes para o português contemporâneo. Fontes e termos menos comuns foram conservados em nórdico antigo. Detalhes e informações básicas sobre deidades, cultos e mitos do panteão nórdico foram omitidos do texto por motivos de espaço. Sobre esses aspectos, recomendamos a leitura de Langer, 2009a, p. 17-186; Langer, 2005, p. 55-82.

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entre os irlandeses (na igura da deusa Morrigan). Como dito anteriormente, as valquírias são servas de Odin, prontas para obedecêlo sob qualquer circunstância. Normalmente eram retratadas no século VIII como guerreiras, portando escudo, espada e elmo. Elas obedeciam as ordens de seu deus e senhor, decidindo os vitoriosos e os derrotados segundo o que lhes era dito, além de conduzir heróis e reis para o Valhalla (Davidson, 1988, p. 92). Esta autora também nos descreve diversos aspectos das valquírias, em várias fontes, demonstrando a diversidade existente. A primeira delas é talvez a mais notável: ocombate. Interessante é notar que estas funções variam de acordo com a fonte. Na poesia éddica, por exemplo, podemos encontrar o segundo aspecto, o papel de esposa espiritual do herói (Davidson, 1988, p. 92). Outra faceta que podemos citar é a associação com as donzelas cisnes, e por im, com a igura das profetisas, especialmente as nornas, as equivalentes germânicas das parcas, entidades que presidiam sobre o destino dos homens, que nem mesmo o pai dos deuses, Júpiter, seria capaz de cometer tal ato de interferir no próprio destino dos homens e dos imortais. A interação com os mortos também é algo extremamente característico à tais mulheres, pois em diversos poemas da Edda Poética vemos a igura da valquíria manifestando essa faceta, seja para convocar guerreiros para Odin ou até mesmo para acompanhar o funeral de alguém sob as ordens da mesma deidade (Langer, 2009a, p. 59-78). Em síntese, temos quatro aspectos essenciais relacionados com estas personagens: atendentes (servindo no Valhala), amantes/esposas, lutadoras (escolhendo e protegendo os heróis e reis), profetisas (em conexão com o destino) (Davidson, 1988, p. 97). O aspecto relacionado à batalha é complexo, ainda que nos soe exatamente o oposto. Elas parecem efetivamente entrar no campo e batalhar junto com os guerreiros, além de presidir o sucesso ou a queda de um guerreiro a seu bel-prazer. É dito que elas utilizavam cavalos para cavalgar pelos céus. Mas, por mais poderoso que seja o 63

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temor que inspiravam no campo de batalha, uma valquíria não estava acima das leis de Odin. Uma valquíria que ousasse desobedecer era severamente punida. O exemplo mais claro disso encontra-se em Brynhild90, a valquíria despertada por Sigurd na Völsunga saga.91 Sua condenação acontece por uma transgressão: Odin a enviou ao campo de batalha de modo que ela proporcionasse a vitória para um rei. Mas Brynhild, em um descuido, acaba por tirar a vida do rei que o deus escolhera vencedor. Furioso, ele a condena a um sono eterno, que apenas se encerraria quando um homem passasse pelo local e a libertasse, e a prende em um salão protegido por escudos. A valquíria, em reposta ao ato, promete apenas casar com um homem que não conheça o signiicado do medo, e ela o encontra em Sigurd, que a desperta (Völsunga saga 21-22). Régis Boyer, em seu artigo Mulheres Viris, compara de forma precisa os mitos das amazonas e das valquírias, trazendo estas ultimas sob o conlito representado entre o masculino e o feminino. Ao realizar uma breve comparação destes mitos, ele nos permite claramente analisar a tentativa de combate ao sentimento dominador que ocorre quando se busca compreender as relações de poder dentro da sociedade. Por mais poderosa que seja a mulher ou, como diz o autor, as valquírias “serem capazes de realizar todos os gestos que executam o herói, capazes até de ridicularizá-lo (no Nibelunglied)” (Boyer, 1997b, p. 745), a mulher acaba sempre em uma situação degradante, impossível de superar o homem. Essa representação dualista de fraqueza e força, masculino e feminino é 90 Em nenhum momento da narrativa Brynhild é denominada de valquíria, mas deskjaldmær, donzela do escudo ( Völsunga saga 25). Esse termo não foi empregado somente para guerreiras relacionadas com o deus Odin, mas para mulheres belicosas em geral, mesmo estrangeiras como as do povo Huno, citadas no poema éddico Atlakviða 16 e 43 (skjaldmeyjar). Outro tipo de mulher guerreira descrita na literatura nórdica medieval são as meykóngar (donzelas reis, comuns nasriddarasögur, as sagas de cavaleiros), onde mulheres aristocráticas, geralmente filhas de reis, se recusam a casar e vão para batalhas (Ross, 2010, p. 121). No presente artigo, não levaremos em conta esse tipo de personagem, por acreditarmos que não seja um modelo mítico arcaico, mas um tema criado em convergência com a literatura continental do período. Em outra fonte (o conto Norna-Gests þáttr8), Brynhild se autodenomina de viking (Í víkingu), no sentido de ter participado de expedições de saque e pirataria (uma esfera tipicamente masculina). 91 A Völsunga saga (Saga dos volsungos) é a mais famosa e influente saga lendária, escrita na Islândia entre 1260 e 1270, e preservada em um único manuscrito de 1400, mas incorporando material lendário e mitológico anterior à Era Viking. A saga inclui figuras heróicas do período de migração (400-550), incluindo o rei Jormunrek, Átila dos hunos. O tema central da saga é a morte do dragão Fáfnir pelo herói Sigurd, amante da Valquíria Brynhild (Holman, 2003, p. 281-282). A respeito das sagas lendárias, consultar: Langer, 2009b, p. 2-4; Langer, 2010a, p. 147-152.

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outro aspecto fundamental que não pode ser deixado de lado, em momento algum. Kristina Bergen em sua dissertação de mestrado propõe uma forma de percebermos a valquíria, caracterizando-a como a “amazona germânica”, nomenclatura que está de acordo com a comparação realizada por Régis Boyer, um desaio ao mundo masculino, aonde a mulher transpõe o que lhe cabe na sociedade, entrando em combate e possuindo proiciência em armas. A valquíria em si é uma igura transcendente, capaz de ir e voltar de seu mundo de serventia para o mundo masculino do sangue e da guerra, tornando-a assim uma imagem muito popular na literatura nórdica (Bergen, 2006, p. 5-39). Existem diversas facetas que devem ser destacadas quanto ao aspecto combativo destas mulheres. A primeira é dar ênfase aos poderes mágicos que lhe são concedidos por Odin. Sob a benção de uma valquíria, um guerreiro era completamente protegido de qualquer danocomo mortal que poderia lhe ser uma contenda, bem causar-lhe a derrota e acausado morte. Édurante válido lembrar que tais dons são providos diretamente por Odin: desobedecer suas ordens implica na punição máxima dada à uma valquíria, o coninamento ao casamento. Podemos analisar tal situação com a Völsunga saga, com Brynhild. Ao ceifar a vida daquele a quem Odin prometera a vitória em combate, ela é punida com o casamento e com a promessa que jamais venceria nenhuma outra batalha que porventura viesse a travar. Como uma resposta à maldição que lhe fora dada, ela airma que jamais se casará com alguém que conheça o medo ( Völsunga saga 21). Desde a revolta contra o deus até o fato de ter sido encontrada por Sigurd utilizando uma cota de malha, Brynhild está totalmente investida do modelo marcial feminino. A segunda faceta que consideramos importante é o armamento da valquíria. Na iconograia da Era Viking, percebemos dois tipos de representações básicas destas personagens, a de servidoras do Valhala (em estelas, esculturas e pingentes) – seguindo um modelo 65

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feminino e doméstico, e a de mulheres armadas – um modelo somente encontrado em pingentes do século IX, especialmente da Inglaterra. Nestes últimos, podemos perceber claramente seres femininos portando elmos, lsrcas, escudos, espadas e lanças. Mas nas representações visuais do inal da Era Viking e do início da cristianização, as cotas de malha, os escudos, as espadas e os capacetes desaparecem, permanecendo apenas a lança. Sem a lsrca, surgem longos vestidos tipicamente femininos.Em pesquisa anterior (Langer, 2011), já havíamos percebido certos padrões na cultura visual do guerreiro, onde a supremacia da lança (entre os séculos V a VIII no mundo germânico continental e escandinavo) concede um espaço muito maior para a espada, especialmente conectada aos mitos do herói Sigurd. Tanto na conluência do imaginário artístico quanto nas fontes orais (que se tornam escritas a partir do século XI), denotam que a espada torna-se um instrumento simbólico tipicamente masculino

datado do século X, as valquírias são descritas portando elmos (hjalmaðar ), escudos ( hlífar) e lanças ( geirs) (estrofes 10 e 11), enquanto somente o rei Hakon Haraldsson, seus inimigos e aliados masculinos em todo o poema combatem com espada (sverð) (estrofes 5 a 7). Além de obviamente elogiar os feitos do rei fundindo os crânios inimigos, o poema relaciona a sua morte gloriosa em batalha com a entrada no Valhala, cujas principais intermediárias são duas valquíri as denominadas Göndul e Skögul (esta última, inclusive é denominada de Geirskögul, Skögul a lanceira). Neste caso a espada é tanto um símbolo real, como um instrumento de virilidade, enquanto a lança torna-se um atributo valquiriano e feminino (apesar de seu vín culo com Odin). Em outro poema escáldico, Darraðarljóð,93 essa idealização é ainda mais acentuada: o termogeirfljóða (estrofe 10), moças da lança, relete esse aspecto diretamente relacionado com o simbolismo da principal arma do deus Odin, Gungnir. Além de instrumento ofensivo nas lutas,

eaoaristocrático, identiicado herói,Não ao guerreiro, rei –com ou seja, mundo do homem, viril eaobélico. queremosao dizer isso que a lança e outros equipamentos desaparecem do mundo “real” da guerra, muito ao contrário, pois ela se torna a arma da principal técnica de combate após o ano mil, com a cavalaria feudal. Apesar das evidências iconográicas privilegiarem a espada enquanto símbolo de poder, status e riqueza, as evidências arqueológicas sugerem que a lança esteve muito próxima de um grande signiicado religioso, político e social na Era Viking (Pedersen, 2012, p. 204-209). Mas a separação idealizada entre estes dois tipos de objetos ofensivos é muito clara nas fontes: no poema escáldico Hákonarmál,92

apara lança é utilizada deste poemaecomo instrumento tecer um panopelas feitoguerreiras de entranhas, cabeças membros de pessoas mortas – ligada essencialmente a uma concepção de destino e de morte bélica.94 É por esta arma que as valquírias tecem o porvir dos eleitos, ao mesmo tempo em que protegem os reis e heróis em situações de perigo.

92 O Hákonarmál (Os ditos de Hakon) é um poema escáldico, de autoria de Eyvind Finnsson skáldaspillir. É uma fervorosa elegia em memória do rei Hakon Haraldsson (c. 920-960, irmão de Eirík Bloodax) - geralmente descrito como “o bom”. O poema é encontradono manuscrito da Heimskringla de Snorri, citado parcialmente na Edda Menor e no manuscrito da Fagrskinna, datado do século X. Eyvind compôs seu poema imitando diretamente oEiriksmál, obra anônima descrevendo a entrada de Hakon Haraldsson no Valhala (Lindow, 2001, p. 159). Algumas passagens deHákonarmál criticam o sucessor de Hakon, chamado Harald gráfeld, refletindo os interesses políticos dos chefes políticos da região de Hladir, da qual Eyvind era associado. As linhas finais do poema foram influenciadas pelo Hávamál (Lindow, 2001, p. 159). No poema com 21 versos é narrada a morte heróica de Hakon na batalha de Stord, Noruega, em 961, fatalidade designada pelas valquírias, e seu recebimento por Odin no Valhala. É considerada uma das mais criativas composições escáldicas, utilizando elementos de ambientação mitológica da poesia éddica e foi composto com estrofes do tipo ljóðaháttr e

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málaháttr (Lerate, 1993, p. 139-140). 93 A Darraðarljóð (a canção da lança) é um poema escáldico-éddico anônimo, integrante dasaga de Njál (datado do século XI), mas se refere a um acontecimento histórico, a batalha de Clontarf (travada em 1014 próximo a Dublin, Irlanda, entre tropas irlandesas e escandinavas). O poema foi composto na métrica éddica fornyrðislag pouco depois da batalha e ainda sob a influência das suas impressões diretas. É possível que o escaldo tenha sido associado aos condes das Órcades (Simek, 2007, p. 56). Para alguns, o poema srcinalmente se refere à outra batalha irlandesa (Davidson, 1988, p. 94). O escritor da saga equivocou-se com o título do poema, criando um personagem que é citado no prólogo em prosa (Dörruð), mas Darraðar é o genitivo de darrað (um heiti para lança) e não um suposto nome próprio (Lerate, 1993, p. 55). Para outros, Dörruðr se refere a um epíteto para Odin, o deus da lança, diretamente relacionado às atividades das valquírias (Davidson, 1998, p. 118). Enquanto alguns mitólogos percebem uma influência do cristianismo e da poesia anglo-saxã na composição do poema, como Holtsmark (Davidson, 1998, p. 12), outros são unânimes em reforçar uma objetiva conexão com a tradição de deusas da morte dos irlandeses, como Morrigan (Davidson, 1988, p. 94-101). Uma das mais recentes e detalhadas análise do poema foi realizada por Jochens, 1998, p. 136-140. 94 O mitólogo alemão Rudolf Simek afirmou que na tradição escandinava, somente as valquírias estão relacionadas com o motivo da tecelagem e fiação como símbolo de determinação do futuro, não existindo fontes deste tema para com as nornas (até mesmo o número três que surge em Snorri teria sido influenciado pelas Parcas clássicas), conforme Simek, 2007, p. 237. Mas no poema éddicoHelgakviða Hundingsbana in fyrri 3, as nornas tecem cordões de ouro durante o nascimento do herói Helgi, que depois são fixados no céu.

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A poesia éddica também reforça esse tratamento. Donzelas cavalgam seus cavalos pelo céu, com cotas manchadas de sangue, portando elmos e lanças reluzentesHelgakviða ( Hundingsbana in fyrri 15, 54). Além de proteger e dar o nome ao herói Helgi, a valquíria Svava lhe presenteia com uma espada com ornamentos na lâmina (Helgakviða Hjörvarðzsonar8-9). Nas sagas lendárias, um tipo de fonte literária posterior aos poemas escáldicos e éddicos,as representações ainda mantém os padrões básicos que examinamos até o momento, mas com algumas pequenas diferenças. Novamente utilizando-nos de Brynhild, podemos examinar essa circunstância: quando encontrada por Sigurd, ela é descrita usando um elmo (o qual ele retira para vêla) e uma cota de malha (Völsunga saga 21). Mas como nos poemas éddicos do ciclo nibelungiano, em nenhum momento Brynhild é descrita com lanças. A novidade ica por conta da única arma ofensiva associada a ela em toda a narrativa. No momento em que Sigurd

honra e a de sua família.95 Já Brynhild luta por interesses particulares e que não possuem ligação alguma com a manutenção da honra de outros. Sua paixão pelo combate é visível, e de modo algum ela o nega ou permite ser tomada como uma mulher qualquer: seu nome lhe fora dado porque ela armara-se e fora combater como todos os homens (bryn: cota de malha; hildr: batalha). Outra característica destacável de Brynhild (e que podemos ver representada em outras mulheres da literatura) é a capacidade de transição nas armas de combate. Quando ela é descrita no campo de batalha sua ferocidade e equipamentos são suas armas. Já quando ela perde tal característica ela continua a lutar com um equipamento tão ou aindamais mortífero: suas palavras. Brynhild ao longo da Völsunga saga usa de todas as armas necessárias para recuperar a honra que lhe fora tomada, e sua astucia e capacidade de manipulação revela uma guerreira que, mesmo perdendo parte de seus dons, jamais perderá a honra da

ultrapassa a barreira de fogoGram, (transmutado Gunnar),sentada cavalgando Grani e portando a espada encontra em a valquíria dentro de uma casa. Para falar com ela, apóia-se sobre a guarda de Gram, enquanto Brynhild está portando elmo, cota e uma espada na mão (Völsunga saga 29). As fontes divergem no momento da morte da heroína: enquanto Snorri, poemas éddicos e contos airmam que ela se suicidou com uma espada (Skáldskaparmál 41; Guðrúnarkviða in fyrsta 26; Norna-Gests þáttr 8), a Völsunga saga 23 descreve que ela caminhou até a pira funerária de Sigurd e entrou no fogo. Mas qual o signiicado desta anomalia literária? Brynhild parece ser o exemplo perfeito de amazona germânica, da qual diversos estudos e análises sobre as valquírias acabam por serem voltados exclusivamente a ela, nas diversas formas que ela é apresentada nos mitos. A proposta de Bergen ao airmá-la como o estereótipo é deveras interessante, pois segundoa autora a mulher dentro do mundo nórdico pode até mesmo pegar em armas, mas para defender a sua

amazona germânica. Rompendo com Odin desobediência levou-a para a prisão de escudos), a trama trata de(sua retirar de seu arsenal o símbolo máximo da submissão feminina das valquírias, a lança, e transforma-a em uma transgressora ao utilizar a espada - tanto para o diálogo com Sigurd após a transmutação quanto para executar o seu próprio suicídio. Essa substituição reforça o simbolismo da espada enquanto instrumento aristocrático do maior herói do mundo germânico medieval, Sigurd. Mas a submissão feminina se daria apenas pelo uso dalança? A mulher guerreira possui todas as características que lhe assemelhariam aos homens, tanto em ferocidade quanto em capacidade de combate. Porém também existe outra forma de subjugar completamente tais personagens: a retirada de sua virgindade. Ao deitar-se com um

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95 Em outro artigo, discutimos a questão da existência histórica da mulher guerreira na Era Viking (Langer, 2012). Alguns autores citam registros de mulheres que participaram de atividades piratas e de batalhas, mas não diferenciam sagas islandesas de lendárias e de material semi-histórico como os de Saxo. Mas ainda assim, defendem a ocorrência de mulheres na arte da guerra germânica por meio de evidências de autores clássicos (como Procópius, Jordanes, Paulo diácono, Adam de Bremen) e de leis islandesas. Segundo essa concepção, pode ter existido mulheres que utilizaram armamentos em conflitos, mas independente de serem figuras ficcionais ou históricas, são mulheres que assumiram papéis culturais masculinos (Hedeager, 2011, p. 119-121).

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homem, ela perde todas as suas características excepcionais e tornase uma mulher comum.96 E quando isso acontece não lhes resta outro modo de combate a não ser aquele próprio ao mundo feminino, que seria justamente o uso das palavras para condicionar e levar outros a atenderem seus desígnios. Brynhild novamente pode ser usada como um exemplo em que algumas valquírias não são exceção a tal regra. Após tornar-se comum, ela jamais permite que sua honra seja abalada, infringindo danos com suas declarações tão intensas que decerto a espada não seria menos mortífera. Naomi Bennett, outra estudiosa que se focou no papel da mulher no mundo escandinavo, também destaca uma informação deveras curiosa dentro da literatura nórdica. Em sua dissertação de mestrado, ela airma categoricamente que é um insulto a um homem ser comparado a uma valquíria (Bennett, 2009, p. 99), a exemplo de Siniotli acusando Gúdmund de ter sido uma mulher horrível,

realizar atividades próprias do mundo feminino “real”, a exemplo da descrição de Brynhild tecendo com ouro (Völsunga saga 25), ou, de maneira mais fantástica, as valquírias tecendo com entranhas humanas (Darraðarljóð2). Modelos eróticos, certamente, mas também manifestações femininas de proteção, acompanhando a jornada do herói desde seu nascimento até a sua morte – neste caso, ocorre uma mescla com outras entidades sobrenaturais, como asdísir (deusas relacionadas com a fertilidade e consagradas no ritual dísablot, Simek, 2007, p. 62), na qual a própria poesia éddica faz uma citação.97 Talvez as valquírias sejam também manifestações de fylgja, entidades tutelares que acompanham os indivíduos (Boyer, 1995, p. 104). Sem querermos estabelecer padrões unilaterais de interpretação de um mito extremamente multifacetado, a interpretação de que as valquírias são produtos de fantasias masculinas (ver debate Langer, 2012) pode se aplicar a seus aspectos marciais, mas não explica

Hundingsbana in fyrri barulhenta (Helgakviða 38). Mas se as servas edevalquíria Odin possuem habilidades de combate ao ponto de superar os homens, porque a sua imagem torna-se deteriorada neste contexto? Na realidade, os aspectos marciais das valquírias são em parte herdeiras de uma arcaica associação das mulheres enquanto sacerdotisas de ritos de morte e guerra do mundo germânico préviking (Boyer, 1995, p. 103), e em parte inluenciadas pelas divindades femininas da morte da tradição irlandesa, como Morrigan (Davidson, 1988, p. 97). Apesar de nunca serem separadas de conotações odínicas, as valquírias foram transformadas pela poesia dos escaldos em princesas guerreiras (como Svava), extremamente maravilhosas aos olhos dos heróis das narrativas. Embora modelos idealizados, visto que as mulheres da Era Viking não adentravam ao campo marcial propriamente dito (Langer , 2012), as valquírias não deixam de

outras facetas, como a sua subserviência. tumbas femininas da Era Viking, foram encontrados pingentesEm de mulheres com e sem corno de bebida nas mãos, de forma muito semelhante às valquírias retratadas nas estelas gotlandesas, sem nenhum tipo de armamento (Price, 2012, p. 180).98 Neste caso, as mulheres reairmam o aspecto doméstico e subserviente do mito, contrapondo-se ao referencial da poesia escáldica, essencialmente masculinista e aristocrática? Por outro lado, porque as estelas gotlandesas (muita delas erigidas em homenagem a guerreiros falecidos, Langer, 2006a, 13-14) não representaram valquírias armadas, seguindo o modelo escáldico?

96 Isso nem sempre ocorre. Alguns poemas éddicos relatam que após se casarem, essas personagens continuam suas atividades valquirianas, como foi o caso da princesa Svava depois da união com Helgi (Helgakviða Hjörvarðzsonar30-31).

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97 O poema Guðrúnarkviða in fyrsta19 utiliza um kenning para valquírias com esta expressão (Herians disi), ou seja, as dísir de Odin. 98 O arqueólogo Neil Price questiona a interpretação clássica de que pingentes de seres femininos encontrados em tumbas de mulheres sejam de valquírias. Segundo ele, estes objetos podem também ser relacionados à outras entidades encontradas na mitologia, como as dísir e as nornas, ou ainda, a serem simplesmente representações de mulheres históricas que desconhecemos a identificação (Price, 2006, p. 180). Apesar deste alerta ser muito interessante, não concordamos em parte com ele. Realmente alguns pingentes, como simples representações de seres femininos, podem levar a interpretações duvidosas, mas aqueles que representam mulheres portando cornos de bebidas são praticamente idênticos às esculturas encontradas nas estelas gotlandesas, como Hammar III e Klinte Hunninge I, o que nos permite uma identificação muito segura de que sejam valquírias. Sobre isso, ver Langer, 2009a, p. 58-78; 2006a, p. 10-41.

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Teorizamos que, mesmo sendo a perfeita representação de um ideal feminino da guerra, a valquíria ainda possui um aspecto servil que a liga mais ao pensamento do homem ao ser levado para o Valhalla e por elas serem servidos do que a importância do aspecto guerreiro propriamente dito. Atiçar o imaginário é algo desejável, mas até determinado ponto. A valquíria que conseguisse ser superior ao homem atestaria apenas uma mensagem: uma ideia de supe rioridade feminina, que entraria em conlito direto com a sociedade em questão. Se existe realmente algo que a valquíria não consegue fazer de forma contundente e eicaz, é justamente afastar-se o suiciente do mundo feminino para ser aceita pelo homem como sua igual. A subserviência no Valhalla sempre será sua maior característica e, dentro de nossas análises de um ser voltado absolutamente para o combate, sua maior “transgressão”.

As gigantas guerreiras

De modo geral, as fontes literárias e mitológicas representam os gigantes como criaturas sobrenaturais conectadas à natureza e ao universo. Seja como expressão da srcem cósmica ou as manifestações naturais ou interferindo na genealogia devárias divindades, os gigantes podem encarnar valores positivos ou caóticos tanto para os homens quanto aos deuses (Simek, 2007, p. 107). Com a crescente inluência cristã na conservação das fontes literárias, os gigantes passaram a ter no imaginário, de uma inicial sabedoria e temeridade, para uma transformação em seres grotescose perigosos do folclore (Boyer,1997, p. 62-63). Neste sentido, também concorda o mitólogo alemão Rudolf Simek, que percebe no termo jötunn a palavra srcinal para gigantes, mas sem conotações especiais. Na transição do paganismo para o cristianismo, o termo þurs tem relevância, especialmente conectado à runa de mesmo nome, aplicada à magia negativa ( Skírnismál 36). Na Idade Média central, o termotröll passa a designar um tipo de 72


mal, de gigante monstruoso, sendo a forma etimológica normalmente adotada pelo folclore (Simek, 2007, p. 107). Mas nem sempre os gigantes e gigantas possuem tamanho superior ao humano nas fontes (Christiansen, 2006, p. 42), porém algumas vezes isso é explícito, como o imenso Skrýmir descrito em Gylfaginning 44. Para alguns acadêmicos, no entanto, o gigantismo nórdico surgiu tardiamente, a partir do século XIV (Bérnardez, 2010, p. 140), o que para nós é um grande exagero. De forma genérica, a literatura entre os séculos Xe XIII descreve esses seres como sujos, cabeludos, feios e estúpidos (Simek, 2007, p. 107). A maior parte das representações de gigantas refere-se a sua capacidade profética e necromântica (Helreið Brynhildar 1-14) ou hierogâmica, como na união entre Gerdr e Freyr (Skirnísmál 1-42) e entre Gunnlod e Odin (Hávamál 104). Assim, temos as gigantas como seres providos de muita sabedoria, e em alguns casos, de atração e beleza os deuses e mesmo os humanos. Contrariamente à visão para masculinista presente naspara fontes sobre Asgard e Valhala, algumas mitólogas feministas conclamam a importância crucial das gigantas na fundação de dinastias humanas, guardiãs das regiões e guias da família e dos heróis (Christiansen, 2006, p. 42). Talvez a única referência icônica alto-medieval destas personagens99 seja um desenho esculpido de Hyrrokkin, da pedra de Hunnestad, Suécia, datada do ano mil, mostrando a feiticeiragýgi ( ) de Jötunheim que compareceu no funeral de Balder ( Gylfaginning 49), montada em um lobo e portando duas serpentes na mão, outra saindo pela boca e um dragão acima de sua cabeça. Uma igura enigmática, terrível e ameaçadora. Quanto a gigantas como seres bélicos, as referências são muito pequenas e ao contrário das valquírias, não existem fontes visuais no medievo. Essas representações marciais surgem no poema éddico 99 Uma representação de giganta foi incluída no manuscritoFlateryjarbók, de 1290 (Kress, 2002, p. 87).

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Hárbarðsljóð100 (A canção de Harbard), no momento em que o deus Thor é confrontado com Odin por meio de disputas gnômicas (que no contexto nórdico é denominado de lyting ou mannjafnaðr). No meio da querela, Thor se gaba de ter matado o gigante Tiazi,nquanto e Odin responde que após aventuras amorosas, ganhou um bastão mágico (gambantein) da giganta Hlébard. 101 Mais adiante, o deus vermelho alude a malignas gigantas de montanhas (iotna) que teria matado em sua jornada ao Leste. Mas o principal momento é quando descreve as gigantas que enfrentou na ilha de Hlésey, que faziam muito mal às pessoas e eram feiticeiras. Odin o interpela jocosamente airmando que lutou apenas contra mulheres, mas ele responde que não eram seres comuns e sim terríveis como lobas (vargynior, no sentido pejorativo de proscritas), pondo seu servo Tiali para correr e destroçando seu barco com bastões de ferro (iarnlvrki) (Hárbarðsljóð 37-39).

após a morte) enfrenta isicamente suas oponentes. Enquanto a personagem Hlébard possui um caráter hierogâmico (ou ao menos erótico), as habitantes da ilha de Hlésey - ao mesmo tempo em que são obstáculos para o transcurso do herói pelo Leste - representam a outra faceta das gigantas, menos aprazíveis que os seres femininos domesticados (as valquírias no Valhala, Gerd, Gunnlod, Hlébard), utilizando armas de extrema força ísica. Ao contrário da lança, da espada e do punhal (que além de cortarem, também penetram pela cutelada, mas todas sendo armas aristocráticas), o bastão de ferro e a maça só podem desempenhar algum resultado com o uso de muita força ísica. Duas imagens reforçam isso: de um lado, a destruição do navio de Thor, e de outro, o uso do termo brvþir berserkia (noivas de berserkir) para se referir às gigantas. Se nos atentarmos à representação destes guerreiros como sendo muito fortes (comparados a ursos e touros,

Sendo pertinente ao restante do poema, entre estas gigantas relete também a dicotomia entre aosdiferença deuses, sendo Odin (deus da magia e receptor dos guerreiros nobres após a morte) representado tendo um caso amoroso e ganhando um objeto mágico, enquanto que Thor (inimigo dos monstros, receptor dos escravos

Ynglinga saga 6), então estas criaturas seriam também idealizadas como seres muito robustosfemininas e descomunais (portanto, feias para o referencial masculinista nórdico). E Thor sendo um deus popularizado com uma arma mitológica e não histórica (o martelo), também deve combater seres que sejam adversários com equipamentos semelhantes (lembremos da pedra usadapor Hrungnir, Skáldskaparmál 17). A maior parte dos estudos escandinavos não inclui bastões ou maças entre as armas da Era Viking102 – mas neste caso, temos que pensar na idéia de uma arma não aristocrática, na representação de um instrumento marcial extremamente simples e que não compõe o armamento tradicional do guerreiro, portanto, condizente com a oposição elite versus homem comum que o poema

100 O poema Hárbarðsljóð foi preservado de forma completa no manuscritoCodex Regius (Gl.kgl.sml. 2365, 4to.) e parte do poema, da estrofe 19 à 60 foi conservado noCodex Arnamagnæanus (AM 748). É consenso geral dos pesquisadores datarem o poema como sendo do século IX e composto na Noruega, visto que a oposição entre nobreza e camponeses (representada pela oposição e disputa entre Odin e Thor no poema) não era muito forte na Islândia (Hollander, 2008, p. 74). Para outros, a forma de versificação e certas peculiaridades lingüísticas levam a creditar uma data mais tardia, século XI, para a composição do poema na forma preservada (Bellows, 2004, p. 122). A composição do poema para o final do período pagão (talvez em Hålogaland, Noruega), também vem sendo defendida quando confrontada com aLokasenna, outro momento da poesia éddica que alude à ironia para com as divindades (Simek, 2007, 130). E ainda, o caráter humorístico destes poemas os leva a serem considerados como escritos com influências cristãs (Gunnell, 2007, p. 94). Para o famoso mitólogo norte-americano John lindow, oHárbarðsljóð pode refletir que a literatura escáldica do período pagão foi realizada por poetas de alta aristocracia, resultando na humilhação de Thor por Odin no poema em questão. Mas também ele levanta uma séria problemática: se Odin é um deus de príncipes e guerreiros, porque a poesia escáldica o representa muito pouco (em detrimento de Thor)? (Lindow, 2005, p. 33). Também existe a possibilidade de tanto oHárbarðsljóð quanto a Lokasenna terem sido baseados em um poema anterior, atualmente perdido (Lindow, 2005, p. 43) e de que ambos podem ter sido compostos no período pagão, sendo o humor uma constante da mentalidade politeísta e não uma mera crítica burlesca do pensamento cristão que preservou documentalmente as fontes (Harris, 2005, p. 99). Em classificação diacrônica do poema realizada por Sveisson, aHárbarðsljóð recebeu uma datação antiga (Gunell, 2007, p. 97). 101 O mitólogo alemão Rudolf Simek equivocou-se quando citou essa giganta como tendo lutado com Thor no Hárbarðsljóð 20 (Simek, 2007, p. 151). Na realidade, o poema em questão somente cita a criatura em relação ao deus Odin. Nos poemas posteriores (23 e 37-39), Thor realmente luta com gigantas, mas não tem relação com Hlébard. Talvez o pesquisador tenha confundido o nome dela com a ilha de Hlésey, citada como sendo o local do confronto (Hárbarðsljóð 37).

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102 As publicações especializadas em armamentos nórdicos da Era Viking não incluem maças ou bastões, nem mesmo nas referências literárias anacrônicas dos séculos XIII a XV, referindo-se a armas posteriores, como bestas e alabardas (Short, 2009, 175-178). O uso deste tipo de armamento surge em uma representação na tapeçaria de Bayeux (datada de 1067, com o bispo Odo utilizando um bastão de ferro na batalha de Hastings, sul da Inglaterra) e na Escandinávia, existem vestígios de pontas de maças de bronze do século XIII (Lindholm & Nicolle, 2003, p. 22). Enquanto a maça faz sucesso no mundo feudal e entre cavaleiros nobres (popularizada pelos normandos, Filho, 1996, p. 64), o uso de bastões era muito comum no Leste Europeu, como na Polônia e Rússia, especialmente entre camponeses.

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representa no confronto entre Odin e Thor (Essa oposição pode ser pensada também no tipo de bastão relacionado com cada deus: enquanto Odin ganha um bastão mágico, Thor é atacado por bastões de ferro das gigantas). Algumas destas representações das gigantas guerreiras também aparecem em outro poema éddico, a Grotassöngr 103 (A canção de Grotti). A narrativa baseia-se na visita do rei Fródi ao rei da Suécia, onde teria adquirido duas escravas, Fenja e Menja, irmãs de gigantes das montanhas b( ergrisa), muito corpulentas e fortes, sendo empregadas para mover um moinho mágico ( Grotti) existente na Dinamarca. Sem descanso, elas trouxeram ouro, paz e bem estar para o rei, enquanto moíam e cantavam o poema. Após nove anos de trabalho, eles se rebelam e marcham atéa Suécia, guerreando e fazendo inimigos, mas também organizando um exército que ataca o reino de Frodi e acaba com seu período de paz e tranqüilidade. No contexto

(quando entram em furor de gigantas,jötunmóði) enquanto as noivas dos berserkir atacam Thor na ilha de Hlésey. Ameaça ou temeridade, conotações sobre as gigantas guerreiras que também aparecem nas sagas islandesas. A Haralds saga Siguðarsonar 80104 cita que quando o rei Harald Hardradi estava junto a sua armada próximo à ilha Sólund, um homem presente na tripulação chamado Gyrth, tem um sonho premonitório, antevendo sua morte em Yorkshire. Em uma ilha defronte ao barco real, ele identiica uma enorme giganta ( tröllkona mikil), segurando uma espada na mão e uma gamela na outra. Quando ele olha para as embarcações, águias e corvos sentam-se sobre as proas. A giganta profere uma poesia, airmando que os corvos festejarão (isto é, muitos morrerão na batalha). Estes pássaros possuem uma óbvia associação com o deus Odin, enquanto a gamela simboliza o sacriício (Davidson, 1988, p. 95). Em outro sonho, desta vez de um homem de

do poema, as no gigantas reletem claramente o contexto mágicas dúbio que elas representam imaginário: possuindo características (como o poder do conhecimento, framvísar), elas são utilizadas para trazer prosperidade ao reino, mas ao mesmo tempo, representam uma ameaça ao se rebelarem. Sua força e poder são positivos, utilizados para remodelar a cultura material humana ou dos deuses, mas ao mesmo tempo, tornam-se perigosos em certo limite (a exemplo do gigante que constrói as muralhas de Asgard, cujo prêmio almejado quase chega a concretizar-se e colocar os deuses em situação drástica, Gylfaginning 41). Com isso, existe uma imensa ameaça na igura das gigantas marciais, tanto para humanos quanto para as divindades: a enorme força de Fenja e Menja parte a pedra do moinho de Frodi

nome rei está em um exército nagrande Inglaterra, preparando-se para aThórth, batalha,o quando se aproxima uma giganta montada em um lobo. Na boca deste animal, jazem os corpos de homens atirados pela gigante. A criatura também profere um poema, airmando que porta um escudo vermelho (possivelmente de sangue) ( Haralds saga Siguðarsonar 81). No caso destes dois sonhos, percebemos que as duas gigantas estão relacionadas com as previsões funestas do futuro da batalha, na qual o rei Harald Hardradi perecerá na Inglaterra. Elas associamse com o sanguinolento porvir (tanto a gamela quanto os pássaros identiicam-se com a idéia do sacriício por Odin), como a morte (no contexto, o lobo é um monstro com as mesmas características que Fenrir, ao abocanhar a deidade citada). Ao contrário da visão sanguinolenta das valquírias na poesia éddica e escáldica, neste caso

103 A Grottasöngr é um poema éddico preservado em um dos manuscritos daEdda em Prosa(Codex Regius n. 2367), mas não no principal manuscrito daEdda Poética(Codex Regius Gl. 2365, 4to.). O poema possui 24 versos, mesclando material lendário com folclórico, em particular os aspectos enfatizados por Snorri no Skáldskaparmál 40. Também o poema combina o motivo pan-europeu do moinho mágico, no qual Snorri fundiu com as tradições do rei Frodi e motivos etiológicos. O nome do moinho e das duas gigantas pode ser um acréscimo do poema (Simek, 2007, p. 120). Alguns acadêmicos pensam que “It is hardly open to doubt that the version of the lay is the more autentic” (Hollander, 2008, p. 153). Em classificação diacrônica do poema realizada por Sveisson, aGrottasöngr recebeu uma datação antiga (Gunell, 2007, p. 98).

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104 A Haralds saga Siguðarsonar(Saga de Harald Sigurthason) é uma saga real, integrante da coleção denominada Heimskringla (Círculo do mundo), composta supostamente pelo islandês Snorri Sturluson em 1220 (apesar de nenhum manuscrito conter seu nome). O nomeHeimskringla somente foi utilizado a partir do século XVII. A saga narra a vida do famoso Harald Hardradi, rei da Noruega entre 1046 a 1066, morto na batalha da ponte Stamford, Inglaterra (Holman, 2003, p. 121, 130).

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os agouros oníricos possuem um padrão muito mais temeroso, ligado á angústia dos acontecimentos que ainda estão poracontecer. Signiicam muito mais uma ameaça do destino que as crenças mortuárias de Odin e suas mensageiras. Existem também outros caminhos de interpretação. Do mesmo modo que os sonhos associados a Harald Hardadri, uma mulher troll surge para Hedin (ilho do rei Hiórvard) em uma loresta durante a véspera do Jól, montada sobre um lobo e levando serpentes, pedindo para acompanhá-lo. Com a recusa, a criatura o amaldiçoaHelgakviða ( Hjörvarðzsonar30-31). Obviamente é fácil compará-las com o modelo da giganta Hyrrokkin surgindo no funeral de Balder, montada em um lobo. 105 Nestas três narrativas, todas envolvem fêmeas e um animal totêmico, mas nem todas estão armadas. A idéia de uma mulher de grande estatura surgindo em sonhos durante a morte de algum personagem, como a descrita em Víga-Glúms Saga 9, sugere

saga ok Ölvis107 (Saga de Hjálmther e Ölvir). No relato, o príncipe Hjálmther vive diversas aventuras com seu escravo Hord, em busca da ilha do rei Hunding. A dupla chega em uma terra com grandes iordes, durante o outono, acampando em terra. Após beberem e comerem, eles avistam próximo ao mar uma giganta ( tröllkonu), escovando seus cabelos com um pente de ouro. Hjálmther interpela-a de maneira desagradável, causando sua indignação, cortando em seguida sua mão. Gritando, ela promete vingança por meio de suas irmãs, que matarão todos os guerreiros da expedição. Logo os homens avistam as nove gigantas, grandes e de aspecto horripilante: com um olho na cabeça, corcundas, narizes e garras de ferro, dentes projetados, lábios inferiores tocando o peito. Além disso, portavam vestidos muito curtos e não eram mais velhas que 12 anos ( tólf vetra). Elas seguem até ao acampamento e após algumas interpelações, atacam. Utilizando longos punhais s(ax), elas fazem duelos formidáveis com os

hamingja aespírito aproximação (citadade literalmente saga), tutelar de da uma família, uma espécie fylgjur coletivanesta e associada a mudança de forma (Simek, 2007, p. 129). Mas se percebermos a hamingja estreitamente relacionada a valores de proteção, encarnados na igura da mãe (Boyer, 1995, p. 97) ou então a uma boa sorte e força familiar repassada para o herói da narrativa (Davidson, 2001 p. 119)106 , nem todas as gigantas que examinamos se encaixam neste referencial. Nem Hyrrokkin e nem as gigantas do sonho de Hardradi parecem conotar algum tipo de proteção, apesar de relacionadas com a morte, sendo antes muito mais uma ameaça ao principal personagem da narrativa. Essa idéia de giganta atemorizando o transcurso do herói também é perceptível em outras sagas islandesas, como a Hjálmþés

guerreiros, mas Hord acaba derrotando sete delas. Hjálmther enfrenta uma diícil batalha com Hergunn (alcunhada de lagð , ogra), até que consegue infringir golpes mortais nela. As sobreviventes fogem para uma montanha, mas são perseguidas pelos expedicionários. Hord acaba cortando a cabeça de Hergunn e decepa Margerd pela metade (Hjálmþés saga ok Ölvis 12). Percebemos a inluência da literatura clássica e oriental na composição deste episódio da saga, em especial as referências a seres monstruosos e ciclópicos, inexistentes nas fontes mitológicas srcinais. Aproximando-se muito mais do folclore srcinado da Idade Média Central, a descrição das gigantas é apenas uma das diversas situações de perigo freqüentes nas sagas lendárias, além dos recorrentes encontros com berserkir, feiticeiras, dragões, fantasmas e

105 O lobo é o animal mais comum nos nomes pessoais da Escandinávia alto medieval. Como em muitos outros grupos xamanísticos europeus, este animal é um tradicional guia espiritual (talvez sua maior expressão na mitologia escandinava sejam os lobos Geri e Freki de Odin) (Hedeager, 2011, 90-92) 106 A hamingja é repassada de um membro a outro de uma família, no momento da morte. Nem sempre é representada como uma mulher de grande estatura, mas muitas vezes por animais. Alguns pesquisadores conclamam que a distinção entre fylgja e hamingja não é muito clara, mas ambas são conectadas diretamente com referenciais do xamanismo nórdico (Hedeager, 2011, 83)

107 A Hjálmþés saga ok Ölvisé uma saga lendária tardia, composta no século XV, com alguns versos intercalados do século XIV e que possui cerca de 30 manuscritos datados do século XVII. A mais importante versão manuscrita é a inserida no Vígrarbók, folios 77-104, do ano 1680, conservado na Biblioteca Nacional da Islândia. A Hjálmþés saga ok Ölvisfoi influenciada por outras sagas lendárias mais antigas, pela literatura clássica latina e oriental (Lluch, 2009, p. 27-39). A respeito das sagas lendárias, consultar: Langer, 2009b, p. 2-4; Langer, 2010a, p. 147-152.

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criaturas pavorosas ou obscuras. Elas também podem ser percebidas enquanto um clichê literário, uma necessidade da trama para realçar a intensidade dramática tanto do perigo quanto na trajetória dos protagonistas. Assim, a literatura reaproveita um tema nativo – as iguras femininas marciais existentes na poesia éddica e escáldica, portanto, srcinárias da tradição oral – e a atualiza para ins de entretenimento aristocrático. Esteticamente também inluenciada pelo romance europeu da época, a Saga de Hjálmther e Ölvir reairma o caráter da superioridade do nobre (o príncipe Hjálmther ao derrotar as gigantas), mas também de sua virilidade, ao matar as adversárias com sua espada. O escravo Hord – que no meio da trama revela-se um imbatível guerreiro, na realidade acaba sendo uma pessoa de alta estirpe social, revelada no inal da saga. Tanto Hjálmther quanto Hord também resistem aos apelos sexuais das gigantas, revelando sua superioridade masculina. Com isso, veriicamos que as belicosas

possuem representações diferenciadas no contexto de cada fonte. Não podemos concordar com a mitóloga Hilda Davidson quando comparou indistintamente as duas formas femininas como entidades monstruosas, a começar pelo Hákonarmál contraposto aos sonhos presentes no Haralds saga Siguðarsonar (Davidson, 1988, p. 95). Como vimos, as gigantas neste segundo caso certamente sãoriaturas c que trazem sinais de mau agouro, mas as valquírias presentes no Hákonarmál não contém idealizações negativas, pelo contrário, são as agentes de um presente sanguinolento (mas almejado pelos aristocratas) e realizado para concretizar o futuro glorioso ao lado de Odin. Mesmo apresentando uma visão muito mais sinistra sobre a guerra, nem mesmo o Darraðarljóð pode ser visto como um lado horrendo das valquírias, pois identicamente como o Hákonarmál, apresenta as guerreiras de Odin como protetoras dos príncipes e reis, cantando a vitória para os escolhidos.

entidades desta saga distanciam-se dos modelos que examinamos nos poemas éddicos , passando de fêmeas fortes e ousadas (com certo caráter mágico e positivo) para iguras horripilantes, asquerosas e luxuriosas. As próprias palavras utilizadas nos tipos de fontes indicam uma diferença diacrônica, passando de um padrão mítico arcaico para um modelo literário deformado: iotna (Hárbarðsljóð); bergrisa (Grotassöngr); tröllkona (Haralds saga Siguðarsonar e Hjálmþés saga ok Ölvis). Mas de qualquer maneira, a literatura ainda preserva um elemento srcinal destas personagens: a sua imensa habilidade no manuseio de armas tipicamente masculinas, demonstrando que o perigo das mulheres adentrarem na esfera dos homens era uma temeridade constante no imaginário nórdico.

Talvez melhor exemploescandinava, da dicotomia doso modelos femininos em otoda a mitologia seja momentomarciais em que os heróis Helgi e Atli entram em disputa verbal com Hrímgerd, ilha do gigante Hati. Por meio de magia, ela consegue parar os navios do rei, mas seu intento de afundá-los é frustrado pelo surgimento de uma lança, talvez uma alusão à ajuda das valquírias. Após chamar Atli de castrado, conclama-o para uma batalha no golfo de Varin, onde ela o colocaria de costas e o rasgaria com suas garras. Mas o centro da disputa é com Helgi, interpelado pela giganta a pagar a morte de seu pai, por meio de uma noite de amor com ela. Após a resposta repugnada do herói, Hrímgerd airma consternada que Svava e 27 valquírias salvaram a frota real da morte certa, utilizando muita força e magia (Helgakviða Hjörvarðzsonar12-30). Ao contrário do modelo das gigantas hierogâmicas (como Gerd, Gunnlod e Skadi) e as protetoras (Skinnhúfa) - todas lindas, desejadas e totalmente femininas – e neste sentido, semelhantes ao papel das valquírias

Conclusão: confrontando valquírias e gigantas Em nosso presente estudo,pudemos observar que as valquírias e gigantas, apesar de ambas encarnarem mulheres guerreiras, 80

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(incluindo o conhecimento do futuro108), as gigantas belicosas são iguras hediondas, indo do grotesco da força até a monstruosidade pura. Em alguns casos, elas intentam favores sexuais com os heróis, mas são rechaçadas pela sua feiúra. Constituem a antinomia das servas do deus caolho, que em qualquer aspecto (servil, profético ou marcial), são altamente desejadas pelos homens. E é justamente neste referencial que devemos perceber os mitos. 109 As gigantas podem ser relexos da natureza ísica – um espelho dos aspectos femininos, enquanto que os elementos culturais são simbolizados pelo mundo masculino. As montanhas e cavernas (na qual os gigantes são diretamente relacionados110), o clima, o campo para cultivo, etc, são personiicações do feminino, enquanto que a cultura é essencialmente um terreno do homem. Neste sentido, reiterando pesquisas consagradas, concordamos que na mitologia, o mundo dos deuses é masculino, enquanto o dos gigantes é feminino

surgiu com as amazonas clássicas, onde elas encarnavam a barbárie e selvageria, contraposta à civilização dos heróis que sempre as vencem (como Hércules e Teseu) (Lissarrague, 1993, p. 266). Quando não são derrotadas por seres masculinos, elas retornam ao mundo natural. Isso é claro com as gigantas descritas em Grotassöngr, escravizadas pelo rei Frodi (um homem), auxiliaram na prosperidade do reino por meio de um moinho (elemento dacultura), mas rebelaram-se por meio da guerra (elemento da cultura, aqui uma grave subversão do limite entre natureza e cultura), destruíram o reino e fugiram, afundando um navio com sal (mito etiológico: deram srcem ao mar salgado, ou seja, retornaram à natureza). Percebermos assim, que boa parte das narrativas mítica foram tentativas de controle da cultura sobre a natureza, mas ao mesmo tempo, esse modelo de contraposição é uma ilusão, pois o homem tende a se auto-representar “fora da natureza, mas a própria natureza se torna, na experiência histórica, um modelo

(Quinn, p. 43). Ea num mundo ditado pordaregras é óbvio 1998, que quando natureza se apropria esferamasculinistas, cultural, ela deve ser dominada. Assim, no momento em que entidades femininas causam o caos, ao assumirem um papel típico da cultura, a saber, a guerra - deve ser subjugada pelos próprios guerreiros (as gigantas da ilha de Hlésey são derrotadas por Thor e outras são vencidas pelos heróis Hjálmther e Hord). Esse modelo primordial, na realidade,

cultural consciente, alternativa (Montanari, 2008, p.uma 31).escolha Quantointelectual às valquirias, apesar deá da seucultura” exotismo, elas pertencem ao mundo da cultura e não da natureza (Ross, 2010, p. 122), e por isso mesmo foram abstraídas de sua marcialidade nas estelas gotlandesas, os epitáios dos grandes guerreiros odinistas: num mundo após a morte como o Valhala, não há lugar para mulheres belicosas, somente donzelas para o deleite masculino. Em última instância, a cultura sempre prevalece.

108 As gigantas hierogâmicas e protetoras em algumas situações (como Skadi no Lokasenna 49 e Vargeisa em Hjálmþés saga ok Ölvis10) possuem a capacidade de conhecer o futuro, devido a sua natureza feminina, arcaica e de alteridade (Quinn, 1998, p. 30, 46). 109 Existem outras abordagens do mito, como referenciais sociais sobre a figura da gigante, que não pudemos vislumbrar por falta de espaço. Outros pesquisadores já atentaram para isso, como a perspectiva de que o mito de Gerd e Freyr representava uniões exogâmicas na antiga sociedade islandesa, convencionada para designar as garotas casando, como também a combinação de duas idéias básicas: as mulheres admiradas pela afirmação de seus desejos como indivíduos, mas também suas limitações nas regras do casamento (Orton, 2007, p. 316-317) ou ainda, a união de Gerd e Freyr como um mito genealógico de legitimação de algumas famílias aristocráticas e da realeza, conectando-se a motivos políticos e ideológicos (Steinsland, 2012, p. 227-230). Também o mito de Gerd e Freyr foi analisado como a subordinação feminina e da mulher pelo patriarcalismo, mas ao mesmo tempo, como controle da cultura (dos homens e deuses) com relação às forças da natureza (as gigantas e o feminino) (Kress, 2002, p. 81-92). 110 As volvas (profetisas) das sagas lendárias geralmente estão relacionada aos mundos ctônicos (cavernas, rochas ou o fundo do mar) e possuem conhecimento do futuro do herói (Quinn, 1998, p. 43). Do mesmo modo, algumas gigantas com clara funções gnômicas, moram em covas, como a que encontra a valquíria Brynhild em sua jornada por Hel (Helreið Brynhildar1-14;Norna-Gest þáttr8). Recentemente, Gerd é vista como a representação do território assumido pelo rei nórdico (Steinsland, 2012, p. 229).

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A MORTE DE ODIN? REPRESENTAÇÕES DO RAGNARÖK NA ARTE DAS ILHAS BRITÂNICAS Fontes literárias e historiograia

O termo Ragnarök signiica “consumação dos destinos dos poderes supremos”, e parece ter signiicado mais antigo que a outra forma islandesa (sing. ragnarökkr “Crepúsculo dos poderes supremos”) e se refere a uma série de acontecimentos que culminariam com a morte dos deuses nórdicos mais importantes e a destruição de parte do universo, após o qual algumas deidades e humanos sobreviveriam em uma nova e renovada ordem cósmica. A palavra existe somente na poesia éddica, não ocorrendo em nenhuma fonte escrita da Era Viking (793-1066 d.C.). As principais referências escritas sobre o Ragnarök são passagens da Edda Poética, especialmente os poemas Völuspá 44-66 e Vafþrúðnismál44-54. A Völuspá (“profecia da vidente”) é encontrada nos manuscritos Codex Regius (GKS 2365 4to, c. 1270) e noHauksbók Codex (A 544 4to, c. 1310), com algumas variações. Éo primeiro poema anônimo do manuscritoCodex Regiuse geralmente está inserido nesta ordem nas edições modernas. Contem aproximadamente 66 estrofes escritas no estilo fornyrðislág, cujo conteúdo se refere basicamente às visões de criação e destruição do mundo por uma profetisa, ressuscitada pelo deus Odin para esta inalidade. A composição do Völuspá é geralmente datada por volta do ano 1000, de autoria islandesa e obedece a seguinte estrutura básica: o passado (estrofes 3-27), o presente mítico (30-43), o futuro até o Ragnarök (44-58), o futuro após o Ragnarök (59-65). O Vafþrúðnismál (A canção de 85

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Vaþrúðnr) é o terceiro poema éddico inserido no manuscrito GKS 2365 4to, (c. 1270), possuindo também uma versão parcial no AM 748 I 4to, datado de início do século XIV. Sua estrutura básica refere-se a diálogos entre os deuses Odin e sua esposa Frigg e o gigante Vaþrúðnr, comentando sobre acontecimentos do universo, dividindo os poemas entre o passado (vv. 20-35), o presente (36-43) e o Ragnarök (44-54). A data de composição do poema é creditada como sendo a mesma do Völuspá, em meados do século X. Em um ponto de vista historiográico, podemos separar as concepções sobre o Ragnarök na academia em três idéias principais: os que acreditavam que as narrativas sobre o destino dos deuses germânicos seriam de base totalmente pagã; os autores que perceberam interferências cristãs sobre uma composição pagã e a recontaram após o registro escrito; e mais recentemente, os que defendem que o compositor srcinal foi um pagão que sofreu inluências de idéias

da tradição nórdica, tendo um fundo em comum especialmente entre os povos europeus mais antigos. Assim, o livro The Celtic and scandinavian religions, de 1948, apesar de evidenciar certas inluências cristãs na Edda de Snorri, acreditava que o poeta anônimo da Völuspá era totalmente pagão. Mas um dos teóricos que mais propagou a imagem das fontes nórdicas como pertencentes a um passado europeu em comum foi Georges Dumézil. Para ele, a batalha escatológica entre os deuses e monstros, os cataclismos e a volta de Balder são imagens presentes no mundo iraniano, persa, zoroastriano – baseando-se numa comparação entre as Eddas e o Mahabharata dos hindus. Com isso, os germanos possuiriam imagens míticas pertencentes ao patrimônio cultural de todos os indo-europeus, não sofrendo variação em sua estrutura básica - a denominada tripartição, altamente contestada pela historiograia contemporânea. Dumézil não incluiu em seus

cristãs Desde durante o período de conversão. o século 19, com a publicação das principais fontes da história e literatura escandinava, os antigos mitos foram valorizados dentro de uma perspectiva nacionalista e folclórica, não recebendo os manuscritos que foram preservados nenhum tipo de crítica interna ou que ligasse ao momento histórico e social de sua composição. Deste modo, os primeiros estudos sobre o Ragnarök não realizaram questionamentos sobre interferências literárias ou de outras religiosidades em uma suposta narrativa de srcem pagã. O sueco Rudolph Keyser, em seu livro Normændenes Religions Forfatning í Hedendommen, descreveu o relato do im dos deuses de forma muito próxima as das fontes, de forma descritiva e sem qualquer relexão histórica sobre o contexto de preservação desta tradição. Essa tendência seguiria as publicações da primeira metade do século seguinte, que inluenciados pelos estudos de mitologia comparada, procuravam ver nas narrativas de destruição do mundo pelos persas, gregos, celtas e outros povos, um suposto indício da autenticidade

estudos umado avaliação das fontes, variações de conteúdo períodocontextual oral ao momento emnem que possíveis foram preservadas por escrito, nem mesmo inluências sociais do momento histórico em que a poesia éddica foi preservada literariamente. A partir dos anos 1920, os estudos sobre o Ragnarök começaram a incluir a possibilidades das fontes escritas terem sido inluenciadas pelo referencial cristão ( interpretatio christiana), numa trilha iniciada anteriormente por Axel Olrik – mas que somente neste momento começa a ter maior respaldo acadêmico. Em sua edição da Völuspá de 1923, o professor Sigurdr Nordal realizou alguns ensaios críticos que se tornaram muito inluentes. Ele reconhecia no poema éddico diversos elementos advindos da Bíblia, especialmente o Apocalipse, mas ao contrário de Olrik, acreditava que estes não poderiam ser facilmente compreendidos, apontando caminhos para análises estruturais e comparativas. Outros mitólogos continuaram a perspectiva criada por Olrik e Nordal. Em seu livro mais famoso, Hilda Davidson admitia

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os efeitos da visão de im do mundo bíblico sobre o imaginário nórdico durante o século X e XI e na composição da Völuspá, mas insiste em um fundo srcinalmente pagão. Para isso, recorre a alguns pontos essenciais: A – a semelhança entre as narrativas escatológicas celtas e germânicas; B – referências ao im do mundo em inscrições rúnicas e poemas escáldicos do século XI; C – imagens do Ragnarök em esculturas britânicas alto-medievais; D – sobrevivência de narrativas escatológicas nórdicas no folclore. Posteriormente, a autora admite maiores inluências cristãs também na arte anglo-escandinava e nas narrativas escritas e rúnicas, mas ainda insiste na continuidade de uma tradição arcaica dos indo-europeus: após um terrível inverno, ocorrerá a deterioração da vida na terra e o abandono da lei e da realeza. Outro mitólogo muito inluente, o francês Régis B oyer, segue na mesma perspectiva de Hilda Davidson, inclusive com as mesmas

não sendo uma adição posterior à narrativa deinitiva por parte dos escritores cristãos (que deram forma deinitiva aos poemas éddicos em seu formato manuscrito). Mesmo assim, a idéia da recriação do mundo seria genuinamente pré-cristã. Neste sentido, os estudos mais exaustivos foram publicados pelo britânico John Mckinnell. Em 1992, o pesquisador comparou as imagens do Ragnarök presentes nos poemas éddicosVafþrúðnismál e Völuspá, concluindo que o primeiro mantém uma tradição pagã srcinal e seus valores guerreiros e éticos intrínsecos, enquanto o segundo também é um poema pagão, mas eticamente inluenciado pelo cristianismo e seus critérios morais – ambos coexistindo na mesma região e época. Posteriormente, Mckinnell reforça sua perspectiva que aVöluspá reletia idéias da nova religião, mas que seu compositor não era cristão – ele manteve uma estreita circularidade entre rituais, possuía experiência catecumênica, conhecia os escritos latinos e germânicos (especialmente o

inluências teóricasaode Dumézil epagão, Mircea Eliade. crenças Para Boyer, o poeta da Völuspá fundiu referencial diversas mitológicas ocidentais e orientais, incluindo as idéias maniqueístas persas, a idade de ouro clássica e os motivos apocalípticos bíblicos. Além das análises mitológicas, também estudiosos da conexão entre literatura, história e sociedade conseguiram perceber os manuscritos em outras perspectivas. A Völuspá, por exemplo, não teria sido apenas uma mera adaptação racionalista dos mitos pagãos para o imaginário cristão, mas um relexo objetivo da política dos séculos XII e XIII na Islândia e Noruega, sendo uma narrativa que previa o surgimento de um novo governante para novamente conceder ordem no mundo. Algumas das perspectivas mais recentes propõem a idéia de uma interpretatio norrœna – os poetas pagãos reinterpretaram imagens cristãs, transformando seus cultos e mitos srcinais. Desta forma, a mitologia do Ragnarök teria se formado no momento de uma tradição oral e pagã (ainda que em sua forma inal e derradeira),

Muspilli, c. poema 870).– Afoisituação srcinal e arcaica – encontro entre a profetisa e Odin preservada, sendo somente 20 das 66 estrofes com inluência diretamente cristã.

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As fontes iconográicas

A mitologia escandinava possui muitas representações visuais, especialmente as produzidas na área sueca durante os séculos VIII e IX. Mas não existem imagens srcinalmente pagãs produzidas na Era Viking sobre o Ragnarök. Em nossos estudos anteriores sobre imagética da ilha báltica de Gotland – a mais rica área com fontes iconográicas míticas – percebemos que a grande maioria das representações diz respeito ao deus Odin – a chegada ao Valhalla, a recepção das valquírias, o sucesso nas batalhas, a morte honrosa na guerra. Outras narrativas míticas ocupam um espaço menor, mas signiicativo na área sueca, como as representações de Gunnar e a pesca da serpente do mundo por Thor. Porém, em 89

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nenhum momento ocorreram representações visuais do im do mundo nórdico. Isso nos leva a duas perspectivas neste momento: ou realmente o Ragnarök não fazia parte da cosmologia escandinava pré-cristã – mais especiicamente, a morte dos principais deuses -, ou ocupava um espaço não muito importante, sem grande relevância para a religiosidade e para a expressão icônica e social, sobrevivendo apenas em algumas narrativas orais que foram depois deinitivamente compostas, reelaboradas e preservadas já em um contexto cristão. As duas representações visuais mais antigas e importantes do Ragnarök surgem em monumentos cristãos das ilhas britânicas: a cruz de Thorwald na Ilha de Man (Andreas 128) e outra na Inglaterra (Gosforth 1, Cumbria), ambas datadas na primeira metade do século X. A maior parte dos estudos analisou suas imagens apenas relevando seu conteúdo temático. Neste momento, faremos três níveis de interpretação: primeiro, analisando estes monumentos dentro do

– alguns pesquisadores perceberam isso como um sinal da derrota eminente da divindade, o que pode ser conirmado pela presença da mesma situação em iguras da cruz de Gosforth (cavaleiros com a ponta da lança para baixo). Do outro lado do monumento, ocorre a representação de uma igura masculina segurando um objeto quadrado com a mão direita (possivelmente uma Bíblia) e com a outra uma cruz. Ele pisa em uma serpente entrelaçada, enquanto em sua frente ocorre a imagem de um peixe. Alguns analistas quiseram ver nesta igura a representação de Cristo, mas acreditamos que se trata de algum missionário ou evangelizador, derrotando o demônio pela palavra de Deus. Qual o sentido da cruz de Thorwald? Simplesmente a representação da derrota do deus nórdico mais importantee a vitória de Cristo em um monumento claramente propagandístic o? Em primeiro lugar, temos que analisar este objeto junto ao contexto artístico da Ilha

contexto da ocupação escandinava noestilo, mundocontexto britânico; em segundo, comparando suas imagens (temas, espacial) com a cultura visual e mitológica da área escandinava; e em terceiro, o conteúdo temático dentro do contexto da cristianização dos nórdicos, a composição da Völuspá e as diferentes fontes literárias sobre o Ragnarök. A cruz de Thorwald (Andreas 128) é um bloco de rocha fragmentado contendo gravuras em alto relevo em ambas as faces. Na face mais preservada, na base da cruz de formato celta-irlandês, ocorre um entrelaçamento de duas linhas de formato serpentiforme, cujo cimo se transforma em uma suástica ao centro. Também ocorrem mais três representações de suásticas e três símbolos entrelaçados mais acima, entre os quais uma serpente. Ao lado da cruz, ocorre a famosa representação do deus Odin, em cujo ombro direito se assenta a igura de um pássaro (possivelmente, um de seus corvos). A igura de um lobo, Fenrir, abocanha a sua perna direita. A lança de Odin se posiciona para baixo, tocando a base da perna do lobo

de Osda vikings chegaram a estaeregião durante o inal do século IX, Man. vindos Noruega via Escócia Irlanda e rapidamente foram cristianizados. Não há neste local nenhum tipo de representação pictórica, escultural e simbólica que ateste monumentos religiosos totalmente pagãos. Mas isso não quer dizer que a tradição artística escandinava não tenha sobrevivido. Muitos dos nórdicos instalados na ilha tornaram-se latifundiários que encomendaram a fabricação de cruzeiros em pedra, e algumas inscrições atestam como escultores das obras também escandinavos, como Gaut Björnsson (c. 950). As cruzes possuem inluências estéticas provenientes da Irlanda e da Inglaterra, sendo que a maioria dos motivos esculpidos são temas da mitologia nórdica. Algumas destas cenas já haviam sido retratadas na área escandinava, como representações de valquírias e Gunnar no fosso das serpentes (ver tabela 1), mas outras são exclusivas das ilhas britânicas, a exemplo de Loki junto a Otr e Heimdall tocando seu corno.

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Comparando a cruz de Thorwald com as cenas dos outros monumentos das ilha britânicas, podemos ter algumas constatações. Primeiro, a imagem de que Odin como deus supremo e inspirador da guerra ainda reinava soberana no imaginário dos escandinavos do local, recentemente cristanizados. Em um fragmento de Jurby 125 (Man), em um dos lados da base da cruz, vemos a escultura de uma valquíria, e logo abaixo, um homem carrega um enforcado por um bastão entre os ombros. Do outro lado da base da cruz, ocorre a igura de um alce ou cervo. Mesmo que não se trate objetivamente da igura do deus caolho, como queria Kermode, a cena está ligada aos cultos odínicos – o ato de morrer (seja por sacriício ou por morte em batalha), seguido da recepção pelas donzelas no Valhala. O quadrúpede galhado é símbolo do êxtase xamânico, inerente aos ritos desta deidade, presente também em moedas da Era Viking. Ou seja: o conjunto cênico concede ao paganismo um sentido eminentemente

do guerreiro nórdico, não desaparecendo após a mudança religiosa, motivo pelo qual eles sobrevivem por meio das representações míticas na arte de objetos cristãos. Acreditamos que os monumentos da Ilha de Man e grande parte das cruzes inglesas atestam a cristianização dos escandinavos, mas não sua total conversão: eles ainda conservaram o ideário religioso e ético do paganismo, convergindo numa dinâmica transformação e adaptação de valores. Conforme conheciam cada vez mais a nova religiosidade, procurava-se adaptar os antigos mitos à cultura bíblica e missionária. Assim, percebemos a causa de antigas representações tradicionais não serem mais incorporadas nesta realidade – por exemplo, não ocorrem na área britânica imagens de navios - símbolos de status e prestígio, além de representação da passagem da vida para a morte. E ao contrário da iconograia na área nórdica, a arte britânica tendia a selecionar cenas relacionadas com o im do mundo.

positivo. As deidades nãocruzes são representadas de forma pejorativa ou depreciativa: em outras da área britânica, como Yorkshire, o deus Odin foi representado com elmo e dois corvos pousados em seu ombro, da mesma forma que em contextos tipicamente précristãos da Escandinávia. Temos que ter em conta que a maioria destes monumentos, apesar de terem sido preservados em sítios eclesiásticos, srcinalmente foram concebidos como monumentos funerários – ou seja, eles possuíam a inalidade de reforçar os principais elementos vinculados à cultura e a ideologia guerreira pré-cristã: a força (simbolizada pelos equipamentos para batalha, cujo exemplo mais famoso é a base da cruz de Middleton, onde ao lado de um guerreiro, foram retratados um escudo, lança, espada, machado e uma adaga), a coragem (o enfrentamento das bestas, como as várias cenas do ciclo de Sigurd, especialmente a morte de Fáfnir por este herói: cruzes de Jurby 119 e Malew 120), e a lealdade/ honra (Gunnar no fosso das serpentes, cruz de Andreas 121). Estes elementos constituíam a essência do comportamento aristocrático e

Talvez o exemplo mais reinado destaTrata-se tendência a cruz de Gosforth 1 na região da Cumbria, Inglaterra. de seja um complexo monumento com gravuras nas quatro laterais, decorado no estilo Bore da tradição nórdica. As imagensseguem uma narrativa seqüencial, com cenas de grande drama cósmico unindo o mundo nórdico e cristão, mas destacando símbolos e mitos relacionados com o derradeiro momento dos deuses e homens. O motivo dominante de Gosforth é a cabeça de um lobo, cujo corpo entrelaça-se, terminando em outra cabeça canídea, ou com estrutura corpórea transformando-se em pequenas asas. Uma das cabeças foi esculpida defrontando a boca aberta contra um cavaleiro armado de lança, possivelmente o deus Odin (Face norte); em outro lado da cruz, duas cabeças de monstros são seguras por uma lança de um guerreiro, que em outra mão porta um corno (Face Oeste). Alguns pesquisadores acreditam que se trata do deus Heimdall. No mesmo conjunto, um cavaleiro é representado de ponta cabeça – uma alusão à queda de Odin? Logo abaixo, em um nicho formado por linhas

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entrelaçadas, uma igura feminina segura um corno defronte a outra igura, presa no pescoço e nas mãos. Com certeza, uma representação do castigo de Loki e da companhia de sua mulher, Sygni. A face frontal mais famosa da cruz apresenta duas cena separadas (Face Leste). A primeira, onde uma cabeça lupiniana é segura por um guerreiro portando lança, cuja mão abre a mandíbula superior e a perna adentra a língua bifurcada e estende a mandíbula inferior – uma alusão a Vithar matando Fenrir durante a batalha de Vígríd. A segunda cena, na base, mostra a cruciicação de Cristo. Alguns pesquisadores acreditam que a cruz de Gosforth não seja um produto sincrético entre as duas religiosidades, mas um monumento com clara conotação e mensagem cristã.Dentro de nossa linha interpretativa, percebemos este em um contexto diferente: na realidade trata-se de uma obra artística que revela o enorme hibridismo cultural que vivia a sociedade neste momento, atestando

ornamentados com triquetras, símbolos de Odin presentes na área escandinava de Gotland – mas também no mundo anglo-escandinavo, ocorrendo em hogbacks – pedras tumulares construídas na área escocesa e inglesa, que contém símbolos e imagens do paganismo nórdico especialmente na região da Cumbria, datados do início do século X. O hogback de Brompton apresenta além de triquetras, ursos ladeando o monumento - animais também relacionados aos cultos odínicos, especialmente a elite guerreira conhecida como berserkir. Dentro do imaginário escandinavo, o urso simboliza a força, enquanto que a representação de alguns mitos reforçou outros aspectos da ideologia guerreira: o deus Týr colocando sua mão na boca do lobo Fenrir (a lealdade/honra, hogback de Sockburn); a iguração de um homem lutando conta serpentes (a coragem, hogback da Igreja de St. Mary). Ao contrário de outros acadêmicos, pensamos que o

acruz adaptação de valores pagãos ao cristianismo. Dois aspectos da são primordiais para este ponto de vista e foram totalmente negligenciados pelos analistas. Primeiramente, na cena de cruciicação – que ocupa um nicho retangular formado por linhas trançadas - vemos Cristo sendo perfurado pela lança de Longinus, que se encontra abaixo deste nicho. Em frente ao guerreiro romano, uma mulher oferece um corno de bebida. Quando a cena é vislumbrada apenas olhando para Longinus e Cristo (de cima para baixo ou ao contrário), percebemos uma imagem cristã. Mas quando o observador se concentra apenas na cena inferior (da esquerda para a direita ou vice versa), vai olhar para uma típica representação presente na área pagã escandinava – uma valquíria recebendo o herói morto no Valhalla.Para o referencial de um ex-politeísta, os diferentes mundos podem se ligar de alguma forma, sendo uma inteligente justaposição de imagens capaz de levar o sentimento ambíguo presente no patrocinador do monumento. Outros elementos reforçam nosso ponto de vista. Os braços no cimo do cruzeiro de Gosforth (face Oeste e face Leste) são

monumento Gosforthsepossui sequência depercebemos leitura e ordem cronológica. Adenarrativa inicia uma na Face Sul, onde dois animais, um cervídeo, e mais abaixo, um canídeo entrelaçado a várias linhas. Depois, surge a igura de um cavaleiro, e próximo à base, uma igura humanóide sendo atacada por uma besta, que alguns interpretaram como sendo o deus Týr. Esta lateral da cruz deve aludir a fuga dos monstros Fenrir e Garm, relacionados ao início do Ragnarök. A sequência é o lado Oeste da cruz, onde Heimdall anuncia pelo toque de seu corno a eminente queda da ordem, ao mesmo tempo em que Loki está preso, mas deve se libertar brevemente. Imediatamente, o lado Norte representa a morte de Odin, enquanto que a face Leste é a inal, mostrando o combate de Vithar com Fenrir, a morte de Cristo e a chegada ao Valhalla. O Leste é o ponto onde o sol nasce e possui simbolismos especíicos no imaginário cristão, como a representação do galo, emblema da luz e da ressurreição. Por isso encontramos este animal gravado em cruzes da Ilha de Man, como Grim em Michael, logo acima de Cristo cruciicado.

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Comparando a relação ambígua entre a mitologia nórdica e cristã no imaginário das ilhas britânicas, podemos ter algumas similitudes e diferenças entre as cruzes de Gosforth e Thorwald. As semelhanças ocorrem no sentido de entender quais tradições e elementos dos mitos escandinavos foram recuperados para dar sentido aos princípios da religiosidade imperante naquelas regiões. A morte de Odin é a principal, sendo retratada de modo objetivo em Thorwald e igurativo em Gosforth (na Face Norte). Na pri meira ocorre a representação do ataque deFenrir, enquanto que nasegunda a morte é apenas sugerida pela inversão da imagem do cavaleiro com lança. Mas as diferenças também são muito representativas. Em Thorwald a igura da serpente é fundamental – ela está entrelaçada ao lado de Odin, e do outro lado da cruz, acima e abaixo do missionário. Em Gosforth não ocorrem representações de serpentes. Neste sentido, houve uma adequação muito maior ao imaginário cristão por parte

Neste momento, vamos realizar uma análise geral das fontes iconográicas das ilhas britânicas, comparando-as com os relatos sobre o Ragnarök. Começando pela Völuspá, temos como temas sequenciais (vv. 44-66): o latido e a fuga de Garm; discórdia e morte entre parentes;Heimdall toca seu corno; fuga de Fenrir; a serpente do mundo se desata; Loki foge e avança sobre o mundo com monstros; Surt chega com fogo; Odin é morto por Fenrir; Vithar vinga o pai; Thor mata a serpente do mundo, porém cai envenenado; o Sol se escurece, a terra submerge, as estrelas caem; Balder regressa com Hodr; o salão Gimle passa a ser a nova casa dos deuses; o dragão Nidhogg voa sobre os mortos. Sem dúvida, o tema que mais aparece representado é o do lobo, seja Garm e Fenrir fugindo de suas prisões (Gosforth 1), Hati e Skol devorando o Sol e a Lua (Hogback de Tyninghame) ou Fenrir devorando Odin (Andreas 128). Apesar de todas estas cenas não

do escultor da de Man, que procurou demonstrar a vitória sobre o demônio deIlha forma muito contundente. Já no monumento inglês, o animal destacado é o lobo. Em três faces da cruz ocorrem duplas representações de canídeos, o que reforça a idéia de que nos últimos tempos, algumas das grandes ameaças surgirão na forma de lobos monstruosos, seja no céu – com Hati e Skol devorando o sol e a Lua (imagem também presente no hogback de Tyninghame), e na terra dos deuses e dos homens com a libertação de Garm e Fenrir. Nada mais natural para a mente escandinava, visto que o próprio Odin possuía dois lobos de estimação (representação presente na cruz de Rumund, Michael, Ilha de Man). Mesmo se pensarmos que neste caso o(s) lobo(s) foi destacado para representar a igura do mal, o conjunto cênico de Gosforth é muito mais próximo da cultura précristã do que o da cruz de Thorwald.

terem sido representadas iconograicamente na áreauma escandinava durante o período pagão, elas reletem objetivamente tradição baseado no culto e simbolismo do lobo, sem maiores relações com o cristianismo (ver tabela 2). Discordamos dos acadêmicos que pensam que elas foram associadas à pesca do Leviatã e a Jonas e a Baleia pelo imaginário cristão. São cenas que possuem um apelo muito grande para povos advindos de regiões onde os animais selvagens ainda tinham grande impacto no cotidiano e na religiosidade. Uma ausência icônica perceptível são as narrativas do mito de Völuspá (Codex Regius) antecede a sequência Balder. Sua morte, que na do Ragnarök, também não ocorre na versão doHauksbók e no poema éddico Vafþrúðnismál. Nestes dois últimos, o im dos tempos aparece sem uma motivação objetiva. A ressurreição de Balder, morando com seus ilhos no palácio de Gimle, após o Ragnarök, aparece também no Gylfaggining de Snorri Sturlusson, mas é inexistente no Vafþrúðnismál - aqui quem herda a terra após a morte dos deuses são Vídar e Vali. Como aVöluspá(versão do Codex Regius) é posterior

A iconograia do Ragnarok e as fontes literárias 96

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às cenas da cruz de Gosforth 1, acreditamos que o seu autor fundiu duas tradições míticas diferentes, a do im dos tempos e a de Balder, procurando conceder maior dinamismo, coerência e semelhança com a mitologia cristã. Balder, neste caso, surge como uma corruptela ou antecessor da igura do Cristo ressurreto. Neste sentido, concordamos com o pesquisador John Mckinell, que percebe o poemaVafþrúðnismáltendo uma estrutura mais próxima da tradição pré-cristã que aVöluspá - apesar de conter menos detalhes sobre o Ragnarök que as outras fontes literárias, certamente seu sentido é muito mais pagão. Por exemplo, a cena em que Vithar mata o lobo Fenrir destroçando e abrindo sua mandíbula, ocorre emVafþrúðnismál e na face Leste da cruz de Gosforth 1, mas não na Völuspá. Vários pesquisadores já analisaram este episódio do monumento britânico como uma simples similaridade entre ilhos de deuses vitoriosos, associando diretam ente Vithar a Cristo. Apesar desta

personagem Loki seja dimensionado em uma nova importância. Se antes ele não era relevante para a imagética guerreira – totalmente ausente nas estelas de Gotland – agora ele se torna um dos arautos do im dos tempos, na forma do mal preso que deve em breve se libertar. Apesar de presente em Gosforth 1 e Great Clifton 1A , é em Kirby Stephen 1A que sua forma se torna ainda mais próxima de Satã: um ser barbado, com as mãos e pernas presas e um par de chifres (inexistente na mitologia srcinal). Aliás, essa idéia do mal preso, prestes a se libertar, também igura em outro tema relacionados ao Ragnarök: o lobo Fenrir no hogback de Sockburn é um dos vários canídeos com as pernas presas sob argolas e correntes de forma muito semelhante as de Loki. O medo e as angústias coletivas do ano mil, as concepções otimistas dos milenaristas, as pessimistas dos apocalípticos e as inúmeras versões bíblicas do im dos tempos que cercavam a véspera do ano mil certamente inluenciaram as visões

associação ter sido possível naAmente oupatrocinador , nós pensamos outra perspectiva. mortedo deescultor Fenrir nas mãos de Vithar representa um dos sentimentos máximos da ideologia guerreira e da própria sociedade pré-cristã: a vingança, especialmente de um ente familiar. Neste sentido, Gosforth possui os mesmos elementos que constituem a base ideológica de Vafþrúðnismál:a admiração da força (Odin e Heindamll), da coragem (Týr com a mão na boca de Fenrir), da resistência e da vingança justiicada (Vithar matando Fenrir). A proximidade do escandinavo pagão com uma nova realidade cultural e religiosa – o mundo celta e anglo-saxão cristiani zado, o levou a reelaborar e selecionar elementos de sua mitologia que antes não tinham tanta relevância social e iconográica (ver tabelas 1 e 2). A chegada do ano mil iria deinir novos parâmetros para a iconograia dos mitos nórdicos, especialmente os relacionados ao Ragnarök. A aproximação com a igura de Satã - antes secundária e com elementos mal deinidos no imaginário, mas que a partir do século X ganha peril central e mais freqüente na arte cristã - faz com que o

de mundo dos anglo-escandinavos. Existem ainda muitas questões, vários desaios interpretativos e diversas fontes iconográicas e literárias a serem analisadas. A relação entre texto e imagem na Alta Idade Média ainda é pouco investigada pelos historiadores. Nesta nossa pequena incursãoestes a limites, alguns pontos icaram bem claros: um deles, que a morte de Odin fazia parte das concepções srcinais do paganismo, assim como a maioria dos episódios ligados ao Ragnarök. Sofrendo transformações estruturais a medida que os escandinavos iam sendocristianizados, as idéias sobre o im dos deusesforam dando continuidade à tradição oral e imagética pagã, mas aos poucos transformaram-se pelo hibridismo cultural, já não sendo tanto pagãs, mas também, em alguns casos, nem tanto cristãs. Se a cruz de Thorwald pode transmitir uma idéia mais objetiva do triunfo cristão, isso não é detectado na cruz de Gosforth, que transita entre dois mundos de forma complementar e harmônica. Se alguns estudiosos podem hoje airmar que a Völuspá foi produto de um poeta pagão que foi inluenciado pela cultura cristã, nosso estudo

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nos leva a considerar que muitos hogbacks e cruzes da área britânica foram produzidos por pagãos ou semi-convertidos que criaram uma nova identidade para as antigas narrativas de deuses que possuem uma initude. Dentro das várias transformações em que a sociedade medieval estava passando na virada do século IX para o X, certamente as narrativas do Ragnarök ao menos trouxeram conforto a guerreiros vivendo em um novo mundo. Pois uma das funções básicas do mito é conceder respostas às inquietudes do cotidiano, ao mesmo tempo em que se transforma junto com a dinâmica cultural. Com o passar dos anos, o im dos deuses já não possuirá a importância dos tempos de conversão, mas não devemos nos iludir quanto a sobrevivência de seus simbolismos: em uma pequena igreja do interior da Inglaterra (St. Mary, Canield, Essex), no século XII, um escultor habilmente elaborou acima de uma coluna, a deidade maior dos escandinavos, ladeado com seus dois corvos e várias suásticas. Os tempos já eram

COMETAS, ECLIPSES E RAGNARÖK: UMA INTERPRETAÇÃO ASTRONÔMICA DA ESCATOLOGIA NÓRDICA PRÉ-CRISTÃ.

normandos dos homens.e totalmente cristãos, mas Odin ainda fazia parte da vida

entre os escandinavistas a teoria naturalista era muito comum, sendo frequentes as sistematizações dessa época - a exemplo de Northern mythology de Benjamin Thorpe – que consideravam os deuses como personiicações de eventos metereol ógicos, astronômicos ou atmosféricos. Essa visão simplista e determinista dos mitos foi sendo deixada de lado pouco a pouco. Durante o século XX, mas especialmente após os anos 1960, estudiosos começaram a descobrir que muitos monumentos de povos europeus antigos, como Stonehenge, Carnac e Avebury, continham orientações astronômicas, dando início à disciplina da Arqueoastronomia. Em seguida, os pesquisadores começaram a aplicar os referenciais antropológicos para o estudo do conhecimento astronômico entre povos ágrafos, como os indígenas americano, africanos e polinésios (mais tarde ampliando essa perspectiva para culturas com escritas), srcinando a Etnoastronomia.111

Astro nomi a cultu ral e Mito logi a: algun s conce itos e

problemáticas A relação entre fenômenos astronômicos e mitologia não é algo novo na academia. Durante o início do século XIX, vários estudiosos tentavam estudar a srcem denarrativas míticas a partir do vislumbrar da natureza, como Max Müller, A. Krappe e Paul Decharme. Mesmo

111 Alguns acadêmicos preferem utilizar o termo Astronomia Cultural, que englobaria a Arqueoastronomia e a Etnoastronomia e ainda segundo alguns a tradicional História da Astronomia (Polcaro & Polcaro, 2009, 223).

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Atualmente podemos deiniralguns paradigmas em tornodestas duas disciplinas congêneres: a perspectiva arqueo/etnoastronômica pode auxiliar a resolver alguns problemas da pré-história ao medievo, sendo seu principal método acomparação (mas sem cair em esquemas generalizantes, universalistas ou psicológicos) e considerando o céu uma categoria abstrata e cultural. Também é necessário o auxílio da linguística, literatura e folclore: Baitty, 1973, 389-422. É conveniente uma abordagem interdisciplinar que possibilite compensar a ausência de teorias aceitas universalmente entre os acadêmicos das ciências humanas e exatas: Iwaniszewski, 1994, p. 12. A Arqueoastronomia deve manter uma linha de investigação muito além das ciências exatas, sendo demarcada dentro dos estudos de Arqueologia da paisa gem, da história das religiões e da Arqueologia do poder: Avilés, 2005-2006, 25. O referencial arqueoastronômico pode conceder importantes elementos aditivos para o estudo da cultura material da religiosidade

arqueoastrônomos norte-americanos. Para o famoso pesquisador Anthony Aveni (1993, 96-148), o céu era um relexo da sociedade, sendo as mitologias astronômicas algumas das unidades que regulavam o cotidiano individual e coletivo. Segundo Jean-Pierre Verdet (1987, 11-23) os mitos astronômicos são constituídos basicamente de imagens simbólicas que se modiicam dinamicamente conforme o contexto histórico. Diretamente vinculado ao nosso objeto, alguns mitos podem ser relexo diretos de fenômenos celestes anormais (eventos cataclísmicos segundo o referencial antigo, como o vislumbrar de cometas e eclipses, mas especialmente impactos ísicos de meteoritos), cuja interpretação social foi deinida por valores religiosos e simbólicos em uma dada época, resultando em uma mitologia preservada iconograicamente, arquitetonicamente ou literariamente (Bon et al, 2010, 221-222). Promissores estudos sobre a área clássica efetuados por Amanda

antiga: & Polcaro, 2009, 242. A Arqueoastronomia pode utilizarPolcaro somente os referenciais modernos da Astronomianão porque é produto da racionalidade ocidental e fragmenta os conceitos de natureza e cultura. Assim, é necessário aproximar os eventos celestes da visão social da época estudada, indo além das fontes puramente materiais: Serrano & Caderot, 2009, 11-21. Quanto aos referencias da Astronomia Cultural em relação aos mitos, eles geralmente partem de estudos de caso referendados pela Antropologia e História das Religiões – especialmente entre os

Laoupi demonstram o referencial da análise mito como fonte para estudos de eventos astronômicos. Além dedo farta documentação sobre o uso das Plêiades (aglomerado da constelação de Touro) em orientação náutica, demarcador de sazonalidade e calendário, periodicidades de equinócios e solstícios, esse aglomerado estelar também foi relacionado com mitologias relacionadas a desastres. A arqueóloga Laoupi (2011, 1-32; 2010, 1-18; 2006a, 1-15; 2006b, 129-142; 2006c, 5-22) também vem realizando uma série de estudos sobre as periodicidades de eventos catastróicos no mundo clássico e sua presença em dados arqueológicos e mitológicos (cometas, supernovas, emissões solares, etc) e seus efeitos na dinâmica social dos povos antigos do Mediterrâneo, dentro do que ela denomina de Astromitologia e Arqueologia do desastre. De nossa parte, consideramos mito um sistema de representações baseado no cotidiano e na religiosidade, estruturado de acordo com as práticas sociais e cujo sentido é organizado na adequação da experiência individual com os signiicados simbólicos

Alguns também consideram que na realidade a Arqueoastronomia é uma divisão da História da Astronomia e com metodologia não muito definida, enquanto que para outros a Arqueoastronomia seria uma subdivisão da Arqueologia (Polcaro & Polcaro, 2009, 223). Para uma perspectiva histórica dos estudos de Arqueoastronomia e Etnoastronomia, consultar Iwaniszewski, 1994, 5-20. Segundo esse autor, os pesquisadores norte-americanos tentam explicar as causas das antigas atividades astronômicas, partindo de fontes literárias, artísticas e culturais, enquanto que os europeus se preocupam com a precisão das antigas atividades astronômicas (em uma metodologia quantitativa e estatística), Iwaniszewski, 1994, 11. Para o arqueólogo espanhol Juan Antonio Belmonte Avilés (2005-2006, 26) a Arqueoastronomia é qualquer investigação das práticas de observação do céu com finalidades culturais (religião, adivinhação, arquitetura, decoração, pintura, engenharia, calendário, navegação, etc) em qualquer região do planeta que não se considera uma contribuição direta ao estudo da História da Astronomia moderna. Neste caso, a divisão entre Arqueoastronomia norte-americana e europeia dentro do modelo de Iwaniszewski já não se sustenta mais. O folclorista estoniano Andres Kuperjanov (2006, 37-62) vem adotando o termo Astronomia folclórica para definir o estudo do conhecimento astronômico em povos medievais e modernos.

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deinidos pela cultura de uma dada época (Langer, 1997, 116). Para o estudo dos mitos astronômicos, acreditamos que a abordagem comparatista seja a mais adequada, não somente para entendermos melhor o impacto dos fenômenos astronômicos nas sociedades antigas, mas também para percebermos as interações e redes que os mitos possuem em um dado campo cultural. O mitólogo Marcel Detienne (2004, 109-120) argumentou sobre o uso de uma abordagem experimental que demonstrasse a ligação entre a mitologia com os objetos e fenômenos da vida social e do mundo natural, demons trando que os simbolismos inerentes aos mitos também possuem uma faceta objetiva relacionada diretamente aos aspectos materiais e concretos de uma cultura, não sendo apenas metáforas ou produtos teológicos abstratos. Os estudos de mitologia astronômica da área escandinava medieval já produziram alguns resultados, mas ainda pouco signiicativos comparação comReuter outras(1982, áreas 47-50), e épocas. O melhor estudo ainda éem o de Otto Siegfried srcinalmente publicado em 1934, relacionando mitos com fenômenos celestes, mas sem maiores aprofundamentos sobre a relação entre mitologia e sociedade. O único livro publicado sobre a temática, Star myths of the vikings, de autoria do médico islandês Bjór Jonsson (1994) sofreu pesadas críticas de astrônomos e de escandinavistas, mas possui o mérito de ter despertado o interesse pela Astromitologia da Era Viking. Alguns estudos de caso foram publicados mais recentemente pelos astrônomos James Ogier (2002) e Timothy Stephany (2006), com resultados pouco satisfatórios, pelo desconhecimento mais profundo em mitologia escandinava, suas fontes e seus debates acadêmicos. Ao contrário do escandinavista Gísli Sigurðsson (2009, 851-861) com uma excelente crítica sobre os mitos nórdicos, mas carente de um enfoque da Astronomia Cultural (em termos de teorias, problemáticas e hipóteses) e mesmo de um conhecimento mais técnico em efemérides celestes. Outro escandinavista, Thomas Dubois, 104


vem investigando de modo comparativo as tradições astronômicas da Escandinávia e as do báltico, por meio dos mitos e folclore, mas ainda sem publicações disponíveis.112 Nas próximas seções, demonstraremos nossas interpretações de como o aglomerado das Hiades em conjunção com eclipses totais do Sol e Lua e cometas durante o século VIII e IX contribuíram para a explosão de referências literárias e iconográicas sobre o Ragnarök nas ilhas britânicas e na Escandinávia próximas do ano mil. O Ragnarök e a igura do lobo

O termo Ragnarök signiica “consumação dos destinos dos poderes supremos” e se refere a uma série de acontecimentos que culminariam com a morte dos deuses nórdicos mais importantes e a destruição de parte do universo, após o qual algumas deidades e 113 O humanos sobreviveriam em uma nova e renovada ordem cósmica. Ragnarök foi pouco representado imageticamente até a Era Viking, ao contrário de outras narrativas míticas, sendo maisconhecido em fontes literárias e iconográicas a partir do século X. Sendo srcinalmente parte da cosmovisão pagã, porque o Ragnarök foi pouco representado visualmente antes do século IX? Em nosso trabalho anterior (Langer, 2012, 1-30) sugerimos que o “despertar” das representações artísticas deste tema foram causadas pelo confronto dos dinamarqueses pagãos em um mundo cristão repleto de referências apocalípticas e milenaristas (a Inglaterra anglo-saxônica durante o século IX). Sem negarmos essa via interpretativa, incluindo o uso ideológico por 112 Dubois realizou a conferênciaUnderneath the self-name Sky: comparative perspective on Sámi, Finnish, Medieval Scandinavian Astral Lore no evento Nordic Mythologies da Universidade da Califórnia em 2012. Para um enfoque bibliográfico mais detalhado sobre os estudos de Astromitologia, Etnoastronomia e História da Astronomia na Escandinávia Medieval, consultar: Langer, 2013a; 2013b, 97-112; 2013c, 1-32. 113 Para um vislumbrar das principais fontes literárias e iconográficas, bem como das interpretações acadêmicas sobre o Ragnarök, consultar Langer, 2012, 1-30. Christopher Abram (2011, 157-168) considera que a principal fonte sobre o Ragnarök , o poema Völuspá é um produto cultural de uma época de instabilidade, da coexistência entre o paganismo e o cristianismo – que influenciaram simultaneamente o sincretismo cultural dos poetas e audiência da época. Para um debate recente sobre escatologia nórdica pré-cristã, especialmente em torno do poema éddicoVöluspá, consultar Gunnel & Lassen, 2013.

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parte da Igreja para com as narrativas da morte dos deuses nórdicos, acreditamos que houve motivações anteriores para essa eclosão imagética, todas relacionadas com a constelação da Boca do Lobo. A igura do lobo é de extrema importância na história das religiosidades europeias pré-cristãs e assim como o cachorro, possui relação simbólica com a morte. Alémdisso, ambos os animais possuem ligação com a ideologia guerreira (como os ulheðnar e os dois lobos de Odin, Freki e Geri) e com as batalhas, srcinando nomes de família relacionados a lobos em inscrições rúnicas e iniciações ritualísticas de jovens guerreiros, como atesta Anne-Soie Gräslund (2004, 124-129). Outra associação muito importante e também conectada à morte e a guerra é o tema do lobo na caçada selvagem de Odin. A principal igura lupina da mitologia escandinava é Fenrir,114 lobo inimigo dos deuses, ilho de Loki e da giganta Angrboda. Originalmente, Fenrir signiicava habitante do Pântano, um termo Fenrisúlf apropriado para monstro. Fenrir também chamado deexplicado (o lobo de Fenrir), mas esse uso nunca foi édevidamente segundo John Lindow (2001, 111), que ainda atribui a essa entidade dois papéis na mitologia: como esfacelador de Týr e matador de Odin no Ragnarok. Já segundo Rudolf Simek (2007, 80), o mito de Fenrir teria sido dividido por Snorri Sturlusson em quatro narrativas independentes: a prisão do lobo; a batalha do Ragnarök e sua morte por Vidar; a fuga de Hel, na mesma via que Garm; o devorar do Sol e da Lua. Assim, Simek (2007, 81) acredita que Fenrir, Garm, Skoll e Hati são nomes diferentes para a mesma entidade. A antiguidade do mito deFenrir pode ser conferida em imagens do período de migração, em bracteados realizados entre os séculos V a VI d. C., como o de Trollättan, Suécia, que apresenta um homem sendo atacado na mão por um canídeo. Em outro bracteado (Skrydstrup, Dinamarca), um homem encontra-se cercado por um cavalo e dois 114 Langer, 2014. Principais referências aos canídeos nas fontes mitológicas nórdicas: Völuspá 40, 44, 49, 51, 56, 58; Grímnismál 19, 39, 44;Gylfaginning 11, 33, 37, 49, 50;Lokasenna 38; Fjölsvinnsmál 14;Hákornarmál 20; Eiriksmál 7.

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pássaros, enquanto um terceiro animal de formas canídeas o ataca pelas costas (talvez uma imagem precoce de Odin no Ragnarök). Para Aleks Pluskowski (2001, 113-131) essas imagens são evidências da srcem da imagem do lobo como inimigo dos deuses e desmente a ultrapassada visão oitocentista de Sophus Bugge em considerar o Ragnarök como uma construção totalmente cristã. Também em inscrições rúnicas (como a de Ribe, século VIII), temos a associação entre lobo, Odin e Týr. Dois poemas escáldicos do século X conirmam a presença do lobo Fenrir como um animal inimigo dos deuses e também respaldam a antiguidade do Ragnarök no imaginário pagão nórdico:115 Eiríksmál 7 “Hvi namt þu hann sigri þa er þer þotti hann sniallr vera þvi at ovist er at vita sagðe Oðenn ser ulfr enn hausve a siot goða.” “Então, por que privas ele da vitória, quando você mesmo pensou sê-lo bravo? Não prevejo o que deveria para saber, diz Óðinn, entretanto, o lobo cinza olha sombriamente para a morada dos deuses.” Hákonarmál 20 “Mun óbundinn á ýta sjöt Fenrisulfr of fara, áðr jafngóðr á auða tröð 115 Tradução de Pablo Miranda com base na edição de Finnur Jónsson, 1908 e 1911.

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konungmaðr komi.” “Deve ir sem amarras aos assentamentos dos homens o lobo Fenrir, tão bom como foi antes do caminho desguarnecido surge um homem da realeza.” O poema Eiríksmál116 faz referencia ao Ragnarök por meio da citação do lobo Fenrir, que observa os deuses esperando o momento de ser libertado. Asua coloração citada, cinza,também revela possíveis implicações com a noção de vulcanismo (típicos na Islândia) 117 ou de eclipses totais do sol. Uma das estrofes mais famosas do poema Hákonarmál118 (a vigésima) é uma referência ao lobo Fenrir, que se soltará brevemente – uma evidência de que o Ragnarök não foi uma invenção cristã tardia, mas sim baseado numa autêntica tradição nativa pré-cristã.119 A maior diiculdade dos pesquisadores é encontrar a srcem da imagem do lobo como monstro apocalíptico, uma representação 116 Eiríksmál (Os ditos de Eirik) é um poema escáldico fragmentado e anônimo, composto após 954 e narrando a morte do rei Eiríkr Bloodaxe. O poema utiliza intensamente narrativas da mitología escandinava para descrever a chegada do rei no Valhalla (Langer, 2014). 117 Em recente conferência, o arqueólogo Neil Price (2013) discorreu sobre a possibilidade do inverno que antecede o Ragnarök (Fimbulwinter) na mitologia escandinava, ter sido srcinado por uma erupção de um vulcão em 536 d. C., com impacto devastador no clima mundial, inclusive com um prolongado obscurecimento do disco solar. 118 Hákonarmál (Os ditos de Hakon) é um poema escáldico, de autoria de Eyvind Finnsson skáldaspillir. É uma fervorosa elegia em memória do rei Hakon Haraldsson (c. 920-960, irmão de Eirík Bloodax) - geralmente descrito como “o bom”. O poema é encontradono manuscrito da Heimskringla de Snorri, citado parcialmente na Edda Menore no manuscrito daFagrskinna, datado do século X (Langer, 2014). 119 Outra evidência da srcem pagã do Ragnarök é a inscrição rúnica de Skarpåker (Sö 154, Suécia, datada do início do século XI): “kunar raisþi stain at lyþbiurn sun sin iarþ sal rifna uk ubhimin” (Gunnar ergueu essa pedra em Lydbjörn; a Terra deve abrir-se e o céu acima...”) (Tradução de nossa autoria, com base na edição de Alain Marez, 2007). É praticamente impossível que uma narrativa – supostamente “inventada” pelos cristãos – pudesse ter tido um divulgação tão ampla entre os anos 930 a 1020 e conter tantas referências literárias e iconográficas em contextos pagãos tão diferentes (na Inglaterra dinamarquesa, na Islândia e na Suécia). Como demonstramos em estudo anterior (Langer, 2012, 1-30) a escatologia nórdica pré-cristã talvez srcinalmente não tivesse a importância de outras narrativas míticas, mas o contato com a tradição cristã alterou esse quadro – somado aos motivos que apresentamos no presente estudo – e ela passou a ter uma importância muito maior. Também não negamos aqui o fato das narrativas terem sofrido acréscimos por parte dos escritores cristãos e de que alguns simbolismos terem sido utilizados como meio propagandístico e ideológico para a melhor conversão dos pagãos. Mas isso não permite considerar a escatologia nórdica pré-cristã como produto totalmente tardio da nova religião.

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inexistente na cosmologia cristã e com várias referências tardias na tradição nórdica, cujo maior período de representações visuais e literárias foi a partir do século X. Desenvolvemos uma hipótese que pode elucidar alguns aspectos desse problema. Partindo da ideia criada por Otto Siegfried Reuter (1982) em 1934 e seguida por Jonas Persson (2003), consideramos que o aglomerado das Híades120 (constelação do Touro, Tau) foi interpretado pelos nórdicos pré-cristãos como sendo o asterismo daBoca do Lobo : trata-se de um conjunto de estrelas brilhantes que formam um V (com dez vezes a largura aparente da Lua) oblíquo em redor da brilhante estrela Aldebarã. Este aglomerado é bem perceptível durante quase todo o ano nas regiões escandinavas, especialmente entre outubro a março, sendo mais de uma dúzia de estrelas visíveis a olho nu em seu conjunto. Não existe uma referência direta da associação nas fontes escandinavas entre as Híades51: e o o“Fenrisúlfr l bo Fenrir, tendo Reuter baseado-se na descrição do Gylfaginning ferr með gapandi munn, ok er inn neðri kjöftr við jörðu, en in efri við himin. Gapa myndi hann meira, ef rúm væri til. Eldar brenna ór augum hans ok nösu” (Fenrir o lobo corre com a boca aberta, sua mandíbula superior alcança o céu e a inferior a Terra; ele bocejaria ainda mais se houvesse espaço. Fogo sai de seus olhos e narinas 121). Como veremos a seguir, existem evidências do envolvimento astronômico das Híades com cometas e eclipses, que somados à iconograia da mandíbula lupina na Europa 120 O aglomerado estelar aberto das Híades desenha a face do Touro e a estrela mais brilhante desta constelação, Aldebarã (na realidade não pertence ao aglomerado) era o olho deste animal para os povos da Mesopotâmia, Grécia, Egito e Roma, tendo continuidade deste simbolismo no mundo medieval e árabe. A 150 anos luz da Terra, as Híades são o aglomerado estelar mais próximo de nós. No braço das Híades, situa-se Theta Tauri, uma estrela dupla visual, mas a estrela mais brilhante do conjunto é Theta 1 (com magnitude 3.1). As Híades cobrem 5° do firmamento celeste. Na mitologia grega, as Híades foram as filhas de Atlas e Aethra e irmãs das Plêiades (Ridpath, 2011, 172-173). O aglomerado das Híades sempre foi muito importante para as sociedades asiáticas, do Oriente Médio, do Mediterrâneo e da América do Sul. Ela foi associada com marcações de calendário no templo de Mnajdra I na ilha de Malta; na Índia e no Egito antigo; no Peru préincaico (Keley & Milone, 2011, 202, 271, 294, 444). Num instigante estudo, os classicistas Boutsikas & Hannah (2011, 342-348) demonstraram que as Híades eram relacionadas com as narrativas do rei mítico de Atenas, Erechtheus, mas também conectadas a festivais religiosos durante a visibilidade deste aglomerado acima da Acrópolis, envolvendo jovens meninas de 7 a 11 anos. 121 Tradução de nossa autoria, com base na edição de Guðni Jónsson, 2013.

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Setentrional da Alta Idade Média, tornam essa hipótese altamente convincente.

Os cometas e a Boca do Lobo na Alta Idade Média Os cometas constituem alguns dos mais formidáveis espetáculos que o céu proporciona ao homem desde a aurora dos tempos. Não importando o período, grandes cometas sempre despertar am o interesse das culturas, criando as mais diversas interpretações sobre estes astros. Mais especiicamente na Europa Setentrional durante a Era Viking (793-1066 d. C.), ocorreu a passagem de alguns cometas. Quais teriam sido as percepções dos escandinavos sobre estes astros? Nas fontes primárias, tanto as Eddas quanto as sagas islandesas e as crônicas históricas anteriores ao século XI, não encontramos diretamente nenhuma alusão a eles, mas podemos utilizar a metodologia comparada daAstronomia Cultural para aventar algumas hipóteses interpretativas. Os maiores cometas registrados na Era Viking foram as passagens do 1P/Halley em 837, 912 e 1066 e do grande cometa de 891 – observados na Inglaterra, França e Alemanha – o que nos leva a acreditar que também foram acompanhados na Escandinávia. A maior parte das fontes, de documentos francos a normandos (todos já cristianizados), associam estes astros com a morte de reis, seguindo uma tradição secular de serem considerados sinais de augúrios negativos ou trazendo calamidades e catástrofes para os homens (Gomes & Navarro, 1985, 158-165; Mourão, 1985, 375), ou a exemplo 122 da Crônica Anglo-Saxã, os associando com surtos de fome. O famoso registro de 1P/Halley na tapeçaria de Bayeux em 1066 é um exemplo deste imaginário.

122 Para uma análise dos registros anglo saxônicos e irlandeses de cometas e meteoros durante a Alta Idade Média consultar: Brazell, 1984, 56-57; Mardon & Mardon, 1991, 385-393; McCarthy & Breen, 1997, 1-23.

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Se com relação à realeza não podemos realizar nenhuma evidência direta no mundo nórdico em se tratando de cometas, a ideia básica de desordem cósmica talvez possa ser remetida também na sociedade escandinava da Era Viking. Em grande parte das culturas do mundo, os cometas semeavam o terror, assim como os eclipses, seguindo uma tradição milenar de medo e angústia, que não desapareceu mesmo nos tempos modernos (Verdet, 1987, 77-91). A maior parte dos pesquisadores de Etnoastronomia escandinava não desenvolveu nenhum estudo sobre o tema dos cometas. Mas eles surgem esporadicamente em alguns trabalhos amadores, como o de Ignatius Donnely, o famoso teórico da Atlântida. Em um estudo publicado no século XIX, ele defendeu a ideia de que um grande cometa havia se chocado com a Terra há cerca de 12.000 anos atrás, produzindo grande parte dos mitos conhecidos, e entre eles, a da serpente do mundo dos mitos nórdicos (Donnelly, 1885, 144145). A teoria do impacto história voltaria emcom vogagrupos com Immanuel Velikovsky emcósmico 1950 enamais recentemente, de geólogos e astrônomos também referendando o pressuposto de que o impacto de cometas ou meteoros teria srcinado grande parte das mitologias – incluindo a escandinava (Carlson, 1986, 71; Hense, 2012). De nossa parte, apesar de considerarmos o estudo da relação entre catástrofes celestes e história uma perspectiva extremamente promissora - acreditamos que ela vem sendo exagerada em alguns pontos.123 Nem sempre é possível explicar a srcem dos mitos pelo simples contato dos fenômenos naturais, pois eles possuem outras motivações sociais, políticas e mesmo religiosas. Esta relação, muito mais que causal ou determinista, é dinâmica. Alguns mitos foram criados pela observação da natureza, mas também muitos mitos são projetados na natureza, e no caso, sobre o irmamento celeste. 123 O arqueoastrônomo Clive Ruggles (2005,72-74, 110-112) enunciou o debate atual sobre a questão de eventos astronômicos catastróficos na História humana, separando o avistar de cometas e meteoros e seu impacto na ordem social e política das sociedades como elemento de desordem cósmica, e de outro lado, o impacto físico de meteoritos no planeta (com devastadoras consequências geográficas, climatológicas e desastres físicos nas comunidades).

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Assim, consideramos que apesar das ideias de Donnely serem muito fantasiosas, sem maiores evidências ísico-astronômicas e sem análises mais contextuais e acadêmicas das Eddas – a sua base essencial permanece correta, a de que os nórdicos da Era Viking interpretaram os cometas como sendo manifestações da serpente do mundo (Jormungand). Em diversas outras culturas próximas à Escandinávia, como as do Báltico medieval e moderno, ocorrem antigos folclores associando meteoros e cometas com serpentes voadoras (Avil in, 2007, 113). Na Idade Média, além destes dois fenômenos, também as auroras eram vistas como dragões voadores de fogo, geralmente portadoras de pestilências e da fome, como os registrados na Crônica Anglo-Saxã, nos Anais Irlandeses (McCarthy, 1997, 7; Brazell, 1984, 57) e em dezenas de outros manuscritos (DallÚomo, 1980, 13, 21). Alguns relatos medievais e renascentistas apresentam a caracterização medieval dos cometas como grandes serpentes ou fogo do pelos céus (Delumeau, 2009, 111). No cuspindo Ragnarök,veneno a destruição mundo e dos deuses está associada com a libertação de dois monstros, a serpente do mundo – que sai do oceano – e o lobo Fenrir – que foge de sua prisão no submundo e abre sua mandíbula abarcando a Terra e o céu. O sol e a lua são devorados pelos lobos ilhos de Fenrir, as estrelas caem e logo depois surge de uma fenda no céu os ilhos de Múspell e o gigante Surt cavalgando pelo céu envolto em fogo - sendo sua espada mais brilhante que o Sol124 (Gylfagginning 51). Ou seja, antes da batalha no campo de Vigrid, a destruição provém essencialmente do firmamento celeste. Se pensarmos que os escandinavos tinham um grande conhecimento de Astronomia, preservado essencialmente pela mitologia (Sigurðsson, 2009, 851861), então a sazonalidade dos fenômenos celestes reletia uma organização divino-cósmica que era quebrada pelo aparecimento de 124 Possivelmente a descrição de Surt seja mais uma referência a antigos cometas vislumbrados na Escandinávia.

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cometas, eclipses, meteoros e auroras – ocaos revelado, que era objeto de temor e que anunciava presságios maléicos. Tudo aponta para uma concepção negativa dos cometas pelos nórdicos, e se tratando especialmente do aparecimento de 1P/Halley em 837 (estimado com uma magnitude de -3, extremamente brilhante) ou do grande cometa de 891, ambos possivelmente atingiram um grande tamanho nas suas caudas e comas em certos momentos de suas visibilidades (ver tabela 1). Ou seja, provavelmente os escandinavos interpretaram esses astros como grandes serpentes/dragões celestes – e talvez, associando estes com Jormungand e o despontar do Ragnarök.

Tabela 1: Fenômenos astronômicos da Alta Idade Média125 Data do

Tipo de fenômeno (fonte primária

fenômeno

manuscrita citada quando existir)

Descrição dos principais astros visíveis.

Área de visibilidade do fenômeno

3 1 7 / 3 0 / 1 0

Eclipse total do Sol

4 3 7 / 1 0 / 4 2

Visibilidade das Hiades, do planeta Eclipse total da Lua Júpiter e das estrelas Inglaterra e (Crônica Anglo-Saxã) Castor e Pólux – todos Escandinávia em alinhamento com a Lua.

Visibilidade (durante a totalidade do eclipse) Escandinávia das Hiades e das estrelas Castor e Pólux

125 Os dados para os eclipses totais do Sol (data e áreas de visibilidade da totalidade, incluindo detalhamento geográfico com mapas) foram obtidos no site da NASA (http://eclipse.gsfc.nasa.gov/solar.html Acesso em 05 de janeiro de 2014). Para reconstituição regional dos eclipses da Lua e passagens de cometas empregamos também os planetários de código aberto para computadores:Redshift 7 Launcher e Stellarium 0.11.3. As referências de fenômenos astronômicos constantes em fontes da época (datas e tipos de fenômenos) foram obtidas em: Brazeul (1984, 56-57); Mardon & Mardon (1991, 385-393); McCarthy (1997), 1-23. Para uma lista detalhada de fenômenos astronômicos, metereológicos e climatológicos da Alta Idade Média, com referência bibliográfica secundária, consultar: Chatfield, 2013.

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5 5 7 / 1 1 / 3 2

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Eclipse total da Lua/ Ocultação do planeta Júpiter pela Lua (Simeon de Durham)

O eclipse e a ocultação ocorreram entre as Escandinávia Hiades e as estrelas Castor e Pólux

8 5 7 / 4 0 / 2 1


Visibilidade (durante a totalidade do eclipse) das Hiades, Sul da e dos planetas Júpiter, Dinamarca Alemanha Vênus e Mercúrio e das estrelas Castor e Pólux

3 1 8 / 5 0 / 4 0


Visibilidade (durante a totalidade do eclipse) das Hiades, do planeta Escandinávia e Europa Júpiter, Marte, Vênus Setentrional e Mercúrio, e das estrelas Castor e Pólux.

8 2 8 / 2 1 / 5 2

Eclipse total da Lua

Visibilidade das Hiades, dos planetas Júpiter, Marte, Saturno Escandinávia e das estrelas Castor e Pólux.

7 3 8 / 4 0 / 8 1

Cometa Halley Visibilidade das Europa (registros alemães, Hiades e dos planetas Setentrional e belgas e asiáticos) e Mercúrio e Vênus Mediterrâneo cometa Machholz 1

0 4 8 / 5 0 / 5 0

Eclipse total do Sol (Andreas Bergomatis Chronicon)

Visibilidade (durante a totalidade do eclipse) Alemanha das Hiades, dos e centro da planetas Júpiter, Vênus, Europa Marte e Mercúrio, das estrelas Castor e Pólux

Visibilidade (durante a totalidade do eclipse) das Hiades, dos Ilhas planetas Júpiter, Vênus, britânicas e Saturno, Mercúrio e Escandinávia das estrelas Castor e Pólux.

5 8 8 / 6 0 / 6 1

Eclipse total do Sol (The Chronicon Scotorum: as estrelas foram vistas no céu durante o eclipse)

1 9 8 / 4 0 / 4 0

das Grande cometa de Visibilidade Hiades e dos planetas Europa e 891 (Crônica Anglo- Mercúrio, Vênus e Mediterrâneo Saxã) Marte

1 9 8 / 8 0 / 8 0

4 9 8 / 6 0 / 7 0

2 1 9 / 7 0 / 3 0

Eclipse parcial do Sol

Visibilidade do Sol e Inglaterra e sombra da Lua Escandinávia


Visibilidade (durante a totalidade do eclipse) das Hiades, Centroda dos planetas Vênus, norte Escandinávia Marte e Mercúrio, das estrelas Castor e Pólux.

Cometa Halley

Visibilidade das Hiades Europa Setentrional e e do planeta Saturno Mediterrâneo

Eclipses totais e a Boca do Lobo na Alta Idade Média Ao analisarmos a ocorrência de dez eclipses solares e lunares durante a Alta Idade Média (visíveis na Escandinávia), constatamos que nove destes fenômenos ocorridos entre 713 e 894 d. C. estiveram próximos do aglomerado das Híades (interpretados por nós como 115

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sendo a constelação da Boca do Lobo para os nórdicos). No caso dos eclipses totais do Sol, que transcorreram de dia, durante quase dez minutos o aglomerado foi visível (no momento da totalidade, quando todo o céu ica escuro), e no caso de eclipses da lua, foi visível durante quase toda a noite. Além disso, também as passagens de grandes cometas (como Halley em 837 e 912) também estiveram próximas do asterismo da Boca do Lobo. Os eclipses totais do sol de 755, 840 e 885 e os eclipses totais da lua de 734 e 755 foram registrados em crônicas inglesas e alemãs. Em particular, o eclipse total da lua de 828 ocorreu durante o solstício de inverno (25 de dezembro). Recentemente, o arqueólogo Mike Parker Pearson (2004, 86-91) comparou diversos sítios da Idade do Ferro em áreas pangermânicas que possuem alinhamentos voltados para eclipses totais da lua durante o solstício deinverno, demonstrando que além de observações, também ocorreram registros destes fenômenos celestes.

Assim, a grande ocorrência de efemérides interpretadas tradicionalmente pelas culturas do mundo como causadores de caos e desordem, reforçaram os simbolismos apocalípticos no imaginário escandinavo durante os séculos VIII e IX, culminando com as explosões de referências literárias e visuais do século X. Isso explicaria as raras representações visuais do Ragnarok na Escandinávia pré-cristã e seu repentino surgimento a partir dos anos 9300 a 1000 d. C. No relato mítico, o primeiro acontecimento cósmico que precede a batalha no campo de Vigrid é o momento em que os lobos engolem o Sol e a Lua127 ( Gylfaginning 51), uma clara referência a eclipses de ambos os astros. No momento da totalidade do eclipse do disco da lua, ela geralmente ganha tons rubros, criando no imaginário a ideia da “lua de sangue” (ideia contida emVöluspá 41 e Gylfaginning 12). Após Jörmungandr (também denominada de “lobo do mar” em alguns poemas) sair do mar e adentrar na terra, Fenrir corre com a

Também o pesquisador Henriksson 475-485) analisou várias pinturas rupestresGöran da Suécia da Idade(1996, do Bronze, concluindo que algumas destas igurações podem ser registros da passagem do cometa Encke próximos do aglomerado das Plêiades (Constelação do Touro), durante um eclipse total do Sol ocorrido em 1595 a. C., o que conirmaria o interesse e o registro por este tipo de fenômeno astronômico na Escandinávia, muito tempo antes da Era Viking. 126 O vislumbrar de eclipses e a passagem de cometas constituem os dois fenômenos astronômicos mais impressionantes do ponto de vista social e histórico, e certamente causaram grande impacto na sociedade nórdica. Não defendemos aqui que o vislumbrar da natureza srcinou os mitos, mas que esses foram reforçados, pois já existiam no imaginário. Transferidos para a abóbada celeste, os mitos ganham um novo signiicado e um novo dinamismo.

boca aberta, e sua mandíbula terrade aoOdin céu. Esse é um detalhe fundamental no relato,projeta-se pois logo da depois ser morto pelo lobo, seu ilho Vídar pisa com o pé em sua mandíbula e depois a parte com suas mãos, causando a morte da besta (Gylfaginning 51). Anteriormente, durante sua prisão, os deuses haviam inserido uma espada na boca de Fenrir (Gylfaginning 34). Todos esses detalhes convergem para o forte simbolismo da mandíbula lupina (visualmente presente nos bracteados do período de migração e esculpida na

126 O espetacular, porém raro fenômeno envolvendo a visibilidade de cometas durante eclipses foi também registrado em Paris em 5 de fevereiro de 817 (Chatfield, 2013).

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127 A personificação da Lua (Máni) e do Sol (Sól) na mitologia escandinava: ao contrário da maioria das narrativas mundiais, a Lua é vista como um ser masculino no mundo nórdico pré-cristão, assim como na mitologia irlandesa (Ealhada), lituana (Meness) e eslava (Jarilo). E o Sol (Sól, Sunna) era visto como um ser feminino, como nos mitos eslavos (Solntse), lituanos (Saule), finlandeses (Beiwe) (Langer, 2014). No poema éddico Vafthrúdinismál 22-23, Odin questiona o gigante sábio Vaftrúdinir porque o Sol e a Lua percorrem o céu acima dos homens e a resposta é que ambos são filhos de Mundilfeari (aquele que se move de acordo com o tempo), realizando este percurso pelo céu todo dia e medindo os anos. EmGylfaginning 11, Snorri concede outra versão para estes astros: Mundilfari é o pai de dois filhos muito bonitos, chamados Máni e Sól. Os deuses enfurecem-se com o ato e colocam os dois na abóbada celeste – permanecendo assim guiando duas carruagens transportando os discos do Sol e Lua. Durante o Ragnarök, ambos serão devorados pelos lobos Skoll e Hati, mas é somente em Snorri que isso é explicitado, especialmente no caso da Lua – um lobo chamado Managarm (devorador de Máni) se alimentará com a vida de todos os humanos e manchará o céu com o sangue da Lua e fará o Sol perder o brilho Gylfaginning ( 12). Com certeza, trata-se de uma alusão ao eclipse total da Lua, que é denominada em várias culturas europeias deLua de sangue - fenômeno causado pela refração da luz solar pela atmosfera durante o encobrimento total do disco lunar. O poema éddico Grimnismál 37-38 reforça alguns elementos de Snorri, como a menção aos cavalos Árvak e Álsvid, que puxam as carroças dos irmãos, mas cita o detalhe do escudo Svalin, que protege as montanhas e mares do calor solar (Langer, 2014).

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cruz de Gosforth na Inglaterra), mais uma evidência do asterismo da Boca do Lobo. O apocalipse pagão, desta maneira, é centrado no surgimento de monstros, especialmente lupinos, conferindo o nome desse momento para Vargöld (Era do lobo, Völuspá 45), ou seja, o momento do caos cósmico. Com isso, a igura de Fenrir torna-se preponderante no imaginário escandinavo devido ao seu status como animal predador, cujo poder devorador é transferido para a constelação da Boca do Lobo. E por sua vez, o imaginário cristão adapta prontamente todo esse simbolismo a seus próprios referenciais apocalípticos, reletidos na monstruosidade animal como transgressora do domínio humano sobre a natureza, como atesta Aleks Pluskowski (2005, 141-160). Algumas esculturas britânicas conservaram a imagem de lobos perseguindo um disco cósmico: no hogback de Ovingham 1C um canídeo ataca um disco; também no hogback de Tyninghame, 128 dois lado de um círculo, tocando o mesmo com canídeos as patas. permanecem Esses doisao monumentos foram realizados pelos dinamarqueses pagãos na Inglaterra durante os anos 900 a 950 d. C. e demonstram a ideia de que o caos cósmico era um tema presente no imaginário pré-cristão e que acabou sendo adaptado à escatologia do cristianismo. Assim, o lobo nórdico também é encontrado nas cruzes de Andreas e Gosforth e na runestone de Lidberg, datadas do século X ao XI: em todas elas um canídeo ataca o deus Odin. Nestes casos, a morte do deus escandinavo também serve como instrumento ideológico para a conversão, sendo a igura lupina um instrumento de reconciliação entre a nova e velha religião, na visão de Aleksander Pluskowski (2003, 155-176; 2001, 113-131).

128 Para imagem destas fontes medievais, consultar Langer, 2012, 16 e 19.

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Conclusão: céu, mito e ciência Os estudos do conhecimento astronômico e da recepção social dos fenômenos celestes no mundo antigo e medieval ainda é uma área repleta de problemáticas, dúvidas, mas também, de diversas possibilidades investigativas. Existem muitos relatos, crônicas, fontes iconográicas e testemunhos oculares de fenômenos considerados conhecidos (como cometas, eclipses e chuvas de meteoros) e desconhecidos (dragões de fogo no céu, espadas reluzentes, coroas de fogo – que podem ser auroras, parélios, halos no Sol e Lua e outros tipos de acontecimentos celestes, metereológicos ou geoclimáticos). Personalidades conhecidas, como Carlos Magno e Harald Godwinson, além de cronistas anônimos, emitiram opiniões objetivas sobre alguns destes acontecimentos. Outros fatos podem ter sido interpretados dentro de simbolismos especíicos do imaginário, agregando-se à narrativas mitológicas ou religiosas, ou mesmo srcinando novos mitos. Diversos fenômenos astronômicos e metereológicos foram registrados na Irlanda, Inglaterra (especialmente na Crônica AngloSaxã) e Alemanha alto medieval, como auroras boreaisc(. 765), halos no Sol e Lua (c. 773; c. 806), tornados (c. 793), erupções solares intensas (c. 807), chuvas de meteoros c(. 810; c. 823), invernos extremamente rigorosos na Europa (com formação de gelo até no Egito, c. 829), duplo disco do Sol (c. 909).129 Esses acontecimentos tiveram alguma relação com o surto escatológico da Europa Setentrional no século X? Como esses fenômenos foram interpretados no imaginário escandinavo précristão? Essas e muitas outras questões são srcinadas pelo estudo da Astronomia Cultural aplicada à Antiguidade e Medievo. Mesmo os vikings podem ter sido interpretados por outros povos dentro do referencial astronômico (durante os primeiros ataques nórdicos 129 Conforme Brazeul (1984, 56-57); Mardon & Mardon (1991, 385-393); McCarthy (1997, 1-23), Chatfield (2013).

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na Inglaterra em 793, a Crônica Anglo-Saxã relacionou os mesmos com sinais de dragões de fogo nos céus e relâmpagos, possivelmente auroras boreais,também registradas na Irlandanessa mesma data).130 Esperamos ter concedido algumas relexões que possam auxiliar os futuros investigadores nesta temática. Existem muitas perguntas, mas também muitas fontes e documentos a serem desbravados pelos historiadores e acadêmicos que se interessam pelo estudo do mito, da religiosidade e do imaginário social. A trilha está aberta. Agradecimentos: Alexandre Amorim (NEOA-JBS) pelo auxílio técnico; aos professores doutores Gísli Sigurðsson (Universidade da Islândia) e Aleksander Pluskowski (Universidade de Reading) pelo envio de material bibliográico; Ms. Pablo Miranda (NEVE) pelo auxílio em traduções da poesia escáldica; Ms. Munir Lutfe Ayoub (NEVE) pela identiicação de alguns bracteados; profa. Ms. Luciana de Campos (UFPB/NEVE) pela revisão do texto.

130 Sendo os anglo-saxões já cristianizados, mas ainda interpretando estes fenômenos dentro do referencial mitológico, como foi a reação dos vikings a esses mesmos acontecimentos? Eles devem ter sido também visíveis em toda a Escandinávia.

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O CÉU DOS VIKINGS: UMA INTERPRETAÇÃO ETNOASTRONÔMICA DA PEDRA RÚNICA DE OCKELBO (Gs 19)

INTRODUÇÃO A Escandinávia daEra Viking(793-1066 d. C.) foi um momento extremamente rico em produções imagéticas. Tanto objetos cotidianos, como joias, adornos, utensílios e ferramentas, como em gravuras de monumentos e inscrições são repletos de referenciais visuais. Seja na forma de símbolos puramente ornamentais como em complexas cenas advindas da mitologia, da história e da sociedade nórdica, estas imagens ainda são pouco estudadas, sendo tradicionalmente preteridas às fontes escritas e documentais. A relação entre texto e imagem neste contexto histórico também é incipiente, mas uma nova disciplina acadêmica vem oferecendo algumas interessantes opções metodológicas, a Etnoastronomia. Apesar disso, sua aplicação tem sido mais comum entre os países do Leste europeu, sendo a área nórdica medieval ainda sujeita a inúmeras possibilidades de investigação. O objetivo principal deste artigo é fornecer algumas hipóteses interpretativas a um material ainda muito pouco estudado: os vestígios visuais da mitologia escandinava. Entendemos Etnoastronomia dentro de uma perspectiva que procura reconstituir o conhecimento astronômico dos povos antigos e sua relação na religiosidade, na sociedade e na arte. A associação 121

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entre iconograia, texto e ritual é uma das determinantes neste estudo, procurando encontrar o ponto de convergência entre a tradição de observação do céu e o registro monumental e ou visual (BAITY, 1973, p. 403). Apesar de não adotarmos um referencial de determinismo da natureza sobre a cultura, acreditamos que os fenômenos cósmicos e astronômicos foram muito importantes na criação edesenvolvimento de diversas narrativas mitológicas, e é basicamente pelas imagens que estas cenas foram preservadas pela tradição folclórica, lado a lado com a oralidade (VERDET, 1987, p. 19). Iconograia

Nossa principal fonte de estudo é o monumento sueco conhecido como pedra rúnica (runestone) Gs 19, erigido durante o século XI d. C. e preservado na igreja de Ockelbo, Gästrikland, Suécia, sendo descoberto em 1795 e destruído durante um incêndio em 1904. Atualmente ele foi reconstituído a partir de ilustrações oitocentistas e fotograias do início do século XX. Devido ao fato de ter sido destruído, não tivemos acesso aos detalhes materiais do monumento srcinal (como peso, altura, composição, etc.). As runestones foram erigidas como memoriais de mortos, registro de patrocínios e comemorações da memória individual, apresentando imagens que na maioria das vezes não tem relação direta com o conteúdo das inscrições rúnicas (como é o caso de Gs 19) (SAWYER, 2003, p. 2; 20). Runas são as letras do alfabeto dos povos germânicos, utilizadas até o advento do período moderno. O padrão artístico de Gs 19 é denominado de Ringerike (Pr2), uma estética desenvolvida entre o inal do século X a início do XI d. C. Sua principal característica é a retratação de temas animais, como pássaros e leões, mesclados a linha sinuosas e espiraladas. O estilo da pedra rúnica de Eckelbo é o formato olândico, cuja rocha possui formato semicônico e afunilando-se na ponta. O motivo principal é o 122


de uma serpente, em cujo interior foram realizadas cenas, símbolos e ornamentos, e em cujo corpo foram esculpidas runas. A serpente entrelaça-se com sua cauda formando um semicírculo oblongo, sendo fechada com uma espécie de argola dupla, e tendo tanto a cabeça quanto o rabo projetadas com ornamentos espiralados. A igura central do monumento é a representação de uma árvore, constituída por nove ramos também terminados com a ponta em semiespiral. No topo do tronco foi gravado um pássaro. A cena superior é a que apresenta maiores desgastes, mas pode-se perceber uma perna e um braço segurando uma espada e sendo esta introduzida no dorso superior da serpente. Logo abaixo foi representada uma carroça e um cavalo, sendo conduzida por um homem (do qual só são visíveis a cabeça e as pernas). À frente da carroça temos duas pessoas onde só é perceptível a perna de ambos, mas o primeiro parece estar portando uma lança. Abaixo da umnão homem inclina-se e denota estar segurando lechas ou carroça, um objeto identiicado. Ainda abaixo, surge a representação de dois homens sentados, divertindo-se com um jogo de tabuleiro e um deles porta um corno, sendo o mesmo levado à sua boca. Ao lado direito da árvore, surge um cavalo, preso a um dos ramos por meio de um anel/argola. Lobo abaixo, a igura de um homem, segurando um dos ramos com a mão direita e portando um anel com a outra. Do lado oposto da árvore, na mesma altura, percebemos uma mulher portando um corno e logo atrás dela, surge a igura de um galo.

Interpretação Basicamente, o monumento em questão apresenta um tradicional motivo de serpente entrelaçando várias cenas mitológicas – um padrão genérico da maioria dasrunestonessuecas - e imagens do cotidiano durante a Era Viking – estas, por sua vez, totalmente escassas da iconograia nórdica. A estela foi tradicionalmente interpretada 123

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como contendo várias alusões ao ciclo nibelungiano ou do herói Sigurd, incluindo amorte do dragão Fáfnir, um episódio extremamente importante para o paganismo nórdico e que foi preservado em vários outros monumentos da Europa Setentrional ao inal da Alta Idade Média, inclusive em igrejas cristãs. Os escassos estudos que citam Eckelbo apresentam duas perspectivas básicas, geralmente separadas umas as outras: a de cenas do cotidiano, como a da mesa de jogo – considerada uma situação de inverno na Escandinávia - caça e transporte com carroça; e outra, a de imagens mitológicas do herói Sigurd, presentes nas fontes literárias e em muitas outras iconograias europeias (STERN, 2009; p. 899-900; DÜWELL, 1988, p. 133-156). Até o presente momento não houve uma associação das cenas deste monumento com interpretações astronômicas ou de uma comparação sistemática com outras imagens de cunho cosmológico no mundo escandinavo.

Fáfnir, obtém o dom de reconhecer a fala dos pássaros de um bosque (DÜWEL, 1988, p. 135). Com isso, de maneira genérica, os estudos acadêmicos interpretam essa fonte imagética como o registro do ciclo nibelungiano e a inclusão das cenas cotidianas não teria relação direta com as mesmas. De nossa parte, partimos de uma hipótese geral de que este monumento, independente das intenções do artista ou do patrocinador, podia ser percebido em termos cosmológicos mais gerais: o cotidiano estava inserido em um drama cósmico. Ao mesmo tempo em que algumas cenas podem ser percebidas em um contexto individual e ter relação com um contexto cosmológico e vínculos analógicos, como veremos em detalhes mais adiante. Não negamos a interpretação de algumas cenas de Ockelbo como sendo nibelungianas. Mas em outros monumentos, os dados dessa narrativa mitológica são muito mais individualizados e restritos

O cavalo identiicado a Grani (o corcel de Sigurd) e também surgegeralmente amarrado aéuma árvore nas inscrições rúnicas de Sö 327 e Sö 101. O homem portando anel é associado com o anão Andvari ou o próprio Sigurd portando o anel Andvaranaut. O elemento mais objetivo de identiicação com os mitos nibelungianos é o detalhe parcialmente destruído em Eckelbo, bem acima da iguração da árvore, onde se percebe um braço portando uma espada. Esta cena corresponde à morte do dragão Fáfnir por Sigurd, e surge claramente nas igurações de U 116, U 1175, Gs 2, Sö 327 e Sö 101. Em Eckelbo, o corpo deste dragão contorna todo o conjunto imagético da estela, formando um círculo imperfeito e em cujo interior do dorso foram inscritas runas. As menções ao ciclo são completadas com a igura de uma mulher portando um corno com as mãos, uma alusão a uma valquíria, talvez Sigdrífa - situada no lado oposto ao homem com anel na árvore. Esta mesma cena aparece no monumento U 116. A árvore de Ockelbo e o pássaro em seu topo foram interpretados como sendo o momento em que Sigurd, logo após matar o dragão

ao seu contexto imagético, como cruzessão britânicas de Maughold e Halton, onde os dois pássaros e osas cavalos única e exclusivamente alusões ao ciclo nibelungiano. Em Ockelbo a soma de várias cenas como o pássaro acima da árvore, o cavalo preso, o homem portando o anel e a morte do dragão correspondem, sem dúvidas, a uma leitura visual possível: uma transmissão imagética de um importante narrativa oral do paganismo nórdico - a história de Sigurd. Mas ao mesmo tempo, a centralização da árvore no conjunto, com somente um único pássaro em seu topo, também pode ser interpretada visualmente como a árvore do mundo, a Yggdrasill, aos olhos do escandinavo medieval. Nas fontes mitológicas nórdicas, temos a igura de uma árvore que seria o centro do mundo e ligando todo o cosmos, antevista pelos germanos antigos como Irminsul (coluna gigantesca). Além de fonte da vida, do saber e do destino, ela era transigurada em cultos religiosos de árvores (BOYER, 1981, p. 212-222). A mítica árvore era habitada por diversos animais, entre os quais uma águia (identiicada a Odin) que icava situada em seu cimo ( Grímnismál 31). Existem

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poucas imagens da Era Viking que podem aludir diretamente a esse mito. Uma delas é a tapeçaria de Överhogdal, srcinada da Suécia entre os anos 800 a 1000. Cercada em meio a dezenas de animais, principalmente cavalos, renas e alces, situam-se duas representações de árvores na tapeçaria – separadas em níveis diferentes. Ambas foram tecidas com aspecto geométrico e possuindo um pássaro no topo. Um dos cavalos desta tapeçaria possui oito patas, uma alusão direta a Sleipnir, o corcel de Odin. Algumas pingentes e braceletes da Escandinávia antiga e alto medieval também trazem iguras de árvores, com formas muito semelhantes a de Eckelbo e Överhogdal, sem alusão a qualquer animal mas portando três raízes, o que às vincula ao contexto mitológico da árvore cósmica. Em outras estelas rúnicas, como U 1163, G 2 e Gs 9, surgem igurações de árvores com a mesma estética de Eckelbo (especialmente os ramos terminados em gancho), mas de forma mais simples e sem o pássaro no topo (com exceção Sö 327). Outras de fontes visuais conirmam nosso referencial. Na runestone Gs 9, que também contém dois elementos nibelungianos (Sigurd matando Fáfnir e um homem portando o anel Andvaranaut), a árvore do monumento prolonga-se acima de uma cruz, formando vários galhos e um tronco central (como em Gs 2). No bloco de Ledbeg (Ög 181), a base da gravura de uma cruz possui várias raízes. Em U 1163 uma cruz é toda envolvida pelos ramos de uma árvore, enquanto que em U 1175 repete-se o mesmo motivo, além de um anel centralizar a igura do símbolo cristão. No bloco de Gårdby, ao contrário, uma ramiicação arbórea aparece na base de uma cruz. Com isso, veriicamos que a conversão à nova religião não destituiu os simbolismos anteriores, sendo a árvore/cruz identiicada ao centro, ao eixo do mundo - reguladora do destino, da ordem cósmica e do homem.

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Cosmologia O nome Yggdrasill (“cavalo de Odin”) é uma referência ao fato de Odin ter se autoimolado nesta árvore (Hávamál 138). Ela é o centro do universo e o divide em três regiões cósmicas distintas em um eixo vertical: o plano celestial dos deuses, o plano intermediário dos humanos e gigantes, o plano inferior dos mortos – o submundo. Apesar deste quadro cósmico ser tradicionalmente inferido pelas fontes, a relação de Yggdrasill com os nove mundos não é muito clara, sendo diícil estabelecer as fronteiras entre eles (DAVIDSON, 2004, p. 161). Muitas pinturas e ilustrações desde o Oitocentos colocam em uma única imagem a concepção cosmológica dos escandinavos (essencialmente dentro do quadro que nos referimos acima: um eixo vertical estruturado pela Yggdrasill e outro eixo, horizontal, deinido pela Terra Média, oceano e Terra dos gigantes), mas alguns escandinavistas atualmente estão questionando esse modelo de interpretação. Para eles, tanto a ideia de umaaxis vertical, quanto de três níveis e a posição celeste dos deuses foi inluenciada pelo cristianismo, não tendo base pagã (WELLENDORF, 2004, p. 51-53), ou ainda, as referências astronômicas da poesia escáldica foram inluenciadas pela tradição clássica (ROSS, 2012, p. 199-207). Não concordamos com esses pontos de vista, tendo como respaldo duas perspectivas: a de fontes visuais da Escandinávia da Era Viking e mitos de outras culturas. Na pedra de Altuna (Suécia, século XI), em uma das faces gravadas, percebemos nitidamente três cenas agrupadas em sentido vertical. A primeira, situada no topo, com uma igura masculina com um pássaro no ombro e cortado por três linhas horizontais (sendo que na terceira ele apoia os pés) é interpretada como Odin (a esfera divina); o segundo nível, intermediário, contém a representação de um homem montado em um cavalo; no terceiro nível, temos a 127

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igura de Thor pescando a serpente do mundo – considerada o nível do submundo (SØRENSEN, 2002, p. 127). Na runestone de Sanda 1 (Suécia, Era Viking), logo acima de três iguras masculinas em movimento, no topo da monumento,foi gravado um nicho retangular, representado uma mulher e um homem sentados, alémde um pássaro, possivelmente Odin e Frigg em seus tronos em Asgard. Em outras estelas gotlandesas, como Hammar I, Ardre VIII e Taengelgaerda, também podemos perceber claramente um conjunto de imagens em níveis, sendo que o inferior é ocupado por embarcações e cenas de morte, enquanto que as superiores contém representações do Valhalla e de Odin. A existência de um pilar cósmico separando três zonas distintas, a celestial dos deuses, a intermediária dos homens e a inferior dos mortos, ocorre em diversos povos asiáticos, orientais, europeus, polinésicos, africanos e americanos (ELIADE, 1998, p.

287-317). A basenão comum todos eles seriampor mitos xamânicos, mas sua difusão seriaa necessariamente contato cultural direto ou tendo uma srcem fenomenológico-arquetípica, mas pela simples observação de fenômenos astronômicos. A ideia de morada celestial dos principais deuses de quase todas as culturas do mundo é resultado da constatação da imensidão da abóbada celeste, do qual o cristianismo apenas referendou: “O simbolismo da sua transcendência se deduz da simples tomada de consciência da sua altura ininita. O ser áltíssimo´ é algo que se torna necessariamente um atributo de divindade” (ELIADE, 2010, p. 40). E o simbolismo do centro (manifestado em montanhas, pilares e árvores cósmicas) seria basicamente advindo da observação da estrela polar (alfa da constelação da Ursa Menor) – que no hemisfério norte é quase ixa, pela sua proximidade com o polo celeste boreal – sendo que as constelações parecem se movimentar em seu entorno, criando as igurações de prego, estaca, pilar, buraco no céu, centro do mundo, 128


em grande parte das culturas euro-asiáticas (ELIADE, 1998, p. 289295) e na Escandinávia da Era Viking (DAVIDSON, 2001, p. 69).

Astronomia Vários pesquisadores de Etnoastronomia já sugeriram que para o referencial nórdico medieval, a árvore Ygdrassill seria a Via Láctea (STEPHANY, 2006, p. 5; OGIER, 2002; JÓNSSON, 2011). A Via Láctea apresenta-se no céu (em condições de boa visibilidade e céu escuro) como uma faixa pálida por toda a abóbada celeste (RIDPATH, 2011, p. 74), e não é diícil imaginar um tronco de árvore com diversos ramos. Apesar de não existirem fontes documentais da Era Viking que possam conirmar diretamente essa hipótese, nós também a utilizamos, baseados em material comparativo. Algumas áreas geográico-culturais estreitamente conectadas com a Escandinávia, como a região inlandesa, a báltica e a estoniana, preservaram diversos cantos populares e tradições folclóricas com essa associação (ELIADE, 1998, p. 300; KUPERJANOV, 2002, p. 55-56). Partindo da hipótese de que a Yggdrasill seja uma iguração da Via Láctea, então a árvore gravada no bloco de Ockelbo pode ser também uma representação da extremidade de nossa galáxia. A pedra rúnica em questão ainda apresenta um importante detalhe – a serpente que envolve o conjunto apresenta sua cauda e cabeça projetando-se abaixo da árvore. Aqui reiteramos nossas pesquisas anteriores, que demonstram a tendência nórdica em associar o simbolismo da serpente-dragão de forma dinâmica (LANGER, 2007, p. 106-141), isto é, as narrativas míticas podem ser percebidas de forma analógica no pensamento medieval (“o semelhante evoca o semelhante,” FRANCO JÚNIOR, 2010, p. 107). A similitude entre bestas no imaginário mítico foi algo muito utilizado na iconograia da Escandinávia medieval, mesmo após a cristianização (como a serpente de Thor assimilada ao Leviatã bíblico: amesma imagem pagã passou a 129

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ter outro sentido, deinido pela analogia, LANGER, 2007, p. 106-141). Em Ockelbo, o detalhe superior do corpo daserpente sendo perfurado pela espada, remete à narrativa de Sigurd matando o dragão Fáfnir. O fato da serpente do bloco contornar todo o conjunto de gravuras associa, por sua vez, ao detalhe de Jormungand entrelaçar toda a Terra Média. E o fato da sua cabeça e rabo estar abaixo da árvore, vincula-se com a narrativa de Nidhogg, o dragão que se localizava logo abaixo das raízes de Hel em Yggdrassill, devorando os mortos (Grimnísmál 32). Em outros conjuntos visuais, como em Sanda IV (Gotland, Súecia pré-Viking), o centro do monumento é ocupado pelo desenho esquemático de uma árvore com nove ramos, cujas raízes são ixadas em uma linha horizontal, separando a mesma da igura de uma besta, semelhante aos dragões-serpentes de outros conjuntos. Um barco abaixo deste animal pode reforçar o simbolismo da morte ou do reino dos mortos que tradicionalmente se localizava

de fora. Uma das mais surpreendentes similitudes visuais com a área nórdica surge com os Maias. Na estela 25 de Izapa, no topo da árvore cósmica (interpretada como a Via Láctea), pousa o pássaro divino Vucub Caquix (visto como a constelação de Ursa Maior), enquanto que na base, o tronco transforma-se em um crocodilo (percebido como a constelação de Escorpião) (AVENI, 2011, p. 37). Em outra imagem dos Maias, mas desta vez a pintura de um codex, também foi representada a árvore cósmica, ocupada pelo pássaro, mas na base foi representado um escorpião – neste caso, os Maias interpretaram o agrupamento estelar da mesma forma que no mundo oriental e clássico (AVENI, 2011, p. 37). Do mesmo modo, alguns escandinavistas acreditam que a Yggdrasill seja a Via Láctea, enquanto que a constelação de Cisne possa ser a águia e o dragão Nidhogg a constelação de escorpião (STEPHANY, 2006; OGIER, 2002). Compartilhamos deste referencial,

abaixo A deimagem Yggdrasill (o submundo). de uma árvore cósmica cujo topo é habitado por um pássaro e em sua base/raiz por uma serpente-dragão é fundamental em nossa interpretação. Ela é comum a diversos povos espalhados pelo mundo, da Eurásia à América pré-colombiana, e como nas fontes nórdicas, ambos os animais que a habitam são inimigos, sendo a serpente assimilada à terra e a ave ao céu (BOYER, 1981, p. 210). Como no caso escandinavo, a forma mais usual do pássaro inimigo da serpente nos diversos mitos euro-asiáticos é a de uma águia (ELIADE, 1998, p. 302). Na inscrição rúnica de Ramsundsberget (Sö 101), temos um detalhe que alude a essa representação: no topo de uma árvore, repousa uma ave cujo bico é retorcido para baixo e com ponta – de forma muito semelhante aos pássaros de rapina – enquanto que um galho voltado para baixo transforma-se na cabeça de um dragão. Em um bloco que segue esse padrão icônico (Sö 327, mas realizado depois da cristianização), a mesma árvore, só que sem o detalhe do pássaro, transforma-se em uma serpente com a língua

mas com alguns adendos. Utilizando o programa de Escandinávia planetário Stellarium (CHEREÁU, 2012) reconstituímos o céu da para o ano mil d. C. (inal da Era Viking), tomando como localidade a cidade de Estocolmo (59º de latitude norte. Durante todo este ano, tanto a Via Láctea quanto Cisne são visíveis, e especialmente nos meses de maio a julho esta constelação está situada no zênite (ponto mais vertical e elevado sobre o observador), o que parece conirmar a posição do pássaro no topo da árvore cósmica no bloco de Eckelbo. Cisne (Cygni, Cyg) é uma das mais destacadas constelações do céu setentrional, facilmente identiicada em forma de uma grande cruz, cuja principal estrela (Deneb), localiza-se na cauda (RIDPATH, 2011, p. 164). Vários folclores astronômicos, como os das regiões do Leste europeu e Báltico, associam essa constelação com um pássaro migratório (KUPERJANOV, 2002, p. 53). Quanto à constelação de Escorpião (Scorpii, Sco), constitui uma das mais belas, brilhantes e facilmente reconhecíveis agrupamento de estrelas do irmamento (TIRION & RIDPATH, 1986, p. 220). Um importante detalhe de nossa

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reconstituição astronômica do céu nórdico favorece sua identiicação com a serpente Nidhogg. Escorpião emerge no horizonte sul entre os meses de janeiro a julho, primeiramente de madrugada, passando depois para horários crepusculares, mas sempre sendo visível por poucas horas e minimamente elevado cima do horizonte. Isso corresponde à ideia de um animal situado no submundo, ctônico e associado aos mortos. Assim, temos uma constelação situada em posição muito elevada no céu (Cisne), enquanto outra está sempre visível na linha do horizonte (Escorpião), o que parece conirmar o mito presente no mundo nórdico e em várias partes do mundo, da oposição entre a águia celeste e a serpente do submundo. Outros detalhes do bloco de Ockelbo merecem atenção. O homem segurando um anel e com a outra mão um ramo inferior da árvore, ao lado da cabeça da serpente, é comumente interpretado como o anão Andvari ou o próprio Sigurd. Em nossa reconstituição

a representação de outro pássaro, semelhante à águia, quanto a representação de um galo (presente em Ockelbo e em outros conjuntos nibelungianos, como Gs 2). O galo é mencionado nos poemas éddicos como sendo um animal presente tanto em Asgard (Gullimkambi) quanto em Hel, anunciando presságios (Völuspá 43). De todo modo, algumas representações visuais da Era Viking retratam dois pássaros na Ygdrasill (como em Sö 101), assim como o folclore astronômico euro-asiático, sugerindo que os dois agrupamentos estelares da Via Láctea (Cisne e Águia), retomaram simbolismos especíicos da duplicidade das aves na mitologia escandinava: dois corvos de Odin; uma águia com um pássaro em sua fronte; dois galos; dois pássaros que conversam com Sigurd em um bosque. O último detalhe de Ockelbo que nos interessa de um ponto de vista etnoastronômico é a carroça situada acima da árvore. Pode ser que seja uma simples gravura do cotidiano, mas a representação deste

do escandinavo, pela posição em relação à constelação deBoreal Cisne e docéu Escorpião, podemos considerar a constelação de Coroa como tendo sido interpretada como o anel de Andvari (Andvaranaut), visto que ela é brilhante, formando uma espécie de argola com sete estrelas. Alguns pesquisadores interpretaram a mesma como sendo o dedo do gigante Aurvándil (PERSSON, 2003), um mito estelar presente no Skáldskaparmál 17, mas acreditamos que este se trata do nome de uma estrela, ao qual ainda é motivo de debate para sua identiicação, e não de uma constelação. O símbolo do anel é presente em várias estelas e monumentos da Era Viking, como Taengerlgaerda, Ardre III, Martebo I, e mais especiicamente em Gs 9, Gs 2 e Drävle temos sua associação com os mitos nibelungianos e Yggdrasill. A proximidade da constelação da Coroa Boreal com a Via Láctea e sua forma circular, com certeza, deve ter chamado muito a atenção dos escandinavos. Outra constelação que impressiona é a de Águia, abaixo de Cisne e também situada acima da Via Láctea. Ela pode ser tanto

tema muito rara fontes visuais escandinavas. Correlacionada às outraséimagens emnas volta daárvore, talvez seja uma referência à carroça de Odin – identiicada com a constelação de Ursa Maior (Ursa Majoris, UMa). A parte mais famosa desta destacada constelação são sete estrelas que formam uma espécie de concha com cabo, interpretada de diversas maneiras pelas mais variadas culturas (panelaelos p escravos dos Estados Unidos, urso pelos indígenas norte-americanos, entre outros, VERDET, 1987, p. 31-33). Alguns povos germânicos da Europa Alto medieval interpretaram esse agrupamento como sendo carro o de Carlos Magno ou do rei Artur, enquanto que os eslavos e anglo-saxões a denominaram de carroça do camponês (KUPERJANOV, 2010, p. 55). O fato de Ursa Maior ser o desenho estelar mais famoso dos céus se deve a sua utilização como guia para a estrela Polaris (ou Cynosura) – essencialmente para orientação, devido a sua proximidade com o Polo Norte Celeste (TIRION & RIDPATH, 1986, p. 242, 246) e como demarcador de tempo e calendário (KUPERJANOV, 2010, p. 51). Os vikings foram muito conhecidos por sua perícia náutica pelo alto

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mar, além de explorações em diversos pontos da Europa, incluindo o Mediterrâneo. Como outros povos exploradores do hemisfério norte, a exemplo dos polinésicos, eles podem ter utilizado a estrela Polaris para orientação astronômica, enfatizando as constelações da Ursa Maior e Menor em narrativas míticas que infelizmente foram perdidas. No inal da Idade Média, algumas regiões germânicas preservaram a tradição de identiicar esse agrupamento como as sete estrelas do carro de Wotan (Odin) (WARD, 2012) e entre os suecos como Odin vagn (carroça de Odin), que possivelmente foi contraído pelos inlandeses para Otava (KUPERJANOV, 2010, p. 55). O poema éddico Sigrdrífumál15 utiliza a expressãoReið Rôgnis, carro de Rognis (Odin), o que parece indicar a mesma tradição, só que mais antiga. Na área Maia, o deus Sete Araras (Vucub Caquix) é identiicado com a Ursa Maior, e do mesmo modo que na gravura de Eckelbo, aparece relacionado com a árvore do mundo (AVENI, 2011, p. 37), a exemplo

Também acreditamos emoutras possibilidades interpretativas. Como relatamos no início deste texto, a inclusão de cenas cotidianas, mesclada ao ciclo nibelungiano (com possíveis sentidos cosmológicos e astronômicos em nossa perspectiva), são vistas em um primeiro instante, como cenas desconexas (STERN, 2009, p. 900). Mas para o escandinavo, beber e estar jogando em sua casa, durante o inverno, não era visto como algo necessariamente separado dos deuses e heróis míticos. Assim, o mundo dos homens fazia parte de um cosmos estruturado pelos deuses, onde o espaço laico não era isolado do espaço sagrado. Esse universo era mutável e dinâmico, incorporando o macro e micro conjuntamente – sendo a analogia a base do pensamento nórdico: “Entre o homem e o mundo não havia diferença estrutural” (FRANCO JÚNIOR, 2010, p. 99). Apesar das fontes escandinavas medievais terem preservado alguns mitos estelares, o folclore e as tradições astronômicas da

da estela 25 de Izapa.

Era necessitam de ainda muitasdemanda pesquisas. A relação entreViking fontesainda visuais e literárias muitas questões e problemáticas. Resta aos pesquisadores futuros a utilização de pesquisas interdisciplinares, unindo as áreas da História, Mitologia, Folclore e Astronomia. Certamente nosso entendimento da percepção do nórdico sobre o cosmos será ampliado: “Nessa relação que funde modelo e imagem, e que constantemente inverte e subverte toda tentativa doutrinária de causalidade, apenas o pensamento analógico possibilitava o pleno mergulho, ao mesmo tempo emocional racional e nas profundezas do mistério cosmológico” (FRANCO JÚNIOR, 2010, p. 128).

Conclusão: o sentido das imagens nórdicas

O bloco de Ockelbo, enquanto fonte visual produzida na Era Viking, possui muitas semelhanças de sentidocom outros monumentos da mesma época e região, a saber – denotam principalmente um sentido de força, destreza, coragem e virtudes exigidas pela sociedade escandinava, constituindo-se basicamente em modelos de comportamento social. A mescla de cenas sem sequência ou a justaposição de diferentes narrativas míticas e símbolos nestes monumentos, tem sido geralmente interpretado como um padrão normal na confecção destas imagens (FUGLESANG, 2006, p. 9). A seleção de algumas cenas especíicas da tradição mitológica oral permite perceber que as imagens acabam funcionando conectadas às exigências e inalidades da sociedade na qual a linguagem visual tem curso (GOMBRICH, 2007, p. 78). 134

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ERAM OS VIKINGS ASTRÔNOMOS? UMA REVISÃO CRÍTICA DOS MAPAS CELESTES DA ETNOASTRONOMIA ESCANDINAVA A Etnoastronomia é uma ciência srcinada pelo interesse acadêmico em determinar o conhecimento dos povos do passado nos fenômenos celestes. Inicialmente, o interesse pelo tema se restringia aos estudos arqueológicos demonumentos orientados por fenômenos celestes (a Arqueoastronomia), especialmente o sítio de Stonehenge na Inglaterra, Carnac na França e a área dos Maias. Com o tempo, a disciplina da Etnoastronomia desenvolveu diversas investigações procurando determinar a relação entre iconograia, textos e rituais entre as antigas culturas de quase todo omundo.131 Em relação à Europa medieval, os estudos são escassos, concentrando-se atualmente muito mais na área eslava e báltica do que ocidental. Mesmo assim, algumas investigações foram realizadas na região escandinava, procurando determinar especialmente o conhecimento astronômico da Era Viking. Nesta presente sistematização historiográica, vamos nos concentrar especiicamente numa crítica sobre as investigações em torno das constelações nórdicas. Constelações são divisões da esfera celeste, agrupadas em torno de estrelas. Esses padrões são imaginados a partir de convenções mitológicas, sociais ou históricas. 132 Esse agrupamento é totalmente arbitrário, sendo sua deinição, contorno ou delimitação extremamente variável conforme a cultura e o período.

131 BAITY, Elisabeth Chesley. Archaeoastronomy and Ethnoastronomy so far. Current Antropology14(4), 1973, pp. 389-449. 132 RIDPATH, Ian.Astronomia. São Paulo: Zahar, 2011, p. 147.

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Alguns agrupamentos são mais característicos, encontrados em quase todo o mundo, como a Ursa maior, as Plêiades em Touro e Órion. 133

A reconstituição alemã do céu nórdico O alemão Otto Siegfried Reuter realizou um dos primeiros mapas celestes (Der Nordliche Sternhimmel in germanischer Uberlieferung, 1934) reconstituindo as constelações nórdicas, em parte utilizando o sistema de projeção e o catálogo estelar de Johann Elert Bode (17471826) e de outro lado, as idéias de Jacob Grimm sobre o conhecimento astronômico entre os vikings (Deutsche Mythologie, 1835). O autor segue o padrão geral das constelações gregas, adaptando-as para uma possível e hipotética coniguração nórdica. A área do irmamento elegida são os agrupamentos de estrelas ao redor da Via Láctea, tendo como centro o Pólo Norte Celeste. A mais destacada constelação em tamanho é a que denomina de A grande boca do lobo (Trober/Wolfsrachen), um grande semicírculo formado pelas constelações de Cisne, Pégaso e Andrômeda, tendo como estrela central Scheat (ß de Pégaso). Relacionada a ela, surge a Pequena boca do lobo (Ki/Wolfsrachen), formada pelo aglomerado das Híades em Touro. Reuter segue principalmente as fontes mitológicas para realizar seu esquema astral. Os dois únicos mitos celestes conhecidos das Eddas foram reproduzidos. O primeiro, referente ao dedo de Aurvandil (Aurvandilstá), foi interpretado como sendo a constelação de Coroa Boreal (CrB), enquanto os olhos de Tiazi (Thiazis Augen) foram transferidos para as estrelas Castor e Pollux de Gêmeos (Gem). Para as demais conigurações, Reuter utilizou comparações com fontes de outras épocas ou regiões germânicas. Assim, a constelação da carroça de Carlos Magno (Karlswagen) – que aparece nas fontes germânicas identiicada à Ursa Maior – foi conservada, do mesmo 133 VERDET, Jean-Pierre. O céu: mistério, magia e mito. SP: Objetiva, 1987, p. 31.

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modo que a Carroça da Mulher (que no folclore escandinavo tardio é associada à Ursa Menor). A grande e pequena mandíbula do lobo, reconstituídas como constelações, foram inferidas por uma passagem da Edda Menor (Gylfaginning 51), onde o lobo Fenrir, após se soltar de sua prisão, corre com sua mandíbula aberta do céu até a terra. No caso, seria uma passagem aludindo ao tamanho descomunal da boca desta entidade, e não necessariamente uma constelação. De qualquer modo, Reuter reconstrói dois agrupamentos, um maior – constituído por uma vasta área celeste abaixo de Pégaso – e outro bem menor, composto pela ferradura das Híades. Seria muito mais lógica a interpretação nórdica de que somente este último aglomerado seria a boca do lobo, pelo seu formato e relevância, do que interpretar duas áreas distintas no céu. Ainda no mapa celeste de Reuter, o centro da grande mandíbula apontaria exatamente uma linha reta para a estrela Polaris.

Algumas estrelas foramBrand identiicadas a deuses comoocorre Sirius ao fogo de Loki (Lokis ) e Polaris a Tyr, nórdicos, mas somente fonte para assegurar esta última associação (O poema rúnico anglosaxão, relacionando a runa Tiwaz com uma estrela guia). A única reconstituição que Reuter realizou que contém uma base mais segura é relativa à constelação de Órion, associada a roca de Frigg (Friggs Roden) – assegurada pelo folclore medieval tardio.

A teoria do Zodíaco dos Vikings Em 1821, o acadêmico islandês Finn Magnússen publicou uma tradução comentada da Edda Poética, considerando que o poema éddico Grímnismál seria uma alusão aos 12 signos zodiacais, supostamente vistos pelos nórdicos da Era Viking como meses de um calendário. 134 A teoria alcançou grande repercussão, sendo 134 MAGNÚSEN, Finn.Den Ældre Edda, vol. I. Kjöbenhavn: Gyldendalske, 1821, p. 19. Sobre este tema, consultar: LANGER, Johnni. O zodíaco Viking: reflexões sobre Etnoastronomia e Mitologia Escandinava. História, imagens e narrativas n. 16, 2013.

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incluída em alguns estudos também no século XX, comoSemantik mysteriereligion, de Sigurd Agrell, durante a década de 1930, mas foi somente a partir dos anos 1970 que ela ressurgiu plenamente na obra de pesquisadores independentes. Em 1978 o intelectual islandês Einar Pálsson publica o livroRammislagur,novamente associando as moradas divinas presentes noGrímnismálcom as 12 casas zodiacais. Logo depois, o médico de srcem islandesa Björn Jónsson, residente no Canadá, publica o livro Star myths of the Vikings: a new concept of norse mythology (1994), baseado diretamente nas ideias de Einar Pálsson. O livro de Jónsson é até hoje uma das únicas publicações voltadas exclusivamente para o estudo da Astronomia na Escandinávia medieval, sendo citado pelos escassos estudos da área, mas não recebendo nenhuma crítica sistemática ou detalhada. Algumas de suas interpretações celestes foram debatidas supericialmente, mas a teoria zodiacal não foi incluída em nenhuma destas avaliações.

repete na área nórdica (Thor contra Jörmunganðr), mas sem nenhuma base mítico-folclórica para assegurar esta interpretação celeste. De maneira geral, a carta celeste de Jónsson apresenta vários problemas. Apesar de conter a maior parte das constelações próximas ao polo celeste norte (incluindo a estrela Polaris ao centro), como a Ursa Menor (UMi), Cefeu (Cep), Dragão (Dra) e Cassiopéia (Cas), o problema é que apresenta algumas constelações visíveis até uma declinação de aproximadamente 45° sul – o que é um grande erro, visto que Sagitário, Eridano (Eri) e Cão Maior (CMa) não podem ser visíveis da latitude da Escandinávia (acima de 55°). A ausência dos registros de uma tradição astronômica e de mitos celestes mais desenvolvidos entre os nórdicos da Era Viking, fez com que Jónsson realizasse uma reconstituição totalmente arbitrária e em algumas vezes, confusa. A constelação de Pégaso (Peg) é associada a Loki, enquanto Sagitário é tanto associado à deusa Freyja quanto ao

Jónsson realizou uma série de mapas celestes, reconstituindo as constelações supostamente conhecidas pelos nórdicos. Um destes mapas, com o nome de Celestial mirror of the Eddas, apresenta doze divisões zodiacais, baseadas na interpretação de Pálsson do poema éddico Grímnismál, mas a sua correlação dos signos com as moradas divinas é diferente da proposta criada anteriormente por Finnur Magnússon. Em primeira instância, Jónnson inicia a sua divisão levando em conta a morada do deus Thor,Þrúðheimi, algo que foi omitido no século XIX como já veriicamos, e retirou a terra de Vidar, land Viði, permitindo assim que permanecessem exatamente doze moradias, para equalizar com os signos do zodíaco. Para reforçar sua interpretação, Jónsson considerou que Þrúðheimi, na constelação de Peixes (Psc), estava situado na mesma área que a serpente do mundo – identiicada pelo autor com o asterismo de Cetus (Cet, o monstro marinho que Perseu enfrentou na mitologia grega). Assim, a tradição do herói enfrentando uma besta do mar (Perseu contra Cetus), se

coração do gigante Asterismos tradicionais na Antiguidade, como Touro (Tau) eHrungnir. Dragão (Dra), conservaram a mesma forma animal, sem que existam fontes para conirmar essa hipótese interpretativa. Algumas ausências do mapa celeste de Bjorn Jónsson são injustiicáveis. O mito celeste do gigante Tiazi, que foi morto por Thor e teve seus olhos arremessados aos céus (Hárbarðzljóð 19) não foi reconstituído em nenhum momento. A constelação da Ursa Maior (UMa), um dos mais importantes agrupamentos de estrelas para muitas culturas, pois é visível em praticamente quase todo o mundo, não recebeu nenhuma reconstituição, apesar de uma forte tradição no mundo germânico desde a Alta Idade Média. A impressão geral desta carta celeste é a de que para o nórdico medieval, praticamente todos os objetos celestes receberam a transposição de algum mito contido nas Eddas, mesmo que não tenha relação direta com fenômenos astrais. Sendo certo que existiu uma tradição astronômica e mitos celestes na Escandinávia da Era Viking, ela foi perdida parcialmente, e sua reconstituição é algo que deve ser inferido por alguma fonte

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comparativa, como os estudos de literatura, história, folclore e mitologia comparada. A associação do autor com conc eitos modernos de Astronomia, também beira o anacronismo total, como denominar a linha do Equador de muralha fortiicada (em referência aos muros de Asgard), a eclíptica de Asgardur e o zodíaco de Hlidskjalf (o trono de Odin). No próprio poema Grímnismál, o trono é situado em um ponto elevado de Asgard (algo próximo do conceito do zênite), mas tanto a linha da eclíptica quanto a faixa zodiacal envolvem uma boa parte do céu e não se ixam em apenas uma região especíica do irmamento celeste no hemisfério norte. Mais deiciências dos estudos de Jónsson podem ser percebidas em outro mapa celeste de sua autoria (The ash of Yggdrasill), desta vez tendo os asterismos em forma de desenhos, além das linhas dos grupos estelares. A Via Láctea é identiicada com a árvore cósmica Yggdrasill – uma idéia atualmente seguida por diversos

ao poço de Mimir (Mimisbrunnur), que recebeu o desenho de uma espiral abaixo de Mimir (a constelação de Centauro), o que pode ser inferido como a suposta interpretação nórdica para a nebulosa saco de carvão (situada entre Centauro e Cruzeiro do Sul, Cru) – conhecida entre os gregos até certo período na Antiguidade, mas totalmente invisível para as latitudes nórdicas. Apesar de sua inluência nos novos estudos de Etnoastronomi a, a obra de Bjorn Jónsson recebeu várias críticas. Em primeiro lugar, a sua falta de metodologia para o tratamento de questões da astronomia cultural, ixando-se extremamente nos modelos oriental-clássicos e não procurando estabelecer padrões nativos para oreconhecimento de fenômenos astronômicos. Em segundo, apesar de suas reconstituições da Yggdrasill como a Via Láctea e as supostas constelações nórdicas de Cisne, Águia e Ratatosk serem possíveis, todo o restante de seus mapas celestes são puramente hipotéticos e artiiciais – sem correspondência

outros acadêmicos referendadaOpelo folclore deas outros povos europeus, como os einlandeses. problema são constelações. Em primeiro lugar, Jónsson realiza a coniguração dos asterismos Escorpião (Sco) e Lobo (Lup) da mesma forma que receberam na tradição oriental e clássica. Comparando as mesmas constelações nas mais diversas culturas do mundo, percebemos que geralmente receberam referenciais diferentes . Não há motivo para que os nórdicos percebem-se a constelação de Escorpião exatamente como este animal, pois ele nem mesmo ocorre nas latitudes setentrionais. E apesar da importância da igura do lobo na mitologia escandinava, não existem indícios de que eles interpretaram esse asterismo (Lup) do mesmo modo que os gregos e orientais – aliás, estes últimos o percebiam como um animal selvagem não especiicado, sendo depois do Renascimento que ele passou a ser identiicado com um lobo. De qualquer modo, nem a constelação de Lobo e nem Centauro (Cen) (deinidas no mapa de Jónsson como Lobo e Mimir) são visíveis na Escandinávia. O detalhemais controverso deste mapa é a referência

ou respaldo em material antigo, medieval ou folclórico.

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Novos mapas celestes Uma das mais recentes reconstituições celestes nórdicas é a de James Ogier. Este autor concentra seu mapa na Via Láctea, abrangendo uma região que cobre as constelações de Escorpião a Órion. Muitos aspectos seguem asreconstituições de Otto Reuter, associando os olhos de Tiazi a Castor e Pólux em Gêmeos e a roca de Frigg a Órion. Mas no caso da Ursa Maior, associada por Reuter a Carroça de Carlos Magno, o mapa de Ogier a nomeia como Carroça de Hel – ambas as versões são respaldadas por tradições folclóricas germânicas, registradas ao inal do medievo. Mas indo além da comparação folclórica, Ogier interpreta o asterismo de Escorpião como a serpente Nidhogg – uma conclusão obtida pela análise morfológica deste agrupamento estelar (assemelha-se a uma forma serpentiforme) e sua relação com a Via Láctea (vista como a árvore cósmica Yggdrasill). Pelo menos seis 143

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asterismos interpretados pelo autor não tem base comparativa com outras fontes, a exemplo dos cervos Dvalin, Dain, Duneyr e Durathror, além do esquilo Ratatosk. Geirrod (o nome de um gigante e de um rei na mitologia escandinava) foi associada à constelação de Cisne pelo fato da palavra Garuda signiicar águia entre os hindus – uma clara inluência da teoria indo-européia de Georges Dumézil. Mas nes te caso, uma simples semelhança lingüística não explica devidamente porque esse asterismo seria conhecido entre os nórdicos com este nome. Em todo caso, Ogier segue a tendência mais recente dos pesquisadores, 135 em associar a constelação como Bjórn Jónsson e Andres Kuperjanov de Cisne com um pássaro (águia) que era concebida como habitante no topo de Yggdrasill.

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