Suraiya Faroqhi SULTANOVI PODANICI Kultura i svakodnevica u Osmanskom Carstvu
Copyright © hrvatskoga izdanja 2009., Golden marketing-Tehnička knjiga, Zagreb Sva prava pridržana
Nakladnik Golden marketing-Tehnička knjiga Jurišićeva 10, Zagreb Za nakladnika Ana Rešetar
Biblioteka DIALOGICA EUROPEA Urednik prof. dr. sc. Drago Roksandić
Recenzenti prof. dr. sc. Ekrem Čaušević prof. dr. sc. Nenad Moačanin
Naslov izvornika Suraiya Faroqhi, Kultur und Alltag im Osmanischen Reich, 2. izd., 2003. © 2003 Verlag C. H. Beck oHG, München ISBN 978-953-212-358-6
Suraiya Faroqhi
SULTANOVI PODANICI Kultura i svakodnevica u Osmanskom Carstvu
Prevela Tatjana Paić-Vukić
Golden marketing-Tehnička knjiga Zagreb, 2009.
Sa dr ž aj
O transkripciji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Predgovor hrvatskom izdanju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
Pristup kulturnim artefaktima: tko ih je mogao čuti, vidjeti i razumjeti? 11; Noviji radovi o osmanskoj kulturnoj povijesti: vizualne umjetnosti 13; Najnoviji rad na osmanskoj kulturnoj povijesti: glazba 15; Hrana, piće i šalice za kavu 16; Prema povijesti potrošnje i životnih užitaka u Osmanskome Carstvu 17
Predgovor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
19
Uvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
21
Zakašnjela sinteza 22; Otkriće kulture svakodnevice 23; Visoka, narodna i pučka kultura 25; Kulturna raznolikost 28; Muslimansko gradsko stanovništvo u središnjim regijama Osmanskoga Carstva 30; Povijest mentaliteta na osmanskome području 32; Sukobi u kulturi i društvene napetosti 33; Posrednici 35; Upozorenje: “tradicijska kultura” 38; O periodizaciji 38
Postanak jednoga carstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anadolski nomadi: religija i pobuna 43; Religioznost sjedilačkih naroda: islamizacija 47; Jezici 49; Gradsko stanovništvo i arhitektura 51; Političke promjene poslije 1453. 54; Stil i pokrovitelji 55; Istanbul kao osmanski grad 57; Pripojenje Balkana osmanskom teritoriju 58; Od balkanske države do carstva 60; Religija, etničke spone i ustrojstvo osmanske države 64
43
Sultanovi podanici
6
K u lt u r a : k a ko se st va r a l a i ši r i l a . . . . . . . . .
67
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
69
Stanovništvo gradova i trgovačke rute u 16. i 17. stoljeću 69; Sredozemlje – slijepa ulica? 71; Osmansko Carstvo kao dio europske periferije 75; Unutarnja dinamika 76; Još jednom: ekonomski sukob sa zapadnoeuropskim državama i trgovcima 79; Život na selu 81; Plaćenici i pljačkaši 83; Zemljoposjedi i napoličari 85; Grad i selo 86; Sukobi u kulturi i društveni sukobi 87
Predodžbe o svijetu i vremenu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
89
Povremeni kontakti 89; Međuregionalne organizacije: pravnici i teolozi 92; Međuregionalne spone: derviši 96; Crkvene mreže 97; Geografi 99; Mreže trgovaca 102; Čvorište osmanskoga svijeta 103; Protjecanje vremena 105; Ljudi i mreže 109
Granice i oni koji su ih prelazili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Suživot različitih kultura 111; Osmanlija ili ne? Jedan obrazovani nemusliman 112; Granice, ili kako su neki Osmanlije gledali na strance 117; Pristup stranaca osmanskoj kulturi 121; Između kultura: pomorci i gusari 124; Obrazovani ljudi koji su prelazili granice 125; Za i protiv tiskarskog umijeća 127; Vjerski i kulturni sukobi među osmanskim muslimanima 130; Gradovi, nomadi i sjedilački narodi 132; Žene koje su prelazile granice 132
Kultura žena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Supruge 136; Ljubav i naklonost 139; Društveni život među ženama 141; Nakit i odjeća 143; Žene koje su bile na čelu kućanstava i zarađivale 146; Pobožnost i teologija 148; Pristup umjetnosti: pjesnikinje 151; Pristup umjetnosti: žene kao pokroviteljice graditeljstva 153; Pristup umjetnosti: tkanine 154; I one o kojima ništa ne znamo... 156
U m j et nost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture 161 Službena i vernakularna arhitektura 162; Arhitekti i njihove karijere 165; Arhitekti u pokrajinama 167; Institucionalni okvir graditeljstva: vjerska zaklada 167; Pokroviteljstvo 172; Što je sve jedan
Sadržaj
pokrovitelj trebao razmotriti 177; Nabava građevnog materijala 179; Estetika arhitekture 181
Gradski život: urbani identitet i način života . . . . . . 185 Gradske četvrti 186; Tržnica kao čimbenik integracije 187; Vernakularna arhitektura 188; “Tekstilna kultura” 192; Pokućstvo 196; Usporedbe: zajedničke crte i regionalne razlike 199; U obranu osmanske gradske kulture 201
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti . . . . . . . . 203 Derviške tekije i derviški obredi 203; Svečanosti sultanova dvora koje su se održavale u gradu 205; Mimohodi obrtnika 209; Svečane građevine, čudesna arhitektura i vatrometi 214; Osmanske i europske svečanosti 218; Odnos vladara i podanika kakav je prikazan na svečanostima 219; Svečanosti podanika 222
Čitatelji, pisci i pripovjedači . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Pitanje školovanja 226; Derviške tekije: put u svijet knjiga 228; Derviške tekije i legende o osnivačima 232; Pripovijedanje autobiografskih priča 236; Dnevnik istanbulskog derviša 237; Prakticirajući mistici kao pripovjedači u prvom licu 239; Evlija Čelebi: posjetitelj svijeta derviša 242; Pripovijedanje u prvom licu, derviši i svakodnevno samoprikazivanje 245
Jelo, piće i društvenost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Kruh, glavna hrana 248; Tjestenina, pšenična kaša i riža 249; Meso i riba 251; Voće i povrće 253; Slastice 254; Pića i mliječni proizvodi 258; Sastavljanje jelovnika 259; Kava, vino i duhan 260; Jelo i piće: društvenost i obred 264; Kultura prehrane 266
K u lt u r na prom j e na . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Krize i novi počeci, 1770.–1839. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Uzroci krize 272; Otporni sektori 273; Decentralizacija i lokalni vladari 275; Odjeci u kulturi: vjerske zaklade 275; Sultanova obitelj i vodeći dužnosnici kao pokrovitelji arhitekture 276; Arhitektura u provincijama 280; Dekoracije 283; Jedan drugačiji pogled na Europu 286; Posljedice Francuske revolucije 290; “Rehabilitacija” jedne epohe 293
7
Otmjenost alafranga, društv ena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Eksperimenti osmanske više klase 297; Usvajanje strane kulture i prosvijećenost na unutarnjem planu 299; Problemi sekularizacije 301; Arhitektura i urbanizam 303; Novi oblici vizualne kulture: fotografija i muzeji 308; Kazalište 310; Pisma i memoari 312; Knjige i nakladništvo 313; Počeci romana 316; Kritiziranje Zapadne civilizacije 319; Promjene u društvenom životu i kulturi prehrane 319; Kontinuitet i novi počeci 321
Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Davanje i primanje 323; Ono što je gradove činilo posebnima 326; Pitanje manjina 328; Kreativnost i kozmopolitski nazori 329; O propusnosti željeznih zavjesa 330; “Privatna kultura” u obiteljskom kontekstu 332; Uloga žena 333; “Privatna kultura” i početak romana 334; Pitanje slika 335; Pojedinci u epohi bez individualizma 337
Kronologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Popis zemljovida i ilustracija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mali pojmovnik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Imensko kazalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pojmovno kazalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pogovor (Tatjana Paić-Vukić) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
347 349 385 387 393
O tr a nsk r ipcij i
T
urska imena transkribirana su pomoću odgovarajućih hrvatskih grafema. Pri prvom pojavljivanju u zagradi je dan izvorni oblik, osim za uvriježena imena vladara i mjesta. Imena autora u napomenama i bibliografiji, te imena mjesta na zemljovidima, napisana su turskom latinicom, uz iznimku toponima koji imaju udomaćen oblik u hrvatskome. Uputa za čitanje: c ç j ş y ğ
dž č ž š j u okruženju palatalnih ili mekih samoglasnika (e, i, ö, ü) čuje se kao /j/, dok se u okruženju velarnih ili tvrdih samoglasnika (a, ı, o, u) gubi, a samoglasnik koji mu prethodi najčešće se izgovara produženo. U transkripciji: g ı (veliko: I) muklo i, u transkripciji: i İ I ö približno kao njem. ö, u transkripciji: o ü približno kao njem. ü, u transkripciji: u Arapska i perzijska imena, koja su u izvorniku transkribirana turskom latinicom, u prijevodu su dana prema pravilima pisanja takvih riječi u hrvatskome.1
1
Vidi: Badurina, Lada, Ivan Marković i Krešimir Mićanović, Hrvatski pravopis, Matica hrvatska, Zagreb, 2007.
Uspomeni Zdenke Veselà Rudolfu Veselyju
P r edg ovor hrvatskom izda n j u
Č
ast mi je i zadovoljstvo vidjeti hrvatski prijevod knjige Sultanovi podanici više od deset godina poslije njezina izlaska. To je moja omiljena studija jer sam, pišući je, istražila pravo bogatstvo primarnih izvora i grana historiografije s kojima dotad nisam imala mnogo doticaja. Bilo bi mi iznimno drago da nešto od tog uzbuđenja obuzme i čitatelje koji će se sada susresti s knjigom u njezinu novom ruhu: mnogo je toga što se još može otkriti! Usto, nadam se da će knjiga pomoći čitateljima da upoznaju bogatu i raz noliku civilizaciju “s onu stranu granice”, njezinu arhitekturu i tkanine, tekstove i svečanosti. Premda su se na prostorima današnje države Hrvatske stoljećima vodile mnoge bitke između Habsburgovaca i Osmanlija, nadam se da će ova studija pokazati da je osmanski svijet – koliko god ti ratovi bili krvavi i razorni – ipak daleko više od ratovanja i uništenja. Na području kulturne povijesti trebamo još mnogo toga otkriti, a ako ova knjiga može dati mali prinos tom pothvatu, poslužit će svojemu cilju.
Pristup kulturnim artefaktima: tko ih je mogao čuti, vidjeti i razumjeti? Povjesničari književnosti već dugo istražuju načine na koje su ljudi koji nisu pripadali političkim i kulturnim elitama svojih društava ipak uspijevali steći pristup književnosti, umjetnosti, ali i životnim užicima poput kave, voća ili slastica. Ti su povjesničari također pokazali da bi, premda svakako trebamo proučiti stvaraoce i pokrovitelje zaslužne za neko umjetničko djelo, bila velika pogreška zanemariti primatelje; naime, recepcija nije bila posvema pasivan proces. Slike su “kolale” putem drvoreza ili gravura, zahtjevne skladbe pojednostavljivane su kako bi ih mogli izvoditi manje školovani pjevači, a navodi iz Biblije postajali su izreke ili govorne figure. U tom procesu preuzimanja kulturne su se činjenice često znatno mijenjale.
Sultanovi podanici
12
Povjesničari osmanisti posvetili su se toj problematici mnogo kasnije od istraživača koji se bave ranonovovjekovnom Francuskom ili Engleskom. No danas su i osmanisti svjesni da nije dovoljno da neka pjesnička zbirka, prozni tekst, pjesma ili svilena tkanina s uzorkom jednostavno postoji; trebamo otkriti i tko ih je promatrao, slušao ili doticao. Jer, kao što itekako dobro znamo, ustroj svakog danas poznatog društva nekim će ljudima pružiti mogućnost uživanja u ljepotama života, a druge će u tome spriječiti, ili će barem neprivilegiranima takvo što učiniti teškim i opasnim pothvatom. I opet kao i u većini ostalih društava, pristup pojavnostima visoke kulture nedvojbeno je bio teži za osmanske žene, nego za muškarce. Ako je neka žena prije sredine 19. stoljeća imala mogućnosti opismeniti se, bilo je to obično stoga što se rodila u obitelji vjerskih učenjaka ili derviša koji su joj omogućili da prisustvuje podukama koje su dobivali njezini rođaci. U takvoj sredini pismene, pa i obrazovane žene nisu bile nepoznata pojava; s vremena na vrijeme nalazimo izvore o osmanskim ženama koje su bile priznate pjesnikinje, ili su kao derviši slijedile mistički put. Međutim, većina je izvora o kulturnim težnjama žena izgubljena. Iako znamo da su se u Istanbulu u 18. stoljeću mlade sluškinje u obiteljima vezira mogle glazbeno školovati, do nas nisu doprla imena čak ni onih najuspješnijih, a ne znamo ništa ni o glazbenoj izobrazbi djevojaka prije sredine 19. stoljeća. U ovoj smo studiji istaknuli kulturno djelovanje žena onoliko koliko su nam to izvori omogućili. Nadam se da čitatelji neće biti odveć iznenađeni tim naglaskom: uostalom, ova je knjiga djelo dviju žena, autorice i prevoditeljice. Usredotočujući se na ljude koji su imali barem posredan pristup svijetu visoke kulture, naša studija izostavlja većinu onih doista siromašnih, jednako kao i migrante bez stalnoga zaposlenja, tjelesno nesposobne i druge ljude na marginama društva. Godine 1995. o njima se nije mnogo znalo, no posljednjih su godina povjesničari istražili barem neke podskupine iz te sredine.2 U mnogim slučajevima povijesna je znanost dobila pristup siromašnima preko studija državnih mehanizama koji su smišljeni kako bi te ljude nadzirali i suzbijali; nažalost, njihove “glasove” u većini slučajeva ne možemo prizvati. Osim možda siromašnih studenata kojima je tada, a i u kasnijim razdobljima, prijetila opasnost da potonu u marginalnost, i osim nekih putujućih derviša, vrlo siromašni ljudi vjerojatno su imali malo dodira s kulturnim činjenicama o kojima ovdje govorimo. Žene i siromasi tako su smješteni na margine
2
Eyal Ginio, “Living on the Margins of Charity: Coping with Poverty in an Ottoman Provincial City”, u: Poverty and Charity in Middle Eastern Contexts, ur. Michael Bonner, Mine Ener i Amy Singer (Albany NY: SUNY Press, 2003), str. 165-184; Marinos Sariyannis, “‘Neglected Trades’: Glimpses into the 17th Century Istanbul Underworld”, u: Turcica 38 (2006), 155-179.
Predgovor hrvatskom izdanju
skupine koja se ovdje proučava. No, možda je bilo iznimki koje tek trebamo otkriti; donošenje kategoričnih zaključaka na sadašnjem stadiju bilo bi pouzdan pokazatelj nerazboritosti.
Noviji radovi o osmanskoj kulturnoj povijesti: vizualne umjetnosti Pri razmatranju načina i sredstava kojima bi se moglo pristupiti kulturi više klase i pisanoj kulturi, ova knjiga u prvi plan postavlja građane koji su znali čitati, ili su pak, provodeći vrijeme u kavanama, džamijama i derviškim tekijama, mogli doći u dodir s ljudima koji su to znali. Oni možda nikada nisu vidjeli dragocjene minijature izrađene u palači, ili slušali izvedbe klasične glazbe kojoj se danas divimo; uostalom, fotografije u boji i kompaktni diskovi nisu bili dio njihova života. Pa ipak, putova prema kulturi doista je bilo: tako su se primjerice velike zbirke knjiga, a katkad i knjižnice potpuno opremljene policama, mogle naći u nekim derviškim tekijama u anadolskim gradovima. No, nije bilo knjižničara koji bi putem popisa ili kartica registrirali korisnike, tako da nam jedino sporadične marginalne bilješke u nekim rukopisima pružaju pokoji primamljiv pogled na reakcije čitatelja. Mnogi vidovi gradske kulture tako ostaju nejasni, a to je osobito vrijedilo u vrijeme kada je ova knjiga prvi put objavljena. Mnogi su zacijelo i danas neodgonetnuti, no ta se praznina znatno smanjila. Primjerice, cijelo područje materijalne kulture sve bolje poznajemo zahvaljujući zajedničkim nastojanjima arheologa i povjesničara. Kao što se zna, ondje gdje ima arheologa središnje mjesto zauzimat će keramika, posebice neugledni fragmenti, ili će se pak pozornost znanstvenika usmjeriti na jedva vidljive, laiku nerazaznatljive temelje građevina. Dokumentarna vrijednost tih nalaza može biti vrlo velika. I u osmanistici je ostvarena suradnja između povjesničara i arheologa.3 Tako danas imamo jasniju predodžbu o distribuciji keramike iz Iznika, koju nije naručivao samo osmanski dvor, nego se njome i trgovalo; duboko u unutrašnjosti potrošači boljeg imovnog stanja mogli su naručiti po nekoliko takvih predmeta za uporabu ili za ukras.4
3
4
Uzi Baram, Lynda Carroll (ur.), A Historical Archaeology of the Ottoman Empire. Breaking New Ground (New York: Kluwer, 2000). Joanita Vroom, After Antiquity: ceramics and society in the Aegean from the 7th to the 20th century A.C. A case study from Boeotia, Central Greece (Leiden: Faculty of Archaeology, 2003).
13
Sultanovi podanici
14
Ponajviše zahvaljujući radu mađarskih povjesničara i arheologa, sada ponešto znamo o recepciji osmanske keramike u sjeverozapadnim rubnim pokrajinama. Ondje je plemstvo naručivalo takve predmete iz Istanbula, ili su pak mjesni obrtnici izrađivali imitacije te vrlo cijenjene keramike, vjerojatno za skromnije kupce. Druge studije donijele su nam podatke o “svakodnevnoj” arhitekturi osmanskoga doba u tom razmjerno siromašnom pograničnom području, pa i o tako profanim stvarima kao što je kanalizacija. Iako je Ugarska nesumnjivo mnogo pretrpjela zbog svog nesretnog zemljopisnog položaja na granici dvaju zaraćenih carstava, suradnja mađarskih arheologa i povjesničara model je za proučavanje ostalih osmanskih regija, uključujući i Anadoliju.5 Sagovi su još jedno istraživačko polje važno povjesničarima koji tragaju za proizvodima kulture koji su bili dostupni prilično velikom broju osmanskih građana. Kada je posrijedi Egipat, jedna novija studija o sagovima iz 15. stoljeća pokazala je da su postojale veze s turkijskim svijetom, posebice s timuridskom dvorskom kulturom koja je ostavila tako snažan dojam i na Osmanlije.6 No, mnogi od tih sagova u mamelučkom stilu bili su toliko veliki i luksuzni da su se zacijelo nalazili samo u kućama vrlo imućnih ljudi, a možda i u nekim raskošno ukrašenim džamijama. Kada je riječ o Rumunjskoj, i tamošnji i strani znanstvenici znatno su unaprijedili naše znanje o osmanskim sagovima priredivši izložbu koja je nedavno održana u Istanbulu. Te su tkanine stoljećima ukrašavale crkve u Transilvaniji, osobito one luteranske augsburške konfesije. Prema nedavnim nalazima, većina tih sagova potječe iz zapadne Anadolije, a njihovi su uzorci često nastajali pod utjecajem luksuznih tkanina koje su se u 16. stoljeću izrađivale u Bursi i Istanbulu. S druge strane, ranije pretpostavke o tome da su u jugoistočnoj Europi imitirali anadolske sagove sada se smatraju neutemeljenima, s obzirom na to da se zna za mnoge takve predmete što su ih, sudeći prema transilvanijskim carinskim popisima, trgovci unosili u zemlju od početka 16. stoljeća. Ljudi koji su u toj kneževini odlazili u crkve tako su imali mogućnost vidjeti prilično mnogo lijepih osmanskih rukotvorina kojima se možda pridavala posebna vrijednost zbog toga što su bile namijenjene bogoslužju. Muslimani koji su živjeli u središnjim osmanskim zemljama u mnogim su džamijama mogli vidjeti remek-djela umjetnosti tkanja sagova;
5
6
Stefano Ionescu (ur.), Die osmanischen Teppiche in Siebenbürgen (Rome: Verduci Editore, 2005); Michael Franses, “Ottoman Rugs in the Churches of Transylvania: Tracing the Origins of the Designs”, u: In Praise of God, Anatolian Rugs in Transylvanian Churches 1500-1750, ur. Nazan Ölçer i dr. (Istanbul: Muzej Sakipa Sabandžija, 2007), str. 51-101. Sumiyo Okumura, The Influence of Turkic Culture on Mamluk Carpets (Istanbul: İRCİCA, 2007).
Predgovor hrvatskom izdanju
brojni prekrasni primjerci nalaze se u Muzeju turske i islamske umjetnosti u Istanbulu. Dakako, većina ljudi nije sebi mogla priuštiti primjerke “muzejske kvalitete”, no neki vjerojatno manji i skromniji primjerci doista se povremeno nalaze u popisima imetaka preminulih.
Najnoviji rad na osmanskoj kulturnoj povijesti: glazba Naši izvori za razdoblje prije 19. stoljeća uglavnom su prilično oskudni, osim onih koji se odnose na tekije mevlevijskih derviša kojima je glazba bila glavni dio vjerskih obreda. Ipak, svakako je bilo više mogućnosti za slušanje glazbe, pa i za njezino izvođenje, nego što se to na prvi pogled čini. O tome najbolje govori nedavna zamjedba Džema Behara; naime, u drugoj polovici 18. stoljeća, dvojica sultana koji su jedan za drugim bili na vlasti nisu uopće marili za glazbu te su raspustili dvorski orkestar.7 No, kada je 1789. godine na prijestolje došao Selim III., zaljubljenik u glazbu koji je i sam skladao, nije mu bilo nimalo teško obnoviti korpus dvorskih glazbenika. Očito je bilo drugih pokrovitelja, vjerojatno derviških tekija i obitelji bogatih paša, gdje se u međuvremenu glazba izvodila na najvišoj profesionalnoj razini. Osim toga, ako nedavna zapažanja o dvorskim i državnim dostojanstvenicima koji su istodobno bili i slikari vrijede i za svijet glazbe, može biti da su mnogi glazbenici imali stalna namještenja u drugim djelatnostima. 8 Kako bilo, u mnogim gradovima, i to posebno među ljudima koji su imali veze s mevlevijama, moglo se uživati u osmanskoj elitnoj glazbi, pa čak i postati znalcima na tom području. Ipak, mora se priznati da se o izvođenju glazbe izvan dvora i mevlevijskih tekija još uvijek malo zna; naime, u brojnim dosad ispitanim popisima ostavština glazbala se spominju iznimno rijetko, gotovo nikad. Je li možda bilo uobičajeno prije smrti dati trščanu flautu ili drugi instrument kolegama glazbenicima? Ili su možda pisari bili skloni izostaviti takve predmete zbog neodobravanja glazbene umjetnosti koje su ljudi strogih vjerskih nazora tako često izražavali? Drugim riječima, je li to izostavljanje možda bio pokušaj da se zaštiti ugled preminuloga? Sva ta pitanja i dalje čekaju odgovore.
7
8
Cem Behar, u: The Cambridge History of Turkey, ur. Suraiya Faroqhi (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), str. 393-407. Tülay Artan, “Arts and Architecture”, u: The Cambridge History of Turkey, ur. Suraiya Faroqhi (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), str. 408-480, vidi str. 450.
15
Sultanovi podanici
Hrana, piće i šalice za kavu
16
Naposljetku, no ne i najmanje važno, uznapredovala su i istraživanja hrane i pića. Jela koja su se pripremala u kuhinji osmanskoga dvora zauzimaju središnje mjesto jer su iza te službene ustanove ostali brojni popisi. No, mnoga jela koja su se spravljala u palači Topkapi jeli su i janjičari i skromni činovnici, tako da je kultura o kojoj govore izvještaji sultanove kuhinje manje elitna nego što bismo na prvi pogled pretpostavili.9 Barem u svečanim prigodama, hrana koju su dijelili janjičarima sastojala se od velikih količina riže koja je u 16., pa čak i u 18. stoljeću još uvijek bila pomalo luksuzna namirnica. Je li hrana koju su jeli janjičari možda bila i odraz njihovih povlastica? U najnovije vrijeme, rad Amy Singer o milosrđu i dijeljenju hrane pružio je još jedan pogled na inače slabo poznatu potrošnju ljudi za koje se, neovisno o njihovu imovnom stanju, službeno smatralo da zavrjeđuju potporu. Očito je da su zbog statusa koji su stekli svojim poznavanjem religije neki primatelji pomoći smatrani posebno zaslužnima, pa su oni doista potrebiti možda često bili zanemareni.10 Uostalom, osmanske pučke kuhinje (imareti) nisu služile samo za podjelu hrane u dobrotvorne svrhe, nego su bile i državna prenoćišta. Zbog toga su neka jela iz takvih kuhinja u Anadoliji, za koja raspolažemo podacima, bila prilično raskošna, barem o praznicima. Ako su ostatke davali siromasima, što je vjerojatno, možemo se pitati nisu li u takvim prigodama obični ljudi zapravo kušali neka finija jela koja su inače krasila samo obroke elite. Postoji i stalno zanimanje za konzumiranje kave. Osim samog napitka, zanimanje privlače i često otmjeni lonci s dugim drškom koji su služili za kuhanje kave, te porculanske šalice iz kojih se pilo.11 Pijenje kave bilo je povezano s prihvaćanjem i preradbom egzotičnih proizvoda; naime, porculanske šalice dolazile su iz Kine, gdje u 16. i 17. stoljeću nisu pili kavu. To znači da su se izvorno koristile za neke druge napitke, a na osmanskim su ih prostorima prenamijenili za kavu. No kineski su proizvođači ubrzo otkrili da postoji Arif Bilgin, Osmanlı Saray Mutfağı (Istanbul: Kitabevi, 2004). Amy Singer, Constructing Ottoman Beneficence. An imperial soup kitchen in Jerusalem (Albany: SUNY Press, 2002); Ista, “Serving Up Charity: The Ottoman Public Kitchen”, Journal of Interdisciplinary History, 35/3 (zima 2005), str. 481-500; Ista, Christoph Neumann i Nina Ergin, ur., Feeding People, Feeding Power. Imarets in the Ottoman Empire (Istanbul: Eren, 2007). 11 Colette Establet i Jean Paul Pascual, “Café et objets du café dans les inventaires de pèlerins musulmans vers 1700”, u: Michel Tuchscherer, ur., Le commerce du café avant l’ère des plantations coloniales (Cairo: IFAO, 2001); str. 143-152; Mutsuo Kawatoko, “Coffee Trade in the al-Tūr Port, South Sinai”, Isto, str. 51-68; Véronique François, “Éléments pour une biographie des tasses à café dans l’Empire ottoman”, Turcica, 39 (2007), str. 293-320.
9
10
Predgovor hrvatskom izdanju
tržište na koje mogu izvoziti šalice, pa su po svemu sudeći izrađivali i neke koje su od početka bile namijenjene prodaji na Bliski istok. One su vrlo često stizale u osmanske središnje pokrajine jer su ih hodočasnici na povratku iz Meke donosili kao suvenire i darove; prilično mnogo bi ih se putem razbilo pa bi ih bacili negdje na sinajskoj obali ili na drugim mjestima uz Crveno more. Zbog toga je uvoz porculanskih šalica polje na kojemu je suradnja povjesničara i arheologa posebno plodotvorna.
Prema povijesti potrošnje i životnih užitaka u Osmanskome Carstvu Na ovom mjestu očito nije moguće razmotriti sve studije o onome što bismo mogli nazvati “kulturom svakodnevice”, koje su objavljene od izlaska prvog izdanja ove knjige. Nekoliko radova i problema o kojima će se ovdje ukratko govoriti treba samo zainteresirati čitatelje za nastojanja koja će, nadam se, uroditi jednom poviješću potrošnje na osmanskome području. Uostalom, recepcija kulture i nabava odnosno uporaba materijalnih dobara poput tanjura iz Iznika, trščanih frula ili kineskih porculanskih šalica blisko su povezane. Sada nas zanima pristup onomu što su ranonovovjekovni osmanski pokrovitelji smatrali lijepim, a što i mi danas takvim smatramo. Istodobno, materijalna dobra uvijek vrebaju iza svake analize pogleda na umjetnost. Zemaljska dobra i “duhovne stvari” ne mogu se oštro razdvojiti.12 Potrošnja u Osmanskome Carstvu dugo je bila vrlo zanemareno područje. Takvo se stanje može barem djelomice objasniti time što su se mnogi ekonomski i socijalni historičari najprije okušali kao ekonomisti i bavili se dvadesetim stoljećem.13 Naime, dok god su ekonomisti smatrali da proizvodnja određuje potrošnju, odnosno da će potrošači prihvatiti sve što im se nudi, nije imalo mnogo smisla proučavati potrošnju koja se, na kraju krajeva, smatrala tek ovisnom varijablom. No, pozornost koja se sada pridaje silama tržišta oživila je zanimanje za proizvodnju pod utjecajem potražnje. Osim toga, današnja socijalna historija nije toliko čvrsto vezana uz ekonomiju kao prije deset ili dvadeset godina, a kada se povjesničari usredotoče na pitanja društvenog statusa, kao što čine posljednjih godina, to Lijep primjer vidi u: Lisa Jardine, Worldly Goods. A New History of the Renaissance (New York: Norton, 1998). 13 Temljeno djelo sada je Donald Quataert (ur.), Consumption Studies and the History of the Ottoman Empire, 1550-1922, an Introduction (Albany, N.Y: SUNY Press, 2000). 12
17
Sultanovi podanici
18
osnažuje zanimanje znanstvenika za potrošnju, pa i za staru navadu napadne potrošnje. Od kasnih osamdesetih godina 20. stoljeća povijest umjetnosti umnogome je izmijenila naš pogled na osmansku povijest. To se donekle može objasniti sadašnjim zanimanjem povjesničara umjetnosti za društveno-politički kontekst umjetničke produkcije. Dok god su – osobito povjesničari arhitekture – u središte zanimanja postavljali isključivo logiku oblika, kao što je bilo šezdesetih i sedamdesetih godina 20. stoljeća, takav dijalog nije bio moguć. No, posljednjih godina stanje se promijenilo. Nastanak osmanskih gradova na Balkanu i “osmaniziranje” starijih gradova u islamskom svijetu, izgradnja dvorskih kompleksa u Jedrenama i Istanbulu, a ponajprije ponovno otkriće Istanbula kao prijestolnice islamskoga carstva koje se prostiralo na tri kontinenta, danas ne proučavaju samo istraživači ekonomske i političke povijesti, nego i stručnjaci za povijest umjetnosti. Najvažniji doprinos povjesničara umjetnosti zajedničkom pothvatu vjerojatno je to što su uveli predodžbu lijepoga i otvorili nam oči i uši za linije, boje i harmoniju. Upravo taj spoj društvenoga i estetskog ono je što ova knjiga želi pokazati čitateljima.
P r edg ovor
U
godinama dok sam pisala ovu knjigu uživala sam vrlo veliku, blagonaklonu podršku. Prije svega moram zahvaliti kolegama koji su čitali i komentirali pojedina poglavlja, pa i cijeli rukopis. Halil Inaldžik (İnalcık) dao mi je mnoge ideje na kojima sam mu vrlo zahvalna. Zahvalnost također dugujem Fikretu Adaniru (Adanır) (Bochum), Doris BagrensAbouseif (London), Barbari Flemming (Leiden), Džemalu (Cemal) Kafadaru (Cambridge MA), Machielu Kielu (Utrecht), Klausu Rothu (München), Andreasu Tietzeu (Beč), a posebno Christophu Neumannu (Istanbul), za sve savjete koje su mi dali. Upozorili su me na nespretne izraze, činjenične pogreške i dvojbene tvrdnje. Nema sumnje da bi se još štošta moglo kritizirati, no za to, dakako, samo ja snosim odgovornost. Tulaj (Tülay) Artan (Istanbul), Halil Berktaj (Berktay) (Istanbul), Džemal Kafadar (Cambridge MA), Gulru Nedžipoglu (Gülrü Necipoğlu) (Cambridge MA), Christoph Neumann (Istanbul) i Isenbike Togan (Ankara) pridonijeli su pisanju ove knjige više nego što su i sami svjesni, i to svojim objavljenim i neobjavljenim radovima, te našim korisnim razgovorima. Sumnjam da bih bez njihovih dosadašnjih studija došla do zaključka da se može napisati jedna ovakva knjiga u kojoj neslužbena i neformalna pitanja imaju tako važnu ulogu. Svima im najiskrenije zahvaljujem i nadam se da ih rezultat neće previše razočarati. Osim toga, zahvalila bih svima koji su mi pomogli nabaviti potrebnu literaturu, a ponajprije Wilfriedu Riestereru (Staatsbibliothek, München). Veliku pomoć pružili su mi i Džem (Cem) Behar (Istanbul), Wolfgang Birus (München), Hadumod Bußmann (München), Cristina Fenešan (Bukurešt), Wolf Dieter Hütteroth (Erlangen-Nürnberg), Andreas Schachner (München), Laszlo Vajda (München) i Nicolas Vatin (Pariz). Bili su mi na usluzi i knjižari Ibrahim Jilmaz (Yılmaz) (Istanbul) i Ahmet Juksel (Yüksel) (Ankara). Ajda (Ayda) Arel (Istanbul) ljubazno mi je stavila na raspolaganje fotografije. Iznimno sam zahvalna Filiz Čagman (Çağman), tada kustosici, a danas ravnateljici istanbulskoga Muzeja Topkapi Saraja, jer mi je omogućila da dođem do ilustracija. Hans-Georg Majer (München) dopustio mi je da uvrstim
Sultanovi podanici
20
dvije gravure koje su znatno pridonijele vrijednosti ilustrativnog materijala. Usto, zahvaljujući susretljivosti i strpljenju Ozgura Savaščija (Özgür Savaşçı), Elfriede Eberl i Christl Catanzaro, nisu me shrvale smicalice računala. Najteži dio ove knjige vjerojatno je uvod jer složenost se ne može izbjeći kada se razmatra rad mnogih kolega istraživača. Svatko tko želi bez uvoda uroniti u knjigu mogao bi početi od drugog poglavlja, a poslije mu se vratiti – ili ga čak posvema zanemariti.
P r vo pog l avlje
Uvod
O
va se knjiga uglavnom bavi izvedbom i recepcijom nekih umjetnosti u Osmanskome Carstvu, posebice arhitekturom i s njome povezanim dekorativnim umjetnostima. U njezinu žarištu, međutim, nisu toliko djela velikih majstora – iako će se prigodice i njih doticati – nego prije svega jedno pitanje: koliko su i na koji način stanovnicima osmanskih gradova, onima koji su bili pismeni ili barem imali neizravan pristup pisanoj kulturi, bile važne građevine, knjige i svetkovine koje su se među njima stvarale. To znači da nas zanimaju odnosi pokrovitelja, umjetnika i publike, te odnosi među različitim umjetnostima koje su se prožimale na kakvoj svečanosti, primjerice. Osim arhitekture i dekorativnih umjetnosti, moramo razmotriti i dramske izvedbe koje su pratile osmanske svečanosti, kao i svakodnevno pisanje, poput vođenja dnevnika i sastavljanja pisama, te naposljetku, ali ne i najmanje važno, kulinarsko umijeće. Kuhanje je bilo i ostalo svakodnevna djelatnost, no ono je i način izražavanja umjetničkog nadahnuća, makar i skromnih domašaja. Osim toga, ispitat ćemo mreže putem kojih se prenosilo znanje važno za umjetničko stvaralaštvo. Naime, želimo li razumjeti neku osmansku građevinu, moramo znati nešto o tome kako su se arhitekti školovali. Jednako je važno pronaći podatke o autorima iz dvorskih krugova koji su pisali, primjerice, o simboličkom sadržaju svečanosti i arhitektonskih oblika, ili raspravljali o odlikama što ih zdanje mora imati da bi ga smatrali lijepim. Razlog je to što su njihove tekstove, ako imamo sreće, možda čitali pripadnici sultanova najužeg kruga, a zamisli koje su se u njima iznosile možda su uključene u službenu graditeljsku politiku. Barem neizravno, takvi nam tekstovi govore o političkim ciljevima koje je sultan želio postići podižući kakvo zdanje ili potičući održavanje javne svetkovine. Istina je da se u knjizi ograničena opsega može razmotriti samo dio tih, za kulturu važnih, mreža. Osim toga, one o kojima se ovdje govori odabrane su zato što su razmjerno dobro potvrđene u izvorima, premda su neke od njih za umjetničku proizvodnju možda bile manje važne od drugih, koje se zbog pomanjkanja vrela ne spominju. Ipak, na taj se način može razjasniti povezanost svakodnevnog prijenosa znanja i umjetničkog stvaralaštva.
Sultanovi podanici
Zakašnjela sinteza
22
Dosad je bilo malo pokušaja da se napiše ovakav pregled osmanskoga područja, premda dakako postoji niz studija o osmanskoj arhitekturi, slikarstvu i kazalištu. Uz istraživanje izvora o građevinama (što je dugo bila glavna preokupacija), povijest arhitekture ponajviše se bavila povijesnim razjašnjavanjem tlocrta i okomitih presjeka.1 U povijesti slikarstva pozornost se pridavala onim načinima prikazivanja koji nisu kršili vjersku zabranu slikanja ljudi i životinja, poput krasopisa i apstraktne ornamentike, te crteža bilja i cvijeća. Međutim, za povjesničare su jednako važni, pa i važniji, oni slučajevi – većinom u kontekstu sultanskih dvorova – u kojima se ta zabrana ublažavala ili čak zaobilazila.2 Istraživači teatra zanimali su se za improvizirana kazališta koja na osmanskome području imaju dugu tradiciju, jednako kao i za repertoarna kazališta nastala pod utjecajem europske prakse, koja su u drugoj polovici 19. stoljeća postajala sve popularnija u Istanbulu. No, gotovo i nije bilo pokušaja da se te različite umjetnosti ispitaju zajedno, u njihovu društvenom kontekstu. To se barem djelomično može objasniti konzervativnošću koja je razvidna u metodologiji mnogih stručnjaka za bliskoistočne i turkološke studije. Rasprava o prednostima političke odnosno kulturne historije počela je već u kasnom 19. stoljeću, no povjesničari kulture uspjeli su se samo donekle nametnuti; ta rasprava nije utjecala na osmanistiku koja tada jedva da se i bila izdvojila kao zasebna disciplina.3 Do boljeg poznavanja građe, koje je omogućilo ispitivanje odnosa između različitih kulturnih fenomena, došlo je tek tridesetih godina 20. stoljeća, kada se počelo pojavljivati sve više radova modernih turskih povjesničara. Ipak, pomoć što su je pružali ti sekundarni izvori bila je skromna. Do prije pet ili deset godina turski povjesničari uglavnom nisu pokazivali osobito zanimanje za odnose kulture i društva, barem nakon što se potkraj četrdesetih Fuat Koprili (Köprülü) povukao s tog polja. Bez takvih istraživanja, pitanje povezanosti književnosti, umjetnosti i kulture svakodnevice ne može se riješiti.4 Poslije se odnosom kulture i društva bavilo samo nekoliko istraživača, ponajviše Sabri Ulgener (Ülgener) i Abdulbaki Golpinarli (Abdülbaki Gölpınarlı). Golpinarli je napisao nekoliko radova o mevlevijskom derviškom redu i književnom
1
2 3
4
Turan (1990.) je jedan od malobrojnih pokušaja preglednog prikaza. Goodwin (1971.) i Kuran (1987.) ovdje se uzimaju kao osnova za povijest arhitekture. Renda (1989.). Način na koji je ta rasprava utjecala na studije jednoga mladog povjesničara kulture osamdesetih godina 19. stoljeća može se vrlo dobro vidjeti u: Gombrich (1984.), str. 42 i d. Za tursku republikansku historiografiju usp. Berktay (1991.).
Uvod
djelovanju njegovih pripadnika. Od šezdesetih godina Šerif (Şerif) Mardin bavi se religijom, političkom ideologijom i književnošću 19. i ranoga 20. stoljeća.5 Većina povjesničara posvetila se proučavanju političkih, ekonomskih i društvenih struktura, ili pak izdavanju tekstova. Zaobilaženje kulturne historije sigurno se dijelom može objasniti time što ta grana povijesne znanosti nikako ne može izbjeći bavljenje religijom, temom koja nije zanimala većinom gorljivo sekularne povjesničare tridesetih i četrdesetih godina 20. stoljeća. Istodobno, u Turskoj se s neodobravanjem gledalo, a i danas se tako gleda, na otvoreno izražavanje nesklonosti prema religiji per se, za razliku od odnosa prema njezinim izvanjskim pojavnostima. Zbog toga se uloga religije u cjelini, pa bilo to i u povijesnom kontekstu, rijetko i proučavala. Usto, pretraživanje osmanskih arhiva, čija su blaga još uvijek samo djelomično poznata, izis kivalo je velik trud. Čak i kada to nije bilo izrijekom rečeno, postojao je osjećaj da se “čvrsti podaci” koji će opravdati historiju kao znanost mogu dobiti jedino analizom arhivske građe.6 K tomu, suradnja s urbanistima i prostornim planerima trajno je utjecala na tursku društveno-ekonomsku historiju. Zbog te suradnje više su se tražile analize trgovine, obrta i političkih institucija, te njihova utjecaja na prostor što ga nastanjuju ljudi, negoli studije o političkoj ideologiji, kulturnoj simbolici ili pak o načinima izražavanja osobnih osjećaja.
Otkriće kulture svakodnevice Danas se, međutim, stanje polako mijenja: vjerski pokreti u Turskoj znatno su vidljiviji negoli prije dvadesetak godina, i stoga se društvena uloga kulturnih čimbenika pokazuje u kudikamo drukčijem svjetlu. Osim toga, posebice među kulturnom elitom raste nepovjerenje prema samoj državi koja se prije toliko poštovala, a društvena dinamika s onu stranu države može se ispitati jedino razmatranjem kulturnih čimbenika.7 Rasprava koja se vodila među europeistima također je ostavila traga: odredba kulturne povijesti poprilično se promijenila posljednjih dvadeset pet godina.8 Danas taj naziv ne obuhvaća samo umjetnost, znanost i književnost, nego i svakodnevnu kulturu. “Kultura svakodnevice” odnosi se na širok spektar pojava, od etikecije 7 5 6
8
Gölpınarlı (1931; 1953.) i drugi, Mardin (1962; 1983.) i drugi. Ocak (1991.), Kafadar (1989.). O tom “pobožnom“ odnosu prema državi i načinima na koje se može prevladati vidi: Berktay (1992.). Muchembled (1978.), Vovelle (1982.) i Ginzburg (1982.) dobri su primjeri kulturne povijesti “novoga stila”.
23
Sultanovi podanici
24
posjećivanja susjeda do načina pripravljanja hrane i odgoja djece. U njoj svoje mjesto ima i simbolika boja, jednako kao i priče što ih pripovijedaju muškarci u kavanama i žene za kolovratom. Usto, mnoga područja o kojima se govori pod odrednicom kulture svakodnevice zanimaju i folkloriste i etnologe.9 Zanimanje za svakodnevnu kulturu dijelom se može objasniti važnom ulogom današnjih demokratskih poticaja u razmišljanju mnogih povjesničara.10 Upravo stoga, uz “visoku kulturu”, koja je obuhvaćala razmjerno malo ljudi, počela su se ispitivati i kulturna stajališta “običnog” svijeta. Isprva se posebna pozornost pridavala obrtnicima, seljacima i slugama zbog toga što su bili uključeni u gospodarstvo, a nerijetko i u tržište. Međutim, od sedamdesetih godina 20. stoljeća sve se više zna o tome da su pripadnici tih skupina zapravo često postupali suprotno pravilima tržišta, držeći se vlastitih sustava društvenih vrijednosti. Očito je da se ponašanje koje je čak i u 19. stoljeću, u doba procvata “slobodnog tržišta”, sustavno kršilo zakone toga tržišta, moglo objasniti jedino s pomoću društvenih i kulturnih modela; takvo je stanje zacijelo skrenulo pozornost ekonomskih i socijalnih historičara na kulturu svakodnevice.11 Kada je posrijedi osmansko područje, rezultati istraživanja kulture svakodnevice počeli su pristizati u sve većem broju, a da sam naziv nije morao biti upotrijebljen. Primjerice, postoji nekoliko radova koji se bave načinom života, te proslavama koje je uveo sultan i koje su se održavale na istanbulskim ulicama, a katkad i na Bosporu i Zlatnome Rogu. Osmanski promatrači poput putopisca iz 17. stoljeća Evlije Čelebija (Evliya Çelebi), a i mnogi Europljani, iscrpno su opisivali svečanosti kojima su se proslavljale pobjede u bitkama, rođenja prinčeva i princeza, te sretan povratak hodočasnika iz Meke.12 U novije vrijeme pojavile su se i studije o pripovjednim tekstovima pisanima u prvom licu i memoarima.13 S obzirom na dugo prisutno shvaćanje kako na osmanskom području praktički nije bilo memoara, pa ni literature u prvom licu općenito, ti su radovi unekoliko bili iznenađenje. Taj se nedostatak često tumačio navodnim nepostojanjem individualne svijesti do sredine 19. stoljeća. Novija su otkrića, međutim, pokazala da se ta tvrdnja mora barem ublažiti.14 Naposljetku, no ne i najmanje važno, popisi ostavština pružili su prilično
9
10
13 14 11
12
Više o tim sponama vidi u sažetom prikazu istraživanja koje su proveli Berlioz i Le Goff o historijski usmjerenoj etnologiji, te u usporednom istraživanju Vaucheza i dr. o povijesti religijskog mentaliteta, oba u: Duby i Balard (ur.) (1991.). U Njemačkoj se u studijama o kulturi svakodnevice često nastoji otkriti kako je stanovništvo u cijelosti doživjelo industrijalizaciju, nacionalsocijalizam i rat. Radovi E. P. Thompsona u tome su bili prethodnica. Vidi posebno: Thompson (1971.). Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 10, str. 406 i d.; And (1982.), Reyhanlı (1983.), str. 48 i d. Naprimjer, İmamoğlu (1992.), And (1982.), Kafadar (1989.). Kafadar (1989.).
Uvod
točnu predodžbu o pokućstvu imućnih obitelji od kasnog šesnaestog do ranog devetnaestog stoljeća. No, kao i u gotovo svim drugim krajevima svijeta, naše je znanje o siromašnijim ljudima sve u svemu manje zadovoljavajuće.
Visoka, narodna i pučka kultura Sloj muškaraca i žena koji su u osmanskoj kulturi sudjelovali kao stvaraoci, ili jednostavno kao potrošači, također je važan. Prije su bili uobičajeni nazivi “visoka kultura” i “narodna kultura”. Pomnije ispitivanje, međutim, ubrzo otkriva da je pri analizi koja počiva na tim dvama nazivima teško ispravno prosuditi svu složenost zbilje.15 Kada je posrijedi visoka kultura, na prvi pogled sve se čini jasnim: da bi nekoga priznali za pripadnika osmanske više klase, preduvjet je bio kulturni konformizam. Drugim riječima, bilo je nužno biti muslimanom (iznimke, koje su svakako postojale, samo potvrđuju pravilo), dobro govoriti osmanski jezik i pisati na njemu te dobro poznavati pravila ponašanja više klase.16 Kulturu te skupine, ili makar kulturu njezinih najuljuđenijih pripadnika, mogli bismo nazvati osmanskom visokom kulturom. Pa ipak, čak su i u toj kulturi, u kojoj je sudjelovao samo vrlo ograničen krug ljudi i koja se na prvi pogled doima posve jednolikom, postojale jasno razlučive potkulture. Muškarac koji se posvetio vjerskom pravu i islamskoj teologiji bio je cijenjen kao član obrazovanoga sloja (uleme), predavao je te predmete i naposljetku postajao sudac (kadija). Uglavnom bi se bavio odgovarajućim arapskim tekstovima te tako stjecao nazore vrlo različite od nazora kakva dvorskog dostojanstvenika kojega su zanimale perzijska i osmanska književnost. Naime, u krugovima osmanske središnje uprave – među čijim je pripadnicima u drugoj polovici 16. stoljeća bilo malo onih koji su se obrazovali u teološkim školama, medresama – prevladavala je razmjerno sekularna kultura.17 Čini se da je većini osmanskih državnih činovnika njihova religija bila nešto toliko samorazumljivo, da su je u redovitoj korespondenciji jedva i spominjali. Bilo je i derviša koji su potjecali iz viših i nižih društvenih slojeva. I tu je postojalo nekoliko kulturnih tradicija. Tako su mevlevije, među kojima je bilo mnogo pripadnika viših slojeva, izvodili obredni ples kao središnji mistički doživljaj, što su mnogi teolozi smatrali sablažnjivim.18 Unatoč 17 18 15 16
Chartier (1982.), str. 17-18. Findley (1980.), str. 8 i d. Fleischer (1986.), str. 35 i d. Gölpınarlı (1953.), str. 167.
25
Sultanovi podanici
26
suglasnosti o temeljnim načelima, osmanska je viša klasa bila podijeljena na manje skupine s prilično široko razgranatim potkulturama. Mnoga vjerovanja pojavila su se unutar jedne grupe, a poslije postala šire prihvaćena. Tako je, primjerice, bilo s razmjerno sekularnom kulturom državnih činovnika (kâtip) koji se nisu školovali kao pravnici i teolozi. Ti su činovnici stvorili inačicu osmanske kulture koja će znatno utjecati na kulturnu praksu “modernoga stila” devetnaestoga i ranoga dvadesetog stoljeća.19 Dakako, bilo je i onih, a među njima su i mnogi najkreativniji pojedinci, koji su od različitih potkultura što su im bile pristupačne nastojali načiniti osobnu sintezu. Tako je sredinom 19. stoljeća Ahmed Dževdet (Cevdet), koji će postati povjesničar, došao u Istanbul dovršiti školovanje za ulemu, no nije bio zadovoljan onim što je spoznao učeći u medresi.20 Stoga je potražio privatne učitelje i prisustvovao sastancima skupine derviša nakšibendija, s kojima je učio perzijski jezik i književnost. U 16. stoljeću, pak, povjesničar i državni službenik Mustafa Ali (Âlî), koji je bio vrlo učen, dičio se time što je medresansku potkulturu združio s kulturom kâtipa, te s osobitim obredima derviša.21 Samo se po sebi razumije da su oni koji su se okušali u takvom plodotvornom miješanju katkad osjećali pritisak suprotstavljenih zahtjeva što su ih pred njih postavljali različiti krugovi kojima su pripadali. Mustafa Ali cijelog je života trpio zbog nezadovoljstava koja su otud potjecala. Naziv “narodna kultura” još je dvojbeniji. U raspravi što su je vodili po vjesničari ranonovovjekovne Europe, njime se obično označavala kultura ljudi koji nisu sudjelovali u kulturi više klase, zasnovanoj na klasičnoj naobrazbi.22 Ne može se, međutim, reći da su stanovnici europskih gradova i sela, kojima su učena i dvorska kultura bile nedostupne, činili homogenu skupinu. Bilo je među njima obrtnika, seoskih veleposjednika i žena iz svih društvenih slojeva, koji su bili pismeni jedino u materinskom jeziku. Oni su čitali almanahe, molitvenike i tiskane pučke balade i pripovijesti. Pa ipak, njihova se kultura teško može nazvati “narodnom”, budući da su imali pristup svijetu knjiga te su njihovi postupci i način mišljenja samo dijelom bili uvjetovani usmenom tradicijom. Stoga mnogi povjesničari kulture danas drže da je podjela na visoku i narodnu kulturu isuviše gruba. Taj se dvojni model, 21 22 19
20
Findley (1980.), str. 9-11. Chambers (1973.), str. 454. Fleischer (1986.), str. 136 i d. Povjesničari koji se bave “narodnom kulturom” ponudili su različite odredbe. Muchembled (1978.) taj naziv primjenjuje na kulturu nepismenih, posebno na kulturu seljaka (str. 11-19). S druge strane, Chartier (1982.), str. 88 i d., određuje kulturu svih stanovnika, izuzimajući pripadnike klera, plemiće i gradske vijećnike, kao “pučku”.
Uvod
međutim, pokazao otpornim poput korova, te se nenadano ponovno pojavljuje upravo kad pomislimo da je iskorijenjen.23 Postoje dvije mogućnosti. Jedna je stvoriti treću kategoriju, koja označuje kulturu onih koji su pismeni u materinskom jeziku, ali su isključeni iz povlaštene “visoke” kulture vezane uz prestižni jezik svoga doba i sredine. 24 Takva je kultura postala poznata kao “pučka kultura” i prevladavala je među kršćanskim narodima Balkana do kasnoga devetnaestog, odnosno ranoga dvadesetog stoljeća. Uz iznimku malobrojne elite koja se školovala na grčkoj Patrijaršijskoj akademiji ili na inozemnim sveučilištima, vrlo je malo osmanskih kršćana u to doba imalo pristup nekom obliku visoke kulture. Usto, “pučka kultura” na osmansko-turskom području jedva da se i istraživala. Povjesničari i filolozi radije su se bavili dvorskom i učenom kulturom, dok su folkloristi bili zaokupljeni zahtjevnom temom djelomice usmene, a djelomice pisane tradicije takozvanih narodnih pjesnika (halk şairleri).25 Još uvijek vrlo malo znamo o pisanju, tiskanju i raspačavanju djela pučke književnosti na osmanskom turskom. U svakom slučaju, nema ničega što bi se moglo usporediti s odgovarajućim istraživanjima koja se odnose na Bugarsku i Grčku. S obzirom na nezadovoljavajuću dvojnu podjelu na “visoku” i “narodnu” kulturu, druga bi mogućnost bila jednostavno izbjegavati takve kategorije. Naprimjer, francuski povjesničari koji pišu o kulturi stanovanja, dvora i ulice u Parizu 18. stoljeća uopće ne pokušavaju razvrstati novine, tiskane balade, iskaze svjedoka i drugu građu kojom se bave u nekakvu dvojnu ili trojnu shemu.26 Umjesto toga, oni će jednostavno ustvrditi da je neku istinitu ili lažnu obavijest novinaru proslijedio, recimo, kraljev službenik. Zapravo, bilo bi teško ispravno svrstati takav događaj koji nije bio nimalo neuobičajen u Francuskoj 18. stoljeća; kralj i njegov službenik ovdje imaju ulogu stvaralaca pučke literature. Svaki pokušaj klasificiranja dodatno otežava to što i ljudi i književna djela lako mogu pripadati više no jednoj kulturi. Čak je i među muškarcima koji su u 17. stoljeću pripadali europskom plemstvu bilo onih koji su toliko slabo razumjeli latinski da nisu mogli pratiti misu. Takvi su ljudi katkad bili istaknuti članovi dvorske svite i zacijelo su sudjelovali u dvorskoj Chartier (1982.), str. 10, piše da želi “što je moguće više” izbjeći naziv culture populaire. Za obuhvatan prikaz pučke kulture u Bugarskoj, Grčkoj i bivšoj Jugoslaviji vidi Roth (ur.) (1993.). 25 “Nestor” toga područja, koji je u mnogim objavljenim radovima posebnu pozornost pridavao odnosu narodnih pjesnika prema pisanoj riječi, bio je, sve do svoje nedavne smrti, Pertev Naili Boratav (Pariz). 26 Usp. Farge (1992.). 23
24
27
Sultanovi podanici
28
kulturi. No, budući da nisu znali čitati latinski, i na misi bi možda samo molili krunicu, može se reći da su i oni pripadali domeni pučke kulture.27 Odlučila sam koliko god mogu izbjegavati izraze “visoka kultura”, “pučka kultura” i “narodna kultura”. Ta se odluka zasniva na praktičnim razlozima, drugim riječima na prazninama u podacima kojima raspolažemo. Tako je, primjerice, već spomenuto da je proizvodnja knjiga u osmansko-turskoj sredini dosad razmjerno slabo istražena. Ne radi se samo o tome da je bilo malo tiskarskih strojeva jer se i rukom pisani materijal može proizvoditi u znatnim količinama za prodaju široj publici.28 Budući da se toliko malo zna o onome što bi se moglo nazvati pučkom kulturom, teško je odrediti smijemo li pretpostaviti da je postojala jedinstvena pučka kultura zajednička svim stanovnicima gradova koji su bili muslimani i koji su znali pisati turskim jezikom. Može se također zamisliti da su regionalne, a možda i društvene razlike, bile toliko velike da bi bilo nužno pretpostaviti kako je postojalo više takvih kultura. Nakon dodatnih istraživanja, moći će se promišljati na toj apstraktnoj razini. Zasad se ipak čini ostvarivijim usredotočiti se na kulturu gradskih muslimana, s povremenim osvrtom na nemuslimane. Kada su ti ljudi sudjelovali u proslavama koje je organizirao sultanov dvor, ili zapisivali vjerske legende što su ih pripovijedali seljaci i nomadi, prekoračivali su uske okvire vlastite staleške kulture, i mi ćemo ih u tome nastojati slijediti.29
Kulturna raznolikost Osmansko Carstvo u kulturnom je pogledu bilo znatno heterogenije od europskih država ranog novovjekovlja. U većini europskih zemalja, poslije izgona Židova u kasnome srednjem vijeku i raznih reformacijskih i protureformacijskih pokreta, preostale su tek male vjerske manjine.30 Na osmanskome Balkanu postojale su manje ili više kompaktne pravoslavne i – u manjoj mjeri – katoličke zajednice, a u vazalnoj državi Transilvaniji bilo je i nešto protestanata. Manjih i većih čvrstih židovskih zajednica bilo je u mnogim osmanskim gradovima, posebice u Istanbulu i Solunu. U Anadoliji su živjeli i Sallmann (1986.) jasno pokazuje da su obredi koji su se izvodili u Napulju potkraj 16. stoljeća, a koji bi na prvi pogled mogli djelovati kao dio “narodne religije” ili čak područja magije, bili rasprostranjeni i među pripadnicima višega sloja. 28 Tako se dugo radilo na Balkanu: usp. Kechagioglou (1993.), str. 64 i d. 29 Usp. Assmann, Assmann i Hardmeier (ur.) (1993.), o zapisivanju tekstova koji potječu iz usmene tradicije. 30 Delumeau (1973.; 1977.) 27
Uvod
grkopravoslavni i armenski kršćani, no čini se da je u zapadnoj Anadoliji u 16. stoljeću bilo manje Grka nego što će ih biti poslije imigracije s egejskih otoka u 19. stoljeću. Svaka od tih skupina imala je vlastiti liturgijski jezik, različit od govornoga. Tako su se, primjerice, sefardski Židovi u svakodnevnoj komunikaciji služili jednim dijalektom španjolskoga, koji je Evlija Čelebi, osmanski putopisac iz 17. stoljeća i znalac jezika, smatrao “židovskim”.31 Među grčkim pravoslavnim stanovništvom središnje Anadolije postojala je turkofona zajednica čiji su pripadnici davali djeci turska imena; grčkim jezikom služili su se jedino svećenici pri obredu. S druge strane, i među anadolskim je muslimanima postojala jedna vrlo velika heterodoksna skupina. Za razliku od nemuslimana, ti su ljudi bili proganjani, no ipak su se održali. Poznati kao alevije (Alevî), i danas su značajna vjerska manjina u Turskoj. Vatreni kizilbaše (kızılbaş) (“crvenoglavi”, nazvani tako zbog svojih kapa) izbjegavali su džamije i klonili se državnih institucija koliko god su mogli. Mnogi od njih vjerovali su da se na svijetu povremeno pojavljuje utjelovljeni Bog; takvima su smatrali Alija, zeta poslanika Muhameda, i Ismaila, prvoga safavidskog šaha (1487.–1524.). Velik dio kulture kizilbaša prenosio se usmeno i stoga su od nje poznati samo fragmenti. No, postojala je i pisana pjesnička tradicija koja se smatra najvažnijim doprinosom te skupine kulturi moderne Turske.32 Uz kulture dvora i uleme, pisane kulture nalazimo i u nekoliko podložnih zajednica; danas ih smatraju mnogo važnijima negoli prije deset ili dvadeset godina. Od 17. stoljeća, kada je srednjovjekovni sukob između pripadnika Pravoslavne crkve i katolika donekle jenjao, znatan broj Grka studirao je u Padovi ili na drugim talijanskim sveučilištima.33 Prosvjetno djelovanje podupirali su fanarioti, imućne grčke trgovačke obitelji iz Istanbula, koje su bile i aktivni pokrovitelji umjetnosti. Potrebna sredstva pritom su im donosili i unosni položaji osmanskih namjesnika u Moldaviji i Vlaškoj, današnjoj Rumunjskoj.34 Nadalje, u nekim su se pokrajinama razvili i posebni graditeljski stilovi. Tako su u Egiptu u 18. stoljeću zapovjednici različitih kairskih milicija bili pokrovitelji gradnje mnogih zdanja. Na tim su se džamijama, školama i javnim fontanama odlike osmanskoga “imperijalnog stila”, kakav su od 15. stoljeća voljeli sultani i uvodili ga u svaku pokrajinu, združivale s poticajima što ih je davala srednjovjekovna (mamelučka) egipatska arhitektura.35 Kada se u osmanskome kontekstu proučava provincijska 33 34 35 31
32
Lewis (1982.), str. 82. Gölpınarlı (1963.). McNeill (1974.). Symposium (1974.) (urednici nisu navedeni) pruža pregled kulturnog djelovanja fanariota. Raymond (1984.), str. 91 i d.
29
Sultanovi podanici
znanstvena produkcija ili profinjena arhitektura, ima još manje smisla ustrajavati na jednostavnoj dihotomiji visoke i narodne kulture negoli kada je posrijedi ranonovovjekovna Francuska, za koju su povjesničari odavno razgradili taj dvorazinski model. Ipak, neki tragovi tog olakog pojednostavljenja čine se gotovo neiskorjenjivima te se mogu otkriti i u ovom pregledu. 30
Muslimansko gradsko stanovništvo u središnjim regijama Osmanskoga Carstva Da bi se obuhvatili svi ti vidovi osmanske kulture, umjesto jedne knjige bilo bi potrebno višesveščano djelo, a ono bi vjerojatno zahtijevalo više autora. Postupak odabira stoga je neizbježan. Ako se naziv “visoka kultura” katkad ovdje ipak prokrade unatoč pokušaju da ga izbjegnemo, tada se on odnosi na kulturu uleme, te na kulturu onih državnih službenika koji nisu stekli naobrazbu iz vjerskoga prava. Obje te potkulture razvile su se ponajprije u Istanbulu i, u nešto manjoj mjeri, u glavnim regionalnim središtima poput Jedrena. Ne treba zaboraviti ni dvorsku kulturu, zato što je bila važan izvor nadahnuća gradskom stanovništvu, posebice u svjetovnim pitanjima u najširem smislu. Za nas je ona međutim važna samo onoliko koliko su u njoj sudjelovali ljudi koji nisu pripadali dvoru. Govoreći o muškarcima i ženama koji su imali samo ograničen pristup toj visokoj kulturi, bavit ćemo se ponajprije, ali ne isključivo, muslimanskim gradskim stanovništvom Anadolije, Istanbula i Balkanskog poluotoka. Balkanski su muslimani često pisali turskim jezikom, iako im je materinski mogao biti bosanski ili albanski. Oni koji su donekle poznavali dvorsku kulturu i imali teološku naobrazbu bili su više od drugih skloni služiti se posuđenicama iz arapskog i perzijskog. U slabije obrazovanih autora bile su, pak, uobičajene posuđenice iz lokalnih jezika. Pravoslavni i katolički kršćani na prostorima na kojima se donedavno prostirala jugoslavenska federacija često su o svojim susjedima, bosanskim muslimanima, govorili kao o Turcima, a i danas to čine. Ta je sklonost vjerojatno u vezi s nekoć raširenom upotrebom turskoga jezika među balkanskim muslimanima.36 Stanovnici Istanbula u našoj će studiji imati posebnu ulogu. U tom je gradu bilo više ljudi koji su znali čitati osmanski turski jezik i pisati na njemu nego igdje drugdje u Carstvu. Usto, zahvaljujući brojnim knjižnicama pri Za autore koji su u 16. stoljeću na području bivše Jugoslavije pisali tekstove na osmanskom jeziku usp. Popovic (1992.).
36
Uvod
džamijama i derviškim tekijama stanovnici toga grada imali su lakši pristup pisanoj kulturi. Knjižnice su služile i kao prilično sigurna spremišta rukopisa i stoga se u Istanbulu sačuvalo više manuskripata što su ih napisali “obični” ljudi, negoli u drugim mjestima. Budući da su uglavnom bile od kamena, pružale su bolju zaštitu od požara koji su uništili toliko spisa pohranjenih u obiteljskim kućama. U usporedbi s Istanbulom, o stanovnicima anadolskih gradova zna se razmjerno malo. Anadolija je naime jedna od najslabije istraženih velikih regija Osmanskoga Carstva. Budući da tamošnji gradovi uglavnom nisu bili osobito veliki, postojalo je i manje središta učenosti u kojima su se školovani građani mogli okupljati. Većina takvih središta nalazila se u nekadašnjoj prijestolnici, Bursi, u kojoj je bilo mnogo vjerskih zaklada, te u Konji (Konya), gdje je glavna loža mevlevijskoga reda dala podići velebnu knjižnicu koja i danas postoji. 37 U zemljopisnom pogledu, bavit ćemo se dakle prostorom koji su povjesničari dugo određivali kao jezgru Osmanskoga Carstva, a to je jugoistočna Europa na jednoj, te zapadna i središnja Anadolija na drugoj strani.38 Pod jugoistočnom Europom mislimo na područje koje danas obuhvaća Grčku, Bugarsku, Albaniju, Makedoniju, Srbiju te Bosnu i Hercegovinu. Dalmatinska obala, koja je danas većinom hrvatski teritorij, također makar djelomično pripada jezgri Osmanskoga Carstva. Moldavija i Vlaška, danas u Rumunjskoj, izostavljene su; iako je namjesnike tih dviju pokrajina postavljala i smjenjivala Visoka Porta, ondje nije postojala autohtona islamizirana viša klasa, a bilo je i razmjerno malo Turaka muslimana. Izostala je i Ugarska, ponajprije zbog toga što je ondje osmansko razdoblje trajalo razmjerno kratko (1540.–1683.) i na tom se teritoriju vodilo mnogo sukoba. Iz sličnih razloga nije uvrštena ni istočna Anadolija. Ondje je bilo malo gradskih središta, a i ona koja su nekoć postojala ostala su bez mnogih knjižnica i arhiva u ratovima devetnaestoga i dvadesetoga stoljeća. Dijarbakir (Diyarbakır), Gaziantep, Bitlis i Van mogli su, doduše, dobiti veću pozornost od one koja im je ovdje dana. Međutim, s tog je područja malo sačuvanih izvora, a malo je i sekundarnih studija koje te izvore analiziraju. Nema sumnje da je najviše za žaljenje izostanak arapskih pokrajina, današnje Sirije, Egipta i Iraka, kao i Libije, Tunisa i Alžira. S druge strane, o mnogima od tih regija dosad je objavljeno podosta radova, napose o Siriji, Egiptu i Tunisu, i većina ih je dostupna na europskim jezicima.39 Čitatelji će tako moći popuniti neke praznine kojih u ovoj knjizi nažalost ima. Za katalog te zbirke rukopisa usp. Gölpınarlı (1967.). Za određenje osmanskih središnjih područja vidi Kreiser (1979.). 39 Raymond (1984.) i (1985.) daje uvod u arapsku gradsku kulturu osmanskoga doba. 37
38
31
Sultanovi podanici
32
Kao u gotovo svim predindustrijskim društvima, gradsko je stanovništvo činilo tek malen dio ukupne populacije. Pretežita većina žitelja Osmanskoga Carstva bili su seljaci. U nekim krajevima, ponajviše u središnjoj Anadoliji, nomadi i polunomadi činili su znatan dio stanovništva. Zasad vrlo malo znamo o kulturnoj povijesti tih ljudi. Izvan gradova bilo je malo džamija i drugih vjerskih ustanova i zacijelo je, kao i u drugim predindustrijskim, ruralnim društvima, pismenih bilo malo. Osim toga, i oni rijetki raspoloživi izvori često nisu objavljeni ili protumačeni. Stoga se nerado moramo zadovoljiti tek povremenim letimičnim pogledima na kulturu seoskoga stanovništva, goleme većine sultanovih podanika.
Povijest mentaliteta na osmanskome području Takozvana historija mentaliteta posljednjih je trideset godina bitno utjecala na ponovno jačanje europske kulturne historije.40 Ona traga za otiscima onih koji su rijetko pisali. Ispitujući različite formulacije kojima su ljudi započinjali oporuke, natpise kojima su slavili uspomene na mrtve, nezgrapna pisma što su ih vojnici slali obiteljima, spomenike po grobljima i parkovima, povjesničar nastoji pronaći odgovore na pitanja na koja su tradicionalni izvori bacali malo svjetla. Koje su se društvene grupe udaljile od organizirane religije, a koje su je pak prigrlile, kako se gledalo na nove političke sustave, na koji su se način izražavali osjećaji poput ljubavi i prijateljstva? Taj se postupak sastoji od povezivanja niza podataka kako bi se postigao što veći kontinuitet, te raspoređivanja građe u tablice, grafikone i dijagrame. Iz njih se mogu otkriti promjene u ponašanju ljudi. Dakako, u mnogim je slučajevima i taj postupak skromna domašaja, i to jednostavno zbog pomanjkanja izvora. Ipak, neočekivano često pokazuje se da je potrebne izvore, nakon što se pitanje postavi, moguće pronaći. Za osmansko područje taj je postupak posebno koristan kada je posrijedi razdoblje koje počinje u kasnom 17. stoljeću. Iz tog je vremena dostupno razmjerno mnogo izvorne građe koja potječe od privatnih osoba; to su, primjerice, nadgrobni spomenici ili pak bilježnice u koje su se povremeno prepisivali odabrani dijelovi tekstova za privatne antologije. Mogu se ispitati i natpisi na česmama s pitkom vodom i drugim skromnim građevinama koje su podignute kao vjerske zaklade, te pripadajući ugovori o zavještanju. Zapisi o nesretnim slučajevima, koji se često nalaze u kadijskim protokolima većih gradova, unosili su se kako bi se utvrdilo je li netko odgovoran za smrt ili ozljedu 40
Vovelle (1982.), str. 25 i d.
Uvod
i može li se od njega zahtijevati odšteta; ti su protokoli za povjesničara također jedan od mogućih izvora. Ipak, teško je pravilno procijeniti takvu građu jer su potrebna prethodna istraživanja dosad provedena u svega nekoliko slučajeva, primjerice na istanbulskim nadgrobnim spomenicima. Često treba temeljito istražiti lokalnu povijest, a takva se proučavanja nerijetko moraju poduzeti gotovo bez ikakve institucionalne potpore.41 Ipak, jedino uz pomoć takvih istraživanja možemo se nadati da ćemo razjasniti kako su osmanski građani koji nisu pripadali eliti gledali na svoju religiju. Ova je knjiga zamišljena kao mogući okvir za takve studije.
Sukobi u kulturi i društvene napetosti Budući da su osmansko društvo činile grupe koje su bile otvoreno ili prikriveno međusobno suprotstavljene i da su mnoge od njih imale vlastite kulture, društveni sukobi često su se odražavali na kulturu. Kada su anadolski nomadi u 16. stoljeću odbili izručiti teologa kojega je središnja vlast smatrala heretikom, i namjesto toga i bjeguncu i njegovim knjigama pružili utočište, to je dakako bio politički čin.42 Istodobno su, međutim, vođe te nomadske skupine pokazale da se njihovi nazori o određenim pitanjima koja označujemo kao “kulturna” razlikuju od nazora središnje vlasti. Oni su različito gledali na dužnosti gostoprimstva, možda i na svoje obveze prema suplemenicima (ako je optuženi teolog doista pripadao tom plemenu), a vjerojatno i na razliku između pravovjerja i hereze. Ti su kulturni sukobi bili mnogo dublji od pukog suprotstavljanja provincijskom namjesniku i njegovim plaćenicima. Slično tomu, kada bi obrtnici pokušali ocrniti neželjene suparnike kao nedovoljno kvalificirane (hamdest), nisu ciljali samo na ekonomske interese mogućih kupaca.43 Sve dok njihove organizacije nisu raspuštene u devetnaestome ili u ranom dvadesetom stoljeću, pripadnici osmanskih cehova često su se pozivali na futuvet (fütüvvet), sustav obreda i pravila moralnoga postupanja koji je bio osmišljen radi integracije obrtnika u urbano društvo. Obrtnik koji se nije pridržavao pravila ceha bio je marginaliziran, i to ne samo ekonomski, nego i društveno. U ovoj ćemo knjizi naići na mnoge takve slučajeve kulturnih sukoba koji imaju društvenu podlogu. Kada se govori o osmanskom kontekstu, posebno treba naglasiti da je godinama prevladavalo mišljenje kako su se do sredine 19. stoljeća društveni Bacqué-Grammont i dr. (1991.) i Laqueur (1993.) iznijeli su najnovije rezultate takvog istraživanja. Ahmet Refık (1932.). 43 İnalcık (1969.). 41
42
33
Sultanovi podanici
34
sukobi u najširem smislu riječi svodili na sporove između različitih klika unutar osmanskoga vladajućeg sloja. K tomu, s tradicionalnog motrišta socijalne historije uglavnom su se zamjećivali povremeni sporovi između pripadnika posebnih vjerskih i etničkih skupina, mileta (millet). Izvan političke klase, osmansko društvo nije se doživljavalo kao podijeljeno na viši i niži sloj, nego na okomite, usporedne “stupce”. Zbog takve se predodžbe smatralo da je društvo “besklasno”, to jest da u njemu uglavnom nema društvenih sukoba. Usput rečeno, takva se razlika u shvaćanjima godinama održavala i u europskoj socijalnoj historiji, napose u slučaju predindustrijske Francuske. Kao rezultat te rasprave, danas mnogi francuski socijalni historičari drže da su brojne pobune u 17. stoljeću, uperene protiv sve većih kraljevskih poreza, podizali savezi provincijskoga plemstva i seljaka; stoga ih ne bismo smjeli uspoređivati s klasnim sukobima iz 19. i 20. stoljeća.44 S druge strane, u predindustrijskoj Francuskoj na lokalnoj je razini bilo mnogo krvavih sukoba bogatih i siromašnih. Osmansko društvo vidim kao društvo slična temeljnog ustrojstva. U svakodnevnom političkom životu sukobi između nomada i sjedilačkih poljodjelaca, ili između demobiliziranih vojnika i seljaka, lakše su se zamjećivali od sukoba bogatih i siromašnih. Ipak, pri analizi mnogih takvih sukoba ne bismo smjeli zanemariti opreke između imućnih trgovaca i siromašnih obrtnika, ili između povlaštene soldateske koja je pripadala sloju neoporezivanih sultanovih slugu (askerî) i plaćenika bez ikakva sigurnog položaja. U mnogim slučajevima može biti teško odrediti koja je to presudna suprotnost stajala u pozadini nekog sukoba; tako nismo uspjeli otkriti ideološke sporove koji bi bili u očitoj vezi s oprekom između “etabliranih” sultanovih slugu i “autsajderske skupine” nasilnih plaćenika. Ipak, pomno istraživanje dobro dokumentiranih sukoba moglo bi donijeti neka iznenađenja. Uostalom, kulturna povijest nezamisliva je bez kulturnih sukoba. Jednako tako, ni socijalna povijest, koja je toliko blisko povezana s kulturnom, ne može se zamisliti bez društvenih sukoba nakon što su razlike u moći i imetku institucionalizirane, a to je proces u kojemu sama država ima ključnu ulogu. Naglašavanje bliske veze između kulturnih sukoba i društvenih napetosti samo po sebi ne znači da tvrdimo kako “društveno”, odnosno “kulturno” područje ima prvenstvo. Ipak, upozorila bih na to da su društvene napetosti općenito prvotna pojava, iako će tu tvrdnju u mnogim slučajevima biti teško dokazati ili opovrgnuti. Želimo li razmotriti društvenu pozadinu kulturnog sukoba, moramo se čvrsto držati raspoloživih podataka iz izvora. Nedokazive tvrdnje Za sažeti pregled te rasprave usp. Le Roy Ladurie (1977.), sv. I, str. 819 i d.
44
Uvod
o tome da određeni društveni sukob stoji iza neke književne polemike ili spora između suprotstavljenih derviških šejhova nisu ni od kakve pomoći. U najgorim slučajevima takve tvrdnje mogu ići na štetu modela koji smatram prihvatljivim. Dakako, izjave o zamršenim vjerskim ili književnim pitanjima, za koje se može činiti da nemaju veze sa svakodnevnim životom, treba prije svega promatrati u okvirima navlastite dinamike područja kojemu pripadaju, to jest povijesti religije, odnosno književnosti, ovisno o slučaju. Ipak, važan je i društveni položaj osobe koja je nešto izjavila. Kada naprimjer pripadnik osmanske više klase poput povjesničara Mustafe Alija (1541.–1600.) inzistira na važnosti teološke i pravne naobrazbe za buduće osmanske državne službenike, taj se zahtjev mora gledati u svjetlu piščevih vlastitih karijerističkih interesa.45 Međutim, socijalno tumačenje intelektualnih iskaza može dati zadovoljavajuće rezultate jedino ako je dostupno dovoljno izvora i ako je razmotrena sva relevantna građa.
Posrednici Dosad smo na kulturu gledali kao na medij izražavanja društvenih sukoba i sredstvo društvenog razgraničenja; u 16. stoljeću, naobraženi čovjek od pera poput Mustafe Alija mnoge je stanovnike Anadolije smatrao “neotesanima” i “nekulturnima”.46 Pripadnici više klase razmetali su se nekim kulturnim obilježjima pred osmanskim podanicima kako bi svratili pozornost na razliku između vladalaca i podčinjenih. Kao primjer možemo navesti uredbe o raskošnom odijevanju, koje su se tijekom stoljeća više puta donosile (ali ne nužno i poštovale). Uostalom, prema shvaćanju obrazovanog Osmanlije kakav je bio Mustafa Ali, granica između više klase i skromnih poreznih obveznika bila je osnovni čimbenik glatkog funkcioniranja cijeloga političkog sustava.47 Zato su do sredine 19. stoljeća bili rijetki pokušaji da se kultura višega sloja proširi na većinu osmanskih podanika. Iznimke koje potvrđuju pravilo bile su represija nad kizilbašama, koje su smatrali hereticima i za koje se držalo da trebaju postati “normalni” sunitski muslimani, ili pak povremena prisilna naseljavanja nomada od kasnog 17. stoljeća. Ta su naseljavanja imala kulturne, društvene, političke i gospodarske dimenzije; bivši nomadi naposljetku su se trebali prilagoditi seoskoj kulturi. No, kultura se širila i bez nastojanja vladajućih slojeva. Jedan od dokaza je i pismenost što su je i do Fleischer (1986.), str. 204. Isto, str. 254. 47 Tietze (1982.); Fleischer (1986.), str. 6-8. 45
46
35
Sultanovi podanici
36
udaljenih trgovačkih gradića Anadolije i Balkana pronijeli derviši, putujući učenici medresa i propovjednici u džamijama. Upravo njima možemo zahvaliti za životopise ljudi koje su u lokalnim okvirima smatrali svetima, često napisane dugo poslije smrti onih o kojima govore.48 Najvažniji uvidi do kojih su došla suvremena historijska istraživanja djelovanja derviša tiču se njihove uloge kulturnih posrednika. To je djelovanje započelo u 11. stoljeću, kada su se turska plemena selila u Anadoliju, ali je očito potrajalo i u kasnijim razdobljima. Velika bektašijska tekija Hadži Bektaša (Hacı Bektaş) bila je tako smještena u nizini središnje Anadolije, daleko od svih gradskih naselja. Ipak, unatoč izoliranosti, pohodili su je pripadnici osmanske više klase koji su željeli iskazati štovanje svecu.49 U 19. stoljeću ti su derviši imali zadivljujuću knjižnicu. Članovi reda iskoristili bi posjet nekom velikom gradu kako bi za vlastite potrebe prepisali tekstove koje bi potom mogli zavještati knjižnici svoje omiljene tekije. Knjižnice su se tako koristile sve do kraja 19. stoljeća. Pitanje koje se dugo proučavalo, a još nipošto nije razriješeno, tiče se prijenosa kulturnih inovacija koje su u 18. stoljeću počele pristizati u osmansko društvo iz Europe. Prema tradicionalnom tumačenju, koje se još uvijek može naći u mnogim studijama, osmanska viša klasa tek je pod pritiskom opetovanih vojnih poraza postala spremna prihvatiti europske reforme. Nadalje, preuzimale su se jedino nenadomjestive tehničke inovacije, dok je srž osmanske kulture ostajala netaknutom. Zacijelo ima mnogo istine u tom objašnjenju; to je politika kakvu čak i danas zagovaraju konzervativni krugovi. Ipak, povjesničari koji prihvaćaju taj model priznaju da se mladiće koji su naučili francuski jezik kako bi napredovali u karijeri nije moglo spriječiti da uz školske udžbenike čitaju i drugo štivo, ponajprije lijepu književnost. Osim toga, teško je u pojedinačnim slučajevima odrediti što je činilo prijeko potreban dio tehničkog obrazovanja. Primjerice, fizika i matematika bile su osnova za učenje balistike, a mnogi matematičari smatrali su filozofiju bitnim temeljem svojega rada. Neke nove discipline zacijelo su na taj način našle poklonike među Osmanlijama, no mnoga pitanja još ostaju bez odgovora. Bilo bi zanimljivo doznati, primjerice, zašto su neke knjige bile posebno omiljene među tim mladićima koji su se usudili prijeći granice udžbenika propisanih za područje koje su studirali.50 Potrebno je još više istražiti ulogu profesora u osmanskim vojnim – a poslije i građanskim – visokim školama. Preostaje i mnogo posla koji treba obaviti na temelju francuskih U Faroqhi (1979.) ima nekih pojedinosti o tome. Fleischer (1986.), str. 167. 50 O tome govori Mardin (1962.). 48 49
Uvod
i osmanskih izvora kako bi se proučilo školovanje i kasnije djelovanje mladića što ih je od sredine 19. stoljeća osmanska vlada slala na studij u Europu. Oni su zacijelo imali posebno važnu ulogu u prijenosu kulturnih promjena.51 Nadalje, danas nije toliko sigurno da su vojna pitanja imala apsolutno prvenstvo, kao što se to nadaje iz tradicionalnog modela. Sve više se sumnja u ranije neupitnu tvrdnju da je Osmansko Carstvo bilo “(gotovo) savršeno vojničko društvo” i da su stoga sve kulturne promjene proistjecale iz vojne probitačnosti. Na kraju krajeva, ratovanje je i u ranonovovjekovnoj Europi bilo glavna djelatnost. Godine 1789. ancien régime u Francuskoj naposljetku se urušio pod teretom brojnih ratova, a i tadašnja pruska vojska bila je dakako pregolema.52 Osmansko Carstvo teško se može smatrati manje ili više vojničkim od njegovih europskih susjeda, i stoga nema osnove za tvrdnju da su pripadnike osmanske više klase pokretali isključivo vojni interesi. S tog novog stajališta središnju ulogu dobivaju izravne i neizravne veze osmanskih muslimana i onodobne Europe. Danas znamo da je bilo pogrešno misliti kako su osmanski muslimanski trgovci u 16. i 17. stoljeću pobožno izbjegavali svaki doticaj s “nevjernicima”.53 Oni su naime u tako velikom broju posjećivali Veneciju da je Prejasna početkom 17. stoljeća čak našla potrebnim podići Fondacco dei Turchi posebno za njihov smještaj. I u samome Osmanskom Carstvu bilo je prigoda za susrete s mnogim strancima koji bi u njega prispjeli bilo kao zarobljenici, bilo svojom voljom, i ondje se nastanili. K tomu, postojala je i velika zajednica turkofonih kršćana, posebice u Anadoliji. Iako je knjige koje su ti ljudi pisali (poslije i tiskali) vjerojatno čitala tek nekolicina muslimana, nije nemoguće da su se njihovi sadržaji usmeno prenosili u selima oko Konje i Kajserija (Kayseri).54 Španjolski, francuski i talijanski ribari, vojnici i obrtnici pristizali su u Osmansko Carstvo i ondje katkad dolazili u dodir s mjesnim stanovništvom, o čemu obrazovaniji pripadnici obiju kultura nisu ništa znali; to je nedavno istaknuto u jednoj vrlo vrijednoj studiji.55 Slično tomu, osmanski trgovci, ribari i vojnici iskusili su život u zemljama na rubovima Sredozemlja. Budući da do pravih susreta među ljudima, o kojima se često govori u europskim izvorima, može doći jedino ako ih obje strane žele, ustvrdila bih da su mnogi osmanski muslimani, posebice oni iz nižih slojeva, o Europi znali mnogo više nego što se to može vidjeti iz onodobnih knjiga. Koliko mi je poznato, disertacija Adnana Šišmana (Şişman) o tom pitanju nikad nije objavljena. U: Goubert (1966.), str. 252 i d., ima dojmljivih odlomaka o tome kako su Francusku iscrpili beskrajni vojni pohodi Luja XIV. 53 Kafadar (1986.). 54 Tietze (1991.). 55 Bennassar i Bennassar (1989.). 51
52
37
Sultanovi podanici
Upozorenje: “tradicijska kultura”
38
U radovima iz pedesetih i šezdesetih godina 20. stoljeća o temi kojom se bavimo često se pojavljuje naziv koji u ovoj knjizi hotimice izbjegavamo. To je takozvana “tradicijska kultura”, koju mnogi istraživači zamjećuju u nižim slojevima svih predindustrijskih društava. Istraživači u društvenim znanostima koji se služe tim nazivom smatraju da su određujuća obilježja netradicijskih društava upravo oni oblici moderne kulture koji su postali široko rasprostranjeni tek u kasnom devetnaestom ili čak u dvadesetom stoljeću. Čitanje novina jedan je primjer, ali navodi se i slušanje radijskih emisija ili sudjelovanje na izborima. Sva društva u kojima takvih aktivnosti nije bilo opisuju se kao tradicijska; dakako, prema toj odredbi ruralni narodi ostaju tradicijski mnogo duže negoli pripadnici političke više klase. Naziv “tradicijska kultura” usto podrazumijeva da se takvo društvo ne odlikuje anonimnošću, nego suradnjom ljudi koji se poznaju osobno ili makar po čuvenju.56 Za naše je svrhe pojam “tradicijska kultura” neupotrebljiv, i to ne samo stoga što ćemo se baviti tek malim brojem međuljudskih odnosa koji se u duhu takva nazivlja mogu opisati kao “moderni”. Oznake su korisne jedino utoliko što situacije i pojmove određuju u međusobnim oprekama. No postoji i druga, mnogo ozbiljnija zamjerka. Naime, pod “tradicijskom kulturom” obično se razumijeva sustav bez unutarnjih protuslovlja, ili makar sustav u kojemu postojeća protuslovlja oni koji u njemu žive ne doživljavaju takvima. Ova se knjiga u stvari bavi upravo diskontinuitetima i protuslovljima svojstvenima osmanskoj kulturi, što znači da o njoj teško može govoriti kao o tradicijskoj u tom smislu.
O periodizaciji Na prvi pogled, čini se da je podjela povijesti na razdoblja samo sredstvo da se ovlada silnim obiljem građe. S toga motrišta, svaka rasprava o određenim datumima koji razdvajaju epohe mora djelovati posve akademski, da ne kažemo proizvoljno. Ipak, pomnije će ispitivanje pokazati da ti datumi nikada nisu nasumce odabrani, nego da pokazuju kako neki povjesničari poimaju društvene promjene. Izabrati kakvu bitku ili uspon dinastije za granicu jedne epohe, čak i kad se govori o kulturnoj povijesti, znači podrazumijevati da politička zbivanja imaju prvenstvo u odnosu na kulturne promjene, Lerner (1958.).
56
Uvod
makar u tom pojedinačnom slučaju. Osmanistika, a napose kulturna historija Osmanskoga Carstva, disciplina je koja se tvrdokorno držala nekih davno utvrđenih pretpostavki i zbog toga je nažalost nužno preispitati pitanje periodizacije. U europskoj kulturnoj historiji odavno se uvriježilo proširivati opseg naziva koji potječu iz povijesti umjetnosti da bi se njima označilo cijelo razdoblje. Tako govorimo o baroknoj lirici, klasičnoj prozi i tako dalje. Osmanska je kulturna historija još uvijek na toliko ranom stadiju da još nije razrađen nikakav poseban sustav periodizacije. Povjesničari arhitekture i književnosti bolje su uznapredovali na svojim područjima. Za svako od njih utvrđeno je jedno početno razdoblje u kojemu još nije bilo došlo do takozvane klasične sinteze osmanske dvorske kulture, koja će prevladavati u kasnom 15. i tijekom 16. stoljeća. To razdoblje, koje je prema povjesničarima arhitekture završilo već u drugoj polovici četrnaestog stoljeća, u povijesti književnosti trajalo je do sredine petnaestoga.57 U 14. i 15. stoljeću turski je postao književnim jezikom. Pritom su prihvaćene mnoge riječi i mnoge gramatičke strukture iz arapskog, a nadasve iz perzijskog jezika. U drugoj polovici 16. stoljeća Mustafa Ali mogao je ustvrditi da su u Osmanskome Carstvu arapski i perzijski učenjaci i pisci napokon našli utočište za jedinu kulturu koju je priznavao, kulturu dvora i medrese. Ipak, Ali nije takvo stanje uzimao kao gotovu činjenicu, nego je kulturu dvora i medrese promatrao kao nježnu biljku čiji opstanak ovisi o sultanovoj stalnoj skrbi i potpori.58 Sredina 15. stoljeća bila je prekretnica i u povijesti književnosti i u povijesti arhitekture. Poslije zauzeća Istanbula, Mehmed Osvajač (vladao 1451.– 1481.) potaknuo je zamašan graditeljski projekt u Jedrenama, a prije svega u svojoj novoj prijestolnici, gdje su u palaču Topkapi inkorporirani “egzotični”, napose iranski motivi.59 Cezura je nešto poslije uvedena u džamijsku arhitekturu u kojoj je oko 1500. godine konačno napušten takozvani T-tlocrt što su ga činile dvije glavne kupole i aneksi sa svake strane.60 Zamijenila ga je konstrukcija koju čine središnja kupola poduprta dvjema polukupolama i kvadratni odnosno pravokutni tloris. Iako s mnogim preinakama, taj je plan bio prihvaćen diljem Osmanskoga Carstva. Njegova pojava označava važnu prijelomnicu u povijesti arhitekture, početak takozvanog klasičnog stila kojemu pečat daje djelo Mimara Sinana (glavnog arhitekta od 1538. do 1589.). Stil što Bombaci (1968.), prev. Mélikoff, str. 267 i d., navodi da je “klasično” razdoblje osmanske književnosti započelo jednim političkim događajem – osvojenjem Konstantinopola 1453. godine. 58 Fleischer (1986.), str. 253 i d. 59 Necipoğlu-Kafadar (1991.), str. 212 i d. 60 Goodwin (1971.), str. 178 i 185. 57
39
Sultanovi podanici
40
ga je razvio “graditelj Sinan” ostao je obveznim modelom osmanske monumentalne arhitekture do ranog 18. stoljeća.61 Još jedna prekretnica može se razabrati u sedamdesetim godinama 16. stoljeća. Tada je, barem gledano s današnjeg motrišta, klasična arhitektura dosegnula vrhunac dovršetkom velike džamije Selima II. u Jedrenama (1574.– 1575.).62 Ipak, mnogi su suvremenici osjećali početak političkog slabljenja čiji su predznaci bili opadanje vrijednosti novca, organizacijske teškoće u vojsci i dugi ratovi u kojima su velika osvajanja bila sve rjeđa.63 Danas su neki povjesničari skloni relativizirati takve tvrdnje: topos propadanja može se pratiti sve do početka 16. stoljeća, budući da se nalazi u djelima princa Korkuda, a tada su osmanske sultane tek očekivala najveća osvajanja.64 Zanimljivo je ipak to što su sedamdesetih i osamdesetih godina 16. stoljeća obrazovani ljudi smatrali da žive u vremenu različitom od doba obožavanoga sultana Sulejmana (vladao od 1520. do 1566.) koji je preminuo nedugo prije. U ovoj se knjizi prilično sažeto govori o događajima do sredine 16. stoljeća, a podrobnije o onima s kraja 16. stoljeća, te u 17. i ranom 18. stoljeću. Razlog je praktične naravi: broj izvora naglo se povećava za razdoblje koje počinje oko 1560.–1570., što je nedvojbeno posljedica rasta državne birokracije. Kao što danas itekako dobro znamo, više činovnika proizvodi veće količine pisanog materijala. No kako nas ovdje ne zanimaju samo “službene” stvari, nego i kultura intimne i privatne sfere, pismenost mora biti dostatno raširena kako bi se skupila znatnija količina izvorne građe. Osim toga, moje je istraživačko područje rano novovjekovlje, a potrebno je prilično dobro poznavati određeno razdoblje da bi se svladale znatne teškoće na koje se često nailazi u potrazi za izvorima. Razdoblje o kojemu se ovdje podrobno govori, i koje je tematski podijeljeno, završava oko sredine 18. stoljeća. Zbog praktičnih ograničenja nije bilo moguće protegnuti ovu studiju s toliko podrobnosti sve do 1789. godine, primjerice (1789. često se uzima kao kraj jedne i početak druge epohe; to je godina u kojoj je na prijestolje došao sultan Selim III., čovjek umjetničkih sklonosti i vojni reformator). Osamnaesto stoljeće zadaje posebne poteškoće; o njemu je provedeno vrlo malo istraživanja, premda je izvora prilično mnogo. Međutim, samo je malen dio bogate arhivske građe za to razdoblje katalogiziran i tako učinjen pristupačnim istraživačima. Stoga ćemo brzo prijeći preko 63 64 61
62
Isto, str. 333-335. Kuran (1987.), str. 169. Džemal Kafadar priprema obuhvatnu studiju o tom “osjećaju propadanja”. Fleischer (1990.).
Uvod
perioda koji počinje 1730. godine, što je tim više za žaljenje kada se zna koliko bi se zanimljivosti u njemu moglo naći. Nedavne studije pokazale su da se mnogo toga još može otkriti; kako bilo, o tome zasad možemo samo nagađati. S druge strane, razdoblje o kojemu se ovdje govori obuhvaća takozvano doba tulipana od 1718. do 1730., vrijeme posebno zanimljivo za kulturnu historiju. Tada su naime na osmansko područje pristizali utjecaji europskog baroka i rokokoa, iako su bili bolje prihvaćeni u dekorativnim umjetnostima negoli u graditeljstvu.65 Povjesničari umjetnosti dugo su podcjenjivali taj stil. Nacionalistički orijentirani istraživači republikanskoga perioda mogli su se usredotočiti na snažno protivljenje dijela istanbulskoga stanovništva tome stilu i dvorskoj raskoši koja ga je pratila. Zato su ga protumačili kao tuđi stil što ga je uvezao dvor koji nije mario za vlastitu narodnu tradiciju.66 Europski su povjesničari, pak, bili pod odveć jakim utjecajem romantičarskih predodžbi o nacionalnoj posebnosti da bi u jednom takvom “kozmopolitskom” stilu vidjeli neku posebnu vrijednost. Tek posljednjih godina, kada su barem neki autori počeli nadilaziti tradicionalni način razmišljanja vezan uz nacionalnu povijest, otmjenost, a povremeno i raskoš tih građevina, počela je privlačiti veću pozornost. To novo zanimanje dio je šireg procesa rehabilitacije 18. stoljeća, ne samo među povjesničarima osmanistima, nego i među onima koji proučavaju Indiju.67 Ondje gdje se 18. stoljeće prije odbacivalo kao doba osmanskoga kulturnog slabljenja pred sve jačim europskim utjecajima, sada se počinju cijeniti živahnost i elegancija kojima se odlikuje umjetnost te epohe. Teško je odrediti točan kraj toga “dugog osamnaestog stoljeća” (1718. – o. 1840.). Ipak, čini se da je do novog odnosa prema stranim utjecajima došlo oko 1840. godine. Više nije bilo posrijedi uklapanje neobičnih, manje-više egzotičnih kulturnih sastavnica u sustav koji je i bez takvih uvezenih sadržaja dobro funkcionirao; bio je to preustroj cijele kulture osmanske više klase. Taj je proces doveo do uvođenja i popularizacije novih umjetničkih formi poput romana, uljanog slikarstva, kazališta, a poslije i filmske umjetnosti. Utjecao je i na kulturu svakodnevice. Prodavaonice slastica u kojima se moglo i jesti, a kojih je potkraj 19. stoljeća bilo na svega nekoliko mjesta u Istanbulu, počele su se širiti po cijelome gradu. U republikanskom periodu zadobile su posebno značenje kao mjesta društvenih kontakata između žena ili mješovitih skupina, dok su kavane ostale zabran muškaraca. Arel (1975.) predstavlja važan doprinos ponovnoj procjeni toga razdoblja. Za novije, i dalje vrlo negativno shvaćanje, vidi Kuran (1987.), str. 246. 67 Vidi posebno Bayly (1989.). 65
66
41
Sultanovi podanici
42
Posljednja dva poglavlja govore o razdoblju od 1770. do prvoga tanzimatskog proglasa iz 1839. godine, te o razdoblju od 1839. do 1908. koje se naziva “najdužim stoljećem Carstva”.68 Ovdje 1770. godina približno označuje kraj jedne epohe i početak sljedeće. To je stoga što se između 1760. i 1770. gospodarski ciklus pomaknuo od napretka prema depresiji, a nestašica novca koja je uslijedila ostavila je traga na graditeljstvu. S druge strane, godina 1839. i u kulturi je bila razdjelnica. Strogi obrisi spomenika na grobu sultana Mahmuda II., koji se i danas može vidjeti u istanbulskoj četvrti Divanjolu (Divanyolu), označuju kraj osmanskoga rokokoa.69 Ova knjiga završava s 1908. godinom i prevratom takozvanih mladoturaka. Bio je to kraj apsolutističke vladavine sultana Abdulhamida II., koji je sljedeće godine svrgnut s prijestolja, vjerojatno poslije neuspjela pokušaja da ponovno dođe na vlast. Bilo je to svega četiri godine prije izbijanja Prvoga balkanskog rata 1912. Uslijedilo je razdoblje neprijateljstava koja su potrajala tijekom balkanskih ratova, Prvoga svjetskog rata i turskog rata za neovisnost, sve do mirovnog sporazuma u Lausannei 1923., a obilježili su ga silna pomutnja i razaranja. To je obustavilo sva kulturna djelovanja koja su iziskivala znatnije troškove. Budući da nam to razdoblje nudi jedino književnost i kulturu svakodnevice, u cijelosti je izostavljeno. Ovo je knjiga koja se umnogome zasniva na odabiru i reinterpretaciji određenih pojava o kojima se drugdje već govorilo. Takvo je djelo neizbježno jače obojeno autorovim osnovnim nazorima nego što bi to bila kakva obična monografija. Stoga treba izrijekom istaknuti jedan aspekt tih nazora – uvjerenje da je svaka kultura, a ne samo osmanska, neodvojiv dio života onih koji su je stvarali. To ne znači da se ti ljudi moraju ponašati u skladu s unaprijed određenim kulturnim stereotipima. Zapravo, u radu polazim od pretpostavke da su se čak i posve obični ljudi, koji su živjeli u različitim uvjetima, oslanjali na postojeće sastavnice svoje kulture kako bi došli do novih rješenja. U ovoj knjizi govorit će se o onim muškarcima i ženama koji su iskoristili takve mogućnosti, te o okolnostima pod kojima su to činili.70 Ortaylı (1983.). Akın (1993.). 70 Za veliko je žaljenje to što je glazba morala biti izostavljena iz ove studije. Osmanska glazba neobična je utoliko što imamo primjere partitura i druge podatke koji datiraju iz sedamnaestoga, a u nekoliko slučajeva i šesnaestoga stoljeća. Oni nam omogućuju da rekonstruiramo kako su se te skladbe izvodile. Za njih je, među ostalima, zaslužan Ali Ufki-efendi, poznat i kao Albertus Bobovius. Taj Osmanlija poljskoga podrijetla zapisivao je glazbu što se izvodila u sultanovoj palači. Ostalim muzičkim tradicijama pripada i mevlevijska, čija se najvažnija djela i danas izvode. Nažalost, zbog nedostatna glazbenog i muzikološkog predznanja ne mogu dati nikakav koristan prilog na tom polju. Zahvalna sam Andreasu Tietzeu za njegove uvide, a posebnu zahvalnost dugujem Džemu Beharu od kojega sam mnogo naučila. 68 69
D r ugo pog l avlje
Posta na k j ednoga ca r st va
U
kasnom 11. stoljeću, turski doseljenici iz središnje Azije, koji su na svom putu katkad prolazili i kroz Iran, počeli su se naseljavati u Anadoliji i, u manjem broju, na Balkanu. Prekretnica u tom naseljavanju bila je bitka kod Malazgirda (Mancikert, 1071.), u kojoj je seldžučki sultan Alp Arslan porazio i zarobio bizantskoga cara Romana Diogena.1 Poslije bitke kod Miriokefala (1176.) Turci su se počeli naseljavati i u zapadnoj Anadoliji. Do kraja 13. stoljeća Bizantinci su izgubili gotovo cijelu Anadoliju; preostali su im jedino Filadelfija (Alaşehir), Trabzon i nekoliko malih enklava.2 Čak je i Nikeja (İznik), koja je do 1258. bila sjedište Paleologa što ih je iz Carigrada izgnalo Latinsko Carstvo (1204.), godine 1331. pala u ruke Osmanlija.
Anadolski nomadi: religija i pobuna Pretežitu većinu turskih doseljenika najvjerojatnije su činili nomadi. Uzgajali su ovce, a deve su im služile za prijenos imovine; oni imućniji jahali su konje. Ipak, većina ih je brzo prihvatila sjedilački način života. Tomu je pogodovala okolnost što se čak i u najsušim područjima unutarnje Anadolije zemlja mogla obrađivati (a i danas je tako) i bez navodnjavanja. 3 Do druge polovice 15. stoljeća, kada su osmanski porezni popisi dali prvi pregled raspolaganja zemljom, Anadoliju su još jednom u velikom broju naselili sjedilački poljodjelci. Sjedilački je način života u 16. stoljeću sve više prevladavao, premda su se i u 20. stoljeću mnogi seljaci ljeti običavali seliti na obližnje gorske pašnjake. Ti su doseljenici uglavnom bili muslimani, premda često na prilično površan način. Neke su se skupine naselile na bizantskom teritoriju i primile 3 1 2
Vryonis (1971.), str. 69 i d. Isto, str. 285-286. de Planhol (1968.), str. 220 i d.
Sultanovi podanici
44
kršćanstvo; među najvažnijima su bili Gagauzi koji i danas žive u Rumunjskoj. Neki istraživači drže da Karamanije, koji su do povlačenja u Grčku (1923.) govorili turskim jezikom, a grčkim se služili samo u liturgiji, potječu od jedne turske etničke skupine koja se u srednjem vijeku obratila na kršćanstvo.4 No i u tom ranom razdoblju turski su kršćani bili neznatna manjina. Većina muslimanskih nomada, međutim, gotovo i nije imala veze s teološki zasnovanom pobožnošću obrazovanih građana. Derviši, koje su često nazivali abdalima, imali su glavnu ulogu u religioznosti nomada, jednako kao i babe, duhovni vođe koji su u svoje vjerske obrede unosili različite sastavnice prirodnih kultova, katkad i šamanizma.5 Derviši i babe postupno su stvorili novu religijsku sintezu s navlastitom dinamikom. Sa stajališta sunitskoga islama, bila je to heterodoksna religioznost, no ona će tijekom stoljeća zadobiti važnu ulogu u osmanskoj, a napose u anadolskoj kulturnoj povijesti. Većina baba imala je malo doticaja s pisanom kulturom i stoga im se imena ne spominju u knjigama i raspravama. Bilo je, međutim, i iznimki poput Barak Babe koji je djelovao u Anadoliji, Siriji i zapadnom Iranu potkraj 13. stoljeća i čiji su nepravovjerni postupci i nazori sablažnjavali teologe. Godine 1307.–1308. naposljetku su ga smaknuli u Gilanu, južno od Kaspijskoga jezera.6 Otprilike jedan naraštaj prije Barak Babe, u 13. stoljeću, bilo je buntovnih baba čiji će pristaše budućim naraštajima postati poznati kao babaije. Prije 1240. godine Baba Iljas (Ilyas) i Baba Ishak poveli su veliku pobunu protiv seldžučkih sultana koji su tada vladali u Konji.7 U velikim gradovima države što su je ti sultani 1079. godine osnovali u središnjoj Anadoliji cvala je otmjena dvorska i gradska kultura. Istodobno, središnja je vlast imala u najboljem slučaju neizravan ili slab nadzor nad vođama nomadskih saveza u udaljenijim pokrajinama. Ustanak babaija bio je osobito silovit u jugoistočnoj Anadoliji i u području Amasje (Amasya), nedaleko od Crnoga mora, gdje će i u osmansko
4
5
6 7
O Gagauzima vidi članak Halila Inaldžika “Dobrudja” u EI. Vidi Vryonis (1971.), str. 455 i d., gdje se tvrdi suprotno – da je to zapravo bila autohtona grupa koja se poslije asimilirala s Turcima. U članku “Karāmān” u EI, Howard Reed upozorava na to da su oni možda bili potomci jedne negrčke, autohtone skupine iz Male Azije. Köprülü (1929); Ocak (1989.). Usp. također Ocak (1983.) o prežicima islamskih motiva u legendama o anadolskim svecima. Vidi članak “Barak Baba” Bernarda Lewisa u EI, 2. izd. Žestoke rasprave vodile su se oko toga je li glavni vođa pobune bio Baba Ishak ili pak Baba Iljas. Sve ovisi o tome smatra li se da je Baba Ishak, odnosno Baba Iljas, onaj “Paperraissole” (Baba Resulullāh – Baba “Božji poslanik”) koji se pojavljuje u kronici Simona de St Quentina. Gotovo je sigurno da je Simon de St Quentin, koji je u 13. stoljeću proputovao Anadolijom, obavijesti dobivao od europskih plaćenika koji su već dugo živjeli na tom području: Ocak (1989.), str. 2-3. Vidi Cahen (1969.) i Ocak (1989.). Čini se da većina stručnjaka danas podupire Odžakovo (Ocak) stajalište.
Postanak jednoga carstva
doba često izbijati pobune. Godine 1240. pobunjeni su babaije teško poraženi u bici kod Malje (Malya), blizu grada Kiršehira (Kırşehir) u središnjoj Anadoliji. Takozvani franački vojnici, oni iz južne ili zapadne Europe, u toj su se bici borili na strani Seldžuka. Bio je to početak kraja države anadolskih Seldžuka, koja je samo tri godine poslije pala pod vlast Mongola, kada su oni doprli i u Srednju Europu. Hadži Bektaš i Šejh Edebali (Edebalı) možda su bili među onim babama koji su u općoj pomutnji uspjeli izbjeći krvavu odmazdu što su je seldžučki zapovjednici namijenili pobunjenicima. U osmanskim povijesnim djelima na Hadži Bektaša i Šejha Edebalija gleda se kao na derviše, to jest Božje ljude, koji su se mističkim obredima nastojali približiti božanstvu. Tako su barem neki od baba, čija pobuna isprva vjerojatno nije imala nikakve veze s religijom, bili prihvaćeni u anadolsko društvo koje je postajalo pretežito muslimanskim. Derviši su tragali za putom prema Bogu u skupinama nalik vjerskim redovima, katkad jedva i mareći za službenu religiju. Upravo su derviši najmanje suzdržano prihvatili babe oskudno odjevene u životinjska krzna, s njihovim obrijanim glavama i sklonošću prema glasnoj muzici. Vjerojatno poslije bijega iz bitke kod Malje, Hadži Bektaš se povukao u selo Saludža Karahojuk (Saluca Karahöyük), danas poznato kao Hadžibektaš (Hacıbektaş), i podigao nastambu koja je trebala biti sjedište bektašija. Bio je to derviški red koji je tijekom cijele osmanske povijesti imao važnu ulogu, premda je organizacijski ustrojen tek u 15. i 16. stoljeću.8 Izgleda da se Šejh Edebali pridružio osmanskim sultanima koji su tada vladali jedino malom kneževinom u sjeverozapadnoj Anadoliji, oko Iznika i Biledžika (Bilecik). Šejh je po svemu sudeći postao duhovni savjetnik sultana Osmana I. (umro 1326.) koji se oženio kćeri svojega učitelja. U kronici iz 15. stoljeća navodi se da je Šejh Edebali jedan san sultana Osmana, u kojemu je stablo što je izraslo iz vladareva pupka natkrililo cijeli svijet, protumačio kao znak buduće prevlasti u svijetu.9 Unatoč porazu kod Malje, nomadi i polunomadi ostali su privrženi svojem heterodoksnom obliku islama. Jedan šejh koji je pripadao babaijskoj tradiciji vjerojatno je imao ključnu ulogu u osnutku Karamanske kneževine koja je u 14. stoljeću smijenila Seldžuke u središnjoj Anadoliji i poslije postala saveznica Ugarske protiv Osmanlija.10 No nije bilo nijedne spomena vrijedne pobune nomada protiv vladavine osmanske države sve do oko 1500. godine, kada
Ocak (1989.), str. 87-95 i Beldiceanu-Steinherr (1991.). Za povijest muslimanskih derviša vidi Trimingham (1971.). 9 U: Kafadar (1995.) vidi korisnu raspravu o toj pripovijesti. 10 Usp. članak “Karamanlılar” Şihabettina Tekindağa u İA. 8
45
Sultanovi podanici
46
su nomadi i polunomadi, kojima je osmanska vlast postala nekakav dalek i stran entitet, napokon pronašli žarište za iskazivanje političkog nezadovoljstva. To se dogodilo kada je Šejh Ismail, pripadnik safavidskoga derviškog reda, došao na perzijsko prijestolje kao šah Ismail I. (1501.), u čijoj će državi nomadske skupine dobiti važnu političku ulogu. Safavidi, koji potječu od Šejha Safiudina Ishakija (1252.–1334.), u početku su stolovali u gradu Ardabilu u zapadnome Iranu. Predak šaha Ismaila, Šejh Džunejd, odselio se u Anadoliju u petnaestom stoljeću. Ondje je u skupini nomada, koji su sa stajališta službenoga sunitskog islama već bili heterodoksni, počeo propovijedati ekstremnu inačicu šijizma.11 U propovijedima Šejha Džunejda, a poslije i u propovijedima samoga Ismaila, Aliju, zetu i bratiću poslanika Muhameda pridavala se kozmička važnost koja je uvelike nadilazila njegovu povijesnu ulogu. Kao vjerski vođe ekstremnih šijitskih nomada, Safavidi su dobili potporu koju je šah Ismail zatim mogao iskoristiti da se domogne političke vlasti. Marginalizirani u Osmanskome Carstvu, anadolski su nomadi često davali potporu novouspostavljenoj safavidskoj dinastiji. Jedna od pobuna koje su iz toga proistekle, pobuna šahkulua (şahkulu) (1511.–1512.), bila je vrlo opasna za osmansku državu, čija je vlast u Anadoliji još uvijek bila nestabilna.12 Takvo je stanje dovelo do promjene u odnosu osmanskih sultana prema heterodoksnim vjerskim običajima mnogih nomada i onih seljaka koji su nedugo prije prešli na sjedilački način života. U ranijim su razdobljima osmanski sultani bili ponajviše zaokupljeni širenjem na račun svojih kršćanskih susjeda (npr. Bizanta, Srbije ili Albanije). Pritom su pokazivali popriličnu snošljivost prema krivovjerju mnogih derviških šejhova koji su se borili na granici zajedno sa svojim sljedbenicima, nomadima i polunomadima. To se promijenilo s pojavom Safavida; u 16. stoljeću osmanski sultani postali su žestoki borci za sunitska vjerovanja i prakse.13 Te su okolnosti vjerojatno ponukale sultana Bajezida II. (vladao 1481.– 1512.) da derviški red bektašija potakne kako bi nomade poveo prema sunitskome islamu. Radi toga je dao proširiti neke lože koje su pripadale redu, poput onih u gradiću Osmandžiku (Osmancık) u sjevernoj Anadoliji, ili Usp. članak “Shāh Ismā’īl” R. M. Savoryja u EI, 2. izd. “Sunitski” označuje glavno tumačenje islama. Ono priznaje prvu četvoricu kalifa koji su poslije smrti poslanika Muhameda vladali islamskim svijetom kao “pravovjerni” i stoga zakoniti. Sljedbenici šije, pak, vjeruju da je od te četvorice zakonito vladao jedino Ali (vladao 656.–661.), Poslanikov bratić i zet. Oni vjeruju da poslije Alijeve smrti duhovno vodstvo trebaju preuzeti vjerske vođe (imami) koji su njegovi potomci. Nijedan od njih, međutim, nije se popeo na kalifsko prijestolje, premda su Fatimidi (vladali u sjevernoj Africi od 909., a poslije u Egiptu od 969. do 1171.) tvrdili da su Alijevi potomci i stoga zakoniti kalifi. Usp. Hodgson (1974.), sv. I, str. 212-23, sv. 2, str. 23-29. 12 Sohrweide (1965.), str. 145 i d. 13 Isto, str. 159; İnalcık (1973.), str. 186 i d. 11
Postanak jednoga carstva
u samom Hadžibektašu. Međutim, derviši su morali prilagoditi svoj način razmišljanja kako bi komunicirali s nomadima, pa su tako prihvatili neka vjerovanja protiv kojih su se trebali boriti. Štoviše, heterodoksni derviši – to jest oni za koje se sumnjalo da su skloni šijitskim Safavidima – u Anadoliji su u 16. stoljeću bili žestoko proganjani. Mnogi od njih potražili su utočište kod dobro etabliranih, i stoga manje ugroženih, bektašijskih derviša. Tako se oko 1500. godine jedan red, koji je još uvijek bio manje-više sunitski, za samo jedno stoljeće prometnuo u duhovnu zajednicu u kojoj su prevladavala šijitska shvaćanja. Među njegovim pristašama bio je rasprostranjen misticizam što ga je širio Fazlalah Astarabadi, a u kojemu se slovima pridavalo mističko značenje. Stoga likovi načinjeni od slova imaju važnu ulogu u bektašijskoj ikonografiji.14
Religioznost sjedilačkih naroda: islamizacija S godinama je većina bizantskih seljaka koji su ostali u Anadoliji prešla na islam, no malo je izvora o tome kako se to zapravo dogodilo. Ni seldžučki sultani, a ni njihovi osmanski sljednici, nisu planski nastojali preobratiti kršćane i Židove na islam. Ipak, njihovi su podanici mogli biti na velikom dobitku ako bi postali muslimani. Obraćenici su bili oslobođeni glavarine koja je bila nametnuta njihovim susjedima nemuslimanima, a svjedočenje muslimana na sudu imalo je mnogo veću težinu od onog nemuslimana. Ljudi s političkim ambicijama imali su još više razloga za razmišljanje o prelasku na islam. U 14. i početkom 15. stoljeća katkad se moglo dogoditi da pripadnici sitnoga plemstva tada tek pripojenih balkanskih država dobiju vojničke nadarbine (timare) i tako pristupe osmanskoj vladajućoj klasi ne napuštajući svoju vjeru.15 Ipak, bili su to položaji na lokalnoj razini; svatko tko je želio izgraditi karijeru u središnjoj upravi morao je primiti islam i naučiti osmanski turski jezik. Usto, iako je postojala snošljivost prema kršćanskim i židovskim vjerskim skupinama, njihovi pripadnici nisu uživali osobito poštovanje. Potencijalni obraćenici svakako su osjećali nezadovoljstvo zbog zahtjeva da nemuslimani nose određenu odjeću, zbog ograničenja na koja su katkad nailazili dok su birali koju će životinju jahati, ili pak zbog toga što im nije bilo dopušteno živjeti u blizini neke od mnogih džamija.16 Mélikoff (1975.); Gölpınarlı (1973.); Birge (1965.), ilustr. 6. i 7. Vidi također članak “Hurufıyya” A. Bausanija u EI, 2. izd. 15 İnalcık (1953.). 16 Düzdağ (1972.), str. 91 i d. Osim toga, u nekim su razdobljima obraćenike nagrađivali novcem iz sultanove riznice; za taj podatak zahvaljujem profesoru Machielu Kielu. 14
47
Sultanovi podanici
48
S druge strane, u mnogim krajevima Anadolije struktura Pravoslavne crkve već se bila raspala tijekom turskih osvajanja u 12. i 13. stoljeću. Notitiae episcopatum, popisi episkopa koji su prisustvovali crkvenim saborima, glavni su izvor za proučavanje toga pitanja, iako ih često nije lako protumačiti. Neki episkopi čija su imena na popisu zacijelo su bili suvišni jer u mjestima za koja su imenovani pastirima nije bilo nikakve pastve i svako je crkveno djelovanje već davno bilo zamrlo. Druge episkope, one koji su doista upravljali svojim episkopijama, moderni povjesničari često ispuštaju iz vida jer nisu prisustvovali saborima zbog straha od putovanja ili nekih drugih razloga. Ne možemo pouzdano ustvrditi ni to da je slom crkvene organizacije izravno vodio preobraćivanju vjernika. Brojni primjeri pokazuju da se neka religija može kroz više naraštaja održati na područjima s kojih je iščeznula kao organizirana crkva. Mnogi pripadnici vjerskih skupina, što ih je proglašavala hereticima i stoga proganjala ne samo bizantska državna crkva, nego i katolička hijerarhija (na sjeveru Balkana), doista su odgovorili utječući se islamu. To se možda dogodilo u Bosni, naprimjer, u slučaju bogumila. Bogumili su vjerovali da su sile zla moćne koliko i Bog, te je njihov svjetonazor stoga bio dualistički. U srednjem su vijeku bili izloženi velikim progonima. Ipak, bilo bi posve pogrešno smatrati da su otud svi bosanski obraćenici na islam bili bogumili.17 U islamizaciji Anadolije i nekih balkanskih krajeva derviši su imali ključnu ulogu. Već u 15. stoljeću govorilo se da je neki pravoslavni svećenik, koji je bio Hadži Bektašev prijatelj, prešao na islam.18 I Mevlanu Dželaludina Rumija nedugo poslije smrti slavili su zbog toga što je širio vjeru. U njegovu djelomice legendarnom životopisu koji je sastavio Eflaki govori se kako je taj glasoviti pjesnik i mistik molio za život mladog kršćanina što ga je sultan bio osudio na smrt.19 Nakon što je pomilovan, mladić je postao musliman i Mevlanin odani učenik. Mevlana se doduše družio i s kršćanima koji se nisu obratili: priča se da je utemeljitelj mevlevijskoga reda često posjećivao monahe u manastiru izvan Konje.20 Derviši nisu širili islam samo propovijedanjem i vlastitim duhovnim primjerom, nego i samom svojom nazočnošću. Poslije smrti nekoga glasovitog Božjeg čovjeka, njegovi bi sljedbenici često bili uvjereni da će molitve Vryonis (1971.), str. 288 i d. Više o bogumilima vidi u: Ćirković (1986.), str. 1157-1158. Bogumili su imali mnogo zajedničkoga s francuskim, španjolskim i talijanskim katarima. Stanovnici Montailloua, primjerice, bili su katari: usp. Le Roy Ladurie (1975.). Popovic (1992.) preporuča oprez, ističući da je utjecaj bogumila lako precijeniti. 18 Gölpınarlı (ur.) (1958.), str. 56. 19 Vryonis (1971.), str. 388. 20 Isto, str. 387. 17
Postanak jednoga carstva
izgovorene na njegovu grobu biti prije uslišene negoli one izrečene drugdje, te bi takva mjesta počinjala privlačiti hodočasnike. Tako su oko grobova svetih ljudi često nicale derviške tekije, pa i sela. U nekim bi pak krajevima nastavili štovati već postojeće svece, samo bi ponešto u vezi s njima izmijenili kako bi se uklopili u muslimanski kontekst. Ipak, tu pojavu ne bismo trebali smatrati odveć čestom. 21 U svakom slučaju, bez obzira na to jesu li derviši došli u neki kraj kao predvodnici muslimanskih naseljenika, ili su djelovali kao misionari među stanovništvom koje se još nije bilo obratilo, oni su u širenju islama imali znatno više uspjeha od pravnika i teologa (uleme), koji su uglavnom boravili u gradovima, daleko od onih koji bi mogli bili njihovo stado.
Jezici Učestalim vezama između Anadolije i središnje Azije, počev od 11. stoljeća, može se objasniti zašto je perzijski bio jezik anadolskoga dvorskog i učenog društva. Tim su se jezikom služili obrazovani ljudi i u Buhari i Samarkandu, premda su mnogi od njih u svakodnevnom životu govorili jednim turskim dijalektom. Mevlana (Naš gospodin) Dželaludin Rumi pisao je pjesme i poučne stihovane pripovijesti (Mesnevî) na perzijskome. Budući da je proučavanje učiteljevih djela bilo temeljem duhovnog djelovanja u redu što ga je osnovao, čak i u 20. stoljeću derviši mevlevije učili su taj jezik kako bi mogli potpuno sudjelovati u obredima reda.22 Sve do 15. stoljeća na perzijskome su se pisale i kronike, među kojima je najpoznatije djelo Ibn Bibija (umro poslije 1285.).23 Arapski je bio jezik teologije i islamskoga prava, predmeta koji su se predavali u posebnim školama poznatima kao medrese. Medresa je tada još bila razmjerno nova ustanova. Među prvim medresama bile su one što ih je potkraj 11. stoljeća dao podići Nizamulmulk, vezir velikoga seldžučkog sultana Malik-šaha. Te nove škole zdušno su potpomagali anadolski Seldžuci i njihovi dvorani.24 U nekadašnjoj seldžučkoj prijestolnici Konji i danas postoje zgrade medresa s oslikanim fajansnim pločicama, a često i s odvojenim prostorijama za ljeto i zimu.25 U vezi s tim usp. Tanyu (1967.), str. 319-321 i Hasluck (1929.). U 20. stoljeću mevlevijsku je kulturu iznimno uspješno predstavljao Abdulbaki Golpinarli (Abdülbaki Gölpınarlı), čije radove tako često navodim u ovoj knjizi i kojemu želim odati počast. 23 “Ibn Bībī” (H. W. Duda) u EI, 2. izd. 24 Usp. članak “Madrasa” G. Pedersena i G. Makdisija u EI, 2. izd. 25 Konyalı (1964.), str. 785 i d. 21
22
49
Sultanovi podanici
50
Predavanja iz prava i teologije održavala su se i u džamijama, kao što se to u pravilu činilo prije pojave medresa. Među sačuvanim arapskim tekstovima iz toga doba ima mnogo dokumenata o utemeljenju vjerskih zaklada. Na brojnim je džamijama i medresama urezano ime darovatelja, ime sultana koji je tada bio na vlasti, te namjena ustanove i godina njezina otvorenja.26 Za svega nekoliko takvih zaklada iz 13. stoljeća postoje i ugovori o utemeljenju, napisani na arapskome. Većina ih pak potječe iz kasnijih desetljeća i pripadaju razdoblju u kojemu je moć anadolskih Seldžuka bila u opadanju.27 I u četrnaestom je stoljeću arapski jezik bio toliko raširen u Anadoliji da je sjeverno afrički putopisac Ibn Batuta na svojim putovanjima Anadolijom mogao razgovarati s mnogim tamošnjim stanovnicima. I on se, međutim, poput mnogih putnika poslije njega, žalio da mu je tumač nepouzdan.28 Među dervišima je bilo i onih koji su svoje obrede izvodili na arapskome. Primjerice, mistik Ibn Arabi (rođen u Murciji 1165., umro u Damasku 1240.), čije shvaćanje o jedinstvu svega u Bogu nije bilo posve neprijeporno, nastojao je dobiti potporu u seldžučkoj prijestolnici. Zgrada derviške lože koju je u Konji utemeljio njegov zet Sadredin-i Kunevi održala se do danas. Njezina prekrasna knjižnica, međutim, nije bila takve sreće. Ona je izazivala toliko divljenje osmanskih osvajača u 15. stoljeću da su katalog tih knjiga uvrstili na popis dobara zakladâ koji je sastavljen odmah nakon osvojenja, a u šesnaestom su ga stoljeću dali još mnogo puta prepisati. Ipak, malo znamo o tome što se poslije dogodilo s vrijednim knjigama te knjižnice, koje su većinom bile na arapskome. Danas se neke od njih mogu naći u Jusuf-aginoj (Yusuf) knjižnici u Konji.29 Nema sumnje da je turski od samog početka bio govorni jezik u Anadoliji, čak i u gradovima. Među najstarijim su sačuvanim spomenicima pisanim na tom jeziku neke pjesme sina Mevlane Dželaludina, Sultan Veleda, koji se okušao i u sastavljanju stihova na grčkome.30 Hagiografija što ju je derviški šejh Elvan Čelebi (Çelebi) napisao u čast svojega djeda Baba Iljasa, vođe babaija, potječe s početka 14. stoljeća.31 U kasnom 13. i ranom 14. stoljeću bilo je i pokušaja da se na anadolskome turskom pišu romantični epovi po uzoru na one iz iranske tradicije.32 Do 15. stoljeća u osmanskoj turskoj književnosti pojavili Za natpise na medresi Karataji (Karatayı), koja je danas muzej, vidi isto, str. 845 i d. Cacaoğlu Nur el-Din, ur. Temir (1959.). Ibn Battuta, prev. Défremery i Sanguinetti (1854.), sv. 2, str. 334 i d. Uzluk (1958.), str. 11-13, donosi popis knjiga koji je sastavljen sredinom 15. stoljeća. Usto, usp. članak “Ibn al-’Arabi” Ahmeta Ateša (Ateş) u EI, 2. izd. 30 Gölpınarlı (1953.), str. 60 i d. 31 Elvan Çelebi (1984.). 32 Usp. članak “Othmānlı-Literature” (Gönül Alpay Tekin) u EI, 2. izd. 28 29 26 27
Postanak jednoga carstva
su se novi žanrovi, poput kronike koja se otad posve razlikovala od legende.33 Turski će se jezik širiti i na domene u kojima se dotad nije koristio. Naime, tek je u 18. stoljeću većina društvenih krugova prihvatila natpise na nadgrobnim spomenicima, džamijama i javnim česmama na turskome jeziku; u ranijim su razdobljima arapski i perzijski bili povlašteni jezici za te namjene. Na kraju 19. stoljeća muslimanski vjerozakon bio je kodificiran na turskome, čime je dokinut monopol arapskoga u svim pitanjima vezanima uz islamsko pravo.34 Nastojanja političara i književnika iz republikanskoga razdoblja da se bez iznimke služe turskim u svim sferama života, stvarajući odgovarajuće nazivlje ondje gdje je to bilo potrebno, čine tako dio jedne duge tradicije.
Gradsko stanovništvo i arhitektura Bizantska naselja u Anadoliji bila su se znatno smanjila već u ranome srednjem vijeku. Poslije toga bila su to većinom utvrđena naselja, a ne gradovi u pravome smislu riječi. Muslimani su vjerojatno već u 13. stoljeću činili većinu, ili makar znatan dio stanovništva u mnogim gradovima koji su nanovo oživljavali pod okriljem Seldžuka.35 Osim nomada koji su bili blisko povezani s vladajućom dinastijom, te su se stoga naseljavali u nekom od sjedišta dvora (tako je vjerojatno bilo u Konji, Kajseriju i Sivasu, primjerice), u Anadoliju su pristizali i stanovnici gradova iz udaljenih krajeva, kao što je današnji Afganistan. Upravo u tom svjetlu moramo gledati brzu uspostavu muslimanske visoke kulture u novoosvojenim zemljama. Ta se kultura mogla pohvaliti velikim postignućima u pjesništvu i povijesnoj literaturi počevši od trinaestoga, a u arhitekturi već od dvanaestoga stoljeća.36 Mnogi su gradski muslimani u 13. stoljeću izbjegli u Anadoliju pred vojskama Džingis-kana i njegovih sinova. Pohodi Mongola uglavnom su pogodili velike gradove Bliskoga istoka; tako su primjerice Nišapur i Merv opljačkani Mnoga pretežito historijska ili biografska djela čak i u 15. i 16. stoljeću imala su uvodno poglavlje napisano pod utjecajem legende: usp. Tašköprüzāde, prev. Rescher (1927.), str. 5, i Aşık-paşazade (Ašik-pašin sin), prev. Kreutel (1959.), str. 25. Slični primjeri mogu se naći i u europskoj renesansnoj i baroknoj povijesnoj literaturi. 34 Usp. Neumann (1994.). Ta kodifikacija, poznata kao Medžele (Mecelle), u skladu je s hanefijskim poimanjem prava. Hanefijska pravna škola jedna je od četiriju škola (mezhepa) sunitskoga islama; sve se smatraju jednako pravovjernima, unatoč mnogim međusobnim razlikama. Hanefijska je prevladala u Osmanskome Carstvu, jednako kao i u modernoj Turskoj. Muslimanske pravne škole nisu vjerske sekte, kako se često pogrešno misli. 35 Cahen (1988.), str. 148 i d. 36 Isto, str. 211-224. 33
51
Sultanovi podanici
52
i razoreni 1221. godine, Bagdad je pao 1258., a osvojen je čak i Alep. 37 No, i gradovi središnje Azije bili su uvučeni u pokušaje Muhameda Dželaludina Harezm-šaha da sa svojom vojskom plaćenika zaustavi Mongole. Svi ti ratovi prouzročili su silnu pomutnju. Mistik i pjesnik Dželaludin Rumi (1207.– 1273.), s kojim smo se već susreli, bio je sin poznatog učenjaka iz Balha (u današnjem Afganistanu), koji je otišao iz zemlje, vjerojatno zbog kakva spora sa svojim vladarom, i naposljetku se nastanio u Konji.38 Za današnje posjetitelje nekadašnjih sjedišta seldžučkoga dvora, arhitektura i dekoracija ono malo preostalih građevina vjerojatno su najdojmljiviji podsjetnici na to doba. Osim medresa o kojima se već govorilo, bile su podignute i mnoge džamije. Znatan broj tih džamija i dalje je pripadao stilu poznatome kao ulu cami (velika džamija), koji je bio rasprostranjen u Anadoliji u predosmanskim stoljećima. Njegova su obilježja prostrane, pravokutne dvorane poduprte stupovima ili potpornjima. Molitvena niša (mihrab) obično se nalazila na dužoj strani (zid kible). Često je bila prilično malena, i vjernici su je katkad teško mogli vidjeti zbog nekih dijelova građevine koji bi im se ispriječili, premda je nerijetko bila ukrašena reljefima ili pločicama u boji kako bi bila upadljivija.39 U mnogim anadolskim inačicama džamije tipa ulu cami velika je dvorana bila nadsvođena kupolama. Manje džamije često su se nalazile u sklopu kompleksa sastavljenog od džamije, medrese, derviške tekije i grobnice utemeljitelja. Katkad su se, kao što smo vidjeli, molitve i nastava održavali u istoj prostoriji. Te manje džamije često su se sastojale od prostorije nadsvođene jednom ili dvjema kupolama. Taj će se oblik snažno razviti u 15. stoljeću, dok će stil ulu cami postupno nestajati.40 Karavansaraji i mostovi čine veći dio sačuvane svjetovne arhitekture. Karavansaraji su građeni duž glavnih putova seldžučke države, koji su povezivali prijestolnicu Konju s lukom Antaljom (Antalya) i važnijim gradovima u unutrašnjosti.41 Osim toga, mogu se naći i istočnije, primjerice u okolici Malatje, što govori o važnosti transanadolskih ruta u vrijeme pax Mongolica, koji je u 13. stoljeću prevladavao na velikim dijelovima Azije. Karavansaraj se uvijek sastoji od pravokutnog dvorišta okruženog zgradama. Tu su sobe za putnike i jedna zgrada, često vrlo velika, koja je vjerojatno služila kao staja. U sredini dvorišta bila je fontana koja je katkad imala gornji kat gdje je bila Vidi sljedeće članke u EI, 2. izd.: “Nıshāpur” (E. Honigmann i C. E. Bosworth); “Marw” (A. Yakubowskii i C. E. Bosworth). 38 Gölpınarlı (1959.), str. 40. 39 Usp. članak “Masdjid” (R. Hillenbrand) u EI, 2. izd. 40 Goodwin (1971.), str. 59 i d. 41 Özergin (l965.); Erdmann (1961.). 37
Postanak jednoga carstva
malena džamija. Osim staje, najveća građevina često su bila ulazna vrata, bogato ukrašena ornamentima, među kojima su i arabeske. Monumentalni ulazi česti su i u kompleksima vjerskih zaklada utemeljenih u seldžučko doba i neposredno poslije njega. U mnogim su slučajevima ta ulazna vrata, gdje je često bila smještena i straža, bila jedini ulaz u karavansaraj, koji je tako mogao imati i posadu i služiti kao utvrda. Kada je mongolski namjesnik Nuredin Džadža 1272. godine poželio da i stanovnici grada i mongolski ratnici prisustvuju osnutku medrese u srednjoanadolskome gradu Kiršehiru, naredio je da se obje skupine okupe u obližnjem karavansaraju.42 Mostovi izgrađeni u predosmansko doba za povjesničare su posebno vrijedni jer često bacaju svjetlo na davno napuštene rute.43 Nije se sačuvala gotovo nijedna stambena zgrada iz tog razdoblja. Jedino putem iskapanja doznajemo nešto o sultanovoj ljetnoj palači Kubadabadu, blizu jezera Bejšehir (Beyşehir). Osim temelja, sačuvani su i dijelovi njezinih ukrasnih pločica. U samoj Konji još se može vidjeti mali dio palače seldžučkih sultana.44 Gradske zidine koje u cijelosti potječu iz seldžučke epohe također se prilično rijetko nalaze. Zidine Konje uklonjene su početkom stoljeća, a seldžučke građevine na ankarskoj tvrđavi samo su dodaci ranijim bizantskim utvrdama.45 U Eski (Staroj) Malatji, naselju koje se nalazi na mjestu na kojemu je Malatja bila do tridesetih godina 19. stoljeća, utvrde su uglavnom seldžučke, ali su u vrlo lošem stanju, mnogo lošijem negoli džamija u gradu. Naša predodžba o tome kako su izgledali veći gradovi u seldžučko doba stoga je prilično nepotpuna. Imamo nešto jasniju sliku sljedećeg razdoblja, poslije raspada seldžučke države, a prije konačne uspostave osmanske vlasti. U jugozapadnoj Anadoliji to razdoblje završava oko 1430. Manje je sigurno kada je interregnum započeo na tom području, s obzirom na to da seldžučka vlast u jugozapadnoj Anadoliji nikada nije bila odveć čvrsta. U maloj kneževini dinastije Menteše (Menteşe), koja se ondje pojavila tih godina, Pečin (Peçin) je neko vrijeme bio jedan od važnijih gradova. U osmansko doba, međutim, on je podlegao u nadmetanju sa svega pet kilometara udaljenim Milasom, te je nestao, a da zapravo uopće nije bio uništen. Glavni spomenici, među kojima je jedan od najvažnijih medresa Ahmeda Gazija, ostali su netaknuti. Nedavno su ondje počela iskapanja.46 Tvrđava je dobro očuvana. 44 45
Cacaoğlu Nur el-Din, ur. Temir (1959.), str. 165. Çulpan (1975.). Usp. članak “Kubād-abād” (M. Meinecke) u EI, 2. izd. Usp. članak “Ankara” F. Taeschnera u EI, 2. izd. U nekim prilično iscrpnim člancima Tundžer Bajkara (Tuncer Baykara) nastoji rekonstruirati izgled anadolskih gradova toga razdoblja. 46 Za uvodni pregled usp. Arel (1968.). 42 43
53
Sultanovi podanici
54
Kao u mnogim osmanskim gradovima kasnijeg doba, samo je jedan mali, lako obranjivi dio grada bio zaštićen zidom. Osim medrese Ahmeda Gazija, u neutvrđenom je dijelu bilo i nekoliko karavansaraja. Iskapanja su obavljena i u gradu sljedniku glasovitoga Efeza, Talijanima poznatom kao Altiluogo, a Osmanlijama kao Ajasolug (Ayasoluğ). On većim dijelom potječe iz bizantskog i predosmanskog razdoblja, a na mjestu na kojemu se nalazi nema modernih naselja.47 Poslije se zbog kamenja i mulja što ih je sprala rječica Gediz luka više nije mogla koristiti, što je dovelo do propasti grada koji je još u ranom 16. stoljeću bio vrlo živ. U središnjoj Anadoliji, za Kiršehir postoji razmjerno mnogo izvora. Iako taj grad, za razliku od Pečina ili Ajasoluga, nikada nije bio napušten, u osmanskom je razdoblju izgubio mnogo od one važnosti koju je imao prije otprilike 1450.48 Zapravo, možda i zbog toga što grad više nije bio toliko važan, ondje su se sačuvale mnoge zgrade iz 14. i 15. stoljeća. Osmanski popisi zaklada sadržavaju dragocjene podatke o građevinama kojih više nema.49 Stoga bi se uskoro mogla sastaviti povijest “kasnosrednjovjekovnog” grada, barem za Anadoliju.
Političke promjene poslije 1453. Razdoblje krupnih političkih promjena u osmanskoj povijesti započelo je s Mehmedom Osvajačem (vladao 1444.–1446. i 1451.–1481.). Te su promjene daleko važnije od osvojenja Carigrada 1453. godine. Od toga doba, vladar se oslanjao na podršku političke elite sastavljene od pojedinaca koji su bili dovedeni na dvor kao nemuslimanski mladići, i ondje odgojeni u skladu s islamskim načelima kako bi se osiguralo da budu bezuvjetno odani vladaru. Čak su i veliki veziri često potjecali iz te skupine.50 Međutim, budući da je položaj tih visokih dužnosnika bio sličan, ako ne i jednak onomu robova, vladar ih je po svojem nahođenju mogao smijeniti, pa i pogubiti.51 Ipak, unutar te elite pojavile su se skupine pojedinaca koji su jedni drugima bili odani, a ta se odanost često zasnivala na zajedničkom zavičajnom podrijetlu.52 49 50 51
Foss (1979.). Taeschner (1968.). Posebice Ankara Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü 139 (992/1584). İnalcık (1973.), str. 95. U vezi s tvrdnjom da oni koji su stupili u sultanovu službu putem danka u krvi (devşirme) nisu bili robovi usp. isto, str. 78 i 87. Behrens-Abouseif (1994.), str. 52-53, pokazuje kako su neki Egipćani onoga doba položaj tih državnih slugu smatrali upitnim. 52 Kunt (1974.). 47
48
Postanak jednoga carstva
Mehmed Osvajač uveo je i neke korjenite promjene u dvorski protokol, pa tako i u arhitekturu palača i organizaciju javnih proslava. U prvim godinama njegove vladavine, ophođenje je bilo razmjerno neformalno. Reklo bi se da glasoviti teolozi i pravnici pri susretu sa sultanom nisu ni pokušavali prikriti ljutnju ili nezadovoljstvo, a takvo ponašanje znači da je u njihovim odnosima bilo i stanovite prisnosti.53 Nasuprot tomu, dvorski protokoli iz kasnijih godina vladavine sultana Mehmeda naglašavaju veliku distanciju između vladara i svih običnih smrtnika. Hijerarhija visokih dužnosnika koju je uveo Mehmed II. u glavnim se crtama održala sve do 19. stoljeća, izuzmu li se promjene koje su uvedene ponajviše za vladavine Sulejmana Veličanstvenog (vladao 1520.–1566.).54
Stil i pokrovitelji Jedan od ostalih ciljeva Mehmeda Osvajača bio je uvelike ograničiti politički utjecaj starog anadolskog plemstva. Mnoge njegove pripadnike prisilio je da se isele na Balkan, gdje su takve obitelji uživale malu političku potporu te su kroz nekoliko naraštaja izgubile političku važnost.55 U posljednjim godinama vladavine Mehmed II. preuzeo je nadzor nad mnogim vjerskim zakladama, kojih je velik dio bio pod upravom članova starih utjecajnih anadolskih obitelji. Bio je to potez koji je njegov nasljednik vrlo brzo poništio.56 Te korjenite promjene u političkom ustroju Osmanskoga Carstva odrazile su se i na kulturu. Anadolske plemićke obitelji više nisu mogle podupirati stvaranje graditeljskih ili književnih djela. Nastalo je stanje u kojemu su sultan, te nekolicina prinčeva i visokih državnih dužnosnika, bili jedini važni pokrovitelji visoke kulture. Stoga gotovo i ne čudi što se od oko 1500. godine posebice u arhitekturi razvio osmanski “imperijalni stil”, koji se dosljedno poštovao od Sarajeva do Damaska.57 U doba Mehmeda Osvajača taj se jedinstveni stil tek formirao. Sultan je želio ovjekovječiti razmjere svojih osvajanja, i zato je dvorski kompleks što Tašköprüzāde, prev. Rescher (1927.), str. 75-76. Dilger (1967.) je ustvrdio da Kanunname (zbirke sultanskih zakonskih odredbi) Mehmeda II. ne potječu doista od tog vladara, nego su zapravo većinom prikupljene tek u 16. stoljeću. Prigovore na tu tvrdnju iznose Fleischer (1986.), str. 199 (i tu navedeni autori), te Necipoğlu-Kafadar (1991.), str. 20. 55 Babinger (1962b), str. 367. 56 Cvetkova (1963.). 57 Za džamije “klasičnoga” razdoblja u Sivasu, Kajseriju i Elmaliju (Elmalı) usp. Goodwin (1971.), ilustr. 293, 313, 351. Ima i mnogo drugih primjera. 53
54
55
Sultanovi podanici
56
ga je podigao u Istanbulu uz tradicionalne osmanske građevine imao i talijanska i iranska stilska obilježja. Te su građevine trebale dočarati ozračje nekadašnjih prijestolnica, Jedrena (Hadrianopola) i Burse, kao što je i fajansni paviljon u iranskom stilu, Činili Košk (Çinili Köşk), koji i danas postoji, zacijelo osmišljen da ovjekovječi trijumf nad Uzun Hasanom iz turkmenske dinastije “Crnoga ovna”, koji je vladao velikim dijelovima Irana i gradom Dijarbakirom u jugoistočnoj Anadoliji.58 Mnogo je manje ostalo od dekoracija u talijanskome stilu. No, sačuvao se glasoviti sultanov portret koji je naslikao Gentile Bellini, kao i spomen na freske što su ih izradili talijanski renesansni umjetnici. Orta Kapu, velika ulazna vrata palače koja podsjećaju na arhitekturu europskih srednjovjekovnih utvrda, bila su vjerojatno svjesna prilagodba talijanskoga modela.59 To bi promatrača podsjetilo na osmansko zaposjedanje otrantske utvrde u južnoj Italiji, u posljednjim godinama vladavine Mehmeda II.; zbog tog se događaja činilo da ima realnih izgleda za skoro osvojenje Italije. Talijanski motivi u dekoraciji palače kao da navješćuju takav trijumf. Nisu zanemareni ni bizantski elementi, kao što pokazuje pretvaranje Svete Sofije, koja je preko puta palače, u džamiju, te gradnja nove palače na mjestu nekadašnje bizantske akropole.60 Taj eklektički stil, kojemu je Mehmed Osvajač cijeloga života bio sklon, morao je među njegovim suvremenicima izazvati stanovite prijepore. Uostalom, izborom takvoga stila davalo se naslutiti da osmanski sultan pripada nizu svjetskih vladara. Prema islamskome stajalištu, taj niz počinje starozavjetnim Salomonom, a pripada mu i Aleksandar (İskender), čiji je životopis Mehmed Osvajač nabavio za dvorsku knjižnicu. Katkad bi tražio da mu čitaju pripovijesti o Aleksandrovim podvizima. Međutim, upravo taj ideal dominacije, koji se vezuje uz nemuslimanske tradicije, u nekih je suvremenih autora izazvao duboke sumnje. Primjerice, kroničar Ašikpaša-zade (Aşıkpaşazade), pripadnik ugledne obitelji iz središnje Anadolije i potomak babaijskoga šejha Baba Iljasa, očito se protivio sultanu i njegovu novom, nekonvencionalnom dvorskom ceremonijalu, ističući jednostavan način života prvih osmanskih vladara. Većina ih se navodno dobro snalazila s nekolicinom savjetnika – koji su slučajno dolazili upravo iz sredine iz koje i Ašikpaša-zade – i imali su skromne porezne zahtjeve.61 Mnogi anonimni autori pripovijesti o gradnji i kasnijoj sudbini Aja Sofije (Haghia Sophia) bili su znatno zajedljiviji. Te priče, napisane uglavnom u vrijeme vladavine Bajazida II., nasljednika 60 61 58 59
Necipoğlu-Kafadar (1991.), str. 212 i d., str. 250. Isto, str. 51. Necipoğlu (1992.). Aşık-Paşa Zade, prev. Kreutel (1959.), str. 41, 55, i mnogi drugi primjeri.
Postanak jednoga carstva
sultana Mehmeda, djelomice su proizašle iz arapsko-bizantske tradicije, iako su mnoge od njih bile originalne. Takvi su pisci prikazivali Carigrad – Istanbul kao ukleto mjesto gdje je čak i Salomon (kojega islamska predaja smatra prorokom) bio žrtva podmetanja vlastite žene koja je potajno ostala nevjernica. Upravo zbog toga, povijest carskoga grada obilježili su požari, epidemije i druge pošasti koje nije mogla spriječiti ni gradnja velike crkve, što je samo po sebi pobožan čin.62 Autori takvih djela očito su kanili odaslati upozorenje: osmanski sultani ne smiju se pridružiti nizu svjetskih vladara i tako postati sljednici bizantskih careva. Izrijekom nije ponuđena nikakva alternativa. Ipak, može se pretpostaviti da su postojale dvije mogućnosti: sultan bi mogao vladati samo uz vrlo malen državni aparat, kao vladar ratničke kneževine koja vojuje protiv nevjerničkih susjeda, onako kako je to bilo u počecima osmanske epohe, ili bi pak mogao upravljati kao muslimanski vladar, slijedeći primjer što su ga postavili prvi kalifi; ta su dva modela očito imala nekih zajedničkih točaka.63 Takvi nazori osmanske elite mogli su dovesti do napuštanja uvelike razrušene bivše bizantske prijestolnice, a to bi bez oslonca ostavilo eklektički stil koji je volio Mehmed Osvajač.
Istanbul kao osmanski grad Takve su kritike za nas važne. One pokazuju da postupci čak i najmoćnijeg sultana, figure koja danas simbolizira svu puninu osmanske snage, nipošto nisu bili neprijeporni. Osporavani su i u uskom krugu obrazovanih slojeva. Zapravo, sve ono na što su sultanovi kritičari upozoravali doista se i dogodilo. Istanbul je ubrzo ponovno naseljen, isprva kao posljedica politike prisile što ju je provodio Mehmed Osvajač, a poslije zbog dragovoljnih migracija u grad.64 U 16. stoljeću prijestolnica Osmanskoga Carstva toliko se razvila da je postala daleko najvećim gradom u Europi i na Sredozemlju. Neposredno poslije osvojenja grada, a zatim i trodnevnog pljačkaškog pohoda pobjedničke osmanske vojske, sultan je započeo pripreme za plan ponovnog naseljavanja. Bivši stanovnici dobili su rok u kojemu se mogu vratiti i zatražiti povrat svojih kuća. Usto su se skupljali i kontingenti novih naseljenika iz raznih gradova Anadolije. Katkad bi se makar oni imućniji među njima opirali preseljenju koje bi nakratko naštetilo njihovim ekonomskim Yérasimos (1990.), str. 62 i d., 183 i d. Za ideal vlasti i političku zbilju 16. stoljeća usp. Hodgson (1974.), sv. I, str. 197 i d. 64 İnalcık (1970.); usp. i članak “Istanbul” istoga autora u: EI. 62
63
57
Sultanovi podanici
58
interesima. Bilo je i sporova u vezi sa statusom napuštenih kuća. Isprva su one dodijeljene pridošlicama u trajno vlasništvo, no poslije se od stanara tražilo da plaćaju najamninu zakladi džamije Aja Sofije. Bilo je predviđeno da džamije tvore jezgre novih gradskih naselja. Mnoge od njih podigli su ljudi koji su imali utjecaja na dvoru. Ako je darovatelj imao dovoljno sredstava, džamiji su se mogle pridodati škole, knjižnice, ubožnice ili česme s pitkom vodom.65 Taj okvir svakodnevnog života ljudi u Istanbulu održao se, iako s nekim izmjenama, tijekom cijele osmanske epohe. Tek su u republikanskom periodu gradske četvrti temeljito preustrojene. Najvažnija od tih prvih osmanskih zaklada bila je zaklada Mehmeda Osvajača. Uz džamiju, obuhvaćala je osam medresa svrstanih u dva reda; u njima će se otad školovati najistaknutiji suci i profesori Carstva. Bilo je tu i prenoćište i škola u kojoj se učilo recitiranje Kurana. Prihodi zaklade nisu trebali pritjecati samo od zemljišta i zgrada u njezinu vlasništvu, nego i od glavarine, džizje (cizye), nametnute nemuslimanskim građanima. Financijski izvještaji te zaklade stoga su važni izvori podataka za povijest istanbulskoga stanovništva.66 Mnogi anadolski vladari u kasnom srednjem vijeku smatrali su osnivanje velikih zaklada načinom legitimiranja svoje vlasti. Tu su tradiciju još mnogo zdušnije nastavili osmanski sultani u 15. i 16. stoljeću.67
Pripojenje Balkana osmanskom teritoriju Mnoge turske kneževine pojavile su se i propale u Anadoliji od kasnog 11. do 15. stoljeća, često opstajući kroz samo nekoliko naraštaja. Među njima se osmanska kneževina izdvaja time što se već u prvom razdoblju svoje povijesti proširila na Balkan. Utvrda Cimpe preoteta je od Bizantinaca već 1352. godine, a u Trakiji je u gradiću Bolajiru (Bolayir) osnovana zaklada u čast princu Sulejmanu (Süleyman) (umro 1357.), sinu sultana Orhana (vladao 1326.–1362.).68 Čak i kada je Timur potukao Bajazida I. (vladao 1389.–1402.) kod Ankare (1402.) i uništio njegovo anadolsko carstvo, dopustio je sinovima poraženoga vladara da nastave upravljati svojim balkanskim pokrajinama. Time je Timur pridonio određenju osmanske države kao političkog konstrukta čiji je raison d’être bila 67 68 65
66
Ayverdi (1958.). Za arhitektonske oblike usp. Goodwin (1971.), str. 121-131; za njihovu funkciju usp. Bark an (1963.). O zakladama Karamanija u Konji vidi: Konyalı (1964.), str. 967. İnalcık (1973.), str. 9-10.
Postanak jednoga carstva
borba protiv nevjernika.69 S tim u vezi važno je to što je od 1361. ili 1362. grad Jedrene, u blizini balkanske granice koja se stalno širila, postao službenom prijestolnicom Carstva i to ostao do poslije osvojenja Carigrada. U kasnom srednjem vijeku Ugarska je bila najmoćnija država na Balkanskome poluotoku, a ratovi između Mađara i Osmanlija vodili su se tijekom cijelog 15. i 16. stoljeća. Jedan od nekoliko neuspješnih pohoda Mehmeda Osvajača bio je napad na Beograd, tada ugarsku pograničnu utvrdu. Naposljetku ga je 1521. osvojio Sulejman Veličanstveni, dok je veći dio Ugarske postao osmanskim između 1526. i 1541.70 Ostale balkanske države pružile su slabiji otpor, i većina ih je uklopljena u osmanski poredak u samo jednoj generaciji. Dijelovi Albanije bili su u osmanskim rukama već 1431.–1432; Mehmed Osvajač poslije je cijeli taj teritorij podvrgnuo osmanskoj vlasti, skršivši otpor Skenderbega (ili Jurja Kastriota, kako se zvao kao kršćanin).71 Stručnjaci su dugo raspravljali o tome kojim je sredstvima postignuta unutarnja povezanost osmanske države, posebno za velikih kriza poslije 1402. godine. Iz unutrašnjosti Anadolije na osmanski su teritorij neprestano pristizali ratnici željni pljačke. Za njih je stalno širenje države bilo pitanje života i smrti.72 Među obrazovanim ljudima u 15. i 16. stoljeću mnogo se govorilo o svetom ratu. U legendi o rumelijskome vojnom svecu Kizil Deliju (Kızıl Deli), poznatome i kao Sejid (Seyyid) Ali Sultan, čija jezgra vjerojatno datira iz ranog 15. stoljeća, posebno se ističu junaštvo u ratu i okrutnost. Opravdavalo ih se time što muslimanski svijet zadobiva zemlju i podanike. U poznim godinama Sejid Ali Sultan utemeljio je dervišku tekiju blizu Dimetoke (Didimotih u zapadnoj Trakiji) i ondje živio sve do smrti. S druge strane, ne bismo smjeli precijeniti važnost religijskog diskursa za obične vojnike. Među doseljenicima na Balkan bilo je mnogo nomada i polunomada kojima religija zasigurno nije bila jedini poticaj za ratovanje.73 Pobjedonosni pohodi protiv nevjernika, ali i protiv šijitskih podanika iranskoga šaha, tako su postali bitni kao opravdanje osmanske vlasti (šijiti su smatrani hereticima). Sultana Murata III. (vladao 1574.–1595.) jedan je kroničar žestoko kritizirao zbog toga što je, unatoč mnogim pohodima koje je poduzeo, malo toga trajno osvojio. Čak i u kasnom 17. stoljeću, rat u kojem je pošlo po zlu, ili kakav nepovoljan mirovni sporazum s nevjernicima, smatrao 71 72 73 69 70
Alexandrescu-Dersca (1977.); İnalcık (1973.), str. 16-17. İnalcık (1973.), str. 35-40. İnalcık (1954a) i (1954b). Među novijim prilozima toj raspravi su Lindner (1983.) i Kafadar (1995.). Beldiceanu-Steinherr (1971.); Lindner (1983.), str. 9 i d.
59
Sultanovi podanici
60
se dovoljnim razlogom za svrgavanje vladara koji je za to bio odgovoran.74 K tomu, ideologija rata protiv nevjernika nije bila važna samo dužnosnicima koji su djelovali u prijestolnici. Ona je vjerojatno još više značila namjesnicima i vojnim posadama u pograničnim krajevima. Materijalni interesi obiju vojski – odnosno, njihova želja za pljačkom – nedvojbeno su bili glavni uzrok stalnih okršaja na osmansko-habsburškoj granici. O tim se interesima, međutim, nije običavalo izrijekom govoriti, nego su na osmanskoj strani predstavljani kao vođenje stalnoga rata protiv nevjernika.75 I zapovjednici na granici mogli su se na taj način opravdati kada bi prekršili primirje koje su sklopili sultan i njegovi veziri.
Od balkanske države do carstva Do 1512. godine, kada je na prijestolje došao Selim I., unuk Mehmeda II., Osmansko Carstvo već je postalo kudikamo najmoćnijom državom na Balkanskome poluotoku. Gotovo sve manje države na tom području bile su pokorene, a 1529. vojska Sulejmana Veličanstvenog našla se pred vratima Beča. Osmanski jurišni odredi zaprijetili su Štajerskoj i Koruškoj. Godine 1541. veći dio Ugarske postao je osmanska pokrajina Budim. Osim toga, kneževina Transilvanija (Erdelj, osmanski Erdel) postala je i zadugo ostala sultanova vazalna država. Mali dio Ugarske prešao je u ruke Habsburgovaca; granica koja je tako stvorena ostat će u osnovi nepromijenjena sve do drugog osmanskog pohoda na Beč (1683.).76 U Anadoliji je međutim osmanska vlast početkom 16. stoljeća bila uglavnom ograničena na zapadni dio, te na neke središnje krajeve. U istočnome dijelu toga područja bilo je nekoliko manjih kneževina od kojih je najvažniju utemeljila turkmenska dinastija Dulkadira (Dulkadır). Ta je dinastija sebe ovjekovječila dajući sredstva za važne javne građevine u raznim urbanim središtima na svojem teritoriju. U Kahramanmarašu (Kahramanmaraş), Elbistanu i Hadžibektašu još postoje džamije što su ih dali podići knez Alaedevle, njegova žena Guneš (Güneş) Hatun (Gospođa Sunce) i drugi članovi dinastije.77 Unatoč blizini moćnih Fleischer (1986.), str. 296-297. S tog stajališta, povjesničaru Mustafi Aliju činilo se da su ratovi Murata III. bili samouništavajući i vođeni osobnim težnjama nekih vezira. Vidi i Abou-El-Haj (1984.), str. 22. 75 Fleischer (1986.), str. 59 i d., daje izniman prikaz doživljaja Mustafe Alija na granici, tijekom ratova u drugoj polovici 16. stoljeća. 76 İnalcık (1973.), str. 35-37. 77 Bayburtluoğlu (1973.). 74
Postanak jednoga carstva
61
Istanbul, osmanska prijestolnica veća regionalna središta (Kairo, Alep) manja regionalna središta, glavne luke ostali gradovi
Zemljovid 1. – Gradovi u Osmanskome Carstvu
osmanskih susjeda, ta je država politički naginjala mamelučkom sultanu Egipta, koji je vladao i Sirijom. Dulkadir i drugi neovisni anadolski kneževi koji su se održali vjerojatno su se nadali da će se tako makar na neko vrijeme zaštititi od dominacije osmanske države. Međutim, početkom 16. stoljeća i sama je mamelučka država bila u teškom stanju. U kasnom srednjem vijeku Egipat i Siriju poharala je kuga, kao što se dogodilo i u onodobnim europskim državama. Mamelučki sultani nadali su se da će putem monopola na trgovinu začinima moći nadomjestiti prihode koje su izgubili zbog pada poljoprivredne proizvodnje, a ta je taktika uništila trgovce koji su već dugo imali uhodanu trgovinu na velike udaljenosti.78 Labib (1965.), str. 381-385.
78
Sultanovi podanici
62
Nakon što su Portugalci oplovili Rt dobre nade, novi put do Indijskog oceana doveo je makar nakratko do opadanja tranzitne trgovine preko Crvenog mora. Mamelučki sultani ostali su bez znatnog dijela svojih prihoda. Osim toga, Portugalci su počeli napadati luke na Crvenom moru, među njima i Džedu koja je bila glavni prilaz Meki, središtu hodočašća. Budući da nisu imali mornaricu kojom bi se mogli oduprijeti tim napadima, mamelučki sultani morali su se za pomoć obratiti osmanskim sultanima, premda su dvije države u drugoj polovici 15. stoljeća bile na ratnoj nozi. Mlečani, kojima je za zaštitu trgovine bila potrebna neka stabilna država na istočnome Sredozemlju, brzo su shvatili što je posrijedi: početkom 16. stoljeća okrenuli su leđa Mamelucima i priklonili se Osmanlijama.79 Izgleda da je i nekolicina istaknutih Mameluka smatrala osmansku državu silom u usponu na istočnome Sredozemlju i željela se s njome što prije nagoditi. Vjerojatno je upravo stoga sultan Selim uspio u jednom jedinom pohodu (1516.–1517.) osvojiti najprije Siriju, a zatim i Egipat. Šerif Meke, čiji je teritorij ovisio o opskrbi iz Egipta, dobrovoljno se predao. Do 1517. godine osmanski sultani pod svojom su vlašću imali jedno od najvećih carstava zapadno od Kine. U muslimanskom svijetu jedino su se Safavidi, koji su vladali Iranom, i Moguli, čiju je dinastiju 1526. u Indiji osnovao Babur-kan, mogli mjeriti s moći osmanskih vladara. U Egiptu, ali ne i u Siriji, osmanski sultani dopustili su Mamelucima da ostanu kao lokalni upravitelji. Jednako kao i prije, mlade robove uvozili su sa sjevera crnomorskoga područja kako bi ih vojno obučili, a zatim oslobodili. Ako bi ti mladići uspjeli preživjeti promjenu klime, imali bi priliku obnašati političku vlast u egipatskoj lokalnoj upravi, a nerijetko i steći znatno bogatstvo.80 Međutim, njihov položaj nije bio nasljedan, pa su se djeca iz njihovih brakova s Egipćankama smatrala sultanovim “običnim” podanicima. Četiri stoljeća osmanske vlasti u Siriji (1516.–1918.) i tri i pol stoljeća manje-više uspješnog upravljanja Egiptom (1517.–1840.) ranije su se smatrala razdobljem opadanja. Stoga se u povijesnim knjigama o njima prilično površno govorilo. Tek se u posljednjih dvadeset godina pokazalo da su se u mnogim slučajevima problemi 19. stoljeća jednostavno projicirali na ranija razdoblja. Kada su u 20. stoljeću na Bliskom istoku nastajale nacionalne države, one se nisu određivale samo u opreci spram europskih kolonijalnih sila, nego i distanciranjem od osmanske države, a to baš i nije pogodovalo zanimanju za osmansku povijest.81 Osim toga, francuski povjesničari koji su pisali u doba Brummet (1991.). Članak D. Ayalona “Mamluk” u: EI, 2. izd. 81 Abou-El-Haj (1982.). 79
80
Postanak jednoga carstva
dok je Sirija još bila francuski mandatni teritorij rado su na Francusku gledali kao na “novi Rim”, a Osmanlije, silu koju je Francuska naslijedila, predstavljali u odgovarajućem nepovoljnom svjetlu. Gospodarske i kulturne veze između središta osmanske moći i arapskih pokrajina bile su čvršće nego što se prije mislilo. U Siriji se stvorio sloj imućnih obitelji čiji su muški članovi govorili i osmanski i arapski. Pripadnici osmanske uprave, a posebno vojske, često bi ostajali u pokrajinama u koje su upućeni na službu, te bi se postupno asimilirali.82 I u Alepu je bilo mnogo stanovnika koji su govorili oba jezika. Osmanski nazivi vezani uz upravne poslove ušli su u arapski, čemu je pogodovalo to što su se Mameluci, koji su pripadali različitim etničkim skupinama, međusobno sporazumijevali na turskome još i prije dolaska Osmanlija. I s osmanske je strane bilo poprilično mnogo zanimanja, osobito za kozmopolitski grad Kairo. Zbog toga su kronike mamelučkih sultana već u 16. stoljeću bile dostupne na osmanskome jeziku. Nešto kasnije pojavili su se i opisi monumentalne arhitekture toga grada.83 Pa iako se čini da je “protuosmanski nacionalizam” danas manje prisutan u egipatskoj ili sirijskoj historiografiji, kulturnim vezama dosad se pristupalo samo uz velik oprez. U svojim posljednjim godinama mamelučko je carstvo dobilo potporu osmanskih sultana za borbu protiv Portugalaca. Nakon što je osmanska vlast u Egiptu čvrsto uspostavljena, sultan Sulejman još jednom se time pozabavio. Na kocki je bila prevlast na Crvenome moru i opskrba Meke hranom; naime, Portugalci su još i 1542. godine poduzeli (neuspješan) napad na Džedu. 84 Dugoročno gledano, sultan je vjerojatno kanio istisnuti Portugalce s Indijskoga oceana i, po mogućnosti, za Osmansko Carstvo osigurati uporište na zapadnoj obali Indije. Godine 1538. vodila se pomorska bitka između Osmanlija i Portugalaca blizu indijske luke Diua. Veliki uspjeh je izostao, te se od 1540. godine širenje prema Indijskome oceanu nije više tako gorljivo poduzimalo. Doduše, vladari kneževine Ačeha na sjeveru Sumatre, koji su željeli da im sultan pomogne u borbi protiv Portugalaca, dobili su topove i topnike kao vojnu potporu. 85 Čini se da su i osmanski stručnjaci za vatreno oružje neovisno o takvim “vojnim misijama” našli put do Indijskog potkontinenta. Osim toga, osmanski sultani povremeno su davali dobrotvorne priloge džamijama na zapadnoj obali Indije, primjerice u 84 85 82 83
Barbir (1979./80.). Behrens-Abouseif (1994.), str. 1-14. Uzunçarşılı (1972.), str. 23. Reid (1969.).
63
Sultanovi podanici
64
Kalkuti. 86 Budući da su trgovci koji su u ono doba djelovali na Indijskom oceanu uglavnom već bili muslimani, takve su donacije možda djelomice bile plod želje da se među tim ljudima stvori politička baza za osmanske sultane. Ipak, trgovačkim središtima zapadne Indije na kraju nisu zavladali Osmanlije, nego mogulski vladari Delhija i Agre. Na objema stranama, na sukob između Osmanlija i Portugalaca, koji su i sami u drugoj polovici 16. stoljeća trpjeli gospodarske i političke teškoće, gledalo se kao na vjersko pitanje. Portugalski kraljevi sebe su smatrali pokroviteljima katoličkih misija, a njihovo naselje u indijskoj luci Goi ubrzo je počelo služiti kao baza za misionarska djelovanja na Dalekom istoku. Za vrijeme ekspanzije u južnoj Aziji, portugalski kraljevi i njihovi dužnosnici uvijek su u muslimanskim vladarima i trgovcima vidjeli glavne neprijatelje. Istodobno, vladari Ačeha tražili su potporu od osmanskih sultana kao zaštitnika islama. Osmanski vladari također su smatrali da su “religija i država” (a to je formula koja se rabila u mnogim službenim ispravama) neodvojive.87
Religija, etničke spone i ustrojstvo osmanske države U drugoj polovici 16. stoljeća, osmanski povjesničar i književnik Mustafa Ali zapitao se što velika osvajanja iz prethodnih stoljeća doista znače za osmansku državu. Njegov se odgovor zasniva na onodobnim etničkim stereotipima i danas nam je od male pomoći, no važno je to što je postavio takvo pitanje. 88 Zbog dugotrajne vlasti osmanske države na Balkanskome poluotoku, mnogim ljudima na tom području osmanska je kultura postala jedina zamisliva visoka kultura. Neki Albanci, Srbi ili Grci imali su mogućnost pristupiti osmanskoj vojsci i postati muslimani, a katkad i istaknuti pripadnici osmanske uprave.89 No oni najuspješniji izražavali su se na osmanskome jeziku, a građevine što su ih podigli u različitim pokrajinama iz kojih su potjecali bile su u osmanskom stilu. Te džamije, koje još postoje u Bugarskoj, Grčkoj i Albaniji, stoga pokazuju uobičajena obilježja rane osmanske arhitekture.90 Derviški redovi koji su se pojavili u Anadoliji Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi (Arhiv Predsjedništva vlade), odjel Mühimme Defterleri (MD) 28., str. 139, br. 331 (984./1576.–1577.). 87 İnalcık (1973.), str. 57-58. 88 Fleischer (1986.), str. 157 i d., 253 i d. O etničkim stereotipima osmanske više klase u 17. i ranom 18. stoljeću vidi: Cantemir, ur. Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 52-53. 89 Dobar je primjer vezirska obitelj Sokolović (Sokollu); usp. Fleischer (1986.), str. 305 i d. 90 Kiel (1990.). 86
Postanak jednoga carstva
ubrzo su stekli uporište i na Balkanu. Već u 17. stoljeću u nekim je balkanskim gradovima bilo istaknutih pjesnika koji su pisali na osmanskome jeziku.91 U nacionalističkoj historiografiji 20. stoljeća naveliko se raspravljalo o tome jesu li veću ulogu u širenju osmanske kulture imali turski doseljenici na Balkan ili pak grčki, albanski, srpski i bugarski obraćenici na islam. Na to pitanje doista nema pravog odgovora. Naime, jedine podatke kojima danas raspolažemo pri istraživanju stanovništva toga razdoblja prikupili su osmanski službenici, a njih je ponajprije zanimala religija; etničko podrijetlo samo se povremeno uzimalo u obzir. Zbog svega toga, osmanska se povijest može analizirati jedino uz što je moguće veći odmak od kategorija nacionalnog.92 Nema sumnje da su kulturne razlike između nomada i polunomada s jedne, i sjedilačkih seljaka s druge strane, bile mnogo važnije od etničkih podjela. Gradski način života umnogome se razlikovao od običaja na selu, barem kada su bili posrijedi imućni ljudi. Također, religija je za osjećaj identiteta osmanskih podanika bila mnogo važnija od etničkog podrijetla, pa je osmanska uprava razvrstavala svoje podanike prema vjeroispovijesti.93 Slično tomu, selo ili grad iz kojega je netko potjecao bili su vjerojatno važnija sastavnica njegova/njezina osjećaja identiteta negoli jezik ili narodnost. Osim toga, glavna razlika između običnih podanika i pripadnika osmanske upravne elite određivala je i kulturne mogućnosti koje su se otvarale stanovnicima Osmanskoga Carstva.94 Uz nekoliko iznimki, osmanski vlastodršci bili su muslimani. Osim muslimanske vjeroispovijesti, prilično važan uvjet za političku karijeru bilo je poznavanje jezika, budući da su svi pripadnici više klase, bez obzira na podrijetlo, morali dobro pisati osmanskim jezikom; njega su čak i oni kojima je turski bio materinski morali učiti kroz formalnu izobrazbu. U etničkom pogledu, osmanska viša klasa bila je šarolika. U njoj je bilo “stranaca”, poput Španjolaca, Talijana ili Iranaca, koji su pristigli kao zarobljenici, dobrovoljni imigranti ili izbjeglice. Svi sultanovi podanici – Anadolci i Bosanci, Egipćani i Srbi – služili su na istoj osnovi u različitim ograncima vojske ili uprave.95 Iako je zasigurno bilo etničkih klišeja, etnička mjerila nisu Usp. npr. Šamić (1986.). Za raspravu o tom pitanju u bugarskom kontekstu usp. Kiel (1985.). 93 Prema imenima obveznika navedenim u poreznim popisima ponekad se može zaključiti kojoj su etničkoj grupi te osobe pripadale. Katkad nailazimo i na dio grada u kojemu je, makar izvorno, živjela neka etnička skupina. 94 İnalcık (1973.), str. 65-69. 95 Upravo stoga, nacionalistički turski povjesničari katkad su bili skloni demonizirati vladajući sloj u Osmanskome Carstvu, izuzimajući one za koje se može dokazati da su Turci; usp. Danişmend (1971.), passim. 91
92
65
Sultanovi podanici
bila presudna za ulazak u osmansku višu klasu. To objašnjava zašto se turski nacionalizam pojavio tek potkraj 19. i početkom 20. stoljeća, znatno kasnije od sličnih pokreta u drugim etničkim skupinama Osmanskoga Carstva.
66
Ku lt u r a : k a ko se s t va r a l a i š i r i l a
Tre ć e pog l avlje
G ospoda r sk i i društ v en i ustroj O sm a nskoga Ca r st va u r a nom e novom v ij ek u Stanovništvo gradova i trgovačke rute u 16. i 17. stoljeću
U
ranome 16. stoljeću pretežita većina stanovništva živjela je u ruralnim područjima. Gradovi su bili razmjerno mali: Bursa, kudikamo najvažniji grad u Anadoliji, imala je 8003 stanovnika koji su plaćali porez, sudeći prema poreznom popisu iz 1530.–1531. Možemo pretpostaviti da je svaki oženjeni porezni obveznik bio član peteročlane obitelji. Za tu pretpostavku nema osnova u ispravama, no takva se procjena čini razumnom imamo li na umu vrlo visoku stopu smrtnosti djece u ono doba.1 Usto, moramo dodati i određen postotak kako bismo uključili ljude koji su bili oslobođeni plaćanja većine poreza, pa ih popisi nisu obuhvaćali. Među njima nalazimo istaknute dužnosnike poput sudaca i namjesnika, zajedno s njihovim obiteljima, ali i najsiromašnije stanovnike. To su vjerojatno većinom bili pridošlice, koji su često izbjegavali državne činovnike zadužene za popisivanje.2 Ukupno uzevši, dolazimo do procjene od oko 36 000 stanovnika; do kraja 16. stoljeća, nakon što se broj stanovnika znatno povećao, grad je mogao postati prebivalište oko 70 000 ljudi. Većina balkanskih gradova bila je vrlo mala. Atena je 1569. godine bila jedno od većih središta s 3207 poreznih obveznika, i prema tome s ukupnom populacijom od približno 18 000 ljudi.3 Drugi važni osmanski gradovi na Balkanu bili su Sarajevo, novoutemeljeni grad u kojemu su zadugo živjeli samo muslimani, zatim nekadašnja prijestolnica Jedrene, te Solun.4 Jedrene
1
2
3 4
Barkan i Meriçli (1988.), str. 9; Barkan (1951.), str. 12. Erder (1975.) predlaže drugi postupak, zasnovan na broju odraslih muškaraca koji je razmjeran ukupnoj populaciji u različitim društvima. U mnogim slučajevima ta dva postupka daju vrlo slične rezultate, što potkrjepljuje tvrdnju da je pet članova realna procjena veličine kućanstva u mnogim krajevima Osmanskoga Carstva. U slučaju Burse, 6190 oženjenih i 1813 neoženjenih poreznih obveznika, uz “dodatnih” 10 posto onih koji ne plaćaju poreze, davalo bi broj od oko 36 000 stanovnika 1530.–1531. godine. U vezi s migrantima iz nižih slojeva usp. još neobjavljenu studiju: Seng (1991.). Zahvaljujem autorici za dopuštenje da pročitam njezin rad. Machielu Kielu zahvaljujem za podatak o Ateni. Barkan (1951.), str. 22.
Sultanovi podanici
70
su sultani često posjećivali i u 16. i 17. stoljeću, i to ne samo zato što je njegova okolica bila pogodna za lov. Sultan Selim II. ondje je 1574.–1575. podigao velebnu džamiju. Sofija je bila razmjerno mala, a Beograd i Budim, bivša ugarska prijestolnica, pretrpjeli su velike gubitke u mnogim ratovima 15. i 16. stoljeća.5 Pobjedonosnim pohodima Selima I. 1516.–1517. godine Osmansko je Carstvo zadobilo tri velika grada. Alep i Kairo spadali su u glavna središta svjetske trgovine, dok je Damask imao važnu ulogu u prometu između Sredozemlja i Arapskog poluotoka.6 Štoviše, Kairo je postao kulturnim središtem islamskoga svijeta nakon što su Mongoli 1258. godine razorili Bagdad.7 Profesori i učenici iz svih muslimanskih zemalja, od Maroka do Afganistana i Indije, okupljali su se u kairskim teološkim školama. Egipatske građevine iz kasnoga srednjeg vijeka i danas izazivaju divljenje znalaca.8 Nažalost, nije se sačuvao nijedan osmanski porezni popis iz Kaira, i stoga su naše procjene broja stanovnika toga grada manje pouzdane od onih za Bursu, Solun ili Sarajevo. Možemo ipak pretpostaviti da je u 17. stoljeću ondje bilo oko 150 000 gospodarski aktivnih stanovnika, ne računajući njihove obitelji.9 I dok je Kairo imao koristi od tranzitne trgovine s Indijom i zemljama na obalama Indijskoga oceana, trgovci iz Alepa ponajviše su se bavili uvozom sirove svile iz Irana. Zatim su tu svilu tkali u Tokatu, Bursi i drugim gradovima Osmanskoga Carstva i izrađivali skupocjene tkanine. Neke od tih svilenih tkanina prodavale su se i na europskome tržištu.10 U 16. i 17. stoljeću trgovci su u arapskom svijetu izvlačili znatnu korist iz toga što su njihove rute većinom bile pod nadzorom samo jedne, i to moćne države.11 Osmansko Carstvo zapravo nije bilo carinska unija, no spoj predvidivih pristojbi i razmjerno djelotvorne uprave itekako je pogodovao mnogim kairskim i alepskim trgovcima. Usto, osmanski sultani nisu bili skloni, poput svojih prethodnika Mameluka, proglasiti državni monopol nad posebno profitabilnom robom, čime bi ograničili dobit koju su mogli ostvariti obični trgovci.
Za opis Budima iz 1554., netom nakon osvojenja Ugarske, usp. Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 20-21. 6 Raymond (1979.). 7 O svijetu obrazovanih u Kairu u kasnom srednjem vijeku usp. Petry (1981.). 8 Behrens-Abouseif (1989.). 9 Raymond (1973.–1974.), sv. I, str. 204. Kada bi svi ti ljudi bili nositelji kućanstva, ukupan broj iznosio bi 750 000 duša. No, znamo li da je bilo mnogo šegrta i drugih koji nisu bili majstori, a obično su bili samci, to je zasigurno pretjerana procjena. S druge strane, bilo je i mnogo Mameluka i drugih ljudi koji nisu radili. Potkraj 18. stoljeća Kairo je vjerojatno imao približno između 263 000 i 300 000 stanovnika. Treba uzeti u obzir i moguće smanjenje broja stanovnika tijekom prethodnih stotinu godina. 10 Dalsar (1960.), str. 125 i d. 11 Raymond (1979.). 5
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku
Osim toga, osmanska je uprava prilično uspješno nastojala zaštititi velike tranzitne rute od razbojnika. Iako osmanski karavansaraji nisu bili onako raskošno opremljeni kao najljepši karavansaraji seldžučke epohe, bilo ih je vrlo mnogo i bili su čvrsto građeni. Manje karavane u tim su građevinama nalazile sigurnost, iako putnicima nije bilo osobito udobno.12 Derviške tekije u blizini manje prometnih putova često su bile oslobođene plaćanja poreza pod uvjetom da putnicima pružaju gostoprimstvo.13 Slično tomu, neka su sela plaćala niže poreze, a zauzvrat preuzimala odgovornost za određene dijelove rute. Putnici koje bi opljačkali na području nadležnosti takvog sela mogli su tražiti odštetu.14 Dakako, katkad su pljačkaši i čuvari cesta bili u dosluhu, pa bi se putnici u pograničnim krajevima između Osmanskoga Carstva i Irana često našli u vrlo zamršenim situacijama. Mjesne vladare, donekle nezavisne i od šaha i od sultana, koji su potraživali carinske pristojbe i podavanja od karavana što su prolazile područjem pod njihovim nadzorom, bilo je teško razlikovati od običnih razbojnika koji nisu nudili nikakvu zaštitu u zamjenu za ono što su zahtijevali.15 Doduše, otkako je povjesničarima ranog novog vijeka postalo jasno da su “vođenje rata, uspostava države i organizirani kriminal” i u Europi bili gotovo nerazlučivi, stanje u Osmanskome Carstvu teško se može smatrati pojavom bez premca.16 Ako su nameti bili preveliki, trgovci su uvijek mogli promijeniti rutu i prelaziti preko zemlje nekog manje zahtjevnog vlastodršca. To se događalo prilično često, napose u osmansko-iranskom pograničnom području gdje su razni kurdski kneževi nudili trgovcima niže pristojbe ako prelaze preko njihovih teritorija, zaobilazeći službene osmanske carinske postaje u Erzurumu i Dijarbakiru.17
Sredozemlje – slijepa ulica? Prema jednoj staroj hipotezi koju je postavio turski ekonomski povjesničar Sabri Ulgener (Ülgener) (1911.–1983.), a poslije je razvili drugi znanstvenici, političko i gospodarsko blagostanje Osmanskoga Carstva u 15. i 16. sto Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 25-26, opisuje manje karavansaraje na Balkanskome poluotoku. 13 Barkan (1942a). 14 Orhonlu (1967.), str. 62. 15 Steensgaard (1974.), str. 60 i d. 16 Tilly (1985.). 17 Faroqhi (1984a), str. 52. 12
71
Sultanovi podanici
72
ljeću bilo je svojevrstan privid.18 Uostalom, to će doba dugo biti nepovoljno za sredozemni svijet, a pogodovat će zemljama na atlantskoj obali koje su jedine imale koristi od bogatstava Amerike, što ju je đenovski pomorac Kolumbo otkrio na korist španjolskih kraljeva, a na veliku štetu američkih starosjedilaca. Zbog toga ekonomski procvat na osmanskim područjima, koji je u 15. i 16. stoljeću bio samo regionalna pojava, nije mogao dugo potrajati. Uskoro su trgovački putovi napušteni, a velika središta svela su se na nevažne gradiće. Prema mišljenju Ulgenera i njegovih sljedbenika, otad je stanovnicima osmanskih gradova bio gotovo onemogućen gospodarski razvoj. Stoga su svijet gledali iz vrlo uske perspektive, ne kao veletrgovci, nego kao skromni trgovci na malo, vlasnici dućana, proizvođači rukavica i njima slični.19 Novija istraživanja otkrila su, međutim, izvore koji donekle dovode u pitanje to pesimistično tumačenje. Kada je Ulgener četrdesetih godina 20. stoljeća započeo svoj rad, još se mislilo da je tranzitna trgovina na istočnome Sredozemlju zauvijek okončana nakon što je Vasco da Gama otkrio novi pomorski put od Portugala do Indije (1498.). Zapravo, 1940. godine objavljena je studija koja to opovrgava, no zbog rata se za nju nije znalo u širim krugovima.20 Ta je činjenica postala poznatija pedesetih i šezdesetih godina, kada je procvat mediteranske trgovine i Venecije u kasnom 16. stoljeću postao omiljenom temom historijskih istraživanja, jednako kao i nagla kriza oko 1600. godine.21 Prema toj novoj pretpostavci, to što su Portugalci oplovili Afriku zapravo je dovelo samo do kratkotrajnog smanjenja tranzitne trgovine preko Crnog mora. Naime, tek je nizozemsko osvojenje Otoka začina u današnjoj Indoneziji dokinulo trgovinu preko Crnoga mora i osudilo istočno Sredozemlje na gospodarsku stagnaciju. No i to se objašnjenje kratko održalo. Ubrzo se pokazalo da su se kairski trgovci unatoč nekim poteškoćama nastavili bogatiti trgujući na velike udaljenosti, iako je Venecija u 17. stoljeću doista zapala u ozbiljnu krizu.22 Naime, premda je trgovina začinima s Venecijom zamrla, trgovci su nastavili zadovoljavati potražnju na osmanskim područjima uvozeći znatne količine začina, aromatičnog bilja i boja preko Crvenoga mora do Egipta. I drugi su razlozi pridonosili stalnom napretku trgovaca. Među imućnijim stanovnicima Carstva postale su omiljene indijske tkanine, Ülgener (1981.), str. 22. Rukavice su se, međutim, nosile rjeđe negoli u ranonovovjekovnoj Europi. [Ovdje prijevod odstupa od engleskog teksta jer su iz njemačkog izvornika preuzete riječi “proizvođači rukavica” bez kojih bilješka ne bi imala smisla (nap. prev).] 20 Lane (1968.). 21 Braudel (1966.), sv. I, str. 510 i d. Prvo izdanje je iz 1949. godine. O slomu u 17. stoljeću usp. Sella (1968.). 22 Raymond (1973.–1974.), sv. 2, str. 400 i d. 18
19
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku
posebice one pamučne, koje su unatoč troškovima prijevoza bile razmjerno jeftine s obzirom na njihovu visoku kakvoću.23 U drugoj polovici 16. stoljeća, usprkos ustrajnom protivljenju osmanske središnje vlasti, uživanje kave proširilo se od Jemena (gdje su je već odavno pili) do najzabačenijih anadolskih gradića, a uskoro i do osmanskoga Balkana (Rumelije).24 Kava je kairskim i istanbulskim trgovcima pružila unosnu poslovnu alternativu tranzitnoj trgovini s Europom. Jedino se Mlečani njome nisu mogli okoristiti jer se u Europi uživanje kave proširilo tek potkraj 17. stoljeća; osim toga, i resursi venecijanskoga zaleđa sjeverno od Alpa bili su iscrpljeni Tridesetogodišnjim ratom.25 Tek sredinom 18. stoljeća, kada je jemenskoj kavi počela konkurirati ona što su je francuski i engleski trgovci uvozili s Karipskog otočja, kairska je tranzitna trgovina opala, a krizu je pogoršala i politička pomutnja toga doba.26 Ipak, obnovivši veze s Iranom i Indijom, kairski su trgovci uspjeli izdržati čak i kontinentalnu blokadu (1806.–1814.) koju je Napoleon nametnuo u borbi protiv Britanaca, a koja je uništila trgovinu Alepa s Europom.27 Prema tome, činjenice ne podupiru hipotezu da je međunarodna trgovina Anadolije, Sirije i Egipta od 1500. ili 1600. godine bila beznačajna. Iako su od oko 1760. mnoge grane osmanskoga gospodarstva trpjele ozbiljne poteškoće, čak i u tom poznom razdoblju bilo je područja koja su cvala. Jedno od najvažnijih bila je pomorska trgovina kojom su se bavili grčki brodski prijevoznici. Budući da Grčka u to doba nije bila neovisna država, grčke brodove 18. stoljeća treba smatrati osmanskima.28 Neki su se grčki brodovlasnici upuštali čak i u trgovačke pothvate izvan Sredozemlja. Istraživanje lučkih popisa iz Barcelone iz 18. stoljeća nedavno je pokazalo da su se katkad uključivali i u trgovinu s Amerikom, zaobilazeći kastiljski monopol.29 U to je doba cvala i trgovina preko Balkanskog poluotoka s Bečom i drugim srednjoeuropskim gradovima. Kao plod tih odnosa, riječ lipsika ušla je u osmanski rječnik kao sinonim za “plavokos”. Vjerojatno su je skovali posjetitelji sajma u Leipzigu.30 Profitom od trgovine financirale su se kulturne djelatnosti. Potkraj 18. stoljeća počeli su se javljati grčki, srpski i bugarski “narodni preporodi” koji se uglavnom povezuju s 19. stoljećem. Uspješni trgovci diljem Balkana novčano 25 26 27 28 29
İnalcık (1979.–1980.). Hattox (1988.), str. 72 i d. Aymard (1989.), str. 475; Sella (1968.). Raymond (1973.–1974.), sv. 1, str. 100, 174-179. Wirth (1986.). Stoianovich (1960.); Panzac (1992.), str. 193. Napomena se odnosi na usmena izlaganja sa simpozija u Aix-en-Provenceu koji je organizirao prof. Daniel Panzac (jesen 1991.). 30 Redhouse (1921.), str. 1625. Zahvaljujem Heidi Stein koja me na to upozorila. 23
24
73
Sultanovi podanici
3500 i više poreznih obveznika 1000–3499 400–999
74
Zemljovid 2. – Anadolski gradovi u drugoj polovici 16. stoljeća. Iz: Suraiya Faroqhi, “Taxation and Urban Activities” u: International Journal of Turkish Studies, I (1979.–1980.) (podaci) i Towns and Townsmen of Ottoman Anatolia, str. 13 (zemljovid).
su pomagali škole i knjižnice. Širenjem pismenosti povećavalo se i tržište za knjige, pa su tiskari shvatili prednosti proizvodnje knjiga na lokalnim jezicima. Usto, takozvani fanarioti, bogati istanbulski Grci koji su u 18. stoljeću za osmansku središnju vlast upravljali Moldavijom i Vlaškom (u današnjoj Rumunjskoj), postali su aktivnim pokroviteljima. Iako su bili stranci u područjima kojima su upravljali, i obično samo kratko ostajali na položajima, podupirali su knjižnice, slikare i graditelje. Zbog svega toga nema mnogo smisla tvrditi da je Osmansko Carstvo već od 16. stoljeća postalo slijepom ulicom međunarodne trgovine i da je stoga izgubilo gospodarsku vitalnost. Preispitujući tu hipotezu više od pedeset godina nakon što je postavljena, možemo vidjeti da je, poput mnogih “velikih” historijskih modela, bila čedo svojega vremena, premda je ta primjedba sama po sebi dakako ne čini pogrešnom. U godinama poslije svjetske gospodarske krize, suvremenici su svjedočili strmoglavom opadanju međunarodne trgovine i krizi do koje je ono dovelo u nekim zemljama. Tada je bilo vrlo lako pretpostaviti da je i do gospodarske stagnacije u prošlosti moralo doći na isti način. Iznenađuje jedino to što je ta hipoteza tako dugo nadživjela ekonomsko razdoblje u kojemu je postavljena.
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku
Osmansko Carstvo kao dio europske periferije Jedan od uzročnika nedvojbeno je bila ljudska inertnost, no pretpostavka da je Osmansko Carstvo nazadovalo zbog promjena međunarodnih trgovačkih ruta možda se barem djelomično može objasniti i upitnim odnosom mnogih europskih i američkih povjesničara Bliskoga istoka prema predmetu istraživanja koji su odabrali. Model koji počiva na temeljnoj predodžbi da neeuropski svijet već odavno gospodarski i kulturno stagnira ostao je privlačan mnogim Europljanima i Amerikancima još dugo nakon svjetske gospodarske krize.31 S druge strane, važni aspekti toga modela zgodno su se uklopili i u protukolonijalne teorije ekonomske ovisnosti, koje su razvijali i u Turskoj i izvan nje. Uostalom, svjetska trgovina nije se promijenila sama od sebe; to su preusmjerenje zapravo potaknuli Španjolci, Portugalci, Englezi, Nizozemci i Francuzi u 16. i 17. stoljeću. Tumačenje povijesti svjetske trgovine koje polazi od pretpostavke o trajnoj gospodarskoj stagnaciji Bliskoga istoka bilo je stoga od koristi i nacionalističkim povjesničarima protuimperijalističkih uvjerenja. Njime su se poslužili da istaknu izobličenost ekonomskih struktura što ih je na području koje proučavaju uspostavio rani kolonijalizam.32 Takva se tumačenja zasnivaju na koncepciji “gospodarstva‑svijeta”.33 Pret postavlja se da međunarodna trgovina uvijek stvara ekonomska i politička središta koja dominiraju okolnim područjima. To može biti neko carstvo ili pak sustav politički ravnopravnih država. Takav sustav ima središte koje se s vremena na vrijeme može i promijeniti, a da se sam sustav ne raspadne. Tako je u 17. stoljeću Amsterdam bio središtem europskog gospodarstva‑svijeta, a u 18. stoljeću smijenio ga je London. Središte toga sustava odlikuje se intenzivnom manufakturnom proizvodnjom i stvaranjem novog kapitala. Ono je okruženo periferijom; od 16. stoljeća to su često bile silom osvojene kolonije iz kojih su se dobivale sirovine za proizvodne djelatnosti u središtu.34 Osim toga, kolonije su od metropole kupovale gotove proizvode. Budući da je njihov kolonijalni položaj podrazumijevao i političku podređenost, te su gospodarske veze značile neravnomjernu razmjenu i naposljetku dovele do osiromašenja takvih područja. Sredinom 16. stoljeća Osmansko Carstvo još je bilo izvan europskoga gospodarskog sustava, a luksuzna roba činila je većinu osmansko-europske Možda je u tome imao ulogu stereotip “statičnog” Istoka; usp. Said (1978.). Immanuel Wallerstein iznio je to stajalište u nekoliko knjiga i članaka. Vidi osobito Wallerstein i dr. (1987.). 33 Osim Wallerstein (1974.), usp. i Braudel (1979.), sv. 3, osobito str. 12-70, na kojima se temelji sljedeći odlomak. 34 Wallerstein (1974.), str. 301 i d. 31
32
75
Sultanovi podanici
76
trgovine. To se, međutim, promijenilo u drugoj polovici 16. stoljeća kada je porasla potreba za žitaricama i pamukom, primjerice u Veneciji i Francuskoj.35 Unatoč svim osmanskim izvoznim zabranama, zbog razmjerno visokih cijena što su ih nudili europski trgovci znatan dio sirovina proizvedenih na osmanskome području odlazio je u inozemstvo. To je, pak, prouzročilo teškoće domaćim proizvođačima kojima je država određivala niske marže i koji su stoga ovisili o jeftinim sirovinama. Klasičan su primjer proizvođači svile u Bursi oko 1570. godine, koji su sve sirovine još uvijek nabavljali iz Irana. Kako se povećavala europska proizvodnja svile, mletački, francuski i engleski trgovci počeli su iranskim proizvođačima sirove svile nuditi cijene s kojima se kupci iz Burse nisu mogli nositi.36 U 17. stoljeću počeli su i na području Burse izrađivati sirovu svilu, no mnogi povjesničari drže da to nije moglo na duže vrijeme spriječiti krizu u manufakturi svile. Samo zahvaljujući sreći, tkanje svile u Bursi poslije se oporavilo, jednako kao i drugi osmanski obrti. Potkraj 17. i tijekom cijelog 18. stoljeća europskim su se trgovcima otvarale nove mogućnosti u Indiji i Kini, a Sredozemlje se svelo na prostor drugorazredne važnosti.37 Osmanski proizvođači tako su dobili još jednu prigodu za predah. Prema jednom takvom objašnjenju, europski proizvođači svile uništili su svoje osmanske takmace primoravši ih da se s njima nadmeću na stranome tržištu, u Iranu. S druge strane, bez intenzivnih kontakata između Europe, Osmanskoga Carstva i Irana, Bursa nikada ne bi ni postala središtem manufakture svile. Sudbina proizvođača svile iz Burse ima prilično veliku važnost za kulturnu povijest, s obzirom na to da su skupe svilene tkanine s uzorcima činile važan dio osmanske tradicije umjetničkog obrta.
Unutarnja dinamika Ipak, posljednjih dvadeset godina govori se o tome da je trgovina na velike udaljenosti za osmansko gospodarstvo bila znatno manje važna nego što se dosad mislilo. Ta se tvrdnja ne odnosi samo na razdoblja gospodarskih kriza, nego i na gospodarstvo uopće.38 Naime, tom se trgovinom bavilo razmjerno malo ljudi. Usto, najpoduzetniji trgovci uključeni, primjerice, u alepsku tranzitnu trgovinu u 17. stoljeću, živjeli su u Engleskoj ili Francuskoj, ili Barkan (1975a). Çızakça (1987.). Međutim, Gerber (1988.), str. 13 i 88, tvrdi da je kriza u proizvodnji svile bila mnogo manja nego što se to dosad smatralo. 37 Çızakça (1985.). 38 Abdel Nour (1982.), str. 276 i d. 35
36
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku
u Isfahanu. Izgledi za zapošljavanje i stjecanje dobiti bili su za domaće stanovništvo Alepa uglavnom ograničeni na mjesnu i regionalnu trgovinu. Razvijeno zaleđe bilo je važnije za uspjeh nekog osmanskog (ili ranonovovjekovnog europskog) grada, negoli položaj pogodan za međunarodnu tranzitnu trgovinu. Zacijelo bi bilo pretjerano tvrditi da je međunarodna trgovina bila posve nevažna za napredak, osim u slučaju nekoliko gradova koji su postali međunarodna središta. Na kraju krajeva, čak i da su se stanovnici Alepa, primjerice, samo donekle okoristili međunarodnom trgovinom, duž trgovačkih ruta stvorilo se mnoštvo prigoda za mešetare i zemljoposjednike, te za vlasnike skladišta i deva. Beduini su najbolje prošli jer su od karavana koje su prolazile njihovim teritorijem često potraživali pristojbe za zaštitu. Ipak, važnost međunarodne tranzitne trgovine paprom i drugom robom s Indijskoga oceana umnogome se preuveličava. Svakako je pogrešno krivnju za sve političke, društvene i ekonomske krize koje su od kasnog 16. stoljeća pogađale osmansku državu i društvo svaljivati na ovisnost o svjetskoj trgovini. Druga dva razloga bila su mnogo važnija: način na koji su gornji slojevi osmanskoga društva trošili prihode od poreza, te politički odnosi s europskim državama i gospodarstvima, što uključuje i povlastice koje je sultan često davao europskim trgovcima. One su u 18. i 19. stoljeću bile toliko velike da su vrlo očito ograničavale ovlasti osmanske države.39 Trošenje velikog dijela državnog dohotka na financiranje ratova samo po sebi nije nekakva osmanska posebnost: to su činile i onodobne europske države. No, u osmanskom slučaju pošiljke vojne opreme plaćale su se ispod tržišne cijene, ili se uopće nisu plaćale.40 Bilo je to jednostavno rješenje za financijsku upravu; zbog nerazvijenosti tadašnjeg tržišta kapitala, bilo je teško, primjerice, dobiti zajmove od domaćeg gospodarstva. U 17. i 18. stoljeću francuska je država često zapadala u ozbiljne teškoće zbog svoje zaduženosti kod zakupnika poreza i drugih izvora kapitala. Međutim, za osmanske proizvođače neplaćene su pošiljke u konačnici značile potpun slom, posebice nakon što se uprava, u još jednom pokušaju da sebi olakša posao, počela sve čvršće oslanjati na jače tvrtke, a ne na njihove slabije takmace. Stoga nije bilo izgleda za nagli procvat u ratnim uvjetima, koji bi se temeljio na porastu narudžbi od dobavljača vojne opreme. Naprotiv, dugi ratovi doveli su do gospodarskih depresija, tako da je u 18. stoljeću katkad bilo nemoguće propisno opskrbiti vojsku. Nastao je začarani krug: ratovi su opterećivali državnu blagajnu, a pomanjkanje mogućnosti financiranja poticalo je sklonost onih na vlasti da se okoriste što je moguće Za raspravu o tom pitanju u vezi s Alepom usp. Masters (1988.), str. 75 i d. Genç (1984.).
39
40
77
Sultanovi podanici
78
većim brojem neplaćenih isporuka, čime su znatno oslabili proizvođače. Zbog te je slabosti postajalo sve teže opskrbiti vojsku, pa tako i pobjeđivati u ratovima, a to je, pak, dovodilo do još većeg opterećenja državne riznice.41 Međutim, takvo objašnjenje stanja u dvjema točkama promašuje bit. Istina je da načini na koje je osmanska država financirala svoje ratove još nisu podrobno istraženi. Ono što znamo navodi na zaključak da se i u 16. stoljeću katkad zahtijevala opskrba bez plaćanja tržišne cijene.42 Zašto onda taj sustav nije već u 16. stoljeću spriječio osmansku vojsku da pobjeđuje u ratovima? Vjerojatno su zbog sve veće moći Habsburgovaca i ruskih careva ratovi u 18. stoljeću od Osmanlija iziskivali veće izdatke negoli sto ili sto pedeset godina prije.43 Do sredine 15. stoljeća osmanska je država još uvijek imala razmjerno jeftin administrativni ustroj, a čak i za “dugog rata” protiv Habsburgovaca (1593.–1600.) timarnici koji nisu dobivali plaću u novcu činili su važan dio oružanih snaga.44 Drugim riječima, iako su ratovi i u 16. stoljeću uzrokovali gospodarske teškoće, oni nisu ugrožavali opstanak proizvođača. K tomu, uspješni ratni pohodi donosili su znatan plijen, a i dodatne porezne prihode. Premda je ta dobit uglavnom išla državnom aparatu i vojsci, njome bi se makar neizravno okoristili i trgovci i obrtnici. Bilo je to stoga što su se dodatna sredstva često trošila na robu široke potrošnje; to je moglo izazvati inflaciju na lokalnoj razini, ali je ipak otvorilo mnoštvo novih gospodarskih mogućnosti.45 Drugo pitanje tiče se reakcije trgovaca i obrtnika na dobavljačke metode osmanske vlade. Osmanski su obrtnici bili organizirani u cehove koji su vlastima služili za prikupljanje poreza i provedbu društvenog nadzora. Cehovi su, međutim, predstavljali i interese svojih majstora. Stoga je postojala realna mogućnost da ta udruženja prosvjeduju protiv nabavljačke politike osmanske vlade koja je toliko štetila interesima njihovih članova. Zahvaljujući povezanosti s janjičarima i drugim vojnim ili paravojnim skupinama, cehovi u Istanbulu, Kairu i Damasku svakako su raspolagali sredstvima za provođenje političkog pritiska. Ipak, čini se da se takvo što nije događalo. Istina, u 18. stoljeću istanbulski su obrtnici prosvjedovali zbog zahtjeva da daju usluge za neki pohod do kojega naposljetku nije ni došlo.46 No zasad još uvijek premalo U vezi s nastojanjima osmanske financijske uprave da isključivo fiskalnim mjerama riješi krizu usp. Y. Cezar (1986.). 42 Güçer (1964.) analizira to pitanje u uvjetima kasnog 16. stoljeća. U vezi s istraživanjem logistike jednog osmanskog pohoda usp. Finkel (1988.). S tom ocjenom ne slaže se Murphey (1999.), str. 189. 43 O financiranju rata u 18. stoljeću vidi Y. Cezar (1986.). 44 Lowry (1986.), str. 23, 34. 45 Fekete (1960.) daje dobar primjer materijalnih dobara koje je stekao jedan vojni dužnosnik stacioniran u Ugarskoj. 46 Aktepe (1958b), str. 38-39. 41
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku
znamo o osmanskim obrtnicima i njihovim političkim težnjama da bismo mogli utvrditi kako su podnosili zahtjeve da daju sredstva za rat. Može se stoga pretpostaviti da se osmansko gospodarstvo u periferiju sfere ranog europskog kapitalizma integriralo u dvije etape, i to u ulozi proizvođača sirovina i potrošača gotovih proizvoda. Prva etapa počela je između otprilike 1570. i 1580., no ubrzo je okončana. Uostalom, europska ekspanzija u Americi i jugoistočnoj Aziji bila je isprva mnogo brža negoli na istočnome Sredozemlju, koje je bilo manje pristupačno jer je nadzor nad njim imala snažna i dobro organizirana osmanska država. Tek u drugoj polovici 18. stoljeća dolazimo do druge etape u kojoj se Osmansko Carstvo napokon integriralo u europsku periferiju.47 Ipak, ovo je viđenje jednostrano i ne uzima dovoljno u obzir političke i ekonomske resurse koji su bili na raspolaganju u samom Osmanskom Carstvu. U tom je smislu posebno važan stalni osmanski nadzor nad karavanskim putovima u Anadoliji i Siriji te na Balkanu, no vrijedi spomenuti i sposobnost muslimanskih i nemuslimanskih trgovaca da se stalno prilagođavaju novim djelatnostima. U kasnom 18. stoljeću nastupila je kriza jer su se intenzivna nastojanja europskih država i trgovaca da osiguraju uporište na istočnom Sredozemlju podudarila s unutarnjom krizom osmanskoga gospodarstva.48
Još jednom: ekonomski sukob sa zapadnoeuropskim državama i trgovcima Osmanski unutarnji problemi ovdje nas zanimaju utoliko više što su drugdje tako često zanemarivani. No, osim toga mora se razmotriti i djelovanje engleskih i francuskih, a u manjoj mjeri i nizozemskih trgovaca. Teškoće u koje su potkraj 16. stoljeća zapali manufakturni proizvođači svile u Bursi, kao i drugi obrtnici, vjerojatno je pogrešno smatrati početkom stalnoga propadanja. Na tu se krizu prije može gledati kao na produženu fazu gospodarske depresije, sličnu dugim krizama koje istraživači ekonomske povijesti novovjekovne Europe tako dobro poznaju.49 U godinama koje su slijedile, nekoliko se gospodarskih grana oporavilo. Štoviše, na nekim su se osmanskim teritorijima razvili novi obrti, poput manufakture grubog vunenog sukna koja je u Çızakça (1985.), str. 370 i d. O tom pitanju usp. i İslamoğlu-İnan (1987.), str. 19 i d., premda taj autor najveću pozornost pridaje političkim resursima osmanske države, dok se ja bavim ekonomskim resursima u najširem smislu. 49 Braudel (1979.), sv. 3, str. 268 i d. 47
48
79
Sultanovi podanici
80
18. i ranom 19. stoljeću bila vrlo uspješna na području današnjeg Plovdiva.50 Plovdivske vunene tkanine prodavale su se diljem Anadolije i izvozile se čak u Indiju, gdje su služile kao podne prostirke u šatorima i podlošci za slonovska sedla. Tek u kasnom 18. stoljeću strani su trgovci napokon uspjeli uništiti ili u vlastitu korist okrenuti distribucijske sustave svojih mjesnih, osmanskih takmaca. Prije toga, proizvodi koji su se uvozili iz Europe, poput vunenih tkanina srednje ili visoke kakvoće, bili su uglavnom namijenjeni imućnim kupcima. Usto, ti su kupci većinom živjeli blizu trgovačkih središta u koja se ta roba uvozila, dok je glavnina osmanskoga domaćeg tržišta za europske trgovce ostajala nepristupačnom. Takvo se stanje nije promijenilo sve do Napoleonova poraza i ponovnog jačanja europske trgovine na Sredozemlju, koja je sada bila pod britanskim okriljem.51 Budući da su mnoge britanske tvornice u ranom 19. stoljeću već imale parne strojeve, troškovi proizvodnje bili su razmjerno niski, te su im lokalni obrtnici sve teže mogli konkurirati. Osim toga, ratovi s drugim zemljama, te pokret za neovisnost što ga je predvodio Muhamed Ali (egipatski namjesnik od 1805. do 1848.) i drugi unutarnji sukobi, umnogome su bili oslabili osmansku središnju vlast. Više nije bilo nikakve mogućnosti da zadrži nadzor nad trgovačkim rutama koje su tijekom cijelog 18. stoljeća bile u rukama Osmanlija. Mnoge grane osmanskoga gospodarstva zapale su u velike nevolje; njihove teške prilike katkad su dirljivo opisivali europski promatrači u ranom 19. stoljeću. Ipak, ta kriza nije nužno značila da su otad osmanski obrtnici mogli naći posao samo u udaljenim područjima ili kao stručnjaci za popravke. Neki su se obrti uspijevali prilagoditi, poput tkalačkog obrta u kojemu se rabilo uvozno predivo za izradu tkanina prilagođenih mjesnoj potražnji. Pojavile su se i neke druge strukovne skupine, kao što su željezničari ili rudari.52 Ipak, stanje je u osnovi bilo takvo da je osmanski teritorij stajao na raspolaganju europskim gospodarstvima kao izvor sirovina poput svile i pamuka, a do kraja 19. stoljeća i žitarica. 53 Gospodarske grane koje su preživjele tu integraciju u svjetsko tržište sada su morale podnositi kolebanja globalne ekonomije kojom je dominirala Europa, a ubrzo potom i Sjedinjene Američke Države.
52 53 50 51
Todorov (1967./1968.). Issawi (1980.), str. 74-78. Quataert (1983.), str. 71 i d. Za jedan primjer usp. Issawi (1980.), str. 120.
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku
Život na selu Potkraj 15. i u cijelom 16. stoljeću, seljaci Anadolije i balkanskih pokrajina živjeli su u društvenim uvjetima koji su se znatno razlikovali od jednog do drugog mjesta i od jednog do drugog područja. No, kada je posrijedi njihov odnos s osmanskom državom, bilo je tu više sličnosti negoli razlika. Selište (çift) koje je obrađivala jedna obitelj ili kućanstvo (hane) činilo je uobičajenu gospodarsku jedinicu. Dodatna radna snaga koja je bila potrebna u vrijeme žetve vjerojatno se dobivala kroz uzajamnu susjedsku pomoć, kao što je to još uvijek običaj u nekim krajevima Turske.54 Osmanski seljaci nisu posjedovali vlastitu zemlju; apsolutno vlasništvo imala je država, a seljaci su bili samo nasljedni zakupnici. Jedino su sinovi imali bezuvjetno pravo nasljeđivanja, no i drugi članovi obitelji, posebno kćeri, mogli su naslijediti imanje ako nije bilo sinova. Prema zakonskim odredbama (kanunname) iz 1584. godine za južnoanadolsku pokrajinu Karamaniju, bilo bi nepravedno otjerati s imanja obitelj seljaka koji je preminuo ne ostavivši sina; uostalom, pokojnik je za života ulagao svoj rad.55 Kćeri su, međutim, morale platiti posebnu pristojbu kako bi dobile pravo nasljeđivanja, a pristojba se potraživala i od drugih članova obitelji, kao što su nećaci ili unuci. Nasljednici nisu uvijek bili voljni platiti; naprimjer, potkraj 16. stoljeća u nekom je sjevernoanadolskom selu izbio žestok spor kada se obitelj malodobnika koji je trebao naslijediti svojega djeda usprotivila plaćanju tražene pristojbe za pokretanje postupka.56 Poreze je od seljaka obično prikupljao pojedinac kojemu je osmanska središnja vlada dala odgovarajuće ovlasti i priznavala ga kao timarnika. Zauzvrat se od njega očekivalo da preuzme vojne, a katkad i upravne dužnosti.57 Sudjelovanje timarnika (spahije) u svakodnevnim poljoprivrednim poslovima ovisilo je o mjesnim prilikama, a nedvojbeno i o njegovim osobnim interesima. U jednoj sultanovoj naredbi iz 1648. godine, upućenoj seljacima koji su tvrdili da spahija ima samo ovlast prikupljanja poreza, stoji da se prema timarniku seljaci moraju odnositi kao prema gospodaru.58 S druge strane, vojne su obveze mnoge od tih nositelja prava na prikupljanje poreza udaljavale od sela za koja su bili ovlašteni. Osim toga, i same uživatelje takvih Sırman (1988.) se bavi podjelom rada i ženskim mrežama u suvremenoj zapadnoj Anadoliji, no taj rad nažalost još nije objavljen. Zahvaljujem autorici što mi je omogućila da pročitam njezinu studiju. 55 Faroqhi (1984a), str. 244; Reindl-Kiel (1997.). 56 Faroqhi (1986b). 57 İnalcık (1973.), str. 104-18. 58 İnalcık (1965.), str. 135-136. 54
81
Sultanovi podanici
82
“vojničkih nadarbina” središnja je vlast u svako doba mogla zamijeniti i premjestiti u kakvu udaljenu pokrajinu Carstva.59 Stoga im je bilo teško izgraditi temelj za stjecanje osobne vlasti. Ipak, napetosti između timarnika i seljaka bile su manje-više neizbježne. Jedan izvor sukoba bila je obveza seljaka da žito koje su kao porez bili dužni dati spahiji prevezu do najbliže tržnice.60 Tržnica je često bila toliko udaljena da se gubilo dragocjeno vrijeme za rad. U mnogim je pokrajinama vladalo pravilo da ta dužnost ne smije iziskivati više od jednog dana, no nije poznato koliko su ga se pridržavali. Osim toga, spahija je mogao zahtijevati da se žito dopremi u grad jer su ondje cijene bile više, premda je seoska tržnica bila bliža.61 Drugi problem iskrsnuo bi pri raspodjeli ljetine; većina onih koji su imali pravo ubirati poreze tražila je od seljaka da ne skupljaju žito s polja sve dok oni sami ne uzmu svoj dio.62 Ako bi se spahija negdje zadržao ili se, pak, kao što su seljaci katkad pretpostavljali, iz pakosti ne bi pojavio, ljetina bi strunula na poljima ili bi je pojeli miševi. A ako seljaci ne bi čekali s raščišćavanjem njiva, mogli su očekivati da će platiti globu. Još jedno sporno pitanje ticalo se seljaka koji su tražili spahijin pristanak da odu iz svojih sela kako bi pronašli posao u gradu, ili okušali sreću u nekom drugom kraju. U razdobljima porasta broja stanovnika, mnogi nositelji prava na prikupljanje poreza sigurno su davali suglasnost za iseljenje kako bi “svoje” selo rasteretili od mladih seljaka bezemljaša. Budući da se ti seoski mladići često nisu mogli oženiti, smatrali su ih izgrednicima.63 No, mnogi su seljaci napuštali zemlju bez dopuštenja, a spahija bi ih znao sustići i poslije više godina. Unatoč takvim rizicima, često je bilo moguće iseliti se zahvaljujući tomu što je u slučaju sumnje spahija morao pružiti dokaze. Usto, došljaci koji su redovito plaćali porez bili su, naravno, vrlo dobrodošli među svojim susjedima u gradovima.64 Ako je bilo potrebno, moglo se dogovoriti s kadijom da proglasi kako dotična osoba živi u gradu već toliko godina da iz njega ne mora otići. To je zacijelo ipak dovodilo do mnogih sukoba, koliko god ih bilo teško razabrati iz suhoparnog i hladnog stila kadijskih protokola u kojima se spominju. Većinu sporova u anadolskim selima donekle su ipak ublažavale nejasne granice između nomadskih i sjedilačkih naroda. U mnogim područjima seljaci bi ljeti selili svoje obitelji i stoku na planinske pašnjake, a mnoge 61 62 63 64 59
60
Barkan (1975b), str. 23. Güçer (1964.), str. 57. Faroqhi (1984a), str. 57. Veinstein (1983.) to pitanje razjašnjava s gledišta timarnika. Akdağ (1963.), str. 44-47. Faroqhi (1984a), str. 270.
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku
pretežito nomadske skupine pomalo su se bavile poljodjelstvom u svojim zimskim prebivalištima.65 Dakle, nisu se samo nomadi nastanjivali i vrlo brzo postajali seljacima, nego je moglo biti i obratno. Većina krajeva bila je vrlo rijetko naseljena, zbog čega se pred ljudima sa sela otvaralo više mogućnosti. Budući da su se sporovi tako mogli izbjeći, sukobi između seljaka i spahija nisu dovodili do seljačkih buna kakve su obilježile Europu srednjega i ranog novog vijeka.
Plaćenici i pljačkaši U Anadoliji, posebno u 16. i 17. stoljeću, mladićima koji su se željeli osloboditi svojih spahija pružala se još jedna mogućnost. Naime, timarske postrojbe dotad su bile na raspolaganju pokrajinskim namjesnicima za utjerivanje neplaćenih poreza i za vojnu službu. Međutim, u drugoj polovici 16. stoljeća te su se trupe – konjanici naoružani samo kopljem, mačem i štitom – počele smatrati vojnički zastarjelima.66 Postupno je osmanska središnja vlast timarnike zamijenila poreznicima, pa su se mnogi bivši timarnici sada bavili skupljanjem poreza, posuđivanjem novca i trgovinom. Oni koji se nisu uspjeli preorijentirati vjerojatno su završili kao seljaci. Istina je da se brzina te promjene znatno razlikovala od jednog do drugog područja, i da su se u nekim udaljenim krajevima timari i spahije održali do ranog 19. stoljeća. Ipak, namjesnici su sada uglavnom o vlastitu trošku morali unajmljivati postrojbe koje su im bile potrebne da bi upravljali svojim pokrajinama.67 Radi toga su namjesnici uzimali u službu plaćenike koji su se sami morali opskrbiti vatrenim oružjem. Ti plaćenici nisu pripadali etabliranoj grupi sultanovih slugu (askeri) koji su polagali isključivo pravo na legitimno političko djelovanje. Zapravo, oni su većinom bili sinovi muslimanskih seljaka. Da je bilo do središnje vlade, tim ljudima ne bi nikad ni bilo dopušteno da se naoružaju. Međutim, tajna proizvodnja oružja je cvala pa ga doista nije bilo teško nabaviti.68 Ti neredoviti vojnici (levend) uglavnom su samo kratko bili u službi, i često bi odlazili u okolna sela u potrazi za novim mogućnostima. Tako su činili i bivši vojnici koji su pratili svoje nalogodavce na pohodima, a zatim se odmetnuli. U većini slučajeva ti se nekadašnji vojnici 67 68 65
66
Za brzo naseljavanje nomadskih doseljenika u Anadoliju usp. de Planhol (1968.), str. 226-228. İnalcık (1980.), str. 288. Kunt (1981.), str. 54 i d. İnalcık (1974.).
83
Sultanovi podanici
84
nisu baš žarko željeli ponovno nastaniti u nekoj seoskoj zajednici i pokoravati se nalozima kakvog spahije. Pa ipak, budući da je vojnički život bez stalne službe bio iznimno opasan, vođe tih skupina težile su za redovitom plaćom i sigurnim položajima. Nekolicina ih je doista i uspjela dobiti položaje zapovjednika na granici.69 No preostalo je toliko mnogo siromašnih vojnika da su, posebice u 17. stoljeću, između redovitih i neredovitih postrojbi izbijali žestoki okršaji. Budući da su posebno nasilne skupine nezaposlenih plaćenika često imale najbolju priliku privući namjesnikovu pozornost i tako dobiti službu, u sukobe bi bilo uvučeno i seosko stanovništvo. Osim toga, na duže staze i narav tih skupina postupno se mijenjala. U početku su to bile grupice nezaposlenih plaćenika koji su još bili vezani uz određeno mjesto. Oni su te veze nastojali održati, postupajući prema seljanima prilično obzirno. Međutim, kako se sukob nastavljao, te su se skupine stapale u veće postrojbe koje su znatno manje ovisile o lokalnoj potpori. Tako su se, primjerice, početkom i krajem 17. stoljeća na osmanskim područjima mogle naći prave vojske neredovite soldateske, bez ikakvih veza s određenim mjestima.70 U jednom iznimnom slučaju takva je vojska u svega nekoliko godina protutnjala od jugoistoka do sjeverozapada Anadolije osvojivši čak i važne gradove, doduše samo nakratko. Urfa je pala 1599., Ankara 1603., a zaposjednuto je i mnogo manjih gradova.71 I na Balkanu su u 17. i 18. stoljeću putovi vrvjeli pljačkašima, no oni su tak vima postali iz nešto drukčijih razloga. Ondje su nemuslimani činili većinu seoskoga stanovništva pa su i skupine neredovite vojske bile sastavljene od nemuslimana. Vjerojatno zbog toga, nije bilo govora o stalnoj službi; takvo što naime nije bilo moguće jer su se u redoviti vojni korpus općenito primali jedino muslimani. Tako su se mnogi vojnici koji nisu mogli naći posao u pograničnim područjima okrenuli krađi i pljački ne bi li se prehranili. U svakom slučaju, nije realno tvrditi, onako kako se to činilo u ranijim studijama, da su takozvani hajduci bili protonacionalisti koji su se borili za lokalnu autonomiju.72 To nipošto nisu bili likovi poput Robina Hooda, koji bi uzimali od bogatih da daju siromašnima; većina hajduka napadala je svakoga tko bi im se našao na putu. Osim plaćenika i nomada, i drugi su ljudi napuštali svoje domove, i to radi sezonskih poslova ili pak zbog kakvih posebnih kriza. Sporovi oko nasljeđa, epidemije, prekomjerna porezna potraživanja i pljačke često su prisiljavali 71 72 69 70
Akdağ (1963.), str. 214-215. İnalcık (1980.), str. 300 i d. Akdağ (1963.), str. 198 i 221; Griswold (1983.), str. 24-59. Adanır (1982.).
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku
mlade seljake da napuste svoja sela. Među sezonskim migrantima nalazimo i putujuće radnike koji su katkad prevaljivali velike udaljenosti. Potkraj 16. stoljeća Albanci su migrirali u sjeverozapadnu Anadoliju kako bi našli posao kao nadzornici na poljima ili radnici na seoskim posjedima.73 U 15. i 16. stoljeću osmanska je država povremeno pokušavala na novoosvojena područja naseliti migrante koji su zbog kakve krize bili napustili svoja sela. Ta je politika imala samo ograničen uspjeh; većina migranata kretala se prema gradovima, posebice prema Istanbulu. Ondje se razvila jedna primitivna potkultura nižih slojeva, o kojoj još uvijek praktički ništa ne znamo.
Zemljoposjedi i napoličari Iako su se neki “zemljoposjedi” u vlasništvu ljudi koji nisu bili seljaci pojavili u 18. stoljeću, posebice duž balkanskih obala, pretežita većina seljaka obrađivala je obiteljska imanja. Mnogi od tih neseljačkih posjeda, koji su često bili prilično mali, pripadali su članovima lokalne uprave koji su se okoristili položajem posrednika kako bi stekli zemlju.74 Ako bi osmanska središnja vlada tražila poreze en bloc iz cijele pokrajine, kao što je često činila, bilo je tu prostora za unosnu manipulaciju porezima pojedinih sela i obitelji. Prema nekim selima moglo se postupati popustljivije, a manjak bi se podmirio od drugih. U takvim je slučajevima službenik zadužen za oporezivanje sela mogao očekivati da će dobiti nagradu od onih koji su se time okoristili, i steći zahvalne sljedbenike. Druga mogućnost za stjecanje dobiti bila je pretvaranje poreza u žitaricama u novac, možda tako što bi se žito prodavalo trgovcima izvoznicima, a novac prosljeđivao u Istanbul. I posuđivanje novca bilo je široko prisutno, unatoč tomu što se njime krši islamska zabrana naplaćivanja kamate. Mnogi pripadnici provincijskih viših slojeva koji su, posebice od druge polovice 18. stoljeća, podupirali podizanje građevina i dekorativno slikarstvo, bili su dakle uvelike tržišno orijentirani. Ipak, pravi izvor njihova bogatstva i dalje je bio političke naravi.75 Seljaci koji su obrađivali zemlju u posjedu seoskoga plemstva u 18. i 19. stoljeću bili su po svemu u lošijem pravnom položaju od onih koji su živjeli na kakvom tipičnom timaru 16. stoljeća. U ranijem su razdoblju seljaci makar imali sigurnost zakupstva dokle god su propisno obrađivali zemlju. To im je, Faroqhi (1984a), str. 271. İnalcık (1985.); McGowan (1981.), str. 155 i d. 75 McGowan (1981.), str. 56 i d. 73 74
85
Sultanovi podanici
86
međutim, bilo uskraćeno, ili makar ograničeno, na područjima na kojima su većinu zemljišta progutali veleposjedi mjesnoga plemstva. Seljaci su završavali kao nadničari ili napoličari pa su sve lošije živjeli. Taj se proces, međutim, znatno razlikovao od “drugog kmetstva” koje je uvedeno u srednjoj i istočnoj Europi početkom 16. stoljeća, a s kojim se često uspoređuje. Jer, plemići zemljoposjednici u istočnoj Europi, koji su seljake na svojim posjedima sveli na kmetove, mogli su računati na potporu krune. Nasuprot tomu, na osmanskim područjima to nije bio slučaj. Uvidjevši da plemstvo preuzima zemlju, središnja vlada to je shvatila kao problem kojim se treba pozabaviti kada se ukaže povoljna prilika. Sultan je ipak stalno odbijao dati zakonsku osnovu za podčinjenost poljodjelaca gospodarima.76 U svakom slučaju, seljaci u udaljenim planinskim krajevima imali su mnogo više gospodarskih mogućnosti, negoli napoličari vezani uz zemlju u nizinama.77 Mnogi su radili kao goniči mula, a kada je trgovina s Bečom i Leipzigom počela cvasti u 18. stoljeću, mnogi od tih goniča postajali su prijevoznici ili trgovci stokom. Osim toga, ti su seljaci prodavali svoje proizvode mjesnim obrtnicima. Trgovina dakle nipošto nije bila isključiva povlastica gradova; neki segmenti ruralnoga društva također su izvlačili dobit iz mogućnosti koje su se tada otvarale.
Grad i selo Na osmanskim prostorima razdjelnica između grada i sela bila je općenito mnogo manje čvrsta negoli u mnogim krajevima srednjovjekovne Europe. Bilo je seoskih trgovaca, ali i mnogo građana koji su sredstva za život crpili iz svojih vrtova i vinograda, gdje su ljeti često provodili po nekoliko mjeseci. Taj polupoljoprivredni način života mogao se vidjeti još i sredinom 20. stoljeća. Potkraj četrdesetih godina 20. st., u jednom srednje velikom gradu središnje Anadolije kakav je Akšehir (Akşehir), većina obrtnika i trgovaca na malo nije mogla živjeti samo od svojega posla i morala je obrađivati vrtove. U vrijeme žetve trgovine su bile prazne; možda bi ostao jedino pokoji naučnik, dok bi vlasnici bili zauzeti poljoprivrednim radovima. Zapravo, i brojni gradovi u drugim područjima Sredozemlja imali su polururalna obilježja; do duboko u 20. stoljeće mnogi građani Sicilije još uvijek su se oslanjali na poljoprivredu.78 Isto, str. 73. Stoianovich (1960.); McGowan (1981.), str. 62-67. 78 Sanır (1949.), str. 168; Braudel (1979.), sv. I, str. 423-428. 76
77
Gospodarski i društveni ustroj Osmanskoga Carstva u ranome novom vijeku
U kulturi je razdjelnica između grada i sela bila jasnija nego u gospodarstvu. Pisana kultura, koja je glavni predmet ove knjige, bila je uglavnom ograničena na gradove i dostupna samo malom segmentu seljačkoga društva. Do 19. i 20. stoljeća u anadolskim selima nije se gradilo mnogo džamija. Većina seljaka koji su znali čitati i pisati vjerojatno je to naučila u obližnjem gradu ili u derviškoj tekiji. U službenim knjigama vjerskih zaklada iz druge polovice 16. stoljeća, u kojima su popisane i postojeće škole, zabilježeno je samo nekoliko takvih ustanova na selu. Usto, nema pokazatelja da je od 17. do 19. stoljeća u selima osnovan velik broj škola, premda su ih podizali u mnogim manjim gradovima. Zbog toga su naši izvori toliko oskudni da, općenito uzevši, kulturna historija seoskoga stanovništva može doista početi tek s 19. stoljećem.
Sukobi u kulturi i društveni sukobi Čak i važnija od podjele na grad i selo bila je razlika između podanika, raje (reaya) i sultanovih slugu (askeri). Sultanovi sluge gotovo i nisu plaćali poreze i smatrali su da imaju monopol na legitimno političko djelovanje.79 Uopćeno govoreći, sultan je podržavao posebna prava što su ih potraživali, iako je bilo iznimki od tog pravila.80 S druge strane, obični podanici često su napadali povlastice askerija. Među najupornijima su bili plaćenici koji su se u 17. stoljeću mnogo puta s promjenjivim uspjehom pobunili u nadi da će biti uključeni u sultanove redovite postrojbe.81 Gospodarsku i kulturnu razliku između sela i grada možemo djelomično objasniti time što su sultanovi sluge (uz iznimku timarnika) prebivali u gradovima. Službenici su zahvaljujući svojim političkim povlasticama imali znatnu kupovnu moć; ta je moć bila najviše koncentrirana u gradovima, što je povećavalo potražnju za uvoznom robom i obrtničkim proizvodima. U prethodnom smo poglavlju spomenuli da su vjerski pokreti koje je osmanska središnja vlast smatrala heretičkima bili prilično rašireni. Od 16. stoljeća osmanski sultan predstavljao se kao zaštitnik sunitskoga pravovjerja i pobjednik nad šijitima, među koje su pripadali i iranski šah i anadolski pristaše religioznosti pod utjecajem šijizma. Ta predodžba o sultanu kao branitelju sunitskoga islama zrcali se, primjerice, u Sulejmaniji (Süleymaniye), jednom od veličanstvenih graditeljskih pothvata iz sredine 16. stoljeća. Doduše, İnalcık (1973.), str. 68-69. Akdağ (1963.), str. 150 i d.; Faroqhi (1992a), str. 30. 81 İnalcık (1980.). 79
80
87
Sultanovi podanici
88
reklo bi se da je motiv sunitskog vladara kao pobjednika nad šijitskim “hereticima” imao ulogu i u gradnji džamije sultana Ahmeda na početku 17. stoljeća, iako je do tog doba vjerski aspekt neprijateljskih odnosa osmanske države i Irana već bio manje važan. U jednoj pjesmi u pohvalu toj džamiji autor naglašava da je njezina gradnja silno osnažila položaj sultana u odnosu na šaha.82 Podižući monumentalna zdanja čak i u nemuslimanskim dijelovima Carstva, osmanska elita željela je potvrditi svoj identitet u okruženju drugačije lokalne kulture. To su, međutim, uglavnom bile manje građevine, neusporedive s onima koje su u isto vrijeme nicale u Istanbulu ili Jedrenama. Ipak, u nekim je krajevima bilo toliko mnogo takvih zdanja da je i sama njihova prisutnost utjecala na život nemuslimanskih građana. Katkad su morali prodati svoju imovinu i potražiti nove domove pod pritiskom pritužbi da zbog njihove prisutnosti zajednice muslimanskih vjernika nisu dovoljno velike za te džamije. U nekim je gradovima očito bilo i propisa koji su određivali da kuće nemuslimana ne smiju biti visoke kao muslimanske, ili su ograničavali izbor boja kojima nemuslimani smiju oličiti svoje domove. Načelno, sprječavala se gradnja novih crkava, a dopuštenje za popravak postojećih moralo se tražiti od sultana; doduše, i popravci džamija također su se prijavljivali središnjoj upravi. U praksi su se takva pravila nerijetko izigravala, a kršćanski su podanici prilično često dobivali dozvole za gradnju novih crkava.83 Razumijevanje kulturnih sukoba u Osmanskome Carstvu dodatno otežava nepismenost raširena među običnim poreznim obveznicima. Podaci iz izvora odražavaju svjetonazor višega sloja, a toj su kategoriji katkad pripadali i nemuslimanski uglednici. Nasuprot tomu, nazori seljaka, nomada i siromašnih obrtnika dostupni su nam jedino neizravno, onako kako su predstavljeni u spisima pripadnika vladajuće klase i mjesnih dostojanstvenika. U tim je izvješćima često prisutan čimbenik izobličenja. Ipak, važno je da osmansku kulturu ne gledamo kao kulturu bez ikakvih napetosti i stoga manje-više statičnu. Naprotiv: kulturni i društveni sukobi često su bili javni. U sljedećem poglavlju vidjet ćemo da su se u 17. stoljeću, primjerice, vodile velike rasprave među učenjacima koji su se bavili pravom i religijom. One se bile javne, mnogi stanovnici Istanbula opredjeljivali su se za jednu od strana, i stoga se položaj vjerskih učenjaka u društvu znatno promijenio.
Necipoğlu-Kafadar (1986b); Câfer Efendi, ur. Crane (1987.), str. 67. Takvo je dopuštenje bilo nužno i za obnovu džamija, makar onih najvećih. Zahvaljujem Machielu Kielu za taj podatak. Više o tome vidi u: Kiel (1985.).
82 83
Č e t v r to pog l avlje
P r edodžbe o sv ij et u i v r em en u
L
judi svoj svijet opažaju na način neodvojiv od društvenih odnosa u koje su stupili rođenjem i koje su za života izgradili. U Osmanskom Carstvu, u doba kada nije bilo novina i televizije, i muslimani i nemuslimani mogli su o događajima što su se zbili negdje daleko doznati, naprimjer, od susjeda ili od pripadnika svojih cehova. Među onima koji su najuspješnije širili vijesti bili su propovjednici i svećenici, koji bi ih spominjali za vrijeme vjerskih obreda ili poslije njih. No odakle su te vijesti dolazile? U tome su bili važni službeni kanali, napose mnoštvo sultanskih zapovijedi. Njima se moglo narediti postavljanje svečane rasvjete kako bi se proslavila kakva pobjeda ili pak, što je zloslutnije, objaviti uvođenje novog poreza. Osim toga, bilo je različitih mreža muslimanskih pravnika i teologa, pravoslavnih svećenika ili trgovaca svih vjera. Neke od tih mreža, iako vrlo rijetko, protezale su se preko granica Osmanskoga Carstva. Tipičan stanovnik osmanskoga grada bio je uključen u mnoge takve mreže i stjecao je dojmove o osmanskome svijetu i njegovim granicama od onih koji su imali veze s prijestolnicom ili s vojskom na ratnom pohodu. Žene su, s druge strane, imale manje mogućnosti. U ovom ćemo poglavlju ispitati neke predodžbe o vremenu i prostoru u mnogih stanovnika Osmanskoga Carstva, posebno se osvrćući na one društvene skupine u kojima su takvi nazori nastajali.
Povremeni kontakti Seljaci koji su živjeli i radili u nekom tipičnom anadolskom selu vjerojatno su poznavali samo ograničeno područje. Osim samoga sela, mogli su upoznati ljetne pašnjake na okolnim brdima ili planinama, te susjedna sela. Posebno važan bio je glavni grad regije, gdje bi se veći sporovi iznosili pred kadiju, a seljaci bi posjećivali tamošnju tržnicu ili pohodili središnju džamiju. Kao prijestolnica, i Istanbul je imao određenu ulogu u životu mnogih stanovnika sela. Upravo odande stizale su sultanske zapovijedi u kojima
Sultanovi podanici
90
se od seljaka zahtijevalo da povećaju isporuku drvene građe za mornarički arsenal ili oglašavalo uvođenje novog poreza za financiranje planiranoga vojnog pohoda. Neka su sela usto u Istanbul slala izaslanstva kako bi ih zastupala u pravnim sporovima.1 Međutim, što je selo bilo udaljenije od regionalnog središta, doticaja je bilo manje. I kadiji se rjeđe obraćalo ako je putovanje bilo mukotrpno. Unatoč tomu, čak su i u udaljenim selima barem muškarci mogli ponešto doznati o “vanjskome svijetu”. U Anadoliji i nekim krajevima istočnog Balkana, nomadi su često posredovali u tim kontaktima dok su se, po običaju, selili duž ustaljenih ruta između zimskih pašnjaka, na sredozemnoj obali primjerice i ljetnih pašnjaka visoko u planinama Taurusa.2 Te udaljenosti nisu same po sebi bile velike, no kako su nomadi imali i konje i deve, nudili su usluge karavanama i pratili njihove životinje do udaljenijih trgovačkih središta.3 Bilo je i nomada koji su migrirali prevaljujući veće udaljenosti. Tako je pleme Boz Ulus u 17. stoljeću napustilo svoje pašnjake blizu Dijarbakira i postupno se preselilo, i to najprije u središnju Anadoliju gdje je njegova stoka prouzročila veliku štetu na poljima. Neki pripadnici Boz Ulusa stigli su sve do otoka Sama, prevalivši tako više od tisuću kilometara u nekoliko desetljeća.4 Mnogi stanovnici sela sigurno su čuli za doživljaje nomada jer su seljaci i nomadi ljeti često na istim pašnjacima napasali stoku i ondje razmjenjivali novosti i proizvode. I preživjeli sudionici raznih ratova što ih je vodilo Carstvo bili su izvori obavijesti. Neki su se možda borili protiv safavidskih vojski, u ratovima koji su trajali od 1514. do 1639. uz samo pokoji kratki mirnodopski prekid. Mogli su služiti sultanu i u ratovima protiv Habsburške Monarhije, koji su također trajali praktički neprekidno tijekom šesnaestoga, i iznova se rasplamsali u drugoj polovici sedamnaestoga stoljeća. Bivših vojnika zacijelo nije bilo mnogo, jer opća vojna obveza nikada nije provedena u Osmanskome Carstvu. Jedino su u slučaju veće pobune u vojsku pozivani svi stanovnici neke pokrajine.5 Međutim, u one krajeve Anadolije i Balkana u kojima su se novačili janjičari sigurno su dopirale izravne vijesti o ratovima što su se tada vodili. Mnogi muškarci koji su u sultanovu službu ušli putem “danka u krvi” (devširme) – prisilnog novačenja mladića za osmanski
1
4 5 2 3
Zbog takvih su postupaka sultani katkad izdavali zapovijedi koje su se odnosile na određene žalbe; usp. İnalcık (1965.) i Faroqhi (1992a). de Planhol (1968.), str. 220 i d. Faroqhi (1984a), str. 49. Planhol (1968.), str. 235-238. İnalcık (1980.), str. 304 i d.
Predodžbe o svijetu i vremenu
dvor i janjičarske postrojbe – nisu uopće bili posve odvojeni od nekadašnjih domova. Naprotiv, ako su bili uspješni u službi, često bi se zauzimali za svoje rođake ili ih čak dovodili u Istanbul. Očevi i braća janjičara vjerojatno su čuli za neke doživljaje svojih bližnjih. Plaćenici, koje su naveliko novačili potkraj 16. stoljeća kako bi služili kao mušketiri, također su većinom dolazili iz obitelji poljodjelaca i nomada. 6 Služba za koju su ih plaćali često je vrlo kratko trajala, te su se u nedostatku drugih mogućnosti neki od njih okretali životu u bezakonju. Bande takvih muškaraca često su pratili seoski mladići u potrazi za hranom ili pustolovinom, a katkad i dječaci koje su silom odveli. Čak su i u udaljenim krajevima poput Čoruma (Çorum) u sjevernoj Anadoliji takve bande bile uobičajena pojava. Kada su potkraj 16. stoljeća na tom području uhvaćeni neki pljačkaši, seljaci su na sudu izjavili da su optuženi tvrdili kako su prije služili na Kavkazu.7 Tako su čak i zlosretni, bijedni razbojnici donosili vijesti o dalekim krajevima. Vijesti su stizale i od ratnih zarobljenika što su ih osmanski vojnici zasužnjili i prodali kao robove u unutrašnjost Carstva. U Anadoliji su u 16. i 17. stoljeću to obično bili podanici Habsburške Monarhije, te Rusi ili Ukrajinci. Kao muslimani, Iranci nisu smjeli postajati robovima, no to se pravilo često kršilo. Zapravo, na vrhuncu osmansko-iranskoga sukoba glavni pravni savjetnik Sulejmana Veličanstvenog (vladao 1520.–1566.) proglasio je da sa sunitskoga stajališta heretičke šijite ne treba smatrati muslimanima.8 Mnoge Ruse i Ukrajince zarobili su u pograničnom području krimski Tatari koji su dugovali labavu vjernost sultanu. Druge je zarobilo mjesno stanovništvo pri jednom napadu Kozaka na anadolske priobalne gradove. U 17. stoljeću čak ni okolica Istanbula nije bila pošteđena takvih napada.9 Mnogi robovi naposljetku bi naučili lokalni jezik i postali muslimanima, a nakon što bi ih oslobodili nastanili bi se na osmanskome području. Oni su mjesnom stanovništvu tada jamačno govorili o životu i ratovanju na dalekoj granici. Napose u sjevernoafričkim pokrajinama, ali i u Istanbulu, bilo je Španjolaca, Talijana i Mađara koji su svojevoljno prišli Osmanlijama.10 Neke su na to potaknuli vjerski progoni u domovini; to se posebno odnosi na mađarske kalviniste koji su trpjeli veliku represiju u protureformacijskoj 8
Kunt (1981.), str. 22 i d. Faroqhi (1994.); usp. također 2. poglavlje. Düzdağ (1972.), str. 9, gdje se o kizilbašama govori kao o kâfirima (nevjernicima, nap. prev). Na drugom se mjestu pak tvrdi da ih je bilo zabranjeno uzimati za robove (str. 111). 9 Faroqhi (1984a), str. 100-101. 10 Bennassar i Bennassar (1989.), str. 251 i d. 6 7
91
Sultanovi podanici
92
Habsburškoj Monarhiji.11 U sjevernoj Africi, slabo opskrbljeni i neplaćeni španjolski vojnici iz utvrda (presidios) često bi prelazili janjičarima. Osim toga, u sjevernoafričkim pokrajinama, gdje su velik dio vojnih postrojbi i gusarskih posada činili stranci, pojedincima je bilo znatno lakše poboljšati svoj društveni položaj nego što je to bio slučaj u rigidnijim društvima ranonovovjekovne Europe, gdje je gotovo svatko bio čvrsto vezan uz stalež u kojemu se rodio.12 Sve te pridošlice donosile su vijesti o mjestima iz kojih su potjecali, iako su vrlo rijetko pisali o svojim doživljajima.
Međuregionalne organizacije: pravnici i teolozi Osmanski pravnici i teolozi bili su organizirani u službeno utvrđenu hijerarhiju, između čijih je različitih podskupina bilo čestih kontakata. Neki od njih bili su kadije, profesori u teološkim školama ili pravni savjetnici u službi države; drugi su bili predvodnici molitvi, džamijski propovjednici ili službeni upravitelji koje su plaćale vjerske zaklade. Osnovni zahtjev koji je pristupnik morao zadovoljiti da bi ga smatrali podobnim za kadijsku službu bio je taj da je kod niza profesora izučio arapsku gramatiku, različite aspekte Kurana, teologiju i pravo. Pod pravom se razumijevao vjersko-pravni sustav poznat kao šerijat, o kojemu se raspravljalo samo na arapskome.13 Kadije bi, većinom iz iskustva, učili i drugi ogranak prava, onaj koji se primjenjivao u Osmanskome Carstvu; bio je to sustav zakonskih propisa (kanun) zasnovan na nalozima sultanâ.14 Na većim područjima pod jurisdikcijom kadije, ili u slučajevima kada bi kadije uredovali u krajevima vrlo udaljenima od sjedišta suda, neki od njih imenovali bi zastupnike (naib) koji dobro poznaju mjesne prilike. Nadali su se da će tako u svoj djelokrug uključiti čak i udaljena sela. Svakom mladiću koji je u razdoblju oko 1600. godine težio uspješnoj kadijskoj karijeri savjetovalo se da studira u središtu Carstva. Jedino oni koji su pohađali teološke škole u Bursi, Jedrenama ili Istanbulu, a poslije u njima i predavali, mogli su očekivati da će napredovati do visokih položaja. Oni s dovoljno sreće i sposobnosti mogli su se nadati da će postati istanbulski kadije ili vojni suci Anadolije odnosno Rumelije. Oba ta položaja značila su i članstvo u sultanovu vijeću (divan-ı hümayun), koje je do 17. stoljeća imalo 13 14 11
12
Eickhoff (1992.), str. 193. Bennassar i Bennassar (1989.), str. 238 i d., 366 i d. Uzunçarşılı (1965.), str. 19-32, daje pregled tog kurikuluma. İnalcık (1973.), str. 70-75.
Predodžbe o svijetu i vremenu
glavnu ulogu u državnim poslovima. Budući da je dugi boravak u Istanbulu, Jedrenama ili Bursi bio nezamjenjiv, razmjerno malo učenjaka iz arapskih pokrajina postajalo je istaknutim sucima ili profesorima na visokim školama u središtu Osmanskoga Carstva. Da nije bilo tog uvjeta, lako je moglo biti posve suprotno, s obzirom na to da su Sirijci i Egipćani imali početnu prednost jer nisu trebali učiti arapski. U 16. i 17. stoljeću profesionalni napredak mladih pravnika i teologa nije ovisio samo o njihovoj učenosti i predavačkom daru, nego i o zauzimanju njihovih zaštitnika.15 Za mladiće je bio razborit potez potražiti takvu osobu ubrzo nakon dolaska u Istanbul. Obično, ali ne i uvijek, zaštitnik bi bio neki viši sudac, možda kadija Istanbula ili vojni sudac. On bi se pobrinuo za napredak svojega štićenika; naime, viši suci i profesori pri svojem su promaknuću preporučivali imenovanje mladića koji su nedugo prije stupili u službu. Štoviše, pokrovitelj je štićenika mogao preporučiti nekom paši, ili ga čak predstaviti sultanu. Takvi su odnosi uglavnom donosili velike prednosti pri profesionalnom napredovanju, premda je ovisnost o zaštitniku nosila određene rizike. Pad vojnoga suca ili glavnoga pravnog savjetnika (šejhulislama), premda se takvo što nije događalo toliko često kao recimo pad vezira, mogao je ozbiljno utjecati na karijeru mladića povezanog s bivšim dostojanstvenikom.16 U svojem profesionalnom razvoju, mnogi suci i profesori na glavnim teološkim školama vrlo su dobro upoznali jedni druge. Postojao je velik višak kvalificiranih pristupnika za raspoložive položaje pa su suci i profesori duge periode između kratkotrajnih službovanja provodili u glavnome gradu, nadajući se da će zapeti za oko vojnim sucima i dobiti novo namještenje. Međutim, u uredu kakvog istaknutog suca takvi bi pojedinci naišli na mnoštvo drugih nadobudnika. Potražiti priznanje i izvan kruga najbližih kolega uopće nije bio loš poslovni potez. Mladi učenjak mogao se primjerice proslaviti kao pisac izvan akademske sredine. U drugoj polovici 16. stoljeća, pjesnika Bakija promaknuli su na položaj vojnoga suca jer su se njegove pjesme jako svidjele Sulejmanu Veličanstvenom.17 Vrijeme je potvrdilo sultanovo mišljenje; Bakija i danas smatraju jednim od najvažnijih predstavnika osmanske visoke poezije. No, za života su mu kolege jako zavidjeli i nisu se prema njemu uvijek prijateljski odnosili. Zilfi (1988.), str. 57 i d. Isto, str. 216 i d, opisuje život Fethulaha (umro 1703.), kojega su kao mladića ubili zajedno s njegovim ocem, bivšim šejhulislamom Fejzulahom (Feyzullah). 17 U vezi s odnosom povjesničara Mustafe Alija i Bakija usp. Fleischer (1986.), str. 57-58. 15 16
93
Sultanovi podanici
94
Čak je i provincijski kadija mogao izgraditi odnose s drugim sucima. Niži kadije često su dobivali promaknuće samo unutar određenoga područja, a u vrijeme nezaposlenosti ili konačnog umirovljenja boravili bi u nekom gradu istoga kraja. U teškim slučajevima, kadija koji je u službi mogao se “neslužbeno” posavjetovati s nekim od kolega koji su boravili u istome mjestu. Pravnici i teolozi stoga su dobro poznavali jedni druge, i unatoč žučljivim svađama između pojedinaca i s time povezanim spletkama i potkazivanjima, bilo je i nekakva osjećaja solidarnosti. U 17. stoljeću u Istanbulu se stvorila posebna mreža u krugovima džamijskih propovjednika (vaiza).18 Među njima su bili učenici Mehmeda Birgevija, a poslije i Kadizadea (Kadızade) i Ustuvanija, poznati i kao “Kadizadeovi sljedbenici” (Kadızadeliler). Programom koji je sadržavao između šesnaest i dvadeset točaka, ovisno o pojedinom propovjedniku, ti su ljudi zahtijevali ukidanje svih novotarija nastalih poslije doba poslanika Muhameda. Bili su posebno neprijateljski raspoloženi prema dervišima i njihovim obredima, to više ako su obrede pratili glazba i ples.19 Kadizadeovi su sljedbenici posebno žestoko napadali te novotarije kao povrede vjerozakona. Budući da je njihov način života bio mnogo bliskiji onomu običnoga gradskog stanovništva, nego što je to bio način života kojemu su bili skloni viši slojevi pravničkoga i učenjačkog poretka, džamijski su propovjednici imali mnoštvo pristaša među gradskim stanovništvom. Bilo je i mnogo pravnika i teologa koji nisu pripadali “Kadizadeovim sljedbenicima”, ali su manje ili više ratoborno dijelili suzdržanost propovjednikâ prema dervišima. Tom mrežom kolao je nauk Mehmeda Birgevija skupljen u tekst sličan katekizmu. Kada su 1653. dvojica teologa objavila spis kojim ga pobijaju, Birgevijeve i Kadizadeove pristaše bile su dovoljno moćne da kod glavnog sudskog vijeća ishode uništenje tih (kako su tvrdili) drskih primjedbi o jednome pobožnom učenjaku.20 Iako je strašni veliki vezir Koprili (Köprülü, Ćuprilić) Mehmed-paša 1654. godine njezine vođe prognao na Cipar, mreža “Kadizadeovih sljedbenika” preživjela je te protumjere. U godinama koje su slijedile, sultanov učitelj Vani-efendi postao je vodeća osoba među “Kadizadeovim sljedbenicima”. Tek kada je on pao u nemilost, poslije neuspješna ratnog pohoda na Beč (1683.) što ga je vatreno zagovarao, mreža propovjednikâ se raspala.21 Zilfi (1988.), str. 129 i d. Gölpınarlı (1953.), str. 166-167, razmatra taj slučaj s motrišta derviša mevlevija, na koje se to posebno odnosilo. 20 Zilfi (1988.), str. 145-146. 21 Isto, str. 157. 18
19
Predodžbe o svijetu i vremenu
U 18. stoljeću, nakon gašenja pokreta kadizadelija, a kao odgovor na teološki razdor iz prethodnih stoljeća, podignuto je mnogo novih škola. Njihovi su se utemeljitelji nadali da će pomoći učvršćenju vjere na način koji su zagovarali priznati pravnici i teolozi. I danas se u Istanbulu možemo diviti nekim od tih učilišta velike arhitektonske vrijednosti. Ona su bila posve pod nadzorom vodećih pripadnika pravničke i učenjačke hijerarhije, koji su činili svojevrsnu aristokraciju sa sjedištem u glavnome gradu. Jedrene i Bursa tako su izgubili utjecaj što su ga dotad uživali u osmanskom obrazovnom sustavu.22 Sada kada su lakše nego u 17. stoljeću mogli premostiti duge razmake između dvaju namještenja, aristokratski čelnici učenjačke hijerarhije učvrstili su svoj položaj. Naime, počev od 1700. godine viši suci, koji su zahvaljujući utjecaju svojih očeva još kao mladići zauzeli važne položaje, mogli su od provincijskih kadija potraživati unosne prihode kao plaću tijekom perioda koje su provodili čekajući novo imenovanje. Netko koga je postavio dužnosnik koji je službeno imenovan na taj položaj obavljao je sve kadijske dužnosti; često je to bio neki njegov mlađi rođak. Upadljive su sličnosti s Europom ancien régimea, u kojoj su mnogi svećenici prihode od samostana ili župe mogli preusmjeriti za druge namjene.23 Zbog takvih je okolnosti utjecaj nekog višeg pravnika ili teologa u provincijama bio umnogome ograničen. Prije svega, kadija “srednjega stupnja”, koji je dotad bio važna poveznica između upravnog središta i pokrajina, imao je manje mogućnosti “truditi se” oko vrhova ulemanske hijerarhije. U političkom smislu, taj nedostatak komunikacije bio je utoliko ozbiljniji što je jedna od glavnih zadaća pravnika i teologa bila učvršćivati i širiti sunitsku tradiciju među muslimanskim podanicima. Ti su učenjaci bili predstavnici sunitskoga islama, kojega su obrana i promicanje činili temelj legitimnosti osmanskih sultana.24 Međutim, propovijedi i predavanja tih učenjaka slušali su stanovnici čiji su vjerski nazori često manje ili više razlikovali od “visokog” sunitskog islama. U mnogim krajevima Anadolije ispovijedali su jednu šijitsku inačicu islama koja se s vladajućeg osmanskog motrišta smatrala krivovjernom. Šijita je bilo mnogo i u Iraku, a u Carstvu je, dakako, postojao i znatan broj kršćanskih zajednica. Kako su veze između stanovnika pokrajina i vođa pravničke i učenjačke hijerarhije oslabjele, učena je aristokracija izgubila velik dio političke potpore. Ta će izoliranost postati osjetnom u krizama u 19. stoljeću. Isto, str. 211. O manipuliranju izvorima crkvenih prihoda u Francuskoj 18. stoljeća vidi: Soboul (1970.), str. 298302. 24 İslamoğlu-İnan (1987.), str. 20 i d. 22 23
95
Sultanovi podanici
Međuregionalne spone: derviši
96
Mnogi osmanski derviši pripadali su redovima što su potjecali od utemeljitelja kojega su štovali kao sveca i čije su vjerske obrede često stoljećima održavali. Veliki redovi, poput halvetija, s vremenom bi se podijelili na manje ogranke koji su unatoč tomu ostajali vrlo svjesni svojih zajedničkih korijena.25 Neki su, posebno mevlevije i bektašije, priznavali određenu ložu ili tekiju kao središte svojega reda. Njezin starješina često bi imao pravo odlučivanja o imenovanju poglavara drugih tekija.26 I osmanska se uprava zanimala za vodstvo središnje derviške lože, i bez njezina pisanog odobrenja vođa neke derviške zajednice nije mogao zadugo ostati na položaju. Neki redovi, kao što su osmanski (ali ne i indijski) nakšibendije, zahtijevali su od svojih sljedbenika da se strogo pridržavaju odredaba vjerozakona. Pravnici i teolozi češće su bili pripadnici takvih redova. 27 Drugi su derviši, pak, držali da se vjerozakon odnosi samo na one koji još nisu postigli mističku spoznaju; bektašije su poznat primjer takva vjerovanja. Oni se nisu pridržavali zabrane pijenja vina i dopuštali su da muškarci i žene zajedno sudjeluju u obredima. Između tih dviju krajnosti bilo je raznih prijelaznih stupnjeva. Pravnici i teolozi često su imali podijeljena stajališta prema nekim derviškim obredima, poput mevlevijskoga svetog plesa. No, unatoč takvim napetostima, mreže teologa i derviša često su bile povezane.28 Unutar derviških redova, jedinstvo koje se održalo tijekom vremena očitovalo se u liniji nasljeđivanja od jednog do drugog derviškog šejha.29 Nitko nije mogao slijediti mistički put bez vodstva iskusnog učitelja, no linija nasljeđivanja od utemeljitelja reda do šejha koji je na položaju mogla je biti čisto duhovna. Ipak, često se događalo da se položaj naslijedi po obiteljskoj liniji jer su u mnogim ložama očevi poučavali svoje sinove. I spone između različitih redova koji su sebe smatrali članovima iste duhovne obitelji prikazivale su se u obliku takvih rodoslovnih stabala. Osim toga, bilo je uvriježeno povući vezu osnivača reda s Poslanikom, kao i s njegovim bratićem i zetom Alijem. To je moglo biti povijesno utemeljeno, jer bilo je mnogo priznatih Poslanikovih potomaka, a moglo se zasnivati i na kakvoj “izmišljenoj tradiciji”. Kißling (1953.). Gölpınarlı (1953.), str. 156-158, govori o upravnim dužnostima vođa redova u 17. stoljeću; Faroqhi (1981a), str. 93 i d. 27 Usp. članak “Nakshbandiyya” Hamida Algara i K. A. Nizama u: EI, 2. izd. 28 U 17. st. bilo je uobičajeno postavljati derviške šejhove za džamijske propovjednike, no za taj je položaj trebalo poznavati teologiju ili vjersko pravo; usp. Kafadar (1989.). 29 U: Karamustafa (1994.) ima zanimljivih zapažanja o tome. 25
26
Predodžbe o svijetu i vremenu
U političkoj domeni, jače centralizirani derviški redovi bili su zaslužni za protok vijesti od pokrajina do prijestolnice, koji je bio manje-više neovisan o službenim kanalima. Primjerice, ako bi provincijski dostojanstvenik ugnjetavao mjesno stanovništvo, ono je moglo zamoliti nekog derviša da posreduje, a on bi tada izvijestio glavnu ložu u Istanbulu.30 Ako je šejh imao ikakva utjecaja na sud, taj je postupak mogao biti djelotvorna dopuna službenoj pritužbi sultanovu vijeću. Neki glasoviti šejh, poput Mahmuda Hudaija (Hüda’î) (1543./1544.–1628./1629.), mogao je čak ishoditi smanjenje poreza za svoje selo. Premda su u 16. i 17. stoljeću bili rjeđi negoli u ranijem razdoblju osmanske epohe, takvi slučajevi svakako su povećavali djelotvornost derviških mreža.31
Crkvene mreže Grčka pravoslavna crkva dugo je imala povlašten položaj u crkvenom životu Osmanskoga Carstva. Religija se smatrala mnogo važnijom od jezika ili etnosa pa su stoga svi pravoslavni narodi Balkana i Sirije bili podčinjeni grčkim pravoslavnim patrijarsima u Istanbulu.32 Iako se katkad gledalo na etničko podrijetlo, osmanska državna birokracija nije mu pridavala veliku važnost. Usput rečeno, prije 19. stoljeća ustroj različitih vjerskih skupina poznatih kao mileti (millet) bio je znatno manje hijerarhiziran i strukturiran nego što će to poslije biti. Stoga je pogrešno na rani novi vijek projicirati administrativno ustrojstvo iz 19. stoljeća.33 Budući da u Grčkoj pravoslavnoj crkvi grčki nije bio samo jezik obreda, nego i svakodnevnog sporazumijevanja, svećenici koji su njime govorili imali su bolje izglede za napredovanje od svojih suparnika iz drugih etničkih skupina. I doista, do 18. stoljeća oni su praktički imali isključivo pravo na najviše položaje u Crkvi. Bilo je pokušaja da se takvo stanje promijeni: dok je etnički Srbin Mehmed Sokolović (Sokollu) bio veliki vezir, obnovljena je Srpska patrijaršija u Peći (1557.) i na njezino čelo postavljen vezirov rođak.34 Pravoslavna crkva posebno je trpjela zbog slabe povezanosti između patrijaršije u Istanbulu i provincijskih crkava jer su otud i mogućnosti za Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Mühimme Defterleri (MD) 79, str. 323, br. 815 (1019./1610.–1611). 31 MD 82, str. 74 i 76 (1027./1617.). 32 Clogg (1982.). 33 Braude (1982.); s druge strane, Clogg (1982.) je pristaša tradicionalnijeg mišljenja da miletski sustav potječe iz 15. stoljeća. 34 Runciman (1968.), str. 204. 30
97
Sultanovi podanici
98
školovanje bile male. Čak su se i europski putnici skloni Grčkoj pravoslavnoj crkvi – što nije uvijek bio slučaj – žalili na nisku razinu duhovne naobrazbe provincijskoga svećenstva. Nije bilo ni sjemeništa, a kamoli sveučilišne naobrazbe za pravoslavne svećenike. Još i u 17. i 18. stoljeću budući pripadnici klera naukovali su kod svećenika ili monaha, učeći napamet tekstove koji su im trebali za službu. Samo se neznatna manjina mogla školovati na visokom učilištu koje su držali patrijarsi. Taj je način podučavanja bio proširen i u Europi kasnoga srednjovjekovlja, no on je mnogim promatračima u 17. stoljeću, poslije reformacije i protureformacije, djelovao nepodnošljivo zastarjelim.35 Oni koji su imali sredstava mogli su studirati u Veneciji, ponajprije na Sveučilištu u Padovi. Sve dok je Napoleon nije uništio 1797. godine, mletačka je država unatoč gubitku Cipra (1573.), Krete (1660.) i Tinosa (1710.) na Jonskim otocima i dalje vladala područjem na kojemu se govorio grčki. 36 Zbog političkih razloga mletačka je vlada u samoj Veneciji podnosila postojanje grčke pravoslavne kolonije s vlastitom tiskarom, a od 1550. i grčke škole na otocima. Usto, bez dopuštenja državnih vlasti, koje se teško dobivalo, inkvizicija nije mogla djelovati na mletačkome teritoriju. Stoga su Pomponazzijevi novi aristotelovci i mogli na mletačkom sveučilištu u Padovi spekulirati o čisto tvarnome univerzumu.37 Budući svećenici možda su bili pomalo zbunjeni tim dijelom nastavnog programa, no grčki studenti medicine koji su se također često školovali u Padovi prihvaćali su ga s više oduševljenja. Tako se u Istanbulu stvorio tanak sloj visokoobrazovanih laika koji su dobro poznavali glavna obilježja intelektualnog obrata u Europi 17. stoljeća. Središte mu je bilo u četvrti Fener/Fanar, gdje je i danas sjedište Pravoslavne patrijaršije. Međutim, darežljivost imućnih trgovačkih obitelji iz Fenera/Fanara, koje su osiguravale financijski opstanak Patrijaršijske akademije, nije se protezala i na obrazovanje provincijskoga svećenstva. Veze s Venecijom itekako su mogle pridonijeti odvajanju istanbulskih pravoslavnih intelektualaca od parohija izvan prijestolnice. Takvo je stanje pokušao popraviti Kiril Lukaris, koji je uz kratke prekide bio patrijarh od 1620. do 1638. godine, kada je ubijen. 38 Lukaris je bio jedan od onih koji su studirali u Italiji, a prilično dugo boravio je i u Poljskoj kao Isto, str. 219. Isto, str. 214-219. O Veneciji kao poveznici između Istočne crkve i umjetničkog i učenog svijeta Europe usp. i McNeill (1974.). 37 Fra Paolo Sarpi bio je mletački teoretičar sekularne države na početku 17. stoljeća. Radio je kao pravni savjetnik mletačke vlade. 38 Runciman (1968.), str. 259-288; Hering (1968.). 35
36
Predodžbe o svijetu i vremenu
predstavnik tadašnjeg patrijarha. Ondje je prisustvovao osnutku Grkokatoličke crkve u pravoslavnoj Ukrajini (1595.). To ga je uvjerilo da se pravoslavno svećenstvo nikada neće moći oduprijeti širenju Katoličke crkve bez potpore odgovarajuće naobrazbe. Za svojega mandata on nije samo uvozio knjige iz Italije, nego je i nadzirao osnutak tiskare, a u tim mu je nastojanjima pomagao engleski izaslanik Thomas Roe. Zapravo, tiskara je također trebala omogućiti patrijarhu da svojemu svećenstvu prenese vlastita stajališta bliska kalvinizmu. To je izazvalo protivljenje jezuita koji su bili prilično utjecajni u francuskome veleposlanstvu na Galati. Zahvaljujući diplomatskim koracima francuskoga veleposlanika, osmanske su vlasti 1628. tiskaru zatvorile i uništile. Zacijelo je točno da je protok informacija od Istanbula do pokrajina bio prilično slab kada je posrijedi teološko obrazovanje. Već samo postojanje Pravoslavne crkve omogućavalo je njezinim pripadnicima da pogledaju s onu stranu uskih granica svojega sela ili gradske četvrti. Monasi iz nekih manastira, s Atosa, primjerice, ili iz Sv. Katarine na Sinaju, putovali su kroz pravoslavna sela kako bi od vjernika prikupljali milodare; usput su donosili vijesti o udaljenim središtima pravoslavlja. Ta su putovanja odobravali i sultan i patrijarh, i premda su poduzimana diljem Osmanskoga Carstva, ona kroz Moldaviju i Vlašku, u današnjoj Rumunjskoj, posebno su dobro potvrđena u izvorima.39 Iako su obje pokrajine pripadale sultanu, njima su upravljali kršćanski kneževi ili namjesnici. Stoga je ondje sloboda crkvenog djelovanja bila kudikamo veća nego drugdje. Premda monasi nisu uvijek dobivali priloge kojima su se nadali, i sâm njihov dolazak, kao i vijesti koje su donosili, zasigurno su vjernicima u mnogim gradićima današnje Rumunjske usadili svijest o nadaleko rasprostranjenim mrežama njihove crkve.
Geografi Novosti koje su se širile putem mreža muslimanskih pravnika i teologa, derviša i pravoslavnog svećenstva naposljetku su dopirale do mnoštva ljudi. No vijesti koje su izrijekom prenosile takve osobe više su se ticale duhovnog, negoli stvarnog svijeta. Među stanovnicima Osmanskoga Carstva, i muslimanima i pravoslavcima, postojala je još jedna, svjetovnija kultura, u kojoj su posebno važne bile geografija i opisi društvenih običaja i navika.40 U 16. K. Schwarz (1970.), str. 51 i d., str. 93. Taeschner (1923.) i danas predstavlja dobar pregled osmanskih geografa. Vidi i Adnan‑Adıvar (1943.), str. 55-104.
39
40
99
Sultanovi podanici
100
stoljeću mnogi su geografi bili mornarički admirali i kapetani koji su morali izrađivati pomorske karte kao odgovor na portugalski izazov i novoprobuđeno osmansko zanimanje za Indijski ocean. Jedna inačica Kolumbove karte Atlantskog oceana, koja je poznata samo u tom osmanskom izdanju, vezuje se uz ime Piri Reisa (o. 1470.–1554.). Tom se autoru pripisuje i Knjiga o pomorstvu koja sadržava niz portulanskih karata sredozemnih obala.41 U njoj se ne govori samo o osmanskom, nego i o francuskom i talijanskom primorju. Godine 1543. osmanske i francuske snage zajednički su osvojile grad Nicu na jugu Francuske, a kako je jedna postrojba sultanove mornarice prezimila u Toulonu, osmanskim se pomorcima pružila prigoda da izrade podrobnu kartu Rivijere. Piri Reis neko je vrijeme zapovijedao osmanskom flotom na Indijskom oceanu, ali su ga godine 1554. smaknuli po sultanovoj naredbi jer su zamijećeni propusti što ih je napravio u borbi protiv Portugalaca. Drugi mornarički časnici podnosili su vojna izvješća iz kojih se mogu dobiti podaci o geografiji i ekonomskoj geografiji. Jedno pismo gusarskoga kapetana Selmana Reisa, koje datira iz 1516., kratko prije osmanskog osvojenja Egipta, živo opisuje ovisnost svetih gradova Hidžaza o opskrbi žitaricama iz Egipta.42 Otud je osmanska vlada mogla predvidjeti da će osvojenje Egipta gotovo samo po sebi donijeti i nadzor nad Hidžazom. Bilo je i opisa putovanja kopnenim rutama, koji su se obično odnosili na vojne pohode. Sejdi (Seydi) Ali Reis opisao je kako se povlačio kopnom iz Indije u Osmansko Carstvo, nakon što je izgubio brodove u bici s Portugalcima.43 Drugi su putopisi bili uključeni u antologije ili geografske kompendije te su tako postali dostupni širem čitateljstvu. Primjera radi, opis pohodâ sultana Sulejmana od 1533. do 1536. može se naći u zbirci službenih isprava iz 16. stoljeća koju je sastavio Ahmed Feridun.44 Osim toga, tada su se počele pojavljivati posebne knjige o pojedinim ratnim pohodima, bogato ilustrirane minijaturama. Jedna od najznamenitijih djelo je vrlo darovitog povjesničara, slikara i sportaša Matrakčija (Matrakçı) Nasuha o pohodu sultana Sulejmana na Irak, koji su tada još držali Iranci (1537.).45 Mnoge minijature prikazuju glavne postaje osmanske vojske; iako visokostilizirana, najvažnija zdanja u gradovima dovoljno su prepoznatljiva da bi to djelo moglo poslužiti kao koristan izvor za povijest arhitekture. Na prizorima gradova i krajolika što ih je naslikao Matrakči Nasuh nema ni ljudi ni životinja, iako osmanski minijaturisti inače nisu bili neskloni prikazivanju 43 44 45 41
42
Pirî Re’is, ur. H. Alpagut i E. Kurtoğlu (1935.). Mughul (1965.). Adnan-Adıvar (1943.), str. 68-69. Nasūhü’s-silāhī (Matrakçı), ur. Hüseyin G. Yurdaydın (1976.), str. 58 i d. Isto, sadržava i faksimile minijatura.
Predodžbe o svijetu i vremenu
povijesnih ili religijskih ličnosti. Umjesto toga on je, napose na slici Istanbula, pokušao sjediniti precizan tlocrt s estetski dopadljivom panoramom.46 Još jedan likovni prikaz, ovaj put iz kasnijeg perioda 16. stoljeća, odnosi se na kavkaski pohod Lala Mustafa-paše iz 1578.–1579. godine. Mustafa Ali, koji je napisao tekst, bio je čak plaćen da nekoliko mjeseci nadgleda izradu ilustracija u sultanovoj iluminatorskoj radionici.47 Takvi opisi putovanja bili su nužni za izradu karata. Mnogi europski putnici iz 18. i 19. stoljeća nastojali su s pomoću kompasa ili zvijezda točnije odrediti svoj položaj, što je njihove putopise činilo pouzdanijima. Čak i ako je putnik zapisao samo smjer i vrijeme koje mu je bilo potrebno da prijeđe put, njegov je putopis mogao poslužiti kao osnova za izradu karte. Tako su ljudi bliski povjesničaru i geografu Katibu Čelebiju (Kâtib Çelebi), koji se naveliko služio europskom geografskom literaturom u svome djelu nazvanom Zrcalo svijeta, koristili putopise i portulane kako bi izradili kartu Anadolije.48 Ipak, vrlo je očito da su imali građe za svega nekoliko većih putova u istočnoj Anadoliji, dok su se za zapadni dio mogli poslužiti brojnim putopisima koji se međusobno dopunjuju. Sačuvali su se i mnogi popisi odmorišta i konačišta što ih navodi Evlija Čelebi, a među njima su i neka koja je jednostavno izmislio. No, premda se Evlija služio djelima raznih geografa, posebno Mehmeda Ašika (Aşık) (oko 1598.), njega je zapravo zanimalo putovanje kao književna tema, a ne geografska znanost.49 Teško je reći tko je imao pristup toj birokratskoj, znanstvenoj i umjetničkoj građi koja govori o putovanjima i istraživanjima. Prekrasno ilustrirani rukopisi o pohodima sultanâ jamačno su bili poznati samo maloj skupini visokih dužnosnika koji su se mogli služiti dvorskim zbirkama. Djelom Evlije Čelebija jedva da se itko koristio prije 19. stoljeća. Prepisano je poslije 1700. godine, no većina primjeraka iz toga doba ostala je u dvorskoj knjižnici i stoga za njih nije znalo mnogo ljudi.50 Zrcalo svijeta Katiba Čelebija možda je doprlo do najšireg kruga čitatelja. Godine 1732. čak je tiskano u Istanbulu kao jedan od prvih osmanskih tekstova na kojemu su se okušali pioniri novoga medija.51 Ipak, ta prva osmanska tiskana djela nisu ni izdaleka bila bestseleri; u prvoj polovici 18. stoljeća knjige su u vrlo malog broja ljudi mogle pridonijeti izgradnji predodžbe o svijetu. 48 49 50 51 46 47
Isto, faksimili 8b i 9a. Fleischer (1986.), str. 110. Kâtib Çelebi (1732.), str. 629. Taeschner (1923.), str. 48 i d., str. 68. Evliya Çelebi, ur. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 6. Gdoura (1985.).
101
Sultanovi podanici
Mreže trgovaca
102
O komunikaciji između trgovaca doznajemo samo neizravno jer nisu otkriveni gotovo nikakvi osobni zapisi koji o njima govore. Ipak, postojao je sustav plaćanja između gradova u kojemu se izbjegavala upotreba gotovine, a ovjeravao se upisom u kadijin protokol.52 Stalna komunikacija između trgovaca bila je preduvjet za takav postupak, s obzirom na to da bi on bio odveć nesiguran za poslovne partnere koji jedan o drugome ništa ne znaju. U 17. i 18. stoljeću u Kairu je bilo mnogo trgovaca iz drugih krajeva Carstva, ponajviše Tunižana i Alžiraca. Sirijski katolici zadobili su važnost u drugoj polovici 18. stoljeća, iako su činili razmjerno malu skupinu.53 U 17. stoljeću armenske trgovačke mreže sa središtima u Novoj Džolfi u Isfahanu, Lavovu u Poljskoj i u Amsterdamu bile su uspješnije nego ikad.54 Te su se mreže protezale i na Istanbul i Izmir. Sirova svila koju su iz Irana uvozili u Osmansko Carstvo bila je izvor dobiti za armenske trgovce pa se i početkom 18. stoljeća, kada je ta trgovina već bila u opadanju, mnogi Armenci pojavljuju u carinskim popisima osmanskoga pograničnog grada Erzuruma. Bilo bi pogrešno tako intenzivne trgovačke veze, koje su sezale i preko granica Carstva, smatrati isključivim zabranom nemuslimana, iako se iz povijesnih knjiga često stječe takav dojam. U kasnom 16. i ranom 17. stoljeću osmanski su muslimani, među kojima je bilo Bosanaca, Anadolaca, kao i istanbulskih trgovaca, redovito posjećivali Veneciju. Neki osmanski trgovci ondje su se nastanili za stalno, te su služili i svojim novim i nekadašnjim zemljacima kao posrednici i tumači.55 U venecijanskim arhivima nalazimo mnoge isprave koje govore o poslovanju tih muslimanskih trgovaca i pitanjima njihova osiguranja. Muslimani nastanjeni u Veneciji trgovali su i međusobno i činili su jasno određenu skupinu koja je uvijek održavala veze s istanbulskim trgovcima. Dakako, vijesti koje su se prenosile putem tih trgovačkih mreža većinom su se ticale trgovine. Neki izvještaj mogao se odnositi na visoke zahtjeve što su ih postavljali poreznici ili na niske carinske pristojbe koje je nudio kakav kurdski emir pograničnoga područja želeći potaknuti trgovce da prelaze preko njegova teritorija. Vijesti o plaćenicima koji pljačkaju na nekoj ruti, o gusarskim napadima ili financijskom slomu u udaljenom trgovačkom središtu 54 55 52
53
Sahillioğlu (1975.). Raymond (1973.–1974.), sv. 2, str. 482-496. Khachikian (1967.); Kévonian (1975.); Erim (1991.). Kafadar (1986.).
Predodžbe o svijetu i vremenu
zasigurno su se također prenosile od jednog do drugog trgovca. Neke takve novosti razmjenjivale su se i u kavanama, no dobar dio njih nesumnjivo se smatrao povjerljivima pa su ih jedni drugima prenosili samo trgovci koji su blisko poslovno surađivali. Jedna priča što ju je zabilježio Evlija Čelebi ilustrira bliske veze između trgovaca koji su neke obavijesti strogo čuvali u svojem krugu. On pripovijeda kako su trgovci u Meki dogovarali cijene stežući jedni drugima ruke ispod nekakve tkanine i služeći se različitim vrstama stiska kako bi priopćili svoju ponudu.56 Kada bi se pogodili za cijenu, to bi potvrdili drukčijim zahvatom, a da promatrači sa strane ne bi ni zamijetili da se odigrala neka transakcija. Stoga je za trgovca bilo iznimno važno biti dijelom mreže koja se proteže izvan njegova zavičaja, pa i uz rizik da se neki poslovni partneri na kraju prometnu u suparnike.
Čvorište osmanskoga svijeta Zahvaljujući centraliziranom političkom ustrojstvu Osmanskoga Carstva, sve su obavijesti na kraju stizale u Istanbul. Kao što smo već zamijetili, do 18. stoljeća čak su i nekadašnje prijestolnice Bursa i Jedrene već uvelike izgubile ulogu središta teološke i pravne naobrazbe. Učenjaci i umjetnici koji su težili napredovati preko sultanova dvora morali su doći u Istanbul ili se barem pobrinuti da se njihovo djelo ondje pročuje. Naravno, bilo je i umjetnika koji su stvarali u Alepu, Damasku i Kairu. Djelovali su i lokalni kroničari i pjesnici, a bilo je osobito mnogo majstora arhitekture i unutarnjeg uređenja čija su se djela ondje do danas sačuvala. Ipak, upadljivo je to koliko malo imena takvih majstora graditeljstva, unutarnjeg uređenja, štukatura, drvoreza ili intarzija danas znamo. Oni koji su se željeli proslaviti vjerojatno su se preselili u prijestolnicu. Jednako tako, i najveće knjižnice Carstva mogle su se naći u Istanbulu. Zbirki knjiga bilo je u raznim zgradama koje su pripadale sultanovoj palači. Na počeku 18. stoljeća sultan Ahmed III. dao je sred trećega dvorišta palače izgraditi još jednu, i to vrlo otmjenu vlastitu knjižnicu. No, takve su zbirke samo rijetko stavljali na raspolaganje učenjacima i bibliofilima koji nisu pripadali dvorskome krugu. Drukčije je bilo s knjižnicama što su ih u gradu osnovali veziri i učenjaci poput Ahmeda Koprilija (Köprülü), koji je bio veliki vezir od 1661. do 1676. Oko 1734. godine veliki vezir Hekimoglu (Hekimoğlu, Faroqhi (1990.), str. 220.
56
103
Sultanovi podanici
104
“liječnikov sin”) Ali-paša dao je izgraditi otmjenu knjižnicu na zemljištu kompleksa svoje džamije, a prelijepo zdanje što ga je podigao Ragip-paša prije 1763. i danas se koristi kao knjižnica. Dovoljno imućni čitatelji mogli su kupiti rukopise u posebnim trgovinama, a kupci su usto mogli naručiti ilustracije. Ipak, u Istanbulu su brojni izvori obavijesti bili dostupni i onim stanovnicima koji su bili nepismeni ili su imali tek ograničen pristup svijetu knjiga. Mnogo toga moglo se doznati u luci, gdje su na južnoj strani Zlatnoga Roga pristajali brodovi koji su dovozili žito, maslo i druge namirnice s crnomorskog područja. Ondje bi se istanbulski kadija sastajao s kapetanima i trgovcima prije nego što utvrdi cijene najvažnijih namirnica. 57 Tu su kolale vijesti o sušama i napadima Kozaka, ili pak nagađanja o tome da su žetve oko Crnoga mora podbacile. Nema sumnje da se mnoštvo obavijesti moglo dobiti i u kavanama i krčmama na Galati. Novosti o trgovini razmjenjivale su se i u istanbulskim hanovima; mnoge od tih zgrada koje su se do danas sačuvale podigle su majke sultanâ i istaknuti dostojanstvenici u 17. stoljeću. No, kada su posrijedi vijesti o trgovini, Istanbul je morao dijeliti svoj povlašteni položaj s drugim središtima. Kairo je prije negoli Istanbul bio mjesto gdje se moglo doznati o najnovijem razvoju događaja u trgovini s Indijom. Ipak, položaj na stjecištu dvaju mora i mnogih trgovačkih putova činio je Istanbul povlaštenim mjestom u kojemu su se trgovci mogli informirati o različitim tržištima. Ljudi koji su kao nečiji pravni zastupnici došli pred sultanovo sudsko vijeće, ili oni koji su željeli iznijeti pritužbu na nekog pokrajinskog dužnosnika, također su donosili vijesti stanovnicima glavnoga grada. Neki imućniji tužitelji vjerojatno su dolazili osobno, dok bi stanovnici sela ili gradskih četvrti, koji su skupno podnosili kakvu tužbu, platili putne troškove izaslaniku koji ih je trebao predstavljati u prijestolnici.58 Takvih je putnika bilo toliko mnogo da su središnje vlasti katkad sumnjale kako su žalbe samo puke izlike koje nekima omogućuju da se nastane u glavnome gradu. Kada bi vlasti pokušale staviti pod nadzor stopu useljenja u Istanbul, ponekad bi ograničile i broj ljudi kojima se odobravalo da uđu u grad kao podnositelji predstavki.59 Tužitelji bi vjerojatno odsjedali u hanovima, a katkad i kod rodbine. Za njihove žalbe na namjesnike koji pljačkaju i potkupljive kadije tako bi zasigurno doznao i dio stanovnika glavnoga grada. Mantran (1962.), str. 187-193. Faroqhi (1992a). 59 Aktepe (1958a), str. 11. Mahmud I. otišao je toliko daleko da je 1731. posve zabranio pojedinačno podnošenje žalbi. Jedino je izaslanicima cijelih gradova ili okruga bilo dopušteno doći u Istanbul. 57
58
Predodžbe o svijetu i vremenu
Diplomati i njihove svite također su bili izvor obavijesti za neke stanovnike Istanbula. Bilo je mnogo takvih dužnosnika, i to stalnih predstavnika, kao i posebnih izaslanika koji bi došli čestitati novom sultanu na ustoličenju ili pak potpisati kakav mirovni sporazum. Osim mletačkih, francuskih, engleskih, nizozemskih i habsburških diplomata, bilo je i Iranaca čiji bi dolazak često bio posebno veličanstven događaj. Sluge i prevoditelji koji su radili za diplomate bili su važni prenositelji obavijesti stanovnicima glavnoga grada. Oni su za strance odlazili u kupnju, a usto su omogućavali i nadzirali njihove kontakte sa stanovnicima grada (svega se nekolicina posjetitelja, poput pustolovne i za jezike nadarene Lady Mary Wortley Montagu, katkad mogla osloboditi takvih pratilaca).60 Janjičari koji su redovito dobivali posao osiguranja diplomata također ulaze u tu skupinu. Sluge i prevoditelji s jedne su strane nastojali predstaviti svoje gospodare kao istaknute osobe kako bi se okoristili slavom koja se oko njih širila. S druge pak strane, vjerojatno nisu željeli da ih odveć čvrsto povezuju s “nevjernicima” (ili, u slučaju perzijskih predstavnika, s “hereticima”). Nema sumnje da su priče koje su pripovijedali svojim obiteljima i susjedima bile obojene tim proturječnim interesima.
Protjecanje vremena Etnološki pogledi na osmansku društvenu povijest još uvijek su rijetki. Zbog toga se nešto podrobnije može opisati jedino poimanje vremena koje je prevladavalo među dužnosnicima i dvoranima. U tom je smislu važan topos zlatnoga doba poslije kojega čovječanstvo može samo nazadovati. On je imao važnu ulogu i u učenom svijetu ranonovovjekovne Europe. Bilo je različitih mišljenja o tome kada je takvo zlatno doba moglo početi. Kao što pokazuje idealizirana predodžba Rimskoga Carstva u europskoj klasičnoj tradiciji, takav se topos uopće ne mora odnositi na neko posve mitsko doba.61 Doista, osmanski pisci bili su skloni iz vrlo bliske prošlosti crpsti nadahnuće za svoj mit o zlatnome dobu. Ubrzo poslije smrti Sulejmana Veličanstvenog (1566.), autori tekstova u kojima su se zagovarale političke reforme u Carstvu počeli su idealizirati njegovu vladavinu. U tim raspravama koje su, posebno u osmanskoj literaturi 17. stoljeća, bile tipičan žanr, stanje kakvo je doista ili navodno bilo oko sredine 16. stoljeća uskoro se počelo uzimati kao mjerilo U 18. stoljeću europski su konzulati često imali mnogo pravih, ali i tobožnjih tumača, jer mnogi su nemuslimanski podanici na taj način nastojali dobiti zaštitu neke strane sile. Usp. Bağış (1983.). 61 Za jedan takav primjer usp. Delumeau (1967.), str. 219-220. 60
105
Sultanovi podanici
106
za buduća vremena. Autori poput Alija ili Koči-bega (Koçi) krivnju za vojne poraze i političke krize pripisivali su odstupanjima od načina podjele vlasti i drugih praksi koje su prevladavale sredinom 16. stoljeća.62 U prošlosti su povjesničari osmanisti često griješili uzimajući takva djela kao pravu sliku stanja i smatrajući ih “objektivnim” prikazima povijesne zbilje. Takva nekritička čitanja osmanskih izvora vjerojatno su dovela do pretpostavke da je poslije Sulejmanove smrti osmanska država propadala naglije nego što je to zapravo bilo.63 Prilično je očito da je nužan oprez pri bavljenju toposom nekoga minulog zlatnog doba. Takav se ideal već mogao naći u osmanskoj literaturi na početku 16. stoljeća, kada je Sulejman tek trebao doći na prijestolje, a prije nego što je Carstvo dosegnulo svoje krajnje granice. Tako je pobožni i učeni princ Korkud (1470.–1513.) obrazložio svoje odbijanje da se (makar formalno) nadmeće za prijestolje tvrdnjom da su u doba propadanja svi vladari prisiljeni činiti nepravde.64 Dakle, taj topos nije toliko važan zbog onoga što govori o zbilji, nego zbog toga što zrcali predodžbu mnogih obrazovanih Osmanlija. Čini se da su neki drugi autori, poput Evlije Čelebija, imali optimističnije poglede. U svakom slučaju, taj putopisac ne ostavlja dojam da je doba u kojemu je živio smatrao razdobljem propadanja. Proročanstva, u koja se na osmanskome području naveliko vjerovalo, kao i u onodobnoj Europi, bila su važna u pogledu zamisli o budućnosti. Ovu tvrdnju ipak treba ponešto ublažiti, makar u slučaju pisca kakav je Evlija. U njegovu opisu Beča nalazimo proročanstva koja su vrlo jasno navedena poslije svakog događaja na koji se odnose. Putopisac je za njih čuo, ili ih je sâm izmislio. Za ovo drugo vjerojatno su bili presudni književni razlozi.65 Ako je to posrijedi, bilo bi dakako pogrešno govoriti o naivnom vjerovanju. Poput kršćana, i muslimani vjeruju u Sudnji dan na kraju vremena. Tom sličnošću islama i kršćanstva može se objasniti zašto za tvrdnjom Evlije Čelebija da je u bečkoj katedrali sv. Stjepana vidio prikaz Posljednjeg suda slijedi opis u kojemu prevladavaju muslimanske predodžbe Sudnjega dana. Među predznacima Sudnjega dana bila je pojava Antikrista, Dedžala, koji Usp. Mustafā ‘Ālî, prev. Tietze (1978. i 1982.). Abou-El-Haj (1991.), str. 24 i d., izražava sumnje u to da su “knjige savjeta”’ (nasihatname), koje su prema İnalcık (1969.) dio tradicije “zrcala za prinčeve” iz iranske literature, doista “objektivni” komentari političke stvarnosti. On je zacijelo u pravu kada tvrdi da su izjave u tim raspravama u stvari bile oružje u političkim sukobima i da se mogu ispravno procijeniti jedino u tom svjetlu. Bilo je i u Europi djela usporedivih s osmanskom literaturom žanra “zrcala za prinčeve”; to su tekstovi o carskim reformama u Njemačkoj kasnoga srednjeg vijeka s jedne, te djela španjolskih arbitristasa iz 16. i 17. st. s druge strane. 64 Fleischer (1990.). 65 Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 77, 228-230. 62
63
Predodžbe o svijetu i vremenu
dolazi na magarcu kao lažni prorok kako bi odveo ljude na krivi put.66 Još je važniji jedan drugi navjestitelj, Mahdi. On bi zagospodario cijelim svijetom kao pravedan vladar i pripremio put za Isusov drugi dolazak, a to u islamskoj eshatologiji navješćuje Posljednji sud. S vremena na vrijeme nailazimo na nekog osmanskog pobunjenika koji za sebe tvrdi da je taj posljednji vladar. Oko 1576.–1577. godine jedan je obrtnik iz sjevernoanadolskoga grada Amasje pridobio pristaše za takvu tvrdnju.67 Pobuna koju je 1587. u Tripoliju u sjevernoj Africi pokrenuo samoproglašeni Mahdi, Jahja ibn Jahja, nešto je bolje potvrđena u izvorima. Unatoč osmanskim pohodima koji su ga trebali ugušiti, ustanak je potrajao nekoliko godina, djelomice i stoga što je osmanska mornarica prispjela u Tripoli tek u ljeto, a u to doba godine Jahja ibn Jahja sa svojim se pristašama već bio povukao u planine.68 Očekivanja i strepnje da je skori kraj svijeta neizbježan posebno su se često pojavljivali potkraj 16. stoljeća, budući da je završetak prvoga milenija, prema islamskome računanju vremena, padao 1590.–1591. godine. Iako ni Kuran ni tradicija koja se temelji na Poslanikovim riječima i djelima (sunna) ne navode datum Sudnjega dana, čak su i obrazovani ljudi u Istanbulu vjerovali da bi tisuću godina poslije pojave islama kraj svijeta doista mogao biti blizu.69 Mustafa Ali, istaknuti povjesničar i književnik, proučio je ta očekivanja i došao do zaključka da su neutemeljena, no čini se da nisu svi njegovi suvremenici dijelili to mišljenje.70 Osim toga, predviđanje kraja svijeta već je imalo dugu tradiciju na os manskome dvoru. Dvadesetih i tridesetih godina 16. stoljeća, kada se činilo da će Beč, pa čak i Italija, biti uskoro osvojeni, neki Mevlana Isa i pripadnici njegova kruga pisali su rasprave u kojima su slavili Sulejmana Veličanstvenog kao posljednjeg svjetskog vladara.71 Za razliku od straha koji je obavijao tisućitu godinu po hidžri, ta su pretkazanja imala prilično optimističan ton. Na dvoru je nekolicina pisaca slavila sultana kao pravednog vladara koji će proširiti islamsku prevlast do krajnjih granica naseljenog svijeta. Strahovanja od Božjega suda bila su mnogo manje zamjetna. Neko vrijeme takvi navještaji možda nisu predočavali samo mišljenja tih autora, nego i sultanovo mišljenje o sebi.72 Tek od oko 1550., kada su se Sulejmanovi 68 69 70 71 72 66
67
Isto, str. 259; usp. također članak “Dadjdjāl” (S. H. Longrigg) u EI, 2. izd. MD 29, str. 96, br. 231 (984./1576.–77.). Faroqhi (1971.). Fleischer (1986.), str. 134-138. Isto, str. 134. Flemming (1987.). Fleischer (1992.).
107
Sultanovi podanici
108
sinovi počeli boriti za prijestolje, a Beč i Rim nisu bili osvojeni, ti su eshatološki elementi počeli nestajati iz sultanove ideologije moći. Zamijenio ih je naglasak na predodžbi sultana kao predstavnika islamskih vrijednosti u tadašnjem svijetu. Ipak, možda je najpoznatiji slučaj najave svršetka svijeta u Osmanskome Carstvu bio židovski, a ne muslimanski fenomen.73 Sabatai Sevi (1626.– 1676.), koji se izdavao za židovskog Mesiju, potjecao je iz obitelji koja je vjerojatno živjela u gradu Patrasu na Peloponezu sve dok se otac nije nastanio u Izmiru. U to doba Izmir se počeo razvijati kao lučki grad. Kao mladić, Sabatai je putovao diljem Osmanskoga Carstva nakon što mu je propao pokušaj da ga židovski establišment u rodnome gradu prizna za Mesiju. Pojavio se u Egiptu, te u Gazi i Jeruzalemu. Sevijeve mesijanske propovijedi, u kojima je bilo sastavnica židovskoga misticizma, izazvale su silne prijepore u malim židovskim zajednicama Palestine. Iako su ga jeruzalemski rabini ekskomunicirali, Sevi je okupio pristaše pa su u židovskim zajednicama izbili nemiri. Između ostaloga, Sevijevi su pristaše vjerovali u pobjedu “izgubljenih plemena” Irana i sjeverne Afrike. Sabatai, kojega su sljedbenici slavili kao Mesiju, vratio se u Izmir i potkraj 1665. zadobio presudan utjecaj u tamošnjoj židovskoj zajednici. Ljudi su činili javnu pokoru u očekivanju skorog smaka svijeta. Sevi je zatim otputovao u Istanbul, gdje je potaknuo još jedan profetski pokret, no osmanske su ga vlasti uhitile i prognale u gradić Gelibolu na Mramornome moru. Dok je ondje boravio, njegov se mesijanski pokret nastavio širiti. Izaslanici su dolazili čak i iz židovskih zajednica u Poljskoj. Sabataijevi protivnici tada su se požalili velikom veziru, koji je tobožnjem Mesiji dao dvije mogućnosti: ili će se obratiti na islam ili će ga pogubiti. U rujnu 1666. Sabatai je prešao na islam pred sultanovim vijećem (divan-i hümayun). Neki od njegovih pristaša slijedili su taj primjer i formirali skupinu poznatu kao dönme (obraćenici), koja je sve donedavna u Istanbulu zadržala svoj posebni identitet. Drugi su ostali vjerni svojim mesijanskim uvjerenjima te su poslije stvarali poprilične nevolje Azizu Mehmed-efendiju (što je Sabataijevo novo, muslimansko ime). Priča o Sabataiju Seviju važan je pokazatelj toga koliko su zajedničkoga u kulturnom smislu imale religije sredozemnoga bazena, i to u 16. i 17. stoljeću. Stoga u novijim istraživanjima o Sabataiju postoji težnja da se pozornost usmjeri na specifične osmanske uzročnike njegova pokreta, te da se ispita njegov odnos s navještajima svršetka svijeta u drugim religijama.74 Sholem (1973.). Fleischer (1992.).
73 74
Predodžbe o svijetu i vremenu
Treba reći da mesijanstvo nipošto nije bilo nepoznato u Pravoslavnoj crkvi 16. stoljeća. Tako sultanov ferman iz 1565.–1566. godine govori o djelovanju nekog neimenovanog monaha u Solunu.75 On je od svojih sljedbenika tražio da se klone tržnice, očito kako bi činili pokoru zbog skorog smaka svijeta. Stotinjak godina poslije, i mnogi Sabataijevi sljedbenici slično su se ponašali. Budući da su se zbog toga naglo smanjili prihodi mjesnih nositelja ovlasti za prikupljanje poreza, timarnika, oni su se požalili. Na to su osmanske vlasti počele progoniti propovjednika kojega su njegovi sljedbenici smatrali reinkarnacijom Isusa.
Ljudi i mreže Priča o Sabataiju Seviju naglašava postojanje suparničkih mreža među osmanskim Židovima u 17. stoljeću i vrlo specifične vrste informacija koje su njima kolale. Sabataijevih pristaša i protivnika bilo je diljem Osmanskoga Carstva i izvan njegovih granica. Naposljetku se sultan umiješao zbog pritužaba što su ih iznijeli Sevijevi protivnici koji su sigurno imali veza na dvoru.76 Na slične suprotstavljene mreže naišli smo i među muslimanskim pravnicima i teolozima u slučaju prijepora oko “Kadizadeovih sljedbenika”. I tu se mreža proširila na velikom prostoru, premda je zbog centraliziranog ustroja osmanske učenjačke hijerarhije Istanbulu pripala središnja uloga. Pojedinci su mogli biti uključeni u različite mreže. Mnogi su ljudi zacijelo imali pristup informacijama preko kruga teologa i pravnika, kao i posredovanjem derviša. Netko je također mogao pripadati mreži zasnovanoj na zajedničkom vjerskom obredu, a istodobno, kao trgovac, održavati veze s drugim trgovcima. Osmanske su granice na neki način bile propusne za one koji su bili obuhvaćeni mrežama što su se protezale do Venecije, pa i do Beča, a to je bio slučaj s mnogim grčkim i srpskim trgovcima u 18. stoljeću.77 U sljedećem poglavlju pozabavit ćemo se pitanjem kako su osmanski podanici poimali granice svojega svijeta, i što se zbivalo s onima koji su se iselili s osmanskoga područja ili se na njega doselili.
MD 5, str. 196, br. 487 (973./1565.-66.). Sholem (1973.), str. 667 i d., daje podroban opis Sabataijeva obraćenja. 77 Stoianovich (1960.). 75 76
109
Pe to pog l avlje
Gr a n ice i on i koj i su ih pr el a zili
O
Suživot različitih kultura
smansko Carstvo bilo je država mnogih naroda. Razni kršćanski i muslimanski stanovnici Balkana bili su sultanovi podanici, jednako kao i arabofoni žitelji Sirije, Egipta i Iraka, većinom muslimani. Iako su viši slojevi tih skupina u manjoj ili većoj mjeri sudjelovali u osmanskoj visokoj kulturi, regionalne su kulture ostale vrlo različite. U slučaju Egipta i Sirije, ta je regionalna kultura danas razmjerno dobro poznata. Postoje studije o “velikoj” arhitekturi, ali i o “vernakularnim” građevinama, dekoraciji, književnosti i svijetu učenih.1 Osim toga, kultura muslimanskih seljaka i nomada Anadolije znatno se razlikovala od gradske kulture toga područja. Razlike između grada i sela moraju se posebno naglasiti ako su u žiži zanimanja veći gradovi, kao što je to u ovoj knjizi. Naime, manji gradovi često su u gospodarskom pogledu bili ruralni, i to se vjerojatno odražavalo na njihovu kulturu. U prethodnim poglavljima zamijetili smo važnu razliku između običnih stanovnika gradova i pripadnika osmanske više klase bliskih dvoru, tako živo prikazanih u suvremenim pripovijestima Evlije Čelebija i Lady Mary Wortley Montagu. U doba u kojemu se vjeroispovijest smatrala mnogo važnijom od jezične ili kulturne skupine kojoj su ljudi pripadali, takve su razlike značile daleko više nego u 19. ili 20. stoljeću. Neki paše, posebno oni iz 18. stoljeća, nastojali su upravljati “svojim” pokrajinama što je moguće neovisnije. Pritom se nisu oslanjali na regionalnu kulturu pokrajine kojom su vladali nego su, ponajviše u pitanjima kulture, radije pogledavali prema Istanbulu. Anadolski provincijski uglednici iz 18. i s početka 19. stoljeća veoma su voljeli ukrašavati zidove svojih primaćih soba oslikanim prizorima džamija i primorskih krajolika glavnoga grada.2 U Siriji je stanje bilo slično: početkom 18. stoljeća formirala se skupina utjecajnih obitelji koje su nastavile govoriti arapskim jezikom, ali
1 2
Usp. npr. Raymond (1984.); Behrens-Abouseif (1992.). Arık (1976.); Renda (1989.).
Sultanovi podanici
112
su imale bliske kulturne veze s osmanskim dvorom i prijestolnicom. Mnogi njihovi članovi proveli su velik dio života u Istanbulu i pisali djela na osmanskome jeziku.3 Bilo je mnogo prepletanja među pripadnicima različitih kultura. Tako je i sam Evlija pripadao višem sloju, no na svojim se putovanjima družio s toliko mnogo derviša, obrtnika, trgovaca i teologa iz zabačenih mjesta da nam može poslužiti kao vodič kroz gradsku kulturu osmanskih muslimana. Bilo je i obrazovanih nemuslimana koji su govorili osmanski jezik. Barem u 19. stoljeću, mnogi Armenci koji su živjeli u Istanbulu služili su se turskim i u svakodnevne svrhe i u pisanju.4 Jedna turkofona skupina u središnjoj Anadoliji, poznata kao Karamani, pisala je turski služeći se grčkim slovima, i malo ih je govorilo grčki premda su bili grčke pravoslavne vjere.5 Takve su grupe sudjelovale u svojim posebnim regionalnim kulturama, ali i, u manjoj ili većoj mjeri, u osmanskoj gradskoj kulturi muslimana.
Osmanlija ili ne? Jedan obrazovani nemusliman Posebno je poučan slučaj moldavskoga kneza Demetrija Kantemira (1673.– 1723.),6 sina kneza Konstantina Kantemira koji je potkraj 17. stoljeća vladao Moldavijom pod osmanskim suverenitetom. Kada je imao petnaest godina poslali su ga u Istanbul kao svojevrstan zalog pokornosti njegova oca. Uz kratke prekide, u Istanbulu je živio od 1687. do 1691. te od 1693. do 1710., dok i sam nije okrunjen za moldavskoga kneza. Njegova je vladavina, međutim, potrajala svega godinu dana jer je prebjegao ruskomu caru u ratu između Petra Velikog i sultana. Povlačeći se s ruskim postrojbama u Moskvu, te naposljetku u Petrograd, on je 1720. godine pratio cara na pohodu na Kavkaz. Umro je prije pedesetog rođendana, nedugo nakon što se iz Astrahana vratio na svoj ruski posjed. Kantemir je iskoristio dugi boravak u Istanbulu kako bi proučio osmansku kulturu, a napose osmansku glazbu.7 Bavio se i arhitekturom i
3
4 5
6
7
Primjerice, povjesničar Mustafa Naima (1655.–1716.), usp. Thomas (1972.); usp. također Barbir (1979.–1980.). Tietze u uvodu za: Vartan Pasha, ur. Andreas Tietze (1991), str. ix. de Planhol (1958.), str. 111, također citira Evliju Čelebija, prema kojemu su Grci u Antalji već u 17. stoljeću govorili samo turski. Glavni izvor podrobnih podataka o Kantemiru je životopis uključen u engleski prijevod njegove Osmanske povijesti koja datira iz 1734.: Cantemir, prev. Tindal (1734.), str. 455-460; ponovno je objavljen u izboru koji su uredili Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 286-298. Kantemir, koji je i sâm skladao, o tome je napisao dvije knjige.
Granice i oni koji su ih prelazili
113
Slika 1. – Palača kneza Demetrija Kantemira. Iz: Demetrius Cantemir, The History of the Growth and Decay of the Ottoman Empire (London: John James i Paul Knapton, 1734.) Obratite pozornost na podjelu kompleksa palače u dva dijela. Kao i u osmanskim palačama čiji su vlasnici bili muslimani, jedan je dio vjerojatno bio odvojen za muške posjetitelje, a drugi za obiteljski život. Prilaz kroz koji se ulazi u vrtove na prednjoj strani pokazuje utjecaje europskoga klasicizma, premda je kompleks kao cjelina osmanskoga tipa.
projektirao crkve koje su se za njega gradile. Ipak, bio je ponajprije pisac. Sačuvalo se deset knjiga na različitim jezicima, od kojih je većina tiskana za njegova života ili ubrzo nakon smrti. Među njima su dva djela o osmanskoj glazbi, s primjerima partitura, te još tri o povijesti njegove kneževine. Kantemirov opis Moldavije naručila je Berlinska akademija znanosti u koju je autor izabran 1714., i u kojoj su željeli doznati više o jednoj u Europi malo poznatoj zemlji.8 Kantemirovo najpoznatije djelo vjerojatno je njegova povijest Osmanskoga Carstva, napisana na latinskome, ali objavljena u engleskom prijevodu (za kojim su ubrzo uslijedila izdanja na francuskome i njemačkome).9 Kantemir
8 9
Cantemir, ur. Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 12. Cantemir, prev. Tindal (1734.) i njemačka verzija iz 1745., koja se temelji na engleskoj. Francusko izdanje datira iz 1743.
Sultanovi podanici
114
je tu knjigu napisao nakon što je prebjegao caru. Ona je u stanovitom smislu bila opravdanje njegova postupka za koji nije želio da se shvati kao običan slučaj izdaje ili nelojalnosti vazala svojemu suverenu. Zbog toga je Kantemir primijenio filozofijski model uobičajen u osmanskoj historiografiji, no njime se poslužio na prilično originalan način. Prema Kantemiru, Osmansko je Carstvo postiglo svoje posljednje velike vojne pobjede potkraj 17. stoljeća i otad je stalno propadalo. Od kasnog 16. stoljeća muslimanski su pisci izražavali slična mišljenja, u nadi da će time potaknuti politiku koja bi što je moguće više odgodila raspad Carstva. Kantemir je pak na poteškoće osmanske uprave gledao kao na dobrodošlu prigodu da pokuša ostvariti vlastite političke težnje. Prebjegavši, on se kao moldavski knez nadao da će pripremiti put za buduću neovisnost svoje države; tvrdio je da je u novoj političkoj situaciji to ponovno postalo realnom mogućnošću.10 Poput svih takvih apologija, i ovo objašnjenje treba razmotriti s nešto sumnje. Reklo bi se da je Kantemiru svađa s velikim vezirom oko visine danka koji se od njega tražio bila neposredniji poticaj za promjenu tabora. Kantemir Osmansko Carstvo opisuje na dvije razine. U glavnom je tekstu povijest političkih i vojnih zbivanja, raspoređenih prema periodima vladavine pojedinih sultana, i to pod snažnim utjecajem obrasca osmanskih carskih kronika. No, na kraju svake vladavine stoji ocjena karaktera dotičnog sultana; toga nema u osmanskim kronikama, a napisano je prema europskim uzorima. Osim toga, Kantemir u svoj opis u dramatičnim trenucima uvodi izmišljene riječi glavnih likova, koje prikazuje kao doslovne navode; ta praksa potječe još iz grčko-rimske historiografske tradicije. Kada govori o razdoblju koje je neposredno proživio unosi i osobna zapažanja, što je postupak koji se nalazi i u osmanskim i u europskim kronikama. U popratnim bilješkama nalazimo pojedinosti o geografiji, a posebno o osobama koje su sudjelovale u onodobnoj osmanskoj politici, te o navikama i običajima, idiomatskim izrazima i povijesnim dokumentima. Kantemir katkad daje prostora i glasinama iz grada i s dvora.11 U tom djelu ima osobito mnogo podataka o topografiji i arhitekturi Istanbula u kasnom 17. stoljeću, a među njima je i jedna karta.12 Osim toga, govoreći o nekim građevinama u prijestolnici Kantemir ne daje samo povijesne podatke, nego i primjere iz istanbulskog folklora koji se na njih odnose. On piše da sve osmanske džamije imaju jednolike minarete, odnosno da su Cantemir, ur. Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 13; usp. i Fleischer (1986.), str. 267 i d. Mnoge od tih napomena ponovno su objavljene u antologiji iz 1973., kojoj nedostaje prava historijska prezentacija. 12 Cantemir, prev. Tindal (1734.), nasuprot str. 1. 10 11
Granice i oni koji su ih prelazili
minareti svih džamija barem vrlo slični, uz jednu iznimku – Aja Sofiju. Stanovnici Istanbula očito su mislili da je sultan tako naredio ne bi li skrenuo pozornost na iznimnu vrsnoću toga velebnog zdanja.13 Kao znalac arhitekture, Kantemir se zanimao i za povijest svojih palača u Istanbulu. Jedna od njih bila je u Ortakoju (Ortaköy), na obali Bospora; nakon što je prebjegao, pripala je nekoj osmanskoj princezi. Palače već odavno nema, no njezina vinjeta krasi kartu Istanbula koja stoji na početku Kantemirova djela, pružajući nam barem predodžbu o tome kako je izgledala.14 Reklo bi se da su na dvoru ruskoga cara Kantemirovo historiografsko djelo smatrali kompendijem politički važnih podataka. Na ruski je prevedeno u “službene” svrhe po nalogu Petra Velikog, no nikada nije objavljeno. Položaj samoga Kantemira čini se još podvojenijim. U svojem se djelu priklonio Pravoslavnoj crkvi i, manje očito, ali ipak zamjetno, ruskomu caru čijim je podanikom postao i kojemu je zahvaljivao za svoj novostečeni kneževski položaj. U opisu osmansko-habsburškog rata od 1683. do 1699., koji zauzima gotovo sve stranice posvećene sultanima iz tih godina, prilično je očito da je naklonjen Habsburgovcima. “Njegovo najkršćanskije veličanstvo” (Luj XIV.) i njegovi diplomati tema su čestih ironičnih digresija zbog osmansko-francuskog sporazuma.15 U pitanjima vjere i Kantemir smatra islam velikim neprijateljem, i u tome se malo razlikuje od europskih autora toga razdoblja koji su pisali o osmansko-habsburškom sukobu.16 Kantemir je izravno upoznao istanbulski politički život i često se stječe dojam da se divi ustroju osmanske države. To je očito u naklonosti s kojom govori o Sulejmanu Veličanstvenom i, uz neke ograde, Selimu I.17 Čak i kad opisuje političke procese svojega doba, koje je već u samome naslovu djela odredio kao razdoblje opadanja, nalazi mnogo pozitivnih strana. Tako spominje izvanredne premije koje su se davale vojnicima kada bi novi vladar došao na prijestolje, i razmatra pretpostavku da je to vojnike motiviralo da što je češće moguće izazivaju pad sultana ne bi li dobili više novca. On tvrdi da to pravilo uopće nije destabiliziralo osmansku državu jer je sultana svijest o tome da bi ga vojnici tako lako mogli svrgnuti uglavnom navodila da ne zlorabi moć na despotski način.18 Cantemir, ur. Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 130. Zapravo, i ta četiri minareta izgledaju vrlo slično. 14 Ta je ilustracija na istoj stranici na kojoj i karta. Za opis njegove palače u gradu usp. isto, str. 122. 15 Cantemir, prev. Tindal (1734.), str. 360. Na str. 423-425 iznimno je slikovit prikaz “diplomacije” francuskoga veleposlanika Ferreola. 16 On rijetko propušta pridružiti kakav podcjenjivački pridjev napomenama o islamskoj religiji. 17 Cantemir, prev. Tindal (1734.), str. 172-173 i 217. 18 Isto, str. 351. 13
115
Sultanovi podanici
116
Sličnu istančanost Kantemir pokazuje pri analizi ovlasti velikog vezira, koji se mogao ponašati kao vladar dok god je uživao sultanovo povjerenje.19 Zbog toga se suveren mogao distancirati od neke mjere koja bi naišla na neodobravanje vojnika i drugih podanika tako što bi odgovornost svalio na vezira. Unatoč moći koju je uživao, velikom veziru nije preostajalo drugo nego da ostane odan sultanu. Zbog široko prisutnog strahopoštovanja prema Osmanovoj dinastiji, nije se mogao nadati da će i sam postati sultan, čak i kad bi uspio zbaciti vladara. Jednako tako, nije mogao imati nikakve koristi od državnog udara i od toga da na prijestolje zasjedne osoba koja bi često bila mlada, i u svakom slučaju neiskusna. Novi sultani u pravilu su se oslobađali vezira koji su bili nelojalni njihovim prethodnicima. Svaljujući svu odgovornost na velikog vezira, sultan bi se uspio održati pri većini provala narodnog nezadovoljstva. Jedino ako se ne bi poslužio tom taktikom, ili ako bi to učinio prekasno, trebao je strahovati za svoj položaj. Upravo to se dogodilo sultanu Mustafi II. 1703. godine, kada je oklijevao prekinuti vezu sa svojim učiteljem, Šejhom Fejzulahom. Jedan utjecajni suvremeni turski povjesničar ustvrdio je da je u ono doba Kantemir, taj budući prebjeg, u Istanbulu imao ulogu posrednika, omogućujući obrazovanim Osmanlijama da upoznaju europsku kulturu.20 Kantemir je doista bio prijatelj tadašnjega velikog vezira Rami Mehmed-paše, koji je i sâm bio istaknut pisac, kao i drugih pripadnika osmanske elite koje su zanimale povijest i umjetnost. Čini se da je Kantemir u posljednjim godinama života, poslije smrti svoje prve supruge, počeo osjećati duboku nostalgiju za Istanbulom i osmanskom kulturom, te da je pokušao u Europu prenijeti osmanski svjetonazor. Dakle, cijeloga života bio je podvojena osoba. Možda je to ljudsko tumačenje njegova uzbudljivog životnog puta i najuvjerljivije. Ostaje da se otkrije je li Kantemir bio jedinstvena pojava, odnosno, odražava li njegova životna priča neke općenitije činjenice o tom dobu. Ne znamo zapravo je li Kantemirov bijeg od osmanskog sultana k njegovu suparniku u usponu i takmacu bio tipičan za ponašanje obrazovanih nemuslimana toga doba. Intelektualni život osmanskih nemuslimana obično se ispitivao u kontekstu naroda za koji se kaže da su mu pripadali, no taj se narod zapravo često pojavio tek mnogo poslije njihove smrti. Tako je Kiril Lukaris bio zanimljiv modernim povjesničarima kao predstavnik obrazovanoga grčkog svećenstva (vidi 4. poglavlje). Kantemirovim su se pak djelom ponajviše bavili rumunjski znanstvenici, koji njegove knjige i skladbe vide kao dio svoje 19
Isto, str. 354. Misli se na Halila Inaldžika: Cantemir, ur. Dutu i Cernovodeanu (1973.), str. 9.
20
Granice i oni koji su ih prelazili
nacionalne kulturne baštine.21 To nipošto nisu posve neosnovani pristupi jer su grčki jezik i kulturna tradicija doista imali središnju važnost za grčko pravoslavno svećenstvo u 17. stoljeću. Istodobno, Kantemir u svojim djelima o povijesti Moldavije pokazuje da je njegov uspon na položaj namjesnika toga područja bilo više od slučajnosti; on je doista osjećao da onamo pripada. No, u drugom smislu, istraživanje omeđeno nacionalnim granicama ne pomaže nam da razumijemo mnoge osmanske nemuslimane koji su imali intelektualnih preokupacija. Naime, takvo gledanje ne priznaje “osmansku” sastavnicu u njihovim djelima. Jednako tako, ni pristup koji prekomjerno naglašava samo grčku, ili pak samo moldavsku stranu identiteta tih ljudi, ne može pravilno ocijeniti njihovu uključenost u kozmopolitski, europski kontekst. O tome bi se mogla napisati cijela knjiga; ovdje se moramo zadovoljiti samo ovlašnim pogledom na to pitanje.
Granice, ili kako su neki Osmanlije gledali na strance U prethodnom poglavlju predstavili smo “pravo” Osmansko Carstvo, ono koje su iskusili njegovi stanovnici, kao mnoštvo isprepletenih mreža. U mnogim slučajevima političke granice označavale su i opseg tih mreža. Jedino su se trgovačke mreže razlikovale utoliko što su se protezale do stranih središta trgovine poput Tabriza, Beča ili Venecije. Od druge polovice 16. stoljeća, granice koje su zauzimale najvažnije mjesto u svijesti stanovnika Osmanskoga Carstva bile su vjerojatno one s habsburškim posjedima na zapadu, te one prema safavidskom Iranu. U Africi južno od Egipta, u Jemenu, te u stepama južne Rusije i Ukrajine, prije kraja 17. stoljeća nije bilo velikih organiziranih država izvan osmanskoga teritorija. Kako pokazuju osmanske isprave iz kasnog 16. stoljeća, bilo je to mnogo prije nego što se ekspanzija ruskih careva na stepe počela doživljavati kao opasnost.22 Nasuprot tomu, sukobi su često izbijali na habsburško-osmanskoj i iransko-osmanskoj granici. Ti su ratovi bili velika prijetnja narodima pograničnih područja i stalno povratno financijsko opterećenje za središnje pokrajine. Jedino je za vojnike i njihove zapovjednike rat bio lutrija na kojoj se katkad mogao izvući dobitni listić. Malo je izvora koji govore o tome što su radnici i porezni obveznici mislili o ratovima koji su utjecali na njihove živote. Ipak, znamo da su neki ljudi pokušali izbjeći financijske obveze koje su im ti ratovi nametali. Često su 21
Usp. Bibliografiju u: isto. Usp. Orhonlu (1974.) o Etiopiji, H. Yavuz (1984.) o Jemenu i İnalcık (1948.) o sjevernim stepama.
22
117
Sultanovi podanici
118
izbijale nesuglasice između cehova oko toga koji je ceh dodijeljen kojemu kao njegov “pomoćnik” (yamak). Takav je “pomoćnik” morao dati doprinos kako bi pripomogao u plaćanju poreza nadređenoga ceha.23 Ako je bilo nužno, cehovi bi opremili i majstora koji će pratiti vojsku i nabavljati robu potrebnu vojnicima. To je također moglo prouzročiti sporove između cehovskih majstora. Ako bi takav slučaj dospio pred kadiju, iznosile bi se optužbe samo na račun suparničkog ceha, ali ne i na račun vezira, a kamoli sultana. Međutim, godine 1730. stvari su stajale drukčije; naime, od majstora istanbulskih cehova tražilo se da pridonesu pripremama za neki pohod čiji se početak stalno odgađao. Time izazvano nezadovoljstvo preraslo je u pobunu koja je sultana stajala prijestolja, a velikog vezira glave.24 Možda je jedan od ciljeva rastrošnih mimohoda obrtnika koji su se priređivali u Istanbulu uoči vojnih pohoda, a za koje postoji nekoliko opisa iz 17. stoljeća, bio pokazati jedinstvo sultana i majstora cehova sred sve te raskoši, i tako izbjeći nezadovoljstvo.25 A što je jedan mladi, pametni časnik, budući tumač nadaren za jezike, mislio o životu na habsburškoj granici? Kako je vidio rat koji je službeno trajao od 1683. do 1699. godine, ali se nastavio kao naoko beskonačan niz pograničnih okršaja? To možemo otkriti u knjizi koju su urednici naslovili Osmanagin život i dogodovštine.26 Godine 1688. njezin je autor postao ratni zarobljenik i svladao je mnoge zapreke kako bi nabavio otkupninu što su je tražili oni koji su ga zarobili. No, njegov podmukli gospodar ni tada ga nije oslobodio. Umjesto toga, Osman-agu su odveli u unutrašnjost Austrije gdje je dospio u službu grofa Schallenberga, te je izučio slastičarski obrt, posjetio Beč i s grofom putovao u Italiju i Ugarsku. Naposljetku je 1699. godine, poslije Karlovačkoga mirovnog sporazuma, uspio pobjeći na osmanski teritorij. Pritom se povremeno izdavao za habsburškoga carskog službenika, i tu je ulogu bio kadar uvjerljivo odigrati zahvaljujući svojim iznimnim jezičnim sposobnostima. Među ostalim Osman-aginim dogodovštinama pri bijegu bili su pogibeljno spuštanje niz Dunav i jednako zastrašujuć prelazak novouspostavljene granice. U prvim godinama zarobljeništva, Osman ostavlja dojam da sebe doživljava ponajprije kao nemoćnu žrtvu zle sudbine koja ga stalno iznova pogađa, što pokazuju epizode zarobljavanja, izrabljivanja i otmice. Svi pokušaji da se 25 26 23
24
Faroqhi (1986b). Aktepe (1958b). Usp. 9. poglavlje. Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1954.) i (1962.). Ovdje se koristi izdanje iz 1962. Postoji i hrvatsko izdanje toga djela: “Autobiografija Osman-age Temišvarskog”, preveo s osmanskog turskog i priredio Ekrem Čaušević, Srednja Europa, Zagreb, 2004. (nap. prev.).
Granice i oni koji su ih prelazili
zaštiti pokazali su se uzaludnima. Ipak, ta po svemu sudeći uglavnom točna predodžba o vlastitu položaju nije ga navela da odustane od borbe. Naprotiv, neprestano je vrebao pravu prigodu da ostvari svoj dugogodišnji cilj: da se othrva nepovoljnim okolnostima i vrati kući.27 S tom mišlju na umu, Osman-aga odupro se svim gospodarevim pokušajima da ga nagovori da promijeni vjeru i ostane za stalno u njegovoj službi. Bio je spreman staviti život na kocku kako bi se vratio u zavičaj, u grad Temišvar. Unatoč svemu tome, uspijevao je iznositi istančana zapažanja o ljudima koje je susretao na svojim pustolovnim putovanjima. Bio je itekako spreman priznati da čak i oni na suprotnoj strani mogu postupati čovječno. Usprkos mnogim neugodnim doživljajima, nije se držao nimalo zlovoljno ni defenzivno. Njegov najveći prijezir bio je upućen onima koji su pogazili riječ i vojnicima koji su napustili postrojbu kako bi ubijali i pljačkali za svoj račun. Zgusnuti opisi opustošenih krajolika i napola razrušenih naselja dojmljiva su svjedočanstva ratnih strahota.28 Osman-agin doživljaj podjele na kršćanski i islamski svijet temelj su cijele njegove pripovijesti. Ipak, kada se napokon vratio kući, nije pokušao ostaviti za sobom ono što je doživio u Austriji. Ostatak života proveo je radeći kao tumač i posrednik; napisao je knjigu o povijesti “Nijemaca” a poslije, kada su ga strujanja onoga doba odnijela u Istanbul, zarađivao je za život kao tumač habsburškog izaslanika.29 Neumjetničko pripovijedanje o vlastitim doživljajima odlikuje i autora koji je pisao o vremenu kada je bio ratni zarobljenik u drugoj polovici 17. stoljeća. Bio je to egipatski janjičar po imenu Sulejman (Süleyman), koji je nakon zarobljavanja potkraj 17. stoljeća dodijeljen nekom francuskom plemiću.30 Gospodar ga je odveo u Francusku, gdje mu je omogućio da izuči građevinski obrt. Uz odobrenje glavnoga graditelja, janjičar je razgledao francuske utvrde i Louvre. U pripovijesti što ju je napisao nakon povratka, on spominje kako je isprva oklijevao pisati o svojim dogodovštinama kako ga ne bi optužili da pokazuje pretjeranu naklonost prema nevjernicima. Tek pošto su ga njegovi časnici uvjerili da može biti miran, odlučio je latiti se posla. Kao što bi se moglo očekivati, pripovijest egipatskog janjičara barem je dijelom zasnovana na uvriježenom književnom toposu putopisne literature kao sredstvu kritiziranja autorova vlastitog društva. Taj je topos bio vrlo proširen i u europskoj književnosti 17. i 18. stoljeća.31 Osim toga, on je i jasno obilježje 29 30 31 27
28
Usp. primjerice: Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1962.), str. 107. Isto, str. 35 i d. Isto, str. 13. Kafadar (1989.), str. 132. Njime su se primjerice služili i Montesquieu (1986.) i Defoe (1975.).
119
Sultanovi podanici
120
djela Evlije Čelebija. Naime, pišući o posjetima Hiju i Beču, Evlija opisuje kako nevjernici skrbe za svoje crkve i knjižnice i primjećuje da bi bilo dobro da muslimani slijede njihov primjer.32 Opisi gradova u punom cvatu za koje je tvrdio da ih je vidio putujući od Budima do Beča, a za koje se zapravo pokazuje da ih je većinom izmislio, možda nisu smišljeni samo zato da njegovu pripovijest učine zanimljivijom. Vjerojatno su trebali pridonijeti toposu radišnih nevjernika i obodriti autorove sunarodnjake da se ugledaju na Austrijance. Evlijin opis Beča – usput rečeno, raspolažemo izvrsnim njemačkim prijevodom – može nam pomoći i da razumijemo kako su Osmanlije poimali svoje granice, napose ako usporedimo to djelo s izvještajima mnogih habs burških izaslanika u Istanbulu.33 I Evlija i habsburški poslanici komentirali su nastojanja da se ugled vladara osnaži time što ga u ceremonijalnim pojedinostima uporno postavljaju iznad svih, a takva iskustva nisu bila nepoznata ni drugim diplomatima. Evlija takve sporove opisuje pomalo ironično. On piše kako je osmanski poslanik odbio da janjičarski sastav svira prigodom predaje darova na mletačkome dvoru, jednostavno stoga što su tako zahtijevali Habs burgovci. I to unatoč tomu što je kratko prije nego što je primljen habsburški zahtjev sâm poslanik bio naredio da svira osmanski vojni sastav.34 Izuzimajući takve zgode, Evlijin se prikaz odvija na dvije razine. S jedne strane mnogo se prostora posvećuje sjećanjima na opsadu Beča pod vodstvom sultana Sulejmana. U cijeloj Evlijinoj pripovijesti stalno se iznova govori o pustolovinama vojvode Kasima (Kasım), jednog od Sulejmanovih polumitskih zapovjednika, te o junačkim pothvatima i pogibiji nekog neimenovanog čerkeskog vojnika u opsadi 1529. godine.35 U kontekstu tih priča o očajničkoj hrabrosti izražava se nada da će Osmanlije jednoga dana uspjeti osvojiti taj grad. Upravo u tom svjetlu trebamo razumjeti Evlijin portret habs burškoga cara kao same kvintesencije ružnoće, premda se za nesretnog vladara kaže da je pametan. Valja priznati da crte lica mnogih Habsburgovaca nisu baš udovoljavale ni onodobnom europskom idealu ljepote.36 Kako bilo, Evlija je pomalo oprezan dok izražava nadu da bi Osmanlije jednoga dana mogle osvojiti Beč, strahujući da zdanja carskoga grada kojima se toliko divi ne bi mogla iz rata izaći neokrnjena. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 123, i Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 109. Usp. Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), s Schweigger (1986.), Busbeck, prev. Von den Steinen (1926.), pa i s Dernschwam (1923.). 34 Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 144-145. 35 Isto, str. 78; usp. i novo, popravljeno izdanje Ericha Prokoscha i Karla Teplyja (1987.). 36 Isto, str. 160 i d.; Hüttl (1976.), str. 135. 32 33
Granice i oni koji su ih prelazili
Doista, jedna je od odlika Evlijina prikaza pozornost koju pridaje ljepoti građevina i slika, osobito pri opisu carske palače i katedrale sv. Stjepana. No osmanski je putnik nailazio na poteškoće s onim obilježjima koja mu nisu bila poznata iz istanbulskih crkava, poput rebrastih svodova katedrale što ih on pogrešno naziva kupolama. Evlija priznaje da osim građevina, vrtova i slika, među pozitivne strane života nevjernika spada i umijeće bečkih liječnika i kirurga. Ispričao je i nekoliko anegdota o ranama i bolestima koje mogu izliječiti.37 Naš putnik nalazi i riječi pohvale za trgovce, a jednu kritičku primjedbu o koketiranju u javnosti ublažava priznanjem da u tom kraju, uostalom, ima mnogo naočitih ljudi. Među svim tim pozitivnim stranama, pitanje vjerske podjele samo se povremeno izrijekom postavlja. Ne stječemo dojam da su za Evliju umjetnost i vještine Bečana imale manju vrijednost zbog toga što su umjetnici, liječnici ili obrtnici bili nevjernici. Slabo se primjećuje topos koji je tako često obilježje europske putopisne literature o Osmanskome Carstvu, naime shvaćanje da ljudi “s onu stranu razdjelnice” nisu u stanju postići ništa vrijedno jer slijede “lažnu” religiju.38 Evlija je jamačno vjerovao da su Bečani sljedbenici “lažne” religije, no zbog toga ih nipošto nije smatrao barbarima. Reklo bi se da je Evlija sposobne nevjernike gledao kao ljude koji bi mogli biti dragocjeni kad bi se priključili osmanskoj državi, te da ih zbog toga vrijedi pomno proučiti. I sâm je potjecao iz umjetničke obitelji – otac mu je bio dvorski zlatar – a kao mladić stekao je i glazbenu naobrazbu. Pa i samo zbog toga, morala su ga se dojmiti zdanja i slike, jednako kao i glazba koju je slušao u Beču.39 Povrh toga, Evlijin “urbani” identitet zacijelo je pridonio njegovoj općenito pozitivnoj ocjeni Beča. Barem za tog putnika, kultura, onako kako je danas shvaćamo, bila je nezamisliva izvan gradova. Bečani su ljubav prema svojemu gradu dokazivali čuvajući ga, ukrašavajući ga prekrasnim zdanjima i održavajući ga čistim, pa su i samim tim Evliji prirasli srcu.
Pristup stranaca osmanskoj kulturi Na osmansko-iranskoj, kao i na habsburško-osmanskoj granici, prostirala se svojevrsna kulturna “ničija zemlja”. Preko tog se područja prelazilo Isto, str. 126 i d. Humanisti su često s neodobravanjem gledali na (razmjerno) pomanjkanje zanimanja mnogih Osmanlija za grčku i rimsku antiku; usp. Busbeck, prev. von den Steinen (1926.). 39 Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 114. 37
38
121
Sultanovi podanici
122
prilično često i u oba smjera. U vrijeme osmansko-safavidskog sukoba u 16. stoljeću, u zemlju su ulazili iranski sunitski pravnici i teolozi, od kojih su neki naposljetku postali visoki osmanski dužnosnici. Naprimjer, Mirza Mahdum, koji je bio učitelj budućeg iranskog šaha Ismaila II., umro je kao kadija Meke, nakon što je 1586. došao na položaj istanbulskog kadije.40 Do posebno velikog priljeva imigranata koji su govorili perzijski došlo je u drugoj polovici 16. stoljeća, kada su područja Kavkaza i zapadnoga Irana potpala pod osmansku vlast, neka nakratko, a neka na duže vrijeme. Tada su se u osmanskoj birokraciji stvorile dvije struje. Na jednoj strani bili su “Rumelijci”, pripadnici različitih balkanskih etničkih skupina koji su za dvorsku službu odabrani nakon što su ih prikupili putem poznatog danka u krvi; na drugoj su bili imigranti s iranskoga teritorija.41 Mustafa Ali, osmanski državni službenik i historičar koji je pomalo razdražljivo pratio uspon tih potencijalnih takmaca, vjerovao je da bi osmanski dvor trebao biti krajnje selektivan pri uzimanju stranaca u službu. Postupno prodiranje bivših iranskih vojnika i birokrata vidio je kao nešto što bi moglo ugroziti solidarnost među državnim službenicima, a posebice njihovu odanost sultanu.42 Stanje se znatno razlikovalo na osmansko-habsburškoj kopnenoj granici, gdje su ljudi što su ih Osmanlije zarobljavali bili nemuslimani. Za razliku od Iranaca, njih su mogli zakonito pretvoriti u robove i iskorištavati ih kao sluge u kućanstvima ili radnike na imanjima velikih sultanovih zaklada u okolici Istanbula. Mnogi su zarobljeni poslije uspješnih osmanskih pohoda pa su stoga bili jeftina robovska snaga. Putujući zajedno osmanskim krajevima sredinom 16. stoljeća, Busbecq i Dernschwam susreli su mnogo takvih ljudi.43 Ako rođaci nekog zarobljenika ne bi platili otkupninu za njegovu slobodu, izgledi da ikada napusti osmansko područje nisu mu bili osobito veliki. Neki su pokušavali pobjeći, no bilo je prilično vjerojatno da neće izbjeći ponovno zarobljavanje. U mnogim anadolskim pokrajinama bilo je službenika zaduženih za vraćanje odbjeglih zarobljenika i odlutale stoke. U takvim su se slučajevima davale velike nagrade i stoga bi mjesni službenik zadržao svakog sumnjivca kako bi provjerio njegov identitet. Oslobođeni robovi mogli su zatražiti i dobiti ispravu koja je potvrđivala njihov status i štitila ih u slučaju takvih provjera. Neki zarobljeni Europljani uspjeli bi ishoditi da ih kupi neki konzul ili veleposlanik, u čijoj bi službi naposljetku napustili Carstvo. To je doduše moglo izazvati nevolje jer su osmanske vlasti često nastojale spriječiti odlazak 42 43 40 41
Faroqhi (1994.), str. 152-153. Kunt (1974.). Fleischer (1986.), str. 154-159. Dernschwam (1923.), str. 121.
Granice i oni koji su ih prelazili
radnika koji su usto bili muslimani, ili su to barem mogli postati. Jedna sultanova naredba iz 1587. odnosi se na manastir u Ateni u kojemu su monahinje navodno skrivale robinje i pomagale im da pobjegnu, a mjesne vlasti trebale su tomu stati nakraj.44 Neki zarobljenici možda su i sumnjali u to da će im kod kuće poslije dugog izbivanja prirediti topao doček. Imetak su u međuvremenu mogli prisvojiti rođaci, a supruga ili zaručnica mogla je s pravom smatrati da je njezin muškarac mrtav i udati se za drugoga. Mnogi su robovi stoga vjerojatno nastojali što bolje iskoristiti situaciju u kojoj su se našli i za sebe izgraditi novi život. Radi toga su morali steći povjerenje gospodara ili, ako je bilo moguće, ishoditi da ih prodaju nekom drugom, (nadali su se) milostivijem vlasniku.45 Takvi bi vlasnici često poslije dužeg ili kraćeg vremena oslobodili roba, i to u zamjenu za neku posebnu uslugu ili kao pobožno djelo.46 U 15. i 16. stoljeću, tkalci i trgovci tekstilom u Bursi često bi svojim robovima obećali slobodu nakon što izatkaju dogovorenu količinu platna.47 Takvo obećanje, dano pred svjedocima, bilo je obvezujuće i gospodar ga nije mogao jednostrano povući. Drugi bi pak obećali da će njihovi robovi biti oslobođeni nakon što oni umru; i u tom je slučaju riječ bila obvezujuća. Ako bi vlasnik priznao da mu je robinja rodila dijete, ona bi samim tim prema vjerskom zakonu dobila slobodu poslije njegove smrti. Mnogi su stoga ostali u ropstvu samo neko vrijeme. Čini se da je bilo vrlo malo robova druge generacije koji su cijeli život proveli u sužanjstvu. Ipak, sudbina pojedinih robova posve je ovisila o naravi i nakanama vlasnika. Hans Wild, plaćenik iz Nürnberga koji je između 1604. i 1609. godine proputovao cijelo Osmansko Carstvo kao rob raznih trgovaca i vojnih časnika, pripovijeda kako ga je naposljetku kupio jedan egipatski janjičarski zapovjednik. Za razliku od prethodnih gospodara, Egipćanin je prema njemu dobro postupao i pružao mu mogućnosti da zaradi, a poslije godinu dana dao mu je slobodu.48
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Mühimme Defterleri 48, str. 121, br. 322, kolovoz 1587. Manastir tih monahinja možda je bio onaj sv. Filoteia, glasovit – ili, u očima Osmanlija, ozloglašen – kao pribježište oslobođenih ili odbjeglih robinja: Mackenzie (1992.), str. 46-47. U osmanskom se, pak, tekstu kao osnivačica navodi Rusula. 45 Wild (1964.) passim, daje iscrpan prikaz takvih problema. 46 Isto, str. 228-230; Wild opisuje kako je oslobođen. 47 Sahillioğlu (1985.). 48 Za pregled osmanskog ropstva usp. Sahillioğlu (1985.). 44
123
Sultanovi podanici
Između kultura: pomorci i gusari
124
Takvi bivši robovi nedvojbeno su cijeli život proveli između dviju kultura, no malo je opisa koji pokazuju kako su se nosili sa svojom situacijom. Među pomorcima i gusarima ima bolje dokumentiranih primjera ljudi koji su pripadali više nego jednoj kulturi. O njihovim nazorima govori, primjerice, priča o jednom kapetanu tamničaru iz 17. stoljeća.49 Na osmanskome poznati kao deniz levendleri (morski pljačkaši), junaci te priče vodili su vlastiti gerilski rat protiv kršćanskih, posebno malteških brodova. Svi članovi zarobljenih posada koji su im se željeli pridružiti bili bi dočekani raširenih ruku. Ako bi se ti novi mornari poslije preobratili na islam, njihovu bi odluku oduševljeno pozdravili kao prigodu za slavlje. No i oni koji se (još) nisu preobratili bili su dobrodošli ako bi dokazali da su vješti i odvažni, kao što je to učinio junak priče o kapetanu tamničaru. U tom je svijetu vrijedilo pravilo da se treba čuvati svih organiziranih sila, pa tako i osmanske države. Kada su časnici gusarskog broda iz te priče pozvani pred ciparskog pašu, posumnjali su da se iza laskavih riječi poziva krije stupica i smjesta dali petama vjetra.50 Taj je provincijski namjesnik vjerojatno bio vođen uglavnom političkim razlozima i nije želio da postupci gusara dovedu do sukoba s drugim državama. No, i kulturne su razlike imale neku ulogu; tako je jedan provincijski namjesnik sa zadovoljstvom dopustio “svojeglavom” sinu da otplovi s gusarima.51 Čak ni s alžirskim i tuniskim pomorcima, koji su bili istoga podrijetla, kapetan-tamničar i njegovi prijatelji nisu mogli zadugo održati prijateljske odnose. Kao što pokazuju mnoge isprave iz arhiva španjolske i papinske inkvizicije, ta je nepostojanost bila karakteristika kulture sredozemnih pomoraca i gusara. Nakon što bi služili na nekom osmanskom gusarskom brodu, mnogi bi se pomorci vratili na područje inkvizicije, dobrovoljno ili pod pritiskom, odnosno kada bi ih zarobile malteške ili španjolske patrole. Prema ljudima koji su se latili oružja protiv kršćana, za što je trebalo imati i nešto volje, postupalo se oštrije nego prema onima koji su samo veslali na galiji. Ako bi zatvorenik uvjerio sud da je prešao na islam pod pritiskom svojega gospodara, mogli su biti blagi prema njemu jer suci su prihvaćali da u takvim okolnostima robovi imaju malo mogućnosti izbora.52 Ipak, u načelu 51 52 49
50
Tietze (1942.). Isto, str. 176-178. Isto, str. 190. Bennassar i Bennassar (1989.), str. 309.
Granice i oni koji su ih prelazili
se osobi koja bi pristupila inkvizicijskom sudu s pravom savjetovalo da što je moguće bolje zataji koliko se u kulturnom smislu prilagodila životu među Osmanlijama. Pa ipak, očito je da su se mnogi pojedinci koji su pristupili sudu bili bez prinude opredijelili za islamski svijet, i da su se (u nekim slučajevima) vratili u domovinu što su je sami izabrali. U drugoj polovici 16. i u 17. stoljeću bilo je lakše prijeći granicu na toj razini “običnog svijeta”, negoli na razini visoke kulture. Neki španjolski i kalabrijski ribari koji su se naselili u sjevernoj Africi bili su svjesni te činjenice i njome se koristili kako bi prelazili granicu u oba smjera.53 Vrlo specifično društvo deniz levendlerija, koji su usput stvorili vlastiti lingua franca zasnovan na mješavini talijanskih i grčkih izraza, činilo je prijelaznu zonu između osmanske i katoličke mediteranske kulture.54 To društvo na granici živo se zrcali u osmanskoj pripovijesti o kapetanu-tamničaru, kao i u svjedočenjima bivših gusara i robova na galijama pred sudovima španjolske i talijanske inkvizicije.
Obrazovani ljudi koji su prelazili granice Osim ribara, poljodjelaca i vojnika, o kojima obično imamo malo izvora, bilo je ljudi koji su stekli naobrazbu u svojoj domovini prije nego što su prešli granicu. Katkad su to činili svojevoljno, a ponekad su stizali kao ratni zarobljenici te se naposljetku obratili na islam i ostali. Ali Ufki jedan je glasoviti primjer iz 17. stoljeća. Rođen je kao Wojciech Bobowski oko 1610. u protestantskoj plemićkoj obitelji, u Lavovu koji je tada bio u Poljskom kraljevstvu.55 Pišući na latinskome ili talijanskome, katkad se služio imenom od pera Albertus ili Alberto Bobovius/Bobovio. Boboviusa su vjerojatno kao mladića zarobili Tatari i odveli u Istanbul. Ubrzo nakon dolaska odveden je u sultanovu palaču. Prema njegovoj dobi reklo bi se da je bio školski kolega Evlije Čelebija, premda ga on nije spominjao po imenu. Poput mladoga Evlije, i Ali Ufki, kako je bio poznat poslije obraćenja na islam, odabrao je glazbu za svoj “glavni predmet” u dvorskoj školi, a glazbalo mu je bio cimbal (santur). Čini se da je u toj umjetnosti još u Poljskoj stekao temeljitu naobrazbu jer je ubrzo nakon što se počeo glazbeno školovati u palači stao zapisivati skladbe koje je nekoć naučio. Kaže da je isprva to činio Isto, passim. Isto, str. 202-226. Vidi i Kahane i dr. (1958.). 55 Njegov novi životopis iz pera Džema Behara izašao je kao uvod u Behar (1990.). 53
54
125
Sultanovi podanici
126
za sebe, kako bi se podsjetio na sve što je možda zaboravio.56 Ubrzo su drugi paževi iz njegove grupe počeli tražiti da im pomogne kad god ne bi zapamtili melodije kojima su ih poučavali. Naposljetku je Ali Ufki postao umjetnički ravnatelj paževskog zbora i punih devetnaest godina proveo je na dvoru. Budući da je i sam bio skladatelj, zabilježio je i tristotinjak melodija koje su se mogle čuti u dvorcu Topkapi u prvoj polovici 17. stoljeća.57 Ali Ufki imao je mnogo prijatelja među istanbulskim intelektualcima i obrazovanim strancima koji su u ono vrijeme boravili u osmanskoj prijestolnici. Blisko je surađivao s osmanskim učenjakom Husejinom Hezarfenom (Hüseyin Hezarfenn, o. 1600. – o. 1679.), čiji nadimak “čovjek od tisuću umijeća” upućuje na njegovo zanimanje za mnoge discipline.58 Poznavao je i Antoinea Gallanda, koji je prvi preveo Tisuću i jednu noć na neki europski jezik. Galland je podatke o Aliju Ufkiju dao francuskom prosvjetitelju Pierreu Bayleu, koji ih je unio u svoju enciklopediju. 59 Cijeloga života Ali Ufki očito je zadržao podvojen položaj između dviju religija i dviju kultura. Na osmanskome je pisao pjesme, a sastavio je i glasoviti opis Topkapi Saraja; uglazbio je Psalme u osmanskoj verziji, te preveo Stari i Novi zavjet na osmanski. Turkofoni kršćani i danas se služe osuvremenjenom inačicom njegova prijevoda Biblije.60 Još jedan obrazovani srednjoeuropljanin koji se nastanio među Osmanlijama bio je Ibrahim Muteferika (İbrahim Müteferrika, o. 1674.–1745.), pod rijetlom iz transilvanijskoga grada Koloszvára (Kluj). Naobrazbu je možda stekao u nekoj latinskoj školi u rodnome gradu.61 On piše kako je još tada, prije nego što je dospio na osmansko područje, potajice proučavao knjige koje govore protiv nauka o Trojstvu. Pritom je vjerojatno mislio na tekstove unitarijanaca, koji su djelovali u Transilvaniji dok je ta kneževina bila u osmanskoj zoni utjecaja. Unitarijance, proganjane u većini europskih zemalja, osmanske su vlasti vjerojatno smatrale snagom koja djeluje usuprot prokatoličkoj revnosti Habsburgovaca. Osim toga, odbacivanje Trojstva doista je bilo istinska zajednička točka muslimana i unitarijanaca. U svakom slučaju, Ibrahim Muteferika tako piše o tim okolnostima u svojoj još uvijek neobjavljenoj autobiografiji.62 Barem dok se ne dokaže suprotno, čini se najrazboritijim prihvatiti 58 59 60 61 62 56 57
Isto, str. 11. Isto, str. 55 i d. Isto, str. 21. Isto, str. 9. Isto, str. 25 i d., 33. Usp. članak “Ibrāhīm Müteferrika” (Niyazi Berkes) u: EI, 2. izd., kao i Berkes (1962.). Na tome su se zasnivala Berkesova tumačenja.
Granice i oni koji su ih prelazili
njegovo, a ne neka druga tumačenja prema kojima se obratio na islam kao kalvinistički ratni zarobljenik. Ne znamo kako se Ibrahim zvao dok je bio u Transilvaniji, niti kako je širio svoje spoznaje o osmanskome jeziku i kulturi. Ipak, znamo da se nakon dolaska u Istanbul brzo afirmirao u osmanskoj birokraciji. Godine 1715. poslali su ga u Beč na pregovore s princom Eugenom. Poslije je bio časnik za vezu Franje Rákóczyja, koji je došao u Osmansko Carstvo 1717. poduprijeti sklapanje francusko-osmanskog saveza protiv Habsburgovaca, a za ugarsku neovisnost. S tim u vezi Ibrahim Muteferika napisao je i jedno djelo o vojnoj vještini u kojemu zagovara modernizaciju osmanske vojske po uzoru na europsku.63 Za nas Ibrahim nije toliko važan kao diplomat i autor djela o vojnim pitanjima, koliko kao učenjak i utemeljitelj prve tiskare specijalizirane za izdavanje osmanskih knjiga. Nakon što je dovršio jedno od svojih prvih djela, više nikada nije sudjelovao u vjerskim raspravama. Prema odredbama sultanove zapovijedi, u njegovoj se tiskari nisu smjela izdavati nikakva djela o religiji. Tako se Ibrahim Muteferika prihvatio povijesti i zemljopisa, te je tiskao Carske kronike Naime (1655.–1716.) i Mehmeda Rašida (Raşid, umro 1735.).64 Mnoga od tih djela popratio je komentarima, a posebno ga je zanimalo izdavanje karata.
Za i protiv tiskarskog umijeća Među turskim, europskim, a odnedavna i tuniskim znanstvenicima, već dugo se raspravlja o tome zašto je tiskanje osmanskih djela počelo tek u 18. stoljeću. Na to je utjecao niz vjerskih, estetskih, društveno-političkih i naposljetku ekonomskih čimbenika. Od 1588., kada je Murat III. (vladao 1575.– 1595.) izdao prijeko potrebnu naredbu, bilo je izrijekom dopušteno uvoziti i posjedovati knjige tiskane u Europi arapskim slovima, a koje nisu vjerskoga sadržaja.65 No, osmanski kupci uglavnom su pokazivali malo zanimanja za tiskane knjige. Tako se ispostavilo da je jedno Ibn Sinino (Avicenna, 980.– 1037.) djelo, unatoč velikoj potražnji za njim, nemoguće prodati u tiskanom obliku, pa ni po cijeni nižoj od one koju su tražili u Europi.66 Berkes (1962.), str. 718; usp. i Mikes (1978.). Vidi članak “Matba’a” (dio koji je napisala Günay Alpay Kut) u EI, 2. izd., koji daje dobar pregled cijelog tog pitanja. 65 Gdoura (1985.), str. 89 i d. 66 Isto, str. 97. 63
64
127
Sultanovi podanici
128
Mnogi istanbulski bibliofili smatrali su arapska slova koja su se obično koristila u Europi izrazito ružnima, to više što su mnogi tiskari svoje kalupe za slova oblikovali prema sjevernoafričkom tipu pisma, koji su u Istanbulu doživljavali stranim i neprivlačnim. Zabrinutost za opstanak kaligrafije u tome je također imala udjela. Kaligrafija se u islamskom srednjem vijeku razvila do statusa visoke umjetničke forme i bila je široko rasprostranjena u Istanbulu u ranom novom vijeku.67 Mnogi osmanski učenjaci i književnici zasigurno su bili osjetljivi na prijetnju koju su ružni tiskani tekstovi značili za tu vrlo cijenjenu umjetnost.68 Druga poteškoća proizlazila je iz mnoštva pogrešaka u većini tiskanih tekstova. Europske tiskane verzije književnih klasika islamske civilizacije često su vrvjele pogreškama, i to ne samo zbog toga što nakladnici nisu dobro poznavali jezik. Dakako, onodobnim čitateljima bili su poznati rukopisi s greškama, ali isti problem u novoj vrsti knjige, na koju se ionako prilično sumnjičavo gledalo, djelovao je kao nešto mnogo ozbiljnije. Nadalje, razmatrala se i mogućnost da bi se, jednom nakon što se tiskarstvo uvede, mogao tiskati i Kuran. To se doista i dogodilo potkraj 19. stoljeća.69 Kao Božja riječ, Kuran se stoljećima prenosio putem vrlo brižljivo izrađenih prijepisa, a to se prepisivanje smatralo bogougodnim djelom. Prema tome, s vjerskoga je stajališta izgledalo neprihvatljivim podvrgnuti sveti tekst umnažanju kroz tiskarski stroj, pri čemu nastaju mnoge pogreške. Osim toga, tiskanje Kurana označilo bi kraj jednoga važnog načina stjecanja vjerskih zasluga među pismenim muslimanima; čim bi bilo dostupno dovoljno tiskanih primjeraka, više ne bi imalo svrhe prepisivati. Tiskarstvo je imalo i tu otegotnu okolnost da je u muslimanski svijet stiglo kao “kršćanski izum”. To se činilo manje važnim kada su bili posrijedi izumi u naoružanju ili pomorstvu, jer u takvim se slučajevima uvijek moglo ustvrditi da će pronalasci nevjernika u budućnosti dovesti do većih uspjeha u ratu protiv njih. Dakako, nisu svi obrazovani Osmanlije tako usko gledali na pitanje kulturnih dodira i preuzimanja. Evlijine primjedbe o orguljskoj glazbi koju je upoznao za posjeta Beču pokazuju da je poštovao graditelje i svirače orgulja jednostavno zbog njihova umijeća i ljepote njihovih djela.70 Ipak, ni on nije predložio da se orguljska glazba uvede u Osmansko Carstvo. Za mnoge ljude, uključujući i osmanske kršćane, “stranost” tiskanih knjiga zadugo je ostala problem. Tako neki jezuitski 69 70 67
68
Isto, str. 99 i d. Reprodukcije nekoliko posebno lijepih primjera vidi u: Atıl (1987.), str. 64-73. Gdoura (1985.), str. 104-106, razmatra vjerske otpore tiskanju. Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 114.
Granice i oni koji su ih prelazili
misionar 1652. godine bilježi kako više voli raditi s rukom pisanim propagandnim tekstovima, budući da tiskopise čak i osmanski kršćani nehotice smatraju “franačkima”.71 Osim toga, nisu svi ljudi od pera i teolozi bili uvjereni da je širenje čitanja dobra stvar. U Osmanskome Carstvu, jednako kao i mnogim drugim predindustrijskim društvima, smatralo se da se otvorena rasprava o određenim pitanjima može trpjeti dokle god u njoj sudjeluje svega nekoliko dobro obrazovanih ljudi. Tako su se mnogi mistici koji su se upuštali u smione spekulacije, vrlo sumnjive većini vladara i teologa, uspjeli sačuvati od progona. Uostalom, u Osmanlija nije bilo ničeg sličnog inkviziciji, što bi imalo za cilj otkriti najtajnovitija vjerovanja i obrede vjernika. U osmanskome svijetu, filozofije malih skupina i komunikacija između njihovih članova, bilo usmena ili u vrlo tajnom pisanom obliku, nisu dovodile do toga da se vlasti umiješaju dok god ne bi izazivale javne neprilike. U izjavama koje im pripisuje Lady Mary Wortley Montagu, neki osmanski dostojanstvenici zvuče gotovo kao slobodni mislioci. Takve izjave pripadale su “privatnom” području uljuđene gospode, a katkad i dama.72 Neki ljudi od pera i derviši mogli su s pravom strahovati da će se njihove ionako ograničene slobode još više smanjiti bude li se znanje uglavnom stjecalo iz tiskanih knjiga koje bi bile svima dostupne i stoga strogo cenzurirane. Barem do duboko u 17. stoljeće, i osmanska državna birokracija smatrala je tiskane knjige mogućim izvorom sukoba. To jasno pokazuje reakcija na kalvinističke spise što ih je pravoslavni patrijarh Kiril Lukaris tiskao u Istanbulu 1627. godine.73 Veliki vezir i njegovi savjetnici vjerojatno su se pribojavali da bi obraćenje pravoslavaca na drugu kršćansku vjeru moglo dovesti do nepredvidivih političkih posljedica. No, dvojbe oko tiskanih knjiga koje su se rađale iz takvih razmišljanja nipošto nisu nastajale same od sebe. U ranom 17. stoljeću bilo je papinskih, kao i kalvinističkih nastojanja da se pridobiju pravoslavni vjernici. U vrijeme kada su napetosti što su ih prouzročile reformacija i protureformacija raspirile Tridesetogodišnji rat, francuski veleposlanik bilježi kako se pobrinuo da se velikom veziru posve jasno predoče posljedice širenja kalvinističkog utjecaja.74 Prema tome, mjere koje su se poduzimale protiv tiskara samo su se dijelom zasnivale na odbojnosti prema samome tiskarstvu. 73 74 71
72
Gdoura (1985.), str. 97. Montagu (1993.), str. 62-63. Runciman (1968.), str. 272-274. Gdoura (1985.), str. 90-91.
129
Sultanovi podanici
130
Osim tih političkih i vjersko-kulturoloških argumenata protiv tiskanih knjiga, postojao je i ekonomski razlog. Tisuće ljudi živjele su od prepisivanja knjiga, premda je tvrdnja habsburškog zapovjednika i učenjaka Luigija Fernanda Marsiglija da je u Istanbulu u 17. stoljeću bilo 90 000 prepisivača očito prilično pretjerana. Osim toga, bilo je skupo osnovati tiskaru. Prvi strojevi morali su se uvoziti iz Europe, a trebalo je platiti i izobrazbu tiskara koji su bili visokokvalificirani obrtnici. Zbog financijskih problema, tiskara Ibrahima Muteferike povremeno je radila otežano, a nakon njegove smrti posve je prestala raditi. Nakon još nekoliko neuspjelih početaka u kasnom 18. stoljeću, kontinuirano je tiskanje počelo u Istanbulu tek poslije 1800. godine.75
Vjerski i kulturni sukobi među osmanskim muslimanima Dosad smo razmotrili prijelaze, interkulturnu raspravu i manje ili više uspješnu komunikaciju između islamske i kršćanske civilizacije, i to na razini istanbulske visoke kulture, kao i na razini kulture “običnih” ljudi duž raznih granica Carstva. Očito je da su ljudi onoga doba doista zamjećivali suprotnost između kršćanskoga i islamskog svijeta kad god bi o tome razmišljali u uvriježenim kategorijama vlastite religijske kulture. No, kao što smo vidjeli, Osmanlije 17. i 18. stoljeća često su s “drugom stranom” ulazili u odnos koji je imao malo zajedničkoga s takvim apstraktnim načelima. Neki žestoki kulturni sukobi, međutim, nisu bili ni u kakvoj vezi s oprekama između kršćanskoga i islamskog svijeta, nego s nepomirljivim suprotnostima unutar samoga islama. Tako je do početka 16. stoljeća u Anadoliji i drugim dijelovima muslimanskoga svijeta bilo derviša koji su vodili isposnički način života što je prkosio običajima običnih građana općenito, a posebno onima pravnika i teologa. Što se tiče pobožnosti “etabliranih” Božjih ljudi, čini se da su ti isposnici (malo ih je u pisanom obliku iznijelo svoja razmišljanja) na nju gledali kao na puku ovozemaljsku taštinu.76 “Pravi” isposnik sebe je smatrao mrtvim i prije tjelesne smrti. Obilježja takve pobožnosti bili su prošnja (ili barem nerad) i povlačenje u pustinju ili na groblje. U prvim stoljećima osmanske vlasti sultani su trpjeli, a katkad i štitili te askete. No, nakon što su počeli ratovi protiv šijitskih Safavida (1514.), Isto, str. 115, 230 i d.; usp. i raspravu istog autora o tome kako je Ibrahim Muteferika propagirao tiskarstvo, str. 113 i d. 76 Karamustafa (1994.) 75
Granice i oni koji su ih prelazili
osmanski sultani sebe su sve više smatrali braniteljima sunitskoga islama, onakva kakav su predstavljali pravnici i teolozi. To je dovelo do okrutnih represija nad dervišima koji se nisu pridržavali vjerozakona i prihvaćenih pravila gradskoga društva, iako nisu svi ti isposnici bili šijiti. Od progona su se mogli zaštiti jedino potraživši utočište kod nekog priznatog derviškog reda, i mnogi su odabrali bektašije.77 Nije nam poznato kako su ti derviši, koje mnogi istraživači smatraju “antisocijalnima”, reagirali na progone. Ipak, znamo da članovi jedne druge heterodoksne skupine u okvirima anadolskoga islama nisu naprosto podnosili posljedice, nego su i svojski potpirivali sukob. Takvo ponašanje ovjekovječeno je u pjesmama koje se pripisuju Pir Sultanu Abdalu i njegovu krugu. Ono što znamo o tom autoru svodi se na svega nekoliko podataka koje nam otkrivaju njegove pjesme. Postoji i tužbalica u kojoj pjesnikova kći ima ulogu onoga koji govori (pjesnički subjekt).78 Pir Sultan Abdal sebe opisuje kao radikalnog pristašu iranskoga šaha kojega doživljava kao vjersku figuru, i od kojega se nikada neće dati razdvojiti. Doveden pred osmanskog namjesnika Hizir-pašu (Hızır) u “krvavom Sivasu”, Pir Sultan Abdal nepokolebljivo odbija odreći se onoga kojemu je odan. Jedna legenda nadalje kazuje da su pjesniku ponudili pomilovanje ako otpjeva tri pjesme koje ne govore o šahu.79 Pir Sultan Abdal prihvatio je izazov i napisao tri teksta u kojima je u svakom stihu bio poziv šahu. Potom je hrabro, čak i radosno, primio vijest o smrtnoj kazni. Ako se ova pripovijest zasniva na stvarnom događaju, tada se on vjerojatno odigrao u 16. stoljeću. No čak i ako je posve izmišljena, to što se do danas sačuvala pokazuje koliko je bio dubok kulturni sukob između osmanske elite i odmetnutih anadolskih seljaka i nomada. Danas poznati kao alevije, ti su ljudi bili nazvani “crvenoglavima” (kizilbaše) po obrednim kapama svojih vođa. Osim vjerskog sukoba, tu se radilo i o političkoj prijetnji osmanskom sultanu. Tog vladara ne samo da nisu slavili kao branitelja islama, nego su ga i optuživali kao predstavnika posve svjetovne vlasti, kojemu nitko pobožan ne može, i ne treba, iskazivati odanost. Takvo stajalište također objašnjava zašto su čak i šezdesetih i sedamdesetih godina 20. stoljeća neke pjesme tog pjesnika davno obješenoga u Sivasu postale popularne među turskim ljevičarskim studentima.
Köprülü (1935.). Gölpınarlı i Boratav (1991.), str. 50-51. 79 Isto, str. 42-45. Za datiranje u 17. stoljeću usp. Jansky (1964.). 77 78
131
Sultanovi podanici
Gradovi, nomadi i sjedilački narodi
132
Politička lojalnost kizilbaša/alevija iranskome šahu, jednom od glavnih sultanovih protivnika, zacijelo je bila glavni razlog žestokih progona kojima su ti otpadnici bili izloženi u 16. stoljeću. Osim toga, vjerojatno je bilo važno to što su kizilbaše većinom bili seljaci i nomadi, premda ih je bilo i u gradovima srednje veličine poput Amasje, Tokata ili Sivasa. Osobito se nomadima sustavno branio pristup političkoj moći u Osmanskome Carstvu. Iako su bili spretni s konjima i oružjem, počev od 16. stoljeća samo su ih povremeno uzimali za vojnike, vjerojatno zbog toga što su se sultani pribojavali da bi u odlučujućem trenutku mogli prebjeći safavidskom neprijatelju. Zbog marginaliziranja nomada većina pripadnika osmanske više klase imala je malo dodira čak i s njihovim vodećim i kneževskim obiteljima. I opet je putopisac Evlija Čelebi bio iznimka od tog pravila; on je neko vrijeme boravio na dvoru kurdskoga kneza u Bitlisu.80 Evlija nije propustio prigodu da podrobno opiše jedan svijet koji je bio vrlo stran njegovim čitateljima u prijestolnici. No, beduinima koje je susreo za hodočasničkog putovanja u Meku (1671.–1672.) bio je manje naklonjen. Kao pripadnik karavane koja je do svetih gradova stigla tek poslije mnogih kušnji i nevolja, nije imao visoko mišljenje o pokušajima beduina da se okoriste onodobnim previranjima. Tada je naime osmanski vladar vodio rat protiv Poljske, što su oni vidjeli kao dobru priliku da od hodočasnika iznuđuju novac za zaštitu, iako im je središnja vlast redovito davala novac i robu. Evlija beduinima pridijeva razne neugodne epitete i s očitim zadovoljstvom pripovijeda o tome kako je zapovjednik karavane uspio ishoditi smaknuće nekih njihovih vođa u Medini.81 Čini se da su mnogi osmanski muslimani vjerovali kako su beduini pljačkanjem hodočasnika i iznuđivanjem novca izgubili status muslimana. Uopće se nije pomišljalo na to da i beduini vjeruju kako se bave ispravnim poslovima.
Žene koje su prelazile granice Promotrimo li mreže i granice o kojima smo govorili u ovom i prethodnim poglavljima, mogao bi se steći dojam da su žene živjele izolirano, da nisu sudjelovale ni u kakvim mrežama i da nikada nisu prelazile granice. Naravno da nije bilo tako. Poteškoća je jednostavno u tome što se sačuvalo manje Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.). Faroqhi (1990.), str. 89-95.
80 81
Granice i oni koji su ih prelazili
tragova mreža u koje su one bile uključene. Unatoč tomu, u sljedećem poglavlju ispitat ćemo razne vrste njihovih društvenih odnosa i kulturnog djelovanja, barem kada su posrijedi žene iz istanbulske više klase. Za neke se žene zna da su, svojevoljno ili pod prinudom, ušle na osmansko područje ili ga napustile. Demetrij Kantemir poveo je obitelj sa sobom kada se odselio u Rusko Carstvo. I supruga i šesnaestogodišnja kći umrle su mu nedugo poslije te promjene klime i kulture.82 Bilo je žena i među onima što su ih Osmanlije zarobljavali; mnoge od njih provele su ostatak života unutar osmanskoga kulturnog kruga. Većinom su radile kao sluškinje u kućanstvima osmanskih gospodara, ili su pak pripadale kakvoj otmjenoj dami. (Ta je razlika važna jer robove koji su pripadali osmanskoj ženi njezin suprug nije smio dirati.) Žene koje su bile robinje prilično često su se spominjale u oporukama svojih nekadašnjih gospodara ili gospodarica, ili su pak imale koristi od utemeljenja kakve zaklade. Takvi slučajevi svjedoče o integriranosti tih žena u obitelji gospodara. Katkad su vlasnici oslobađali svoje robinje kako bi se njima oženili.83 Neke oslobođene robinje uzdigle su se do vrlo visokih položaja; takve su se ponajprije mogle naći u sultanovoj palači. Nakon školovanja u dvorcu Topkapi, španjolski plemić Gutierre Pantoja, koji je najprije bio paž, a zatim visoki časnik osmanske mornarice, povinovao se običaju oženivši se bivšom dvorskom sluškinjom (vidi 6. poglavlje). On samo kaže da se zvala Alime i da je bila Ruskinja ili Ukrajinka; čak ni ne spominje njezino kršćansko ime. U vrijeme kada Pantoja inkvizicijskome sudu počinje opisivati kako je živio kao Osmanlija, ona je već odavno mrtva.84 Druge bivše dvorske robinje imale su više sreće. Primjerice, sultanija Hurem, koja je čak postigla da se sultan Sulejman Veličanstveni (vladao: 1520.–1566.) njome i službeno oženi, također je bila bivša robinja, Ruskinja ili Ukrajinka.85 Neki istaknuti Osmanlije vrlo su otvoreno govorili o njezinu ropskom podrijetlu. Fatima (Fatma), supruga visokog osmanskog državnog dužnosnika, rekla je svojoj prijateljici Lady Mary Wortley Montagu da joj nije nimalo neugodno govoriti o tome kako joj je majka nekoć bila strana robinja.86 Bilo je dakako i osmanskih zarobljenica u službi europskih plemićkih obitelji, posebice na habsburškom području. Popisivanje arhivskih izvora koji govore o njihovim životima bio bi projekt vrijedan truda, no toga se još nitko 84 85 86 82 83
Cantemir, prev. Tindal (1734.), str. 457-458. Montagu (1993.), str. 136; vidi i Bennassar i Bennassar (1989.), str. 289-307. Bennassar i Bennassar (1989.), str. 133. Uluçay (1980.), str. 34. Montagu (1993.), str. 119.
133
Sultanovi podanici
134
nije prihvatio. Iz pripovijesti temišvarskog vojnika Osman-age znamo da su neke od njih uzimale sudbinu u svoje ruke: među onima koji su ga pratili pri opasnom bijegu natrag na osmanski teritorij bile su i dvije žene.87 Usto, žene koje su u bilo kojem smjeru prešle razdjelnicu između osmanskoga područja i država kršćanskih kraljeva pojavljuju se u životnim pričama ispripovijedanim pred inkvizicijskim sudovima. Još mnogo toga treba istražiti kada su posrijedi žene koje su prelazile granice, no naša bi predodžba o njima u budućnosti mogla postati znatno jasnijom.88
Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1962.), str. 147-148. Usp. i Bennassar i Bennassar (1989.), str. 288-307.
87
88
Š e s to pog l avlje
Ku lt u r a žena
E
uropeisti su tek posljednjih dvadeset-trideset godina obratili veću pozornost na žene kao povijesne ličnosti. Do sedamdesetih godina 20. stoljeća i povjesničari osmanisti uglavnom su ih zanemarivali. Jedno od važnih pitanja koje se tada postavilo tiče se materijalnih dobara što su ih posjedovale. “Što su Osmanlijke činile sa svojom imovinom?” i dalje je omiljen predmet istraživanja povjesničara koji se bave ženama u Osmanskome Carstvu.1 U osnovi toga zanimanja leži činjenica da su osmanske žene – barem zakonski – čak i poslije vjenčanja zadržavale pravo raspolaganja svojim imetkom, za razliku od većine udanih Europljanki koje su nadzor nad vlastitom imovinom stekle tek u 19. ili 20. stoljeću. Jednako tako, žene bi ulaskom u pubertet postajale punopravne podanice Carstva. I opet različito od mnogih udanih Europljanki, one su se stoga mogle potužiti kadiji na svaku nepravdu koja bi im bila nanesena – a i njih su, dakako, drugi mogli tužiti ili sudski goniti. U gradovima, gdje je bilo razmjerno lako potražiti pravnu zaštitu, žene su se doista koristile svojim zakonskim pravima. Doduše, mnoge su vjerojatno shvatile da su na sudu u nepovoljnom položaju. Muški rođaci vršili bi na njih neformalan pritisak, a i vjerski im je zakon umnogome ograničavao mogućnost da osobno svjedoče.2 Većina naših izvora podataka o osmanskim gradskim ženama od 16. do ranog 19. stoljeća stoga potječe iz protokola kadijskih sudova. Traganje za drugim izvorima iziskuje podosta imaginacije. Donedavna su povjesničari koji se bave europskim srednjim i ranim novim vijekom često priznavali da povijest žena doista spada u svaku obuhvatnu društvenu historiju, no odlučno su tvrdili da nažalost nedostaju potrebni izvori. Međutim, sve veće zanimanje za povijest žena iznjedrilo je poprilično mnogo nove građe.3 Osmanisti sada moraju prevladati slične poteškoće. Posljednjih se godina više pozornosti pridaje
1 2
3
Jennings (1973.); Gerber (1980.). Prema islamskom vjerskom zakonu, svedočenje žene vrijedi samo kao pola muškarčeva. U mnogim slučajevima potrebna su dva muška svjedoka, ili jedan muškarac i dvije žene; Schacht (1982.), str. 193. Među radovima proisteklima iz tog novog vala zanimanja su i studije Wunder (1992.) i Ennen (1991.).
Sultanovi podanici
osmanskim ženama, te se doista pojavilo još izvora kao što su pisma, dnevnici i osobne obiteljske isprave. Osim toga, i jačanje feminističkih pokreta u samoj Turskoj moglo bi u bliskoj budućnosti uroditi važnim istraživanjima.4
Supruge
136
U osmanskom društvu rijetko se događalo da netko cijeloga života ostane nevjenčan. Brakove su ugovarali roditelji, premda su mladići katkad mogli izbjeći takve pogodbe ako im nisu bile po volji, tako što bi se odselili. Mlade djevojke i žene imale su manje mogućnosti. U kadijskim protokolima vrlo se rijetko spominju žene koje su pristale da ih otmu, a tek nešto malo češće one koje su udali kao malodobne i koje su postavši punoljetnima željele razvrgnuti brak. Prema vjerskome zakonu musliman se mogao oženiti nemuslimankom, no obratan slučaj nije bilo dopušten; djeca iz “mješovitih” brakova smatrala su se muslimanima.5 Takvi su brakovi bili prilično uobičajeni, posebno u pograničnim područjima ili u krajevima s mnogo nemuslimanskoga stanovništva.6 Barem kada se radi o Peloponezu, pravoslavni su kršćani katkad tražili da se sklapanje braka upiše u kadijski protokol, iako ni vjerski zakon niti sultanski propisi to od njih nisu zahtijevali.7 Možemo samo nagađati zašto su to činili. Unatoč svim tim zaprekama, ima primjera osmanskih žena koje su aktivno zastupale obiteljske interese čak i dok su im muževi bili živi. Znamo za tužbu što ju je podigla jedna kršćanka koja je sredinom 18. stoljeća živjela u nekom selu blizu srednjoanadolskoga grada Kajserija.8 Njezin je zet vrlo vjerojatno ubio njezinu kćer, a postojao je i spor oko nekih dragocjenosti. Što god da je bilo posrijedi, tužiteljica je sa svojim predmetom išla sve do Istanbula. Iz istog perioda datira i slučaj jedne muslimanke iz obitelji koja je pripadala srednjoanadolskoj eliti.9 Suprug te žene bio je uhićen u vezi s nekim nejasnim poslom, i ona se kao tužiteljica svojski borila da ga oslobodi. Očito je da su neke poduzetne žene doista nalazile mogućnosti da izađu iz sjene svojih
4
5 6
7 8
9
U vezi s ispravama koje potječu iz domova osmanskih princeza iz 18. stoljeća usp. studiju na kojoj radi Tülay Artan. Zahvaljujem autorici na dopuštenju da pročitam njezin rad. Schacht (1982.), str. 132. Doduše, supruge nemuslimanke nisu mogle nasljeđivati muževe muslimane, niti su ti muževi mogli naslijediti svoje žene. Alexander (1985.). Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Ahkâm Defterleri (AD) sv. 1, str. 182-185 (1156./ 1743.–1744.). AD, sv. 2, str. 213 (1159./1746.).
Kultura žena
muških srodnika. Načini na koje su to uspijevale izvesti sami po sebi zavrijedili bi istraživanje.10 Novije studije o osmanskoj instituciji braka pokazuju koliko se prije precjenjivala važnost poligamije. Teško je dati točan podatak jer nemamo potpun popis svih, i muških i ženskih stanovnika nekoga grada, koji bi sadržavao i pokazatelje njihova bračnog stanja. Ipak, prema podacima iz svih ostavinskih slučajeva koje je rješavao kadija, a kojih zapisnici zauzimaju mnoge stranice protokola, vrlo je jasno da je višeženstvo bilo razmjerno neuobičajeno.11 U popisu svih nasljednika, koji čini važan dio takve isprave, rijetko se spominju dvije supruge, iako je svaka udovica imala pravo na dio nasljedstva i stoga je morala biti spomenuta u ostavinskom dokumentu. Taj je uvid toliko često potvrđen da monogamiju moramo smatrati pravilom za obitelji gradskih žena u Anadoliji. Rastave su bile češće, i muškarac se u svakom trenutku mogao jednostrano i bez obrazloženja rastati od svoje supruge. Znamo i da su neki brakovi razvrgnuti na ženin zahtjev. U takvim bi slučajevima suprug očekivao da bude manje ili više velikodušno nagrađen za svoj pristanak. Svaka žena koja se željela rastati zato što (da se poslužimo službenim izrazom) “među nama nema razumijevanja”, morala bi se u najmanju ruku odreći novčane potpore koja bi joj inače pripala nakon razvrgnuća braka.12 Ako je razvrgnut na zahtjev supruga, žena je imala pravo na iznos koji je bio ugovoren pri sklapanju braka i na tromjesečno uzdržavanje. Često bi žena koja traži rastavu pristala suprugu isplatiti i neku dodatnu svotu. Takvu su rastavu dakle sebi mogle priuštiti samo imućne žene. U ranom 18. stoljeću na višeženstvo se u dobrostojećim istanbulskim obiteljima, o kojima govori Lady Mary Wortley Montagu (1689.–1762.), nije baš gledalo s odobravanjem. Supruga engleskog veleposlanika ispričala je kako je muž jedne od njezinih prijateljica nedugo prije bio uzeo drugu ženu. Zbog toga je izgubio ugled kod prijateljica svoje prve supruge, a ona sama odbijala ga je pustiti u svoju sobu.13 Takvi postupci možda potječu otud što su mnoge žene iz uglednih obitelji brakove osmanskih princeza smatrale svojim uzorom. Naime, visoki dužnosnici kojima bi ponudili ruku neke princeze morali su se rastati od dotadašnjih partnerica, bile one supruge ili robinje. Njihovi brakovi s princezama ostajali bi monogamni.14 12 13 14 10 11
O tom i sličnim pitanjima, iako u kontekstu 20. stoljeća, usp. neobjavljenu disertaciju Sırman (1988.). Ono što osobno znam odnosi se na Ankaru i Kajseri (16.–17. st.), te na Bursu (rano 18. st.). Jennings (1973.). Montagu (1993.), str. 72. Artan, usmeno dobiven podatak.
137
Sultanovi podanici
138
Nastojanja uglednih osmanskih dama da svojim muževima nametnu jednoženstvo sigurno su proistekla iz posebnih okolnosti 18. i ranoga 19. stoljeća, kada su princeze imale osobito jak utjecaj na istanbulsko visoko društvo.15 Osim nekih iznimnih slučajeva, one nisu uživale takav ugled u 16. stoljeću, niti pod neoapsolutističkim režimom sultana Abdulhamida II. (1876.–1909.). Jedna studija o instituciji braka u Istanbulu počev od 1880. godine, zasnovana na kvantitativnim podacima, pokazala je da se do toga doba poligamija praktički svela na dvorsko društvo i vjerske dužnosnike. Gotovo da je i nije bilo među trgovcima i obrtnicima.16 Za razliku od običnih gradskih žena, čini se da su dame iz visokog društva samo donekle uspijevale u nastojanjima da nametnu monogamiju. Reklo bi se da su neki brakovi između osmanskih princeza i visokih dužnosnika bili sretni iako ni mladenka ni mladoženja uopće nisu sudjelovali u njihovu ugovaranju. Evlija Čelebi piše da se njegovu rođaku Melek Ahmedpaši (1588.–1662.) srce slomilo kada mu je supruga, princeza Ismihan Kaja (Kaya), poslije petnaestak godina braka umrla pri porodu.17 Zanimljiv je udovčev srditi odgovor na pokušaj velikog vezira da ga utješi obećanjem kako će mu ubrzo ugovoriti ženidbu drugom princezom: “Nadam se da ćete umrijeti prije nego učinite takvo što.”18 Za nas je nevažno je li ta pripovijest istinita ili ne. Čak i ako ju je Evlija izmislio, njegovo je tumačenje braka Melek Ahmed-paše zanimljivo koliko i sâm taj odnos, jer pripovjedač potječe iz iste društvene sredine iz koje i junak priče. Ako bi između vezira i njegove žene bilo sukoba, suprug je uvijek mogao podsjetiti “svoju” princezu na to da on nju, na kraju krajeva, nije izabrao. Evlija je izniman po tome što nam je zabilježio, iako u ponešto romantiziranom obliku, optužbe što ih je dvoje uglednih supružnika u 17. stoljeću upućivalo jedno drugomu u nekoj zaoštrenoj situaciji.19 Priča počinje kada je princeza zatražila više novca od svojega muža, onog istog Melek Ahmed‑paše koji se naposljetku ponovno oženio unatoč ranijem protivljenju. Melek Ahmed-paša potužio se da mu je žena stara i ružna; oboje su tada vjerojatno bili u šezdesetim godinama, a paša je možda bio i stariji. Još je ustvrdio da se oženio a da ga nitko ništa nije pitao te da, štoviše, nije ni nazočio tom događaju. Prema Evliji, svađa je završila tako što je paša otišao iz palače, te je uvjeravao svojega rođaka, pripovjedača, da ne kani više ni pogledati suprugu. Znamo za 17 18 19 15 16
Artan (1988.), str. 366 i d.; Artan (1992.). Duben i Behar (1991.), str. 156. Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1991.), str. 230-235. Isto, str. 234. Isto, str. 259 i d.
Kultura žena
nekoliko osmanskih princeza iz 18. stoljeća koje jedva da su ikad i vidjele svoje muževe.20 Može se samo nagađati koliko su često sukobi poput onoga o kojemu govori Evlija bili uzrok rastava.
Ljubav i naklonost Mladim ljudima iz obitelji na visokim položajima zacijelo je bilo vrlo teško upoznati moguće supružnike iz vlastita društvenog sloja. S druge strane, skučeni uvjeti svakodnevnog života “običnog” svijeta u gradovima otvarali su stanovite mogućnosti. Mladi seljaci i nomadi mogli su se lakše susretati pri radu na poljima, u vrtovima i na pašnjacima. Iz kojeg društvenog sloja onda potječe popis simbola zaljubljenih o kojemu govori Lady Mary Wortley Montagu? To je popis zbirke sitnica u torbici, od kojih svaka znači jednu ljubavnu izjavu. Na početku nailazimo na maleni biser, koji očito znači: “Ti si biser među najvećim ljepoticama”. Klinčić govori: “Ti si klinčić, ali ne traješ (brzo veneš), ti si pupoljak, ali ne mogu te njegovati (čuvati), dugo sam te volio, no ti o meni ništa ne znaš.” Vlas kose znači: “Ti si kruna na mojoj glavi”, a grožđe (vjerojatno ono koje se na turskom naziva crnim) “Moja dva oka” (i danas se koristi kao izraz naklonosti). Komadić zlatne žice, pak, znači: “Umirem, pohitaj k meni!”. Kao dodatak pismu nalazi se papričica: “Pošalji mi (nam) pravu poruku!”21 Obavijesti koje daje Lady Mary potječu od njezinih prijateljica iz Istan bula, a dobila ih je zatraživši primjere osmanskih ljubavnih pisama, djelomice i stoga što su je za to zamolile žene u Engleskoj s kojima se dopisivala. Ipak, to ne mora značiti da su ljubavni simboli o kojima ona govori doista potjecali iz viših slojeva istanbulskoga društva. Vrlo je moguće da su se osmanske prijateljice Lady Mary, želeći joj učiniti uslugu, raspitale kod trgovkinja koje su prodavale nakit, tkanine, pa i robinje u haremima uglednih obitelji. I sluškinje koje su radile u javnim kupeljima mogle su dati neke obavijesti. Kako bilo, vjerojatnije je da su ti simboli potekli iz svijeta obrtnika i trgovaca. Osim toga, trgovkinje su katkad bile nemuslimanke, a time i moguća dodirna točka s još jednim slojem istanbulskoga društva. Svim tim simbolima mogli su se služiti nepismeni parovi. Ipak, budući da su mnoge žene, čak i one iz viših slojeva, bile ograničene na izgovorenu riječ, to nam samo po sebi ne govori u kojem su se segmentu društva rabili ti simboli zaljubljenih. Artan (u tisku). Zahvaljujem autorici na tome što mi je dala na uvid svoj rukopis. Montagu (1993.), str. 120-121. “Mi” je vjerojatno “plural skromnosti” koji se i danas koristi u Turskoj.
20 21
139
Sultanovi podanici
140
Začudo, u arhivu palače Topkapi sačuvana su konvencionalna “ljubavna pisma”. Vjerojatno su najpoznatiji primjerci onih sedam pisama što ih je sultanija Hurem (Hurrem Sultan), Rokselana, pisala Sulejmanu Veličanstvenom dok je bio daleko, na čelu svoje vojske. Barem prva od tih pisama sastavila je tajnica, budući da Rokselana još nije bila dovoljno ovladala osmanskim jezikom.22 Stoga ti tekstovi nisu posvema privatna prepiska dvoje ljudi. Usto, ne znamo je li stihove koji krase nekoliko pisama sastavila sama sultanija. No, prema riječima priređivača, Rokselana se naposljetku doista toliko dobro izražavala na osmanskome da je mogla sama sročiti takve stihove.23 Unatoč ulogama što su ih odigrali tajnici, a možda i eunusi, pisma doista prenose ozračje prisnosti koje je vladalo između njih dvoje. Tako sultanija Hurem prenosi pozdrave ostalih pripadnica harema, a osobno pozdravlja nekog neimenovanog pašu.24 Princ Mehmed javlja, sigurno po nalogu, ono što je sama Rokselana već napisala: da ona teško može dalje podnositi odsutnost svojega ljubljenog gospodara. Slijedi kratak osvrt na knjigu koju je princ tada proučavao sa svojim učiteljem.25 S vremenom Rokselana prelazi s formalnog na neformalni način obraćanja; nažalost, ne znamo ništa o uzrocima te promjene. U kasnijim pismima sultanija daje savjete Sulejmanu.26 Njegovi odgovori nisu sačuvani, no čini se da je Rokselani doista posvetio jednu pjesmu pohvalnicu; znalci smatraju sultana posve solidnim pjesnikom.27 Kada bi se u 18. stoljeću neki paša oženio princezom, mogao je svojoj mladenki posvetiti stihove. Katkad bi ih sam napisao, a kadšto naručio od nekog uspješnog pjesnika. Lady Mary Wortley Montagu zapisala je jedan takav tekst, i to u doslovnom prijevodu i u vlastitu, profinjenom engleskom prepjevu.28 U njemu pjesnički glas pripada Ibrahim-paši, mladoženji kojemu sultan dotad nije dopuštao da vidi novu suprugu, i koji očajnički čezne za njom. Postoji nekoliko studija o načinima na koje su pripadnici osmanskih viših slojeva pokazivali i izražavali naklonost, i stoga nam još preostaje da otkrijemo je li ta pjesnička ljubavna izjava Ibrahim-pašina zamisao ili su takvi stihovi bili uobičajeni.
Uluçay (1950.), str. 11; pisma su na str. 29-47, u turskoj latiničnoj transkripciji. Isto, str. 27. 24 Sultan je ispitivao zašto se Hurem naljutila na tog pašu, a ona je odugovlačila s odgovorom: Uluçay (1950.), str. 31. 25 Isto, str. 31. 26 Isto, str. 43. 27 Isto, str. 8-9. 28 Montagu (1993.), str. 76-79. 22 23
Kultura žena
Društveni život među ženama Na tom polju imamo najviše spoznaja o ženama iz višega sloja, dok se supruge obrtnika i trgovaca spominju rijetko i sporadično. Čak i Evlija, koji je pisao o gotovo svim stranama života u Osmanskome Carstvu, može tomu malo pridonijeti. Iz onoga što je pisala Lady Mary Wortley Montagu doznajemo da su dame iz istanbulskog visokog društva početkom 16. stoljeća jedne drugima odlazile u duge posjete. To je bilo lakše onima koje nisu živjele u sultanovoj palači i stoga nisu bile podvrgnute tamošnjoj strogoj etikeciji. Kao pronicava promatračica, supruga engleskoga veleposlanika brzo je zamijetila tu razliku. Ona tako piše da se udovica sultana Mustafe II. (vladao 1696.–1703.) silno željela pokazati u najboljem svjetlu u društvenim prigodama, ali da zbog pomanjkanja iskustva nije baš bila sigurna kako to učiniti. Za razliku od nje, prijateljica Lady Mary, lijepa supruga visokog pomoćnika velikog vezira (kâhya), bila je iznimno spretna u društvenim događajima i Lady Mary je vjerovala da bi se ona dobro držala na bilo kojem europskom dvoru. Osim što su jedne druge posjećivale kod kuće, osmanske gradske žene sastajale su se i u kupeljima. I opet nam Lady Mary daje najraniji opis takvih druženja iz prve ruke. Naime, tek u 19. stoljeću europske su posjetiteljice u većem broju pohodile kupelji, smatrajući ih dijelom društvenih običaja bez kojega bi doživljaj Istanbula bio nepotpun.29 Važnost posjeta kupeljima naglašavala je oprava što su je ugledne žene uzimale sa sobom u takvim prigodama, a nosila bi je sluškinja.30 Među njihovim priborom za kupanje bili su vezeni ručnici i visoke drvene natikače, često ukrašene sedefnim intarzijama, koje su im omogućavale da hodaju po mokrom mramoru kupelji, a da pritom ne smoče noge. Dijelovi takve oprave mogu se vidjeti na minijaturi Buharija, osmanskoga slikara iz 18. stoljeća.31 Izleti u prirodu bili su vrlo popularni u 17. stoljeću, a i danas je tako. Oni su pružali još jednu prigodu za druženje, a zacijelo i za njegovanje osobnih prijateljstava među ženama. Svi gradovi bili su okruženi pošumljenim ravnicama; često bi se u blizini nalazio i grob nekog svetog čovjeka. Posjeti takvim grobovima omogućavali su ženama da spoje religiju i druženje. U Istanbulu je na početku 18. stoljeća dolina Kagithane (Kâğıthane), na samome kraju Zlatnoga roga, bila omiljeno odredište koje su europski putnici često Isto, str. 58-60; usp. i Melman (1992.), str. 77-98. Usp. europsku gravuru reproduciranu u: Theunissen i dr. (1989.), ilustr. br. 38. 31 Renda i dr. (1993.), ilustracija br. 58. 29
30
141
Sultanovi podanici
142
spominjali kao “slatke vode Europe”.32 Zahvaljujući ushićenju europskih posjetitelja, raspolažemo s nekoliko ilustracija koje prikazuju zabave dama koje uživaju u izletima. Čini se da su neke od tih slika izradili osmanski minijaturisti kako bi zadovoljili potražnju Europljana. Osim izleta u javne prostore, za toplijih mjeseci boravilo se i u privatnim vrtovima sa sjenicama.33 Ako je bilo kakvog voća ili povrća, ono bi se sušilo ili koristilo za pripravljanje džema, a to se dakako smatralo ženskim poslom. Lady Mary nam je zapravo jedini izvor obavijesti o razgovorima što su ih vodile imućne dame u društvenim prigodama. Budući da je znala osmanski jezik, u kasnijim mjesecima svojega boravka mogla je sudjelovati u takvim razgovorima. Reklo bi se da su dame često razgovarale o trudnoći i djeci; Lady Mary pripovijeda kako su njezine prijateljice smatrale da je velika nesreća postati odveć starom za rađanje.34 Ako joj se može vjerovati, izgleda da je u njezinu krugu za ženu bilo gotovo pitanje društvene časti zatrudnjeti, jednostavno zato da dokaže kako je još mlada. Evlija pak piše da je princeza Kaja u početku izbjegavala suprugove pokušaje da joj priđe, vjerujući u proročanstvo svojih prijateljica da joj je suđeno umrijeti pri porodu. Čini se stoga da je zabrinutost zbog opasnosti koje su nosili trudnoća i porod, a koji će sultaniju Kaju doista i stajati glave, bila veća nego što je to inače optimistična Lady Mary pretpostavljala. Kako pokazuju ostavinski popisi građana Burse, zbog visoke stope smrtnosti djece broj sinova i kćeri koji su ostajali na životu nije bio osobito velik.35
Bilo je to i mjesto na kojemu je sultan Ahmed III. (vladao 1703.–1730.) dao podići palaču poznatu kao Saadabad. Brojni paviljoni koji su je okruživali uništeni su nakon svrgnuća sultana. Jednu suvremenu ilustraciju vidi u And (1982.), ilustr. br. 20. 33 Usp. npr. minijaturu reproduciranu u Renda i dr. (1993.), ilustr. br. 59. 34 Montagu (1993.), str. 106-107. 35 Özdeğer (1988.) je u ostavinskim popisima koje je istražio, a koji se odnose na razdoblje od 1489. do 1640., pobrojio 3121 preminulih osoba iza kojih je ostalo 1659 sinova i 1402 kćeri. Nažalost, ne znamo koliko je djece bilo ukupno rođeno u tim obiteljima. U popisu se spominju samo oni koji su bili živi kada je preminuo otac, odnosno majka (iz tablice nije jasno tko od njih dvoje). Osim toga, vjerojatno bismo trebali pretpostaviti da su se ostavštine upisivale u službene protokole ponajprije kada je bilo malo nasljednika. Upravo je u takvim slučajevima postojala opasnost da imetak po automatizmu pripadne državi. Ta se opasnost mogla umanjiti službenim upisom koji pokazuje da postoje nasljednici, čak i ako možda žive u drugim gradovima ili selima. Zahvaljujem Christophu Neumannu koji je sa mnom razmotrio to pitanje. 32
Kultura žena
Nakit i odjeća Popisi koji su sastavljani prije podjele nasljedstva također nam ponešto govore o odijevanju i nakitu gradskih žena. Lady Mary Wortley Montagu bila je očarana ljepotom i vrijednošću dragulja kojima su se ukrašavale istanbulske dame, njezine znanice.36 No, za nas su korisniji popisi imetaka stanovnica Burse, koje su vjerojatno većinom bile supruge i kćeri obrtnika i trgovaca. Nisu ostavštine svih žena sadržavale nakit. Među onima koje su si mogle priuštiti takav luksuz bile su posebno omiljene naušnice, obično zlatne ili srebrne. 37 Imućnije žene često su imale naušnice s biserima; to su bili najomiljeniji dragulji, a uvozili su se vjerojatno iz Bahreina. I narukvice su bile uobičajene; izrađivali su ih od zlata i prodavali na par.38 Čini se da su ogrlice uz koje je u kutijicama bio primjerak Kurana ili talisman bile manje popularne, jednako kao i prstenje, a u dosad istraženim ostavštinama žena gotovo se i ne spominju ukrasi za kosu.39 Dobrostojeće stanovnice Burse često su imale pojaseve za čiju se izradu koristilo mnogo plemenite kovine. Osim srebrnih, bilo je i pojaseva od tkanine učvršćene srebrnom ili pozlaćenom kopčom. Takvi platneni pojasevi često su bili bogato ukrašeni srebrnim i znatnim nitima, a katkad su se oko pasa nosile i široke vezene vrpce.40 Zlatni i srebrni vez nalazio se i na drugim odjevnim predmetima, te na jastučnicama i ostalom posoblju. Takvih se predmeta sačuvalo razmjerno malo, a većina primjeraka koji se mogu naći u muzejima pripadala je sultanovoj obitelji, ili je pak izrađena, odnosno preinačena u sadašnji oblik, tek u 19. stoljeću. Upravo na “svakodnevnom” nakitu obrtnici su ponajviše nastojali iz naraštaja u naraštaj ponavljati određene uzorke. Tako ima naušnica iz 19. i 20. stoljeća koje očito podsjećaju na stare bizantske primjerke.41 Zbog toga se, unatoč spomenutim ograničenjima, može steći predodžba o nakitu što ga je posjedovala gradska žena u 18. stoljeću. Iz suvremenih etnoloških studija, kao i iz svakodnevnog iskustva, znamo da anadolske mladenke na vjenčanju dobivaju nakit koji poslije mogu, bude 38 39
Montagu (1993.), str. 90, 117. Bursa Kadı Sicilleri B160 i 162, passim. Isto. Premda su takav nakit nosile imućne istanbulske dame: usp. Montagu (1993.), str. 115, a vidi i katalog muzeja Museum für Kunsthandwerk, Frankfurt am Main (1985.), sv. 2, ilustr. br. 87. 40 Bursa Kadı Sicilleri B160 i 162, passim. 41 Usp. npr. ilustraciju br. 17 u Patlagean (1977.), koja prikazuje ranobizantske naušnice nalik onima iz 20. stoljeća koje se i danas mogu naći u turskim antikvarnicama. Vidi i katalog Museum für Kunsthandwerk, Frankfurt am Main (1985.), sv. 2, ilustr. br. 7/11 a-c. 36 37
143
Sultanovi podanici
144
li potrebno, prodati kako bi osigurale ekonomski položaj novozasnovane obitelji.42 Danas su ti darovi obično narukvice, a možemo pretpostaviti da je tako bilo i u Bursi u ranom 18. stoljeću. Takvu pretpostavku podupire to što su narukvice uvijek bile izrađene od zlata. Čak je i osmanskim princezama nakit katkad služio kao ušteđevina i u slučaju potrebe dale bi ga pretopiti. Što se tiče muškaraca, i osmanski i europski promatrači bili su itekako svjesni da odjeća odražava društveni položaj onoga koji je nosi. Poput većine vladara u Europi srednjega i ranoga novog vijeka, osmanski sultani željeli su održati postojan i jasno određen društveni poredak. Taj cilj stoji iza uredbi o odijevanju koje su se često izdavale i koje su podanici jednako često kršili. Isto tako, i društveni položaj žene trebao se moći razabrati iz njezine oprave. Tako je 1564. određeno da nemuslimanke moraju nositi Slika 2. – Minijatura iz rukopisa Hazine, 1517. (Knjižnica Topkapi Saraja, Istanbul). suknje od angorske vune ili od mješaUpis dječaka odabranih za sultanovu službu. Djevine svile i pamuka (kutnu), koje su se čaci u prednjem planu odjeveni su u crveno, a čuva ih janjičar (naprijed lijevo, sa štapom). U povjerojatno izrađivale u Bursi.43 To znazadini desno su obitelji dječaka, koje također zači da je sigurno bilo regionalnih razlidržava janjičarski časnik. Obratite pozornost na pokušaj da se prikažu različite oprave kršćanskih ka u odijevanju jer jednostavno nije podanika. bilo moguće nabaviti određenu tkaninu u svakom kutku Carstva. I sami osmanski promatrači zamjećivali su neku vrstu folklora u načinu odijevanja. Tako Evlija ne propušta spomenuti tkanine od kojih su izrađeni ogrtači i koprene što su ih nosile žene u raznim gradovima kada bi se odvažile izaći iz kuće. Govoreći o ženama iz Meke opisao je čak i njihov parfem.44 Sırman (1988.), str. 117. Faroqhi (1980.), str. 77. 44 Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 781. 42 43
Kultura žena
Za Evlijinim opisom ženske odjeće slijedi uvriježena formulacija “kreću se vrlo čedno”. Ona se odnosi na najvažniju ulogu koju ženska odjeća ima za muškog promatrača: pokazati čednost žene time što je skriva. Zapravo, idealna žena bila bi posve nevidljiva. Sultani su često donosili zakone u tom duhu, posebice u 18. stoljeću, pa su i njihove uredbe ženama drastično ograničavale ono malo preostalih mogućnosti izlaska na ulice i trgove.45 Čak su i trgovine vezenim tkaninama, što su ih žene rado posjećivale, nakon jednoga takvog poteza zatvorene. Dakle, žene su odjeću i nakit nosile uglavnom radi drugih žena jer bi inače te predmete vidjeli samo članovi njihove najuže obitelji. Očito je ovo prvo bilo važno, barem u višem sloju; dame iz osmanskoga visokog društva primale su stranu posjetiteljicu poput Lady Mary “u punoj spremi”.46 Možemo zamisliti kako bi družice pomno ispitivale opravu neke žene procjenjujući njezinu čednost, skupoću i otmjenost, te kako bi se glas o tome pronio putem mreža kojima su žene pripadale. Dobrostojeća žena (ovdje, kao i u mnogim drugim pitanjima, znamo vrlo malo o siromašnima) obično je nosila široku košulju (gömlek) od finog pamuka ili svile,47 a preko nje dugu haljinu (entari) koja je i u višem sloju i u bogatijih građanki često bila baršunasta ili svilena. Za one manje imućne bilo je jeftinih svilenih i pamučnih tkanina poznatih kao beledi. Izvezena koprena često se brošem pričvršćivala za fes ili kapicu, tvoreći tako raskošno pokrivalo za glavu. Kaputić (dolama) nosio se kao gornja odjeća koja je bila prijeko potrebna zimi u nedovoljno zagrijanim kućama. Izvan kuće žene su nosile široki ogrtač zvan ferace, u čijim je rukavima bilo mjesta da sakriju ruke.48 Lica su im bila skrivena iza dvaju komada tkanine zakvačenih za koprenu, na kojima je bio ostavljen samo prorez za oči. U mnogim krajevima nemuslimanke su se odijevale poput muslimanki. Jesu li ostavljale lica otkrivenima ili ne ovisilo je o području, a katkad i o njihovu društvenom položaju. Na Balkanu i u Istanbulu nemuslimanke su uglavnom nastojale ostaviti vidljivim barem dio lica, premda je bilo i iznimki. U Ateni su mlade neudane djevojke nosile koprene, a samo su udane žene pokazivale lice.49 U istočnoj Anadoliji i na prostoru Kavkaza Armenke su no Helmecke (1993.), str. 27. Barem se takav dojam stječe iz opisa Lady Mary Wortley Montagu; usp. npr. Montagu (1993.), str. 89 i 115. 47 Postoji nekoliko minijatura, uglavnom iz 18. stoljeća, koje prikazuju oprave imućnih dama; usp. Renda i dr. (1989.), ilustr. br. 57 i 62. 48 İnalcık (1973.), ilustr. br. 28 i 30. 49 Mackenzie (1992.), str. 64. 45
46
145
Sultanovi podanici
146
sile koprene poput muslimanki. Bilo je, međutim, i krajeva za koje europski promatrači govore kako su već u 16. i 17. stoljeću ondje vidjeli brižljivo izrađene regionalne nošnje nemuslimanki; očito je da nisu bile skrivene ogrtačem. Oko 1700. godine, kada je posjetio grčke otoke, francuski botaničar Pitton de Tournefort opisao je nošnje njihovih stanovnica, a svojemu je djelu pridodao i gravure koje prikazuju pojedine odjevne predmete.50 Na jednoj osmanskoj minijaturi iz 16. stoljeća naslikane su pokrivene kršćanke, ali i neke u odjeći s dekolteom.51
Žene koje su bile na čelu kućanstava i zarađivale Neudane žene koje žive same bile su rijetkost u osmanskim gradovima. Ipak, udovice bi prilično često odlučivale ne pristupiti obitelji nekog muškog srodnika. Napose u balkanskim pokrajinama, osmanski porezni propisi davali su poseban status ženi koja je upravljala imanjem preminulog supruga.52 I u srednjoanadolskom trgovačkom gradu Tokatu bilo je oko 1640. godine mnogo kućanstava za koja su poreznici upisali imena žena. To znači da su i njih priznavali kao glave obitelji. Udovica bi dobila samo malen dio muževljeve imovine, dok bi lavovski dio pripao djeci. Na vjenčanju se muškarac morao obvezati da će supruzi dati određenu svotu novca za slučaj da se od nje rastavi ili umre prije nje. U slučaju smrti ta se svota isplaćivala prije podjele ostatka nasljedstva.53 Brižni muževi ili očevi katkad bi još za života dali novac svojim suprugama ili kćerima, ili bi ih imenovali upraviteljicama obiteljskih zaklada od kojih bi dobivale plaću.54 Ipak, čak su i ti prihodi često bili nedostatni i mnoge su se udovice vjerojatno nastojale što prije preudati. Ako žena to nije bila u stanju, a imala je djecu za koju se trebala skrbiti, morala je naći načina da zaradi novac. Mogućnosti koje su joj stajale na raspolaganju bile su ograničene. Lakše je bilo ženi koja je imala gotovinu što ju je mogla nekomu posuditi ili uložiti na drugi način. Neke žene, vjerojatno one iz trgovačke sredine, čak bi se počinjale baviti trgovinom.55 Katkad su ulagale novac kao “tihi partneri”. To se moglo izvesti putem partnerskih ugovora poznatih kao mudaraba, prema kojima 52 53 54 55 50 51
P[itton] de Tournefort (1982.), sv. 1, između str. 178 i 179. Renda i dr. (1993.), ilustr. br. 7. O mogućnostima da žene budu uživatelji timara usp. Reindl-Kiel (1997.). Jennings (1973.), str. 75. Isto, str. 106-107. Isto, str. 195-196.
Kultura žena
bi žena u ulozi “tihog partnera” povjeravala svoj novac putujućem trgovcu. Doduše, u protokolima iz Burse iz 17. stoljeća zapisano je skladište koje je pripadalo nekoj trgovkinji. Ona je vjerojatno naveliko trgovala, no može biti da je jednostavno naslijedila posao od svojega oca trgovca.56 Žene koje su trgovale na malo bile su uobičajenija pojava; one su opskrbljivale imućne gospođe tkaninama i nakitom, a donosile su im i najnovije vijesti. U protokolima iz Burse s početka 18. stoljeća nalazi se nekoliko popisa ostavština žena koje su posjedovale natprosječne količine skupih tkanina, često onih s tiskanim uzorcima ili vezenih.57 Neke od tih žena možda su jednostavno voljele ručni rad. Ipak, možemo pretpostaviti da su ostale bile trgovkinje, posebno one koje su posjedovale mnogo šalova i zavežljaja (bohça). Trgovkinje su obično prenosile robu u takvim rupcima pa su bile poznate kao “žene sa zavežljajima” Slika 3. – Hodočasnica u Meku s bijelim velom, kasno 18. st. Taj su veo vlasnice često čuvale ci(bohçacı kadın). jeloga života, onako kao što su muškarci čuvali Udovica koja se morala sama uz- odjeću koju su nosili na hodočašću. Iz: Mouradjea Tableau general de l’Empire Ottoman, državati imala je malo izgleda da na- D’Ohsson, sv. 3 (Pariz: L’Imprimerie de Monsieur, 1790.). đe posao sluškinje u bogatoj kući jer su mnoge dobrostojeće žene imale robinje. Tim djevojkama, koje su često bile kupljene kao vrlo mlade, naposljetku bi dali slobodu i dopustili im da se udaju. Drugi razlog bio je običaj koji se zadržao do ranog dvadesetog stoljeća, a u Ankari se može pratiti sve do šesnaestoga. Naime, siromašna obitelj poslala bi svoju kćer još kao djevojčicu da služi u nekoj bogatoj obitelji. Ondje bi je odgajali i uzdržavali dok bi obavljala različite poslove, ovisno o njezinu uzrastu. Kada bi bila spremna za udaju, obitelj kod koje je radila priskrbila bi joj miraz. Još kada bi počela raditi bilo bi dogovoreno hoće li joj muža izabrati Çızakça (1996.). Bursa Kadı Sicilleri B160 i 162, passim.
56 57
147
Sultanovi podanici
148
roditelji ili obitelj u kojoj služi. Čini se da je u većini slučajeva taj dogovor bio usmen, a katkad bi ga i zapisali u kadijin protokol.58 Odrasle žene koje su morale zarađivati, a nisu imale dovoljno kapitala da postanu trgovkinje na malo, morale su stoga pribjeći fizičkom radu. Kao i u mnogim dijelovima ranonovovjekovne Europe, žene uglavnom nisu primali u cehove, pa im je bilo tim teže osoviti se u takvom poslu.59 Ipak, zamjetno je da su se mnogi razboji na kojima se u Ankari u 17. stoljeću tkao moher nalazili u kućama, a ne u radionicama. Čini se vjerojatnim da je u takvim slučajevima obrtniku pri radu kao član obitelji pomagala njegova supruga, ako već i sama nije bila tkalja.60 Žene, od kojih su neke za taj posao plaćali trgovci, ponajviše su se bavile predenjem mohera.
Pobožnost i teologija Pjesništvo i otmjeni razgovori, što su ih u 18. stoljeću osobito cijenile dame iz istanbulskog visokog društva, zahtijevaju i određenu razinu naobrazbe. U osmanskoj višoj klasi u 17. i 18. stoljeću obrazovanje je bilo prije svega vjersko. Čini se da je žena koje su čitale vjerske knjige i mogle raspravljati o njihovu sadržaju bilo više nego što bi se to na prvi pogled reklo. Istina je da ni u sultanovoj palači očito nisu sve robinje koje su ondje odgajane poučavali čitanju i pisanju.61 Ipak, bilo bi odveć pojednostavljeno ustvrditi da je kultura osmanskih žena bila isključivo usmena. Tako se, primjerice, u dnevniku istanbulskog šejha i džamijskog propovjednika Sejida (Seyyid) Hasana iz 17. stoljeća nalazi zapis o tome kako je od jedne od svojih sestara posudio knjigu, turski prijevod antologije kanonskih izreka poslanika Muhameda.62 Na drugome mjestu Sejid Hasan također spominje “duhovne razgovore” što ih je vodio sa sestrom.63 Od samih početaka islamske povijesti, pravo na prenošenje autoritativnih predaja koje se pripisuju Poslaniku nije pripadalo isključivo muškarcima. Naprimjer, niz predaja koje su priznate kao kanonske potječe od Aiše, mlade supruge poslanika Muhameda; u islamskom srednjem vijeku mnogi su učenjaci potvrdili važnost ženskih autoriteta na tom polju.64 Ipak, ženama nije bilo 60 61 62 63 64 58 59
Faroqhi (1984a), str. 279-280. Gerber (1980.), str. 237. Faroqhi (1984b), posebno str. 217. Uluçay (1985.), str. 18. [Seyyid Hasan], “Sohbetname”, Knjižnica Topkapi Saraja, Hazine 1426, folio 29b. Isto, folio 30a. Berkey (1991.), posebno str. 151.
Kultura žena
dopušteno da studiraju vjersko pravo ili postanu sutkinje, premda su mnogi učenjaci vjerovali kako, uz neka ograničenja, nema čisto teološke ili pravne zapreke da i žena bude sudac.65 U spisima šejhulislama Fejzulaha nalazi se primjer jedne učene žene iz 17. stoljeća. Taj pisac bio je učitelj princa Mustafe, a naglo je uznapredovao u karijeri potkraj 17. stoljeća kada je njegov bivši učenik došao na prijestolje kao Mustafa II. (1695.). U to je doba među pripadnicima osmanske više klase bilo uobičajeno da osoba koja je stekla visok položaj i postala utjecajna pomogne članovima svoje obitelji u profesionalnom napredovanju, kao što je to bilo i u Europi ranoga novog vijeka. No, Fejzulah je smjesta postavio nekolicinu svojih vrlo mladih sinova na položaje u učenjačkoj hijerarhiji te se, kao šejhulislam, umiješao u pitanja koja su u osmanskome svijetu njegova doba bila tradicionalno pridržana samo za vezire. Tako je sebi stvorio mnogo neprijatelja koji su 1703. godine ishodili da bude otpušten iz službe i ubijen.66 Godine 1702., nedugo prije tog zlosretnog kraja svoje službe, i službe svojih sinova, šejhulislam je napisao dva kratka djela. U njima je opisao povijest svoje obitelji, vlastitu karijeru i početke profesionalnog uspona svojih sinova. Budući da je unio i podatke o ženama iz obitelji, ta su se djela vjerojatno trebala čitati u obiteljskom krugu.67 Za nas je posebno zanimljiva Piri Hanum (Pirî Hanım), baka po majci šejha Fejzulaha. Ona je proučavala Poslanikovu predaju, kuransku egzegezu i priče o životu poslanika Muhameda, i to ne samo sa svojim mužem nego i s drugim učenjacima, šejhovima i svetim ljudima.68 Zanimala ju je i hagiologija. Sredina u koju je Piri Hanum stupila udajom zacijelo je bila posebno poticajna za proučavanje religije; njezin je muž bio derviški šejh i (sunitski) pravni savjetnik u Gandži (Azerbajdžan) koja je tada bila pod vlašću Safavida. Reklo bi se da ju je suprug podržavao u učenju jer u protivnom ne bi ni mogla doći do učitelja. Budući da njezin otac, sudeći prema naslovu, nije pripadao krugu učenjaka i derviša, zacijelo je u vrijeme odrastanja imala manje mogućnosti za školovanje. Nema sumnje da je u svijetu teologa i obrazovanih derviša bilo i drugih žena poput sestre Sejida Hasana i Piri Hanum. Što više ispitujemo neslužbenu literaturu pisanu za mali krug čitatelja, više doznajemo o takvim ženama. Jedan posebno zanimljiv slučaj žene koja je bila mistik tek je nedavno izašao Schacht (1982.), str. 127. Abou-El-Haj (1984.), str. 57-58. 67 Derin (1959.), usp. i Feyzullah, prev. Türek i Derin (1969.–1970.). U autobiografiji pisac iznosi i neke podatke o svome bračnom životu. 68 Derin (1959.), str. 102. 65
66
149
Sultanovi podanici
150
na vidjelo. Asije (Asiye) Hatun živjela je u 17. stoljeću u makedonskom gradu Skoplju.69 U njezinoj sredini bio je prisutan halvetijski red, utjecajan i u Istan bulu. No, ona se nije poput većine pobožnih žena iz svoje sredine zadovoljila posjećivanjem svetih grobova i slušanjem deklamiranja vjerskih tekstova. Umjesto toga, kako je očito imala dobru naobrazbu, dala se u potragu za šejhom koji bi je mogao uputiti u zikr, meditativno recitiranje različitih Božjih imena. Među halvetijama to je bio način inicijacije u mistički način života, i bilo bi nezamislivo nastojati to postići bez vodstva iskusnog učitelja. No Asije Hatun naišla je na posebne poteškoće; kao žena, nije se mogla tek tako uputiti i potražiti šejha kojega je odabrala. Stoga je duhovno vodstvo dobivala preko pisama. Između ostaloga, u njima je opisivala svoje snove. “Njezin” šejh – a zapravo su bila dvojica, jer Asije Hatun na koncu je odlučila da joj stari šejh više ne može pomoći te je odabrala novog duhovnog savjetnika – tumačio bi snove svoje učenice kao što bi to činio za bilo kojeg muškog učenika.70 Nažalost, pisma dvojice šejhova nisu sačuvana, a nemamo ni izvorne primjerke onih koje je pisala Asije Hatun. Ipak, ta žena koja će postati mistik izrađivala je prijepise svih svojih pisama – ili su to možda bili koncepti – i spremala ih u svoj ormarić. Nakon što je umrla, sačuvala ih je njezina obitelj, a naposljetku su dospjela u knjižnicu Topkapi Saraja gdje se i danas nalaze. Tako su barem nasljednici Asije Hatun, a vjerojatno i neki pripadnici dvorskoga osoblja, njezina pisma smatrali vrijednima i zanimljivima. To što se Asije Hatun vjerojatno nije udala, a što je u osmanskome društvu bilo neuobičajeno, također pokazuje da su njezine želje, makar u nekim pitanjima, uglavnom poštovali.71 U jednom pismu ona daje naslutiti kako bi mogla zamisliti jedino udaju za svojega šejha, no čini se da se takva mogućnost nije pojavila.72 Iako je islamska tradicija uvijek odbacivala celibat iz isposničkih razloga, ipak ga je bilo, i to ponajviše među onima koji su se posvetili misticizmu.73 Dakle, ako je Asije Hatun ostala neudana po svojoj slobodnoj volji, a čini se da je tako i bilo, njezina je obitelj vjerojatno osjećala stanovito poštovanje prema njezinim vjerskim težnjama. Takva reakcija sama po sebi nije bila bez premca; već smo vidjeli da je šejhulislam Fejzulah s mnogo poštovanja govorio o svojoj učenoj i pobožnoj baki. Dakako, poznata su nam jedino intelektualna nastojanja onih žena za koje su njihove obitelji pokazale takvo razumijevanje; o ostalima nitko nije pisao. 71 72 73 69 70
Kafadar (1992.). Naslov “Hatun” (žena) u 17. je stoljeću još uvijek bio naziv iz poštovanja. Kafadar (1992.), str. 172-173. Isto, str. 174. Isto, str. 190. Karamustafa (1994.).
Kultura žena
Iz pisama Asije Hatun šejhu može se razabrati velika podvojenost. U odnosu učitelja i učenika bilo je uobičajeno da učenik prihvati sve učiteljeve zahtjeve. Barem u tom pogledu, navještaj Asije Hatun da bi mogla zamisliti udaju za svojega šejha zacijelo ima smisla: na kraju krajeva, i od supruge se očekivala poslušnost. Ipak, bilo je pitanja u kojima se žena mistik nije slagala sa svojim učiteljem. Tako na jednome mjestu šejh iznosi mišljenje da je ona u svojim nastojanjima dosegnula stadij na kojemu može prijeći s meditiranja uz određeno Božje ime na drugo, koje se smatralo težim. Odgovor Asije Hatun na tu dobru vijest prilično je hladan, što je navelo suvremenog priređivača da njezine tekstove objavi pod naslovom Neodlučni mistik. Taj samokritični stav priređivač određuje kao tipično ženski odgovor na vlastitu darovitost.74 Možda je to što je žena derviš odbacila pohvalu prije bilo nekakva “gesta skromnosti”. U svakom slučaju, činjenica da je bila dovoljno odvažna da dovede u pitanje “put” što ga je za nju odabrao šejh pokazuje da joj nipošto nije nedostajalo samopouzdanja. Izrazila je osobno mišljenje o jednom vrlo važnom pitanju i tako ustrajala na tome da ona sama najbolje može prosuditi stanje svojega duha.75
Pristup umjetnosti: pjesnikinje Ne znamo koliko je žena sudjelovalo u stvaranju pjesama koje su se pisale na svakodnevnom turskom, a izvodili ih profesionalni pjevači. Mnogo je primjera poezije u obliku dijaloga, ponajviše lirskih ljubavnih pjesama, u kojima žena ima neku ulogu. Sačuvala se i glasovita tužbalica u kojoj kći Pir Sultana Abdala oplakuje svojega oca obješenog u “krvavom Sivasu” (vidi 5. poglavlje).76 Iako je razmjerno malo pjesnikinja koje su pisale službenim književnim jezikom, bilo ih je u svim epohama. No, ako je žena s pjesničkom imaginacijom htjela iskoristiti svoj dar, bilo joj je potrebno više sreće i više smisla za organizaciju negoli muškarcu. Najprije je morala ovladati perzijskim jezikom kako bi proučavala klasike bliskoistočne lirske poezije. Takva su izučavanja bila dio školovanja svakog imućnog mladića, no malo je žena učilo književnost. Osim toga, buduća pjesnikinja trebala je dobro upoznati djela svojih suvremenika, a kako ona nisu bila dostupna u tiskanom obliku, morala je nabaviti rukopise te se probiti u pjesničke krugove. I jedno i drugo, Kafadar (1992.), str. 170-171, 175. Christophu Neumannu zahvaljujem za njegove ideje. Isto, str. 190. 76 Gölpınarlı i Boratav (1991.), str. 50-51. 74
75
151
Sultanovi podanici
152
a posebno komunikacija sa živućim pjesnicima, bilo je teško i moglo se postići jedino ako je pjesnikinja imala obitelj koja je razumije i podupire.77 Uloga oca bila je posebno važna. Jedna od najpoznatijih osmanskih pjesnikinja nikad se nije udala, što bi zasigurno bilo nemoguće bez očeve suglasnosti. Mihri Hatun, o kojoj ćemo ovdje govoriti iako je živjela prije razdoblja kojim se bavimo (oko 1470. – poslije 1515.), bila je kći amasijskoga kadije koji je i sam bio priznati književni talent.78 Kao potomkinja Baba Iljasa, jednoga od vođa babaijske pobune (vidi 2. poglavlje), Mihri Hatun pripadala je obitelji teologa i obrazovanih derviša, s dugom tradicijom književnoga djelovanja. Imala je i sreću da joj je bio otvoren pristup književnim krugovima što su se formirali oko princa Ahmeda (1465.–1513.), koji je prebivao u Amasji. Na svojemu je dvoru taj sin Bajazida II. okupio mnoštvo književnika koji su se pročuli i u Istanbulu. U početku je prijestolnica bila nedostupna Mihri Hatun, a njezine pjesme napisane kao “replika” na djela pjesnika Nedžatija (Necatî) izazvale su oštar odgovor tog kolege i suparnika.79 I sama je pjesnikinja govorila da je muški kolege ne shvaćaju ozbiljno, te je sročila skladan, iako kratak tekst u obranu darovitih žena.80 Unatoč svim zaprekama na koje je nailazila, pjesnikinja je naposljetku ipak uspjela steći priznanje. U kasnijim godinama života ime joj se pojavljivalo na popisima književnika što ih je darivao sultan Bajazid II. (vladao: 1481.– 1512.). Dakako, u prijestolnici se zacijelo pročula zahvaljujući i nastojanjima princa Ahmeda.81 Njezina se zbirka pjesama (divan) sačuvala. To je još jedan pokazatelj ugleda koji je uživala jer su mnogi poetae minores danas predstavljeni jedino sporadičnim stihovima u antologijama. Zastupljena je i u zbirkama životopisa onodobnih pjesnika.82 U Osmanskome Carstvu, kao i u drugim muslimanskim kulturama, takve su zbirke sastavljali praktički u svakom naraštaju. Biti uvršten u njih značilo je da pisac uživa ugled među svojim suvremenicima. Osim toga, Mihri Hatun se i zaljubila u nekolicinu pripadnika amasijskoga književnog kruga. Prekršila je književne konvencije time što je navela njihova imena spominjući te ljubavne odnose u svojim pjesmama. Ipak, svi njezini biografi slažu se da su te veze ostale platonske. Izgleda da se pjesnikinja uvijek držala važećeg ćudoređa i pravila ponašanja. Ta se teškoća, čini se, nepovoljno odrazila na karijeru Zejneb (Zeyneb), pjesnikinje i prijateljice Mihri Hatun; usp. Gibb (1900.–1905.), sv. 2, str. 135 i d. 78 Usp. članak “Mihri” Theodora Menzela i Edith Ambros u: EI, 2. izd. 79 Isto; İz i Kut (1985.), sv. 2, str. 227. 80 İz i Kut (1985.), sv. 2, str. 229-230. 81 Erünsal (1977.–1979.); usp. i Kappert (1976.), str. 88. 82 Poput zbirki Ašik Čelebija (Aşık Çelebi) i Latifija; usp. i ulomak u Gibb (1900.–1905.), sv. 2, str. 123 i d.
77
Kultura žena
Mogli bismo spomenuti i Hubi (Hubbi) Hatun, istaknutu pjesnikinju iz 16. stoljeća.83 Ipak, ona je manje poznata od Fitnat, pravim imenom Zubejde (Zübeyde, umrla 1780.). Fitnat je živjela u Istanbulu; njezin otac i brat bili su šejhulislami. I ona je zacijelo prije odlaska iz očeva doma stekla dobru naobrazbu; biografi navode da se njezin muž, potomak obitelji šejhulislama Fejzulaha (ubijenog 1703.), isticao jedino tupošću.84 Osim po svojem književnom djelu, Fitnat je bila poznata i po dosjetljivosti, pa joj se ime pojavljuje i u zbirkama anegdota. U tim dijalozima Fitnat i neki književnik obasipaju jedno drugo poetskim insinuacijama, ne libeći se ni erotskih aluzija.85 Većina je tih priča vjerojatno apokrifna.86 Ipak, i samo njihovo postojanje pokazuje koliko je nekoj pjesnikinji bilo teško djelovati unutar granica što su ih nametali religija i običaji; mnogi Fitnatini suvremenici očito su teško prihvaćali njezino književno djelovanje.
Pristup umjetnosti: žene kao pokroviteljice graditeljstva Budući da su žene gospodarile svojim bogatstvom, mogle su osnivati vjerske zaklade. Sredinom 16. stoljeća u Istanbulu su trideset sedam posto svih službeno upisanih zakladnika činile žene. No, to ne znači da su imale takav udio i među pokroviteljima graditeljstva.87 Većina žena utemeljila je samo male zaklade; bila bi to svota novca ili kuća, od kojih bi imala koristi neka već postojeća džamija. S obzirom na to da su raspolagale skromnim sredstvima, žene nisu mogle podizati nove građevine i nisu morale tražiti arhitekte i donositi sve druge odluke koje su bile u ovlasti pokrovitelja koji dodjeljuje ugovor o gradnji. Bilo je, međutim, iznimki od tog pravila; majke sultana, princeze i dvorske dame doista su podizale džamije, fontane i druge građevine. Neke od njih i danas krase Istanbul, poput kompleksa što ga je osnovala Sulejmanova žena Hurem, te dviju džamija poznatih po imenu sultanije Mihrimah (1548. i 1565.). Iz kasnije epohe vrijedne su spomena džamije Šebsefa Kadun (Şebsefa Kadın) i sultanije Zejneb (Zeyneb), podignute 1787., odnosno 1769.88 Još jedan način na koji su princeze sudjelovale u graditeljstvu gotovo je zaboravljen jer zdanja o kojima je riječ, ljetnikovci na obalama Bospora, više ne 85 86 87 88 83
84
Isto, sv. 3, str. 170. Isto, sv. 4, str. 150-159. Isto, str. 152-153. Vidi članak “Fitnat” (Ali Canib Yöntem) u İA. Baer (1983.). Goodwin (1971.), str. 396, 414; Arel (1975.), str. 71; Uluçay (1980.), str. 109.
153
Sultanovi podanici
154
postoje.89 U 18. stoljeću, u želji da pobjegnu od sputavajuće etikecije palače Topkapi, članovi osmanskoga dvorskog društva provodili su mnogo vremena u novoizgrađenim ili prenamijenjenim palačama uz Bospor. Mnoge osmanske princeze u to su doba dobivale palaču već pri rođenju, ili barem prigodom sklapanja zaruka ili vjenčanja, što bi se upriličilo dok su još djevojčice. U takvim bi palačama haremski prostor bio posebno luksuzan, često znatno raskošniji od selamlika namijenjenoga isključivo suprugu i njegovim muškim posjetiteljima. Uostalom, vezir ili namjesnik kojega su izabrali da se oženi princezom nije pripadao sultanovoj obitelji, dočim su princeze toga doba u nekim slučajevima predstavljale autoritet sultana. Neke su se princeze živo zanimale za arhitekturu i uređenje svojih palača. Čak i kad nije bilo većih graditeljskih radova na obnovi, jastuci za sjedenje, sagovi i zastori mijenjali su se u skladu s ukusom svake nove vlasnice. Nekim bi sobama promijenili namjenu, a prije svega bi ponovno oličili palaču. Na vlažnome bosporskom zraku, jarke boje koje su se koristile za kuće odličnika nisu dugo trajale. Kada bi neka princeza umrla, njezinu bi palaču odmah dodijelili drugoj koja bi zatim pokrenula novi niz preinaka. To znači da zdanja što su ih opisali europski putnici nisu nužno odražavala ukus razdoblja u kojemu su izvorno bila izgrađena, nego stil koji je prevladavao u vrijeme kada je putnik pisao, i tako sve do kraja 19. stoljeća.90
Pristup umjetnosti: tkanine U muzejima i privatnim zbirkama u Turskoj i izvan nje i danas se nalazi mnogo primjeraka osmanskih vezenih tkanina, ćilima i sagova. Žene su imale glavnu ulogu u izradi tih predmeta. To potvrđuju i pisani izvori, premda je dokumenata koji o tome govore razočaravajuće malo. Osim toga, u 19. stoljeću mnogo je žena bilo zaposleno u tekstilnom sektoru, a čini se slabo vjerojatnim da je podjela rada između muškaraca i žena bila bitno različita u 17. ili 18. stoljeću.91 Oko 1550. godine francuski putnik Nicolas de Nicolay piše da dvije stotine djevojaka uče ručni rad u sultanovoj palači. Budući da Francuz nije mogao imati nikakav pouzdan izvor obavijesti o sultanovu haremu, taj se broj vjerojatno zasniva na govorkanju.92 U ranom 91 92 89
90
Artan (1988.). Isto. Quataert (1986.). Helmecke (1993.), str. 27.
Kultura žena
18. stoljeću Lady Mary Wortley Montagu opisala je veziljsko umijeće robinja udovice sultana Mustafe II. Kao što je bilo uobičajeno među imućnim osmanskim damama, ta se žena iz carske obitelji okružila mnoštvom mladih robinja od kojih su one starije očito poučavale mlađe novakinje umijeću vezenja.93 Doduše, time su se bavile i odrasle osmanske dame. Pietro della Valle, talijanski plemić i putopisac, bio je oženjen osmanskom kršćankom te je stoga imao uvid u svijet žena sedamnaestoga stoljeća. Taj je autor opisao umijeće osmanskih vezilja, napose njihov rad na prozirnoj tkanini koji se mogao vidjeti s obje strane, što je vjerojatno bilo nalik sjenčanju omiljenom u Europi na početku 20. stoljeća.94 Della Valle se divio i zlatovezu, iako jedan današnji stručnjak za to područje vjeruje da su ga uglavnom radili muškarci.95 Muškarci koji su se bavili vezenjem prodavali su svoje rukotvorine u trgovinama ili su ih za palaču izrađivali po narudžbi. Prema Evliji Čelebiju, koji je o tome pisao 1638., samo je u Istanbulu bilo devedesetak takvih ljudi, iako podaci što ih on iznosi nisu uvijek pouzdani. Kao što smo vidjeli, posjeti takvim trgovinama u Istanbulu su u 18. stoljeću bili omiljena razonoda žena. Osim za potrebe svojih kućanstava, neke su vezilje radile i po narudžbi. Izvještaj upućen jednoj haremskoj dami potvrđuje da je bilo takvih žena, od kojih su u ovom slučaju naručili da izvezu prekrivače za palaču.96 Zapravo, vezilje su odbile narudžbu jer je ručni rad koji se tražio bio odveć istančan. U 16. stoljeću u Bursi je postojala posebna tržnica na kojoj su žene mogle prodavati ono što su same izradile, ne plaćajući porez.97 Među tim radovima vez je svakako zauzimao istaknuto mjesto. Druge vrste rukotvorina prodavale su trgovkinje koje su opskrbljivale hareme imućnih ljudi luksuznim proizvodima i robom široke potrošnje. U habsburškim dijelovima Ugarske i na kršćanskim dvorovima jugoistočne Europe također su visoko cijenili veziljsko umijeće osmanskih žena 16. i 17. stoljeća. Neki su plemići nastojali dobiti takve žene kao robinje za svoje rezidencije. Ugledne kršćanke katkad su se i dopisivale s muslimanskim damama o uzorcima za vez, ili su ih pak pokušavale naučiti od svojih turskih sluškinja.98 Nažalost, rani primjerci tekstilne umjetnosti vrlo su rijetko datirani ili potpisani. 95 96 97 98 93
94
Montagu (1993.), str. 118. Helmecke (1993.), str. 27. Isto, str. 28. Tezcan i dr. (1980.), str. 173. Gerber (1982.), str. 237-238. Helmecke (1993.), str. 32.
155
Sultanovi podanici
156
Nekoliko europskih ilustracija iz 18. stoljeća pokazuje kako su vezilje radile.99 Doduše, te se ilustracije moraju oprezno tumačiti jer je malo vjerojatno da je slikar ili crtač imao prigodu vidjeti unutrašnjost nekog osmanskog harema. Možda su bili te sreće da mogu promatrati profesionalne vezilje pri radu, a među njima je bilo mnogo nemuslimanki. Te su žene po svemu sudeći zatim naslikali u odjeći elegantnih dama. Na takvim se ilustracijama vidi vodoravno postavljen okvir na kojemu je zategnuta tkanina što ju je trebalo izvesti; ta naprava stoga nalikuje stolu. Okviri za vez bili su među tipičnim obilježjima žena već u 15. stoljeću; jedan onodobni nadgrobni spomenik prikazuje žensku figuru pognutu pred takvom napravom.100
I one o kojima ništa ne znamo... “Bezimena bijaše žena” – to je izjava koja je postala gotovo geslom feminističke književne teorije.101 I kada se govori o Osmanskome Carstvu, sve što možemo izreći o nekim anonimnim umjetnicama jest to da su sigurno postojale. Među najvažnijima su tkalje sagova i ćilima. One su djelovale u 19. i 20. stoljeću, ali nedvojbeno i u ranijim razdobljima. Možda će se jednoga dana u istom duhu moći napisati još jedno poglavlje u kojemu će se govoriti o pjevačicama i glazbenicama. U sultanovoj palači djevojke iz harema i paževi sudjelovali su u zborovima i glazbenim priredbama. Makar u 18. stoljeću, glazba je bila jedna od onih umjetnosti kojima su dame iz istanbulskoga visokog društva poučavale svoje mlade robinje, ako bi pokazale da imaju dovoljno dara.102 Sve u svemu, čini se da su amaterski izvođači bili manje popularni nego u Europi devetnaestoga i ranoga dvadesetog stoljeća i da su se više cijenili koncerti profesionalnih glazbenika. Još uvijek ne znamo kako su se ti glazbenici školovali, i jesu li one najistaknutije “posuđivali” iz jednog otmjenog harema u drugi. U stotinama ostavinskih popisa koji su dosad ispitani još nije pronađen nijedan zapis o glazbalima. Prema tome, instrumenti su sigurno bili vlasništvo samih glazbenika, no popisi njihovih ostavština dosad nisu otkriveni. Očito je, dakle, da su mnoge osmanske žene mogle iskustiti i nešto izvan okvira svakodnevnih poslova vezanih uz obiteljski život, odnosno, kada su Isto, str. 25 i 32. Isto, str. 20. 101 Nav. prema: Kafadar (1992.), str. 171. 102 Montagu (1993.), str. 88. 99
100
Kultura žena
posrijedi one imućnije, da se mnoge od njih nisu zadovoljavale samo odjećom, prijateljicama i slasticama. Taj zaključak na prvi pogled može djelovati banalno. Napokon, osmanska je kultura bila drevna visoka kultura s dugom književnom i umjetničkom tradicijom. Stoga bismo i očekivali da su se neke od mnogih žena koje su živjele u 16., 17. i 18. stoljeću osjetile potaknutima na “muško obrazovanje, umjetnost, mudrost i čast” i da su uspješno ostvarivale svoj naum.103 Dva su razloga zbog kojih je zaboravljen doprinos žena osmanskoj kulturi. Prvo, sve patrijarhalne kulture, pa i naša vlastita, sklone su na ovaj ili onaj način isključiti postignuća žena iz kolektivne svijesti. Drugo, određena slika žene sastavni je dio predodžbe o “egzotičnom Orijentu”, koja se očituje već u slikara 19. stoljeća, poput Delacroixa (1798.–1863.). Ta je slika negativna i mizogina, no ona je dugo opstala, i to ponajviše u tobože znanstvenoj literaturi. U njoj se žene pokazuju kao pasivna bića o kojima je malo toga vrijedno spomenuti, osim da zrače erotičnošću. Zbog voajerske sklonosti muškaraca, bolje rečeno znanstvenika, ta se erotska strana preuveličava, a “pasivna istočnjakinja” postaje simbol strane kulture. Tim simbolom može se dati naslutiti da je bliskoistočno društvo, viđeno kao po naravi feminino, pasivan fenomen kojim treba gospodariti netko izvana, a to je dakako muškarac. Poduzetne žene koje su pokazivale zanimanje za umjetnost ne uklapaju se u takvu sliku. Takvi su stereotipi plod neobuzdane mašte, a to su povjesničari – a napose povjesničarke – u mnogim područjima i te kako dobro dokazali. Treba se nadati da je ovo poglavlje pokazalo kako su oni jednako nekorisni i pri razmatranju osmanske kulture ranoga novovjekovlja. Da se poslužimo riječima Mihri Hatun: “Velite da žene imaju malo razbora i da ih zbog toga ne slušate. No Mihri, koja moli za vas [i želi vam dobro], ovako tumači, a pametni i zreli ljudi to potvrđuju: darovita žena bolja je od tisuće muškaraca bez dara, razborita je žena bolja od tisuće glupih muškaraca”.104
Friedrich Schleiermacher, 1798., 10. zapovijed u “Katechismus der Vernunft für edle Frauen”, u: Schleiermacher (1984.), dio 1, sv. 2, str. 154 i d. Za taj navod zahvaljujem Hadumodu Bußmannu i Wolfgangu Birusu. 104 İz i Kut (1985.), sv. 2, str. 229-230. 103
157
Umjetnost
S e dmo pog l avlje
Gr a ditelj i, v j er sk e z a k l a de i e stetik a a r hitekt u r e
A
ko je vjerovati francuskome piscu Victoru Hugou, u Europi je srednjovjekovlje bilo epoha graditeljstva. Hugo je držao da o vrijednosti znamenitih sakralnih zdanja toga razdoblja osobito govori mnoštvo ljudi kojima su nešto značila i koji su ih posjećivali u svakodnevnom životu.1 Kao što je poznato, simbolički sadržaj kakve velebne katedrale, naprimjer, mogao je potpuno djelovati jedino na one koji su stekli potrebnu naobrazbu.2 No, pozornim promatranjem vitraja, freski ili kapitela, i običan pripadnik ili pripadnica zajednice mogli su se dovinuti do mnogih razina značenja. To javno obilježje bilo je važan preduvjet za razvoj arhitekture kao umjetnosti. Prema Hugou, arhitektura je izgubila vodeću ulogu tek s pojavom tiskanih knjiga s kojima je književnost ubrzo postala umjetnost s najvećim odjekom među širokom publikom. Victor Hugo vidio je dvije međusobno oprečne epohe: srednji vijek bez tiskanih knjiga, ali s veličanstvenom arhitekturom, i novovjekovlje u kojemu je važnost arhitekture znatno opala, a književnost preuzela njezinu ulogu vodeće umjetnosti. Te su teorije zanimljive i povjesničarima kulture koji se bave Osmanskim Carstvom. Izgleda da je do osamnaestoga, ili čak do ranoga 19. stoljeća, arhitektura bila najcjenjenija osmanska umjetnost. Sultani, princeze i veziri te, ponajviše u 18. stoljeću, mjesni moćnici, naručivali su gradnju nebrojenih džamija, palača, teoloških škola, derviških tekija, česmi s vodom za piće i ubožnica. Na te su se građevine trošile znatne svote novca. Jednako kao i u Europi prije 19. stoljeća, na osmanskim su prostorima mnogi vrlo važni spomenici bili posvećeni bogoslužju. Ti spomenici nisu bili otvoreni za vjernike samo u fizičkom smislu, oni su ih mogli i razmjerno lako razumjeti. Za razliku od književnosti, u arhitekturi je ezoterička simbolika bila prilično nevažna, ali ne i posvema odsutna. Stoga se za osmansku arhitekturu može reći i da je zamjetno utjecala na široku publiku u takozvanom klasičnom razdoblju (o. 1450. – o. 1680.). To je unaprijedilo razvoj arhitektonske umjetnosti upravo onako kako je utvrdio Victor Hugo.
1 2
Hugo (1972.), str. 236-40. Za novi sažeti pregled vidi: Erlande-Brandenbourg (1989.).
Sultanovi podanici
162
Naša retrospektivna prosudba posebne važnosti osmanske arhitekture dijelom je nedvojbeno plod slučajnosti. Manje smo u stanju procijeniti klasičnu glazbu iz 17. stoljeća jer je samo mali dio zapisan, i tako sačuvan. No, izgleda da su i mnogi Osmanlije iz 16. i 17. stoljeća arhitekturu svojega doba smatrali nečim osobitim, nečim što im pobuđuje maštu. Mnoštvo je pjesama, legendi i pripovijesti koje govore o istanbulskim velebnim zdanjima. I bizantske građevine, jednako kao i osmanske džamije, bile su uklopljene u imaginativni svijet stanovnika Istanbula.3 Evlija Čelebi, putopisac koji je velik dio svojega desetosveščanog djela posvetio rodnome Istanbulu, svjedoči o očaravajućoj snazi kojom je arhitektura djelovala ponajprije na svijest obrazovanih stanovnika toga grada.4 Ta mitologija zdanja i njihove gradnje bila je dio svakodnevne kulture osmanskih građana. Međutim, još nemamo izvora koji bi navodili na zaključak da su oni nastojali napraviti ljestvicu umjetnosti na čijem bi vrhu izrijekom stajala arhitektura, onako kako je to učinio Victor Hugo. Do 1726. godine knjige se uopće nisu tiskale na osmanskome jeziku, niti u sultanovim zemljama, a i poslije su bile neuobičajene sve do druge polovice 19. stoljeća.5 Usto, na raspačavanje knjiga i novina često su snažno utjecale uredbe cenzorâ, kao i u onodobnoj srednjoj Europi. No, najkasnije početkom 19. stoljeća, a možda i nešto prije, osmanska je književnost prevladala te poteškoće i postala umjetnost s najvećim odjekom među širokom publikom. Do sredine 20. stoljeća pjesme, romani i satirične pripovijetke turskih autora nisu se čitali samo među njihovim sunarodnjacima, nego su u prijevodu dolazili i do stranih čitatelja. Pomalo pojednostavljujući, mogli bismo ustvrditi da je u 19. i 20. stoljeću osmansko društvo iz epohe u kojoj je prevladavala arhitektura prešlo u razdoblje u kojemu je najvažnijom postala književnost, onako kao što se to već bilo dogodilo u Europi. U ovom poglavlju ispitat ćemo zašto je arhitektura bila toliko utjecajna u 16. i 17. stoljeću.
Službena i vernakularna arhitektura U osmanskim gradovima postojale su dvije vrste gradnje. Monumentalna zdanja gradila su se od kamena, uz nešto ukrasnih dijelova za koje se koristila opeka. Posebice u 18. stoljeću, opeke su se raspoređivale u vodoravne pojaseve kako bi svijetlosivom kamenu dodale nešto boje. Takva monumentalna 5 3 4
Yérasimos (1990.). Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 1. Gdoura (1985.), str. 79 i d.
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
zdanja obično su imala kupole s olovnom ili pak, do 15. stoljeća, keramičkom oplatom. Smatralo se da je na monumentalnim građevinama vrlo važno da oklesani kamenovi budu pravilni. Ako bi se klesani kamen sa starijih zgrada nanovo koristio, bilo je to stoga što se takav već upotrijebljeni materijal smatrao vrijednom, starinskom građom visoko simboličkog sadržaja, a ne zato što je bio jeftin i lako dostupan.6 Katkad je fajansa bila važan ukrasni element: natpisi su obično bili plavi i bijeli, a posebice u 15. i 16. stoljeću bilo je mnogo krupnih dekoracija. Ovisno o prevladavajućem stilu, mogli su to biti apstraktni crteži ili realistični cvjetni uzorci. Povjesničari umjetnosti poslužili su se stilskim promjenama u monumentalnoj arhitekturi kako bi odredili nekoliko jasno razgraničenih razdoblja. Uz “klasični” stil Sinanova doba iz sredine 16. stoljeća, posebno razmatraju eksperimentiranje iz posljednjih godina života velikog graditelja, koje bi dijelom moglo biti i zasluga njegovih učenika. U 18. stoljeću mnogi su osmanski arhitekti u svoje građevine uklapali dekorativne elemente europskoga podrijetla, sve dok se sredinom 19. stoljeća nije razvio jedan eklektički stil. Osim “službenog” stila, postojao je i vernakularni tip arhitekture za koji se koristio bilo koji građevni materijal koji se mogao naći u nekom kraju. Kamene zgrade podizale su se samo ondje gdje nije bilo jeftinijeg materijala. U Egiptu i Alepu, primjerice, na raspolaganju je stajalo malo drvene građe, a u nekim je područjima kamen bio posebno mekan i lak za obradu, kao što je to u tufskim predjelima Urgupa (Ürgüp), blizu Kajserija u središnjoj Anadoliji.7 Drvo je bilo najomiljeniji materijal za vernakularne građevine u Istanbulu. Brojne drvene zgrade bile su živopisno oličene, no mnogi su vlasnici zacijelo puštali da kuće postupno izgube boju dok ne poprime onu smeđu ili crnu koju poznajemo sa sačuvanih drvenih građevina iz kasnog 19. i ranog 20. stoljeća. U unutrašnjosti Anadolije, gdje je drvena građa obično bila skuplja jer se nije mogla prevoziti vodenim putem, bila je uobičajena jedna vrsta poludrvene gradnje: kostur od drva popunjavao se opekom sušenom na zraku ili pečenom. U područjima gdje se drvo teže nabavljalo, naprimjer u Konji, kuće su se u cijelosti gradile od ilovače i opeke, a drvo se koristilo samo za potporne dijelove i stropove. Kada bi kuća bila napuštena, uklonile bi se potporne grede te bi ostala samo hrpa opeka. O tome govori i ono što su doživjeli stanovnici Malatje 1838.–1839. godine, kada im je sultan naredio da grad preko zime stave na raspolaganje jednoj postrojbi osmanske vojske.8 Vrativši se iz svo 8 6 7
Barkan (1972., 1979.), sv. 1, str. 332 i d. Maury i dr. (1983.); Gaube i Wirth (1984.), str. 113; İmamoğlu (1992.). Vidi članak “Malatya” Suraiye Faroqhi u EI, 2. izd.
163
Sultanovi podanici
164
jih poljskih kućica, u kojima su proveli hladno doba godine, otkrili su da su vojnici koristili potporne grede kao ogrjev tijekom oštre zime, pretvorivši gotovo cijeli grad u ruševine. Tada su odlučili preseliti se u svoje poljske kuće, i tako su osnovali današnji grad Malatju na mjestu nekadašnjeg ljetnog prebivališta Aspuzija. U suhim stepama kuće su obično imale ravne krovove koji su ljeti služili kao terase. U vlažnijim predjelima priobalnoga gorja krovovi su većinom bili blago nagnuti i pokriveni šindrom ili crijepom. Premda su se službeni i vernakularni graditeljski stil uvelike razlikovali, katkad je teško odrediti o kojemu je riječ. Džamije i teološke škole obično su se gradile u “službenom” stilu, ali njemu su pripadali i skromni kiosci za opskrbu prolaznika vodom za piće, ako ih je dao sagraditi sultan, neki član njegove obitelji ili namjesnik pokrajine. U 18. stoljeću čak su i manji provincijski moćnici davali da se podižu zgrade u tom stilu, posebno u Egiptu. S druge strane, čini se da su palače osmanskih dostojanstvenika često građene manje raskošno, unatoč tomu što su katkad služile i kao upravni uredi, a ne samo kao stambene kuće.9 Međutim, drvene i poludrvene zgrade često su stradavale u požarima, potresima i drugim nepogodama, a nerijetko su ih i rušili kako bi oslobodili mjesto za nove građevine. Zbog toga je sačuvano tako malo od onog mnoštva palača vezirâ i namjesnikâ u Istanbulu i većim provincijskim središtima. Neke džamije i druge vjerske građevine bile su podignute u “vernakularnom” graditeljskom stilu određenoga kraja. U Ankari još postoje male, pravokutne džamije s krovovima pokrivenim crijepom i s ravnim drvenim stropovima.10 One su se tek neznatno promijenile između 15. i 18. stoljeća, dok je za to vrijeme “službenu” arhitekturu obilježio niz stilova. Građevinski poduzetnici koristili su se stupovima i drugim vrstama klesanog kamena sa starijih zgrada. U slučaju potrebe, stup koji je bio prenizak stavljao se na postolje, a ako je bio previsok, jednostavno se skraćivao. Mnoge derviške tekije građene su u vernakularnom stilu, barem od 17. stoljeća; čini se da su mnoge od njih zapravo bile samo proširene stambene kuće. Doista, vrlo je malo iznimki za koje znamo ili koje u nekom obliku još postoje. Među najpoznatijima od tih velikih derviških loža je glavno sjedište mevlevijskoga reda u Konji, s kupolama koje natkriljuju prostorije za stanovanje, a ponajprije središnja bektašijska tekija između Ankare i Nevšehira (Nevşehir). Obje su podignute u “službenom” stilu.11 U takvim slučajevima obično postoje podaci o prilozima koje su davali namjesnici, pa i sultani.
Ladanjske kuće osmanskih princeza i dostojanstvenika na obalama Bospora uvijek su se gradile od drva. 10 Öney (1971.). 11 Konyalı (1964.), str. 629-691, Faroqhi (1976.). 9
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
Arhitekti i njihove karijere Službena arhitektura i vernakularna gradnja razlikuju se i po tome što često znamo koji je arhitekt zaslužan za službeno zdanje, dok to nikad nije slučaj s građevinama u vernakularnom stilu. Ipak, većini osmanskih arhitekata zna se samo ime i približni datumi u profesionalnom životu. U nekoliko navrata o njima su pisali kroničari, kao u slučaju Atik Sinana (Sinana slobodnjaka). On je zaslužan za veliki kompleks džamija i škola čiju je gradnju na mjestu nekadašnje bizantske Apostolske crkve naredio Mehmed Osvajač.12 Očito je između arhitekta i Mehmeda II. došlo do nesuglasica oko upotrebe antičkih stupova koji se i danas mogu vidjeti u dvorištu te džamije. Sultan je uzvratio tako što je dao utamničiti arhitekta; zbog smrti Atik Sinana u zatvoru, bio je izložen oštrim kritikama. Više znamo o jednome drugom Sinanu, arhitektu iz 16. stoljeća zaslužnom za džamije Šehzade (Şehzade), Sulejmanije (Süleymaniye) i Selimije (Selimiye) (dovršene 1548.– 1549., 1557., te 1574.–1575.). Njega možemo smatrati začetnikom klasičnog stila osmanske arhitekture.13 Već u 16. stoljeću sastavljeni su brojni katalozi njegovih djela, koji se međusobno razlikuju u pojedinostima. U poznim godinama života Sinan je jednom od svojih prijatelja izdiktirao i kratku autobiografiju. Njegov nasljednik Davud poznat je samo iz nekoliko napomena u kronikama i službenim dokumentima.14 Postoji, međutim, prilično opsežan životopis Mehmed-age, graditelja džamije sultana Ahmeda (Plave džamije), koji je vjerojatno napisao netko iz njegove obitelji. Autor, neki Džaferefendi (Ca’ fer), nekritički se divio svojemu učitelju. Ne samo da je u stihovima slavio najvažnije Mehmed-agine projekte, nego je i nastojao u drukčijem svjetlu prikazati manje uspješna razdoblja u životu svojega junaka, kao u kakvoj legendi o svecu.15 Ima prilično mnogo vrijedne arhivske građe koja govori o nekolicini graditelja iz 18. stoljeća. Nedavno je otkriven popis ostavštine jednoga manje poznatog arhitekta iz toga razdoblja, koji nam pruža uvid u imetak što ga je takva osoba mogla steći i u strategije koje su je dovele do uspjeha.16 Osmanski arhitekti dakle nipošto nisu bili anonimni obrtnici posve sputani obvezama prema svojim cehovima i nalozima što su ih primali od sultanove birokracije. Naprotiv, često su to bili utjecajni ljudi. Graditelju 14 15 16 12 13
Yérasimos (1990.), str. 143 i d. Kuran (1987.), str. 298-300. Ahmet Refik (1977.), str. 139-152 i d. Ca’fer Efendi (1987.). Faroqhi (1999.).
165
Sultanovi podanici
166
Sulejmanije, Sinanu, njegov je pokrovitelj dopustio da vlastiti mauzolej uklopi u veliki kompleks što ga je gradio za vladara na jednom brežuljku iznad Istanbula. Sinan, koji je potjecao iz Agirnasa (Ağırnas) blizu Kajserija, mogao je prilično velike povlastice proširiti i na svoje rođake.17 Doduše, veliki je graditelj bio izniman, o čemu svjedoči i to što je pedeset godina bio sultanov arhitekt. Neki skromniji, provincijski arhitekt imao bi mnogo manje samopouzdanja. Majstora koji je 1630. radio na velikoj obnovi Kabe u Meki najviše je, čini se, zabrinjavala mogućnost da bi ga poslije mogli smatrati odgovornim za propuste.18 Reklo bi se da nije imao nikakva političkog utjecaja, čak ni na lokalnoj razini. U počecima svoje karijere, Sinan, arhitekt Sulejmanije, bio je janjičarski časnik zadužen za gradnju mostova. Bio je dovršio svega nekoliko džamija prije nego što mu je sultan povjerio izgradnju velikog kompleksa u čast princa koji je preminuo još kao mladić.19 Malo znamo o tome kako je Mehmedaga, koji je podigao džamiju sultana Ahmeda, učio za arhitekta. Vjerojatno je godinama radio sa Sinanom i za njega, iako se u biografiji spominje kao već vrstan majstor. Većina arhitekata u službi središnje vlasti obučavala se u odjelu dvorskih arhitekata. Počeci toga ustroja mogu se naći u ranome 16. stoljeću.20 Za razliku od članova većine tijela osmanske središnje uprave, arhitekti koji su radili za sultana nisu morali biti muslimani. Glavni arhitekt odobravao bi nacrte zgrada koje je naručio sultan ili članovi njegove obitelji, te ih je podnosio na uvid. Zbog takva se postupka u katalozima djela pripisanih Sinanu navodi velik broj građevina. Prinosi njegovih učenika, od kojih su mnogi i sami bili daroviti umjetnici, uopće se ne mogu precizno odrediti, ali su zacijelo bili vrijedni. Ako je kakvo zdanje trebalo podići izvan Istanbula, nadzor gradilišta povjerili bi nekom (vjerojatno prilično mladom) arhitektu. Zbog toga se većina građevina podignutih u provincijama u 16. i 17. stoljeću razlikovala od stila koji je bio omiljen u glavnome gradu, iako tek neznatno.21 No, popisi Sinanovih djela pokazuju da se, barem u njegovo doba, većina osmanskih graditeljskih projekata izvodila u Istanbulu ili u njegovoj okolici.22
19 20 21 22 17 18
Ahmet Refik (1977.), str. 116. Faroqhi (1990.), str. 154. Kuran (1987.), str. 298. Turan (1963.). Iznimka su osmanske građevine u Kairu; usp. Behrens-Abouseif (1989.). Kuran (1987.), str. 286.
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
Arhitekti u pokrajinama Osmanska riječ mimar ne označava samo arhitekta, nego i građevinskog tehničara skromnijeg položaja. Stambenu kuću obično bi projektirao vlasnik, zajedno s tesarom ili zidarom, a ne neki svršenik iz korpusa sultanovih arhitekata. Barem u Istanbulu, kao i u hodočasničkom gradu Meki, postojale su uredbe koje bismo danas doveli u vezu s “mjerničkim uredom”, a koje su propisivale pravila za nacrte novih kuća.23 Gornji katovi nisu se smjeli nadnositi nad ulicu, a bila je ograničena i veličina kamenih klupa ispred kuća, koje su obično služile za prodaju robe. Osobe zadužene za građevinske ugovore, kao i arhitekti, morale su se raspitati o takvim pravilima, a ako treba pogledati i u kadijin protokol. Propisi su se obično objavljivali putem sultanovih naredbi, a u protokol bi ih upisao sudski činovnik. Ta su se pravila često zaobilazila, posebice ako bi njihovo poštivanje iziskivalo znatne dodatne troškove. Mnogi gradovi Osmanskoga Carstva imali su od ranoga 17. stoljeća “gradskog arhitekta” kojega je središnja vlada imenovala predstavnikom glavnoga sultanovog arhitekta čiji je ured bio u prijestolnici.24 Njemu je povjeren nadzor nad svim obrtnicima koji su radili u građevinarstvu. U mnogim mjestima bili su zabranjeni privatni građevinski radovi dok se ne dobije dopuštenje “gradskog arhitekta”. Katkad bi on postavio i mjerila za materijal koji će se koristiti pri gradnji; to je prije svega vrijedilo za kamen. Gradski arhitekti usto su pomagali kadiji pri rješavanju sporova vezanih uz gradnju i zgrade. Ako je kuću trebalo podijeliti između nekoliko nasljednika, taj je službenik mogao točno odrediti prostorije koje odgovaraju dijelu nasljedstva svakog od njih. Gradski su arhitekti bili i poreznici i dobivali su poreze koje su plaćali građevinski obrtnici. Njihova je uloga bila ponajprije u tome da središnjoj vlasti omoguće provedbu birokratskog nadzora nad provincijskim gradovima. Teško je, međutim, odrediti koliko je prosječan službenik u tome imao uspjeha.
Institucionalni okvir graditeljstva: vjerska zaklada Osim utvrda, palača i nešto upravnih zgrada, većina osmanskih monumentalnih građevina služila je u vjerske ili dobrotvorne svrhe. Pored velikih džamija, u kojima su se petkom održavale zajedničke molitve uz propovijedi, bilo je i manjih bogomolja koje su obično pripadale određenoj gradskoj četvrti, 23
Ahmet Refik (1988.), str. 58-61. Orhonlu (1984b).
24
167
Sultanovi podanici
168
i u kojima su vjernici pet puta na dan mogli obavljati muslimanske obredne molitve. U većim gradovima bilo je škola u kojima su se održavala predavanja iz teologije i vjerskog prava kako bi se budući kadije pripremili za svoje dužnosti. Škole u kojima su djeca učila čitati, pisati i recitirati Kuran bile su smještene u manjim, ali često prilično raskošno uređenim zgradama. U javnim knjižnicama bilo je velikih zbirki rukopisa. Veće derviške tekije sastojale su se od dvorane za obrede reda, grobnice utemeljitelja tekije, uz koju je katkad bila džamija, šejhova stana, a često i prostrane kuhinje u kojoj se pripremala hrana i za derviše i za brojne posjetitelje. Druga velika konačišta poslovala su neovisno o derviškim tekijama. U Istanbulu su ona služila kao prenoćišta za sultanove goste, gdje su dostojanstvenici koji su posjećivali prijestolnicu mogli kratko boraviti. Kuhinje tih konačišta opskrbljivale su hranom i udovice dužnosnika, a višak se dijelio sirotinji. Katkad su zaklade obuhvaćale i bolnice, no od njih su znatno brojniji bili jeftiniji građevinski projekti poput takozvanih sebilja (sebil). Bili su to paviljoni, često vrlo elegantni, smješteni uz rub ulice; u njima su prolaznike besplatno posluživali vodom za piće. Danas se u mnogim od tih malih kioska prodaju novine, slastice i bezalkoholna pića.25 U institucionalnom smislu, sve te građevine bile su vjerske dobrotvorne zaklade, vakufi (vakıf). Već u 7. i 8. stoljeću, dakle prije pojave Osmanlija, u islamskom pravu postavljen je okvir za takve zaklade. 26 Darivati se moglo u bilo koje vjerske i dobrotvorne svrhe, pri čemu je uživatelj bila neka posebno osnovana, ili već postojeća ustanova. Sve što se darovalo zauvijek bi pripalo zakladi. Ako se dobrotvor želio dvostruko osigurati, mogao je (ili mogla) pokrenuti sudski postupak zahtijevajući povrat toga vlasništva, samo zato da od kadije dobije obavijest da to nije moguće. Presudu bi upisali u protokol, čime se potvrđivala valjanost statusa zaklade. Usto bi sastavili ispravu kojom se točno određuje vrsta i namjena zaklade i imenuju oni koji bi trebali imati koristi od njezina utemeljenja. Budući da su navedene osobe često bile članovi obitelji, neke su zaklade barem dijelom bile osnovane zato da se određeni imetak sačuva u obitelji i da ne bude podijeljen između brojnih nasljednika.27 Vjerske zaklade mogli su osnivati i muškarci i žene, pri čemu je jedini zahtjev bio taj da je dobrotvor slobodna odrasla osoba, i da je samo on vlasnik zemljišnog posjeda ili čega drugog što daruje. Njive i pašnjaci, koji su prema osmanskom sultanskom zakonu (kanun) bili vlasništvo države, mogli su Vidi članak “Istanbul” Halila İnalcıka u EI, 2. izd. Vidi članak “Wakf ” u EI, 2. izd. Mnogi muslimanski pravnici drže da je wakf (tur. vakıf ) postojao već u doba poslanika Muhameda. 27 Barkan i Ayverdi (1970.), str. xx. i d. 25
26
Zemljovid 3. – Glavne džamije u Anadoliji oko 1520.–1535. godine. Iz: Suraiya Faroqhi, “A Map of Anatolian Friday Mosques” u: Osmanlı Araştırmaları, 4 (1984.), str. 173.
jedna džamija 2–5 džamija 6–10 džamija više od 11 džamija nesigurna lokacija ili broj grad s okolnim područjem na cijelom području
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
169
Sultanovi podanici
170
se darivati jedino ako bi to sultan izrijekom odobrio.28 To je ograničenje bilo važno jer je zemljište postavljeno kao prvi uvjet za mnoge zaklade. Ono je bilo potrebno kako bi se na njemu gradilo, a bilo je i važan izvor prihoda kojima se potpomagalo poslovanje zaklade. Mnogi sultani svojim su rođacima i istaknutim dužnosnicima dodjeljivali povlasticu da prihode od poreza čitavih sela daju kakvoj zakladi; štoviše, i zaklade samoga sultana umnogome su ovisile o porezima od poljoprivrede.29 To ipak nije utjecalo na zakonski položaj seljaka koji su živjeli u tim selima, tako da su i dalje bili odgovorni izravno sultanu. Obični podanici, koji nisu mogli dobiti sultanovo posebno dopuštenje da daruju poljoprivredno zemljište, mogli su darivati kuće ili vrtove koje su u potpunosti posjedovali. Neki su učenjaci darivali svoje knjige knjižnicama pojedinih zaklada pa su se, zahvaljujući tom običaju, sačuvali mnogi rukopisi. U turskim krajevima Osmanskoga Carstva, posebice u Istanbulu, u 16. stoljeću bilo je uobičajeno darivati novac nekoj već postojećoj džamiji, koja bi ga zatim posuđivala uz određene kamate (obično 10-15 posto) i uz kolateralno jamstvo.30 Uz ostale prihode, novac od kamata služio je za održavanje džamije. Taj se postupak smatrao spornim jer su mnogi pravnici držali da vrijednost novca nije dovoljno postojana kako bi mogla služiti zakladi koja treba vječno trajati. Osim toga, bilo je to očito kršenje islamskim pravom propisane zabrane zaračunavanja kamate.31 Ipak, čini se da sporenja teologa nisu spriječila mnoge dobrotvore da na taj način daruju novac. U drugoj polovici 18. stoljeća u Bursi, anadolskome gradu u kojemu su se proizvodile tkanine, bilo je toliko zaklada koje su posuđivale novac da zapisi o njihovu poslovanju ispunjavaju mnoge sveske registara. Imućniji stanovnici gradova, a posebno članovi osmanske uprave, voljeli su darivati trgovine, kupelji, bazare i karavansaraje.32 Trgovinama koje su pripadale zakladama koristili su se obrtnici s nasljednim pravom zakupa. Mnoge zaklade tražile su da se zakupnici unaprijed slože s tim da će sve što se popravi ili dogradi pripasti zakladi nakon isteka zakupa, bez plaćanja naknade. No, zakupnici su često bili u jačem položaju, osobito kada bi, poslije kakvog požara, zakladi nedostajalo sredstava za podizanje novih zgrada, te bi bila primorana jeftino prepustiti zemljište onima koji obećaju da će na njemu graditi. 33 30 31 32 33 28 29
Barkan (1980a); za dalju raspravu o tome vidi Barnes (1980.). Barkan (1963.), str. 252. Çağatay (1971.), str. 50-51. Mandaville (1979.). Barkan i Ayverdi (1970.), str. x-xxxvii. Faroqhi (1984a), str. 31.
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
Nasljedni zakupnik platio bi znatan početni iznos, ali je poslije godišnja najamnina uglavnom bila niska.34 Pravo nasljeđivanja imali su sinovi, a ponegdje i kćeri. Koristeći se na taj način nekom zakladom, mnogi su obrtnici uspijevali čvrsto zaposjesti svoje trgovine. Međutim, u drugoj polovici 18. stoljeća okolnosti su se promijenile. Zbog niza izgubljenih ratova, osmanska vlada našla se u ozbiljnim financijskim teškoćama pa je pokušavala iscijediti prihod iz zaklada. Zapravo, prema islamskome pravu, u imovinu vjerske zaklade nije se smjelo dirati, ali je vlada to zaobilazila tako što bi “zamrznula” prihode zaklade, a preostali dio zaplijenila u korist državne riznice. Kako je usto 18. stoljeće bilo razdoblje opadanja vrijednosti novca, mnoge su vjerske zaklade pretrpjele goleme gubitke koji su ih posve iscrpili. Posebno često događalo se da ne mogu održavati svoje zgrade. Mnogi upravitelji zaklada nastojali su umanjiti štetu potražujući visoke najamnine od svojih zakupnika, obrtnika. Oni su, pak, uzvratili proglasivši svoj alat i radionice posebnom vrstom imovine koja se može prodavati jedino unutar njihova ceha (gedik, što bi se moglo prevesti kao “majstorovo mjesto”). 35 Katkad se imovina tako određivala čak i prije 1750., no to se posebno uobičajilo u teškim godinama koje su uslijedile. Kadije su često bili skloni prihvatiti tvrdnju da je neka trgovina gedik. Nema sumnje da je jedan od razloga bio taj što su putujući obrtnici i trgovci bez vlastite prodavaonice često bili nepouzdani porezni obveznici. Tako su barem u Istanbulu mnogi obrtnici mogli zaštititi svoje interese pred presezanjima zaklada. Taj je razvoj ipak imao i negativnu stranu: zbog pomanjkanja novca mnoge vjerske zaklade nisu mogle propisno poslovati, a zbog potrebe da se nabavi gedik gospodarski je život gradova postajao znatno manje fleksibilan. Veće nekretnine, poput komercijalnih građevina (hanova), zaklade bi davale u najam na javnim dražbama onomu tko najviše ponudi, a taj bi ih, pak, dao u podnajam pojedinim trgovcima. Katkad se na taj način upravljalo i javnim kupeljima. Glavni zakupnik zaposlio bi potrebno osoblje kao što su stražari koji čuvaju han ili poslužitelji koji održavaju čistoću javnih kupelji i skrbe za posjetitelje. Ipak, jak položaj glavnog najmoprimca nije sprječ avao neke podzakupce da se manje-više za stalno smjeste u hanu i preurede prostorije kako bi odgovarale njihovim potrebama. U sirijskome trgovačkom središtu Alepu bilo je uobičajeno da engleski ili mletački trgovci zajednički unajme neki han. Takav je han mogao stoljećima ostati u Barkan (1966.), str. 56-57; Kreiser (1986.). Akarlı (1985.–1986.).
34 35
171
Sultanovi podanici
rukama iste trgovačke organizacije. I europski konzuli koristili su hanove kao svoje urede.36
172
Osim velikih zaklada, koje su bile glavni naručitelji radova za osmansku monumentalnu arhitekturu, bilo je i mnogo manjih koje su se sastojale od samo jedne kuće ili prodavaonice. Te su zgrade bile podignute u “vernakularnom” stilu, uz upotrebu građevnog materijala koji je bio na raspolaganju. Nisu se razlikovale od kuća i trgovina u privatnom vlasništvu; štoviše, bilo je prilično uobičajeno da obrtnik svoju kuću ili prodavaonicu pretvori u vjersku zakladu.37 Njegovi su nasljednici tada mogli izvlačiti dobit iz zaklade, pod uvjetom da svake godine izgovore određen broj molitvi za dušu osnivača. Slično tomu, neka žena mogla je odrediti da njezina kuća treba postati vlasništvom zaklade za dobrobit njezinih oslobođenih robova, čime bi se pobrinula da nekadašnji sluge pod starost imaju krov nad glavom. Zbog sve većeg broja vjerskih zaklada svih veličina, znatan dio zemljišta u središtima važnijih gradova nije bio na prodaju. Zaklada je mogla razmjenjivati svoju imovinu, ali je nikada nije mogla prodati. Tako je sudbina i monumentalnih i “vernakularnih” građevina bila blisko povezana sa sudbinom vjerskih zaklada jer su se u oba slučaja zgrade naručivale i skrbilo se za njihovo održavanje. U slučaju nestašice novca ili sporova među upraviteljima, zgrade su često bile zapuštene i postupno su propadale. Praktički sve važne nove građevine u gusto naseljenim gradovima ovisile su o poslovanju među zakladama. S druge strane, sve do duboko u 19. stoljeće i osnutak novoga grada podrazumijevao je utemeljenje jedne ili više vjerskih zaklada.38 Nakon što bi se stvorili preduvjeti za razvoj grada, poput džamije, škole, nadsvođene tržnice i nekoliko trgovačkih ulica, obično bi se ubrzo pojavili i stanovnici.
Pokroviteljstvo U kasnom 15. i tijekom cijelog 16. stoljeća sultani, članovi njihovih obitelji i visoki dužnosnici bili su daleko najvažniji naručitelji građevinskih radova. Mladići koji su željeli postati slavni arhitekti morali su potražiti mjesto među službenim arhitektima (hassa mimarları). Nakon što bi privukli pozor Gaube i Wirth (1984.), str. 146-147. Vidi Barkan i Ayverdi (1970.) str. 117, o tome kako se privatna kuća pretvarala u zakladu. 38 Faroqhi (1984a), str. 23-48. 36 37
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
nost raznih pokrovitelja, predstavili bi ih sultanu koji bi im pružio priliku da poduzmu veće projekte.39 Ipak, ta suradnja nipošto nije bila bez trvenja. U nekim dosad prilično zanemarenim ulomcima autobiografije što ju je Sinan u poznim godinama diktirao svome prijatelju Mustafi Saiju, “osmanski Michelangelo” govori o teškoćama u odnosu pokrovitelja i umjetnika do kakvih je dolazilo između Sulejmana Veličanstvenog i njegova arhitekta. Sporenje je počelo s izgradnjom mosta preko Pruta, što ga je Sinan konstruirao dok je još bio janjičarski časnik. Smatrao je da taj most ne bi trebao biti utvrđen, pa su ga optužili da strahuje kako bi ga mogli postaviti za zapovjednika nove utvrde. To bi ga imenovanje, dakako, na duže vrijeme zadržalo u udaljenom pograničnom području. Sinan je stoga zahvalno prihvatio prijedlog da se “povuče” iz janjičarske službe i umjesto toga radi za sultanov korpus arhitekata. Ne znamo je li se sultan slagao s tim optužbama protiv Sinana i je li uopće znao za njih. Međutim, manje je neizvjesnosti u vezi s događajem koji se zbio pri gradnji kompleksa Sulejmanije (1550.–1557.). Nekoliko istaknutih osoba poslužilo se raznim izgovorima kako bi gradili vlastite rezidencije, prouzročivši zastoj u radu na džamiji.40 Zbog toga su se počele izražavati sumnje u sposobnost arhitekta. Govorilo se da je središnja kupola nestabilna te da je on sâm lijen i prekomjerno, gotovo opsesivno osjetljiv. Silno razjaren, sultan se osobno pojavio na gradilištu i zaprijetio Sinanu da će ga snaći ista sudbina kao i njegova zlosretnog imenjaka koji je bio arhitekt Mehmeda Osvajača. (Usput, ta je priča zanimljiv pokazatelj da se na Sulejmanovu dvoru vjerovalo kako je Mehmed II. bio odgovoran za smrt svojega arhitekta.) Sinan je odgovorio obećavši da će džamija biti dovršena za dva mjeseca. Na dvoru su to obećanje uglavnom smatrali ludošću, no Sinan je ipak ustrajao na njemu čak i kad mu je sâm sultan pružio mogućnost da ga povuče. Održao je riječ i ključevi su doista predani poslije dva mjeseca, no to je za nas manje zanimljivo od okrutne iskrenosti kojom su Sinan i njegov biograf predočili odnos slavnog arhitekta i osmanskog vladara. Na nekoliko mjesta natuknuli su koliko je teško afirmirati se u guštari birokratskih spletki. Vidi se i to kako sultan dopušta da na njega utječu Sinanovi neprijatelji i kako svojem sposobnom podaniku prijeti smaknućem. Sinanov konačni trijumf izvrgnuo je ruglu njegove neprijatelje, ali ni sâm sultan nije se pokazao u lijepom svjetlu. Vrijedno je Postoji mnogo literature o Sinanu; usp. osobito Kuran (1987.), str. 39 i d.; za Mehmed‑agu usp. Câfer Efendi, prev. Crane (1987.), str. 32 i d. 40 Sai Çelebi (1988.), str. 29-30, 72-73; Saatçı (1990.), str. 69, 83-85. 39
173
Sultanovi podanici
174
spomena i to da je Mustafa Sai tu zgodu unio u svoju pripovijest iako je pisao u vrijeme kada su Sulejmanovu epohu već smatrali “zlatnim dobom”. Posebno je zanimljiva uloga žena kao pokrovitelja. Budući da je vjerski zakon, šerijat, dopuštao da udana žena i dalje upravlja svojim imetkom, bilo je posve moguće da žene iz više klase naruče gradnju kakve džamije ili medrese. Upravo je jedna žena omogućila velikom Sinanu da izgradi svoju prvu džamiju, a članice vladajuće obitelji djelovale su kao pokroviteljice već od 14. stoljeća. Nefise Melek Hatun bila je udana za člana karamanske dinastije; u južnoanadolskome gradu Karamanu još postoji medresa podignuta 1388., koja nosi njezino ime.41 U osmanskim provincijskim gradovima poput Tokata, Manise ili Trabzona džamije su gradili i nazivali po majci osmanskoga princa koji je neko vrijeme ondje živio.42 Ipak, ne znamo koliko su se te nekadašnje dvorske dame osobno angažirale pri gradnji tih zdanja. Vjerojatno su prinčevi jednostavno podizali džamije u čast svojih majki. Među pripadnicama osmanske dinastije u 16. stoljeću, sultanija Hurem, u Europi poznata kao Rokselana, posebno se zanimala za podizanje zdanja koja bi služila u vjerske i dobrotvorne svrhe. Veliki kompleks koji se sastoji od džamije, medrese i drugih ustanova izgradio je za nju arhitekt Sinan.43 U Meki, Medini i Jeruzalemu u njezino su se ime osnivala konačišta i ubožnice, premda su neke od njih sagradili tek poslije njezine smrti. Kasnije je sultanova majka, koja je bila na čelu vladareva harema kao valide sultanija44, i često imala političku moć, postala pokroviteljica graditeljstva. Tako je Jeni džamiju (Yeni Cami) na Zlatnome Rogu godine 1597. započela valide sultanija Safije (Safiye), a dovršila je, poslije dugog vremena, valide Turhan 1664.45 Ipak, većina zaklada što su ih utemeljile majke sultana i druge pripadnice dinastije nalazila se na azijskoj obali Bospora, u Uskudaru (Üsküdar).46 Valide sultanija Safije čak je darovala i jednu ustanovu u Kairu; ipak, do toga je možda doveo stjecaj okolnosti, jer tu džamiju nije dala sagraditi ona, nego jedan od njezinih eunuha.47 Konyalı (1964.), str. 461-482. Usp. članke “Manisa” Çagataya Uluçaya, “Tokat” Tayyıpa Gökbilgina i “Trabzon” Shihabettina Tekindağa u IA. 43 Kuran (1987.), str. 46 i d; usp. i članak “Khurrem Sultan” Susan Skilliter u EI, 2. izd. 44 Tur. valide sultan: sultanija majka (nap. prev.) 45 Bates (1978), str. 254-255. 46 Ima raznih mišljenja o tome zašto su pripadnice dinastije običavale podizati svoje džamije u Uskudaru. Bates (1978.), str. 254, drži da su se žene iz sultanove obitelji morale zadovoljiti zemljištem na manje istaknutom mjestu koje im je vladar bio voljan dodijeliti. Peirce (1988.) međutim tvrdi da su pripadnice dinastije najviše voljele da njihove zaklade budu na završecima karavanskih ruta. Toga je mišljenja i Machiel Kiel, kojemu zahvaljujem za raspravu o ovom pitanju. 47 Behrens-Abouseif (1989.). 41
42
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
Mnogi veziri iz 16. stoljeća također su postali važni pokrovitelji graditeljstva, i u Istanbulu i u svojim rodnim gradovima. Tako je veliki vezir Mehmed Sokolović (Sokollu, umro 1578.) dao u prijestolnici izgraditi arhitektonski zanimljiv spoj džamije i medrese, ukrašen keramičkim pločicama iz Iznika. Osim toga, u svome rodnom kraju podigao je most preko Drine.48 I manje istaknuti, ali ipak uspješni Osmanlije koji su dospjeli na dvor putem “danka u krvi”, poticali su graditeljske projekte u svojim rodnim gradovima. Sinan, glavni arhitekt podrijetlom iz područja Kajserija, u rodnom je selu izgradio fontanu, a takvih je primjera još mnogo. Time su i stanovnike nekih vrlo dalekih mjesta podsjećali na to da se jedan od njih uzdignuo do visokog položaja u sultanovoj službi, što je makar neizravno učvršćivalo njihove veze s osmanskim središtem. U Egiptu je sudjelovanje dostojanstvenika u graditeljskim projektima koje nije naredila osmanska središnja vlada proučeno podrobnije nego drugdje. Do početka 19. stoljeća ondje su mjesni upravitelji bili Mameluci koji su od srednjeg vijeka držali političku vlast. Mameluci su bili dovedeni u Egipat kao mladi vojni robovi, uglavnom s Kavkaza u današnjoj južnoj Rusiji. Njihov svakodnevni jezik bio je turski, premda su često bili čerkeskog ili gruzijskog, a ne turskog etničkog podrijetla. Budući da islamsko pravo zabranjuje uzimanje muslimana za robove, možemo pretpostaviti da su svi oni bili nemuslimani. Nakon što su se obratili na islam, završili školovanje i priviknuli se na egipatsku klimu, Mameluci su postali vojni vladari nad civilnim stanovništvom. Od 1250. godine iz njihovih su redova dolazili i vladari Egipta; novi sultan nametnuo bi se poslije političkih borbi između najjačih skupina Mameluka, koje su se često vodile oružjem.49 Nakon osmanskog osvojenja 1517. godine, središnja vlada u Istanbulu imenovala je svoje namjesnike u toj novoj i dragocjenoj pokrajini. Kako više nije bilo egipatskih sultana, većina oružanih sukoba između Mameluka izgubila je svoj raison d’être. Ipak, nastavilo se novačenje budućih Mameluka na Kavkazu za službu u Egiptu, iako je Sirija, kojom su do 1516. također vladali mamelučki sultani, bila odvojena i stavljena pod izravan osmanski nadzor. Premda je središnja vlada u Istanbulu od egipatskih Mameluka potraživala godišnji danak, oni najmoćniji među njima i dalje su imali dovoljno sredstava da budu aktivni pokrovitelji. Uostalom, od oko 1660.– 1670. ti vojnici i zakupnici poreza plaćali su sve manje i manje u obliku Kuran (1987.), str. 114 i d. Cjelovit popis vezira koji su poduzeli graditeljske projekte u svojim rodnim gradovima bio bi vrlo dug. O tom mostu vidi str. 150-153. 49 Usp. članak “Mamluk” Davida Ayalona i P. Holta u EI, 2. izd. 48
175
Sultanovi podanici
176
danka, a novcem namijenjenim državnim projektima sve više su se koristili za vlastite ciljeve. Vodeći kairski Mameluci i imućni trgovci gradili su velebne kuće za stanovanje od kojih su se neke sačuvale. 50 U 16. stoljeću mnogi su se kairski pokrovitelji u graditeljstvu ugledali na Istanbul. No, u 18. stoljeću, kada je stvarna moć već bila prešla iz ruku namjesnika što ih je postavljala središnja uprava u ruke Mameluka i soldateske koja se novačila u tim krajevima, proširio se osebujan egipatski stil u koji su ponovno uvedene sastavnice srednjovjekovne mamelučke arhitekture.51 Štoviše, s vremena na vrijeme otkrivaju se tekstovi iz kojih se vide prigovori osmanske središnje vlade prekomjerno rastrošnim kairskim graditeljskim projektima i očituju težnje što su ih lokalni vladari željeli ostvariti angažirajući se kao pokrovitelji.52 Osim muslimana, bilo je i pokrovitelja nemuslimana koji su imali manju ili veću moć, ovisno o svojem političkom položaju. Na dvoru Mehmeda Osvajača, pojedinci poput povjesničara i panegiričara Kritobula, koji je bio bizantski kršćanin, te učenjaka Jurja iz Trabzona, mogli su dobiti službenu potporu. Znamo i za nemuslimane koji su bili utjecajni na dvoru u 16. stoljeću. Ugledni nemuslimani s takvim zaleđem uspijevali su postati pokrovitelji podupirući crkve i samostane. 53 Monasima u manastirima na osmanskome teritoriju uglavnom je bilo dopušteno zatražiti potporu u kršćanskim krajevima. Manastir sv. Katarine na Sinaju, da navedemo samo jedan primjer, uvelike se koristio tim dopuštenjem.54 U 16. stoljeću manastiri Meteora izgrađeni su na strmim planinama u tada osmanskoj Tesaliji, a u nekim dijelovima Grčke i Srbije prilično dugo cvali su neobizantska arhitektura i slikarstvo.55 Do 18. stoljeća grčke obitelji iz glavnoga grada, koje su davale tumače za sultanovo vijeće i imale ulogu provincijskih namjesnika u Moldaviji i Vlaškoj (u današnjoj Rumunjskoj) postale su važnim pokroviteljima grčke kulture.56
52 53 54 55 56 50 51
Postoji pregled literature o tome u Maury i dr. (1983.), sv. 2. Behrens-Abouseif (1989.). Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, Mühimme Defterleri 33., str. 39, br. 82 (985./1577.–1578.). Kiel (1985.), str. 148 i d. Veselá-Premosilová (1978.–1979.); vidi i Kiel (1985.), str. 149. Za slikarstvo usp. Kiel (1985.), str. 273 i d. Anonim (1974.).
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
Što je sve jedan pokrovitelj trebao razmotriti Znamo da se nekolicina osmanskih sultana živo zanimala za građevine što su ih naručivali. To je zanimanje posebno dobro potvrđeno kada su posrijedi Mehmed Osvajač (1451.–1481.) i Sulejman Veličanstveni (1520.– 1566.). Građevine su podupirale legitimnost vladarâ, ponajprije u očima više klase njihova vlastitog carstva, ali vjerojatno i u očima stranih muslimana ako bi, primjerice, zgrade bile podignute u Meki te su ih mogli vidjeti iranski ili indijski hodočasnici.57 Povjesničar i književnik Mustafa Ali naveo je zdanja što ih je dao podići Sulejman Veličanstveni neposredno poslije svojih osvajanja, kao dokaz vladarove veličine. On je, međutim, vjerovao da jedino pobjede nad nevjernicima daju sultanu pravo da bude pokrovitelj graditeljstva.58 Prije nego što bi odobrio kakav veliki graditeljski projekt, vladar bi često zatražio da vidi nacrte. Činili su ih tlocrti i crteži, a katkad i trodimenzionalne makete. 59 Prekrasna maketa Sulejmanije (dovršene 1557.) bila je posebno na glasu, i bila je sačuvana, ili ponovno izrađena, nakon završetka gradnje džamije. Godine 1582., kada je obrezan princ Mehmed koji će postati Mehmed III. (vladao 1595.–1603.), maketu Sulejmanije nosili su u svečanoj povorci. Osim vizualnih planova, sultanova je riznica zahtijevala i predračune. Oni su obično bolje sačuvani od tlocrta i elevacija. U takvim se dokumentima uz materijale poput kamena, olova ili crijepa navode i njihove cijene, kao i procjena potrebnog broja radnih dana, pri čemu se pravila razlika između poslova za koje se traže kvalificirani majstori i onih koje mogu obaviti nekvalificirani radnici ili početnici.60 Ako bi projekt obuhvaćao i popravke, često bi postojao članak prema kojemu predračun vrijedi za popravak koji je poduzet što je prije moguće. U slučaju odgode posla mogli su se očekivati veći troškovi. Ako je predračun bilo teško izraditi, kao u slučaju kupola koje i danas krase galeriju Velike džamije u Meki, čini se da se počinjalo s probnom gradnjom.61 Izgradio bi se određeni broj kupola koje bi poslužile kao osnova za proračun troškova planiranih 400-500 kupola. Izgleda da je sultan zaključio kako je taj plan preskup, budući da su naposljetku izgrađene 59 60 61 57
58
Faroqhi (1990.), str. 160 i d. Mustafa ‘Ālī (1978.–1982.), sv. 1, str. 54. Necipoğlu-Kafadar (1986a). Barkan (1972., 1979.), sv. 2, str. 211. Faroqhi (1990.), str. 140-141; Burton (1964.), sv. 2, str. 294.
177
Sultanovi podanici
178
svega 152 kupole. Nakon završetka gradnje izrađivao se još jedan financijski izvještaj. Ako je na materijal ili rad potrošeno manje novca nego što je bilo predviđeno, financijska uprava naknadno bi brzo smanjila izdvajanja iz proračuna. No, prije početka gradnje, onaj tko pokreće projekt trebao je osigurati zemljište.62 To je bilo posebno važno u slučaju vjerskih zaklada u kojima je pokrovitelj/ica nastojao/nastojala priskrbiti blagoslov svojoj duši. Za takve su se svrhe zemljište i materijal morali nabaviti na zakonit način. Poteškoća je bila u tome što je Istanbul unutar Teodozijevih gradskih bedema do sredine 16. stoljeća već bio pun dobrotvornih zaklada. Kao što smo vidjeli, zemljište za novu zakladu moglo se nabaviti jedino putem složenih pogodbi o razmjeni koje su povećavale troškove. Žene iz vladajuće dinastije vjerojatno su bile u težem položaju od sultana na vlasti kada su željele nabaviti zemljište za gradnju.63 Neki pokrovitelji i pokroviteljice graditeljstva izbjegavali su te poteškoće podižući zaklade u slabije naseljenim područjima kao što je Uskudar na azijskoj obali Bospora, koji je u to doba još bio samostalan grad. U drugoj polovici 16. stoljeća ondje je niknuo velik broj vjerskih zaklada; zbog toga je porastao broj stanovnika Uskudara i on je postupno pripojen Istanbulu. Važna odluka koju je morao donijeti pokrovitelj, odnosno pokroviteljica, ticala se korištenja skupog materijala za ukrasne dijelove. “Klasičnu” osmansku arhitekturu odlikuje sklad proporcija, raščlanjenost prostora i ujednačen stil pročelja te briga za pojedinosti na tehničkoj razini. Skupocjeni mramorni, pozlaćeni, pa čak i zlatni ili srebrni dijelovi bili su iznimka; koristili su se, primjerice, na mauzolejima slavnih muslimanskih svetih ljudi, a posebno na Poslanikovu grobu u Medini. U zakladnim ugovorima za Sulejmaniju, Sulejman Veličanstveni izrijekom je naveo da se odlučio za prostranu i čvrsto građenu džamiju te da je uglavnom izbjegavao skupe dekoracije.64 Prema tome, iznos potrošen na ukrasne dijelove nije ovisio samo o raspoloživim sredstvima, nego i o vrsti građevine. Usto, na neke arhitektonske oblike, poput džamija s više od jednog minareta, imao je pravo jedino sultan. Očito je da su uz vjerske, estetske i financijske razloge, odluke pokroviteljâ imale i političku važnost.
Barkan (1972., 1979.), sv. 1, str. 51, 348. Bates (1978.), str. 258-259. 64 Necipoğlu-Kafadar (1986b), str. 107. 62
63
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
Nabava građevnog materijala Zbog visokih troškova kopnenog prijevoza čak su i sultani za svoje graditeljske projekte pribjegavali korištenju kamenoloma u blizini Mramornog mora.65 Kamen iz kamenoloma (küfeki) ili mramor s Mramornog otoka mogli su se prevoziti brodom izravno do prijestolnice. Međutim, prevoženje kamenih blokova teglenicama kojima se teško upravljalo bilo je toliko naporno da se taj posao smatrao kaznom, poput veslanja na galijama. Kada bi kamene blokove dovezli u Istanbul, tovarili bi ih na kola koja su vukli volovi ili konji i odvozili na brežuljke na kojima su sultani izgradili mnoge velike džamije. Opeke su se proizvodile izvan grada, jednako kao i vapno za žbuku.66 Sultani i veziri često su smatrali da zdanja u reprezentativnom, službenom stilu, podignuta u krajevima gdje poteškoće s prijevozom posebno otežavaju gradnju, koriste ugledu vladara. Tako su ubrzo nakon uspostave osmanske vlasti ravni stropovi Velike džamije u Meki, koji datiraju iz mamelučke epohe, zamijenjeni malim kupolama. Očito su ih smatrali osmanskim obilježjem, i to je opravdavalo dodatne izdatke za prijevoz materijala u Hidžaz.67 Katkad su poteškoće s prijevozom smatrane nečim što podiže vrijednost građevine. Zato su tri od četiriju velikih stupova koji su trebali poslužiti za podupiranje središnje kupole Sulejmanije nabavljena u udaljenim krajevima. Jedan ili dva stupa dopremljeni su iz Baalbeka u Siriji, a jedan iz Egipta.68 Njihov otežani prijevoz na tako velike udaljenosti nedvojbeno je trebao naglasiti veličinu carstva kojim je vladao Sulejman Veličanstveni, ali i privući pozornost na tehničke resurse kojima sultan raspolaže. Čini se da su i u papinskom Rimu u to doba došli do sličnih zamisli. Godine 1586. jedan je egipatski obelisk, koji je zapravo bio u Rimu već od antičkih vremena, uz veliko slavlje postavljen na Trg sv. Petra.69 Premda su osmanska monumentalna zdanja bila od kamena, na gradilištima su bile potrebne velike količine drvene građe, i to ne samo za vrata, prozore, oplate i propovjedaonice, nego i za skele. Iako se drvo upotrijebljeno za skele moglo iskoristiti i nakon gradnje, svejedno ga je trebalo nabaviti. Osim toga, osmansko osvojenje Egipta 1517. godine dovelo je do povećanja potražnje za drvom u Kairu.70 U srednjem vijeku sve kairske stambene 67 68 69 70 65
66
Barkan (1972., 1979.), sv. 1, str. 351 i d. Isto, sv. 1, str. 359-360, 381 i d. Faroqhi (1990.), str. 135, 140-141. Barkan (1972., 1979.), sv. 1, str. 336-343; Rogers (1982.). Delumeau (1975.), str. 76. Maury i dr. (1983.).
179
Sultanovi podanici
180
kuće i palače mamelučkih dostojanstvenika u cijelosti su se gradile od kamena. Međutim, poslije osmanskog osvojenja, u egipatskoj višoj klasi razvila se sklonost prema ukrašenim drvenim stropovima kakvi su se sve donedavno proizvodili u nekim krajevima Anadolije. Vjerojatno se brzo širenje drvenih stropova može pripisati ugledu što su ga uživali graditeljski stilovi omiljeni osmanskim osvajačima, a nedostatak i visoka cijena drvene građe činili su ih još privlačnijima. Zbog povećane potražnje, drvo se katkad krijumčarilo iz Anadolije jer je osmanska vlada nastojala sačuvati ograničene raspoložive resurse za potrebe prijestolnice, a posebno za mornarički arsenal.71 I nabava željeza i olova često je bila složen proces.72 Željezo je bilo potrebno za prozorske rešetke i za nosače što su spajali velike kamene blokove koji su se koristili za osmanska monumentalna zdanja. Osmanski su arhitekti katkad umetali željezne armature i u poprečne lukove koji su podupirali kupolu ili polukupolu. Premda to nije bilo osobito elegantno rješenje, pridonosilo je čvrstini konstrukcije. Olovo se ponajviše koristilo za lim kojim su se izvana prekrivali svodovi i kupole. Gledane odozgo, osmanske se građevine zbog olova doimaju kao sivo-plavo more kupola. Olovo se u prirodi često nalazi zajedno sa srebrom, a obično se dobivalo s Balkana. No, kada se u 16. stoljeću pojavilo američko srebro, ono je srušilo cijenu srebra na području Sredozemlja. Balkanski rudnici postali su nerentabilni, a mnogi su i napušteni. Tako je bivalo sve manje olova mjesne proizvodnje, te su se od 17. stoljeća kupole katkad prekrivale uvoznim. Većina željeza za gradske zgrade dopremala se iz grada Samokova u današnjoj južnoj Bugarskoj. Ondje se topilo u malim talionicama.73 Prije pokretanja kakvog zamašnog graditeljskog projekta poput Sulejmanije, osmanska riznica morala je unaprijed dati sredstva vlasnicima talionica kako bi mogli dovoljno proširiti svoje kapacitete. Taj je postupak mogao prouzročiti poteškoće mjesnom kadiji koji je bio dužan naći pouzdano poduzeće. On je trebao odgovarati i za gubitke što bi ih prouzročili vlasnici talionica koji bi uzeli ponuđeni kredit, ali ne bi isporučili robu. Željezo se prevozilo rijekom Maricom (Meriç) do Mramornoga mora, ili se u Istanbul dopremalo karavanama, a odatle katkad otpremalo na udaljena odredišta. Tako je željezo potrebno za velike preinake na hodočasničkoj džamiji u Meki, koje su u drugoj polovici 16. stoljeća naredili sultani Selim II. (vladao 1566.–1574.) i Murat III. (vladao 1574.–1595.), stiglo iz Samokova.74 73 74 71
72
Faroqhi (1984a), str. 79. Barkan (1972., 1979.), sv. 1, str. 361-380. Isto, sv. 1, str. 364-365. Faroqhi (1990.), str. 130.
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
181
Slika 4. – Džamija sultana Ahmeda, Istanbul. Mnogi aneksi te velebne zaklade nisu prikazani na ovoj gravuri iz kasnog 18. stoljeća. Iz: Mouradjea D’Ohsson, Tableau général de l’Empire Ottoman, sv. 2 (Paris: L’Imprimerie de Monsieur, 1788.).
Estetika arhitekture Na osmanskim prostorima gotovo da i nije postojala literatura o teoriji arhitekture. Ipak, iz nekih opisa glasovitih zdanja možemo doznati kako su se suvremenici odnosili prema građevinama. Sada ćemo razmotriti Džaferefendijev opis džamije sultana Ahmeda, koja se danas kao Plava džamija spominje u vodiču svakog posjetitelja Istanbula.75 Znakovit je i opis katedrale sv. Stjepana u Beču iz pera Evlije Čelebija, samo na drugi način. Evlijin odgovor na zdanje koje pripada njemu malo poznatoj umjetničkoj tradiciji omogućuje nam da razumijemo estetske ideale jednog obrazovanog Osmanlije.76 Započinjući biografiju arhitekta Mehmed-age, koja sadržava i malen, ali dragocjen rječnik osmanskoga arhitektonskog nazivlja, Džafer-efendi ispisuje uobičajene izraze u slavu Bogu, poslaniku Muhamedu i prvoj četvorici kalifa. U njegovu hvalospjevu Bogu, sve stvoreno pokazuje se kao džamija visokog svoda s ukrašenim svjetiljkama, blistavim voštanicama, blještavo Ca’fer Efendi, prev. Crane (1987.), str. 64-76. Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 105-122.
75 76
Sultanovi podanici
182
osvijetljenim prozorima i visokim lukovima. Boga se slavi kao arhitekta koji je stvorio tako veličanstveno zdanje “bez nacrta, bez matematike i bez analogije” (vjerojatno za izračunavanje proporcija).77 Taj motiv stvaranja kao arhitekture pojavljuje se i u pjesmi posvećenoj džamiji sultana Ahmeda, u prvim stihovima u kojima se nebo opisuje kao svod, duga kao molitvena niša, mihrab (mihrap), sunce i mjesec kao sjajne svijeće, a Sinajska gora kao ukrašena propovjedaonica. I ovdje se Boga slavi kao arhitekta, premda Džafer-efendi manje naglašava veličanstvenost Boga, a više veličanstvenost sultana, “Božje sjene”. On slavi utemeljitelja, sultana Ahmeda, jer je u svojoj velikodušnosti i dobrotvornosti podigao tu džamiju na nekoć pustome mjestu što su ga nastavale jedino sove. Sukladno toposu koji je već poznat iz Sulejmanije, džamija u izgradnji nadaje se kao hram vladara i proroka Salomona.78 Slavljenje vladara neodvojivo je vezano uz slavljenje džamije, jer u proznom odlomku koji slijedi tumači se da četrnaest balkona minareta predstavlja četrnaest sultana, što uključuje one koji su vladali do tadašnjeg sultana Ahmeda I., i njega samoga. U drugoj pjesmi ta se džamija opisuje kao “vrhovni zapovjednik vojske džamija”. To je još jedna aluzija na sultana, kojega njegov naslov kalifa uzdiže kao “vrhovnoga zapovjednika vjernika”. Slično tomu, Džafer-efendi dovodi sultana u vezu s još jednom slikom koja za njega ima središnju važnost, a to je slika džamije kao rajskog ružičnjaka.79 Ista se predodžba koristi i za sultanova dobročinstva, kada Džafer-efendi u dobrim željama kojima završava izražava nadu da će sultanovo srce procvasti poput pupoljka. Slike rajskoga vrta s ružama i slavujima imaju dugu povijest u estetici arhitekture islamskoga svijeta. U tekstu što ga Džafer-efendi naziva svojom “Proljetnom pjesmom” on uspoređuje plamenove koji ližu u svjetiljkama džamije s tulipanima, a strujanje vode u njezinoj fontani sa slavujem u kavezu. Njegova pjesnička imaginacija prispodobljuje sultanovu privatnu ložu, koja je bila na povišenom položaju, ispruženim granama platane, dok se stupovi opisuju kao debla palmi.80 No, taj vrt nije opipljiva stvarnost, nego plod čovjekove mašte. To pjesniku dopušta da slavi umijeće arhitekta čiji je “ružičnjak” potpun i savršen. Poput rajskoga vrta, i džamija je profinjeno izgrađena, a arhitekt ju je podigao na nenadmašno lijepom mjestu. Štoviše, džamija ima i simboličko značenje; 79 80 77 78
Ca’fer Efendi, prev. Crane (1987.), str. 20. Isto, str. 67; Necipoğlu-Kafadar (1986.). Ca’fer Efendi, prev. Crane (1987.), str. 73 i d. Jedan od najnovijih priloga literaturi o toj neiscrpnoj temi je Allen (1993.). Nažalost, nisam uspjela vidjeti taj rad koji je objavljen samo u elektroničkom obliku.
Graditelji, vjerske zaklade i estetika arhitekture
zapravo, prema Džafer-efendiju, cijelo je umjetničko djelo jedan veliki simbol. Osim simbolike čovjekova stvaranja kao slike Božjega stvaranja, te simbolike slavljenja vladara i motiva rajskoga vrta, Džafer‑efendi uvodi i jednu glazbenu sastavnicu. Kao promatrač dobro upućen u glazbu, autor tumači građevinu služeći se muzičkim nazivljem.81 Budući da se Mehmed-aga, arhitekt džamije sultana Ahmeda, u mladosti bavio glazbom, takvo se tumačenje čini posve uvjerljivim. Nažalost, ne znamo jesu li, i u kojoj mjeri, sultanu bili poznati ti simbolički vidovi njegove džamije. Religija i estetika blisko su povezani u tom iskazivanju počasti džamiji sultana Ahmeda. Nasuprot tomu, Evlija Čelebi, koji opisuje jedno nemuslimansko zdanje, najprije se mora pozabaviti zamršenim odnosom između njegovih religijskih i estetskih vidova. Putopisac najljepšim riječima opisuje katedralu sv. Stjepana. Tvrdi da nigdje u svijetu “nije izgrađeno tako golemo zdanje i tako zadivljujuće umjetničko djelo” te da se to “nigdje” odnosi i na islamski svijet.82 Važan udio u njegovoj procjeni ljepote katedrale imala je i visoka cijena gradnje. Tako Evlija opisuje (ili bolje rečeno, izmišlja) šesnaest stupova izrađenih od rijetkih i skupocjenih minerala, koji navodno podupiru crkvu. On veliča i blaga katedrale – novac i knjige – a u svojem opisu blistavim mozaikom ukrašava kupole, pod kojima je mislio na lukove. To je također plod autorove mašte, nastao pod utjecajem njegova dobrog poznavanja bizantskih crkava. Još jedna odlika koja ga je privukla bilo je raskošno uređenje katedrale; ustvrdio je da među brojnim klecalima ne postoje dva posve jednaka. Glazba ima središnju ulogu i u Evlijinu veličanju katedrale.83 Ovdje se, međutim, za razliku od primjera s džamijom sultana Ahmeda, glazbena harmonija ne koristi kao prispodoba za arhitektonski sklad. Evliju više zanima ljepota zvuka orgulja i stručno umijeće potrebno za rukovanje tim glazbalom. Posve je moguće da su Evliji ljudi od kojih je dobivao obavijesti nešto rekli o visokom statusu orgulja u onodobnoj europskoj kulturi.84 Ako je tako, to se poštovanje prema orguljama zacijelo podudaralo sa shvaćanjem samoga Evlije. On je u svojim putopisima rado spominjao stvarna ili izmišljena tehnička postignuća.85 Zanimljivo je to što se Evlijin opis orgulja dotiče i religije. On spominje proroka Davuda prekrasnog glasa, kojega su, kao starozavjetnoga 83 84
Ca’fer Efendi, prev. Crane (1987.), str. 68-69. Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 105. Isto, str. 112-114. Usp. npr. cecilijansku glazbu Henryja Purcella i Georga Friedricha Handela, u kojoj orgulje imaju posebnu ulogu među instrumentima u orkestru. Tekst za Handelovu glazbu napisao je John Dryden. 85 Faroqhi (1992b). 81
82
183
Sultanovi podanici
184
Davida, u Europi smatrali i svecem zaštitnikom glazbenika. Evlija je to vrlo dobro znao. Aludira i na Isusa, “Božjeg duha”. Ipak, odmah naglašava da same orgulje nemaju nikakve veze s nečim nadnaravnim, nego da se radi o posve ljudskoj umjetnosti. Stječe se dojam da se Evlija ovdje poziva na poimanje ljepote koje je zajedničko sljedbenicima svih triju jednobožačkih religija. Isto se može reći i za njegovu raspravu o umjetninama u katedrali sv. Stjepana. Slika raja toliko ga se dojmila da “spazivši prizor [raja] čovjek poželi jedino smjesta odbaciti duh i ući u boravište blaženih”. S druge strane, jedan prizor pakla Evlija smatra snažnom opomenom na to da se treba pokajati, upravo onako kako bi naručitelji tih slika voljeli da one budu viđene.86 U Evlijinu opisu glazba i slikarstvo sastavnice su “cjelovita umjetničkog djela”, kojemu je okvir arhitektura katedrale sv. Stjepana. Stoga se on poslije digresija o orguljama ili slikama stalno vraća na pitanje same građevine. Evlija usto ne gleda katedralu, uključujući i njezin toranj i njezine zamišljene stanovnike, samo kao zdanje koje je po sebi cjelovito, nego i kao poprište stalnih događanja. Spominje vjerske obrede te predavanja iz religije i znanosti, rasprave, izvođenje glazbe i vjersko isposništvo. Victoru Hugou Evlijin bi se opis veoma svidio.
86
Štoviše, Evlija se ne zadovoljava time da ukaže na to kako jedino muslimani i kršćani u svojim religijskim tradicijama imaju osnovu za zajednički estetski osjećaj. On uključuje i Židove, ističući da su Psaltir i Tora židovske svete knjige; usp. Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957), str. 113.
O s mo pog l avlje
Gr a dsk i ži vot: u r ba n i iden titet i nači n ži vota
O
smanskim gradovima nije se upravljalo po nekom posebnom komunalnom zakonu, a gradske vijećnice i gradonačelnici novina su uvedena u 19. i 20. stoljeću. To je povjesničare prije navodilo na pretpostavku da je većini građana bilo svejedno žive li u Istanbulu, Bursi ili Ankari. Tvrdili su da su stanovnici Osmanskoga Carstva svoj identitet određivali prema pripadnosti nekoj vjerskoj zajednici, a ne gradu. Doduše, važnost religije, a posebice konfesionalnih zajednica, nipošto ne bi trebalo podcjenjivati jer su te zajednice imale važnu ulogu čak i u nereligijskom djelovanju poput prikupljanja poreza i rješavanja sporova. Iz tradicionalne teorije možemo lako steći dojam da su stanovnici Osmanskoga Carstva, živeći u malim, strogo odvojenim zajednicama, slabo marili za svoje gradove. Katkad se tvrdi da je bila važna jedino vjerska i privatna, obiteljska domena; to su s jedne stane džamije, crkve i sinagoge, a s druge domovi ljudi. U takvoj društvenoj strukturi, kako se dalje dokazuje, nije bilo mjesta za pravi osjećaj urbanog identiteta.1 Suvremeni povjesničari znatno bi ublažili takvu tvrdnju. Religijski je identitet svakako bio važan, ali on nipošto nije isključivao druge vrste lojalnosti. Danas se čak smatra da su oštre podjele između različitih religija i vjeroispovijesti, kao i politički sporovi koji su ih pratili, prije bili plod razdoblja koje je počelo oko 1770. godine, kada su se tradicionalne skupine politizirale zbog sve većeg europskog upletanja.2 To promijenjeno shvaćanje dijelom potječe otud što način na koji su kolonijalne sile djelovale na društvene strukture Bliskoga istoka promatramo kritičkije nego što je to bilo uobičajeno prije pedesetak godina. No dijelom je i sama ta promjena odraz jednoga novog poimanja; naime, na institucionalne fenomene poput gradonačelnika ili općinskih proračuna više se ne gleda tako isključivo kao prije jednog ili dva naraštaja. Danas smo manje skloni tragati za podacima o gradskim povlasticama, a više za kulturnim izrazima osjećaja urbanog identiteta. Da su se Osmanlije
1
2
Za pokušaj da se gradovi prikažu malo važnima u gospodarskom i društvenom životu Sirije i Egipta usp. Lapidus (1969.). Thieck (1985.).
Sultanovi podanici
186
zanimale za grad kao cjelinu očito je iz brojnih gradskih krajobraza na minijaturama iz 16. stoljeća. Na tim se ilustracijama jasno zapaža nastojanje da se topografija nekoga grada reproducira tako da se on prikaže različitim od bilo kojeg drugog. Bilo je posebno mnogo takvih slika Istanbula. Ta tradicija počinje glasovitom slikom Matrakčija (Matrakçı) Nasuha iz 16. stoljeća i nastavlja se mnoštvom ilustracija Istanbula koje su ukrašavale bogate provincijske kuće u 18. i 19. stoljeću.3 Osim toga, mnogi proizvodi dobivali su nazive prema gradovima u kojima su ih doista ili navodno izrađivali. To pokazuje da je ugled nekoga grada bio povezan s ugledom njegovih obrtnika. Makar u nekim razdobljima, i derviški su sveci mogli postati simboli gradova, kao što je to Piri Baba bio za Merzifon.4 Grad je mogao doći na glas i zbog ljepote svoje mladeži.5 Čini se stoga razumnim zaključiti da gradonačelnici, komunalni zakon i vijećnica nisu nužni preduvjeti za osjećaj urbanog identiteta.
Gradske četvrti Osmanski gradovi bili su podijeljeni na četvrti u kojima je obično stanovalo između pet i stotinu obitelji, a katkad i više, kao u Alepu.6 Bilo je uobičajeno da u gradskoj četvrti prebiva trideset do četrdeset obitelji. U tim su se cjelinama prikupljali određeni porezi koji su bili propisani njihovim stanovnicima. One su često obuhvaćale ljude iste religije, etničke skupine ili vjeroispovijesti.7 Ipak, “autsajderi” su se prilično često naseljavali u nekoj gradskoj četvrti, zbog čega bi se njezin prvobitni izgled s vremenom promijenio. Susjedi su nerijetko bili vezani krvnim ili bračnim srodstvom. Stanovnici gradske četvrti nastojali su nadzirati one koji ulaze u nju ili iz nje izlaze, tako da je bilo razmjerno malo širokih cesta kojima bi mogla prolaziti kola. U nemirnim vremenima stanovnici nekih četvrti čak bi postavljali ulaze kako bi se izolirali od drugih. Obično je bilo i mnogo slijepih uličica koje su samo donekle smatrane javnim putovima. Podjelama naslijeđenih dobara nastajali su slo
3
4
5
6 7
Denny (1970.) i Arık (1976.) razmatraju brojne gradske krajobraze s kraja 18. stoljeća, kao i one iz kasnijih razdoblja. S druge strane, u nekim su razdobljima, npr. u 17. stoljeću, šejhovi Mevlanine tekije ulazili u oštre sukobe s mjesnim poreznim obveznicima; usp. Gölpınarlı (1953.), str. 154-164. Ta je tema bila omiljena u osmanskoj erotskoj književnosti 18. stoljeća, ali se nalazi i u djelima Evlije Čelebija: npr. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 781, ondje gdje govori o mekanskim ženama i mladeži. Marcus (1989.), str. 316. O istanbulskim četvrtima u 15. stoljeću vidi Barkan i Ayverdi (1970.), str. x-xiv.
Gradski život: urbani identitet i način života
ženi, međusobno isprepleteni modeli stanovanja u kojima su znatne teškoće činili i prolazak velikih tereta i odvod otpadnih voda.8 Te gradske četvrti mogle su se jasno razgraničiti od vanjskoga svijeta jer obrtnici i trgovci uglavnom nisu radili ondje gdje su stanovali. Napose u većim gradovima često su postojale “poslovne četvrti” koje su činili hanovi, natkrivene tržnice, a nerijetko i ulice s trgovinama što su ih financirale dobrotvorne zaklade. Malo je ljudi za stalno živjelo u tim dijelovima grada.9 Nažalost, nije nam poznato koliko su dugo obrtnici i trgovci svakodnevno putovali na posao. Budući da je većina gradova prema našim današnjim mjerilima bila mala, ta putovanja vjerojatno nisu bila duga. Istanbul je bio iznimka: u 18. stoljeću grad je već bio toliko velik da se više nije mogao prijeći pješice. No, u Uskudaru, Galati i Ejupu (Eyüp) bilo je i sporednih središta, tako da većina ljudi nije morala ići na posao odveć daleko. Osim toga, na Bosporu, Zlatnome Rogu i Mramornom moru bio je vrlo živ morski promet.10 Zbog toga su sela na Bosporu već u 18. stoljeću pripojena prijestolnici.
Tržnica kao čimbenik integracije Drugi čimbenici, osobito poslovne veze, djelovali su usuprot sklonosti izoliranju u neku gradsku četvrt. Kupci i prodavači obaju spolova susretali bi se na otvorenim tržnicama i u trgovinama. Svakodnevne potrepštine mogle su se nabaviti ne samo u gradskom središtu, nego i u stambenim četvrtima, premda stanovnici obično nisu bili oduševljeni time što se u njihovu okruženju otvara toliko mnogo trgovina i radionica.11 Ipak, pekari i prodavači lako kvarljivih namirnica morali su biti blizu svojih kupaca. Isto je vrijedilo i za javne kupelji koje su mnogi redovito posjećivali. Samo su oni najbogatiji sebi mogli priuštiti zgradu kupelji na vlastitu posjedu. Žene su u trgovine u središtu grada vjerojatno odlazile samo u posebnim prigodama, a znatno češće kupovale su u svojoj četvrti. Znamo za mnoge pritužbe na neotesance koji su uznemiravali prolaznice u Alepu u 18. stoljeću;12 one navode na zaključak da su žene mogle prolaziti ulicama “svojih” četvrti kako god i kad god su to željele. Osim odlazaka u posjete, kupnja je bila jedan
Valja reći da se često s pretjerivanjem govorilo o složenosti i zagonetnosti plana osmanskoga grada; usp. Raymond (1985.), str. 214 i d. 9 Faroqhi (1984a), str. 23-48. 10 Orhonlu (1984a). 11 Marcus (1989.), str. 293-295. 12 Isto, str. 294. 8
187
Sultanovi podanici
188
od glavnih razloga za izlazak iz kuće, premda su zacijelo i sluge i djeca često obavljali sitne poslove izvan kuće. Neke su prodavaonice žene posebno voljele. U Istanbulu, kao što smo spomenuli, bile su omiljene trgovine vezenih tkanina, što si ih dijelom vjerojatno opskrbljivale žene koje su radile kod kuće. Već smo se susreli sa ženskom tržnicom u Bursi, a slična je neko vrijeme postojala i u Istanbulu. Na Ejupu, malome vjerskom središtu pred vratima Istanbula, ženama su u 16. stoljeću bile privlačne trgovine prodavača vrhnja.13 Tržnice i prodavaonice tako su pridonosile integriranju žena u gradsko društvo, premda je to zabrinjavalo mnoge suvremene promatrače. Bilo je i torbara koji su svoj posao obavljali u stambenim četvrtima, op skrbljujući ih svakodnevnim namirnicama, a posebno vodom. Gradske četvrti koje su bile na brežuljcima, poput one oko ankarske tvrđave, nisu imale nikakvih zdenaca ili česmi. Dugo pješačenje do najbližeg javnog izvora bilo je jedina alternativa donošenju vode; po tome se Ankara nije nimalo razlikovala od mnogih europskih gradova sve do duboko u 19. stoljeće. Neki torbari nedvojbeno su osim robe donosili i vijesti, a koliko su razgovarali s kućanicama i slugama ovisilo je o mjesnim običajima i o samim ljudima; u svakom slučaju, postojala je mogućnost za to. Trgovci na malo u stambenim četvrtima morali su nabavljati robu od seljaka i vrtlara iz okolice, ili pak od veletrgovaca u gradskom središtu. Novosti su se često širile putem takvih odnosa, posebice one koje su se ticale suša, zapriječenih trgovačkih putova, slabe žetve i previsokih poreza. Tako su veze između stanovnika svakog naselja i mjesnih trgovaca, kao i one između trgovaca i njihovih dobavljača, činile protutežu sklonosti zatvaranju koja je bila obilježje mnogih gradskih četvrti. Tako je dakle zahvaljujući svakodnevnim trgovačkim odnosima od skupine malih stambenih četvrti nastajao manji ili veći grad.
Vernakularna arhitektura O stambenim zgradama, pa i o onima koje su pripadale imućnima, znamo mnogo manje nego o monumentalnoj arhitekturi. Požari, potresi i sveopće propadanje uništili su većinu tih zdanja. I građevine koje su se sačuvale iz 18. stoljeća često su se toliko promijenile da im je vrlo teško otkriti prvobitni oblik. Osim toga, nije bilo uobičajeno upisivati datume na stambene zgrade, premda je to bio uvriježen postupak čak i na ne odveć važnim javnim 13
Ahmet Refik (1988.), str. 40.
Gradski život: urbani identitet i način života
zdanjima. Stoga je jedan natpis s datumom iz 17. stoljeća, otkriven prije nekoliko godina na nekoj drvenoj kući u lučkome gradu Mudanji (Mudanya) na Mramornome moru, izazvao pravu malu senzaciju.14 U većini anadolskih kuća u 16. i 17. stoljeću živjela je samo po jedna obitelj. To je očito i iz malih dimenzija tih građevina. U Kajseriju su početkom 17. stoljeća kuće s jednom ili dvjema sobama činile blizu 60 posto domova upisanih u kadijske protokole u rasponu od nekoliko godina, a zapravo je malih stambenih kuća možda bilo i više.15 Ipak, kuće su bile razmjerno jeftine u usporedbi s konjima, tkaninama i drugom robom, pa je malo vjerojatno da su se obitelji morale tiskati u nepodnošljivo malenim prostorijama. Kuća je obično pripadala suprugu i ocu obitelji, koji bi je ostavio u nasljedstvo svojim sinovima i kćerima, dok bi se udovica znatno manje okoristila. Članovi obitelji prodavali bi jedni drugima dijelove kuće koji su im pripali, tako da bi naposljetku zgrada ponovno završila u vlasništvu samo jedne osobe. No bilo je i slučajeva da bračni par zajednički kupi kuću, ili da žena bude vlasnica. Sačuvane stambene kuće većinom su bile domovi utjecajnih obitelji, takozvani konaci, koji su često imali raskošno uređene gostinske sobe. Još postoje neki ljetnikovci iz 18. stoljeća na Bosporu, a među njima su posebno dobro očuvani oni što ih posjedovala vezirska obitelj Koprili (Ćuprilić).16 Te su vile djelomice izgrađene nad vodom, tako da su se brodići, koji su stanarima bili glavno prijevozno sredstvo, mogli usidriti na donjoj razini. I Kairo je imao bogatašku četvrt oko Birkat al-fila, “Jezerca slonova”, i još jednu koja se zvala Azbakija, gdje su u 18. stoljeću živjeli imućni Mameluci. U predjelima gdje je bila uobičajena gradnja kamenom sačuvalo se nekoliko konaka iz 15. i 16. stoljeća, poput kuće Gubgubogluovih (Gübgüboğulları) u srednjoanadolskome gradu Kajseriju.17 Alep, Damask i Kairo također su se dičili raskošno ukrašenim rezidencijama od kojih su neke naraštajima ostale vlasništvo jedne obitelji.18 Na vernakularnim građevinama jasno se mogu razabrati različiti regionalni stilovi. Tako se kuće na području Kajserija, ravnih krovova, na jedan ili dva kata, s izrezbarenim dekoracijama oko vrata i prozora, prilično razlikuju Usmena obavijest iz Instituta za restauraciju pri Arhitektonskom fakultetu Bliskoistočnoga tehničkog sveučilišta u Ankari, Turska, za koju zahvaljujem profesorima Omuru Bakireru (Ömür Bakırer) i Emine Džaner-Saltik (Caner-Saltık). 15 Faroqhi (1987.), str. 113. 16 Tulaj (Tülay) Artan priprema studiju o palačama princeza na Bosporu. 17 U İmamoğlu (1992.) ima nekoliko zanimljivih primjera. 18 O Kairu usp. Maury i dr. (1983.). 14
189
Sultanovi podanici
190
od onih u samo 350 kilometara udaljenoj Ankari. Ondje staru gradsku jezgru čine dvokatne ili trokatne poludrvene kuće, a rezbarije se prije mogu naći u unutrašnjosti, negoli na pročeljima. Prizemlja, koja su služila za skladištenje i za sobe za poslugu, imala su razmjerno malo otvora, ali je na gornjim katovima bilo mnogo prozora okrenutih prema ulici; rešetke i balustrade zaklanjale su prolaznicima i susjedima pogled u unutrašnjost kuće. Iako je “vernakularna” ili anonimna gradnja bila konzervativnija od “velike”, službene arhitekture, stilovi su se u “vernakularnoj” domeni ipak mijenjali. Prije svega, čini se da su se istanbulskim višekatnicama silno divili imućni provincijski kućevlasnici. U Ankari su u 17. stoljeću višekatnice većinom zamijenile kuće na jedan kat, nedvojbeno pod utjecajem istanbulskih stambenih zgrada.19 Počev od druge polovice 18. stoljeća, vedute krajolika, u ono doba vrlo cijenjene u sultanovoj palači i među visokim dostojanstvenicima, najednom su se počele pojavljivati i u kućama provincijske elite. 20 Iako ih je nebrojeno mnogo nestalo u požarima (a u posljednjih pedeset godina još toliko uništili su mešetari nekretninama), mnogi primjeri takva načina dekoriranja i danas postoje. Stoga možemo smatrati da su i “vernakularne” građevine u regionalnim stilovima bile zahvaćene povijesnim procesom promjene. Većina nama poznatih tlocrta stambenih zgrada koje nisu bile palače potječe iz 19. stoljeća.21 Naime, arhitekti kasnog osmanskog i ranog republikanskog razdoblja dokumentirali su velik broj osmanskih kuća. Njihovi su podaci utoliko vrjedniji što mnoge kuće za koje su prije pedeset ili sedamdeset godina izradili tlocrte i crteže danas više ne postoje. Kada su posrijedi starije stambene zgrade moramo se snalaziti služeći se popisima prostorija koji se mogu naći u mnogim kupoprodajnim ugovorima.22 Jedino se u mjestima poput Alepa i Kaira, gdje se obično koristio kamen, opisi mogu usporediti sa sačuvanim građevinama.23 Većina kuća u gradovima iz 17. stoljeća poput Ankare i Kajserija bila je prilično skučena. Obično je samo jedna prostorija imala ognjište. Stoga su članovi obitelji zimi morali živjeti zajedno bliskije nego ljeti. U mnogim krajevima oni su se u toplo doba godine selili na svjetliji, zračniji gornji kat ili im je, ondje gdje su bili uobičajeni ravni krovovi, krovna terasa služila kao prostor za boravak i spavanje. Za razliku od europskih kuća u ranome novom 21 22 23 19
20
Faroqhi (1987.), str. 113. Arık (1976.) daje brojne primjere takvih dekoracija. Eldem (bez datuma). Faroqhi (1987.), str. 65-115. Usp. Marcus (1989.) i Hanna (1991.).
Gradski život: urbani identitet i način života
vijeku, u osmanskim domovima prostorije obično nisu bile izravno međusobno povezane. U sobe se moglo ući jedino iz predvorja ili s trijema na kojem je ljeti obitelj provodila mnogo vremena. Takav je raspored djelomice posljedica toga što u osmanskim kućama nije bilo zasebnih dnevnih i spavaćih soba. Ujutro bi krevetninu odložili u škrinje ili ugrađene ormare, a zatim bi namjestili sobu tako da se može koristiti preko dana. Jedino je u većim kućama kuhinja bila jasno odvojena od soba u kojima se boravilo. 24 Tako su sve prostorije bile višenamjenske, osim krila poznatog kao selamlik, koje je u domovima imućnijih istanbulskih i anadolskih obitelji bilo odvojeno za kućevlasnikove muške posjetitelje. U selamliku je bila gostinska soba (divanhane), katkad s nišom u kojoj su sluge mogli skuhati kavu koja se obvezno služila posjetiteljima. 25 Ako je bilo dovoljno prostora, selamlik je bio zasebna zgrada pokraj staja i soba za poslugu u prednjem dvorištu kompleksa. Obitelj je pak stanovala u drugom dvorištu, koje su smjele vidjeti samo gošće. Međutim, u manje imućnim kućanstvima jednu bi sobu morali isprazniti kako bi domaćin mogao primiti goste koji nisu iz obitelji. Malo je gradskih kuća imalo vrtove, no ponekad je u dvorištima bilo drveća ili ukrasnih biljki. Dobrostojeći ljudi imali su i ukrasna jezerca s fontanama. Ipak, dodir s prirodom bio je uglavnom ograničen na vrijeme villegiature za ljetnih mjeseci. Većina imućnijih obitelji imala je vrtove i vinograde izvan grada pa bi se, ako zbog pljačkaša taj kraj nije postao nesiguran, u toplijem dijelu godine selile u svoje ladanjske kuće. Vlasnici trgovina i obrtnici također su boravili u poljskim kućama, pa je grad ljeti ostajao manje-više pust. Bilo je to vrijeme opuštanja, i to ponajprije za žene. Budući da je drveće i grmlje zaklanjalo privatne prostore, a oni koji su boravili u takvim kućama uglavnom su bili rođaci, ili barem dugogodišnji znanci, mjere opreza koje su se poduzimale kako bi se žene u gradovima sakrile od nepoznatih muškaraca ondje nisu bile potrebne. Ljetnikovci su praktički smatrani privatnim prostorima. To je očito iz jednog sultanova naloga iz 1568.–1569., kojim se stanovnicima anadolskih gradića Divrigija (Divriği) i Arabgira daje pravo da neke poreze plaćaju odjednom.26 Nepoznati ljudi koji skupljaju porez tako više nisu uznemiravali građane za njihova boravka na selu.
U Kajseriju su imali dnevni boravak koji se mogao grijati, poznat kao togana; on je služio i kao kuhinja i ostava. İmamoğlu (1992.), str. 49 i d. 25 U mnogim bogatim kućama selamlik je bio posebno raskošno opremljen. 26 Faroqhi (1985.–1986.). 24
191
Sultanovi podanici
“Tekstilna kultura”
192
O pokućstvu i posoblju osmanskih kuća znamo više negoli o njihovim arhitektonskim obilježjima, premda je većina zapisa, kao i sačuvanih predmeta, pripadala imućnim obiteljima. Danju su sobe s pomoću jastuka i sagova preuređivali u boravišni prostor. Jastuci su bili odraz bogatstva obitelji, a razlikovali su se veliki, plosnati jastuci na kojima se sjedilo i oni na koje se naslanjalo.27 U Bursi, gradu koji je stoljećima bio na glasu po proizvodnji svile, početkom 18. stoljeća obični su se jastuci izrađivali od sirove svile ili od pamučnog platna koje se moglo tkati kod kuće. U domovima imućnijih građana bilo je finije izrađenih jastuka od brokata ili baršuna. Nitko nije stupao u stambene prostore u obući za izlazak, a podovi su bili zastrti prostirkama. Njima su se mogli ukrašavati i divani. Neki podaci o upotrebi prostirki u osmanskim domovima potječu iz popisa ostavština s područja koje je samo od 1541. do 1699. bilo dio Osmanskoga Carstva, a to je Ugarska.28 Mađari su obično točno navodili mjesto na kojem su se nalazili sagovi upisani u oporuke ili ostavinske popise, a takvih podataka nema u inventarima koje su sastavljali u središnjim osmanskim pokrajinama. Ipak, ne bismo trebali smatrati da su mađarski plemići koji su, sudeći prema carinskom registru iz transilvanijskoga grada Brašova, uvozili anadolske sagove, vodili posvema “osmanski” način života.29 U njihovim su kućama anadolski sagovi stajali uz pokućstvo u europskom stilu. Utvrđene, vrlo “srednjovjekovne” kamene kuće mađarskoga plemstva djelovale su toplije zahvaljujući tkaninama koje su visjele na zidovima. Zbog toga su zidove često ukrašavali brojnim prostirkama i sagovima; u jednoj, ne odveć velikoj sobi dvorca Szent demeter, bilo ih je čak sedam.30 Sagovi su bili neizostavni i u kućama dobrostojećih stanovnika gradova; u Brašovu je gradsko vijeće svaku kćer plemića pri udaji darivalo sagom. U kalvinističkim crkvama sag je prekrivao pričesni euharistijski stol, a katolički svećenici često su ga stavljali na stube koje vode do oltara. Budući da su se prekrivači na stolovima manje habali, u kalvinističkim crkvama sačuvalo se više prostirki i sagova. Sagovi su često darivani džamijama, iz kojih bi katkad bili ukradeni. Jedan tekst iz kasnog 16. stoljeća govori o kradljivcu saga kojega su se njegovi sugrađani nastojali riješiti predloživši da ga mobiliziraju kao prinudnog To jasno pokazuju ostavinski popisi koji postoje za nekoliko osmanskih gradova; usp. Barkan (1966.). 28 Batári (1980.). 29 Isto 30 Isto 27
Gradski život: urbani identitet i način života
naseljenika i pošalju na Cipar.31 Darovani sagovi nisu morali biti novi; u nekim mjestima bilo je uobičajeno prekriti tijelo preminulog srodnika kućnim sagom, koji bi poslije pokopa pripao džamiji. Neke džamije, poput onih u osmanskim gradovima Sivasu (Sıvas) i Divrigiju, prikupile su velike zbirke darovanih ćilima i sagova.32 Ipak, većina tih tkanina istrošila bi se u svakodnevnoj uporabi i naposljetku bila bačena. Zbog toga je broj sagova koji su se do danas sačuvali u muzejima i drugim zbirkama nesrazmjeran njihovu nekadašnjem obilju. Danas se teško mogu zamisliti bogatstva kojih je svakako bilo na osmanskim prostorima. Zapravo, u 16. i 17. stoljeću velik broj osmanskih sagova nalazio se i u mnogim krajevima Europe, posebno u Italiji, Engleskoj i Nizozemskoj. Prikazani su na slikama, ponajviše na onima od 15. st. nadalje (a katkad i starijima), a kako su se slike očuvale mnogo bolje od sagova, mogu nam poslužiti za rekonstruiranje velikog dijela povijesti tkanja sagova i trgovine sagovima s Europom. U jednoj nedavno objavljenoj monografiji, koja obuhvaća razdoblje od 1540. do 1700., navodi se gotovo tisuću primjera samo nizozemskih slika sagova.33 Nasuprot tomu, od svih orijentalnih sagova koji su se u Nizozemskoj nalazili od ranoga novog vijeka, u današnjim nizozemskim zbirkama postoje svega tri.34 Dakako, ono što su naslikali Mantegna, Lotto, Holbein ili Jan Steen nisu reprezentativni primjerci predmeta kakvi su se mogli naći u nekom imućnom osmanskom kućanstvu. Sagovi što su ih ti slikari viđali bili su diplomatski darovi mletačkoj Signoriji ili engleskomu kralju, ili su pak bili izrađeni u središtima proizvodnje sagova kao što su Ušak (Uşak) ili Kula, i to najvjerojatnije za izvoz.35 Malo je izvora iz razdoblja prije 19. stoljeća koji pokazuju da su anadolski tkalci sagova mijenjali svoje uzorke kako bi zadovoljili ukus europskih kupaca. Ali, budući da je u Europi možda bilo teško naći kupce za sagove, i to ne samo zbog visokih cijena, čini se vjerojatnim da su europski uvoznici davali prednost “uobičajenim uzorcima” koji su već bili prihvaćeni i za koje su mogli biti sigurni da će se prodavati.36 Stoga valja pretpostaviti da povijest stilova izrade sagova, koja se zasniva na slikama, i to ponajviše onima iz Italije i Nizozemske, pruža tek vrlo iskrivljenu predodžbu o onome što se zbivalo u osmanskim središtima proizvodnje sagova. 33 34 35
Barkan (1949.–1950., 1951.–1952., 1953.–1954.), dio 1, str. 557. 1972. godine osobno sam uspjela vidjeti dijelove tih zbirki. Ydema (1990.), str. 123. Isto, str. 7. Isto, str. 27 i d., govori o uzorcima anadolskih sagova koji su prikazani na nizozemskim slikama. Vidi i King (1983.), str. 25. 36 Za sagove koji se vide na platnima talijanskih majstora usp. Erdmann (1962.). 31
32
193
Sultanovi podanici
194
Slike, međutim, doista imaju jednu veliku prednost nad sačuvanim sagovima: može im se razmjerno točno odrediti vrijeme nastanka. Na taj način možemo pobiti predrasudu koja je raširena među znalcima sagova. Naime, prečesto se smatra da su svi stari sagovi i tehnički i estetski savršeni. No, razmotrimo li primjerke kojih se vrijeme nastanka može točno odrediti preko ilustracija, nalazimo da su se čak i u 15., 16. i 17. stoljeću izrađivali grubo uzlani i loše dizajnirani sagovi. Upravo su nizozemski majstori, sa svojom uobičajenom nemilosrdnom preciznošću, zabilježili te manjkavosti.37 Jednako tako, prilično dobri primjeri umijeća izrade sagova mogu se pripisati kasnijim razdobljima, koja su uglavnom bila izložena “nepovoljnoj kritici”. Određivanje starosti s pomoću radioaktivnog ugljika dovelo je do velikog napretka, no taj će nam postupak često omogućiti samo da utvrdimo granice dvjestogodišnjeg razdoblja u kojemu je određeni sag izrađen. 38 U razdoblju kojim se ovdje bavimo, dakle u drugoj polovici 16. i u cijelom 17. stoljeću, sagovi ukrašeni motivima životinja, koji se obično viđaju na ranijim ilustracijama, u Europi su već uglavnom bili izašli iz mode.39 Umjesto njih, kupci su više voljeli lotto sagove, tako nazvane u čast Lorenza Lotta (1480.–1556.) koji je mnoge od njih naslikao na svojim platnima.40 Takvi se sagovi odlikuju jakim kontrastom između bordure i središnjeg polja. U ranim inačicama bordura je bila ukrašena vrpčastim motivom oblaka za koji se može utvrditi da potječe još od kineskih uzoraka. Na kasnijim primjercima često nalazimo kartušu koja dominira središnjim poljem. Izvorno je tu bio jedan manje ili više kitnjast arabeskni motiv, no u kasnijim su inačicama arabeske toliko izmijenjene da sliče uzorku s ćilima (kilim). Upravo po tom kontrastu između bordure i središnjeg motiva lako je prepoznati lotto sagove. Osmanski sag druge vrste, od kojega su se sačuvali i izvorni primjerci i (većinom nizozemske) ilustracije iz 17. stoljeća, poznat je kao “transilvanijski”. Mnogi takvi sagovi potječu iz Anadolije, vjerojatno iz okolice zapadnoanadolskoga grada Ušaka, a ime su dobili zbog toga što su njima često ukrašavali crkve u Transilvaniji.41 Slično muslimanskim prostirkama za molitvu, i na njima se nalazi motiv molitvene niše; on se često ponavlja na oba kraja saga, tako da nema očitu religijsku funkciju, dok središnje polje djeluje kao da je na kutovima omeđeno četvrtinama medaljona. Jedan osmanski šejhulislam iz ranog 17. stoljeća doista je jednom pokušao spriječiti izradu sagova 39 40 41 37
38
Ydema (1990.), str. 31, 44. Rageth (1999.). Mills (1983.), str. 14. Isto, str. 16. Ydema (1990.), str. 48-51.
Gradski život: urbani identitet i način života
s molitvenim nišama i drugim islamskim vjerskim simbolima. Ustvrdio je da su takvi predmeti nedolični jer se često prodaju nevjernicima, a oni ne bi smjeli posjedovati predmete koji imaju muslimansko vjersko značenje.42 Ipak, kako dokazuju sačuvani sagovi, kao i oni prikazani na slikama, ta zabrana nije imala uspjeha. Anadolski sagovi uglavnom su bili ukrašeni apstraktnim motivima, za razliku od perzijskih i indijskih na kojima su istaknuto mjesto zauzimali motivi životinja i vjerno prikazanih biljaka. Katkad se tvrdilo da ta razlika potječe otud što se islamska zabrana figurativnog prikazivanja ozbiljnije shvaćala na osmanskome području, negoli u susjednim carstvima. Takvo se objašnjenje, međutim, čini upitnim jer su likovni prikazi životinja i ljudi bili sastavni dio osmanskih dvorskih minijatura. Izvan dvorskoga kruga, figurativni uzorci mogu se vidjeti i na keramici iz 17. stoljeća. Osim toga, vjerni prikazi cvijeća bili su tipični za osmanske keramičke dekoracije u 16. stoljeću. Nažalost, zbog krajnje oskudnosti tekstualnih izvora koji govore o tkanju osmanskih sagova, još nema pravog objašnjenja.43 Tkani ćilimi (kilim), bilo oni izrađeni kod kuće, ili kupljeni od tkalaca, nalazili su se u svakom domu. Neki karakteristični uzorci na njima imali su vrlo specifično značenje u regionalnom folkloru. Odabirom odgovarajućih motiva mlada je djevojka mogla, naprimjer, svojim roditeljima staviti do znanja da se želi udati.44 Premda se tumačenja takvih motiva zasnivaju samo na proučavanjima folklora 19. i 20. stoljeća, čini se vjerojatnim da je postojala neka slična, starija tradicija. Osim sagova na kojima su sjedili i odmarali se, većina odras lih ljudi posjedovala je prostirke za molitvu koje su bile ukrašene molitvenom nišom i pridržane samo za vjerske namjene. Malo je molitvenih prostirki imalo osobitu vrijednost, premda je vrsta tkanine od kojih su se izrađivale svakako ovisila o vlasnikovu bogatstvu. Komadi pusta bili su jeftiniji način zastiranja podova, a izrađivali su se u različitim debljinama. Mogli su imati nacrtane ili izvezene ukrase. U 18. stoljeću često su ih nazivali prema rumelijskome gradu Janboluu (Yanbolu), gdje su se proizvodili u velikim količinama.45 Popluni su služili kao krevetnina, i obično su bili punjeni pamukom. U nekim anadolskim gradovima i danas ima obrtnika zvanih hallaç,46 koji pripremaju pamuk za te namjene. Kada Faroqhi (1984a), str. 138. King (1983.), str. 26. 44 Usmena obavijest dobivena od službenika muzeja u sedamdesetim godinama 20. st. (Muzej Antalje). 45 Koçu (1969.), str. 152. 46 hallaç (tur.): grebenar (nap. prev.) 42 43
195
Sultanovi podanici
196
nekoga jako istuku, kaže se da se napatio kao pamuk u rukama grebenara. Gornja strana tih popluna često je bila sjajna i svilenkasta, najčešće od satena ili brokata, ili pak od tkanina koje su se izrađivale na jednostavnim kućnim razbojima (beledi). I danas mnogi turski popluni imaju sjajnu jednobojnu gornju tkaninu na kojoj se ističu uzorci što ih je ocrtala poplunarova igla, a plahte su ovlaš prišivene za donju stranu popluna. Ne znamo je li to bilo uobičajeno već u 18. stoljeću, pa i ranije, ali čini se vjerojatnim da jest. Izgleda da su se u 18. stoljeću u Bursi plahte većinom izrađivale od pamučnog, a mnogo rjeđe od lanenog platna. Samo su oni vrlo imućni katkad imali plahte od tanke, blago nabrane svile (bürümcük).
Pokućstvo Veliki i visoki stolovi bili su nepoznati. Hrana se stavljala na prostirku poznatu kao sofra, koja je često bila izrađena od kože, a koristili su se i drveni ili metalni pladnjevi. I danas se riječ sofra povezuje s hranom, premda se sam predmet već godinama ne koristi u većini gradskih kućanstava – gosti se ne pozivaju za stol, nego za sofru. Posuđe je uglavnom bilo izrađeno od bakra i pokositreno kako bi se spriječilo trovanje. Posebno izučeni obrtnici išli su od jednog do drugog sela ili gradske četvrti i obnavljali kositrenu oblogu. To posuđe za kuhanje bilo je vrijedna roba, a imućnije obitelji posjedovale su cijele garniture. Neki vlasnici imali su po nekoliko reprezentativnih pozlaćenih komada, ili onih na kojima je bilo ugravirano njihovo ime i naslov.47 Veliki kotlovi imali su simboličko značenje: kada bi se janjičari pobunili, odbili bi hranu koju su dobivali od sultana i prevrnuli kotlove. Jedan veliki kotao i danas se nalazi u srednjoanadolskoj derviškoj loži Hadži Bektaša, koja je bila povezana s janjičarima. Prema natpisu koji se na njemu nalazi, bio je to dar elitne postrojbe i koristio se ponajviše u svečanim prigodama.48 Od velikih derviških tekija očekivalo se da pridošlicama dadu zdjelu juhe, pa je kotao koji je danonoćno na vatri postao simbol gostoprimstva. Većina hrane posluživala se u velikim zdjelama i loncima iz kojih je jelo više ljudi. Šalice za kavu i njihovi metalni držači bili su glavni predmeti za osobnu upotrebu. Takve šalice i lonci u kakvima se početkom 18. stoljeća kuhala kava mogli su se naći čak i u ostavštinama vrlo siromašnih ljudi. Osim toga, u to su se doba nerijetko nalazili i među potrepštinama putujućih 47
Faroqhi (1984a), str. 181. Faroqhi (1976.).
48
Gradski život: urbani identitet i način života
trgovaca ili obrtnika koji bi iznenada preminuli u nekom hanu u Bursi. Kava se obično pila iz keramičkih šalica, većinom onih iz zapadnoanadolskoga grada Kutahje (Kütahya) u kojemu se i danas izrađuje posuđe za svakodnevnu uporabu i za ukras. Imućniji pojedinci obično su imali po jednu šalicu od kineskog porculana. Već u 17. stoljeću uvozilo se toliko mnogo takvog posuđa da se fina keramika iz Iznika, kojoj se danas divimo u muzejima, s njime očito nije mogla nositi te je nestala s tržišta.49 Većina ljudi posjedovala je samo po jednu šalicu, a ne cijelu garnituru. Kada ostavinski popis sadržava mnogo takvih šalica, to znači da je vlasnik vjerojatno bio netko kome su trebale u poslu, poput brijača iz Burse iz 18. stoljeća koji je svoje mušterije izgleda nudio kavom dok ih je šišao. Sačuvalo se malo glinenih vrčeva i keramičkog posuđa za svakodnevnu upotrebu. U iskapanjima u urbanim područjima pronađene su velike količine fragmenata, no smatralo se da oni ne zavrjeđuju veću pozornost. U muzejima se, pak, nalaze velike i male zdjele, vrčevi s pripadajućim lavorima, te druga lončarija koja se koristila u bogatim kućama. Neki su iznimni primjerci datirani ili su na njima bojom napisana imena vlasnika. Na jednom vrču izrađenom 1510. godine nalazi se ime Armenca Abrahama iz grada Kutahje.50 Na takvim predmetima, koji su izrađeni za kupce s mnogo novca, jasno se vidi povijesni razvoj. U 15. stoljeću prevladavali su apstraktni uzorci koji potječu od stila Timurova dvora (živio 1336.–1405.). U 16. stoljeću proširili su se uzorci cvijeća, posebno karanfila i tulipana. Sredinom toga stoljeća prvi se put počinje koristiti crvena boja. Na predmetima visoke kakvoće, crveno obojeni dijelovi tvorili su jasan reljef. Kompozicije većih razmjera, zasnovane na prepoznatljivim prikazima cvijeća, mogle su se naći kao dekoracije na zidovima palača i džamija, te na reprezentativnom posuđu. U 17. stoljeću opala je tehnička kakvoća osmanske keramike, no i dalje su se izrađivale dopadljive slike brodova, životinja, a katkad i ljudi.51 U 16. stoljeću gradić Iznik u sjeverozapadnoj Anadoliji bio je glasovit po svojoj keramici. Čini se da je i u Kutahji u istom razdoblju bilo majstora toga umjetničkog obrta. Štoviše, oni iz Kutahje uspjeli su se održati nakon što je u 17. stoljeću propalo keramičarstvo u Izniku. U 18. i 19. stoljeću i u Čanakkaleu (Çanakkale), blizu Dardanela, razvila se jedna manje istančana, ali vrlo živopisna grana keramike. Majstori te tradicije okušali su se i u izradi prilično Raby (1986.), str. 285. Isto, str. 72, 98. 51 Isto, str. 280 i d. 49
50
197
Sultanovi podanici
198
velikih samostojećih skulptura. U ankarskom Etnografskom muzeju, naprimjer, nalazi se impresivna figurica deve iz Čanakkalea. Ugrađeni ormari ili škrinje služili su za smještaj odjeće ili kućanskih predmeta. U bogatim kajserijskim kućama cijeli zid glavne prostorije često su prekrivale niše, od kojih su neke imale i ugrađena vrata.52 Krevetnina se odlagala u veća spremišta, dok su manje police služile za smješaj knjiga i kovčežića, ili za držanje svjetiljki. U mnogim ostavinskim popisima spominju se kutije i kovčežići u kojima su se čuvali sitniji predmeti. Škrinje su se obično izrađivale i prodavale na par. U točnijim popisima razlikuju se škrinje s nožicama i one bez njih, te pletene i druge škrinje koje nisu opisane, ali su vjerojatno bile izrađene od dasaka. Dijelovi koji su činili prostoriju u tipičnom osmanskom domu veoma su se razlikovali od onoga što je bilo uobičajeno u sjevernoj Europi ranoga novog vijeka, no bilo je sličnosti s drugim mediteranskim društvima. Francuski povjesničar Fernand Braudel jednom je zamijetio da je u ranome novom vijeku bilo znatno ugodnije provesti zimu u Nizozemskoj ili u njemačkim zemljama, negoli u Rimu ili Napulju.53 Iako su zime često bile hladne, u području Sredozemlja, u osmanskoj Anadoliji ili na Balkanu rijetko je koja kuća imala grijanje pa je zimi život zacijelo bio težak. Iako su stambene prostorije i kuhinje imale ognjišta, vlažna studen s Bospora sigurno je prodirala u kuće nakon što bi se iskrivilo drvo na vratima i prozorima.54 U nekim teološkim školama nastojali su zadržati toplinu tako što su postavljali vrlo male prozore, ili ih uopće nisu imali. To je, međutim, primoravalo učitelje i učenike da više vremena provode vani, čak i zimi. Osim kamina s dimnjacima nalik na kule, od kojih su neki više bili ukras nego što su služili svrsi, postojali su i žeravnici na drveni ugljen, koji su ljudima u gradu davali toplinu, a nisu stvarali previše dima. Ti su žeravnici često imali kapak pod kojim su ljudi mogli grijati noge, no kapci su se lako mogli zapaliti ili pak prevrnuti žeravnik. Vjerojatno su upravo oni izazvali mnoge od nebrojenih razornih požara u Istanbulu i Bursi, gdje su se kuće gradile od drva. Doduše, ako se iz podataka koji se odnose na Bursu u ranom 18. stoljeću može uopćavati – barem za sredozemne krajeve Osmanskoga Carstva – takve su žeravnike imala samo bolje opskrbljena kućanstva.
Za jedan primjer usp. İmamoğlu (1992.), str. 110. Braudel (1979.), sv. 1, str. 259-262. 54 İmamoğlu (1992.), str. 83-84, gotovo isto kaže i za kuće u Kajseriju, premda se taj grad nalazi u području izrazito kontinentalne klime. 52
53
Gradski život: urbani identitet i način života
Usporedbe: zajedničke crte i regionalne razlike Usporedba egipatske ili sirijske kulture stanovanja s onim što zasad znamo o Istanbulu i Bursi pokazuje da su čak i na tako golemom prostranstvu Carstva veliki gradovi imali jedinstvenu kulturu stanovanja.55 Ni na jednom od ta tri područja nije bilo mnogo teškog pokućstva. Krevetnina se odlagala u ugrađene ormare ili niše dok se ne koristi, pa su iste prostorije preko dana služile za boravak, a noću za spavanje. U sve tri regije za sjedenje su se koristili jastuci, a tkanine kojima su bili presvučeni razlikovale su se od jednog do drugog kraja. U predjelima s vrućom klimom vjerojatno su izbjegavali vunene tkanine, posebno u toplijem dijelu godine. I korištenje javnih kupelji kao mjesta za održavanje osobne higijene i kao sastajališta žena također je bilo zajedničko gradskom stanovništvu Sirije, Egipta, Anadolije i Istanbula. Stanovnici osmanskih gradova ravnopravno su obavljali neke važne osnovne zadaće kao što su provedba nadzora nad ulaskom u stambene četvrti i osiguravanje privatnosti u prostorijama za stanovanje. Ako se ikako moglo, muški su posjetitelji zbog toga primani izvan obiteljskih prostorija. U sva tri spomenuta područja bile su česte slijepe uličice jer su olakšavale nadzor nad ulaskom u susjedstvo i držale ga odvojenim od prolaza koji su bili otvoreni za sve. Ovdje, međutim, počinju razlike. U anadolskim su gradovima “nejavni” putovi (tarik-ı hass) bili razmjerno neuobičajeni, jer se većina slijepih uličica, kako se čini, smatrala javnim putovima. Nasuprot tomu, u Alepu je bilo mnogo više putova pod nadzorom samih stanovnika.56 Stambene prostorije u Kairu i Istanbulu često su bile smještene na gornjim katovima, i imale su mnogo prozora s kojih se pružao pogled na ulicu.57 U Alepu, gdje su gotovo sve stambene kuće bile prizemnice, na vanjskim zidovima duž ulica u kojima se živjelo uglavnom nije bilo prozora.58 Umjesto toga, domovi u Alepu imali su prozore prema vrtovima koji su se mogli naći gotovo uz svaku kuću. No, u Ankari, Kajseriju i Kairu kuće često nisu imale vrtove. Budući da je postojala velika potražnja za zemljištem, domovi imućnijih stanovnika po dvorištima su se jasno razlikovali od skromnijih kuća u koje se ulazilo preko stubišta.59 To znači da zajednički prioriteti nipošto nisu morali uroditi jedinstvenim arhitektonskim oblicima. 57 58 59 55
56
Ta se usporedba zasniva na: Abdel Nour (1982.), Faroqhi (1987.), Marcus (1989.) i Hanna (1991.). Marcus (1989.), str. 282. Usp. ilustracije u Faroqhi (1987.) i Hanna (1991.). Abdel Nour (1982.), str. 125-136; Marcus (1989.), str. 294. Hanna (1991.), str. 57.
199
Sultanovi podanici
200
Pri gradnji kuće bilo je važno pobrinuti se da se ni s jednog prozora ne pruža pogled u unutrašnjost susjedova doma. Ljudi koji se ne bi pridržavali toga pravila prilično često bili bi pozvani pred kadiju. Ipak, zbog ograničenosti raspoloživog prostora kompromisi su bili nužni. Pa iako susjedi nisu mogli jedni drugima izravno gledati u kuću, kadijski protokoli iz Ankare, Burse, Alepa i Kaira jasno pokazuju da su ljudi u gradu uglavnom bili dobro upućeni u ono što rade njihovi susjedi.60 Očito je da su se obavijesti dobrim dijelom razmjenjivale u kupeljima i kavanama, a prenosile su ih i žene koje su jedne drugima odlazile u kućne posjete. Stoga bi bilo vrlo pogrešno misliti da je svaka kuća bila posve izolirana od susjednih. Ono što znamo o stambenoj arhitekturi Alepa, tako različitoj od planova Kaira ili Istanbula, naoko bi podupiralo takav zaključak, no on ne bi odgovarao zbilji. Slične se nijanse otkrivaju kada pogledamo kako su se kuće koristile. U Kairu je u osmansko doba bilo uobičajeno povezati veliku, višenamjensku prostoriju za boravak s prostorijama koje su imale posebne namjene, kao što su toalet, niše za spavanje ili kuhinja. Takve su prostorije tvorile manje ili više cjelovite stanove.61 U velikoj kući bilo bi nekoliko takvih cjelina koje je oporučitelj mogao ostaviti raznim članovima svoje obitelji. Stoga je bilo lako ugostiti muškarce koji nisu iz obitelji tako što bi ih smjestili u jedan od tih stanova. Zbog takvog rasporeda, u 18. stoljeću u Kairu nije bila uobičajena strukturna podjela na muške i ženske prostorije, kakva je postojala u velikim istanbulskim kućama, naprimjer, pa stoga nije bilo ni odgovarajućih naziva (selamlik, harem).62 Ipak, na temelju građe iz kadijskih protokola treba još proučiti istanbulske kuće kako bi se utvrdilo jesu li se modeli stanovanja u Kairu doista toliko razlikovali od onih u prijestolnici, kao što se to sada čini. Sve u svemu, diljem Carstva kuće osmanskih građana trabale su udovoljiti vrlo sličnim zahtjevima. Do 19. stoljeća kultura stanovanja nemuslimana nije se razlikovala od muslimanske. Ako su si to mogli priuštiti, Židovi ili kršćani gradili su lijepe kuće u stilu karakterističnom za određeni kraj.63 Osim toga, muslimani i nemuslimani često su jedni drugima prodavali kuće, što upućuje na temeljnu sličnost koja je nadilazila vjerske razdjelnice. Nepostojanje jasno odvojenih geta vjerojatno je bilo važan čimbenik ujednačavanja kulture stanovanja. Međutim, slična funkcionalnost ne mora značiti da su se i oblici potpuno podudarali. Regionalne razlike bile su neizbježne, a ovisile su o klimi i 62 63 60 61
Marcus (1989.), str. 314-328, podrobno razmatra tu temu. Hanna (1991.), str. 57. Isto, str. 42-43. Prekrasne kuće u posjedu kršćana nisu bile nimalo neuobičajene u Kajseriju potkraj 17. stoljeća, niti u Alepu u 18. st.; usp. Marcus (1989.), str. 318.
Gradski život: urbani identitet i način života
raspoloživom građevnom materijalu. Ipak, razlike su ponajprije proistjecale iz posebnosti arhitektonskih tradicija. U slučaju Kaira, čija je povijest arhitekture posebno dobro proučena, utvrđeni su kontinuiteti čak i s egipatskim kućama za stanovanje iz faraonskoga doba.64 I u Anadoliji kontinuitet seže u daleku prošlost, do turske stambene arhitekture središnje Azije s jedne strane, te do anadolskih antičkih i srednjovjekovnih graditeljskih tradicija s druge.65 Usto, građevine carske prijestolnice, Istanbula, često su postavljale mjerila imućnim građanima u pokrajinama. Ipak, sastavnice istanbulske arhitekture na mnogo su se različitih načina spajale s mjesnim tradicijama. Još uvijek nastojimo razmrsiti te isprepletene niti kako bismo stekli bolju predodžbu o toj složenoj cjelini.
U obranu osmanske gradske kulture Povjesničari umjetnosti često su naglašavali one pojavnosti života osmanskih građana koje upućuju na nomadsku prošlost njihovih predaka. U tom su svjetlu tumačili konstrukcije nekih stambenih kuća, omiljenost vrtnih kućica, malobrojno pokućstvo i sklonost prema lako prenosivim tkaninama.66 Osim toga, pozornost je privlačila i velika pokretljivost ne samo seoskog, nego i gradskog stanovništva. Ako bi zbog pljačkaša ulice postale nesigurne, ili ako bi poreznik postavljao prekomjerne zahtjeve, nije bilo neuobičajeno da neku gradsku četvrt napuste svi njezini stanovnici, od kojih bi se mnogi odselili u prilično udaljena mjesta.67 Početkom 17. stoljeća bilo je pritužbi da crnomorski gradić Varnu preplavljuju izbjeglice iz istočne Anadolije koji su, čini se, prešli preko cijeloga Crnog mora.68 “Istanbulske ulice popločane su zlatom”, kaže poznata izreka. Iako su u 18. stoljeću osmanske vlasti podigle cestovne prepreke kako bi zaustavile priljev pridošlica u prijestolnicu, Istanbul je ostao glavnim odredištem za sve one koji su bili nezadovoljni uvjetima u svome kraju.69 Međutim, iz mobilnosti tolikog broja građana bilo bi pogrešno zaključiti da njihova kultura nije bila istinski urbana. Takva pogrešna shvaćanja potječu još od Europljana koji su pisali o svojim putovanjima u 16. i 17. stoljeću, i 66 67 68 69 64 65
Hanna (1991.), str. 42. Usp. Arel (1982.). Isto. Faroqhi (1984a), str. 275. i d. Isto, str. 276. Aktepe (1958a).
201
Sultanovi podanici
202
čiji su dojmovi čak i u 20. stoljeću utjecali na predodžbe o osmanskim gradovima. Ljudima iz Zapadne i Srednje Europe često je bilo teško pojmiti kako ti gradovi, njima toliko strani, zapravo funkcioniraju. To je posebno očito iz putopisa Hansa Dernschwama, umirovljenoga glavnog činovnika Fuggera (njemačke trgovačke i bankarske dinastije), koji je bio u pratnji veleposlanika Ferdinanda I. na putovanju od Beča do Istanbula, a odande do sjevernoanadolskoga grada Amasje.70 Dernschwam je svoju predodžbu o gradu stvorio na osnovi izgleda mjesta poput Augsburga ili Nürnberga, gusto naseljenih, s kamenim višekatnicama. Za razliku od njih, čini se da su mu niske zgrade anadolskih gradova 16. stoljeća djelovale prilično ruralno. Jedino je Istanbul, sa svojim brojnim starim i novim monumentalnim zdanjima, ostavljao dubok dojam na europske promatrače. Već u ranome 16. stoljeću slikari Pieter Coe cke van Aalst i Melchior Lorich posjetili su osmansku prijestolnicu kako bi ondje “uživo slikali”.71 Većina provincijskih gradova Anadolije i Rumelije malo je zanimala putnike iz Europe. Djelomično zbog sklonosti turskih povjesničara da možda precjenjuju nomadsku, ranu povijest osmanske kulture, te zbog toga što većina europskih putnika nije pridavala važnost provincijskim gradovima, urbana sastavnica osmanske kulture stalno se podcjenjivala. Ipak, pomnije ispitivanje pokazuje da je ta kultura zapravo bila vrlo urbanizirana. U drugoj polovici 17. stoljeća putopisac Evlija Čelebi napisao je desetosveščano djelo posvećeno gotovo u cijelosti gradovima Osmanskoga Carstva. Od ruralnih krajeva, zanimali su ga samo putovi koji vode od jednog do drugog grada, te beduini, pljačkaši i pobunjenici koji su se mogli sresti na putovanju.72 Evlija se upuštao u etimološka nagađanja o nazivima gradova, a osjećao se ponukanim reći ponešto i o njihovim osnivačima; to pokazuje da je osmanske gradove umnogome gledao kao povijesne cjeline. Ako nije znao tko je osnovao neki grad, što nije bilo rijetko, nije se ustručavao to izmisliti. Primjerice, govori nam kako je osnivač grada Mugle (Muğla) u jugozapadnoj Anadoliji bio neki knez imenom Muglu-beg (Muğlu), koji je povjesničarima inače posve nepoznat.73 Doduše, ne bi imalo smisla izmišljati takve priče da obrazovani Osmanlije nisu imali svijest o vrijednosti i povijesnom kontinuitetu svojih gradova.
72 73 70 71
Dernschwam (1923.). Raby (1982.), str. 81. Za Evlijina zapažanja usp. Faroqhi (1992b). Evliya Çelebi (1897.–1938.), sv. 9, str. 200.
D e ve to pog l avlje
Obr edi, sv eča nosti i dekor ati v n e um j et nosti
A
Derviške tekije i derviški obredi
ko ne znamo kako su se koristile džamije, palače i paviljoni, te tko se i u koje svrhe njima služio, ne možemo smatrati da imalo razumijemo osmansku arhitekturu i kulturu stanovanja. Naprimjer, u aneksima velikih osmanskih džamija iz 15. stoljeća postoje prostorije koje su možda bile namijenjene za smještaj, budući da se u njima nalaze ne odveć funkcionalni kamini i ugrađene police. Neki stručnjaci drže da su u tim često raskošno opremljenim sobama odsjedali putujući derviši.1 To dalje povlači pitanje koji su derviši bili dovoljno ugledni da mogu polagati pravo na tako iznimne prostorije. Jesu li ti derviški šejhovi za stalno boravili u tim sobama, ili su poslije nekoliko mjeseci morali ustupiti mjesto drugima? O tome možemo samo nagađati. Nadalje, mogli bismo pretpostaviti da je nestanak takvog tipa građevina u ranom 16. stoljeću povezan s time što su sultani i drugi moćni pokrovitelji toga doba manje cijenili derviše nakon što je na mnoge od njih pala sumnja za krivovjerje. Zapravo, mnogi derviški šejhovi možda su najveći utjecaj na vjersku arhitekturu imali tek poslije smrti. Grob bi bio ograđen i nad njim bi mogla biti podignuta kupola, a to je privlačilo pobožne posjetitelje koji su željeli svecu iznijeti svoje molbe. Bolesnici, žene koje nisu mogle imati djece te, u novije vrijeme, studenti zabrinuti zbog ispita, vezivali su – a i danas to katkad čine – komadiće tkanine za ogradu mauzoleja ili za obližnje stablo, kako bi na sebe svratili svečevu pozornost.2 Često su stabla, stijene ili izvori pokraj kojih su molili hodočasnici postajali dijelom svetišta. Na grobu bi pobožni posjetitelji palili voštanice od kojih bi se kroz godine na zidovima i stropu mauzoleja postupno nahvatala čađa. Imućni posjetitelji darivali bi metalne svijećnjake ili podne sagove. Kao što ćemo vidjeti, uništenje mnogih svetišta u 19., a posebice u 20. stoljeću, bilo je i pokazatelj promjena u vjerskim običajima. Dvade
1 2
Eyice (1962./1963.). U ovoj se knjizi naizmjence koriste nazivi “derviška tekija” i “derviška loža”. Tanyu (1967.) daje pregled svetih grobova na području Ankare.
Sultanovi podanici
204
setih i tridesetih godina 20. stoljeća pravnici i teolozi proglašavali su paljenje voštanica i vezivanje komadića tkanine pokudnim praznovjericama. Nakon što su u novoutemeljenoj Republici Turskoj zabranjeni derviški redovi (1925.), mnogi grobovi svetaca potpuno su uništeni. To što su mnoge od njih obnovili u posljednjih deset godina novi je obrat u toj priči.3 Premda su kultovi često nastajali oko stvarnih grobova svetih derviških šejhova, mogli su se pojaviti i na druge načine. Katkad bi se kult stvorio oko sveca koji je živio u dalekoj prošlosti do koje sjećanje teško dopire, pa bi u raznim mjestima mogli tvrditi da čuvaju njegove ostatke. Tako navodno u sedam mjesta imaju grob Sari (Sarı) Saltuka, ratnika koji se vjerojatno kretao Dobrudžom u 13. stoljeću.4 Bilo je i slučajeva koji podsjećaju na slične zgode iz srednjovjekovne Europe, kada bi ostatke nekog sveca “pronašli” u kakvom politički povoljnom trenutku. Tako su ostaci Ejupa (Eyüp) Ansarija, Poslanikova sudruga za kojega se govorilo da je izgubio život u arapskoj opsadi Carigrada u 7. stoljeću, “otkriveni” za osmanskog osvojenja toga grada 1453. To je otkriće omogućilo osmanskom sultanu, koji je imao malo poveznica s ranom islamskom poviješću, da sebe predstavi kao onoga koji je ispunio poslanje što, barem neizravno, seže do samoga Proroka.5 Nad grobom je podignuto svetište koje je naglašavalo tu vezu između sultana i Prorokova sudruga. U kasnijim bi stoljećima upravo na tom mjestu vjerski dostojanstvenik novoustoličenome sultanu pripasao mač sultana Osmana. Iako su se derviši nastanjivali oko svetih grobova, konstrukcije derviških tekija pokazuju da štovanje grobova nipošto nije bilo njihova jedina obredna uloga. Pripadnici i sljedbenici reda okupljali bi se u prostoriji koja se obično zvala meydanevi. U mevlevija je ta prostorija bila prilično velika, jer se u nju moralo smjestiti mnoštvo derviša koji su izvodili obredni ples, a trebalo je biti mjesta i za mali orkestar.6 Obredi toga reda bili su otvoreni i za one koji nisu njegovi članovi pa se barem u većim tekijama moralo ostaviti prostora za publiku. U bektašija je bilo nužno da neku osobu priznaju makar kao simpatizera ili sljedbenika reda kako bi joj dopustili da prisustvuje obredima. Doduše, u nekim su mjestima mnogi stanovnici sebe smatrali potomcima sveca koji je osnovao tekiju, pa se i u takvim slučajevima mogao očekivati velik broj posjetitelja. Ako je među njima bilo mnogo žena (a često ih je bilo, napose u
3
6 4 5
O ponovnom procvatu bektašijskoga svetišta u Merdivenkoju (Merdivenköy) usp. Bacqué‑Grammont i dr. (1991.). Hasluck (1929.). Yérasimos (1990.), str. 202. Lijep primjer meydanevi nalazi se u istanbulskom Muzeju divanske književnosti (Divan Edebiyatı Müzesi), u nekadašnjoj Mevlevihani na Galati.
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
bektašijskim tekijama), katkad bi za njih podigli posebnu zgradu, kakva je takozvana kuća kruha pri tekiji u Hadžibektašu.7 Čak ni kuhinje derviških zajednica nisu bile prostorije za samo jednu namjenu. Osmanski sultani potpomagali su derviške tekije samo djelomice zbog toga što su njihovi utemeljitelji bili na glasu kao sveci. Za njih je najvažnije bilo gostoprimstvo koje su derviši pružali putnicima.8 To je gostoprimstvo bilo posebno važno duž slabo prometnih putova na kojima nije bilo konačišta otvorenih za sve (hanova), u kojima su putnici uglavnom bili prepušteni sami sebi. Derviška je gostoljubivost, međutim, postala obred za sebe, kao što to ne propušta zamijetiti putopisac Evlija Čelebi; on redovito spominje juhu koju su mu nudili u tekijama.9 Raskošne zgrade kuhinja, nadsvođene kupolama i prepoznatljive po ukrašenim dimnjacima, naglašavale su važnost obreda posluživanja gostiju hranom. Mevlevije su otišli i korak dalje. Kod njih su derviši zaduženi za kuhinju, a to su meštar od kotla i kuhar, bili i učitelji početnicima, odgovorni za podjelu zaduženja u tekiji. Kada bi došao kakav pristupnik, prvo se morao prihvatiti fizičkih poslova poput skupljanja drva za ogrjev. Poslije bi ga slali na tržnicu da za tekiju kupuje namirnice i druge svakodnevne potrepštine. Ako bi naposljetku odlučili primiti tog derviša u red, glavnu ulogu imali bi šerbedžija – onaj koji bi posluživao šerbet u čast novih članova – te kuhar i učitelj početnika.10
Svečanosti sultanova dvora koje su se održavale u gradu Mnoge dvorske svečanosti održavale su se unutar zidova sultanovih palača u Istanbulu i Jedrenama ili pak, u 18. stoljeću, na ograđenim imanjima velikih vila na Bosporu, no one za nas nisu važne. Više nam znače velike svečanosti koje su se održavale po nalogu sultana, i to ne samo u palačama, nego u cijeloj prijestolnici, a često i u većim provincijskim gradovima.11 Uz neke zapise iz osmanskih kronika, dragocjene obavijesti o tim proslavama daju nam opisi Evlije Čelebija iz prve ruke, te opisi iz pera europskih putnika. Točno je da je malo tih putnika govorilo osmanski jezik i da su stoga zacijelo previđali ili pogrešno shvaćali neka obilježja. Nepoznavanje jezika sigurno im 9
Birge (1965.), str. 176. Barkan (1942a). Usp. naprimjer: Evliya Çelebi (1896./97.–1938.), sv. 9, str. 274. 10 Gölpınarlı (1953.), str. 391-393. 11 O tome vidi Thévenot (1980.), str. 237 i d., te opis proslave obrezanja iz 1675. godine iz pera dr. Covela; usp. Nutku (1972.). Za 16. stoljeće usp. Reyhanlı (1983.), str. 55-59. 7 8
205
Sultanovi podanici
206
je posebno onemogućavalo da razumiju političke poruke sadržane u pojedinim dijelovima proslave. Ipak, neke su svečanosti tim putnicima (od kojih su mnogi bili vezani uz diplomatska poslanstva) bile najdragocjeniji dio posjeta Istanbulu, i stoga su ih vrlo potanko opisali. Naravno, strani posjetitelji vidjeli su samo javnu stranu osmanskih slavlja, dakle one prizore koji su se odigravali na gradskim ulicama i trgovima, ili u vanjskom dvorištu palače. Najraskošnije dvorske svečanosti priređivale su se prigodom obrezanja nekog princa.12 Također veličanstvene, ali nešto manje raskošne, bile su proslave vjenčanja osmanskih princeza.13 Nasuprot tomu, vjenčanja sultana bila su javni događaji samo do 15. stoljeća, dok su se osmanski sultani još ženili princezama iz susjednih ili suparničkih dinastija. Premda nisu poznate nikakve pojedinosti, raskoš je bila de rigueur; svadbeni pir Mehmeda Osvajača i Sit Hatun, princeze Dulkadira iz istočne Anadolije (1449.), trajao je tri mjeseca.14 No, od 16. stoljeća u zemljama koje su okruživale Osmansko Carstvo više nije bilo vladarske kuće ni približno ravne osmanskoj, s kojom bi ona mogla razmjenjivati princeze. Tada su sultani uglavnom počeli uzimati robinje za naložnice. Čak i kad bi se vladar oženio oslobođenom robinjom ili kćerju nekog dostojanstvenika, što se katkad događalo, to se nije obilježavalo javnom svetkovinom, a nisu se proslavljala ni vjenčanja onih prinčeva koji još nisu stupili na prijestolje. S druge strane, proslave obrezanja bile su posve javni događaji. Budući da se jedna svečanost obično priređivala u čast nekolicine prinčeva, djeca koju su obrezivali mogla su biti vrlo različita uzrasta. Godine 1675. dvojica sinova Mehmeda IV. obrezana su u jeku veličanstvenog slavlja; princu Ahmedu, koji će 1703. doći na prijestolje kao Ahmed III., bile su tada dvije godine, a budućem sultanu Mustafi II. dvanaest.15 U prvim danima proslave obrezanja djeca su često odlazila sa sultanom nekamo izvan grada, gdje su mogla vidjeti svečane ukrase priređene u njihovu čast. Za svakog princa kojega će obrezati (i za svaku princezu koja će se vjenčati) bili bi ondje drveni stupovi ili piramide, poznati kao nahıl, često pozlaćeni ili posrebreni i bogato ukrašeni pravim ili umjetnim cvijećem i voćem. Ti su nahıli očito zamišljeni kao simboli plodnosti. Obično bi svakom djetetu namijenili jedan veliki i nekoliko malih nahıla. Osim toga, izrađivali su se i takozvani šećerni vrtovi u kojima su stabla, paviljoni i druge ukrasne figure bili oblikovani od šećera. Neki od tih ukrasa nisu 14 15 12 13
Usp. Gökyay (1986.). And (1959.) i (1982.). Babinger (1962a). Nutku (1972.), str. 42.
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
bili jestivi jer su mnoge tvari koje su se koristile za bojenje bile otrovne. No, zna li se koliko je šećer do 19. stoljeća bio skupa i rijetka roba, postaje jasno da su ti vrtovi bili oblik napadne rastrošnosti.16 Iz izvještaja o raznim stadijima u pripremi svečanosti iz 1720. godine možemo steći uvid u ono što se zbivalo “iza pozornice”. Za izradu nahıla i šećernih vrtova, za hranu koja će se služiti na svečanoj gozbi, za opremanje voditelja svetkovine i bakljonoša, te za kupnju bakrenog posuđa i novih oprava za dvorske paževe, izdvojeno je 20 100 groša. Ta je svota pokrivala i darove i administrativne troškove, no to vjerojatno ni izdaleka nije bio ukupan iznos potrošen za tu proslavu.17 Popis svega što je naručeno teško bi mogao biti raznovrsniji: u cijenu izrade nahıla bio je uključen kupljeni papir, drveni ugljen za grijanje i za potpalu peći za taljenje, te lan, vrbovo pruće, lonci za Slika 5. – Minijatura iz knjige o svečanostima kocvijeće i drvena vjedra. Na popisu je ju je ilustrirao Levni prikazuje proslavu obrezanja iz 1720. (Knjižnica Topkapi Saraja, Istanbul). Četičak i jedna ovca; nju je trebalo žrtvo- ri konstrukcije u obliku obeliska (nahıl), ukrašene vati da bi se dobio Božji blagoslov za cvijećem i arhitektonskom ornamentacijom, podignute su u perivoju Eski Saraja. posao koji se obavljao.18 Osamnaest kilograma ljepila nabavljeno je u razne svrhe, dok se za boje koje su ukrašavale cvijeće i voće na nahılima i šećernim vrtovima koristio indigo, nazvan po gradu Lahoreu u današnjem Pakistanu; nabavljeno je i petnaest kilograma skupocjenog šafrana.19 Svih petnaest dana, koliko je 1720. godine trajalo slavlje, priređivale su se gozbe za razne državne dostojanstvenike; sačuvan je i popis namirnica za te 18 19 16
17
Isto, str. 72-3; And (1982.), str. 207-226. Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, Maliyeden Müdevver (MM) 4729. O izradi nahıla usp. And (1982.), str. 213. MM 4729, str. 5 i d.
207
Sultanovi podanici
208
prigode.20 Kao jela od mesa bili su predviđeni mesna juha i janjetina; čini se da je to bilo doista začinjeno jer je na popisu 118 kilograma papra! Doduše, posve je moguće da se radi o pisarevoj pogrešci. Trošile su se i znatne količine cimeta i kardamona, premda je to u ovom slučaju samo nekoliko kilograma. Potrošena su, međutim, pedeset dva kilograma šafrana, što je prava rasipnost. Težinska mjera toga začina stajala je koliko i mjera kardamona i cimeta koji su se uvozili iz jugoistočne Azije, premda se on uzgajao u obližnjoj sjevernoj Anadoliji. Velike količine šafrana vjerojatno su bile potrebne za bojenje slastica, posebno onih od riže. Jednako luksuzne bile su i razmjerno male količine mastike koja se spominje u računima: 1,28 kilograma stajalo je tisuću akči. Kao jedna od slastica služila se baklava. Vjerojatno je bilo i ušećerenog kestenja koje je i danas specijalitet u Bursi: navode se 64 kilograma kestenja i 4153 kilograma šećera. Dio tog šećera vjerojatno se koristio i za kandiranje mnogih drugih vrsta plodova koji su nabavljeni za uzvanike, poput badema (519 kg), grožđica, datulja, jabuka, oraha i marelica. Možda je bio potreban i za zaslađivanje soka od 2817 limuna, kao i vrčeva limunade što ih je također naručila sultanova kuhinja. Za pripravu baklave trebalo je 12 088 kilograma meda. Međutim, najviše šećera, a možda i meda, trošilo se za izradu šećernih figura. Bilo ih je raznih veličina,21 no obično su se mogle nositi na pladnju koji bi se držao na glavi. Najomiljenije su bile ptice i ribe, a bilo je i lavova i leoparda, te mitskih likova kao što su sirene.22 Poput šećernih vrtova, i te su figure bile obojene. Doduše, znamo da su nakon mimohoda te ptice, ribe i sirene od šećera dijelili podanicima i vojnicima, pa bi se reklo da su se za bojenje koristile samo neotrovne tvari. Čini se da te figure odražavaju stanovitu sklonost egzotičnom koja je bila zajednička mnogim pripadnicima osmanskoga višeg sloja i onima na europskim dvorovima ranoga novovjekovlja. Među slastičarima je bilo mnogo Židova, potomaka doseljenika iz Španjolske i Venecije, koji su stoga zacijelo dobro poznavali mnoge dekorativne motive europske renesanse.23 Od drugih sastojaka koji su se prigodom svečanosti koristili u kuhinjama, najpoznatije su velike količine masla (13 404 kg), u usporedbi s kojima čak i zabilježene količine brašna djeluju razmjerno skromno. Velik dio masla završio bi u nadjevima raznih vrsta baklava i u jelima od riže; na popisu se spominje više od 236 keyla (1745 kg) riže.24 Dio te riže, za koju se izrijekom ka 22 23 24 20 21
Isto, str. 14 i d. And (1982.), str. 92, ukratko prikazuje račune za pripremu slastica za svečanost obrezanja iz 1582. Isto, str. 94. Isto, str. 92. Keyl je mjera koja se razlikuje od jednog do drugog mjesta. U ovom slučaju vjerojatno se mislilo na keyl/kile od 12,8 kg; usp. Hinz (1955.), str. 41.
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
že da je visoke kakvoće, vjerojatno su koristili i za slasticu zvanu zerde. Ona je bila namijenjena brojnim dječacima za koje je sultan dao prirediti proslavu obrezanja kao dobrotvorni čin, zajedno sa slavljem za prinčeve. Jogurt i povrće glavne su namirnice u današnjoj turskoj kuhinji, a izvještaji sa svečanosti potvrđuju da je tako bilo i u 18. stoljeću. Osim gustog vrhnja (kaymak) koje se i danas koristi za pripravu mnogih turskih slastica, u izvještajima se spominje 209 jela od jogurta i još 300 kg “rijetkog” jogurta koji su vjerojatno donosili u vrećama. Prilično sličan današnjem torba yoğurdu, takav je jogurt već bio izgubio velik dio vode. Od povrća se spominje 39 437 patlidžana i oko 1000 kg bundeva, velike količine bamija te 302 vezice peršina i drugoga začinskog bilja. Nažalost, nije jasno jesu li povrće služili toplo, uz nešto mesa, ili se jelo hladno. No, budući da se spominje samo malo maslinova ulja, čini se vjerojatnijim da se uglavnom služilo toplo. Dosad nije pronađen nikakav zapis o velikim količinama kruha koji se svakako jeo.25
Mimohodi obrtnika Među glavnim atrakcijama na proslavama obrezanja i na svečanostima kojima se obilježavao polazak osmanske vojske u pohod isticali su se veliki mimohodi obrtnika. Različiti cehovi iz prijestolnice (a barem u jednoj prigodi i oni iz Jedrena) u povorci bi prolazili pokraj paviljona u kojemu je sjedio sultan. Taj je paviljon bio poznat kao “paradni paviljon”; dok bi pripadnici raznih cehova u povorkama prolazili kraj njega, uručivali bi vladaru skupocjene darove. Takvi su mimohodi ovjekovječeni i u književnosti. Godine 1582., kada su sina sultana Murata III., koji će postati sultan Mehmed III., obrezali tijekom posebno raskošna slavlja, taj je događaj opisan u jednoj “knjizi o svečanostima”.26 Mnoge minijature iz te knjige vrlo podrobno prikazuju procesije obrtnika kojima se obilježavala ta prigoda. Koliko god bili opširni, književni opisi toga događaja uglavnom su se temeljili na prozaičnom popisu obrtnika koji su u njemu sudjelovali, a koji je sastavljan u praktične, organizacijske svrhe. Evlija Čelebi vjerojatno se služio jednim takvim tekstom iz 1637. godine pri opisu mimohoda obrtnika u istanbulskom dijelu svojega putopisa.27 I drugi autori, poput Evlijina suvremenika, armenskog učenjaka Eremje Čelebija (Eremya Za redovite troškove dvorske kuhinje usp. Barkan (1979.); za raspravu o jelu i piću mimo onoga za dvorske svečanosti vidi 11. poglavlje. 26 Usp. Atasoy (1998.); popis stranica koje su reproducirane u njegovoj knjizi vidi u And (1982.), str. v. 27 Mantran (1962.), str. 349-357. 25
209
Sultanovi podanici
210
Çelebi), pisali su o svečanim povorkama cehova, premda nijedan tako podrobno kao Evlija. Naposljetku, imamo “knjigu o svečanostima” koju je književnik Vehbi po službenoj narudžbi napisao u povodu obrezanja trojice sinova Ahmeda III. 1720. godine.28 Taj je tekst ilustriran minijaturama velikog osmanskog umjetnika iz 18. stoljeća, Levnija. Začudo, mnogi Europljani koji su prisustvovali osmanskim slavljima obratili su razmjerno malo pozornosti na mimohode cehova. Evlija bilježi 1109 cehova podijeljenih u 57 skupina, od kojih je svaka bila sastavljena uglavnom od cehova čiji su se članovi bavili blisko povezanim poslovima. Reklo bi se da te skupine nisu bile samo Evlijin način da sebi olakša nabrajanje, jer i Eremja Čelebi spominje slične cjeline. Prema Evliji, na čelu većine cehovskih skupina bio je po jedan dvorski službenik nadležan za opskrbu dvora ili vojske robom što su je Slika 6. – Šećerne figure u obliku životinja. Iz knjiproizvodili obrtnici koje je predvodio. ge o svečanostima koju je oslikao Levni (KnjižniTako je kasap başı, zadužen za nabavu ca Topkapi Saraja, Istanbul). mesa, vodio mesare, te proizvođače sira, jogurta i svijeća. Službenik poznat kao “glavni [dvorski] trgovac” bio je na čelu cehova koji su se bavili pomorskim prijevozom; bili su to mornari i brodski tesari, te kapetani i trgovci koji su plovili preko Crnog i Sredozemnog mora.29 Putem mimohoda osmanska je središnja vlast nastojala u državno ustrojstvo uklopiti one obrtnike koji su, premda prilično siromašni, održavali veze s postrojbama razmještenim u prijestolnici, pa su se stoga mogli pobuniti ako bi bili nezadovoljni. Nažalost, nijedan onodobni izvor ne opisuje kako su ti obrtnici prihvaćali takve mjere. Mnogi ulomci iz toga teksta nalaze se u And (1959.) i (1982.). Vidi neobjavljenu disertaciju Atıl (1969.) i autoričin esej o istoj temi: Atıl (1993.) i najnovije: Atıl (1999.). 29 Mantran (1962.), str. 356. 28
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
Mnogi cehovi nisu samo u povorci prolazili ispred sultana, nego su stvarali i tableaux vivants, žive slike koje su vukli na kolima ili su ih obrtnici na ramenima nosili ulicama. Osmanske minijature prikazuju takve predstave mnogo češće negoli stvarne prizore iz trgovina, vjerojatno želeći stvoriti vizualno privlačne prizore. Moderni povjesničari teatra smatraju te prizore autohtonim počecima dramske umjetnosti. Neka složena naprava, naprimjer peć za taljenje stakla oko koje rade puhači, i koja se isticala na mimohodu iz 1582., često bi bila u prednjem planu kako bi privukla pozornost.30 Vlasnici zalogajnica kao središnji ukras svoje predstave imali su kuhinjsku peć na kojoj su stajala pripremljena jela. Godine 1720. donesena je i trodimenzionalna maketa turske kupelji da bi poslužitelji mogli pokazati kako rade. 31 Osim samog procesa rada, izlagali su se i obrtnički proizvodi. Tako su tkalci skupocjenih materijala pred sobom Slika 7. – Janjičari i obrtnici na At Mejdanu (At vozili bale onoga što su izradili, ili su Meydanı), Hipodromu. Iz knjige o svečanostima koja opisuje proslave obrezanja iz 1582. pak ulicama kao kakve zastave prono- Očito je da platformu na kotačima vuku i guraju ljudi. sili reprezentativne primjerke kako bi pokazali složene uzorke svojih tkanina. Tim su se svečanim samoprikazivanjima osmanskih obrtnika posebno veličala tehnička umijeća, bilo izlaganjem majstorski napravljenih predmeta, ili pak samom činjenicom da mladi obrtnici izrađuju upotrebljivu robu truckajući se na pokretnoj platformi.32 Taj naglasak na obrtničkom umijeću činio je dio osjećaja identiteta osmanskih cehovskih majstora; njime su se odvajali od onih izvan cehova, koji su bili uistinu ili navodno nesposobni. Članovi cehova Usp. And (1982.), ilustracija br. 132. Isto, ilustracija br. 26. 32 Isto, str. 227 i d.. 30 31
211
Sultanovi podanici
212
nisu sami sebe određivali kao kvalificirane samo za svečanih mimohoda, nego su to činili i u podnescima koje su katkad upućivali osmanskoj vladi. Kao odgovor, državna uprava nastojala je učvrstiti položaj cehovskih majstora u odnosu na njihove neorganizirane konkurente koje je bilo teško nadzirati, a još teže oporezivati. Neke svečane pokretne platforme jasno su oslikavale hijerarhijski ustroj u trgovinama i radionicama, jer su se majstori od pomoćnika razlikovali skupocjenijom odjećom. Majstori i dužnosnici nedvojbeno su imali zajednički interes u održavanju te hijerarhije, a mimohodi cehova bili su izraz njihove usuglašenosti. U nekim svečanim obrtničkim povorkama pojavljivali su se i pripadnici državnog aparata, poput pravnika i teologa različitih stupnjeva. Time se mimohod proširivao u prikaz osmanskoga društva u cjelini, u kojemu sultanovi dužnosnici vuku konce. Bilo je i povorki u kojima su sudjelovali većinom visoki dužnosnici, dok su podanici bili samo gledatelji.33 Jednu takvu povorku, onu iz 1720. godine, opisali su članovi habsburškoga diplomatskog poslanstva. Među sudionicima su bili vrhovni zapovjednik topništva, janjičarski aga i razni dvorski i konzularni dužnosnici, kao i teolozi i šejhovi. U tom otmjenom društvu, brijači kojima je povjereno mnoštvo dječaka što su ih trebali obrezati zajedno s prinčevima prije djeluju kao nevažni likovi. Jedna pojedinost jasno pokazuje da su neki mimohodi zapravo bili autoportreti državne hijerarhije koja je naglašavala svoju nadmoć nad nižim slojevima. Naime, biljne dekoracije (nahıl), koje su bile visoke točke tih procesija, pratili su tesari kojima je naređeno da jednostavno unište svaki dio kuće koji strši i zaprječuje prolaz povorci, a posebno glomaznim nahılima. Doduše, kućevlasnicima su barem odmah plaćali odštetu.34 Osim što su prikazivali silnu i pomalo zastrašujuću moć osmanske države, mimohodi su imali i nečeg karnevalskog. 35 U austrijskom diplomatskom izvještaju spominje se da su među janjičarima i čaušima (çavuş) u procesiji osmanskih dužnosnika 1720. godine bile i maškare, muškarci koji su se premazali uljem. Oni su suzbijali “obične ljude”, gledatelje, kada bi se natisnuli odveć blizu, služeći se lažnim toljagama napunjenim samo zrakom. U tom se izvještaju sudionici maškarade opisuju kao redari, ali iz drugih izvora znamo da su ti muškarci imali i ulogu klauna. Spoj tih dviju uloga značio je barem to da su poruzi izvrgnuti niži državni službenici što su ih građani itekako dobro poznavali kao ljude koji ih u svakodnevnom životu dovode u red. Haus-, Hof- and Staatsarchiv; Beč, Turcica I, f. 89 i d. (9. 10. 1720). And (1982.), str. 214 i d. 35 Terzioğlu (1995.). 33
34
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
213
Slika 8. – U prednjem planu je divovska dvoglava lutka. Obratite pozornost na janjeće kože kojima je ukrašena lažna trgovina u pozadini. Iz prigodno izrađene knjige koju je ilustrirao Levni (Knjižnica Topkapi Saraja, Istanbul).
Sultanovi podanici
214
U tim mimohodima cehova bilo je još prostora za komične elemente. Sudeći prema minijaturama koje prikazuju svečanost obrezanja iz 1720., obrtnici koji su u njoj sudjelovali nosili su lutke veće od prirodne veličine. One su predstavljale bradate muškarce u dugim kaftanima, od kojih su neki nosili turbane ukrašene kićankama.36 Jedan na ramenima nosi nešto nalik prevelikoj bundevi. Na drugoj minijaturi je figura janusovskog lica čija lijeva strana pripada golobradom mladiću, a desna muškarcu crne brade. Na toj slici mladić nosi tijesnu kapu ispod koje se samo na sljepoočnicama vidi malo kose. Stariji muškarac ima kapu ukrašenu kićankom, s preklopom koji strši sprijeda. Ta je kapa vrlo različita od turbana što ih nose ljudi u povorci. Figura mladića drži u ruci lutkicu odjevenu u crveno, koja je vjerojatno trebala predstavljati dječaka. Među muškarcima naoružanim mušketama, koji prate tu dvostruku figuru, barem jedan ima u crno obojeno lice, a može ih biti i nekoliko. Taj je prizor možda trebao prikazati stadije u čovjekovu životu, no zašto onda nema prikaza starosti?37 Premda su opisi životne dobi u ranonovovjekovnoj Europi podrobno istraženi, još uvijek se ništa ne zna o osmanskom pristupu toj temi.
Svečane građevine, čudesna arhitektura i vatrometi Osmanske proslave, jednako kao i svetkovine u renesansnoj Europi, krasile su “građevine” od šperploče i šatorskog platna, oblijepljene svilenim i baršunastim tkaninama i postavljene na brodiće, kako bi činile poseban dekor za te prigode. Veliki šatori bili su posebno omiljeni.38 Takve privremene građevine omogućavale su održavanje velikih prijema i gozbi bez ograničenja kakva su u pogledu prostora i etikecije postojala u palači Topkapi. Šator je u osmanskome kulturnom krugu imao i simboličku vrijednost, budući da se dovodio u vezu s pobjedonosnim vojnim pohodima i sjećanjima na prve sultane osvajače. Za osmanske dostojanstvenike šator je bio simbol njihova položaja; veziru koji bi pao u nemilost presjekli bi šatorske konope. Zbog te simboličke uloge postaje jasnim zašto su šatori često bili tako raskošno opremljeni. Nažalost, nisu se sačuvali oni koji su bili podignuti za veliku svečanost obrezanja, tako da nam preostaju samo njihovi opisi i nekoliko minijatura. Osim šatora, podizali su se i cijeli paviljoni kako bi ugledni gledatelji mogli mirno And (1982.), str. 214 i d. Nutku (1972.), ilustracija br. 39. 38 Nutku (1972.), str. 46 i d. 36 37
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
promatrati priredbe. Na proslavi obrezanja i vjenčanja koju je Mehmed IV. dao prirediti u Jedrenama 1675. godine, takve su građevine bile podignute u neposrednoj blizini palače kako bi haremske dame mogle gledati, a da ne budu viđene.39 Sudeći prema nekim minijaturama, kada bi se sultan s pohoda vraćao u prijestolnicu, duž ulica bi se postavljale skupocjene tkanine kako bi tvorile slikovitu pozadinu za svečanu povorku.40 Nažalost, ne znamo tko je nabavljao te tkanine i brinuo se da budu pričvršćene na pravim mjestima. Jesu li to činili sami građani, ili je materijal dopreman iz dvorskih zaliha? Može se pretpostaviti i to da su neke tkanine mogli posuditi od cehova tkalaca. Naime, kad god su dvorske zalihe lonaca, zdjela i kotlova bile nedostatne za kakvu veliku gozbu, posuđivali su ih od istanbulskih obrtnika. U mnogim svečanim povorkama izlagale su se makete građevina. Osim Slika 9. – Akrobati na At Mejdanu (Hipodromu). makete turske kupelji koja se isticala U prednjem su planu obelisk iz bizantskoga doba na smotri obrtnika 1720., najpoznatiji i stup u obliku zmije, koji i danas postoje. Sultan promatra prizor iz alkovena nekadašnje Ibrahimje primjer maketa džamije Sulejmani- pašine palače (danas Muzej islamske umjetnosti). je, koju su nosili ulicama na svečano- Iz knjige o svečanostima koja govori o proslava(Knjižnica Topkapi Saraja, sti 1582. (vidi 7. poglavlje).41 Bilo je to ma obrezanja iz 1582. Istanbul). dvadeset pet godina poslije dovršetka Sulejmanije i stoga se čini malo vjerojatnim da su tu maketu izvorno upotrijebili u vrijeme gradnje kako bi njezin izgled predočili darivatelju, sultanu Sulejmanu, i arhitektima i službenicima zaduženima za graditeljski projekt. Sulejmaniju su izabrali među mnogim velebnim istanbulskim džamijama vjerojatno stoga što su Sulejmana Veličanstvenog kratko poslije njego Isto, str. 52. Reyhanlı (1983.), ilustracija br. 100. 41 Necipoğlu-Kafadar (1986a). 39
40
215
Sultanovi podanici
216
ve smrti 1566. godine već štovali kao predstavnika “zlatnoga doba” osmanske moći. Osim maketa džamija i kupelji, u svečanim povorkama često su se nosile i makete utvrda. Na jednoj minijaturi na kojoj je naslikana parada iz 1720. godine vidi se takva maketa nošena na kolima s četiri kotača bez žbica, koja vuče slon. Na tom klimavom vozilu nalazila se trokatna maketa: “vojnici” su virili preko bedema koje je štitio top, a u pozadini je bila vrlo visoka, prekrasno oslikana glavna kula utvrde.42 Na nižoj razini može se razabrati slika dvojice konjanika. Oni nose neku laganu napravu koja djeluje kao mreža za ptice ili leptire. Na višem dijelu kule još je jedna slika dvojice očito nenaoružanih konjanika u koje je nekolicina pješaka uperila muškete. U pozadini, napola zaklonjen bedemima, stoji lik s lijepo izrađenim turbanom i krivom sabljom. Pokraj kola ulicom trče muškarci naoružani mušketama. Oni sa svih strana ciljaju na utvrdu, stvarajući velike količine “dimne prašine”, dok se gore na najvišem bedemu odigrava prizor bitke. Čini se da je to uprizorenje neke priče za koju tek treba ustanoviti o čemu govori; možda je to zauzeće kakve utvrde na Peloponezu koji je nedugo prije preotet Mlečanima. Vrijedi spomenuti da je maketa utvrde ukrašena crtežima likova čije su dimenzije oko jedne četvrtine stvarne veličine. Očito je da su se ograničenja prikazivanja ljudi i životinja, kojih su se na osmanskome području vrlo ozbiljno držali, prilično ublažavala za trajanja svetkovine.43 Svečane konstrukcije bile su i dio ratnih igara kojima su u 16. i 17. stoljeću često obilježavali pobjede ili obrezanja. U te bi svrhe od drveta i šatorskog platna napravili maketu utvrde s modelom topa i posadom sastavljenom od ljudi u odorama nalik onima koje su nosile mađarska ili habsburška vojska.44 Na tu maketu, koja bi nosila ime neke tvrđave za koju se u Ugarskoj ili negdje drugdje nedugo prije vodila bitka, tada bi jurišale osmanske postrojbe te bi je zauzele u glumljenoj bitci. Ta igra vjerojatno nije bila ništa novo za europske promatrače koji su pozvani kao gosti, jer su slične predstave s bitkama u svečanim prigodama bile popularne i u europskim zemljama, napose u Španjolskoj. Takvi su događaji završavali spaljivanjem makete, što je bilo unaprijed pripremljeno kako bi se osigurali uzbudljivi vizualni efekti.45 Ovim smo došli do još jednog načina na koji se svjetlo koristilo za kratkotrajno projiciranje fantastičnih građevina u stvarni svijet, a to su gradske And (1982.), ilustracija br. 60; usp. i njegove napomene na str. 68. O tome usp. Kreiser (1978.); usp. i str. 200 na kojoj je reproducirana slična, no ne i posve ista minijatura. 44 And (1982.), str. 123 i d. 45 Isto, str. 130-131. 42 43
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
iluminacije poznate kao donanma.46 Njih je mogao narediti sultan kako bi se proslavilo rođenje princa ili princeze, a bile su i dio pobjedničkih slavlja koja su se priređivala poslije zauzeća nekoga grada ili utvrde. Kuće, a posebno džamije, bile su osvijetljene tako što bi se na ograde balkona s kojih mujezini pozivaju na molitvu razapeli konopi. Na njih bi pričvrstili staklene kandilje u kojima bi gorjeli stijenjevi zamočeni u ulje, kapcima zaštićeni od vjetra. Oni koji su bili u stanju kupiti raznobojna stakla mogli su s pomoću njih stvarati slikovite uzorke po svojoj želji.47 I danas se takvi ukrasi vješaju na minarete turskih džamija za vjerskih svečanosti, iako u doba svjetlećih reklama više nemaju posve isti učinak kao nekoć, kada bi sunce na zalasku ostavljalo grad u potpunoj tami. Dani slavlja obično su završavali vatrometom. U Osmanskom Carstvu Egipćane su smatrali posebno umješnima u priređivanju vatrometa, no Slika 10. – Utvrdu vuku na kotačima i brane je od “napadača” sred oblaka baruta. Obratite pooni su svojom navikom da vatrome- zornost na strijelce naslikane na gornjem dijelu tom proslavljaju uspješno okončanje kule i na maketu galije ukrašenu granama drveća u prednjem planu. Iz knjige o svečanostima hodočašća u Meku doista ozlojeđivali koju je ilustrirao Levni (Knjižnica Topkapi Saraja, Istanbul). mnoge pobožne ljude.48 S druge strane, Europljani koji su u 17. i 18. stoljeću boravili u Istanbulu smatrali su upravo Turke majstorima toga umijeća. Ima i podataka o židovskim stručnjacima za vatromet. Za proslave obrezanja 1720. jedan je od njih nastradao kada je glavni eunuh, ljutit zbog neke tehničke nezgode, dao smaknuti majstora vatrometa.49 Usto, organizatori osmanskih svečanosti katkad su zapošljavali europske majstore pirotehnike; 48 49 46 47
Isto, str. 104 i d. Isto, str. 104-105. Faroqhi (1990.), str. 53, 73. And (1982.), str. 115. Za europske vatromete usp. također Kohler i Villon-Lechner (1988.).
217
Sultanovi podanici
privlačnost koja je okruživala svaku novu i egzotičnu stvar ili osobu vjerojatno objašnjava poseban ugled što su ga strani stručnjaci uživali u Osmanskome Carstvu i izvan njega.
Osmanske i europske svečanosti
218
Svečanosti na kojima se jasno predstavljala društvena hijerarhija bile su u Osmanskome Carstvu uobičajene koliko i u europskom kasnom srednjem vijeku i renesansi, a priređivali su ih sve do u 18. stoljeće. Objema kulturama bila je zajednička i sklonost prikazivanju društvene ljestvice s primjesom groteske, što se uz pomoć parodije činilo prihvatljivim.50 No, na osmanskom je području bilo mnogo manje onog karnevalskog i neobuzdanog, koje je bilo tipično za europske svetkovine sve dok u 17. stoljeću država i crkva nisu pročistile “uvredljive” dijelove, te naposljetku najčešće uspjele i posvema spriječiti održavanje javnih proslava. Upravo su stoga europski promatrači osmanskih javnih svečanosti, koji su svi pripadali plemstvu ili buržoaskoj eliti, često hvalili suzdržanost i visoku razinu organiziranosti koje je, kako su to oni vidjeli, pokazivala publika.51 Čini se da je u očima mnogih europskih posjetitelja ona stega, što ju je u njihovim zemljama tek trebalo usaditi podanicima, na osmanskome području već postojala. Ipak, lakrdijašenje redara na proslavama i tekstovi nekih lutkarskih predstava pokazuju da ni osmanskim građanima slabosti i besmisleni postupci njihovih vladara nipošto nisu bili zabranjena tema.52 Akrobatske točke, koje su često bile dio osmanskih proslava, jednako kao i vatrometi kojima su te proslave završavale, bili su i obilježja svečanosti u doba europske renesanse. I običaj ukrašavanja rute mimohoda ili procesije vješanjem najfinijih raspoloživih tkanina mogao se naći u objema kulturama. Minijature ilustriraju tu tradiciju na osmanskome području, dok mnoge renesansne slike pokazuju isti običaj u Europi. I u Osmanskome Carstvu i u europskoj renesansi gradnja fantastičnih konstrukcija i stvaranje tableaux vivants bili su tipične sastavnice javnih svečanosti.53 Tim zajedničkim Hafız Hüseyin Ayvansarayî (1864/1865.), str. 140, tvrdi da je zrakom napunjene “toljage” redara na proslavama izumio neki Husamedin (Hüsameddin) i da mu je to otvorilo put prema ulemanskoj karijeri. Doduše, pojedinosti koje autor iznosi međusobno su proturječne. 51 And (1982.), str. 38, oslanja se na izvještaj Engleza, dr. Covela, koji je prisustvovao proslavi obrezanja 1675. godine. 52 Isto, str. 198; doduše, opis na koji se autor poziva ne potječe od nekog izravnog svjedoka. 53 Za francuske i engleske primjere iz doba renesanse usp. Yates (1985.), str. 127 i d. 50
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
obilježjima zacijelo se može objasniti takva očaranost europskih promatrača osmanskim proslavama; na kraju krajeva, te su se svetkovine umnogome podudarale s očekivanjima stranih uzvanika. Budući da im je osnovni model bio poznat, mogli su se diviti umjetničkoj vrijednosti neke izvedbe, ili se narugati slabostima druge. Slično tomu, gorljivo zanimanje sultana Ahmeda III. (vladao 1703.–1730.) za francuske vrtove, palače i dvorske zabave može se gledati u kontekstu zajedničke kulture svetkovina.
Odnos vladara i podanika kakav je prikazan na svečanostima Naši izvori, bilo osmanski ili oni europski, opisuju gotovo isključivo svečanosti koje su se održavale po sultanovu nalogu. Čak i ako bi visoki dostojanstvenici imali središnju ulogu na kakvoj proslavi, kao što je to naprimjer bilo u Kairu ili Damasku, pobrinuli bi se naglasiti da svoj istaknuti položaj zauzimaju samo kao sultanove odane sluge. Pisma, dnevnici, putopisi i “knjige o svečanostima” europskih i osmanskih pisaca odražavaju njihovo oduševljenje sultanovim proslavama. Nasuprot tome, vrlo su malo mogli reći o svečanostima osmanskih podanika. Ta dva fenomena blisko su povezana. Naši izvori nisu “nepristrani”; ako su ih pisali Osmanlije, oni čine dio diskursa kojim se veliča sultanova moć. U slučaju europskih promatrača, u osnovi je stajala cijela predodžba moći monarhije. Ti tekstovi stoga zrcale osmansko društvo na dvostruko izobličen način. Prvo, vladar i njegovi službenici naredili bi, naprimjer, da cehovi formiraju procesiju čija su osnovna obilježja zasigurno uvelike određivali oni koji imaju političku moć, a mnogo manje sami obrtnici. Osim toga, autori koji su opisivali te događaje često su pisali s istoga motrišta, opravdavajući sultanovu vladavinu, ili pak, ako su to bili europski uzvanici, pozivajući se na ideal apsolutne monarhije.54 Osim u svečanim povorkama u kojima bi se vraćao u svoju prijestolnicu poslije pobjede u bitci, sultan je na proslavama i priredbama gotovo uvijek bio gledatelj. U tome su se osmanski sultani razlikovali od europskih apsolutnih monarha kakav je bio Luj XIV. koji je kao mladić često igrao prikladne uloge u mitološkim baletima.55 Ipak, to ne znači da su zbog svoje uloge promatrača osmanski sultani na proslavama bili nezamjetljivi. Upravo obratno, na Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 64-69, hvali način vladanja sultana Sulejmana kao apsolutistički; njegova zapažanja odnose se na dvorsku vrtnu zabavu kojoj je prisustvovao. 55 Goubert (1966.), str. 108. 54
219
Sultanovi podanici
220
Slika 11. – Vatromet uz more, noću, s priređivačem u prednjem planu. Iz knjige o svečanostima koju je ilustrirao Levni (Knjižnica Topkapi Saraja, Istanbul).
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
minijaturama koje prikazuju dvije velike proslave iz 1582. i 1720. godine, vladarev šator ili balkon s kojega su on i njegovi paževi gledali predstave obrtnika i umjetnika zabavljača često čini središte kompozicije.56 Na proslavama koje je naložio sultan razmjena darova činila je važan dio. Većina podataka kojima raspolažemo odnosi se na darove što su ih donosili visoki dužnosnici i strani izaslanici. No postojala je i slična razmjena darova između sultana i njegovih podanika. U izvještajima koji se odnose na proslavu iz 1720. nabrajaju se darovi raznih cehova. Oni su imali znatnu materijalnu vrijednost i nedvojbeno su značili veliko opterećenje za obrtnike koji su često bili prilično siromašni. Nažalost, dosad je pronađeno tek nekoliko isprava koje pokazuju unutarcehovske sporove o raspodjeli troškova. Sultan je sa svoje strane cehove darivao novcem kako bi pokazao zadovoljstvo njihovim poklonima.57 Zasad se zna malo o tome kako su stanovnici prijestolnice reagirali na sultanove proslave. Poznata nam je samo jedna, i to izrazito negativna reakcija. Godine 1730. jedna je pobuna janjičara, koji su uživali potporu među istanbulskim obrtnicima, dovela do ubojstva velikog vezira Damad Ibrahim-paše, glasovitog pokrovitelja arhitekture, te naposljetku i do pada sultana Ahmeda III. Visoki osmanski dužnosnici tada su naredili da se unište paviljoni u vrtu Saadabada, nove palače bivšeg vladara. Smješten na Zlatnome Rogu, djelomice izgrađen pod utjecajem francuskih uzora, taj je kompleks bio mjesto održavanja mnogih dvorskih proslava. 58 Čini se da je rušenje tih paviljona bilo jedan od ustupaka pobunjenim vojnicima kako bi ih privoljeli da se vrate u vojarne. Možda su te zgrade bile uvredljive jer su ih smatrali stranim izumima preuzetim od nevjernika. Doduše, one su među mnogim istanbulskim obrtnicima vjerojatno bile nepopularne zbog novca koji je potrošen na njihovu gradnju, gotovo jednako onako kao što su St‑Cloud ili Petit-Trianon izazivali ogorčenje pred kraj ancien régimea u Francuskoj.59 Usto, posve je moguće da je u tome bila važna i vrsta proslava koje su se održavale u Saadabadu. Nisu to bile ni dvorske ceremonije staroga stila, niti javna slavlja poput proslave obrezanja iz 1720., nego privatne svečanosti ograničene na sultanov krug miljenika i princeza. Vjerojatno su istanbulski obrtnici i vojnici tu novu vrstu proslava smatrali znatno uvredljivijom od starog tipa dvorskih svetkovina na koje su bili navikli.
58 59 56 57
Usp. minijature reproducirane u And (1982.) i Atıl (1993.). And (1982.), str. 227 i d. U vezi sa Saadabadom, o pokušajima njegove rekonstrukcije vidi u Eldem (1977.). Castan (1989.), str. 434-435.
221
Sultanovi podanici
Svečanosti podanika
222
U danima dvaju najvećih muslimanskih blagdana nesumnjivo je bilo uobičajeno da ljudi posjećuju jedni druge i razmjenjuju slastice, te da djecu darivaju novom odjećom. Poslanikov rođendan također je bio svečani događaj. Kada su posrijedi proslave događaja u životnom ciklusu, crteži koji prikazuju život u Istanbulu zabilježili su povorke u kojima mladenku, nevidljivu ispod baldahina sa zastorom, dovode u mladoženjin dom; takve su slike često tražili europski kupci u 16. i 17. stoljeću. Proslavljala su se i obrezanja.60 Napose od 18. stoljeća, strani su posjetitelji opisivali popularne izlete na Bospor ili na Zlatni Rog. Prema Evliji Čelebiju, mnogi veći gradovi imali su mesire, predjele nalik parkovima kamo se odlazilo na izlete.61 Skupine muškaraca i žena odvojeno su uživale u takvim izletima, koje bi katkad spojili s vjerskim posjetom mauzoleju nekog svetog čovjeka. Obredni posjeti derviškim tekijama bili su još jedna vrsta svečanosti za obitelji koje su bile vezane uz određeni derviški red. Osmanski izvori više govore o onim slavljima sultanovih podanika koja su prouzročila stvarne ili navodne nemire i izazvala bijes vlasti. Jedna od najvažnijih uloga svake svetkovine je ublažavanje ili čak privremena obustava svakodnevnih ograničenja. Premda su javne proslave u Osmanskome Carstvu bile vrlo civilizirani događaji u usporedbi s onima u ranonovovjekovnoj Europi, i tu je stega zacijelo popuštala. Izvješća očevidaca, primjerice, navode na zaključak da su se muški stanovnici Istanbula tijekom velikih svečanosti što su ih naložili sultani mogli zabavljati u krčmama na Galati, a da se pritom nisu poduzimale posebne mjere kako bi se zabranio pristup muslimanima. 62 S druge strane, kada su posrijedi aktivnosti koje nisu organizirale vlasti, čini se da su osmanski sultani i dužnosnici bili nepovjerljivi koliko i apsolutističke državne birokracije u ranonovovjekovnoj Europi. Tako su jednom sultanovom naredbom iz 1564.–1565. zabranjene svečane povorke kojima su obrtnici u nekim anadolskim gradovima dočekivali hodočasnike na povratku iz Meke. Sličnim povorkama obilježavalo se i obraćenje Židova ili kršćana na islam.63 Premda se ti događaji u vjerskom smislu doimaju besprijekornima, reklo bi se da su zbog načina na koji su obrtnici (doslovce) udarali u svoje bubnjeve, sa zastavama i svečanom iluminacijom kao pozadinom, vlasti u İnalcık (1973.), ilustracija br. 27. Evliya Çelebi (1896/97.–1938.), sv. 9, str. 54, spominje mesire čak i uz mala mjesta poput Alašehira (Alaşehir). 62 And (1982.), str. 38. 63 Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Mühimme Defterleri (MD) 6, str. 562, br. 1222. 60 61
Obredi, svečanosti i dekorativne umjetnosti
Istanbulu bile na oprezu. U sjevernoafričkim provincijama, gdje je moć središnje vlasti bila slabija, takve su povorke ostale dio gradskog života.64 Druge proslave bile su zabranjene zbog toga što su ih sunitski muslimani u službi osmanske države smatrali krivovjernima, premda uopće nije razvidno da su i sami sudionici dijelili to mišljenje. Potkraj 16. stoljeća janjičari i budući janjičari, često novi obraćenici na islam, voljeli su prisustvovati jednoj svečanosti u srednjoanadolskome gradiću Sejitgaziju (Seyitgazi).65 Ta svečanost, koja se održavala uz godišnji sajam, bila je labavo vezana uz mjesnu dervišku tekiju. Derviši su vjerojatno pratili sudionike proslave dok bi se oni svirajući kretali ulicama. S motrišta osmanske uprave, bilo je posebno zazorno to što se sviralo čak i u dvorištu same džamije. Ipak, makar nakratko, pokušaji ukidanja te svetkovine bili su neuspješni. Godine 1572. osmanske su vlasti pomislile da su otkrile još jedan oblik “krivovjerne” svetkovine. U jednom gradiću u Trakiji, godišnji sajam održavao se zajedno s crkvenim obredom.66 U sultanovoj naredbi godišnji sajam spominje se prije tog obreda; neki europski promatrač zacijelo bi na to gledao obrnuto. I kršćani i muslimani sudjelovali su u povorci u kojoj je bila izložena “ploča” (vjerojatno ikona) ukrašena srebrom i zlatom, po svoj prilici u čast sveca zaštitnika mjesne crkve. Međutim, sudjelovanje muslimana navodi na zaključak da se tu održavao i obred plodnosti za stoku i zemlju. Za osmanske vlasti, zamisao da muslimani sudjeluju u kršćanskom obredu bila je nepoželjna koliko i sama proslava kojom se taj događaj obilježavao, a u kojoj bi sudjelovali i Sinti ili Romi, te koja zacijelo nije uvijek bila odveć suzdržana. Kršćanima je naloženo da bogoslužje ograniče na prostor svoje crkve, no prave prijetnje bile su upućene muslimanima; rečeno im je da će biti javljeno u Istanbul kako bi ih kaznili ako se ne pokore vladarevim nalozima. Svečanost koju su održavali afrički robovi i oslobođenici, i o kojoj govore izvori iz druge polovice 16. stoljeća za pokrajinu Ajdin (Aydın) na egejskoj obali Anadolije, izazvala je sličnu negativnu reakciju.67 Međutim, u tom slučaju vlasti nisu sumnjale na krivovjerje, nego su prigovorile zbog načina na koji su priskrbljena sredstva za proslavu. Čini se da su Afrikanci prikupljali novac od vlasnika robova. Ako im ne bi dali traženi novac, prijetili bi im, te su se oni kojima su prijetnje bile upućene i drugi imućni ljudi potužili zbog iznuđivanja. 66 67 64 65
Bennassar i Bennassar (1989.), str. 314-317. Faroqhi (1981a). MD 19, str. 260, br. 521. Faroqhi (1991.).
223
Sultanovi podanici
224
Osim toga, povremeno su se izdavali nalozi kojima su se zbog javnog morala zabranjivale njihaljke, iznimno omiljene na proslavama svih vrsta. Ti su nalozi možda predstavljali sultanove pokušaje da osnaži svoj politički položaj prihvaćanjem uvjerenja jedne vjerske skupine koja je pod imenom kadızadeliler (sljedbenici kadijina sina; vidi 4. poglavlje), bila poznata u ranom 17. stoljeću, ali koja je i poslije stjecala pristaše. No neki su vladari možda samo pokušavali pojačati nadzor nad proslavama svojih podanika. Prelaženje stanovitih, inače uobičajenih granica, bilo je prihvatljivo ako je sultan osobno priređivao proslavu, ali ne i ako je neka skupina podanika sama odlučila dati povoda za te prijestupe. To načelo dobro oprimjeruje prisustnost žena kao gledateljica na svečanostima. Kažu da je Mehmed III. uporno zahtijevao da one prisustvuju proslavama njegova povratka u prijestolnicu poslije pobjede kod Mezökeresztesa (1596.).68 Slično tomu, na svečanosti obrezanja 1720. godine ženama su stavili na raspolaganje veliku terasu kako bi mogle sudjelovati u javnim gozbama koje je priređivao vladar.69 Ipak, osim na takvim proslavama koje je odobrio sultan, na prisutnost žena u javnim prostorima gledalo se prilično sumnjičavo.70 Proslave koje je organizirao vladar bile su najdojmljivije i najveličanstvenije od svih osmanskih svetkovina, no one su usto možda pružale odušak za napetosti između vladajućih slojeva i običnog stanovništva. Budući da su i strani i osmanski promatrači uvijek prihvaćali sultanovu doista pretjeranu predodžbu o samome sebi, tragove takvih sukoba prilično je teško otkriti. Bilo bi međutim lakovjerno pretpostaviti da su svi podanici Carstva – naprimjer robovi, žene, ili seljaci koje su smatrali hereticima – bezuvjetno prihvaćali “službenu inačicu” društvene hijerarhije kakva se prikazivala na sultanovim proslavama.
Reyhanlı (1983.), str. 66. And (1982.), str. 98, iako taj podatak potječe tek iz 19. stoljeća. 70 Ahmet Refik (ponovno tiskano 1988.), str. 40-41. 68 69
D e se to pog l avlje
Čitatelj i, pisci i pr ipov j edači
U
našem pregledu svakodnevne kulture osmanskih muslimana najprije smo razmotrili neke vidove arhitekture i unutarnjeg uređenja, odnosno gradske četvrti, kuće i pokućstvo. Bavljenje proslavama uvelo nas je u plastične umjetnosti, slikarstvo i jednostavne oblike kazališta. Sada ćemo se posvetiti književnosti. U skladu s glavnom nakanom ove knjige, nećemo se baviti dvorskom ili učenom književnošću, nego onim vrstama u kojima se odražavao svakodnevni svijet, i to ponajprije svijet građana. Svakodnevni načini književnog djelovanja posebno su važni, s obzirom na to da je osmanska državna uprava, koja je imala glavni utjecaj na razvoj grada i koja je inicijativu prepuštala samo rijetko, za javnih svečanosti, imala mnogo manju ulogu na polju književnosti. To vrijedi barem dotle dok se pisci ne bi ponadali da će putem književnog djelovanja steći kakvo službeno namještenje. Bilo je zapravo mnogo autora koji su se doista nadali da će svojim djelima pokazati kako su sposobni za službenu karijeru, no oni će ostati samo na rubu našeg zanimanja. U 16. i 17. stoljeću događalo se da teolozi ili pjesnici budu kažnjeni, ili čak pogubljeni, zbog svojih knjiga ili pjesama.1 No, u doba kada se tiskalo vrlo malo knjiga, još nije postojao službeni ured cenzora kojega je država ovlastila da prikuplja knjige i daje ih na preradu kao stari papir, ili da pročešljava tekstove u potrazi za “zabranjenim” riječima. Knjige koje je čitalo malo ljudi rijetko su se prepisivale i od njih se sačuvao samo po jedan primjerak, katkad nijedan. U određenim okolnostima bilo je posve moguće da netko piše za sebe ili za uski krug prijatelja i rođaka, a ne za naobražene kolege učenjake u teološkim školama ili pak za sultana i njegove dvorane. Ta intimnost daje posebnu privlačnost svakodnevnom načinu književnog djelovanja.2 Ipak, čak je i pisanje za mali krug čitatelja ovisilo o institucionalnoj potpori. Kao što ćemo vidjeti, u derviškim tekijama mladi su ljudi dolazili u doticaj s pisanom kulturom, i to preko podučavanja i knjižnica, ali i putem recitira
1 2
Najpoznatiji takav slučaj vjerojatno je onaj Pir Sultana Abdala; vidi Gölpınarlı (1953.), str. 99-103. Usp. Kafadar (1989.).
Sultanovi podanici
nja književnih tekstova pred grupom slušatelja – obično muškaraca, a katkad i žena. Usto, zahvaljujući tomu što su slijedili put misticizma, neki su građani uspijevali progovoriti o sebi i svojim snovima. Stoga ćemo započeti razmatranjem umijeća čitanja, pisanja i pripovijedanja u kontekstu derviških loža i njihovih pripadnika.3 226
Pitanje školovanja Ne znamo koliki je postotak gradskoga stanovništva bio pismen, a nema ni podataka iz izvora koji bi nam pomogli da popunimo tu prazninu u znanju. Ipak, zacijelo bi bilo pogrešno vjerovati da je pristup “visokoj kulturi” bio ograničen na malen broj ljudi na dvoru i učenjake koji su dobro poznavali vjersko pravo, a da su svi ostali stanovnici Osmanskoga Carstva bili upućeni samo na usmeno prenošenu “narodnu kulturu”.4 U gradovima je postojalo mnogo škola koje su se financirale iz vjerskih zaklada ili novcem privatnih osoba, i u kojima su još nedozreli dječaci, a katkad i djevojčice, učili čitati, pisati i recitirati Kuran.5 Osnovni cilj tih škola bio je pružiti vjersko obrazovanje. Na selu su bile rijetke, ali ih je ipak bilo. Tako je na početku 19. stoljeća bektašijska tekija Abdala Muse, nedaleko od gradića Elmalija u jugozapadnoj Anadoliji, imala čak dvije prostorije određene za školu, i to jednu za zimu, a drugu za ljeto.6 Samo bi mali dio učenika koji su završili osnovno školovanje napredovao do teoloških škola (medresa) kako bi učili vjersko pravo koje se predavalo na arapskome i proučavali teologiju. Još manje mladih moglo je sebi priuštiti privatnu poduku kako bi naučili perzijski, koji se smatrao jezikom književne izobrazbe. Poznavanje osnova perzijskoga usto je olakšavalo učenje službenog osmanskog jezika. Književni osmanski bio je prošaran posuđenicama i gramatičkim konstrukcijama preuzetim iz perzijskoga, od kojih se mnoge nisu javljale ni u svakodnevnom jeziku obrazovanih slojeva.7 Što bi ljudi ponijeli iz “dječjih škola”, kako su te ustanove nazvali da bi ih razlikovali od medresa namijenjenih starijim učenicima? Oni koji su ih
3 4
5
6 7
Köprülü (1966.), str. 392 i d. Tu “srednju” zonu, u kojoj se stapaju dvorska i učena kultura s jedne strane, te usmena kultura s druge, među ostalima je ispitivao Pertev Naili Boratav; usp. Boratav (1973.). Takve se škole mogu primjerice naći u jednom neobjavljenom registru vjerskih zaklada iz Istanbula, koji potječe iz 1546. godine; vidi Barkan i Ayverdi (1970.). Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Maliyeden Müdevver (MM) 9771. Perzijski se predavao u nekoliko redova derviških loža, naprimjer u mevlevijskima i nakšibendijskima; usp. Chambers (1973.). Gölpınarlı (1953.), str. 90 i d., pokazuje kako su pjesničko djelo Mevlane Dželaludina preradili kasniji mevlevijski pjesnici.
Čitatelji, pisci i pripovjedači
227
jedna medresa 2–5 medresa 6–10 medresa 11–15 medresa više od 16 medresa nesiguran broj na cijelom području Zemljovid 4. – Medrese u Anadoliji (oko 1565.–1580.)
pohađali zacijelo su bili pismeni, premda uglavnom nisu mogli razumjeti tekstove napisane višim stilovima službenog osmanskog. Dakle, kada pomnije promatramo pisanu kulturu gradskih muslimana, zalazimo u područje kulture koja nije pripadala kulturi medresa i dvora, a nije se prenosila ni samo usmenim putem. Slična se pojava mogla naći u europskoj povijesti epohe renesanse i baroka. U doba kada se učeni svijet služio latinskim, a dvorska se kultura temeljila na talijanskome, a poslije na francuskome, u gradovima je bilo mnogo ljudi koji su znali čitati i pisati na svojem materinskom jeziku, ali nisu govorili nijedan strani jezik. Ti su ljudi u katoličkim krajevima čitali almanahe i svetačke legende, u protestantskim Bibliju, a usto i tiskane pučke traktate koji su se mogli nabaviti na godišnjim sajmovima i od putujućih trgovaca.8 Teže je utvrditi što su čitali osmanski građani s obzirom na to da je do druge polovice 19. stoljeća bilo vrlo malo tiskanih knjiga. No, rukopisni
8
Chartier (1982.), str. 87 i d.
Sultanovi podanici
primjerci, posebno primjerci Kurana, mogli su se nabaviti po umjerenoj cijeni, barem u Bursi u 18. stoljeću, a u ostavinskim popisima povremeno se spominju “knjige na turskome” ili “neka turska pjesma”. Pristup pisanoj kulturi očito je bio širi nego što bi se na prvi pogled moglo činiti.9 228
Derviške tekije: put u svijet knjiga Derviške tekije koje su zainteresiranim građanima nudile pristup pisanoj kulturi bile su vrlo rasprostranjene. U većim ih je gradovima moglo biti i više od dvadeset.10 U takvim ložama nije za stalno živjelo mnogo derviša. Krug ljudi koji su ondje trajno boravili uglavnom se svodio na starješinu, odnosno šejha i njegovu obitelj te, barem u bektašija, na one pripadnike reda koji su se zavjetovali na celibat.11 Ostali bi svakoga dana dolazili radi obreda ili kako bi obavljali svoje dužnosti u kuhinji, spremištu ili stanu. Budući da ne znamo mnogo o svakodnevici derviša, ne možemo utvrditi jesu li možda neki članovi reda, koji u blizini nisu imali obitelji, znali prenoćiti u kakvom tihom kutku lože. Osim toga, bilo je ljudi koji su po obiteljskoj liniji bili povezani s redom. Muški članovi imali bi neke “obične” poslove, ali navečer ili o praznicima sastajali bi se kako bi sudjelovali u vjerskim aktivnostima reda. Nakon molitvi i recitiranja moglo je uslijediti veselo druženje. Žene bi posjećivale grobove svetaca koje su štovali kako bi molile za blagoslov rođenja djeteta i dobrog zdravlja. Mogle su prisustvovati i vjerskim obredima bektašijskih i njima srodnih alevijskih zajednica središnje Anadolije.12 Mnoge derviške tekije pripadale su nekom priznatom redu koji je mogao, ali nije morao, biti hijerarhijski ustrojen. Mevlevije i bektašije imali su središnje lože čiji je predstojnik (šejh) imenovao šejhove drugih tekija prije nego što bi ih sultan službeno postavio. Zapravo, u mnogim se tekijama položaj šejha prenosio s jednog na drugog člana utemeljiteljeve obitelji, i stoga je mogućnost izbora kandidata bila sužena. Barem u 15. stoljeću povremeno se događalo da žena bude šejh; makar jedna takva žena naslijedila je drugu na položaju predstojnice tekije.13 U nekim slučajevima žene su upravljale vjerskim zakladama, naslijedivši položaj zahvaljujući tomu što su pripadale obitelji utemeljitelja.
9
12 13 10 11
To je postalo jasno kada su ispitani kadijski protokoli B 160 i B 162 iz Burse, iz tridesetih godina 18. stoljeća, koji se čuvaju u Nacionalnoj knjižnici u Ankari. U vezi s velikim brojem derviških tekija u Istanbulu 16. st. usp. Barkan i Ayverdi (1970.). Birge (1965.), str. 57-58. Isto, str. 171-172, s pojedinostima o albanskim bektašijama koji su ulazili u red i vjenčavali se. Barkan (1942a).
Čitatelji, pisci i pripovjedači
One su mogle imati veliko pravo odlučivanja, s obzirom na to da su držale financije. Šejhovi i upravitelji zaklada utjecali su na kulturno djelovanje svojih ustanova tako što su pribavljali donacije knjiga i pridobivali istaknute pisce da na duže posjete ložu, pa i da joj pristupe.14 Veće tekije imale su knjižnice s knjigama što su ih poklanjali derviši i drugi sljedbenici sveca. Najpoznatiji primjer nedvojbeno je glavna loža mevlevijskih derviša u Konji, čija se knjižnica do danas sačuvala. Tiskan kao knjiga, njezin katalog obaseže čak tri debela sveska. U njemu su navedeni spisi o tumačenju Kurana i velike zbirke izreka poslanika Muhameda, poput onih koje su sastavili Buhari i Muslim.15 Svaki od velikih muslimanskih teologa i mistika, kao što su Gazali, Atar, a ponajviše Ibn Arabi, zastupljen je s po nekoliko rukopisa.16 Usto, mevlevijska knjižnica imala je veliku zbirku pjesničkih tekstova; uostalom, taj je red utemeljio Mevlana Dželaludin Rumi, jedan od srednjovjekovnih “klasika” koji su pisali na perzijskome. Među ostalima, u katalogu su navedeni Džami, Hafiz i Saadi, kao i osmanski pjesnici poput Kajgusuza (Kaygusuz) Abdala i Sulejmana Veličanstvenog.17 Tako je primjerice povjesničar i pisac Mustafa Ali posjetio glavnu bektašijsku tekiju i opisao svoj boravak u njoj: Fleischer (1986.), str. 167. 15 Usp. Gölpınarlı (1967.). Al-Buhari (810.–870.) je djelovao u Hidžazu te u Buhari i okolici. Njegovo djelo poznato kao Sahih jedan je od najcjenjenijih tekstova te vrste. Muslim b. al-Hadžadž (817.– 875.) napisao je djelo istoga naslova, o kojemu stručnjaci imaju gotovo jednako visoko mišljenje. 16 Al-Gazali (1058.–1111.) bio je teolog, pravnik, mistik i vjerski reformator koji je nastojao postići stvaralačku sintezu misticizma i teologije koje su do njegova doba uglavnom smatrali suprotnostima. Feridudin Atar (umro potkraj 12. ili početkom 13. st.) bio je pjesnik i pisac mističkih djela. Ibn Arabi (1165.–1240.), andaluzijski mistik, neko je vrijeme živio u Anadoliji. Neke njegove knjige do danas su se sačuvale u Konji, zahvaljujući njegovu zetu Sadredinu Kuneviju. Premda su Ibn Arabija neki teolozi oštro kritizirali, na osmanskom je području uživao velik ugled. Poslije osvojenja Sirije i Egipta (1516.–1518.), sultan Selim I. naredio je da se uz njegov grob podigne jedna važna zaklada. 17 Dželaludin Rumi (1207.–1273.) odselio se iz Balha, u današnjem Afganistanu, kako bi se nastanio u Konji oko 1217. godine. Ondje se poslije susreta s dervišem Šemsedinom Tebrizijem počeo baviti misticizmom. Među najutjecajnijim su mu djelima Mesnevija, didaktički tekst u stihovima, i pjesme. Džami (1414.–1492.) je živio u Heratu, gdje je pisao poeziju i prozu; mnoge su mu pjesme mističkog sadržaja. Sultan Mehmed II. pokušao ga je privoljeti da se nastani u Istanbulu; visoko su ga cijenili u osmanskim književnim krugovima. Hafiz (o. 1325.–1390.) živio je u Širazu. Bio je perzijski majstor lirike, posebice gazele. Saadi, koji je pisao i stihove i rimovanu prozu (između 1213. i 1219. – o. 1292.), živio je u Širazu. Posebno su poznati njegov Gulistan (Ružičnjak) i Bostan (Vrt). Obilježja su njegova djela stanovita skeptičnost, vjerska snošljivost i “svakodnevni” moral. Mnoge riječi koje je skovao ušle su u perzijski govorni jezik. Kajgusuz Abdal (umro 1415.) možda je bio sljedbenik Abdala Muse. Njegov grob kojemu iskazuju štovanje nalazi se blizu Elmalija. Bio je jedan od začetnika turskoga mističkog pjesništva. Djela mu se odlikuju životnom radošću, satirom i ironijom. Sulejman Veličanstveni (tur. Kanunî, Zakonodavac, 1494.–1566.) pisao je pjesme pod književnim pseudonimom Muhibbi. Gotovo svi podaci u napomenama 15, 16 i 17 preuzeti su iz odgovarajućih članaka u EI, 2. izd. O Saadiju vidi Rypka (1959.), str. 241 i d.; o Sulejmanu Veličanstvenom vidi odgovarajući članak u İA. 14
229
Sultanovi podanici
230
No ono po čemu je mevlevijska zbirka jedinstvena jesu tekstovi koji govore o anadolskom misticizmu. Među njima su, dakako, djela samog Mevlane Dželaludina Rumija, koja su naraštaji mevlevijskih derviša temeljito proučavali.18 Knjižnica sadržava i mnogo primjeraka tekstova njegova nasljednika, Divane (Ludog) Mehmeda Čelebija, nadahnutog mistika koji je početkom 16. stoljeća proputovao Anadoliju, a govori se i da je jednom hodočastio u Meku u pratnji skupine mevlevija i bektašija.19 Perzijski, jezik Mevlane (Našeg gospodina), osobito su njegovali u mevlevijskim tekijama. Neki derviši nedvojbeno su čitali perzijske pjesnike 13. i 14. stoljeća kako bi se osposobili za razumijevanje djela osnivača reda. U tim religijsko-književnim proučavanjima pomagali su im komentari Mevlaninih djela, kakav je tekst Jusufa Sinečaka (Yusuf Sineçak). U toj je knjižnici zastupljen i Šahidi (Şahidî), koji je živio u 15. i ranom 16. stoljeću, i koji je u jedan od svojih mističkih traktata uvrstio autobiografske crtice.20 Čini se da su mnoge mevlevije zanimali i autori koji su pisali u tradiciji misticizma, a nisu pripadali njihovu redu. Tako se u mevlevijskoj knjižnici nalazi djelo koje je napisao Nijazi Misri (Niyazi-î Mısrî), mistik iz 17. stoljeća čije su nadahnute propovijedi u suvremenika izazivale i stahopoštovanje i zgražanje. Možda je manje prijeporan bio komentar djela mistika Feridudina Atara što ga je napisao dželvetijski derviš Ismail Haki (Isma’il Hakkı).21 Nasuprot tomu, ljetopisci, koji su inače bili među najšire zastupljenim osmanskim autorima, slabo su predstavljeni u zbirci mevlevijskih derviša. Ipak, ta je knjižnica za moderne povjesničare prava riznica. Tako je otkriveno i objavljeno djelo koje se u toj zbirci sačuvalo kao jedinstven primjerak: životopis derviškoga šejha Baba Iljasa, ubijenog u protuseldžučkoj pobuni anadolskih nomada u 13. stoljeću. Tu je biografiju napisao Elvan Čelebi, sljedbenik Baba Iljasa iz 14. stoljeća, i ona je jedan od najstarijih sačuvanih tekstova na anadolskome turskom.22 Stihovana pripovijest Elvana Čelebija čini protutežu djelima drugih kroničara koji su većinom pisali sa stajališta seldžučkih sultana.23 20 21
Gölpınarlı (1993.) daje pregled najvažnijih mevlevijskih autora; str. 128-150. Isto, str. 109-110. Isto, str. 132 i d. Vidi članke “Niyazi-i Mısrî” i “Ismail Hakkı” (Franza Babingera i Günay Kut) u EI, 2. izd. Nijazi Misri (1617./1618.–1694.) bio je na glasu kao nadahnuti mistik, no osmanska ga je vlada nekoliko puta prognala na Lemno. Ismail Haki (1692.–1729.) bio je mistik, učenjak i pjesnik. U svojim komentarima ranijih mističkih djela bavio se i jezikoslovnim i religijskim pitanjima. 22 Elvan Çelebi (1984.). 23 Isto, str. xxxiv. i d. 18
19
Čitatelji, pisci i pripovjedači
Mnoge druge tekije imale su knjižnice koje su se u međuvremenu razmetnule. Ipak, sačuvao se popis sastavljen 1826. u kojemu se potanko navodi knjižno blago bektašijske lože poznate pod imenom Abdala Muse.24 Bila je to jedna od najvažnijih bektašijskih ustanova, no kraj u kojemu se nalazila i danas je zabit i ruralan. Stoga je zacijelo trebalo prilično vremena i truda kako bi se prikupila njezina zbirka od blizu 150 rukopisa. Prijepisi Kurana bili su brojniji od prijepisa bilo kojeg drugog djela, a knjižnica je imala i jednu raspravu o pravilnom izgovaranju teksta Svete knjige. Sigurno je za tim bilo potrebe, s obzirom na to da je dervišima arapski bio strani jezik koji su učili samo u školi. Zbunjuje to što je u knjižnici bilo i jedno djelo Mehmeda Birgevija, krutoga pobornika šerijatskoga zakona, koji teško da je bio prijateljski raspoložen prema bektašijskim dervišima za koje se smatralo da se ne pridržavaju službene religije.25 Bilo je i po više prijepisa djelâ Mevlane Dželaludina Rumija, te drugih tekstova iz predosmanske tradicije islamskoga misticizma. Lijepa književnost na perzijskom i osmanskom jeziku također je bila dobro zastupljena. Bilo je zbirki poezije perzijskih pjesnika Hafiza i Džamija – ovoga drugog cijenio je njegov suvremenik, Mehmed Osvajač – ali i Bakija i Fuzulija, istaknutih pjesnika 16. stoljeća, te djelo pjesnika Nabija iz 18. stoljeća.26 Mogle su se naći i romantične ljubavne pjesme kao što su “Husrev i Širin” ili “Jusuf i Zulejha”. Međutim, u popisu se ne navode imena autora, tako da ne znamo jesu li to izvorne perzijske pjesme, ili pak njihove inačice na osmanskome turskom.27 Da bi se ta književnost mogla shvatiti, bilo je potrebno znanje perzijskoga jezika, koje se prenosilo putem perzijsko-turskih gramatika i rječnika. Na raspolaganju su bili i tekstovi o arapskoj gramatici kao pomoć onima koji izučavaju Kuran. Oni koje su zanimali životopisi pjesnika mogli su se služiti odgovarajućim priručnicima. Druge grane znanja, poput medicine, bile su prilično slabo zastupljene. Vjerojatno zbog praktičnih razloga derviši su, čini se, pokazivali ozbiljnije zanimanje za knjige iz prava. Uz Faroqhi (1981b), str. 99 i d. Mehmed Birgevi (oko 1920.–1973.), i sam bajramijski derviš i znalac šerijata, žestoko se protivio svim novotarijama i odstupanjima od šerijatskoga zakona. Vidi članak “Birgevi” Kasıma Kufrevîja u EI, 2. izd. 26 Baki (1526.–1600.), rumelijski vojni sudac i jedan od najvažnijih osmanskih pjesnika. Osobito je glasovita njegova tužbalica u povodu smrti sultana Sulejmana (1566.). Fuzuli (oko 1480.–1556.) proslavio se pjesmama u čast mnogih suvremenih dostojanstvenika. Podrijetlom je iz Iraka. Bio je sufi koji je izbjegavao miješati se u rasprave između različitih škola. Bektašije su ga posebno visoko cijenili; usp. članak o njemu u EI, 2. izd. 27 Pjesnik Nizami Gendževi (oko 1141. – početak 13. st.), jedan je od velikana perzijske književnosti. Napisao je romantični spjev o Husrevu i Širin, koji se ubraja u velika djela svjetske književnosti. Postoji i Džamijev spjev o Jusufu i Zulejhi; usp. biografije te dvojice pjesnika u EI, 2. izd. 24 25
231
Sultanovi podanici
232
kompendije hanefijske škole šerijatskoga prava, bilo je zbirki pravnih rješenja i drugih sultanskih uredbi. 28 Zastupljena je i anadolska hagiologija, uključujući i legendarni životopis Hadži Bektaša, zaštitnika bektašijskoga reda, premda je takvih djela bilo manje nego što bi se to moglo očekivati u jednoj od glavnih bektašijskih tekija.29 Premda su knjižnice Mevlanine tekije i tekije Abdala Muse bile različite veličine, izgleda da su se zasnivale na vrlo sličnoj zamisli. Cilj je bila temeljita književna naobrazba, onako kako ju je određivalo uvriježeno osmansko poimanje obrazovanja. Knjižnice glavnih derviških loža uopće se nisu ograničavale na štivo vezano uz “pučku” kulturu, kao što su hagiografije i nabožna lirika na lokalnome jeziku. Stoga treba smatrati da su knjižnice većih derviških tekija, čak i one koje su bile izvan gradova, promicale klasičnu, učenu visoku kulturu, iako to nipošto nije bilo njihovo jedino postignuće.
Derviške tekije i legende o osnivačima Kako bilo, i Mevlanina tekija u Konji i ona Abdala Muse doista su imale nekoliko hagiografskih djela, i trebamo smatrati da su te tekstove napisali i prepisali derviši. U izvorima je dobro potvrđen jedan primjer iz kasnijeg razdoblja, s kraja 19. stoljeća. Godine 1895. neki je derviš, o kojemu se malo zna, prepisao životopis Sejida Alija Sultana, poznatog i kao Kizil (Kızıl) Deli, te je rukopis darovao glavnoj bektašijskoj loži u gradiću Hadžibektašu, blizu Ankare.30 On je, međutim, smatrao da izvorni tekst životopisa nije dovoljno profinjen i zato ga je sročio na osmanskome književnom jeziku svojega doba. Njegove intervencije posebno je lako prepoznati s obzirom na to da imamo i drugu, manje “književnu” inačicu toga teksta. Stoga možemo pretpostaviti da do danas sačuvana hagiografija – često zapravo u rukopisu iz 19. stoljeća – nije sačuvana u svojem izvornom obliku.31 Na kraju krajeva, te životopise uglavnom nisu prepisivali iz filoloških ili književnih razloga, premda takvo zanimanje nipošto nije bilo strano mnogim obrazovanim pripadnicima uleme i državnim službenicima, nego prije iz vjerskih pobuda. Željeli su imati trajni priručnik o životu štovanoga sveca i utemeljitelja tekije. Budući da je među posjetiteljima većih derviških loža uvijek bilo onih koji su poznavali 30 31 28 29
Za primjer jednoga neobjavljenog zbornika pravnih mišljenja (fetvi) v. Düzdağ (1972.). Faroqhi (1981b), str. 100. Dok sam se služila tim rukopisom nalazio se u Knjižnici Cebeci Semt u Ankari. Za taj životopis usp. Beldiceanu-Steinherr (1971.).
Čitatelji, pisci i pripovjedači
“klasičnu” osmansku književnost, zacijelo su se tražile biografije napisane i književnim i svakodnevnim jezikom. Pogledajmo kako su u derviškoj tekiji Piri Babe u Merzifonu stvorili priču o životu “njezina” sveca, koja je sačuvana u dvjema neznatno različitim inačicama iz 17. stoljeća.32 Merzifon je grad u sjevernoj Anadoliji, nedaleko od Crnoga mora. Kako se može vidjeti po velikim kupeljima što ih je utemeljio sultan Mehmed I. (vladao 1413.–1421.), taj je grad bio važan već u ranome 15. stoljeću. Kupelji su već postojale u doba u kojemu je živio Piri Baba, kad god da je to bilo, i sveti je čovjek neko vrijeme prebivao u kotlovnici. Smatrali su ga “božjom ludom”; bio je odustao od postolarskog obrta kojim se prije bavio. Među ostalim, nosećim ženama pretkazivao je da će roditi sinove. Prema legendama o Piri Babi, sultan koji je bio na vlasti naložio je da se njegov slučaj istraži zbog toga što je bio prisutan u kupeljima čak i u vrijeme dok su bile namijenjene isključivo ženama. Međutim, svečeva su čuda, ili proročanstva, naposljetku uvjerila vladara. Prema jednoj inačici te priče, susret vladara i sveca doveo je do toga da je sultan dao izdašan prilog kojim se financirala gradnja tekije. Prema drugoj, Piri Baba je, u skladu s tradicijom svetih ljudi, odbio te darove. Objema inačicama zajedničko je to da je tekija utemeljena tek poslije svečeve smrti. Veza između preminuloga Piri Babe i osnutka svetišta koje i danas postoji uspostavljena je tvrdnjom da je kratko prije smrti svetac osobno izabrao mjesto na kojemu će građevina biti podignuta. Životopis Piri Babe tako pripada kategoriji legendi o osnivačima. Zahvaljujući čudesima što ih je taj svetac za života činio, postolar seoskoga podrijetla prometnuo se u figuru koja je bila na glasu čak i u gradovima. Čini se da su ga njegovi sugrađani toliko visoko cijenili da su se njime služili u nadmetanju sa susjednim i mnogo važnijim suparničkim gradom Amasjom, gdje je neko vrijeme prebivao i sultan.33 Neškolovana “božja luda” posramila je jednog učenog pripadnika amasijske uleme, a naposljetku i samog sultana. Nažalost, ne može se utvrditi kada su te pripovijesti počele kolati. Prema događajima koji se spominju u legendi reklo bi se da je Piri Baba preminuo sredinom 15. stoljeća, ali iskustvo pokazuje da povijesne pojedinosti u hagiografskim tekstovima nisu uvijek pouzdane. Ipak, sigurno je da je loža već postojala početkom 16. stoljeća, a tada Piri Baba više nije bio živ. Obje sačuvane inačice te legende potječu iz 17. stoljeća, pa bi bilo zanimljivo otkriti ne pripadaju li možda i mjesni uglednici, čija se imena spominju u vezi s gradnjom lože, tom kasnijem razdoblju. Takvo se što doista može Faroqhi (1979.). O Amasji kao rezidenciji prinčeva i sultana vidi Kastrert (1976.).
32 33
233
Sultanovi podanici
234
zamisliti u slučaju vjerskog učitelja po imenu Hodža Ibrahim, kojemu se pripisuje ona podrobnija verzija legende o Piri Babi. Druga, kraća inačica potječe od putopisca Evlije Čelebija, koji ju je vjerojatno čuo za posjeta Merzifonu sredinom 17. stoljeća.34 Nažalost, Evlija ne kaže je li tu pripovijest čuo, ili je pak imao uvida u rukopis. No, budući da piše za gradske čitatelje u udaljenoj osmanskoj prijestolnici, mnogo ga manje zanimaju legenda o osnutku tekije i uloga koju su u tome imali mjesni uglednici, a više slikovita strana te priče, kao što je život Piri Babe u ženskoj kupelji. Osim toga, on drži da je Piri Baba pretkazao osmanske pobjede, posebice osvojenje Istanbula, a to se tek usput spominje u “mjesnoj” inačici pripovijesti. Legenda o Piri Babi posebno je vrijedan izvor podataka o svijetu obrtnika u malome gradu; rijetki su drugi tekstovi koji nam mnogo kazuju o svjetonazoru tih ljudi. Ostala hagiografska djela, poput legende o Hadži Bektašu, govore o seljacima i nomadima središnje Anadolije.35 Kizil Deli, odnosno Sejid Ali Sultan, junak je legende koja dramatizira ratove kojima je Balkan pripojen Osmanskom Carstvu. Smatra se da izvorna verzija legende o tom osnivaču potječe iz 15. stoljeća. Poslije mnogih smionih pothvata u bici, junak se povlači u pustinjačku nastambu blizu Didimotiha (danas u Grčkoj; na osmanskome: Dimetoka), koja je, kako se smatra, tvorila jezgru lože koja će postojati do u 19. stoljeće.36 Prije svega, Sejid Ali Sultan bio je ratnik za svoju vjeru, i na početku pripovijesti ističe se njegova religijska legitimnost. U borbe na Balkanu poslao ga je Hadži Bektaš, kojega su tada već silno štovali. No ta je biografija sačuvana samo u rukopisima iz 19. stoljeća i stoga se ne može ispitati povijest toga teksta i otkriti jesu li možda religijski motivi i spomen osmanskoga sultana kasnije pridodani. Smješten u razdoblje u kojemu je Kizil Deli bio u naponu snage, glavni dio toga djela ponajviše govori o bitkama protiv nevjernika i pobjedama nad njima, dok se religijske teme i ne zamjećuju. Može se zamisliti da je ta pripovijest prežitak herojskih saga iz doba osvajanja.37 Velik dio hagiografskih djela sačuvao se a da se ne zna tko ih je napisao. Često nije poznato ništa ni o onim malobrojnim piscima koji se spominju u tim tekstovima, poput Hodže Ibrahima, za kojega se pretpostavlja da je autor Piri Babina životopisa i legende o njemu. Katkad je, međutim, onaj za kojega se misli da je autor kakve legende o svecu mogao izmisliti i drugi lik Samo je mali dio te legende uključen u tiskano izdanje 2. sveska (vidi Evliya Çelebi 1896./1897.– 1938.), ali ona se može naći u rukopisu Bağdat Köşkü 304 u Knjižnici Topkapi Saraja, listovi 346349. Nedavno je objavljena u potpunoj transkripciji: Evliya Çelebi (1999.). 35 Gölpınarlı (ur.) (1958.). 36 U primjerku koji se nalazi u Knjižnici Cebeci Semt legenda o osnutku je na str. 40 i d. 37 Boratav (1973.), str. 37 i d. 34
Čitatelji, pisci i pripovjedači
pripovjedača pišući na osmanskome književnom jeziku. Naprimjer, čini se vjerojatnim da je jedna takva ličnost iz 15. stoljeća, poznata kao Visoki Firdevsi, ili pak Dugi Firedevsi zbog dužine njegova djela, imala važnu ulogu u stvaranju životopisa Hadži Bektaša.38 Ta knjiga, koja je jedan od najpoznatijih primjera osmanske hagiografije, sadržava toliko priča što potiču na razmišljanje, od kojih su neke možda budističkoga podrijetla, da je čak i nestručnjaci mogu s užitkom čitati.39 Doduše, barem posljednja poglavlja Hadži Bektaševa životopisa opet govore o utemeljenju glavne derviške lože. Nadobudnom arhitekturom i bogatstvom zavjetnih darova ta se zaklada izdvojila iz skromnog srednjoanadolskog sela u kojemu se nalazila. Hadžibektaš, koji je ime dobio po svojemu svecu zaštitniku, danas se zahvaljujući hodočašću i porastu broja stanovnika razvio u mali grad. Prema pripovijesti o životu Hadži Bektaša, njegov je mauzolej izgradio legendarni arhitekt Janko ibn Madjan. Njemu se pripisuju i velika bizantska zdanja u Istanbulu, koji je za Firdevsijeva života svega nekoliko desetljeća bio u rukama Osmanlija. Još i u 17. stoljeću ta je bajkovita ličnost bila itekako prisutna u opisu osmanske prijestolnice iz pera Evlije Čelebija.40 Govorilo se da je Janko okrunio svoju dugu i uspješnu karijeru arhitekta obrativši se na islam, te da je naposljetku pokopan na ulazu u svetište. Zapravo, premda bi se reklo da je do vremena kada je Evlija pisao Janko ibn Madjan postao dovoljno bezopasna legendarna ličnost, on je u uvjetima kakvi su bili u Istanbulu kasnog 15. stoljeća bio znatno više prijeporan. Anonimni pisci iskoristili su pripovijesti o Janku ibn Madjanu da osude to što je Mehmed Osvajač izabrao Istanbul za novu prijestolnicu.41 Tu odluku, kao i tvrdnju Mehmeda Osvajača da je zakoniti nasljednik rimsko-bizantskih careva, protivnici “imperijalnog projekta” smatrali su čak predznacima neminovnog kraja svijeta.42 Moguće je i to da je priča o Jankovu obraćenju smišljena kako bi se obesnažio “protuimperijalni” diskurs, s obzirom na to da se vjerojatno pojavila otprilike kada i apokaliptična legenda o Janku ibn Madjanu, bezbožnom osnivaču uklete prijestolnice. Ako je autor Hadži Bektaševa životopisa doista bio Firdevsi, tada je znakovito to što je taj isti Firdevsi očito bio blizak dvoru sultana Bajazida II. (vladao 1481.–1512.), iako njegovo pjesništvo u palači nisu osobito cijenili.43 Legenda o osnutku središnje bektašijske tekije tako stvara poveznicu sa sinom 40 41 42 43 38 39
Gölpınarlı (ur.) (1958.), str. xxii-xxiii. Kißling (1945.–1949.). Yérasimos (1990.), str. 244. Isto, str. 76, 128 i d. Isto, str. 77 i d., 182 i d.; usp. i 1. poglavlje. Gölpınarlı (ur.) (1958.), str. xxiii.
235
Sultanovi podanici
236
i nasljednikom Mehmeda Osvajača. Istraživači su nedavno dokazali da taj dio pripovijesti uopće nije izmišljen.44 Sultan Bajazid II. bio je poznat kao pobožan, i govori se da je poticao bektašije da pomognu širenje urbanog islama među anadolskim nomadima i polunomadima, čije je obraćenje tada još bilo prilično površno. Neočekivana posljedica takve politike bila je i ta da su s vremenom bektašije prihvatili mnoga vjerovanja onih ruralnih naroda koje su trebali obratiti.
Pripovijedanje autobiografskih priča Dosad smo vidjeli kako su derviši i ljudi oko njih pripovijedali priče o svojim svecima zaštitnicima i utemeljenju svojih tekija. Ipak, u krugovima derviša bilo je i lakše nego drugdje uobličiti osobne životne priče. Sve donedavno mislilo se da su prije druge polovice 19. stoljeća pripovijesti u prvom licu, nerijetko s autobiografskim elementima, bile rijetke u osmanskome kulturnom krugu.45 To se često objašnjavalo tvrdnjom da se do kulturne promjene sredinom 19. stoljeća pojedincima u osmanskoj kulturi nije pridavalo dovoljno važnosti da bi izgledalo vrijednim pripovijedati priče u prvom licu. Međutim, posljednjih nekoliko desetljeća na vidjelo je izlazilo sve više tekstova u kojima je povremeno ili stalno uključen takav pripovjedač i stoga treba preispitati tradicionalnu argumentaciju.46 Novi nazori očituju se i u nedavnim istraživanjima naracije u prvom licu u razdoblju europske renesanse. Danas se više ne misli da ljudi sebe moraju gledati kao zasebne individue kako bi smatrali da njihova osobna iskustva zavrjeđuju biti ispripovijedana.47 Zapravo, oni sebe katkad vide kao pripadnike određenih društvenih grupa, a za to nipošto nije nužan osjećaj individualnosti. Ta promjena u teorijskim stajalištima o pripovijedanju u prvom licu vjerojatno je znatno potaknula traganje za osmanskim tekstovima te vrste. I izvan derviške sredine bilo je takvih pripovjedača. Primjerice, Osmanaga koji prepričava svoje nemile doživljaje ratnog zarobljenika u Habsburškoj Monarhiji nije bio, koliko nam je poznato, vezan ni uz jedan derviški red (vidi 5. poglavlje).48 Ipak, pripovijedanje u prvom licu toliko je uobičajeno među Isto, str. xxiii; Mélikoff (1975.). Kafadar (1989), str. 124; usp. i Zilfi (1977.). 46 Džemal Kafadar imao je glavnu ulogu u toj revalorizaciji; odlomci koji slijede napisani su zahvaljujući njegovu radu na toj temi. Vidi Kafadar (1989.). 47 Isto. 48 Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1954.). 44 45
Čitatelji, pisci i pripovjedači
dervišima i njihovim privrženicima da se čini vjerojatnim kako tu postoji nekakva veza. Naposljetku, napredovanje putem misticizma i razlučivanje njegovih različitih stadija doista je podrazumijevalo određenu introspekciju i zaokupljenost stanjem vlastita duha, što je svakako moglo pružiti temelj za takvo pripovijedanje. 237
Dnevnik istanbulskog derviša Osobito dojmljiv primjer pripovijesti u prvom licu, koji potječe iz krugova derviša, dnevnik je što ga je napisao pripadnik sunbulijskoga reda Sejid (Seyyid) Hasan.49 Zapravo, Sejid Hasan, koji je pisao između 1661. i 1665. godine svoje ime ne navodi, no kazuje toliko toga o svojim prijateljima i znancima, osobito o drugim sunbulijskim dervišima, da je po tome bilo moguće utvrditi njegov identitet. U vrijeme pisanja dnevnika bio je u ranim četrdesetima; katkad bi spomenuo svoj rođendan. U godinama u kojima je pisao nije radio, niti je zauzimao neki službeni položaj. Živio je, dakle, bourgeoisement, kako bi rekli njegovi francuski suvremenici, od vlastitih sredstava. Nažalost, malo kaže o financijskoj strani življenja. Poslije je postao šejh tekije Feruha Kethude (Ferruh Kethüda), no ubrzo nakon imenovanja prestao je voditi dnevnik. Položaj šejha upravo te ustanove bio je odskočna daska za mjesto predstojnika glavne lože sunbulijskoga reda, no dnevničar, po prirodi prilično skroman, do kraja života ostao je na dotadašnjem mjestu. Ne znamo zašto nije nimalo napredovao. Uz to što je djelovao kao derviš, petkom je držao propovijedi u džamiji. Godine 1688. umro je od kuge u Istanbulu, u dobi od blizu sedamdeset godina. Koliko nam je poznato, za života, koji je po onodobnim mjerilima bio dug, Sejid Hasan gotovo nikad se nije zaputio izvan Istanbula. Iako je po položaju bio marginalan član ulemanske hijerarhije, u tom pogledu razlikovao se od onih stručnjaka za vjersko pravo koji bi odlučili postati kadijama ili profesorima, te bi za svojeg profesionalnog života putovali amo-tamo između mjesta u kojima su službovali i Istanbula, izvora svih imenovanja. Kada je Sejid Hasan počeo pisati dnevnik Istanbulom je harala kuga i njegova je supruga bila jedna od žrtava. Tu pošast on opisuje posve smireno. Govori o tome kako se vratio kući poslije duga izbivanja i kako je svoju ženu na49
Gökyay (1989.); Kafadar (1989.). Zapažanja koja se iznose u daljnjem tekstu zasnivaju se i na prvome svesku samoga dnevnika: Knjižnica Topkapi Saraja (Istanbul), odjel Hazine 1426.
Sultanovi podanici
238
šao već na samrti.50 Spominje pojedinosti pogrebnog obreda, poput milodara koji su se obično davali da se nadoknade pokojnikovi propusti, i slastice poznate kao “halva za dušu” koja se služila u spomen na preminuloga.51 U tjednima koji su uslijedili, smrt se spominje gotovo na svakoj stranici; posebno su stradale žene i djeca. Sejid Hasan sudjelovao je u pogrebnim povorkama te spominje sve prigode u kojima je neki uvaženi šejh njegova reda vodio obred. Između toga opisuje odlaske s prijateljima na izlete u okolicu Istanbula, posebno u Alibejkoju (Alibeyköyü), tada popularno ljetovalište. Na muslimanskome, pa tako i na osmanskome području, smatralo se vjerski neprihvatljivim pobjeći iz kraja u kojemu je izbila kuga, kako su običavali činiti mnogi stanovnici onodobne Europe, barem oni imućniji.52 U Hasanovim trijeznim opisima umiranja i sprovoda ima malo osjećaja uznemirenosti; on svome dnevniku nije povjerio nikakve druge misli koje je možda imao o epidemiji. Dnevnik Sejida Hasana zanimljiv je ponajprije zbog toga što nam pruža uvid u djelovanje jednog pripadnika istanbulske “više srednje klase”. Budući da Sejid Hasan nije morao raditi i stoga provoditi duge sate u trgovini ili radionici, imao je mnogo vremena za susrete s ljudima. Družili su se u derviškoj loži ili na skupnim izletima, na koje ga je često pratio sin.53 U takvim su prigodama posuđivali konje, a svaku vraćenu životinju savjesno bi zapisali.54 Čini se da veliki poslovni dio Istanbula sa svojim hanovima, od kojih su mnogi izgrađeni za života Sejida Hasana, nisu odveć privlačili autora i njegove prijatelje. Češći su bili posjeti privatnim kućama. Budući da je većina poznanika Sejida Hasana nedvojbeno živjela lagodno poput njega, kuće su im vjerojatno imale prostorije namijenjene samo muškarcima, gdje je gost mogao i prenoćiti. Sejid Hasan posjećivao je i svoje rođake; tako naprimjer spominje kako je spavao u majčinu domu. To zacijelo znači da je ona živjela odvojeno od njega, u vlastitu domu ili s nekim drugim od svoje djece. Govori i o susretima sa sestrama; budući da je taj dnevnik bio privatan, nije bilo razloga da ne spomene žene iz obitelji.55 Sejid Hasan stekao je vjersku naobrazbu, premda nažalost ne piše je li u mladosti završio neku medresu. Čini se vjerojatnim da jest, budući da je za mjesto propovjednika bilo potrebno teološko znanje. To se znanje, doduše, Kafadar (1989.), str. 143. U vezi s “halvom za dušu” usp. i: Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 990. Iz tog teksta shvaćamo da je bila moralna obveza prihvatiti halvu koja je ponuđena u pokojnikovo ime. 52 Knjižnica Topkapi Saraja (Istanbul), odjel Hazine 1426, folio 24a i dalje; Kafadar (1989.), str. 143 i d. O postupanju u vrijeme kuge vidi Panzac (1989.), str. 280 i d. 53 Knjižnica Topkapi Saraja (Istanbul), odjel Hazine 1426, folio 27b i d. 54 Isto, folio 28a. 55 Isto, folio 28a, 29b. Vidi također Kafadar (1989.). 50 51
Čitatelji, pisci i pripovjedači
moglo steći u obitelji ili u derviškoj tekiji. 56 Izgleda da mu pisanje nije bilo problem, a katkad spominje i čitanje vjerskih djela na osmanskome jeziku.57 Ne znamo koliko je dobro vladao arapskim. Ipak, on i ljudi poput njega očito su činili čitateljstvo za koje su se vjerska djela pisala na osmanskome, ili se pak prevodila na taj jezik. Njegove čitalačke navike mogle bi se usporediti s onima dobrostojećih Francuza istoga razdoblja, koji su u školi učili latinski, a nisu postajali učenjacima.
Prakticirajući mistici kao pripovjedači u prvom licu Iako je Sejid Hasan bio derviš, on se u dnevniku nimalo ne bavi duhovnim iskustvima. Istina je da spominje šejha svojega reda, i to samo pod njegovim počasnim naslovom “Voljeni i Poštovani”, no malo doznajemo o duhovnom stanju toga čovjeka.58 To je vrijedno spomena stoga što su drugi derviši u 16. ili 17. stoljeću, naprimjer Mahmud Hudai (Hüda’î), pisali na prilično različit način. Hudai je vodio dnevnik na arapskome od 1577. do 1578., dok je studirao s glasovitim mistikom Uftadeom (Üftade).59 Za razliku od osobnih zapisa Sejida Hasana, to je djelo, čini se, bilo namijenjeno kolanju među dervišima; Uftade je bio osnovao novi red poznat kao dželvetije. Vjerojatno stoga, dnevnik se sačuvao u više rukopisa, a u drugoj polovici 19. stoljeća preveden je na osmanski jezik.60 Čitatelji su za tim djelom posezali djelomice zbog toga što je pružalo obavijesti o osobi Uftadea i sadržavalo pripovijesti o njegovim čudesima, no mnogi su taj dnevnik vjerojatno smatrali vrijednim zbog poštovanja koje su osjećali prema autoru. Za Hudaijeva života sultan Ahmed I. je šejhovo rodno mjesto, maleni srednjoanadolski grad (Šerefli) Kočhisar (Şerefli Koçhisar), oslobodio plaćanja nekih poreza u čast šejhovih duhovnih zasluga. Čak su i europski diplomati uzimali Mahmuda Hudaija za posrednika kada su željeli nešto ishoditi na sultanovu dvoru.61 Jedan od razloga zbog kojih se slava toga dnevnika pokazala tako trajnom jest to što je u njemu bilo mnogo opisa snova. Kao što je bilo uobičajeno među dervišima, Hudai je svoje snove pripovijedao učitelju, koji bi na osnovi njih izvodio zaključke o učenikovu du 58 59 60 61 56 57
Za biografske pojedinosti vidi Gökyay (1989.) i Kafadar (1989.). Knjižnica Topkapi Saraja (Istanbul), odjel Hazine 1426, folio 29b. Usp., primjerice: isto, folio 24a. Beldiceanu-Steinherr (1961.). Isto, str. 13 i d. De Groot (1978.), str. 61.
239
Sultanovi podanici
240
hovnom napretku. No, neki su čitatelji opise snova smatrali dosadnima, te su davali da im se izrade prijepisi iz kojih su izostavljeni.62 Iako je imao mnogo čitatelja izvan kruga u kojemu je nastao, taj je dnevnik, čini se, bio doista pravi dnevnik, a ne književna proza. U njemu se tako spominje Hudaijev obiteljski život; poput većine derviša, bio je oženjen. Jednom prigodom pripovijeda kako je Uftadeu rekao da mu žena rađa i kako je šejh oboma poželio svako dobro. Kasnije toga dana, nakon što se rodila djevojčica, Hudai se vratio šejhu koji joj je nadjenuo ime. Poslije godine i pol ona se teško razboljela i Hudaijev cijenjeni šejh dao mu je hamajliju da je zaštiti od urokljiva oka, no to nije imalo željenog učinka.63 U dnevniku se govori i o obiteljskom životu samoga šejha Uftadea. Hudaijevi zapisi pokazuju duhovno srodstvo koje vodi od Hizira (Hızır), Uftadeova mističkog učitelja, preko samog Uftadea, do Hudaija.64 Hudai se smatrao legitimnim derviškim šejhom zahvaljujući tome što je bio učenik važnoga duhovnog vođe, a s vremenom je i sam postao glasovitim učiteljem. Vjerojatno je duhovni položaj dvojice derviških učitelja uzdignuo te osobne zapise do razine nabožnog djela. Iz ranijeg razdoblja, vjerojatno iz prve polovice 16. stoljeća, potječe zadivljujuća autobiografija pjesnika i mevlevijskoga derviša Šahidija (Şahidî). Ona je dio traktata koji je Šahidi napisao o učitelju svojega reda, zanesenom i nadahnutom Divane Mehmedu Čelebiju, koji ga se duboko dojmio.65 Čini se da su kasniji vođe mevlevijskoga reda nastojali što je moguće više zatajiti to djelo, jer autor slobodno otkriva da je Divane Mehmed Čelebi ljudima oko sebe dopuštao da piju vino i uživaju drogu. Za nas je važnija Šahidijeva pripovijest o njegovoj mladosti, prije nego što je pristupio dervišima. Iako mu je obitelj potjecala iz gradića Mugle u jugozapadnoj Anadoliji, mnogi njezini članovi nisu baš uživali u mirnom životu maloga grada. Jedan djed borio se na Balkanu, ondje oteo nemuslimanku i oženio se njome. Kasnije je neko vrijeme živio u Egiptu, vjerojatno prije nego što je ta zemlja potpala pod osmansku vlast. Nakon mnogih dogodovština, jedan sin iz tog braka, piščev otac, naposljetku se vratio u Muglu. Nedugo zatim postao je učenik 64 65 62
63
Beldiceanu-Steinherr (1961.), str. 15. Isto, str. 12. Isto, str. 98. Gölpınarlı (1953.), str. 108 i d, 136 i d. Ta se autobiografija može naći u Knjižnici Sulejmanije (Istanbul), odjel Halet Ef. – Ilave br. 74, no zapažanja koja se ovdje iznose zasnivaju se samo na Golpinarlijevu djelu. Šahidi i Divane Mehmed Čelebi očito su bili među onim misticima koji su tvrdili da se ljudi koji su dosegnuli određenu razinu savršenstva ne moraju obazirati na vjerske zakone koji vrijede samo za izvanjski, vidljivi svijet. Bilo je mnogo zagovornika takva stajališta, posebice među bektašijskim dervišima.
Čitatelji, pisci i pripovjedači
nekog halvetijskog derviša koji ga je poslao u Iran na daljnje školovanje. Na kraju se Šahidijev otac ponovno vratio u Muglu gdje je postao nasljednikom svojega šejha. No, njegova žena, koja je imala važnu ulogu u životu svojega sina Šahidija, nije se pridružila halvetijskom redu, nego je bila sljedbenica mevlevija. Šahidi je u ranoj dobi zbog kuge izgubio oca; zapravo, umrli su mu i dvije sestre i brat, i to u istoj noći. Šahidi potanko opisuje kako je odbio majčinu odluku da ga da na naukovanje nekom obrtniku koji je prijateljevao s njegovim ocem. Umjesto toga, mladić je otišao u Istanbul i ondje pohađao medresu. Piše o svjetovnom životu što su ga on i njegovi kolege ondje vodili, te o kugi koja je mogla u svega nekoliko dana, pa čak i sati, uzeti živote mladića u naponu snage. Razočaran, naposljetku se vratio u Muglu ne završivši studij. Nadalje govori o svojoj potrazi za duhovnim vođom, nesmiljeno razotkrivajući slabosti raznih šejhova koje je susreo. Osjećao je da ga privlači melamizam, mistički pokret čiji su pristaše vodili svjetovni život kako ih strahopoštovanje što su ga prema pravim ili navodnim isposnicima gajili obični stanovnici ne bi dovelo u kušnju. Naposljetku je naišao na mevlevijskoga šejha Divane Mehmeda Čelebija, koji je i sam pokazivao očite sklonosti prema melamijama. Pod utjecajem toga susreta Šahidi se razvio u ugledna pisca čija su se djela – osim onoga koje je ovdje prepričano – često čitala među mevlevijama. Šahidi očito pripovijeda svoju priču kao pripovijest o obraćenju, a to je žanr koji je i kršćanskome svijetu bio poznat poslije pojave Augustinovih Ispovijesti. Pisac je dugo tražio pravi put, da bi ga konačno našao uz pomoć svojega šejha.66 Šahidi se vjerojatno nadao da će svojim djelom pridobiti pristaše za gorljivo i nadahnjujuće krilo mevlevijskoga misticizma. Ono je bilo dobro zastupljeno u ranome mevlevijskom redu, uz jedan konformistički, “civiliziraniji” element.67 Šahidijeva knjiga možda je doista ostvarivala autorov naum, sve dok se mevlevije u 17. stoljeću nisu prestrašile protuderviških kadizadelija i zabranile knjigu.68 Vrijedi spomenuti da autor ne opisuje samo susret sa šejhom, nego nam daje i živu sliku svojega obiteljskog podrijetla i mladosti. Može se reći da je Šahidijevo nepokolebljivo traganje za pravim putom učinilo njegovu osobnu pripovijest “relevantnom” ne samo u njegovim vlastitim očima, nego i u očima njegovih čitatelja derviša.
Augustinus (1985.). Gölpınarlı (1953.), str. 77 i d. 68 Zilfi (1986.). 66 67
241
Sultanovi podanici
Evlija Čelebi: posjetitelj svijeta derviša
242
Dnevnik Sejida Hasana zbirka je kronološki poredanih zapisa bez književnih pretenzija. Reklo bi se da je i u Hudaijevim pripovijestima sadržaj važniji od forme i za autora i za njegove čitatelje. Stvari su manje jasne u slučaju jednoga drugog onodobnog narativnog teksta u prvom licu, a to je deset svezaka u kojima Evlija Čelebi (oko 1611. – poslije 1683.) pripovijeda o svojim putovanjima. Njegovu djelu ne bi mnogo suvremenika priznalo osobitu književnu vrijednost, što se može zaključiti iz malog broja sačuvanih rukopisa.69 No, od sredine 19. stoljeća Evlijina je zvijezda bila u velikom usponu. Studije o dijelovima njegova obimnog putopisa pojavljuju se gotovo svake godine, a u nekima od njih nađe se prostora i za pohvale stilu; štoviše, i ovu bi knjigu bilo teško napisati bez njegova kolosalnog djela. Evlijin otac bio je zlatar koji je radio za sultanov dvor. Majka mu je bila u rodu s velikim vezirom Melek Ahmed-pašom koji je Evliju vodio sa sobom na putovanja, a pomagao mu je i na druge načine.70 Unatoč tim vezama, Evlija nikada nije pokazivao zanimanje za karijeru u osmanskoj upravi. Samo bi povremeno prihvatio neku manju dužnost, i to kada bi mu pružili priliku da posjeti krajeve koje dotad nije vidio. Prva putovanja vodila su ga duž crnomorske obale Anadolije. Potom je duž svih glavnih ruta prešao anadolski poluotok i Siriju. Neko vrijeme proveo je na dvoru kurdskoga kneza u Bitlisu, koji je vladao manje-više neovisno pod osmanskim sizerenitetom. Službeno, Evlija je ondje boravio kao knežev gost, a zapravo je prije bio nešto poput taoca.71 Poslije je upoznao Balkan te je nadugačko pisao o Grčkoj, Srbiji, Bosni i Ugarskoj. Tu je i njegov izvrsni opis Istanbula, grada koji je poznavao bolje nego itko drugi.72 Ipak, taj neumorni putnik nije se često usuđivao putovati izvan Osmanskoga Carstva. On govori o nekim putovanjima na Kavkaz i u Azerbajdžan, koji su tada bili u iranskim rukama. Osim toga, prilično podrobno opisuje diplomatsku misiju u Beč, kamo je otputovao u pratnji vezira Mehmed-paše. Naime, poslije bitke kod Sv. Gottharda na Raabi (1664.; vidi 5. i 7. poglavlje), paša je trebao utanačiti mirovni sporazum s Habsburgovcima. Tako se dogodilo da Evlija bude spomenut u bečkome državnom arhivu. Evlija je pisao svakodnevnim jezikom školovanih ljudi svojega vremena, izbjegavajući većinu arapskih i perzijskih naziva koji su odlika standardnoga Kreutel (1971.), str. 273 i d. Vidi članak “Evliya Çelebi” Cavita Baysuna u İA. 71 Dankoff je objavio izvještaj o tom boravku u engleskom prijevodu s komentarima. Vidi Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.). 72 Napomena se odnosi na sv. 1. njegova putopisa: Evliya (1896./1897.–1938.). 69 70
Čitatelji, pisci i pripovjedači
književnog osmanskog. No, arapski je vrlo tečno govorio, a ovladao je i osmanskim književnim jezikom. Osim toga, imao je dobar sluh, što pokazuju njegove transkripcije riječi iz stranih jezika i narječja. Za boravka u Beču 1665. godine, točno je odredio i reproducirao osobitosti bečkoga dijalekta.73 Dakle, on je zacijelo svjesno odlučio pisati svakodnevnim jezikom obrazovanih ljudi, a ne standardnim književnim idiomom. Taj inovativni duh očituje se i u izazovnom odabiru pripovjednog modusa u prvom licu, koji je bio suprotan konvencijama onodobne geografske literature. Doduše, znamo da je Evlija sasvim dobro poznavao djela znanstvenih geografa, posebice djelo Mehmeda Ašika (Aşık) iz 16. stoljeća, i njima se služio.74 No, on se često vrlo malo trudi točno predstaviti ono što je pročitao, tako da je očito kako sebe nije smatrao učenim geografom. Na pjesničku slobodu s kojom pristupa svojim izvorima može se gledati kao na gestu neovisnosti, jer muslimanskim je učenjacima uglavnom bilo usađeno precizno služenje tekstovima, budući da su tijekom školovanja naučili točno navoditi vjerska i pravna mišljenja kojima su ih poučavali.75 Evlija je ozgleda bio dobro upućen u usmene pripovijesti svojega doba, i on u prvome svesku putopisa stručno raspravlja o najvažnijim istanbulskim pripovjedačima.76 To dakako ne mora značiti da je bio i “pučki” autor. Slušanje usmenih pripovijesti u osmanskoj je višoj klasi bilo uvriježena razonoda, a pripovjedače su katkad pozivali i u palaču.77 Evliju su posebno zanimali derviši i sveti ljudi, no čini se da nije bio aktivan član nekog određenog reda. Zapravo, on bi iskazivao štovanje svakom mjesnom svecu i mauzoleju na koje bi naišao na svojim putovanjima. Taj eklektički odnos uopće nije bio neuobičajen među pripadnicima osmanske više klase. Upravo Evlijinim širokim interesima trebamo zahvaliti za silno obilje podataka o derviškim tekijama različitih redova. Primjera radi, pogledajmo njegov opis tekije Abdala Muse, s čijim smo se katalogom knjižnice već susreli. Prema Evlijinu opisu, tekija se nalazila usred nekog vinograda ili vrta, okružena visokim zidom nalik utvrdi, sazidanim od opeka sušenih na suncu.78 Mauzolej je bio nadsvođen kupolom koju je štitio stožasti vanjski krov od drva. Dolje su počivali svečevi posmrtni ostaci, okruženi mnoštvom kaligrafski izvedenih zavjetnih natpisa; izgleda da je i strop bio slično ukrašen. Evlija nam govori da su posjetitelji dolazili iz svih krajeva islamskoga svijeta; 75 76 77 78 73 74
Evliya Çelebi, prev. Kreutel (1957.), str. 199. Taeschner (1923.). Hodgson (1974.), sv. 1, str. 324 i d. Köprülü (1966.), str. 380 i d. Isto, str. 380. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 273.
243
Sultanovi podanici
244
mnogi su ostavljali prosjačke zdjelice i glazbala u spomen na svoj posjet. U sličnom duhu, i sâm Evlija ostavio je za sobom dvostih što ga je spjevao prigodom posjeta. Dojmile su ga se i funkcionalne zgrade tekije, posebno kuhinja u kojoj, kako su rekli, od osnutka svetišta nikada nisu dopustili da vatra utrne. Prema tom putopiscu, popločeni trg ispred tekije Abdala Muse nastao je zahvaljujući jednome od svečevih čuda. To je, dakle, još jedna legenda o utemeljenju neke ustanove, makar i u reduciranu obliku. Kad su se derviši potužili na blato na ulazu u tekiju, svetac ih je u svečanoj povorci u ime Boga poveo do obližnje planine, praćen zvucima bubnjeva i frula. Poslije kratke molitve, Abdal Musa od planine je “u ime plemenitih prethodnika” (što se vjerojatno odnosi na Muhamedovu obitelj) zatražio da dade kamenje kako bi se popločala blatnjava površina. Svaki je kamen trebao biti velik kao tijelo magarca ili konja.79 Tada se dogodio jak potres i, dok su derviši molili, bezbrojno kamenje letjelo je zrakom. Sljedećeg jutra put je bio uredno popločen u duljini od tri tisuće koraka. Nema sumnje da je i sam Evlija smatrao taj pločnik, čiju je pravilnost uspoređivao s umjetnošću kaligrafije, pravim blagoslovom pri dolasku i odlasku. Ovdje, kao i na nekim drugim mjestima u svojem opisu, Evlija se pokazuje kao usrdan posjetitelj grobova svetaca i derviških tekija. Naš je putnik često znao zamoliti derviške šejhove da blagoslove neko pokrivalo za glavu koje bi zatim nosio sa sobom zbog njegova blagotvornog djelovanja.80 Ipak, bilo bi pretjerano smatrati da je Evlijin tekst uglavnom prikaz “životnog hodočašća”. To je očito iz činjenice da autor nije otišao na hodočašće u Meku sve dok nije zašao u šezdesete godine, iako je takvo putovanje obveza svakog muslimana koji za njega ima sredstava.81 Evlija piše da je odlučio otputovati u Meku tek kad su mu se njegov otac i učitelj ukazali u snovima kako bi ga prekorili zbog nemara.82 Ipak, Evlijino osobito zanimanje za svece i njihove mauzoleje doista nam omogućuje da njegov autoportret smjestimo u kontekst derviške kulture. Bio je to putnik koji je prostor unutar kojega se kretao – gradove i putove Osmanskoga Carstva – opažao kao prostor pun mauzoleja svetih ljudi, a priče koje je čuo ili pročitao u derviškim tekijama ugrađivao je u svoju pripovijest poput kockica. Taj postupak nipošto nije bio samo njemu svojstven; mnogi predstavnici osmanske pripovjedačke umjetnosti u nekom su trenutku života bili povezani s derviškim tekijama.83 81 82 83 79
80
Isto, sv. 9, str. 275. Isto, sv. 2, rukopis Topkapi Saraja, Bağdat Köşkü 304, folio 279b-280a. Vidi članak “Hadjdj” (A. J. Wensinck i J. Jomier) u: EI, 2. izd. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 3-4. Köprülü (1966.), str. 319-320.
Čitatelji, pisci i pripovjedači
U pripovjednom tekstu toga autora ističe se glas koji govori u prvom licu. Evlija uglavnom ne opisuje svoju emocionalnu reakciju na građevine, pa čak ni na derviške obrede. No, opisi dobre hrane, povijesnih gradova, ugodnih šetnji, privlačnih žena i snažnih muškaraca govore o njegovu uživanju u dobrim stvarima u životu i pozivaju čitatelja da s njime podijeli taj užitak. Čak i dok opisuje kakav mauzolej s pripadajućim zavjetnim darovima, ni na trenutak ne dopušta da zaboravimo kako je upravo on, Evlija, taj koji nam potanko pripovijeda o tom prizoru. Jednom spominje natpis kojim je obilježio svoj prolazak, drugi put razgovor što ga je vodio na mjestu koje opisuje. Mnogi derviški sveti ljudi duboko su ga se dojmili, i pridonijeli su uobličenju njegova svijeta, no on sebe u osnovi određuje na sekularan način. Smatrao se pripadnikom osmanske više klase, a iznad svega putopiscem. U ulozi putopisca težio je osobno posjetiti i najudaljenija mjesta, te je katkad njegova mašta morala popunjavati praznine što ih je ostavljalo njegovo iskustvo zbilje. Za razliku od Mahmuda Hudaija, Evlija se uza svu svoju pobožnost ponajprije predstavlja kao čovjek od ovog svijeta.
Pripovijedanje u prvom licu, derviši i svakodnevno samoprikazivanje Među osmanskim muslimanima višeg i srednjeg sloja u 16., 17. i 18. stoljeću, vlastito ja kao tema dnevnika ili autobiografskih tekstova uopće nije bilo tako iznimna pojava kao što se donedavna mislilo. Štoviše, na tom je polju još mnogo toga što tek treba otkriti, jer katalozi knjižnica i dalje su često nedostatni. Stoga se pripovijesti u prvom licu nerijetko pojavljuju samo slučajno. Vrijedi također spomenuti da mnogi autori tih “neformalnih” tekstova nisu bili istaknuti sudionici u književnom ili političkom životu prijestolnice. Bivši časnik, a budući tumač poput Osman-age, šejh neke male derviške tekije kakav je bio Sejid Hasan, mevlevijski šejh u nekom zabačenom gradiću i vojnik prilično skromna statusa u Egiptu – svi oni smatrali su svoje osobno iskustvo vrijednim zapisivanja. Čak se i Evlija Čelebi može uvrstiti u tu skupinu.84 Iako je imao ugledne rođake, suvremenici su ga smatrali osobom nižega položaja jer nije obnašao nikakvu važnu dužnost; njegova književna slava rodila se tek kojih stotinu pedeset godina nakon što je umro. 84
Kafadar (1989.) pojedinačno opisuje te autore pripovijesti u prvom licu.
245
Sultanovi podanici
246
Sve ovo upućuje na početke kulturne promjene od otprilike druge polovice 17. stoljeća, koja će se sljedećih godina očitovati u dijelu pjesničkog stvaralaštva. Postali su zamjetni sve veći naglasak na svakodnevici i zanimanje za doživljaje “običnih” ljudi, premda takva strujanja isprva nisu ni izdaleka bila dominantna. Derviške tekije, od kojih su u nekima gajili takve sklonosti već u 16. stoljeću, imale su osobitu ulogu u stvaranju zanimanja za intimna pitanja. Sa svojim knjižnicama i svojim tumačenjima kanona vjerskih tekstova, derviši su “klasičnu” književnu naobrazbu toga doba učinili dostupnom prilično širokom krugu ljudi u gradovima, a katkad i nekolicini povlaštenih na selu. Time su jednom broju ljudi pružili sredstva kojima će se izraziti na društveno prihvatljiv način. Recitirajući legende o osnutku tekija, derviši i njihovi pristaše počeli su sebe smatrati članovima grupe koja omogućuje duhovni život, i to u okolnostima u kojima je bivši postolarski naučnik mogao posramiti učenog pripadnika uleme. Unatoč svoj poniznosti prema šejhu, ljudi koji su slijedili put misticizma, često izvan obrazovanih slojeva, stjecali su veće pouzdanje u vlastitu prosudbu. Traganje za pravom stazom i pravim šejhom odvelo je jednog učenika medrese, koji će poslije postati derviš, na putove diljem Carstva i privuklo javnu pozornost na razlike u mišljenjima među dervišima u unutrašnjosti provincijske Anadolije. Čak su se i iskustva žena, čiji je pristup pisanoj kulturi bio prilično ograničen, u tom kontekstu počela smatrati vrijednima. Derviška kultura dakako nije bila jedini čimbenik koji je, ponajviše od druge polovice 17. stoljeća, doveo do podizanja samosvijesti. Ipak, važnost te kulture ne bi trebalo podcjenjivati.
Je d an a e s to pog l avlje
Jel o, piće i društ v enost
V
elike gozbe bile su središnji dio proslava obrezanja u sultanovoj obitelji, kao i mnogih drugih slavlja i svečanosti na osmanskome dvoru. Pa iako se brojni raspoloživi izvori odnose na jela na dvoru, prehrana je svakodnevna djelatnost, a turska kuhinja uživa veliku popularnost u inozemstvu. Stoga vrijedi pomnije razmotriti ustaljene oblike kulture prehrane. Doduše, bavit ćemo se gotovo isključivo jelima koja su se pripravljala za prilično velike skupine ljudi, ili barem za jednoga počasnog gosta. Mogli su to biti obroci koji su su jeli kod kuće, ili pak hrana koja se služila u gostionici kakve dobrotvorne zaklade ili derviškoj tekiji. Razlog je to što se gotovo svi dostupni podaci o kulturi prehrane u 16., 17. i 18. stoljeću odnose na posluživanje gostiju. Kada je posrijedi kultura hrane i pića, najprije treba govoriti o njezinoj materijalnoj osnovi, naime o raspoloživim namirnicama. Ta osnova dakako ovisi o vrsti poljoprivrede koja se može razvijati na nekom području ili, posebice u slučaju Istanbula, Meke i Medine, o prekomorskoj trgovini koja je omogućavala dobavljanje namirnica iz udaljenih krajeva. No važan je i odnos Osmanlija prema različitim vrstama hrane. Koje su vrste kao luksuzne bile namijenjene za posebne prigode, koje su bile omiljene kao glavna jela, a koje su se pak koristile samo kao nužni obroci, u razdobljima oskudice? U tome su često bile važne tradicije koje su nekoć nastale u uvjetima kakvi su u osmanskim gradovima već odavno prestali postojati. Tako se u 16. stoljeću u Anadoliji maslinovo ulje često koristilo za rasvjetu, a rjeđe za kuhanje, za koje se radije koristilo maslo.1 Taj je običaj, koji se postupno, ali naposljetku i uvelike promijenio, vjerojatno nastao u stepi, među ljudima koji su uzgajali ovce. U 17. i 18. stoljeću Osmanlije su povezivali društveni prestiž s određenim vrstama hrane, kao što i mi danas činimo. Stupanj društvenog prestiža koji se pripisivao nekom prehrambenom proizvodu nije imao utjecaja samo na potražnju za njim, nego je mogao utjecati i na način njegove pripreme. U Osmanskome Carstvu 16. stoljeća meso je svakako bilo vrlo prestižna hrana.
1
Ovo se poglavlje zasniva na izvrsnom i informativnom članku “Matbakh” Halila Inald žik a u EI, 2. izd. Vidi i Faroqhi (1988.), str. 55.
Sultanovi podanici
248
Sudeći prema sultanovoj administraciji, mnogi dužnosnici koji su boravili u prijestolnici imali su pravo na meso po pristupačnim cijenama, i ono se za njih moralo nabaviti političkim kanalima ako ga tržište nije moglo osigurati.2 No kako mesa i dalje nije bilo dovoljno, izgleda da se uobičajilo posluživati ga mljeveno ili pomiješano s povrćem. Pravila ponašanja za stolom ili, bolje rečeno, budući da govorimo o osmanskim običajima, pravila ponašanja koja se odnose na prostirku poznatu kao sofra, još su jedan vid naše teme. Tko je s kime jeo, i u kakvim okolnostima? U tom je pogledu osobito važna podjela između žena i muškaraca. Većina podataka kojima raspoložemo govori o obrocima kojima su prisustvovali samo muškarci. Stoga je opis iz pera engleske plemkinje Lady Mary Wortley Montagu posebno dragocjen. Ona je početkom 18. stoljeća kao supruga engleskoga veleposlanika posjetila Jedrene i Istanbul. Kao damu visoka roda pozivali su je da objeduje sa suprugom velikog vezira i drugim uglednim osmanskim damama pa je opisala što se događalo u takvim prigodama.3
Kruh, glavna hrana4 Barem u Anadoliji, praktički sav kruh pekao se od pšeničnog brašna. Ječmeni kruh stoga su sigurno jeli uglavnom u slučaju prijeke potrebe, a premda se uzgajala i raž, raženi se kruh vrlo rijetko spominje.5 Evlija prenosi da su kurdski seljaci u planinama oko Dijarbakira pekli kruh od crvenog prosa.6 Bilo je različitih vrsta pšeničnog kruha. Najviše se cijenio bijeli, čije mnoge vrste Evlija spominje u opisima mjesnih specijaliteta anadolskih gradova.7 U kućama koje nisu imale krušne peći, plosnati beskvasni hljebovi pekli su se u pepelu na ognjištu. Početkom 15. stoljeća Ruy Gonzales de Clavijo, španjolski izaslanik koji je putovao na Timurov dvor, vidio je takav kruh u Anadoliji.8 U slučaju nestašice goriva, zaliha beskvasnog kruha mogla se ispeći i osušiti, a zatim navlažiti prije upotrebe. Listovi tijesta slični današnjim korama od vučenog tijesta bili su osnova za pripravu svitaka i smotuljaka punjenih mesom ili 4 2 3
7 8 5 6
Faroqhi (1984a), str. 222. Montagu (1993.). Nan-ı aziz naziv je kojim se u izvorima često označavao kruh. Riječ aziz može značiti i “svet” i “dragocjen, cijenjen”. Za ulogu osmanskih žitarica u opskrbi sredozemnog područja u 16. stoljeću usp. Braudel (1966.), sv. 1, str. 517-547. İslamoğlu i Faroqhi (1979.), str. 416. Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 144-145. Usp. npr. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 97, 169, 359. Gonzalez de Clavijo, prev. Markham (1970.), str. 68.
Jelo, piće i društvenost
povrćem, koji su se pržili na masnoći ili pekli u peći. Bilo je to jelo poznato kao börek, koje se pojavljuje na jelovnicima iz 17. stoljeća, a i danas se često jede.9 U popisu istanbulskih cijena iz 1640. godine spominje se samo jedna vrsta osnovnog kruha, a to je vjerojatno bio hljepčić zvan fodla.10 Na minijaturi u “Knjizi o svečanostima” iz 1720. godine prikazano je kako rade pekari koji prave takve hljepčiće.11 Mogle su se naći i dvije vrste slatkog kruha. Jedna je opisana kao “gruba”, a drugu su pripravljali s mnogo masnoće. Postojale su tri vrste okruglih pereca; jedna je bila zaslađena, a druga posuta sezamom, vjerojatno slična simitu koji i danas prodaju na ulicama moderne Turske. Mogle su se nabaviti dvije vrste gotovog bureka i trokutastog peciva nalik onomu od lisnatog tijesta. Naposljetku, imali su i gözleme, beskvasni hljepčić pripravljen s malo masla, nazvan tako po mjehurićima zraka što nastaju pri pečenju (göz znači oko); to je i danas omiljena hrana za izlete.12 Uz te vrste kruha, u popisu se spominje i jelo zvano zalogaj (lokma). Danas se ono sastoji od loptice slične princes-krafni, umočene u sirup. Kod mevlevija je riječ lokma označavala vrstu pilava pomiješanog s povrćem.13 Osim “grubog” slatkog kruha, sva su ta peciva bila dva-tri puta skuplja od običnog kruha. Stoga su ih vjerojatno ponajviše jeli na proslavama i izletima, na koje su stanovnici gradova odlazili u slobodno vrijeme. Oko sredine 16. stoljeća habsburški izaslanik Busbecq hvalio je umjerenost anadolskih seljaka koji su navodno izlazili na kraj samo sa solju, češnjakom, glavicom luka, jogurtom i kruhom.14 Treba ipak uzeti u obzir da je tim opisom kanio posramiti svoje sunarodnjake. Janjičari su bili u boljem položaju od seljaka; potkraj 16. stoljeća uveden je poseban porez kako bi se mogli opskrbljivati mesom.15
Tjestenina, pšenična kaša i riža Uz kruh, osnovnu hranu činile su pšenična i prosena kaša. Danas su razne vrste tjestenine zamijenile takve kaše, no još nisu pronađeni nikakvi dokazi da je većina tih vrsta tjestenine postojala u Istanbulu 17. stoljeća. No, u
Gökyay (1985.), str. 60. U Kütükoğlu (1978.) nalazi se nešto drukčiji popis kruha i peciva. Za rano 16. stoljeće usp. Barkan (1942b), str. 331, gdje su opisi jela i načina pečenja. 11 Takve su se peći mogle naći i u većim privatnim kućama. 12 Kütükoğlu (1983.), str. 91. 13 Algar (1992.). 14 Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 58, 110. 15 Ergenç (1975.), str. 160-161. 9
10
249
Sultanovi podanici
250
popisu cijena za Istanbul iz 1640. doista ima različitih rezanaca (şehriye), istanbulskih i kairskih, a ta prva vrsta još se dijeli na “bijelu” i “crnu”.16 Njih su vjerojatno ponajviše jeli u juhama, kao i danas. Rezanci su tada možda bili razmjerno novo jelo jer se u izvještajima kuhinja sultanskih prenoćišta i derviških tekija iz 16. stoljeća izgleda spominju samo juhe s pšenicom, a ne i s rezancima.17 U opisu Bitlisa u istočnoj Anadoliji Evlija Čelebi spominje jelo zvano mahiçe, koje se sastoji od tijesta skuhanog u mesnoj juhi, koje je sigurno bilo slično današnjim jelima od tjestenine ili punjenoj tjestenini.18 Evlija Čelebi je oko 1670. godine jeo pšeničnu kašu u Meki, gdje je još nije bila istisnula riža. On veliča okrjepljujuća svojstva te kaše, koja je navodno i prvim muslimanskim junacima davala snagu za bitku protiv nevjernika. Osim toga, tvrdi da kutlače i ostali pribor za kuhanje potječu iz Poslanikova doba.19 Doduše, kaše je viđao i u drugim mjestima, naprimjer u Dijarbakiru i Bitlisu.20 Riža je u 17. stoljeću još bila svojevrstan luksuz, s obzirom na to da se samo mala količina proizvodila u Anadoliji, oko Bojabata (Boyabat) i Tosje (Tosya), te u Rumeliji, oko Plovdiva. Ipak, nije bila nepoznata u imućnijim slojevima, kao što se vidi iz obračuna što su ih sastavljali upravitelji nekih zaklada koje su služile kao službena prenoćišta. Postoji čak i izvor iz druge polovice 16. stoljeća koji pokazuje da su je jeli u derviškim tekijama u anadolskoj provinciji, gdje se zasigurno živjelo mnogo skromnije. U Dijarbakiru su imali jelo koje se spravljalo od riže i dinje, začinjeno cimetom i klinčićem.21 Doduše, riža je bila toliko dragocjena da su je često “razvlačili” stavljajući je u juhe i deserte. Kada se bivši ratni zarobljenik iz Nürnberga Hans Wild početkom 17. stoljeća razbolio u Antalji, neki dobrohotni ljudi dali su mu juhu od riže. Prema popisu cijena u Istanbulu iz 1640. godine, juha od riže i slanutka pripravljena s limunovim sokom mogla se i kupiti, vjerojatno u zalogajnicama.22 Iako Evlija to ne spominje, do druge polovice 17. stoljeća riža je već bila rasprostranjena u Hidžazu. To je stoga što su indijski vladari slali velike količine riže u Meku, gdje su je dijelili kao milostinju ili prodavali; u ovom drugom slučaju prihod se koristio za darivanje u dobrotvorne svrhe. Stoga se čini da je oko 1670. riža već bila počela zamjenjivati pšenicu na Arapskome poluotoku. 18 19 20
Kütükoğlu (1983.), str. 92. Vidi primjerice: Faroqhi (1988.), str. 53 i d. Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 144-145. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 777. Evliya Çelebi, prev. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 170-171; Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 144-145. 21 Faroqhi (1988.), str. 53-54; Evliya Çelebi, ur. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 178-179. 22 Wild (1964.), str. 246; Kütükoğlu (1983.), str. 93. 16
17
Jelo, piće i društvenost
Meso i riba U Anadoliji i Istanbulu pod mesom se obično podrazumijevala ovčetina ili janjetina, iako je prema Evliji Čelebiju otok Hij bio na glasu po ukusnoj govedini. Govedina se uglavnom jela u obliku sušenog mesa začinjenog češnjakom, poznatog kao pastrma (pastırma), od kojega se na istanbulskom popisu cijena iz 1640. nalaze dvije vrste.23 Izgleda da se meso peradi jelo samo u malim količinama i da je bilo vrlo skupo. Uz to što im je svinjetina bila zabranjena, muslimani su je smatrali (a i danas je smatraju) prilično odvratnom. K tomu, time što je nisu jeli odvajali su se od “nevjernika”. S druge strane, na Balkanu, gdje su kršćani živjeli zajedno u većim, zatvorenim skupinama, nije bio zabranjen ni uzgoj svinja, niti konzumiranje svinjetine; zapravo, osmanska državna riznica uzgajivačima je nametnula porez.24 Na selu su meso jeli iznimno rijetko, uglavnom na svadbama i drugim proslavama, ili pak ako bi se neka životinja ozlijedila pa su je morali zaklati. U gradovima su siromašni ljudi imali čak i manje prigoda uživati u mesu. Doduše, istanbulski popis iz 1640. navodi nekoliko mogućih načina da se meso konzumira, a da se ne potroši mnogo novca. Osim pastrme, koja se jela narezana na kriške tanke poput papira, postojala je i vrsta kobasice od ovčetine, a u posebnim zalogajnicama mogle su se naći kuhane ovčje glave i noge.25 Osmanske vlasti odredile su da cijena četrdeset velikih zalogaja pečene jetre iznosi jednu akču, što je odgovaralo cijeni 150 dirhema (462 grama) kruha.26 Reklo bi se da je to bila “povoljna kupnja”. Ipak, stanje u Istanbulu nije bilo tipično: zbog velikog broja ovaca koje su dopremali u grad kako bi zadovoljili potrebe višeg sloja i vojske, na tržištu je bilo i većih količina manje cijenjenih vrsta mesa. Evlijini opisi osmanskih provincijskih gradova pružaju nam uvid u pučka jela od mesa; on katkad vrlo potanko govori o tome kakvog okusa treba biti neko jelo kada se pravilno pripremi. Tako tvrdi da bi ovčje nožice à la mode de Kutahja, a to je prilično skromno jelo, trebale biti bijele i prozirne i imati okus kao srž iz kostiju.27 On očito govori o nekoj vrsti drhtalice vrlo slične hladetini. U raznim gradovima zapadne Anadolije Evlija je naišao na svakovrsne kebabe koji su se dugo pekli u glinenim pećima, te na lepinje punjene 25 26
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 126; Kütükoğlu (1983.), str. 93-94. McGowan (1969.). Kütükoğlu (1983.), str. 91, 93. Za ekvivalent dirhema usp. Hinz (1955.), str. 5. O osmanskim mjerama za težinu vidi i u: İnalcık (1983.). 27 Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 25. 23
24
251
Sultanovi podanici
252
mesom.28 Jedan od mjesnih specijaliteta istočnoanadolskoga grada Bitlisa bile su pečene jarebice, pite od jarebica i pilav garniran jarebičjim mesom.29 Ovdje moramo imati na umu da je Evlija odsjeo na dvoru tamošnjeg kneza i da se stoga vjerojatno češće susretao sa svečanim i raskošnim jelima, negoli s običnom hranom. Ipak, zanimljivo je da taj putnik uopće ne spominje glasovita mesna jela iz Jedrena, grada u kojemu su znali boraviti dvorski krugovi, a gdje je on, čini se, uglavnom provodio vrijeme među građanima.30 Istanbul je bio u posebnom položaju s obzirom na to da je imao “vlastitu” opskrbu ribom. U određeno doba godine jata riba prolaze kroz Bospor, gdje je udičarenje i danas omiljeno, a i obližnje Crno more pogodno je za ribolov. Svježa riba bila je poznata pod poetičnim imenima kao što su koralj, srebrna riba, morska ruža, crno oko i ševa, a katkad su imale i grčka imena.31 U četrdesetim godinama 17. stoljeća riba se u povoljno doba godine mogla nabaviti za tri-četiri akče. Neke su ribe prerađivali u pastrmu ili ih marinirali u octu. Kada je posrijedi opskrba Istanbula hranom, dostupnost velikih količina ribe davala mu je izrazitu prednost u odnosu na gradove u unutrašnjosti Anadolije. Trabzon, na istočnoj obali Crnoga mora, također je bio dobro mjesto za ribu i morske plodove. Evlija Čelebi opisuje čak i uzvike kojima su prodavači ribe nastojali privući kupce.32 Ponajviše govori o pučkim vjerovanjima koja su se i tada vezivala uz inćuna, ribu koja se obično lovila u Crnome moru. Smatrali su je sredstvom protiv svake bolesti, a za kađenje pri kojemu su se koristile glave inćuna tvrdilo da iz kuće tjera zmije i druge štetočine. Žitelji Trabzona ponosili su se “četrdeseticom”, pod čime se misli na mnoštvo recepata u kojima se koristi ta riba. Kao što bismo mogli očekivati, pržili su je, posluživali u juhama i umacima i od nje spravljali nadjev za burek. Mnogo je teže zamisliti kako se slastica poznata kao baklava mogla napraviti od inćuna ili s njima, iako Evlija inćune naziva ribom koja ne miriše na ribu. Moguće je da je to jelo bilo plosnato i izrezano u obliku rombova, kao slatka baklava, a sastojalo se od nečega nalik na lisnato tijesto s nadjevom od inćuna. Na Evliju je ta riba zacijelo ostavila neobično jak dojam jer donosi cijeli recept za njezinu pripremu, što inače ne čini.33 Za to je potreban lonac od vatrostalnog kamena (vjerojatno nečeg sličnog današnjem steatitu). Inćuni se 30 31 32 33 28 29
Npr. isto. Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1988), str. 144-145. Kreiser (1975.), str. 236 i d. Kütükoğlu (1983.), str. 94. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 2, str. 92. Isto, str. 93.
Jelo, piće i društvenost
očiste i nataknu na štapiće, po deset na jedan ražnjić. Smjesa peršina, celera, luka i poriluka obilato se začini crnim paprom i cimetom i skuha u loncu. Zatim se inćuni i povrće slažu red po red u lonac od steatita tako što se najprije stavi red ribe. Doda se maslinovo ulje i sve se polako kuha oko jedan sat, vjerojatno na tihoj vatri. Putopisac je držao da je to jelo gozba za blagdane. 253
Voće i povrće U financijskim izvještajima kuhinja derviških tekija provincijske Anadolije navode se izdaci za meso koje se izgleda koristilo kao “začin” za juhe i povrće.34 U prilično neinspirativnu svakodnevnu prehranu, u kojoj su prevladavali kruh i juha, svježinu su unosili voće i povrće gdje god je za to bila povoljna klima. Ondje gdje se nije moglo uzgajati, voće i povrće često se nabavljalo iz drugih krajeva. Tako engleski pisac i istraživač Charles Doughty, koji je 1876. posjetio Arapski poluotok – da navedemo jedan primjer iz posljednjih desetljeća osmanske povijesti – govori da se u Džedu, koju su pohodili osmanski hodočasnici i vojnici, voće i povrće dovozilo iz oaze Taifa.35 Prevozili su ga na devama, premda se zbog toga zacijelo prilično kvarilo. Na popisima cijena nalaze se špinat, luk, kupus, mrkva, repa, salata, poriluk i lišće vinove loze, no ima malo pojedinosti o njihovim vrstama i kakvoći. Opisujući Bitlis, Evlija spominje cacık, koji je danas poznatiji pod grčkim nazivom tzatziki, a to je ljetno jelo od krastavaca, češnjaka i jogurta.36 S druge strane, u literaturi ima mnogo podataka o odnosu prema voću. Jedan poznanik princa Džema (Cem) (1459.–1495.), sina Mehmeda Osvajača, govori kako je za svojega izgnaničkog života u Europi princ veoma volio dinje, grožđe, jabuke i kruške. U jednom geografskom djelu iz 17. stoljeća navodi se da su u gradu Malatji u jugoistočnoj Anadoliji uzgajivači voća izrezivali slova raznih riječi i izreka napisanih na papiru. Te bi komadiće papira potom zabadali u napola dozrele voćke koje bi ostajale zelene ili žute dok bi ostalo voće dozrilo poprimivši svoju prirodnu boju.37 Imamo li na umu da je većina seljaka bila nepismena, postaje jasnim koliko je truda bilo potrebno da se proizvede takvo luksuzno voće. Govoreći o najvažnijim proizvodima anadol skih gradova, Evlija Čelebi u više navrata spominje voće. Tako zamjećuje da 36 37 34 35
Faroqhi (1988.), str. 67. Doughty (1979.), sv. 2, str. 551. Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1988.), str. 144-145. Caoursin, prev. Vatin (1997.), str. 301. Nicolas Vatin na to mi je ljubazno skrenuo pozornost. Kâtib Çelebi (1154./1732.), str. 600.
Sultanovi podanici
254
u gradu Kutahji u zapadnoj Anadoliji ima dvadeset pet vrsta krušaka i sedam vrsta sočnih trešanja, kao i grožđa, premda je ono slabe kakvoće.38 On hvali citrusno voće, smokve, bademe i mogranj s egejske obale. 39 Južnije, u toploj, vlažnoj klimi Adane, spominje šećernu trsku te citrusno voće i smokve, a u Dijarbarkiru posve zapada u lirsko raspoloženje hvaleći dinje.40 U poglavlju posvećenom Bitlisu, koji leži južno od jezera Van, piše da je pronašao jedanaest vrsta krušaka.41 U Jedrenama, na drugom kraju današnje Turske, taj je putnik iz 17. stoljeća naišao na rumene breskve; posebno su ga se dojmile mnoge vrste dunja koje se i danas uzgajaju u okolici toga grada.42 Nije samo Evlija bio oduševljen turskim voćem. Istanbulski derviš Sejid Hasan prekida pripovijedanje o sprovodima svojih rođaka i poznanika koji su umrli od kuge kako bi opisao košaru voća koju su mu dali.43 U njoj su bile dvije sorte krušaka i dvije sorte grožđa kojima on spominje i nazive. Sejid Hasan očito je uživao potanko opisujući to voće. Osman-aga je u ranom 18. stoljeću također pisao o voću. On pripovijeda kako se vojna ophodnja u kojoj je i sam bio neplanirano zaustavila u gradu Lipovi, gdje su trešnje bile netom dozrele i mogle su se jeftino kupiti na tržnici. Vojnici su napravili stanku kako bi to što je moguće bolje iskoristili.44
Slastice Voće je vjerojatno bilo omiljeno zbog rasprostranjene sklonosti prema slatkom; i voće i slastice bili su obilježja osmanske kuhinje 16. i 17. stoljeća. U izvještajima zaklada iz 16. stoljeća spominju se velike količine grožđica i ribiza koji su, usput rečeno, bili omiljeni i u onodobnoj Engleskoj.45 Med i grožđani sirup također su se koristili za zaslađivanje. Šećer od trske u malim se količinama uvozio iz Egipta i s Cipra i bio je priličan luksuz.46 U istanbulskom popisu cijena iz 1640. navode se četiri različite vrste: 40 41 42 38 39
45 46 43
44
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 25. Isto, str. 97. Isto, str. 338; Evliya Çelebi, prev. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 178-179. Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 144-145. Kreiser (1975.), str. 236 i d.; Wild (1964.), str. 246-247, piše kako se zahvaljujući tome što je jeo voće iz Antalje brzo oporavio od teške bolesti. [Hasan], “Sohbetname”, Knjižnica Topkapi Saraja, Hazine 1426, sv. 1, folio 25a. Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1962.), str. 21. Faroqhi (1978.), str. 60. R. Jennings (1993.), passim, daje mnogo podataka o proizvodnji šećera na Cipru od osmanskog osvojenja do 1640.
Jelo, piće i društvenost
dvostruko rafinirani šećer, osnovni šećer od trske te šećer opisan kao “povrtni”, od kojega su se mogle nabaviti bijela, “dobra” vrsta, te jedna jeftinija.47 Osim toga, šećer pomiješan sa začinima poput cimeta, klinčića i anisa prodavao se ispred istanbulskog bazara, vjerojatno na istome mjestu gdje se i danas trguje aromatičnim biljem, začinima i kućanskim potrepštinama. Moguće je da to nije bio kristalizirani šećer, nego nešto slično bombonima koji su danas poznati kao akide şekeri. Postojala je i smola drveta nazvana sakız po otoku Hiju s kojega je potjecala. Bio je to proizvod na koji je država imala monopol, a u 17. stoljeću to je uglavnom bio izvor prihoda za sultanovu majku.48 Evlija Čelebi tvrdi da se uskraćivanje državi i najmanje količine toga proizvoda kažnjavalo smrću.49 No, budući da popis cijena iz 1620. navodi tri vrste sakıza, vjerojatno se ta vrlo tražena smola, čije se ime i danas koristi kao naziv za običnu žvakaću gumu, mogla nabaviti i u slobodnoj prodaji.50 Voće i šećer koristili su se za spravljanje različitih džemova koji su danas poznati kao reçel. Oni se razlikuju od džemova kakvi se prave u Europi po tome što nisu želatinozni. Evlija tvrdi da ga na dvoru kneza (hana) u Bitlisu nisu počastili samo džemom od limuna, rabarbare i krušaka, nego i onim spravljenim od divlje mrkve, crnog ribiza i muškatnog oraščića.51 Bilo je i mnogo različitih napitaka od zaslađenog, razrijeđenog voćnog soka, koji su bili neizostavni na proslavama. U gradu Bitlisu Evlija je naišao na šerbete od mogranja, marelice i rabarbare, kao i na pića spravljena od maka, a možda i valerijane.52 Uz to što se voće koristilo za slastice i napitke, od njega su kuhali i kompote koje Evlija spominje kao specijalitete u nekoliko gradova. U zapadnoj Anadoliji u gradu Tireu pravili su kompot od ukuhanih trešanja; oni koji su to sebi mogli priuštiti voljeli su ga jesti s ledom. Led se skupljao na planinama; za Istanbul je izvor leda bila planina Uludag (Uludağ), odnosno Bitinijski Olimp. Dobro izoliran, led se mogao čuvati u podrumima. I Busbecq spominje mnoge vrste kompota od sušenog voća; on je stekao dojam da na osmanskim prostorima u svečanim prigodama na trpezi ima najviše slastica.53 49 50
Kütükoğlu (1983.), str. 98. Reindl-Kiel i Kiel (1991.). Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 114. Kütükoğlu (1983.), str. 99. Doduše, Evlija je tvrdio da postoji još jedna, rasprostranjenija vrsta sakıza; isto, str. 126. 51 Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 118-119. U Iranu i danas prave džem od mrkve; za taj podatak zahvaljujem dr. Eberhardu Krügeru iz Münchena. 52 Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 144-145. 53 Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 169; Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 58. 47
48
255
Sultanovi podanici
256
Pladnjevi baklave spadali su u ona jela koja su na proslavi obrezanja 1720. godine nudili svim skupinama uzvanika.54 Oko sredine 17. stoljeća ta se slastica, za čije je spravljanje potrebno mnogo truda, mogla naći i u tako dalekom mjestu kao što je Bitlis.55 Doduše, moguće je da su je uglavnom posluživali na dvoru hana, a manje u domovima gradskoga stanovništva. U Istanbulu je baklava sredinom 17. stoljeća bila uobičajeno jelo. Ona se ne navodi na popisu cijena iz 1640., ali se spominju tepsije i pladnjevi koji su bili potrebni za njezino spravljanje i serviranje.56 Osim različitih vrsta slatkog kruha o kojima smo već govorili, u mnogim gradovima Osmanskoga Carstva bilo je mjesnih inačica slastice poznate kao halva (helva). Ona se mogla spravljati od mnoštva različitih sastojaka, a mogla je biti i prirodni proizvod; tako je u Dijarbakiru bila omiljena vrsta smole koju su skupljali s lišća nekog drveća.57 U Jedrenama je halva izgleda bila aromatizirana mošusom; moguće je da se za pripravljanje te slastice koristio šećer pomiješan s mošusom, koji se mogao nabaviti u Istanbulu.58 U istanbulskom popisu spominje se “bijela” halva za koju se ništa podrobnije ne kaže, te druge vrste od kojih se jedna spravljala s medom i bademima, a druga sa sezamom. Druge dvije vrste bile su poznate pod prilično neobičnim nazivima: halva “na franački način”, čiji je sastav nepoznat, i “sapunasta” halva koja je vjerojatno tako nazvana zbog svoga izgleda. Sastavljajući popis iz 1640. godine osmanski su činovnici očito nakanili biti iscrpni te su naveli čak i kuhače i kutlače koje su bile potrebne za pripravljanje slastica.59 Halva je bila posebno važna u obrednom životu gradskoga stanovništva. Evlija Čelebi govori o “halvi za dušu” koja se služila u ime preminuloga kao posljednje dobro djelo.60 Anadolski obrtnici zimi bi se okupljali kako bi jeli halvu, a razgovor koji se pritom vodio bio je poznat kao helva sohbetleri.61 Bio je to ublaženi i donekle sekularizirani prežitak obreda koji prvi put nalazimo u djelima pjesnika i utemeljitelja mevlevijskoga reda, Mevlane Dželaludina, a koji je bio uobičajen među članovima cehova u 15. i 16. stoljeću. Postoje različita tumačenja značenja toga obreda. Za njih znamo iz tekstova koji potječu iz krugova osmanskih obrtnika iz 15. stoljeća. Oni sadržavaju 56 57 58 59 60 61 54 55
Başbakanlık Arşivi – Osmanlı Arşivi, odjel Maliyeden Müdevver (MM) 4729. Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 144-145. Kütükoğlu (1983.), str. 200, 316. Evliya Çelebi, prev. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 170-171. Kreiser (1975.), str. 237; Kütükoğlu (1983.), str. 101. Kütükoğlu (1983.), str. 310. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 590. Mélikoff (1964.). Pregled koji slijedi zasniva se na članku te autorice. Za konzumiranje slastica u krugovima derviša usp. Algar (1992.).
Jelo, piće i društvenost
nekoliko opisa koji se međusobno pomalo razlikuju. U prvoj pripovijesti obred halve izvodi se iz pomirenja Adama i Boga. Kaže se da se to pomirenje dogodilo poslije izgona iz raja, kada je Adam priznao svoju krivnju i Božju svemoć. U istom je tekstu i drugo tradicionalno objašnjenje koje se više dopunjuje s prethodnim, negoli što mu proturječi. U njemu se govori o poslaniku Muhamedu za kojega se kaže da je kratko prije smrti priredio obred halve za članove svoje obitelji i najbliže drugove. Treća predaja, zapisana u istome tekstu u kojemu i prve dvije, dovodi obred halve u vezu s jednim događajem iz života Poslanikova potomka Zejnulabidina. Njega su dvojica obrtnika navodno spasila od sigurne smrti, a to je bilo moguće samo zato što je jedan od spasilaca žrtvovao svojega mladog sina. Kako se može razabrati iz sačuvanih tekstova, svečanost halve izvorno je bila dio obreda inicijacije kojima su anadolske obrtnike postseldžučkoga i ranoga osmanskog razdoblja uvodili u fütuvvet, vjersko-mističku zajednicu muškaraca. Spomenuti običaj dijeljenja halve za spas preminuloga vjerojatno je u vezi s predodžbom o nevinom djetetu žrtvovanom za spas Poslanikova potomka. U najjednostavnijem obliku, halva koju spravljaju pri tim obredima sastoji se od datulja i mlijeka. U pripovijesti o obredu halve koji je održao Poslanik spominje se složenija vrsta koja sadržava ulje i grožđani sirup, kao i datulje. Pri obredu u spomen obrtnikova mrtvog djeteta, kada su obojica spasitelja Poslanikova potomka nebeskom intervencijom imenovana vođama svojih cehova, spravljala se najsloženija vrsta halve. Datuljama su dodavali brašno, ulje, med i šafran. Budući da se pojavljuju u svim trima vrstama, datulje su očito glavni sastojak. No, kako ih je praktički nemoguće uzgajati u Anadoliji, vjerojatno je taj obred nastao i razvio se u nekom trgovačkom središtu koje je možda imalo veze s Egiptom. Velika obredna važnost pridavala se konzumiranju još jedne slastice, ašure (aşure). Danas je to vrsta kompota obogaćenog grožđicama, ribizom, bademima, orasima, grahom, zrnevljem pšenice i pistacijama. Često ga aromatiziraju ružinom vodom i ukrašavaju mogranjem.62 Slična se smjesa vjerojatno koristila u 16. stoljeću, premda se i danas okus ašure prilično razlikuje ovisno o tome kojim sastojcima raspolaže onaj tko ga spravlja. Velik dio grožđica i ribiza iz izvještaja sultanskih prenoćišta i vjerskih zaklada zacijelo se koristio za pripremu tih kompota. Ašure su nekoć, jednako kao i danas, spravljali i dijelili desetoga dana muslimanskog lunarnog mjeseca muharema u znak sjećanja na pogibiju Poslanikova bratića Huseina kod Za povijest tog jela usp. Algar (1992.).
62
257
Sultanovi podanici
258
Krebele. Imam63 Husein posebno je važan u šijitskoj teologiji, no običaj pripreme ašure nipošto nije ograničen samo na šijite, pa ga održavaju i suniti. U vjerskim zakladama pripremale su se i dijelile velike količine te slastice. I danas mnoge domaćice koje naprave to jelo šalju pomalo susjedima da kušaju. U derviškoj tekiji Hadži Bektaša postojala je tradicija da se veliki kotao koji su janjičari darovali tekiji svojega sveca zaštitnika uvijek koristi samo za obrednu pripremu ašure.64 Ako bi kakva zaklada osiromašila i bila primorana smanjiti izdatke za hranu, nastojala bi barem nastaviti dijeliti ašure.
Pića i mliječni proizvodi Oni koji su cijenili dobru hranu i piće veoma su držali do vode; posebno u 17. i 18. stoljeću, dobrotvori skromnih sredstava često bi odlučili ponuditi svojim sugrađanima pitku vodu za osvježenje. U tu su svrhu davali da se izgrade mali, elegantni paviljoni u kojima se besplatno dijelila voda.65 Opisujući Dijarbakir, Evlija preporuča vodu iz određenog izvora, a nadasve onu iz rijeke Tigrisa koju tada očito još nije bio onečistio talog što je nastao zbog rudarskih radova sjeverno od grada.66 Putnika se posebno dojmila kristalna čistoća vode, i u tekućem i u smrznutom stanju. Za nju se govorilo i da olakšava probavu i neutralizira suvišnu tjelesnu tekućinu koju su ljudi onoga doba držali uzročnikom bolesti. Na dvoru bitliskog hana vjerojatno je bio veći izbor pića no igdje drugdje, izuzme li se sultanov dvor. Osim slatkih šerbeta s kojima smo se već susreli, Evlija Čelebi spominje čaj, što je vjerojatno jedan od prvih spomena onoga što će u Turskoj postati nacionalno piće. Čaj je po svoj prilici dolazio iz Kine, bilo preko Rusije, bilo dugačkom rutom preko jugoistočne Azije i Hidžaza, onako kako su u Osmansko Carstvo stizale i znatne količine kineskog porculana.67 Ljudi su pili i čaj od komorača i salep, zimski napitak spravljen od korijenja jedne vrste orhideje, koji je i danas omiljen. Osim toga, vodu su s pomoću sastojaka poput rižina brašna zgušnjavali tako da bude kao juha i pili je vruću. I mlijeko je bilo na cijeni. Evlija hvali kakvoću mlijeka u Dijarbakiru; njime su goste posluživali i na dvoru u Bitlisu. 65 66 67 63
64
Imam: (ovdje) vrhovni vođa šijita (nap. prev.). Faroqhi (1976.); Algar (1992.). Usp. članak “Istanbul” Halila Inaldžika u EI, 2. izd. Evliya Çelebi, prev. Van Bruinessen i dr. (1988.), str. 170. Raby i Yücel (1986.); također Raby (1986.).
Jelo, piće i društvenost
Maslo je bilo jedan od najrasprostranjenijih mliječnih proizvoda jer je zbog svoje trajnosti bilo pogodno za prijevoz na velike udaljenosti. Ono koje su konzumirali u Istanbulu obično je dolazilo sa sjeverne obale Crnoga mora. No, osmanski autori nisu mnogo pisali o maslu, iako masnoća koja se koristi pri kuhanju utječe na okus svih jela neke kuhinje. Još nije pronađen nijedan dokaz da se svježi maslac jeo s kruhom, kao što je to danas običaj, ali znamo da su mnoge istanbulske žene, a sigurno i muškarci, uživali u vrhnju koje se prodavalo u posebnim trgovinama.68 Sir se ne spominje često. Doduše, kada je Sejid Hasan pošao na put kako bi vidio svoju bolesnu ženu prije nego što ona umre od kuge, nije propustio spomenuti komad sira zvanog kaşkaval, koji je ponio sa sobom zamotanog u kruh kako bi putem jeo.69
Sastavljanje jelovnika O tome kako su se sastavljali cjeloviti obroci zna se manje nego o pojedinačnim jelima, no vrijedi prikupiti i najmanje djeliće. Kao što je jednom rekao neki francuski majstor kulinarskoga umijeća iz 18. stoljeća, loše osmišljen jelovnik kvari dojam o hrani.70 Njegova starija suvremenica Lady Mary Wortley Montagu piše kako su pri svečanom objedu po službenom pozivu sultanove udovice svako jelo odvojeno donosili na sofru, te da je u drugoj prigodi juha bila posljednje jelo.71 Evlija Čelebi ponešto nam govori o doručku. Za posjeta dvoru bitliskoga hana, svakoga jutra ponudili bi mu slatko pecivo te mnogo vrsta džema i voća ušećerenog u sirupu.72 Evlija ne spominje pića, ali Sejid Hasan u dnevniku bilježi da je pio kavu na početku dana.73 To nije uvijek bilo u krugu obitelji; katkad se kava pila u dijelu kuće odvojenom za muškarce, a mogli su biti pozvani i gosti. Osim toga, najdostupniji podaci o jelovnicima potječu iz dnevnika Sejida Hasana, u kojemu je on često opisivao ono što se služilo na skupovima njegovih prijatelja. Izgleda da se u tom krugu “srednje klase” očekivalo da hrana bude i ukusna i obilna. Tako nam Sejid Hasan govori da se večera mogla sastojati od sedamnaest jela, čak i kad nije bila neka vrlo posebna prigoda. Osim tri vrste mesa kuhanog u “slatkom”, “kiselom” i “običnom” (što znači 70 71 72 73 68 69
Braudel (1979.), sv. 1, str. 179, o tome govori u vezi s maslacem; Ahmed Refik (1988.), str. 40. Kafadar (1989.), str. 143. To spominju Rombauer i Rombauer-Becker (1973.), str. 18. Montagu (1993.), str. 88, 116. Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 118-19. [Seyyid Hasan], “Sohbetname”, sv. 2, folio 676.
259
Sultanovi podanici
260
bez posebnih odlika) umaku, gostima su posluživali punjeni luk i tikvice, špinat, pilav i pite (börek). Iznijeli bi i nekoliko slastica, i to baklavu, mliječni puding i dvije vrste kompota. Poslije toga vjerojatno se služila kava, iako se to u dnevniku zapravo ne spominje.74 Iz tog i iz drugih primjera jasno je da su dobrostojeće istanbulske obitelji sebi često znale priuštiti obilne obroke čak i u svakodnevnom životu, a ne samo za proslava vjenčanja ili najvažnijih vjerskih svečanosti. To je još jedan razlog zbog kojega hrana i piće s pravom zauzimaju tako mnogo prostora u knjizi koja govori o kulturi svakodnevice.
Kava, vino i duhan Princ Džem, sin pobjedonosnoga sultana Mehmeda II., držao je da začinjeno vino zapravo i nije vino, i pio ga je premda se inače suzdržavao od alkohola. Na dvoru hana u Bitlisu služilo se kuhano vino, što je bilo prihvatljivo jer je alkohol nestajao pri zagrijavanju.75 Ne spominje se da je ondje bilo i običnog vina, no Evlija ga je, čini se, našao na drugim mjestima. Osim vina ili rakije (arak) poznate kao “lavlje mlijeko”, koja se mogla nabaviti u Izmiru, Evlija spominje još jedno piće kojemu ne navodi ime. Služili su ga u manastiru na otoku Hiju, i ono navodno nije uzrokovalo gotovo nikakve znakove opijenosti.76 Izgleda da je Evlija znao za neku crkvenu svečanost na tom otoku, kao i za godišnji sajam kojim je bila popraćena. Tom bi prigodom nemuslimani svojski pili, a oni malobrojni muslimani na otoku naoružali bi se da se obrane od iznenadnih napada. Doduše, čak ni nemuslimanima nije bilo dopušteno piti javno, gdje god i kad god požele. Sredinom 16. stoljeća, kada su Busbecq i Dernschwam posjetili ostarjelog Sulejmana Veličanstvenog (vladao 1520.–1566.), zabrana vina mnogo se strože primjenjivala. Tada je bilo zabranjeno javno prodavati vino, pa ga je često čak i izaslanstvo teško moglo nabaviti.77 Razdoblja strogosti i razdoblja veće snošljivosti ciklički su se smjenjivala. U 17. stoljeću, kada su čvrstorukaši poznati kao kadizadelije neko vrijeme imali velikog utjecaja, zabrane su se provodile strože negoli u drugim, mirnijim vremenima. Te su zabrane bile ponajviše usmjerene prema onim muslimanskim potkulturama u kojima je pijenje vina bilo dio života. Osim u slučajevima kada 76 77 74
75
Isto, folio 62b. Caoursin, prev. Vatin (1997.), str. 301. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 123; Evliya Çelebi, prev. Dankoff (1990.), str. 144-145. Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 20, 27; Dernschwam (1923.), str. 101-103.
Jelo, piće i društvenost
bi opetovane zabrane skrenule pozornost na to pitanje, “pristojni” građani vjerojatno su prihvaćali postojanje takvih potkultura kao nesretan pokazatelj nesavršenosti svijeta. Među tim žaljenja vrijednim društvenim manjinama isticali su se plaćenici (levend) koje su počev od druge polovice 16. stoljeća novačili za vojne pohode. Oni su činili i oružanu silu kojom su se pokrajinski namjesnici koristili za prikupljanje poreza.78 Gusari i pirati bili su još jedna takva skupina. Kada u pripovijesti iz 17. stoljeća najstariji sin nekog paše pobjegne kako bi se pridružio gusarima, njegov otac zamjećuje da je to baš prava karijera za takvog razbojničkog vinopiju.79 Držalo se da je mnogo ozbiljnije ako bi se pročulo da kakav teolog ili pravnik, koji bi trebao bolje znati takve stvari, pije “kao plaćenik”. Naposljetku, mnogi derviši, posebice bektašije, vjerovali su da ih njihov uzvišeni duhovni položaj oslobađa obveze poštovanja vjerskoga zakona i njegovih zabrana. Postoje cijele antologije “duhovnih dosjetki” nastalih u krugovima bektašija, koje govore o problematičnim odnosima predstavnika islamskog zakona i otpadničkih derviša. Nažalost, povjesničari kulture njima se samo donekle mogu služiti, budući da ih je vrlo teško datirati.80 Obično bi takva dosjetka bila na račun kakvog licemjernog, nadmenog teologa ili pravnika kojega bektašija izaziva uživajući u vinu ili rakiji pred njegovim očima. Iz jednog popisa inventara bektašijske tekije Abdala Muse, koji potječe iz 1826. godine, očito je da su neki bektašije sami proizvodili vino. Stoga se u njihovim pričama zacijelo misli na pravo vino, a ne na “opijenost duše” što vodi onoga koji se posvetio Bogu, a koja je u islamskome misticizmu uobičajena metafora.81 Na manje uzvišen način, derviši Abdala Muse posjedovali su vinograd na jugozapadnoj obali Anadolije, kao i vinarsku prešu i bačve. Kava je, kao što već znamo, bila široko rasprostranjena i omiljena u ranom 18. stoljeću. Počev od druge polovice 16. stoljeća pili su je i kod kuće i u kavanama.82 Postoji pismo osmanskoga sultana iz godine 1567., u kojemu se iznosi pritužba da vojnici stacionirani u Kairu nisu na svojim mjestima.83 Kada bi bili potrebni, moralo ih se tražiti po kavanama. U to je doba kava bila novina koju su hodočasnici na povratku iz Meke donijeli u Egipat iz Jemena, gdje se pila u cijelom srednjem vijeku. Oko 1600. godine u jednom kadijskom protokolu spominje se neka kavana u Ankari. Otprilike u isto vrijeme i u drugim 80 81 82 83 78
79
O plaćenicima usp. Akdağ (1963.), Cezar (1965.), İnalcık (1980.). Tietze (1942.), str. 187-190. Yıldırım (1976.). Faroqhi (1981b), str. 56. Kißling (1957.); Anonymous (1980.); Hattox (1988.); Desmet-Gregoire (1991.). Faroqhi (1986a), str. 91.
261
Sultanovi podanici
262
se gradovima pržila kava. To je vjerojatno bio državni monopol, s obzirom na to da su se takva poduzeća dijelila kao jedinice zakupa poreza.84 Pretkraj 16. stoljeća, dok je taj napitak u Europi još bio praktički nepoznat, kava je bila proširena čak i u zabačenim anadolskim selima. U svakom slučaju, čovjek koji je u nekom selu u oblasti Čoruma imao nešto malih poreznih povlastica očito je vjerovao da se može obogatiti tako što će založiti svoje pravo ubiranja poreza i od tog prihoda kupiti kavu.85 Do sredine 18. stoljeća Jemen je još uvijek bio jedino područje na kojemu se uzgajala kava, i kairski trgovci dobro su zarađivali od tranzitne trgovine.86 Isprva je tu trgovinu činila roba koja se uvozila u Egipat, te u Anadoliju i Rumeliju; tek u drugoj polovici 17. stoljeća kava u zrnu počela je zanimati francuske i nizozemske trgovce. Zahvaljujući kavi, kao i indijskim pamučnim tkaninama, bojama i ljekovitom bilju, kairski su trgovci lakše od svojih mletačkih trgovačkih partnera uspjeli prebroditi nizozemski prodor u Indijski ocean i monopol na određene začine koji je došao kao posljedica. Međutim, u 17. stoljeću sultanskim se nalozima često zabranjivalo pijenje kave, zbog čega su se kavane morale zatvarati.87 Neki teolozi smatrali su da je kava poput vina, unatoč tomu što ima različite fiziološke učinke. Za druge, činjenica da se ne može dokazati kako je kava postojala u doba Poslanika i prvih kalifa bila je dovoljna da ih uvjeri kako je to novotarija koja zavrjeđuje osudu. Drugi čimbenik zacijelo je bio taj što su kavane vrlo brzo postale sastajališta gradskih muškaraca, posebno onih siromašnijih; državni službenici nisu mogli lako nadzirati razgovore koji su se ondje vodili. Doduše, veletrgovci su sigurno izvlačili dobit iz zabrana. Kada bi oni uspjeli prokrijumčariti robu mimo zakupnika carina, mnogi naručitelji zacijelo su bili spremni platiti visoku cijenu. Nasuprot tomu, osmanska je država do određene mjere bila prilično tolerantna prema upotrebi opijuma, uglavnom u obliku smjese koja je sadržavala drogu. Godine 1584., prije nego što je Ozdemiroglu (Özdemiroğlu) Osmanpaša imenovan velikim vezirom, pojavila se stanovita zabrinutost u vezi s glasinama o njegovoj sklonosti prema opijumu, ali se postupak imenovanja ipak nastavio.88 U nekim anadolskim gradovima toga doba prodaja smjesa koje sadržavaju opijum ili slične tvari bila je izvor prihoda za državu.89 Evlija Čelebi 86 87 88 89 84 85
Isto, str. 89. Faroqhi (1986b), str. 72; o Istanbulu vidi Mantran (1962.), str. 209-210. Raymond (1973./1974.), sv. 1, str. 131 i d. Kißling (1957.), str. 353-354. Hammer (1834.), sv. 2, str. 503. Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü, Ankara, Kuyudu Kadime 171, folio 22b i dalje. Berş koji se tu spominje mogao je biti laudanum, konoplja ili sirup opijuma.
Jelo, piće i društvenost
piše kako su u gradu Afjonu (Afyon), odnosno Karahisaru, u jugozapadnoj Anadoliji i obrtnici i njihove žene uživali opijum; posebno se zaprepastio vidjevši da i žene to čine. Na području Isparte i Afjona (Karahisara) mak se uzgajao već u 16. stoljeću.90 Ako je Evlija dao iole pouzdanu sliku, može se reći da su se obrtnici vjerojatno opskrbljivali s tih obližnjih polja. Evlija tvrdi da su u nekim mjestima muškarci provodili vrijeme u kavanama zbog obiteljskih razmirica do kojih je dolazilo zato što su i oni sami i njihove žene uživali narkotike. S druge strane, oni koji su pušili duhan često su nailazili na prilične teškoće. Budući da biljka duhana potječe iz Amerike, do Osmanskog je Carstva nedvojbeno stigla preko Europe, bilo iz Italije, bilo preko habsburškoosmanske granice. Susreti s duhanom u ugarskom pograničnom području vjerojatno su bili posebno važni jer su janjičari, koji su se često borili u tom kraju, znatno pridonijeli širenju pušenja. Jedan proglas iz 1637. godine, što ga je izdao sultan Murat IV. – koji je poznat i po tome što je zabranio vino i kavu – dokazuje tu vezu. Tekst proglasa odnosi se na janjičare i konjanike koji su stekli navadu “pijenja dima”; i danas se u turskome lule i cigarete “piju”. Doznajemo i to da se mislilo kako se duhan nezakonito uzgaja u nekom malom selu u ruralnom predjelu Bejšehira (Beyşehir), daleko od glavnih putova. Sada je to trebalo ispitati, a odgovorne kazniti.91 Zabrane i smaknuća koje je naložio sultan Murat IV. nisu spriječili širenje duhana. To je očito iz knjige povjesničara, geografa i bibliografa Katiba Čelebija (Çelebi) (1609.–1657.), napisane poslije smrti sultana Murata 1640. godine. Autor iz vlastita iskustva govori kako su zabrane služile jedino tomu da pušače natjeraju da se skrivaju. Iako sâm Katib Čelebi nije pušio, i tu je naviku smatrao štetnom – osim u slučaju nekoliko medicinski dokazanih iznimki – podržao je pravnika koji je kratko prije toga pušenje proglasio zakonitim. Glavni razlozi za takvu odluku bili su praktični. Katib Čelebi nije volio neprovedive zabrane i nije uspijevao vidjeti odveć čvrste osnove za proglašenje duhana vjerski nedopuštenim. Vjerovao je da je u takvim dvojbenim slučajevima najbolja politika zaštititi ljude od grijeha tako što će im se za njihove slabosti progledati kroz prste.92
Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 9, str. 33-34. MM 88, str. 81. 92 Kißling (1957.) daje sažet pregled argumenata Katiba Čelebija. 90 91
263
Sultanovi podanici
Jelo i piće: društvenost i obred
264
Mnogi opisi gozbi i drugih prigoda u kojima se jelo zajedno s gostima odnose se na svijet dvora; razmjerno malo ih potječe iz drugih slojeva društva. Lady Mary Wortley Montagu opisuje objed na koji ju je pozvala supruga velikog vezira, i spominje prijateljski razgovor koji je prije jela vodila s domaćicom.93 Za to je bila potrebna pomoć prevoditeljice, neke Grkinje, jer tada Lady Mary još nije dobro govorila osmanski. Iako je domaćica nutkala Lady Mary da kuša svako jelo, to je bilo nemoguće jer bilo je ponuđeno mnoštvo raznih jela. Lady Mary inače je zdušno prikupljala nova iskustva, uključujući i kulinarska, i čini se da se itekako dobro zabavljala. Na kraju objeda poslužena je kava, a dvije robinje namirisale su kosu, odjeću i rupčić Lady Mary. Ona je vjerojatno od svoje prevoditeljice doznala da se to smatra posebnim znakom pažnje. Poslije toga, robinje koje su pripadale supruzi velikog vezira svirale su na različitim glazbalima i plesale, a to je domaćici bio povod da se ispriča zbog toga što nisu dovoljno umješne. Objasnila je da se nije mnogo skrbila za izobrazbu tih djevojaka, jer se ona sama uglavnom odrekla svjetovne razonode. Lady Mary opisuje i poziv na poslijepodnevnu kavu koji je dobila od supruge jednog istaknutog dužnosnika, kâhye94 velikog vezira.95 Domaćica ju je dočekala sjedeći na divanu, a malene kćeri bile su joj uz noge. Ustala je gošći u čast, a to je uljudnost kakva se nije uvijek pokazivala stranim poslanicima koji su posjećivali velikog vezira. Lady Mary dali su počasno mjesto u kutu sobe. I tu su mlade robinje plesale uz glazbu lutnje i gitare; reklo bi se da su je neke od njih očarale svojim pjevanjem. Tom su prigodom čitavu prostoriju namirisali miomirisima prije nego što je poslužena kava. Cijelo vrijeme tekao je razgovor. Na odlasku su Lady Mary te njezinu prevoditeljicu i sluškinje darivali vezenim opravama, manje ili više raskošno ukrašenim, ovisno o položaju primateljice. Čini se da su se veleposlanikova supruga i supruga kâhye nekako spontano svidjele jedna drugoj, pa možda prijateljsko ozračje toga posjeta ne treba pripisati samo pravilima pristojnog ophođenja. Iz pripovijesti Lady Mary stječe se dojam da su jela koja su joj ponudili bila nova i neobična, ali da se etikecija i ceremonijal nisu mnogo razlikovali od onoga na što je bila navikla. Razlog bi moglo biti to što se u Osmanskome Carstvu počev od kasnog 17. stoljeća pojavila jedna de facto aristokracija, Montagu (1993.), str. 87. Kahya: pomoćnik (nap. prev.). 95 Isto, str. 88. 93
94
Jelo, piće i društvenost
premda je nasljedno plemstvo kao takvo bilo nepoznato. Vojni i civilni činovnici s vezama na dvoru, kao i istaknuti teolozi i pravnici, činili su elitu glavnoga grada.96 Po svojem su načinu ophođenja te otmjene dame i gospoda bili i razumljivi i bliski Lady Mary koja je bila pripadnica engleskoga plemstva. Ta sklonost dodaje nešto draži njezinim opisima. Žene su se sastajale u domovima svojih prijateljica i znanica radi objeda, glazbe i razgovora (vidi 6. poglavlje).97 Za muške stanovnike gradova postojala su i javna sastajališta, među kojima su kavane s kojima smo se netom susreli bile posebno omiljene. Evlija Čelebi kazuje da je u Bursi sredinom 17. stoljeća bilo sedamdeset pet kavana. Na takvim su se mjestima pripovjedači bavili svojom umjetnošću, a njihove su izvedbe očito bile dovoljno dobre da u kavane privuku čak i obrazovane, imućne ljude.98 Evliju je posebno zadivio pripovjedač Kurban Alisi Hamza za kojega tvrdi da cijeloga života nije imao premca, a pripovjedač Šerif (Şerif) Ali bio je na glasu po izvedbama Firdusijeva klasičnog perzijskog epa. Nažalost, ne znamo je li Šerif Ali recitirao izvornu ili pak neku osmansku inačicu toga teksta. U Emirovoj kavani, koja je bila najuglednija u onodobnoj Bursi, održavale su se i plesne predstave. Evlija je zabilježio da su u Bursi čak i gostionice s bozom, u kojima se služilo blago fermentirano pivo od prosa, smatrali “školama znanja”, i to ga se dojmilo kao pokazatelj visoke razine kulture građana. Ne znamo pouzdano jesu li postojale krčme u kojima bi se sastajali drugovi u piću različitih vjeroispovjesti, ni koliko ih je bilo. Sulejman Veličanstveni dao je zatvoriti sve krčme, no one su pod njegovim nasljednicima izgleda ponovo otvorene.99 U 17. stoljeću Murat IV. (vladao 1623.–1640.) bio je poznat po žestokim progonima kavana i onih koji piju. Pa ipak, upravo za njegove vladavine umjetnici pripovijedanja (meddah) počeli su kazivati priče o Bekri Mustafi, gorljivom posjetitelju krčmi koji je za jednog od noćnih izlazaka navodno susreo sultana i uspio ga predobiti svojim dosjetljivim odgovorima. Evlija Čelebi, koji je živio u to vrijeme, također spominje tu osobu; posmrtna slava Bekri Mustafe našla je izraza i u pričama što ih je vlaški knez i učenjak Demetrij Kantemir zabilježio u povijesnom djelu koje je napisao u ranom 18. stoljeću.100 Te pripovijesti govore o tome kako taj pijanac, na glasu u svojemu Abou-El-Haj (1991.), str. 44 i d. Lady Mary opisuje jedan takav posjet u odlomku koji je postao glasovit: Montagu (1993.), str. 58-60; usp. i komentare koje daje Melman (1992.), str. 77-98. 98 Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 2, str. 26. 99 Busbeck, prev. von den Steinen (1926.), str. 180-181. 100 Cantemir, prev. Tindal (1734.), str. 249-250; Jacob (1904.). 96 97
265
Sultanovi podanici
266
gradu, upoznaje sultana s vinom i tako zadobiva veće poštovanje od onoga što su ga drugi stekli kreposnim ponašanjem. Kao što se vidi iz popisa cijena u Istanbulu iz 1640., u osmanskoj prijestolnici mogla su se kupiti mnoga “gotova” jela. To dokazuje da su postojale zalogajnice; štoviše, “žive slike” koje su prikazivali u velikim svečanim povorkama obrtnika 1582. godine pokazuju da se na tim mjestima nije samo pripremala hrana “za van”, nego da su u njima bili i dugi stolovi za ljude koji su ondje htjeli jesti.101 Neke zalogajnice specijalizirale su se za pečenje mesa, i to su možda prethodnice današnjih pečenjarnica (kebapçı). Doduše, čini se da je većina tih pečenjarnica usluživala samo skromne goste; oni koji su to sebi mogli priuštiti davali su da im se jela pripremaju kod kuće. Neke zalogajnice bile su sastajališta derviša. Tako šejh Mahmud Hudai (1543./1544.–1628./1629.) u svome dnevniku spominje derviša iz Burse, Hizira, koji je bio učitelj njegova učitelja, Uftadea. Hizir je očito bio iz Moldavije, a u Anadoliju je došao putem danka u krvi. Dok je radio za jednu obitelj anadolskih seljaka, kao što su to morali raditi budući janjičari za vrijeme obuke, smrznula su mu se stopala i gospodar ga je otjerao s imanja, smatrajući ga “još jednim beskorisnim ustima koja treba hraniti”. Dječak je naposljetku stigao u Bursu gdje je radio u pečenjarnici i uspio steći skroman imetak; nema sumnje da je pritom opskrbljivao hranom neobičnog učenika. Dobar glas što ga je Hizir uživao kao derviš i izvor duhovne okrepe vrlo je vjerojatno znatno pridonio ugledu njegove pečenjarnice.102
Kultura prehrane Može djelovati iznenađujuće to što se toliko prostora posvećuje kulinarskim umijećima u knjizi koja se bavi sudjelovanjem stanovnika osmanskih gradova u kulturi. No, kao što smo vidjeli, društveni kontakti bili su povezani s uživanjem u tim umijećima, i činili su važnu sastavnicu života ne samo na dvoru, nego i među imućnijim građanima. Zajednički obroci – odvojeni za skupine žena i skupine muškaraca – bili su neaobilazan dio društvenog života. Na samom kraju gostima bi ponudili kavu ili šerbet. Osim toga, budući da su se “više” umjetnosti često izvodile u društvenom kontekstu, važno je ispitati i jela za svečane prigode. Spomenuli smo da su dobrostojeće žene Kafadar (1989.), str. 143, navodi geslo da bi u uglednim krugovima trebalo što je moguće više izbjegavati hranu pripremljenu “na tržnici”. 102 Beldiceanu-Steinherr (1960.), str. 55-58. 101
Jelo, piće i društvenost
nadzirale izobrazbu svojih robinja u sviranju i pjevanju. Te muzičke izvedbe, koje su obično pratile kakav pomno priređen objed, bile su prigode da domaćica gostima pokaže svoj ukus i dar za organizaciju. Mutatis mutandis, to je vrijedilo i za domaćine u muškom društvu.103 U takvim bi prigodama gozba, sa svim pohvalama što su ih izražavali sudionici, bila glavni dio pomno priređenog “cjelovitog umjetničkog djela”. Izdvajanje glazbene ili književne ponude iz tog okvira bilo bi neopravdan čin apstrahiranja. Za žaljenje je to što su mnogi europski muškarci koji su počev od 15. stoljeća prisustvovali osmanskim gozbama u tom pogledu bili znatno manje pronicavi od Lady Mary. Bez obzira na izvedbe koje su ih pratile, objedi su sami po sebi bili važni kulturni i društveni događaji u kojima su se društvene razlike jasno očitovale, i istodobno iznova potvrđivale. To je svakako vrijedilo za dvorske gozbe na kojima su dostojanstvenici jeli za posebnim soframa, prema svom položaju. Još treba ispitati do koje se mjere društveni status očitovao među imućnim građanima. Koga bi, primjerice, pozvao Sejid Hasan, i tko bi pozvao njega? Je li postojala ustaljena hijerarhija koja je određivala pravila pozivanja gostiju i uzvraćanja posjeta? Nije bez razloga Sejid Hasan običavao nabrajati ljude s kojima je sjedio za sofrom češće nego što je opisivao hranu koja je posluživana. Društvene razlike imale su ulogu i u pozivima na objede što su ih upućivale osmanske dame. Lady Mary, koja je uvijek pazila na statusne razlike, zamijetila je da je onodobna osmanska aristokracija bila spremna poštivati strance koji imaju visok društveni položaj u svojim zemljama.104 Ipak, čini se da se na protokol manje gledalo kada bi pozivali suprugu nekog veleposlanika, negoli u slučaju kada bi veliki vezir uputio poziv njezinu suprugu, ili kada bi kâhya velikog vezira pozvao nekog stranog dostojanstvenika. Takvim se okolnostima vjerojatno može objasniti to što je Lady Mary u svojim opisima objeda na koje su je pozivali mogla više reći o prisutnim ljudima kao o pojedincima.
O salonima i pripadajućoj etikeciji u drugoj polovici 16. stoljeća usp. Fleischer (1986.), str. 23. Montagu (1993.), passim, npr. str. 53-54, 137.
103
104
267
Ku lt u r na prom j e na
D van a e s to pog l avlje
K r ize i nov i počeci, 1770.–1839.
P
osljednja četvrt 18. stoljeća bila je traumatično razdoblje za osmansku višu klasu i za muslimansko gradsko stanovništvo u mnogim krajevima Carstva. Prvi problem bio je taj što je između 1760. i 1770. dugo razdoblje gospodarskog napretka došlo svojemu kraju u Anadoliji i mnogim dijelovima Balkana, te u Egiptu. To je razdoblje počelo u ranom 18. stoljeću, s okončanjem dugih ratova protiv Habsburgovaca i Mlečana 1718. godine. Prije su povjesničari bili skloni smatrati cijelo osamnaesto stoljeće dobom krize, i za državu i za osmansko društvo, no to nije točno kada su posrijedi gospodarske prilike. Daleko do toga: u prvoj polovici 18. stoljeća mnogi anadolski gradovi oporavili su se od štete koju su pretrpjeli za vrijeme vojnih pobuna 17. stoljeća.1 U nekim granama osmanskoga gospodarstva, kao što su različite tekstilne manufakture, od početka 18. stoljeća prihodi su znatno narasli. U Tokatu se, primjerice, razvila manufakturna proizvodnja pamučnih tkanina s tiskanim uzorcima, iako ni starija tradicija predenja mohera u Ankari nipošto nije bila posve odumrla. Na egejskom otoku Hiju proizvodile su se svilene tkanine. Kapital koji je za to bio potreban vjerojatno je djelomice namaknut prihodima od trgovačke mornarice.2 Zbog svega toga, depresija je bila tim dramatičnija kada je do nje došlo. Da bude još gore, za dugim razdobljem mira uslijedio je novi rat protiv Rusije 1768. godine. Zbog gospodarske depresije postalo je još teže plaćati potrebnu vojnu opremu i dobivati bitke. Poslije mirovnog sporazuma u Kučuk Kajnardži (Küçük Kaynarca) 1774. godine, prvi val muslimanskih izbjeglica stigao je u Istanbul. Bili su to Tatari koji su bježali iz svojega zavičaja zbog sve većeg utjecaja Rusije na Krimu.3 Uznemirenost izazvana izgubljenim ratom i ekonomskom depresijom bila je još izrazitija zbog toga što je vrlo malo ljudi očekivalo takav niz neuspjeha nakon što su toliko dugo uživali u napretku.
1
2 3
To se primjerice odnosi na Urfu; usp. članak “al-Ruha” (Osmansko i moderno doba) Suraiye Faroqhi u EI, 2. izd. Genç (1984.); Stoianovich (1960.). Aksan (1995.).
Sultanovi podanici
Uzroci krize
272
Teškoće iz razdoblja poslije 1760. mogu se pripisati nizu čimbenika, od kojih su mnogi izravno ili neizravno vezani uz sve veći pritisak što su ga europske kapitalističke ekonomije u razvoju vršile na svojeg osmanskog parnjaka. Naprimjer, dotad je Kairo imao velikih koristi od izvoza kave u druge osmanske pokrajine i u Europu. Međutim, u drugoj polovici 18. stoljeća café des îles koju su uzgajali afrički robovi na karipskim otocima počela je uspješno konkurirati jemenskoj kavi kojom se trgovalo u Kairu.4 Osim toga, počeci industrijalizacije u Engleskoj već su postajali zamjetni u posljednjoj četvrti 18. stoljeća, premda je ta konkurencija tek poslije 1815. godine punom snagom pogodila domaće proizvođače. Primjerice, proizvodnja crvenog pamučnog konca u grčkome gradiću Ambelakiji procvala je upravo zahvaljujući velikoj potražnji mehaničkih predionica u Engleskoj, ali kada se od 1800. godine počelo strojno i presti, tržište za taj polugotovi proizvod najednom se smanjilo.5 Jednako važni bili su i učinci ratova koje je Osmansko Carstvo vodilo u drugoj polovici 18. stoljeća, najprije protiv vojske ruske carice Katarine II., a potom protiv revolucionarne i napoleonske Francuske. Opremanje vojske i držanje koraka sa strategijama i taktikama koje su se razvijale u tim ratovima stajali su više novca nego što ga je na raspolaganju imala osmanska država čija je ekonomija samo djelomice bila monetarna. To je dovelo do porezne politike koja je naposljetku oslabila konkurentnost mnogih gospodarskih grana. Zapravo, bilo je uobičajeno da osmanske vlasti od obrtnika potražuju robu i usluge trebaju vojsci, te da za njih plate daleko manje od tržišne vrijednosti, ili uopće ne plate.6 To je državu spašavalo od zapadanja u onakav dug kakav je pridonio slomu apsolutne monarhije u Francuskoj 1789., ali je gotovo onemogućilo akumulaciju kapitala u trgovačkom sektoru. Za osmansku financijsku upravu najlakši izbor bio je osloniti se što je moguće više na najkonkurentnija poduzeća. Prekomjerna potražnja do koje su doveli ratovi takve bi tvrtke često posve istisnula iz posla, ili bi im barem drastično smanjila proizvodnju. Poslije nekoliko dugih ratova u drugoj polovici 18. stoljeća, mnoge grane osmanske manufakturne ekonomije bile su u potpunom zastoju.7 Izvoz pamučnih tkanina iz Ajntaba (Ayntab) (Gaziantep) dobar je primjer štete prouzročene ratom. Ta je trgovina cvala do 1778./1779., da bi tim dramatičnije podlegla krizi. Naime, unatoč ozbiljnoj krizi u samome gradu, u prvoj 6 7 4 5
Raymond (1973./1974.), sv. 1, str. 155 i d. Stoianovich (1960.), str. 257. Genç (1984.); usp. i str. 64-72. Isto.
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
polovici toga stoljeća u okolici Alepa niknula su nova poduzeća. Od 17. stoljeća indijske pamučne tkanine osvojile su znatan dio tržišta i u Europi i u Osmanskome Carstvu, a kopije tog pamuka s tiskanim uzorcima vrlo su uspješno izrađivali u Gaziantepu.8 Neke od tih tkanina dospjele su u Marseille, gdje su se neki primjerci do danas sačuvali. Vjerojatno su sukobi između Osmanskoga Carstva i Irana na području Iraka, oko kojega su se često vodile borbe, doveli do krize. Slabe žetve i iznimna hladnoća u Siriji, koje su tkalcima prouzročile velike nevolje, pogoršale su te teškoće. I tek što su prevladane, francuski revolucionarni ratovi od 1792. godine posve su dokrajčili izvoznu trgovinu.9
Otporni sektori Ipak, čak i u vrijeme krize koja je počela šezdesetih godina 18. stoljeća bilo je nekoliko gospodarskih grana, pa i cijelih regija, koje je opća depresija samo malo zahvatila. Prve dvije trećine 18. stoljeća bile su i vrijeme naglog razvoja trgovine. U tom su se razdoblju mnogi osmanski nemuslimani uspjeli otrgnuti od uloge mešetara ili posrednika za europske trgovce i počeli poslovati za svoj račun. U Beču i drugim gradovima Habsburške Monarhije djelovale su kolonije grčkih i srpskih trgovaca. Budući da su bili pravoslavci i, što je još gore, sultanovi podanici, habsburške su vlasti na njih pomalo zabrinuto gledale, no svejedno su postali vrlo aktivni.10 Još bolje mogućnosti mogle su se naći u lučkome gradu Trstu koji je tada bio u rukama Habsburgovaca. Vlada u Beču davala je sve od sebe da potakne međunarodnu trgovinu preko toga grada, a taj je pothvat djelovao tim ostvarivije jer je Venecija dotad bila nazadovala postavši regionalna luka za sjevernu Italiju. Habsburška uprava čak je nastojala privoljeti neke trgovce da se iz Trsta zapute u Kinu, premda bez uspjeha.11 Grčki brodovlasnici i kapetani mogli su se okoristiti sniženim carinskim pristojbama u novoizgrađenoj luci.12 Na Crnome moru, koje je do 1774. bilo zatvoreno za sve brodove koji nisu osmanski, grčki su brodski prijevoznici, kao sultanovi podanici, već dugo imali čvrst položaj. Čak i poslije osmanskog poraza u ratu od 1768. do 1774. godine, kada je Crno more otvoreno najprije za ruska, a poslije i za ostala plovila, grčko brodovlje, na kojemu se sada
Daniel Roche (1989.), str. 126-127, pokazao je da je tek rijetko bilo moguće provesti zabranu uvoza indijskih pamučnih tkanina koju su uvodili i engleski i francuski kraljevi. 9 Fukasawa (1987.), str. 133 i d. 10 Stoianovich (1960.), str. 265-166; Sandgruber (1993.), str. 675-676. 11 Dermigny (1964.), sv. 3, str. 249-250. 12 Paskaleva (1993.), str. 1050. 8
273
Sultanovi podanici
274
vijorila ruska zastava, uspijevalo je zadržati svoj položaj. Odesa je utemeljena 1794. godine kako bi služila za izvoz žitarica s juga današnje Ukrajine, koju su ruski carevi osvojili u 18. stoljeću.13 I ona je postala prebivalištem mnogih grčkih trgovaca koji su osnovali aktivne udruge. “Heterija filika” (prijateljsko društvo), organizacija zaslužna za grčku revoluciju iz 1821., osnovana je 1814. na Krimu, području pod ruskom vlašću.14 Grčka trgovačka mornarica uglavnom je cvala u razdobljima u kojima je francuska konkurencija bila oslabljena ratovima, kao što je to bilo za Sedmogodišnjeg rata (1756.–1763.), Američkog rata za neovisnost (1774.–1783.), a ponajviše tijekom ratova koje su izazvale Francuska revolucija i Napoleonovi pohodi (1792.–1814.).15 U vrijeme tih ratova neki su grčki brodovi čak ušli u sastav engleskih snaga kao privatni gusarski brodovi. Nagli razvoj potaknut ratom omogućio je grčkim brodovlasnicima da gotovo bez gubitaka prebrode ekonomsku krizu koja je na kraju stoljeća pogodila mnoge sektore osmanskoga gospodarstva. Napredak osmanske trgovine i manufakture otprilike do 1760. godine pripremio je i teren za nacionalne pokrete na Balkanu u 19. stoljeću. Stvorilo se jedno urbanije i slojevitije društvo, a taj je proces u slučaju Bugarske dobro istražen. U 17. stoljeću u gradovima kao što su Ruse, Sofija i Vidin živjelo je malo imućnih ljudi, koji su većinom bili povezani s osmanskom upravom, a odvojeni od široke populacije podanika među kojima u ekonomskom pogledu uglavnom nije bilo razlika.16 To se počelo mijenjati u 18. stoljeću, kada su neki trgovci uspjeli postati dio sloja bogatih. U 19. stoljeću to je društvo postalo još raznolikije, a pojavila se i jedna isprva mala skupina obrazovanih laika.17 Trgovci tkaninama posebno su uznapredovali. Oni su davali da se od vune koju je proizvodilo mjesno stanovništvo izrađuje grubo sukno, pri čemu su često koristili seljake iz okolnih krajeva kao honorarne “distributere”, nalazeći tržište za svoju robu čak i u dubinama Anadolije. Otmjene stambene kuće u balkanskim gradovima i danas svjedoče o bogatstvu najutjecajnijih takvih trgovaca.18 Oni su bili i poduzetni pokrovitelji koji su podupirali crkve i škole, a od 1806. imućni su trgovci potpomogli osnutak prvih tiskara koje su proizvodile bugarske knjige.19 Bez tih “pokrovitelja”, u Bugarskoj se u 19. stoljeću ne bi mogao dogoditi “nacionalni otpor”. 15 16 17 18 19 13 14
Tsirpanlis (1993.). Shaw (1977.), str. 17. Panzac (1992.); Tsirpanlis (1993.). Todorov (1980.), str. 149 i d., 163-165. Roth (1993.), str. 20. Todorov (1980.), str. 217 i d. Skowronski (1993.), str. 137-139.
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
Decentralizacija i lokalni vladari Onoliko koliko su to dopuštala onodobna tehnička ograničenja, osmanskom se državom u 16. stoljeću upravljalo izravno iz središta moći, a to se donekle nastavilo i u 17. stoljeću. Međutim, poslije 1600. godine, zbog sve veće nestašice novca namjesnicima više nisu dodjeljivali sredstva za mjesnu upravu. Umjesto toga, od njih se očekivalo da sami sebe financiraju namećući poreze svojim podanicima. Budući da su namjesnici često smjenjivani, a ionako su često bili odsutni, oni bi imenovali mjesne poreznike koji bi nerijetko stekli popriličnu moć. Druge obitelji zadobivale su utjecaj nadzirući iznos koji su pojedina sela i gradske četvrti davale za porez što su ih podanicima u svim pokrajinama nametnuli kao paušal. Ta je uloga pružala mogućnosti za različite nezakonite ili poluzakonite smicalice kojima se stjecao novac. U 18. i ranom 19. stoljeću nekoliko je imućnih obitelji u provincijama steklo prilično velike zemljišne posjede, premda to nije bio preduvjet za moć. U drugoj polovici 18. stoljeća sultan je mnogim područjima vladao samo nominalno. Tako su Tuzdžuogluovi (Tuzcuoğulları) vladali istočnim obalama Crnoga mora, stvarnu moć u središnjoj Anadoliji imali su Čapanogluovi (Çapanoğulları), dok su na egejskoj obali Karaosmanogluovi (Karaosmanoğulları) držali izvoz pamuka i žitarica. Takvi mjesni moćnici mogli su se naći i na Balkanskome poluotoku, gdje su neki uspjeli zavladati cijelim pokrajinama. Godine 1808. jedan savez tih velikaša čak je dobio službeno priznanje svoje moći na državnoj razini. No, ubrzo potom sultan Mahmud II. (vladao 1808.–1838.) započeo je dug i u konačnici uspješan rat do istrjebljenja protiv tih “gospodara dolova” (derebeyi), kako su ih zvali Osmanlije. Samo su obitelji zemljoposjednika koji nisu imali političkih težnji uspjele preživjeti taj pohod. Zbog toga je vjerojatno da su stambene kuće velikaša koje još i danas postoje zapravo one koje su pripadale nižim pokrajinskim dostojanstvenicima, a ne one najvećih moćnika.20
Odjeci u kulturi: vjerske zaklade Osmanske vjerske zaklade, a to su bile mnoge džamije, teološke škole, derviške tekije i knjižnice koje su zajedno činile jedan od najvažnijih stupova osmanskoga kulturnog života, nisu bile pošteđene utjecaja ekonomske i 20
Usp. İnalcık (1980.), McGowan (1981.); o događajima iz 1808. vidi Lewis (1968.), str. 75.
275
Sultanovi podanici
276
političke krize. Islamsko vjersko pravo jamčilo je da je imovina vjerske zaklade zauvijek nedodirljiva, no u zbilji je zapravo bilo drukčije. U 18. stoljeću zakladama bi često ostavili samo minimalan iznos čiju je visinu država mogla određivati manje-više prema vlastitu nahođenju, dok bi ostatak zaplijenila za ratnu blagajnu.21 Upravitelji vjerskih zaklada mogli su povećati najam koji se plaćao za trgovine u vlasništvu zaklade kako bi nadoknadili manjak, no to bi često izazvalo reakciju pogođenih obrtnika koji su i sami osjećali posljedice gospodarske krize.22 Barem u Istanbulu, obrtnici su često uspijevali postići da njihove trgovine i alat koji je u njima budu zakonski određeni kao nužna oprema majstora obrtnika. To je značilo da su ih mogli prodavati jedino članovima istoga ceha. Taj novi pravni razvoj mnogim je majstorima omogućio da opstanu, ali je zbog njega ustrojstvo cehova postalo manje fleksibilno nego prije. Mnoge zaklade tako su se našle u situaciji da ne mogu nadoknaditi pad prihoda i nastaviti održavati svoju službu. Štoviše, mnoge su se i doslovce urušile jer nije bilo novca za građevinske popravke. Sporovi između članova obitelji utemeljitelja oko upravnih i nadzornih položaja dodatno su zaoštravali druge probleme. U 20. stoljeću mnogo se pisalo o tome kako su privatne osobe zloupotrebljavale zaklade, i točno je da se to često događalo. Ipak, ne bismo trebali previdjeti činjenicu da je osmanska država već od 18. stoljeća svojski pridonosila narušavanju sposobnosti održanja mnogih vjerskih zaklada.23
Sultanova obitelj i vodeći dužnosnici kao pokrovitelji arhitekture Gradnja monumentalnih zdanja nije obustavljena unatoč teškoćama u razdoblju od 1770. do 1838. Čak i tada, članovi sultanove obitelji i vodeći dužnosnici podizali su džamije i knjižnice, premda nešto manje i skromnije od onih iz prijašnjih vremena. Zapravo, na najuspjelijim primjerima umjerena je veličina građevine pridonosila njezinoj osobitoj privlačnosti i otmjenosti. Jedno takvo zdanje je džamija Laleli (džamija tulipana) koju je dao podići sultan Mustafa III. (vladao 1757.–1774.) i u kojoj se nalazi njegov mauzolej. Podignuta je na velikoj, zračnoj terasi ispod koje se nalazi mnogo trgovina. Izvana se Y. Cezar (1986.), str. 100-104. Akarlı (1985./1986.). 23 Već u 17. stoljeću Koči-beg (Koçi Bey) kritizirao je širenje vjerskih zaklada i njihovo iskorištavanje u privatne svrhe: Barnes (1980.), str. 134 i d. 21
22
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
doima većom nego iznutra jer posebno podgrađe podupire pod. Široke stube vode do glavnog ulaza, a terasa je rampom povezana s Divanjoluom (Divanyolu) koji je i danas jedna od glavnih avenija u Istanbulu. Tako je sultan mogao doći na terasu jašući na konju. Ušao bi u džamiju kroz poseban ulaz koji je vodio izravno u njegovu privatnu ložu. Povećanje visine džamije s pomoću donjeg kata, te raskošni odjeli za vladara i njegovu pratnju, odlike su i drugih sultanskih džamija toga razdoblja, poput Ajazme (Ayazma) dovršene 1760. Graditelji tih džamija često su se ugledali na zamisli arhitekta kompleksa zaklade Nuruosmanije (Nuruosmaniye) dovršenog 1755., i dalje ih razvijali. Bila je to prva velika sultanska džamija na kojoj se jasno vidi utjecaj talijanskog baroka.24 Zbog toga su joj stručnjaci obično pristupali na dva vrlo različita načina. Nekima od njih odbojno je ono što vide kao nekritičko oponašanje europske kulture i taj kompleks katkad smatraju gotovo izdajom slavnih domaćih arhitektonskih tradicija. S druge strane, često se priznaje da arhitekt koji je za to zaslužan – a još nije pouzdano utvrđeno tko je on – i dvojica pokrovitelja gradnje toga zdanja, sultani Mahmud I. (vladao 1730.–1754.) i Osman III. (vladao 1754.–1757.), zavrjeđuju priznanje zato što su imali hrabrosti eksperimentirati novim tehnikama i odbili ograničiti se ijednom tradicijom, ma koliko bila slavna.25 Skladna mala džamija Šebsefa Kadun (Şebsefa Kadın), koju je 1787. godine dala podići jedna dama iz sultanova harema, posebno je dopadljiv primjer malenih, ali ljupkih džamija s kraja 18. stoljeća. Jednako je zanimljiva i Nusretije (Nusretiye) koja potječe iz kasnijeg razdoblja (1822.–1826.), a dao ju je sagraditi Mahmud II. (vladao 1808.–1838.); u njoj se zrcali zanimanje arhitekta za rokoko i francuski stil napoleonskoga doba.26 U kompleksima koji su pripadali sultanima i princezama toga vremena često su upravo džamije najčvršće usklađene s tradicijom 16. stoljeća. To su većinom četverokutne građevine nadsvođene kupolom. Ipak, ornamentalna stubišta koja se razvijaju u tom razdoblju, kao i oblikovanje rampi, vijenaca izvedenih u štuku i portala, arhitektima su pružali mnogo prostora da upotrijebe svoju imaginaciju. Osim tog tipa građevina što su ih podizali ljudi koji su poznavali motive europskoga baroka i rokokoa, postojao je još jedan stil koji se jače oslanjao na klasičnu osmansku arhitekturu 16. i 17. stoljeća. Dobar primjer toga stila je džamija u selu Bejlerbeji (Beylerbeyi) na Bosporu, koju je 1778. godine vjerojatno izgradio arhitekt Mehmed Tahir.27 Arel (1975.), str. 59 i d., 69 i d. Ta je podvojenost očita i u Arel (1975.), premda je ta knjiga uvelike pridonijela prevrednovanju osmanske arhitekture 18. stoljeća. 26 Goodwin (1971.), str. 417. 27 Isto, str. 398-399. 24 25
277
Sultanovi podanici
278
Mali kameni paviljoni s rešetkastim prozorima, u kojima se besplatno dijelila voda, u 18. stoljeću bili su osobito rasprostranjen oblik dobrotvorne zaklade. U njima bi sjedio sluga kojega je zaklada plaćala da žednim prolaznicima daje po čašu vode iz velikog vrča. Svakodnevno upravljanje takvim zakladama nije bilo odveć skupo, no to vjerojatno nije bio jedini razlog takve popularnosti. Ti su paviljoni pokrovitelju i arhitektu pružali i mogućnost za eksperimentiranje vijugavim dekorativnim oblicima, bez pretjeranog provociranja javnosti nenavikle na takvo što. U Istanbulu su spojem projektiranja vijenaca u štuku, lučno ispupčenih rešetki i ukrasnih reljefa stvorena mala remek-djela. Dojam je pojačavao glatki, pažljivo izgrađeni zid na koji se postavljeni ukrasni dijelovi. U Kairu su te građevine, poznate kao sebilji (sebil), bile još složenije, a obično su imale i drugi kat. Na toj drugoj razini bila bi smještena kuranska škola. Paviljoni su tako postajali prave samostalne zgrade i zadobivali važnu ulogu u životu građana.28 Ipak, funkcionalne zgrade i palače bile su glavni dio onodobne građevinske djelatnosti. Selim III. (vladao 1789.–1807.) naložio je da se južno od Uskudara, s onu stranu Bospora, nasuprot prijestolnice, podigne prostrana vojarna Selimije (Selimiye), a ta se zgrada i danas koristi. Otprilike u isto vrijeme, i druge vojne građevine podignute su na zemljištu poznatom kao Levend Čiftligi (Çiftliği), koje je tada bilo poprilično izvan grada, no danas je usred istanbulske četvrti Levent.29 Južno od grada, u Kučukčekmedžeu (Küçükçekmece) na Mramornome moru, pokrenuta je proizvodnja baruta, za što je trebalo izgraditi umjetni rezervoar.30 U međuvremenu, godine 1839., poslije više od stoljeća, napokon je dovršen 25 kilometara dug vodovod. U ostala postignuća iz toga razdoblja spadaju rezervoar Valide (sultanove majke) iz 1796. i keson Mahmuda II., koji je dovršen 1839. Oba su projekta bila arhitektonski iznimno zahtjevna, no otad su opskrbljivala Istanbul, koji nije imao mnogo tekućica, većinom potrebne vode.31 Projekti vodoopskrbe poduzimali su se u više su navrata još od vremena sultana Mehmeda II. (vladao 1451.–1481.), a posebno za vladavine Sulejmana Veličanstvenog (vladao 1520.–1566.). No, zbog nestašice novca Selim III. i Mahmud II. uspijevali su nastaviti tu tradiciju jedino tako što su opskrbi vodom dali veliku prednost. Nekoliko takvih projekata imalo je i vojnu primjenu, što je zasigurno poticalo ulaganja u taj sektor. Hidraulične konstrukcije izgrađene su od kamena i stoga su se mnoge od njih sačuvale. No, kada su posrijedi palače sultana i princeza na Bosporu, koje 30 31 28 29
Arel (1975.), str. 70 i d.; Behrens-Abouseif (1992.). Shaw (1971.), str. 128 i d. Çeçen (1991.), str. 117. Müller-Wiener (1977.), str. 514-519.
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
su se čak i u tom razdoblju nastavile graditi, najčešće se moramo oslanjati na ilustracije i književne izvore. Mnoge od tih, većinom drvenih kuća, uništili su požari ili su porušene.32 Ipak, raspolažemo prepiskom koja nam pruža izniman uvid u odnos jedne pokroviteljice iz sultanove obitelji i njezina arhitekta koji je usto dizajnirao nakit i druge umjetnine.33 Premda nam je poznato nekoliko naredbi koje su sultani uputili svojim arhitektima, kao i neke naknadne primjedbe arhitekata o njihovim pokroviteljima, koje sve potječu iz ranijeg vremena, nije se sačuvao, koliko sam mogla utvrditi, nijedan izravan dijalog koji je prethodio toj korespondenciji iz kasnog 18. stoljeća. Antoine Ignace Melling (1763.–1831.) rodio se u Karlsruheu, a poslije je živio u Francuskoj. Kada je 1785. godine došao u Istanbul, uz njemački je već izvrsno govorio francuski i talijanski; sada je na licu mjesta morao naučiti osmanski jezik. Reklo bi se da je za sultaniju Hatidže (Hatice), sestru Selima III., dopisivanje s jednim strancem bilo pravi izazov; posve je moguće da je tek kratko prije toga bila naučila pisati latinicom. Tako se razvila neobična korespondencija: princeza, ili njezina tajnica, pisala je prilično nevještom rukom i naprezala se kako bi latiničnim slovima prikazala glasove osmanskoga jezika. Mellingov je rukopis siguran, ali njegova pisma pokazuju da je imao velikih poteškoća, ponajviše s redom riječi u osmanskome i njihovim izgovorom. Oboje su se u pismima utjecali talijanskome, koji je tada na Sredozemlju još bio svojevrsni lingua franca. Jedno Mellingovo pismo sultaniji u cijelosti je na talijanskom, a sultanija Hatidže najmanje jedno od svojih pisama datirala je tim jezikom. Usto, njihov prilično nesustavan pravopis djelomice se zasnivao na načinu na koji se latinična slova izgovaraju u talijanskome.34 Sultan Selim III. i njegove sestre, sultanije Bejhan (Beyhan) i Hatidže, bili su veliki zaljubljenici u umjetnost. Selim III. bio je darovit glazbenik, a sultanija Bejhan dala je da joj se prepišu pjesme mevlevije Šejha Galiba, vjerojatno najvećeg pjesnika toga doba.35 Jedan od projekata za koje je sultanija Hatidže angažirala Mellinga bila je gradnja njezine vile na Bosporu. Smatra se da je Selim III. potaknuo svoju sestru na to da sklopi ugovor sa stranim arhitektom; vjerojatno je mislio da će, naiđe li njegov rad na odobravanje, on nastaviti raditi za samog sultana.36 No, to se nikada nije dogodilo jer je 1800. Artan (1993.–1996.) daje istančana zapažanja o povijesti raspolaganja zemljištem na obalama Bospora. 33 Anhegger (1991.). 34 Isto, str. 29-30. 35 Usp. članak “Şeyh Galib” (Abdülbaki Gölpınarlı) u İA. 36 Perot (1991.), str. 20. 32
279
Sultanovi podanici
280
godine Melling nečasno otpušten iz sultanijine službe. Razlog za to ostaje zagonetkom. Iz pisama i iz drugih izvora očito je da je Melling, koji će se u Europi proslaviti crtežima i slikama krajobraza, poduzeo mnogo različitih projekata za sultaniju. Oblikovao je vrt i sagradio bosporski ljetnikovac sultanije Hatidže u francuskome neoklasicističkom stilu; sačuvani su projektantovi vlastoručni nacrti pročelja okrenutog prema vodi. Kreirao je i prekrasnu svečanu odjeću čiju je izradu osobno nadzirao. Jedno pismo tiče se nekog veza čija je izrada trajala mnogo duže nego što se to sultaniji sviđalo, a u drugome se spominje kovčežić s toaletnim priborom ukrašen dragim kamenjem.37 Reklo bi se da je Melling bio svestran dizajner. Barem u pismima, sultanija se prema njemu odnosila kao prema običnom slugi, i on je tu ulogu prihvatio. Sultanijina vila na Bosporu veličinom se manje-više uklapala u niz ljetnikovaca duž obale.38 Poput svih susjednih kuća, nije bila odveć visoka, ali zbog optičkih dijelova doimala se višom. Dekoracija niše koja je oživljavala prizemlje paviljona možda je također trebala uspostaviti vezu sa susjednim zgradama koje su izgleda bile ukrašene dugim redom oslikanih niša. Pa ipak, sultanijina se vila zacijelo doimala kao kakav egzotični uljez. Dok su susjedne kuće imale dva gornja kata, njezina je imala samo prizemlje i jedan kat, zbog čega su stropovi mogli biti viši. Kao u većini osmanskih stambenih kuća, na katu je postojao erker, premda su ga u ovom slučaju podupirali klasični stupovi, a ne kosi nosači. No, najupadljivije razlike bile su na razini krova, gdje je vila sultanije Hatidže imala zabat u klasičnom stilu, ukrašen ovalnim grbom s tri polumjeseca. Krov je imao i balustradu na kojoj su se u pravilnim razmacima nalazile vaze. Nažalost, ne znamo što su susjedi mislili o tom neobičnom zdanju, a pisma nam ne daju ni odgovor na pitanje je li možda postojala veza između Mellingova djelovanja kao arhitekta i njegova pada u nemilost.
Arhitektura u provincijama U 16. stoljeću većinu monumentalnih zdanja u provincijama dali su izgraditi dužnosnici središnje vlade na službi u tom području. Neki takvi dužnosnici potjecali su iz tog kraja, a karijeru u središnjoj upravi ostvarili su nakon što su pristigli kao dio “danka u krvi”. Za razliku od njih, u drugoj polovici 18. stoljeća mnogi pokrovitelji graditeljstva stalno su živjeli u području kojim su upravljali Anhegger (1991.), str. 28. Reprodukcija u Boschma i Perot (1991.), str. 26-27.
37
38
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
i gdje su imali korijene koji sežu generacijama u prošlost.39 Zdanja koja su podizali trebala su istaknuti njihov položaj u lokalnoj sredini, i upravo zbog toga ih je toliko mnogo propalo, ili čak srušeno, kada bi ta obitelj izgubila vlast. Neki provincijski moćnici osnivali su vjerske zaklade kako bi učvrstili svoj ugled među gradskim stanovništvom. Tako su naprimjer dva naraštaja obitelji Čapanoglu gradila nesvakidašnju dvostruku džamiju u Jozgatu (Yozgat), u središnjoj Anadoliji.40 Stariji dio džamije podigao je Mustafa-paša 1778. godine, a njegov je sin Sulejman 1795. dodao drugu prostoriju. Ulazna dvorana, koja je izvorno bila otvorena, izmijenjena je kako bi povezala dva dijela građevine, te je mnogostrukost različitih perspektiva unutar kompleksa mogla zadovoljiti suvremeni ukus. Ipak, najzanimljivije zgrade koje su dali podići ti provincijski moćnici, a koje i danas postoje, nedvojbeno su njihove rezidencije. Najljepši primjer vjerojatno je palača Ishak-paše, nedaleko od gradića Dogu Bejazita (Doğu Beyazit), blizu tursko-iranske granice.41 Tri naraštaja obitelji jednoga tamošnjeg paše pridonijela su gradnji te palače koja je po po svemu sudeći dovršena do 1784. godine. Začudo, taj kompleks ne podsjeća na istanbulske palače, nego oponaša seldžučke uzore. Zlatno doba tog arhitektonskog stila minulo je oko petsto godina ranije, pa je to zacijelo bio svjestan izbor; nije se radilo jednostavno o stilu koji se održao u kakvoj zabačenoj pokrajini. Nažalost, nije otkriven nijedan tekst koji bi razjasnio razloge za takvu odluku. U palaču ulazimo kroz portal na kojemu su seldžučki dekorativni motivi reinterpretirani u maniri 18. stoljeća. Unutar kompleksa pokopan je jedan od vlasnika, zajedno sa svojom ženom. Taj mauzolej podsjeća na oblik grobnice kakav je bio uvriježen u vrijeme mongolske vladavine Anadolijom, u kasnom 13. i u 14. stoljeću. Kako je to često bivalo u mauzolejima mongolskoga razdoblja, grob se zapravo nije nalazio u samom mauzoleju, nego u podrumskom prostoru ispod njega. No, unatoč tom arhaizmu, Ishak-pašina obitelj zacijelo nije odbacivala modernu udobnost. Zime su u tom kraju duge i hladne, pa su prostorije uglavnom bile prilično male i svaka je imala kamin. Budući da takvi kamini ne odaju mnogo topline, postojale su i cijevi ugrađene u unutarnje zidove, kojima je strujao vruć zrak iz centralnog kotla. U pograničnim područjima paše su često mogli postupati manje-više po svojoj volji. Tu su činjenicu na neugodan način predočili Pierreu Amedéeu Veinstein (1976.) na temelju francuskih izvora daje dobar uvid u to kako je dinastija Karaosmanoglu provodila svoju vlast na egejskome priobalju Anadolije. 40 Goodwin (1971.), str. 400-401. 41 Isto, str. 404-407. 39
281
Sultanovi podanici
282
Jaubertu kojega je Napoleon 1805. godine poslao kao posrednika i izaslanika perzijskome šahu. Dok je još bio na osmanskome teritoriju zatočili su ga u utvrdi Dogu Bejazit, a preživio je jedino zahvaljujući pomoći zapovjednika tvrđave i neke žene iz zapovjednikove obitelji.42 U zapadnim pokrajinama mjesni su moćnici imali manju autonomiju, no njihove su kuće ipak često bile utvrđene i raskošno opremljene. Novija istraživanja pokazuju da su se oko 1800. godine ponovno počele graditi seoske kule koje su bile rasprostranje ne u zapadnoj Anadoliji od antike i bizantskog doba.43 Bilo je to vjerojatno zbog sveprisutnog osjećaja nesigurnosti izazvanog neredima što su ih stvarali odbjegli ili otpušteni vojnici u to doba neprijateljstava. No, kule su usto po svoj prilici trebale simbolizirati moć obitelji koje su ih gradile. One su možda doista snažno djelovale na seljake i nomade toga kraja. Ipak, makar i neizravno, utvrđene kuće bile su i pokazatelj moći upravljen prema sultanu, i ta poruka nije promaknula Mahmudu II. Iako je većina provincijskih moćnika koji su propali bila žrtvom vlastohlepnih susjeda, ti su susjedi često djelovali po naredbama vladara koji se uglavnom nije mogao osloniti na svoje postrojbe duboko u provincijama. Jedna građevina tipa kule u području Arpaza u egejskome dijelu Anadolije, koja je temeljito istražena, imala je i zasebnu stambenu kuću i kulu. Premda između osmanskih i europskih tipova utvrđenih kuća nije bilo izravne veze, taj je raspored isti kao i spoj kule i corps de logis, koji je bio uobičajeno obilježje srednjovjekovnih europskih dvoraca.44 Ta je zgrada imala dva kata; kao što je bilo uobičajeno u osmanskim kućama, stambene prostorije bile su na prvom katu. S terase se stanarima pružao lijep pogled na egejski krajolik. Sličnost tog kompleksa tvrđavi naglašavao je vanjski zid. Te fortifikacije dakako ne bi mogle izdržati opsadu prave vojske, ali su doista služile kao djelotvoran pokazatelj moći. Kuće moćnih obitelji u gradovima obično nisu bile utvrđene. Poznati primjer iz kasnog 18. stoljeća, koji se i danas može vidjeti, kuća je Čakir (Çakır) Fahir-age u egejskome gradiću Birgiju. Ta građevina nije osobito velika; malo je osmanskih dužnosnika gradilo kuće koje bi se veličinom mogle uspoređivati s engleskim i francuskim vlastelinskim dvorcima iste epohe, možda i Jaubert (1821.), str. 44-74. Jaubert nije smio izlaziti iz tvrđave i stoga nije vidio obližnji dvorac Ibrahim-paše. Ipak, on pripovijeda kako je palača u tom kraju bila na zlu glasu jer je zbog nje ionako teško opterećeno mjesno stanovništvo imalo dodatne troškove. Već 1805. čovjek koji je tada bio glava obitelji vratio se u utvrdu Dogu Bejazit. 43 Arel (1993.). 44 Isto. 42
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
zato što su se ovi doimali neudobnima i ne odveć intimnima.45 Na gornjem katu, gdje su bile stambene prostorije, mnogo je prozora koji gledaju na ulicu i vrt. U kutovima su dvije sobe vrlo nalik na vidikovac, s po jednim predvorjem; one se posebno ističu svojom arhitekturom. Čini se da je jedna trebala biti ljetni salon, dok se druga koristila zimi. Te “sobe za primanje” bile su bogato ukrašene, s izrezbarenim drvenim stropovima na kojima se isticao središnji rondel. Takvi stropovi često su bili vrlo maštovito osmišljeni i u bogatim su kućama ostali široko pri- Slika 12. – Esenkoj (Esenköy) (Arpaz), zapadna sutni sve do kasnog 19. stoljeća. Kako Anadolija. Osman Beyler Konağı, utvrđena kuća sa stanom u kuli, oko 1800. se ta građevina nalazi u sredozemnom (Fotografija: prof. Ayda Arel, Istanbul). podneblju, predvorje, koje je bilo važan dio osmanskoga stambenog prostora, otvaralo se prema vrtu i postajalo trijem. Donji kat, gdje su živjele sluge i pripravljala se hrana, imao je izlaz u vrt.
Dekoracije Većina slikarija koje su Čakir-aginu kuću i izvana i iznutra činile svijetlom i živopisnom do danas se sačuvala. Neki su motivi apstraktni, poput onih na vanjskim zidovima. Doduše, kao ukrasni elementi bili su omiljeni i stručci cvijeća, većinom vrtnog poput tulipana, karanfila ili zumbula, stavljenog u vazu ili svezanog vrpcom.46 Takvi cvjetni aranžmani nerijetko su bili vrlo realistični i još od 16. stoljeća bili su obilježje fasadnih dekoracija. Često ih se moglo naći i u sultanovoj palači i u velikim džamijama.47 U 18. stoljeću postale su omiljene i kompozicije s voćem; jedan od prvih primjera, možda nadahnut europskom mrtvom prirodom, nalazi se u predvorju sultanova harema, koje je oslikano u ranom 18. stoljeću.48 Ta vrsta ukrašavanja koristila se i u plitkim reljefima koji su u tom razdoblju često ukrašavali česme s vodom za 47 48 45
46
Eldem (bez datuma), str. 71; Goodwin (1971.), str. 435-437. Usp. fotografije reproducirane u Goodwin (1971.), str. 435-437. Vidi npr. Goodwin (1971.), str. 267. Renda (1989.), str. 70-71.
283
Sultanovi podanici
284
piće (çeşme).49 Kompozicije s voćem i cvijećem rado su stavljali na nadgrobne spomenike žena, a odgovarale su pokrivalima za glavu poput ulemanskih turbana ili derviških kapa, kojima su se ukrašavali grobni kamenovi. Postoji rani primjerak takve dekoracije na nadgrobnom spomeniku jedne žene iz Istanbula, Salihe Hatun (umrla 1739./1740.). Na prednjoj je strani voće u zdjelama i kitice ruža izvedene u visokom reljefu; neke su u pomno ukrašenim vazama. Sa stražnje je strane stablo kruške prepuno plodova; dvije kruške pale su na tlo. Simboliziraju li one možda djecu preminule žene? Jedan grob iz 1812./1813. ukrašen je plosnatijim i stiliziranijim reljefom. U spomen na pokojnika izrađen je čempres oko kojega se ovija loza. To se stablo često pojavljuje u pjesmama, gdje asocira na visoku, vitku ljepoticu, ali obično su ga sadili na groblju.50 Počev od 18. stoljeća, obitelji koje su željele pokazati svoj poseban društveni i politički položaj često bi podizale raskošne grobnice; u svakom slučaju, više ih se sačuvalo iz tog, nego iz prethodnih razdoblja. Reklo bi se da su grobovi muškaraca, s pažljivo izrađenim simboličnim ukrasima, bili oblikovani tako da što je moguće više istaknu taj položaj. Za žene se smatralo da pridonose snazi obitelji na neizravan, no ne i beznačajan način, i to svojom ljepotom i plodnošću. Osim dekorativnog voća i cvijeća, i slike krajolika postale su omiljene u drugoj polovici 18. stoljeća. I opet se zanimanje za tu vrstu najprije pojavilo u Istanbulu, na sultanovu dvoru i u palačama princeza.51 Nova se tema brzo proširila u pokrajine. U predvorju ljetne sobe za primanje u Čakir-aginoj kući nalazi se friz kakav je u takvim kućama obično odvajao razinu vrata i prozora od stropa, na kojemu je prikazana velika panorama Istanbula.52 Taj se motiv već bio uvriježio u minijaturnom slikarstvu, no ovdje se stilizirani krajolik prostrire na površini od nekoliko metara. Mogu se prepoznati džamija sultana Ahmeda i Aja Sofija. U pozadini su Galata i Kilič (Kılıç) Ali-pašina džamija; na desnoj strani slike mnogo je prostora odvojeno za Uskudar s njegovim džamijama i jednom palačom na obali, koja više ne postoji. Najvažniji dio slike je more, s otočićem u prednjem planu. Premda je slikar taj otok smjestio odveć blizu istanbulske obale, to je posve očito trebala biti Leandrova kula koja je, više nego veličanstvena monumentalna zdanja, bila prepoznatljiv znak osmanske prijestolnice na onodobnim slikama grada. Živosti prizora pridonosi i mnoštvo jedrenjaka; čini se da je slikar odlučio izostaviti U česmama s pitkom vodom (çeşme) voda teče iz velikog spremnika koji se puni kroz cijev. Za sebilj nisu potrebne cijevi jer se voda daje u čašama. 50 Laqueur (1993.), Ilustracija: slika 14. 51 Renda (1989.), str. 73-74. 52 Ilustracije: Goodwin (1971.), str. 433. i Arık (1976.), str. 87. 49
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
sve otvorene barke na vesla kojima se većina ljudi služila za kraća putovanja. Takvu je odluku možda donio zato što se u barkama uvijek mogu vidjeti ljudi, a do druge polovice 19. stoljeća i pokrovitelji i umjetnici izbjegavali su prikazivanje ljudi i životinja.53 Drugi slikari, koji su se očito osjećali manje sputanima granicama zbilje, prikazivali su otvorene barke na vesla kako se otiskuju kroz valove, a da se pritom ne vidi nitko tko ih pokreće. Čini se da takvi pejzaži nisu izaziSlika 13. – Jakub-begova džamija, poznavali nikakve bojazni među pobožnim ta i kao džamija Hisar (Hisar Camii), u starom diljudima, jer i građevine za vjerske na- jelu Izmira. Izgrađena je 1592., a prepravljana u 18. i 19. st. Propovjedaonica (minber), na mjene otkrivaju istu vrstu dekoracije. čijoj je istočnoj strani plitki reljef koji prikazuje Džamije ukrašene slikama krajolika gradski krajobraz s džamijama, vjerojatno pejzaž Izmira, također potječe iz tog razdoblja. osobito su brojne u provincijama. Do(Fotografija: Prof. Ayda Arel, Istanbul) duše, takvih je slikarija na istanbulskim džamijama malo, možda stoga što su u prijestolnici ti pejzaži prekriveni pri kasnijim restauratorskim radovima.54 Slikama središtâ hodočašća, Meke i Medine, često su se ukrašavala vjerska zdanja. Naglašena je veličina tamošnjih dviju džamija i istaknuta mjesta što ih hodočasnici posjećuju i štuju. To je tema koja je stoljećima bila omiljena u minijaturnom slikarstvu i koja je po svemu sudeći prenesena na zidne slike. U formalnom smislu, te se slike odlikuju pokušajem reproduciranja svjetlosnih efekata poput blistavo ružičastog i svijetložutog neba pri sunčevu izlasku i zalasku. Vrhovi drveća često su osjenčani na način kojim se želio dočarati upad svjetlosti. Ta obilježja vjerojatno potječu od europskih uzora. Njih su na osmanskim prostorima mogli upoznati preko slika izrađivanih u istan bulskim četvrtima Galati i Peri (Bejoglu) gdje je živjelo prilično mnogo Europljana, ili pak preko knjiga s uzorcima koje su sadržavale crteže, gravire ili akvarele.55 Smatra se da se ta vrsta pejzaža brzo proširila Anadolijom i južnim Balkanom zahvaljujući putujućim umjetnicima, no još nisu otkriveni nikakvi podaci o životima i djelima tih osoba. Renda (1989.), str. 78-86, gdje se nalazi opći pregled osmanskog zidnog slikarstva. Primjeri džamijskih dekoracija u Arık (1976.), str. 27-85, no oni većinom potječu iz 19. stoljeća. 55 Renda (1989.), str. 79. 53
54
285
Sultanovi podanici
286
U nekim slučajevima krajobrazi su prikazivani i u niskom reljefu.56 Bila je to važna novina jer su dotad reljefi bili ograničeni na apstraktne uzorke, izuzmu li se ukrasi na nekim nadgrobnim spomenicima. Reljefi su bili osobito rasprostranjeni na građevinama podignutim kako bi se u njima dijelila voda, koje su imale drvenu oplatu savršeno pogodnu za takvu ornamentaciju. Postoje krasni primjerci iz trgovačkoga grada Izmira, gdje su paviljon za vodu u hanu Čakaloglu (Çakaloğlu) (1805.) i drugi, poznat kao Donertaš (Dönertaş) (1813./1814.), bili ukrašeni gradskim pejzažima. Posebno je zanimljiv jedan reljef iz tog razdoblja, koji krasi propovjedaonicu u izmirskoj džamiji Hisar (Hisar Camii). Umjesto uobičajena prikaza nekoga zamišljenog grada ili istanbulskih motiva, to je panorama samoga Izmira.57 U Izmiru je od 1776. do 1839. postojala kamenoklesarska škola čiji su pripadnici rabili motive koji su se inače koristili u dekorativnom slikarstvu kako bi izrađivali plitke reljefe. Čini se da se u stanovnika toga živog trgovačkog grada razvio nekakav osjećaj vlastita lokalnog i urbanog identiteta, te su zbog toga naručivali umjetnine koje prikazuju izmirski krajolik.
Jedan drugačiji pogled na Europu Često smo spominjali da su osmanske arhitekte, slikare i kamenoklesare toga razdoblja zanimala europska umjetnička djela. U nekim slučajevima pripadnici osmanske više klase angažirali su europske umjetnike, premda je među njima bilo malo onih istaknutih. Mnogi povjesničari tumačili su to pojačano zanimanje za Europu dovodeći ga u vezu s gospodarskim i političkim krizama toga doba koje su, kako tvrde, poljuljale samopouzdanje osmanske elite. Zanimanje za vojna, tehnička, a poslije i znanstvena postignuća u Europi, odražavalo je želju za izjednaćavanjem s pobjedonosnim neprijateljima Osmanskoga Carstva.58 Zacijelo ima dosta istine u tom objašnjenju, no ono je pomalo površno. Da bismo to pokazali, moglo bi biti korisno osvrnuti se na jedan primjer iz njemačke povijesti. Poraz Njemačke u Drugome svjetskom ratu i otkriće zločina što su ih počinili nacisti u savjesnih su Nijemaca zasigurno izazvali duboke sumnje u sebe, a njihovo odbacivanje prošlosti pridonijelo je spremnosti da se prihvate neki vidovi američke kulture. Ipak, to prihvaćanje nije značilo da su se pisci i sineasti, naprimjer, ograničili na to da Arık (1976.), str. 103-118; Arel (1986.). Arel (1986.). 58 Lewis (1968.), str. 41 i d. 56 57
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
jednostavno oponašaju američke uzore. U stvari, taj je susret oslobodio nove stvaralačke snage. Jednako tako, bilo bi pogrešno podcjenjivati intelektualnu znatiželju pripadnika osmanske više klase, koji su imali vlastito kozmopolitsko nasljeđe, prema mnogim umjetninama što su dolazile iz Europe. O tome govori i stvaralačka snaga osmanskih inačica baroka i rokokoa, od kojih smo nekoliko primjera već upoznali.59 Pripadnici osmanske elite koji su bili na visokim položajima mogli su nešto doznati o životu u onodobnoj Europi iz izvještaja veleposlanikâ. Kratko poslije povratka iz poslanstva u Francusku, Jirmisekiz Mehmed Čelebi (Yirmisekiz Mehmed Çelebi) napisao je jedan takav izvještaj koji je postao vrlo poznat.60 Izvješća nekolicine veleposlanikâ tiskana su samostalno, dok su druga uključena, katkad u skraćenu obliku, u carske kronike što ih je naručivao osmanski dvor, a koje su se poslije tiskale ili raspačavale putem brojnih rukopisa. Ahmed Resmi, povjesničar i politički pisac, bio je od 1757. do 1758. veleposlanik u Beču, a od 1764. do 1765 u Berlinu. Napisao je prilično suzdržan, ironičan opis pruske prijestolnice, grada koji se dičio impozantnom arhitekturom, ali je zadržao vrlo provincijalno ozračje. Znatiželja Berlinčana, koji dotad nisu bili susreli nijednog muslimana, zauzima istaknuto mjesto u izvješću Ahmeda Resmija. On također duhovito aludira na nesklonost pruskoga kralja da novac potroši na išta osim na rat, pa tako i na diplomatski ceremonijal.61 Ahmed Resmi bio je iskusan diplomat, i mnogo je jasnije od većine velikih vezira svojega doba shvaćao strukturu moći u suvremenoj Europi. No on se živo zanimao i za druga pitanja.62 Često je prihvaćao pozive pripadnika pruske elite koji su boravili u Berlinu, i koji su toliko silno željeli doznati više o tom egzotičnom gostu, koliko i razmetati se svojim bogatstvom. U izvještaju Ahmeda Resmija ima zapažanja o tome kako su imućni Berlinčani bili oduševljeni porculanom; čitave prostorije ispunjavali su takvim predmetima dok ne bi postale nalik egzotičnim vrtovima.63 Dojmila ga se i popularnost staklenika u kojima su se uzgajale egzotične biljke. Ahmed Resmi zamjećuje kraljevu trgovačku politiku zabrane uvoza porculana iz Saksonije (tj. iz Dresdena), a poticanja domaćih proizvođača. Prema njegovu mišljenju, naposljetku bi u Usp. Cerasi (1986.), koji taj aspekt razmatra sa stajališta arhitekta. Göcek (1987.) raspravlja o tome tekstu; za prijevod na francuski vidi Mehmed Efendi, ur. Veinstein (1981.). 61 Ahmed Resmî (1303./1886.), str. 45-47. Odlomci koji slijede napisani su umnogome zahvaljujući studiji Virginie Aksan o tom povjesničaru i diplomatu. 62 O tome kako je Ahmed Resmi procjenjivao političku situaciju vidi Ahmed Resmî (1303./1886.), str. 39-40, 55 i d. 63 Isto, str. 35-36. 59
60
287
Sultanovi podanici
288
Berlinu mogla nastati druga Saksonija. Međutim, u to su vrijeme zbog kraljeve zabrane uvoza njegovi podanici morali plaćati iznimno visoke cijene. Osmanskog veleposlanika pozivali su i u berlinsko kazalište, kao i na krabuljne plesove koji su ga zacijelo prilično sablaznili.64 Drugi izvještaj, onaj Ebubekira Ratib-efendija koji je bio na čelu diplomatskog poslanstva upućenog na habsburški dvor 1791./1792. godine kako bi objavilo da je Selim III. došao na prijestolje, sadržava znatno iscrpniji opis kazališta.65 Ebubekir je proveo prilično mnogo vremena u Temišvaru, koji je u to doba bio u rukama Habsburgovaca, i ondje prisustvovao jednoj izvedbi tragedije. Govoreći o tome, on objašnjava da postoje tri vrste drame: tragedija, komedija i opera. Znakovito je to što uspoređuje operu s osmanskim kazalištem sjena (hayal), vjerojatno zbog scenografije koja ga je zacijelo podsjetila na slike krajolika kakve su se koristile u predstavama kazališta sjena.66 Ebubekira Ratib-efendija snažno se dojmila sličnost komedije i umjetnosti osmanskih pripovjedača, u kojoj je oponašanje bilo važna sastavnica. On uspoređuje baletne interludije, koji su uvijek činili dio opera i komedija, s izvedbama osmanskih cengi plesačica. Takve su izvedbe mnogo puta naslikane na Levnijevim minijaturama koje ilustriraju proslavu obrezanja iz 1720. Ebubekir Ratib zamjećuje da su teme većine djela ljubavne priče iz davnih vremena, ali da one često služe kao sredstvo za prikrivenu satiru na račin suvremenih kraljeva, vojnih zapovjednika i istaknutih osoba. Diplomati su svjedočili životu europskih viših slojeva, no možda raspolažemo i jednim snažnim opisom “života na dnu” u Engleskoj, što ga je napisao bivši janjičar imenom Ismail Beše (Beşe).67 Riječju “beše” osmanski vojnici služili su se kao titulom; u Engleskoj ju je Ismail promijenio u “Bashaw” i naposljetku je uzeo za svoje prezime. Ismail Beše navodno je potjecao iz Jedrena, gdje se 1735. godine rodio u dobrostojećoj obitelji. Prema njegovoj vlastitoj pripovijesti, odstupio je s položaja u osmanskoj upravi kako bi se posvetio međunarodnoj trgovini. Nadalje tvrdi da su ga zarobili Španjolci i da je pet godina morao služiti kao rob na galijama i raznim gradilištima. Naposljetku je, kako piše, uspio pobjeći u Portugal, a odande u Englesku. Nadao se da će se u Londonu povezati s jednim od svoje braće koji se također bavio međunarodnom trgovinom i imao veze s engleskim trgovcima. No, prije nego što Isto, str. 49-50. O Ebubekiru Ratibu usp. Uçman (1989.). U tom eseju je prikaz Ebubekirova posjeta kazalištu, napisan suvremenom turskom latinicom (str. 158). 66 Za primjere tih takozvanih göstermelik krajobraza usp. And (1975.), str. 45. 67 Za podatke o Ismailu Bešeu/Ismaelu Jamesu Bashawu zahvaljujem Ajkutu (Aykut) Kansuu, koji priprema knjigu o njemu. 64 65
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
289
Slika 14. – Iz knjige o svečanostima koju je ilustrirao Levni (Knjižnica Topkapi Saraja, Istanbul). Mladi plešu na ukrašenoj splavi, a u gornjem su dijelu slike dostojanstvenici koji ih promatraju. Ebubekir Ratib usporedio je takve predstave s europskom operom 18. stoljeća.
Sultanovi podanici
290
je to uspio učiniti, ukrali su mu sav novac koji je nekako bio uštedio. To ga je natjeralo da živi životom lutalice, a zbog siromaštva se nigdje u Engleskoj nije mogao nastaniti. Ženidba Engleskinjom nije nimalo pomogla jer je i ta žena pripadala sloju ljudi bez stalnog prebivališta. Čini se da je i to što ga je krstio biskup Lincolna, poslije čega je uzeo ime Ismael James Bashow, malo pridonijelo poboljšanju njegovih prilika. Godine 1797. pojavila se pripovijest o onome što je doživio kao putujući bojadisar, klobučar, postolar i radnik u željezari. Isprva se tekst čita kao čista beletristika, no ta je obitelj doista zabilježena u engleskim sudskim zapisnicima, djeca toga para pronađena su u crkvenim registrima, a “Bashaw” i njegova supruga spominju se tu i tamo kao primatelji dobrotvorne pomoći. Stoga možemo sa zadovoljstvom očekivati objavljivanje studije o neobičnoj sudbini bivšeg janjičara, premda neki dijelovi njegova života vjerojatno nikada neće biti razjašnjeni. Ako je doista potjecao iz Osmanskoga Carstva, Ismail Beše očito je u nekom trenutku u svojim pustolovinama odlučio jednom zauvijek okrenuti leđa nekadašnjem zavičaju. Bilo bi lijepo znati više o njegovoj životnoj priči i o tome kako ju je možda mijenjao tijekom pripovijedanja.
Posljedice Francuske revolucije Ahmed Resmi, Ebubekir Ratib, pa čak i Ismael J. Bashaw, suočavali su se s manje-više postupnim procesima kao što su jačanje europske moći i industrijalizacija. Trebale su im godine da razmotre te pojave. Stvari su posve drukčije stajale kada je posrijedi jedan od najvažnijih događaja u europskoj povijesti, barem za ono o čemu ovdje govorimo: Francuska revolucija. Čini se slabo vjerojatnim da se u Istanbulu 1789. mnogo znalo o pritisku što su ga prouzročili državni dugovi ili pak o agitaciji protiv oslobađanja plemstva od poreza, a još manje o novome velikom zaokretu od napretka prema depresiji u francuskom gospodarstvu. Danas povjesničari na te okolnosti gledaju kao na glavne čimbenike koji su izazvali revoluciju.68 Taj je događaj stoga zacijelo bio iznenađujuć. Osmanskoj upravi revolucija je isprva djelovala kao nešto egzotično, nešto što se može zamisliti samo među nevjernicima, a posebno u Francuskoj. Vjerojatno im nije ni palo na um da bi moglo biti izravnih posljedica za osmansku državu i društvo. No, brzo je postalo jasno da će zbivanja u Francuskoj uskoro znatno pogoršati već ionako teške probleme s kojima se tada suočavala osmanska vladajuća klasa. Historiografska rasprava o Francuskoj revoluciji opsežna je i stalno traje. Zanimljiv prinos daje Hobsbawm (1990.).
68
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
U travnju 1789. Selim III., koji se kao princ dopisivao s mladim Lujem XVI., došao je na prijestolje kao nasljednik Abdulhamida I. (vladao 1774.– 1789.). Planirao je zamijeniti janjičare, koji su kao vojnička sila bili neučinkoviti, moderno obučenom vojskom. Taj će ga pothvat 1807. godine stajati prijestolja, a nekoliko mjeseci poslije i glave.69 Dolazak Selima III. na vlast približno se podudario sa zasjedanjem Generalnih staleža (5. svibnja 1789.) koje je označilo početak Francuske revolucije. Uskoro su sporovi u Istanbulu između europskih zagovornika i protivnika revolucije počeli privlačiti pozornost osmanskih dužnosnika. Primjerice, poslije pada Luja XVI. 1792. godine, Republika je poslala svojega veleposlanika u Istanbul. Isprva mu je, međutim, kraljevski predstavnik odbijao predati veleposlanstvo. “Rat kokardi”, kada su francuski republikanci koji su živjeli u Istanbulu počeli nositi crveno-bijeloplave kokarde, a njihovi protivnici rojalisti bijele, također je izazivao začuđene i ponešto sarkastične reakcije. U stvari, sultanova je vlada pozvana da presudi u sporu koji je uslijedio. Isprva su osmanske vlasti odlučile ostati neutralne u “ratu kokardi” i drugim takvim sukobima, smatrajući ih francuskim unutarnjim pitanjima. No to se promijenilo nakon što je Napoleon 1798. napao osmansku pokrajinu Egipat i držao je pod okupacijom tri godine. Taj je napad barem djelomice bio posljedica nesređenog unutarnjeg stanja u samoj Francuskoj; naime, Direktorij koji je došao na vlast poslije Robespierreova pada želio je na neko vrijeme zadržati opasnog vojskovođu daleko od Francuske. Od 1798. do 1802. Osmansko Carstvo i Francuska bili su u ratu. Ta je situacija bila nešto posve novo u dugoj povijesti osmansko-francuskih odnosa, i zacijelo je primorala odgovorne za osmansku vanjsku politiku da temeljito preispitaju svoja stajališta.70 Nisu se samo oni suočavali s tim problemom. U godinama oko 1800. odnos prema Francuskoj revoluciji i napoleonovskoj vladavini presudno je utjecao na uobličenje pogleda europskih intelektualaca na život i društvo općenito. I Goethe i Wordsworth, pa čak i Beethoven, u raznim su prijelomnim trenucima povijesti zauzeli stajališta o tim pitanjima.71 Čini se da je i u nekih nemuslimanskih intelektualaca u Istanbulu bio prisutan osjećaj poticajne Shaw (1971.) opisuje zamršene pojedinosti tih događaja. Isto, str. 249-289. 71 U Hermannu i Dorothei Goethe je izrazio razočaranje načinom na koji se razvijala Francuska revolucija. Godine 1792. on je na tu revoluciju gledao nepristranije i cijenio je njezinu globalnu povijesnu važnost. Schiller je proglašen počasnim građaninom Francuske republike dok su žirondinci bili na vlasti; i on je bio razočaran zbivanjima koja su uslijedila. Beethoven je isprva posvetio Napoleonu svoju Treću simfoniju (Eroicu), no povukao je posvetu kada se Napoleon okrunio za cara. 69 70
291
Sultanovi podanici
292
važnosti revolucije. To je razvidno iz pripovijesti o Mouradjeau D’Ohssonu, osmanskom Armencu koji je neko vrijeme bio švedski veleposlanik.72 Mouradjea D’Ohsson rodio se 1740. godine u jednoj istanbulskoj katoličkoj obitelji kao Ignatius Muraddžan Tosunjan (Muradcan Tosunyan). Njegov je otac godinama radio kao tumač pri švedskom veleposlanstvu, a tu je karijeru nastavio i sin. Do 1768. Muraddžan Tosunjan već je bio glavni tumač, a kada su ga poslije promaknuli u status pripadnika švedskoga plemstva uzeo je ime D’Ohsson, s francuskim prizvukom. Pod tim je imenom na francuskome od 1788. objavljivao višesveščano djelo po kojemu je i danas poznat među povjesničarima Osmanskoga Carstva: Tableau général de l’Empire ottoman (Opći pregled Osmanskoga Carstva).73 Za razliku od drugih autora koji su o tome pisali, D’Ohsson je desetljećima živio u Carstvu i iz prve ruke poznavao način funkcioniranja osmanskoga državnog aparata. On je usto govorio i pisao osmanskim jezikom, što je po prirodi svojega posla i trebao znati. Njegovo djelo, koje je dvaput tiskano u Francuskoj, stoga nudi prilično osobito viđenje kakvo se rijetko sreće. S jedne strane, autor je bio pripadnik osmanske manjine, premda se udaljio od svojih korijena, a s druge je strane bio strani diplomat. Osim toga, D’Ohsson je pokazivao jaku sklonost prema Francuskoj, središtu intelektualnog života u Europi. Godine 1799. ondje se i nastanio, a umro je blizu Pariza 1807. Prije toga, Mouradjea D’Ohsson izazvao je prilično veliku sablazan u Istanbulu, zbog čega je Visoka Porta prvi put u svojoj povijesti proglasila nekoga stranog diplomata persona non grata. Već 1793. D’Ohsson je skrenuo na sebe pažnju svojim simpatijama za jakobince. Monarhistički veleposlanik, grof Choiseul-Gouffier, u to je vrijeme otišao iz Istanbula, a njegov nasljednik, nekadašnji markiz de Ste-Croix, koji je stupio u službu Republike pod buržujskim imenom Descorches, preuzeo je položaj usprkos snažnim prosvjedima svojih kolega diplomata. U tom trenutku D’Ohsson je nastupio kao posrednik, omogućivši republikanskom izaslaniku, na kojega je i osmanska vlada pomalo sumnjičavo gledala, da dođe do Porte. Poslije Napoleonova napada na Egipat, vlasti u Istanbulu zauzele su francusko veleposlanstvo, pa su na vidjelo izašli dokumenti koji su otkrili da je D’Ohsson primao redovite uplate od francuskog veleposlanika. U travnju 1799. švedska ga je vlada opozvala, no on izgleda uopće nije otputovao u Švedsku, nego se preselio izravno u Francusku. Ondje se posvetio objavljivanju svojega djela. Plaćanje stranim Ovaj odlomak temelji se na Beydilli (1984.), gdje se nalazi i izvrsna rasprava o političkoj pozadini. Vidi i Lewis (1968.), str. 53 i d.; Shaw (1971.), str. 247 i d. 73 D’Ohsson (1788.–1824.). 72
Krize i novi počeci, 1770.–1839.
simpatizerima bilo je prošireno u Europi ancien régimea, i nije se uvijek smatralo da je to nečasno prihvatiti. Međutim, poslije Francuske revolucije politika je postala naglašenije ideološka, pa se na takve stvari počelo drukčije gledati. Nažalost, još nije otkriven nijedan tekst u kojemu D’Ohsson odgovara na optužbe koje su mu upućene, i zato ne znamo kako je gledao na svoje postupke. S druge strane, možda i sama ta šutnja nešto govori...
“Rehabilitacija” jedne epohe Istraživanja čiji su rezultati nedavno objavljeni, ili ona koja se još provode, pokazala su da je unatoč mnogim gospodarskim i političkim krizama razdoblje između 1770. i 1830. godine bilo doba umjetničkog stvaralaštva i duha intelektualne odvažnosti. Nije uvijek opravdano poistovjećivati desetljeća političke stabilnosti i učvršćenja vlasti s razdobljima procvata umjetničkog djelovanja, što autori radova o osmanskoj povijesti prilično često čine. Osim toga, danas, u doba kada se više ne smatra da su nacionalna država i s njome povezana nacionalna kultura non plus ultra povijesnog razvoja, lakše je procijeniti mogućnosti koje su se, makar nakratko, pojavile zahvaljujući posebnim okolnostima u godinama neposredno prije i poslije 1800. Ravnoteža između još blistave osmanske književne i arhitektonske tradicije s jedne strane, i zanimanja za europske umjetnine s druge, dovela je do stvaranja jedinstvenih i vrlo privlačnih umjetničkih djela.74 U ovo naše vrijeme postmodernizam je promijenio način gledanja na fenomen kulturnog posuđivanja i iznova potvrdio da je umjetnički opravdano služiti se raznorodnim sastavnicama i sjedinjavati ih. Sada bi se možda napokon moglo bolje razumjeti jedno uzbudljivo razdoblje u kojemu su osmanski intelektualci, čini se, djelovali prema sličnim načelima.75
74
Cerasi (1986), str. 9-10. Holbrook (1992) daje materijala za takvo razmišljanje.
75
293
Tr in a e s to pog l avlje
Otmjenost alafranga, 1 društv ena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
D
evetnaesto stoljeće, kao i onodobna kulturna povijest, jedno je od najpodrobnije istraženih razdoblja osmanske povijesti. Neke umjetnosti koje su postojale i u prethodnim stoljećima, poput predstava kazališta sjena i improviziranog kazališta, sada su proživljavale svoje zlatno doba. Istodobno, pripadnici osmanske elite, zajedno s nekim umjetnicima i sposobnim obrtnicima, nastojali su u osmanski kulturni krug uvesti nove vrste književne i vizualne umjetnosti kao što su roman ili fotografija. Taj se raz voj ne može posve ispravno procijeniti u sklopu samo jednog poglavlja i zato ćemo se ograničiti na kratak prikaz onih područja kojima smo se već bavili u glavnome dijelu knjige; to su arhitektura i ustroj gradskih četvrti, likovne i književne vrste koje su se njegovale u svakodnevnom životu, te kulinarstvo. Pa i unutar tih granica, moći ćemo razmotriti samo neke od mnogih promjena koje su se dogodile u 19. stoljeću. Ipak, poenta bi trebala biti jasna: premda je osmanski viši sloj isprva smatrao uvoz kulturnih inovacija iz Europe načinom da se očuva carstvo, mnogi su pisci, fotografi, kazalištarci i kritičari bili samo djelomice vođeni tom političkom motivacijom. Zapravo, oni su na svoj novi métier prionuli pustolovna duha, sa žarom obraćenika na kakav novi ideal. U njihovu je djelovanju bilo istinskog osjećaja joie de vivre. Međutim, često su ih optuživali da pokazuju odveć malo poštovanja za sakrosanktne tradicije, čak i kada su one, poput onodobnoga osmanskog neoapsolutizma, zapravo bile prilično nova pojava. Sukobi i kompromisi koji su proizlazili iz takva stanja bit će tema ovoga poglavlja. U razdoblju koje počinje s okončanjem Napoleonskih ratova (1815.) i traje oko jednog stoljeća, Osmansko Carstvo, široko poznato kao “bolesnik na Bosporu”, bilo je u procesu rasapa. Upravo kao i Habsburška Monarhija, osmanska država bila je izložena žestokim napadima elita različitih skupina podložnog stanovništva, koje su težile stvaranju nacionalnih država prema zapadnoeuropskim načelima. I opet kao u slučaju Austro-Ugarske, na Osmansko se Carstvo danas u nekim, posebice arapskim krugovima, gleda
1
“Europski stil”.
Sultanovi podanici
296
pomalo nostalgično.2 Stvaranje postosmanskih država na Balkanu otežavali su pokušaji europskih sila da zadobiju utjecaj nad tim novim narodima. Taj cilj nastojale su ostvariti Engleska, Rusija i Francuska, a potkraj 19. stoljeća to su počeli činiti i Njemačko Carstvo i Austro-Ugarska.3 Osim toga, za svakim izgubljenim ratom uslijedili bi planovi da se Osmansko Carstvo jednostavno podijeli između europskih velesila. Oni bi uvijek propali zbog međusobnog suparništva tih sila, ali i zbog velike političke oštroumnosti nekih članova osmanske vlade. U gospodarskom smislu, Osmansko Carstvo 19. stoljeća postajalo je sve sputanije međunarodnim ekonomskim odnosima kojima su dominirale europske države. Sporazumi o slobodnoj trgovini i posebna prava nekoliko tih država, poznata kao kapitulacije, onemogućavali su provedbu bilo kakvih djelotvornih mjera za zaštitu domaće proizvodnje. Europski nadzor ojačao je poslije 1875., kada osmanska država više nije mogla otplaćivati svoje dugove. Tom financijskom slomu pridonijeli su sve veći troškovi moderniziranja vojske i prometnog sustava, ali neki od bitnijih uzroka bili su gubitak resursa kroz nepovoljne sporazume i osamostaljenje razmjerno produktivnih pokrajina.4 Osmanska elita nastojala je neutralizirati posljedice te krize sklapajući saveze s nizom europskih država. U ranom 19. stoljeću Britanija se činila najpouzdanijim partnerom. Međutim, zbog britanske podrške grčkim ustanicima u borbi za neovisnost, Porta je gledala i na druge strane. Zbog carističke politike širenja na Balkanu i prema Sredozemlju, Rusija se smatrala najopasnijim neprijateljem. Poslije utemeljenja Njemačkoga Carstva (1870.) vojni odnosi s Pruskom, čiji su kraljevi promaknuti u careve, postali su čvršći. Usto, potkraj 19. stoljeća njemačke su tvrtke počele ozbiljno konkurirati engleskim i francuskim kompanijama, naprimjer u financiranju Bagdadske željeznice.5 Takvim se stanjem makar djelomično može objasniti zašto je vlada mladoturaka 1914. godine odlučila ući u Prvi svjetski rat protiv Antante, a na strani Njemačke.
4 5 2 3
Za politička zbivanja toga razdoblja usp. Shaw (1977.) i Castellan (1991.). Trumpener (1968.); Ortaylı (1981.). Blaisdell, prev. Kuyucak i Dalgıç (1979.); Shaw (1977.), str. 223. Trumpener (1968.), str. 5-7.
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
Eksperimenti osmanske više klase Osmanski pokušaji da u Europi pronađe saveznike imali su ozbiljne posljedice za unutarnju politiku. Godine 1839. objavljeno je sultanovo Carsko pismo od Gulhane (Gülhane), nazvano po jednome od parkova koji pripadaju Topkapi Saraju. Tim je proglasom novi sultan Abdulmedžid (vladao 1839.–1861.), koji je netom bio naslijedio svojega oca Mahmuda II. (vladao 1808.–1839.), zajamčio sigurnost i imovinska prava svim svojim podanicima, bez obzira na vjeru. Primijenjeno na zbilju Osmanskoga Carstva, to je značilo ukidanje posebnih povlastica i obveza različitih vjerskih skupina koje su dotad manje ili više mirno živjele zajedno unutar granica Carstva.6 Ukinut je i poseban porez, glavarina (cizye), koji je bio nametnut nemuslimanima, no kršćani i Židovi sada su se mogli novačiti za vojsku koju je Mahmud II. preustrojio na modernim načelima, nakon što je u krvi uniš tio janjičare (1826.). Makar načelno, nemuslimani su mogli dobiti i položaje u državnoj upravi.7 Zapravo, mnogi od njih nastojali su izbjeći vojnu službu; štoviše, i mnogi sultanovi muslimanski podanici sigurno su jednako nevoljko postajali regruti. Ipak, u 19. stoljeću uglavnom se samo nemuslimanima pružala mogućnost da izbjegnu vojnu službu tako što bi platili poseban porez. Ta je povlastica bila plod uvjerenja osmanske vlade da se u slučaju rata na Balkanu ne može pouzdati u odanost svojih kršćanskih podanika. Za osmansku višu klasu, promjene u razdoblju od 1839. do 1878., koje je općepoznato kao tanzimat, značile su da njezini pripadnici koji aktivno služe sultanu više nisu sebe trebali smatrati njegovim pravim robovima. Već je i pod Mahmudom II. sve bilo mnogo drukčije. Taj je monarh ponovno uspostavio vlast središnje vlade smaknuvši mnoge provincijske moćnike i dostojanstvenike, da i ne spominjemo pokolj onako velikog broja janjičara. U većini slučajeva imovina pogubljenih bila bi zaplijenjena. Ipak, reforme tanzimatskoga razdoblja ni izdaleka nisu značile potpun obrat u odnosu na neoapsolutizam Mahmuda II. No, sultan Abdulhamid II., čija je autokratska vladavina trajala više od trideset godina (1876.–1909.), običavao je smekšavati višu klasu služeći se ponajviše utam ničenjima, progonima i podmićivanjem. Premda je ustavno imenovani veliki vezir Midhat‑paša ubijen 1884. dok je bio u izgnanstvu na Arapskom
6 7
Davison (1973.), str. 38 i d. Findley (1989.), str. 142-143.
297
Sultanovi podanici
298
poluotoku, politička umorstva pripadnika osmanske elite i dalje su bila iznimno rijetka.8 Između 1839. i 1878., kada je Abdulhamid opozvao ustav donesen 1876. i uspostavio režim koji se temeljio na dvorskoj birokraciji, upravo su veliki veziri, a ne sultani, reformirali osmanski državni aparat prema francuskome uzoru i vladali na prilično autokratski način. Tako se “mladoosmanski” pisac Namik (Namık) Kemal (obratite pozornost na analogiju s “mladim Nijemcima” i drugim “mladim” opozicijskim pokretima 19. stoljeća) žalio da je ukidanje janjičara uništilo autohtoni način održavanja nadzora nad državnim aparatom, a nisu uvedene nikakve nove mjere kontrole ili održavanja ravnoteže.9 Zapravo, nezadovoljstvo izazvano vojnom službom, izgubljenim ratovima, miješanjem stranih država u unutarnje poslove Carstva i prisutnošću stranih izbjeglica u udaljenim pokrajinama samo je ponekad dovodilo do revolucionarnih pokreta “širokih masa” u Istanbulu. Najpoznatiji takav primjer vjerojatno je pobuna iz 1909., koja je trebala ponovno uspostaviti vlast sultana Abdulhamida, netom nakon što su ga 1908. pobune u vojsci i državnoj upravi prinudile da vrati ustav iz 1876. Cilj toga pokreta bio je dati sultanu prevlast nad birokracijom koja se u kulturnom smislu doživljavala tuđom. Željelo se iznova potvrditi valjanost jednoga nepisanog “društvenog ugovora” između vladara i njegovih podanika, koji se prenosio usmenom predajom.10 No, budući da više nije bilo janjičara, udarne snage istanbulskih nižih slojeva, takve su pobune bile razmjerno rijetke.11 Pravnici i teolozi, iz čijih je krugova moglo proizaći neko drukčije vodstvo, u tim pitanjima nisu činili jedinstvenu frontu. Barem od 18. stoljeća, većina visokih pripadnika ulemanske hijerarhije tvorila je posebnu aristokraciju čiji je utjecaj ozbiljno ograničila faktička zapljena imovine vjerskih zaklada do koje je došlo u tom razdoblju.12 Osim toga, suci i profesori na istaknutim položajima već odavno više nisu održavali mnoge važne odnose s običnim muslimanima. Mnogi od njih nedvojbeno su zaključili isto što i ljudi na visokim položajima u vojsci i birokraciji koji su bili dio središnje uprave, naime da samo radikalan preustroj može zaustaviti raspad carstva. Nema sumnje da su takva stajališta uživala znatno manju potporu na nižim razinama ulemanske hijerarhije.
Shaw (1977.), str. 172, smatra Abdulhamidovu vladavinu vrhuncem tanzimata, ali većina povjesničara drži da to razdoblje završava raspuštanjem prvog osmanskog parlamenta 1878. godine. O svrgnuću i smrti Midhat-paše usp. isto, str. 216. 9 Mardin (1962.), str. 310. 10 Mardin (1988.). 11 Shaw (1977.), str. 279 i d. 12 Barnes (1986.), str. 127. 8
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
Poslije 1878. sultan Abdulhamid poslužio se religijskim diskursom da opravda svoju neoaposlutističku vladavinu, i taj je potez zacijelo umnogome pridonio neutraliziranju oporbe njegovoj politici. Budući da su kadijski sudovi, posebice pretkraj 19. stoljeća, prepuštali sve više predmeta sudovima koji su radili na temelju zakona što ih je proglasio vladar, ulema je u svakom slučaju izgubila znatan politički utjecaj. Mora se reći da vjerski naglasci u Abdulhamidovu načinu vladanja nisu umanjili njegovo oduševljenje tehničkim inovacijama, napose onima za koje se činilo da bi mogle pridonijeti učvršćenju i legitimiziranju njegove vlasti. U tu su kategoriju spadali i željeznica i telegraf, kao i fotografija. Taj spoj religioznosti i zanimanja za tehnički napredak i danas odlikuje većinu turskih konzervativaca, i zato je Abdulhamid u takvim krugovima još uvijek omiljena ličnost.13
Usvajanje strane kulture i prosvijećenost na unutarnjem planu Odluku osmanske više klase da u mnogim sferama života prihvati europske kulturne novine povjesničari su nastojali objasniti osjećajem nesigurnosti što su ga prouzročili izgubljeni ratovi.14 Imućni Osmanlije rado su prihvaćali ono što su sultani i ljudi od pera smatrali “europskim postignućima”, kako bi se uključili u onodobni tehnički napredak i sačuvali barem dio carstva. Čak i pisci, novinari i političari koji su zagovarali europske romane, dramsku umjetnost ili veću javnu ulogu žena često su na taj način opravdavali svoje postupke. Tako naprimjer pisac Namik Kemal u jednom od svojih najpoznatijih djela slavi junaštvo mlade žene koja se prerušila u muškarca i pristupila braniteljima ugrožene utvrde Silistre.15 Ipak, takav diskurs političke elite ne daje cjelovitu sliku. Kao što pokazuju popularne satire na račun mladih kicoša i njihova snobovskog načina života, čimbenik novoga pridonosio je i želji da se eksperimentira s europskim formama.16 Osim toga, posuđivanje iz stranih kultura često je bilo način da se unesu promjene u kulturu onoga koji posuđuje. U europskome kontekstu možemo navesti “usvajanje” Shakespearea u Njemačkoj u kasnom 18. i ranom 19. Shaw (1977.), str. 221 i d. Lewis (1968.), str. 45. 15 And (1972.), str. 102-103, 367. Ortaylı (1983.) daje jasnu sliku problema s kojima se u tom razdoblju suočavala osmanska viša klasa; usp. i Neumann (1994.). 16 Evin (1983.), str. 85-67; Mardin (1974.). 13 14
299
Sultanovi podanici
300
stoljeću; ondje je njegovo djelo poslužilo kao uzor za novo izražavanje osjećaja na pozornici.17 U ovoj smo knjizi spomenuli uspon “intimne” kulture od druge polovice 17. stoljeća, što treba smatrati krupnom, iznutra izazvanom vrstom kulturne promjene. Imajući to na umu, vrijedi pozornije promotriti autohtona polazišta za kulturne promjene i u kasnom osmanskom razdoblju. Gotovo da i nije pretjerano opisati promjene u kulturi elite, koje su se dogodile u 19. stoljeću, kao inačicu prosvjetiteljstva, premda ograničena odjeka.18 Ustvrdila bih čak i to da su mnogi ratovi koji su izgubljeni u posljednjem stoljeću Osmanskoga Carstva djelovali i kao glavna kočnica kulturne preobrazbe, premda su na neki način izazvali krupne promjene. Jer, ti su ratovi, kao i otvoreni prijezir prema “bolesniku” koji se zatim pojavio u Europi, izazvali osjećaj nelojalnosti u onih pripadnika elite koji bi inače možda bili spremni raširenih ruku prihvatiti europsku kulturu.19 Prihvaćanjem strane kulture, književnici i političari tanzimatskoga razdoblja odvojili su se od nižih slojeva, jednako kao i njihovi nasljednici iz doba vladavine sultana Abdulhamida II.; takva podijeljenost mutatis mutandis traje i danas. Dakako, ta izoliranost nije bila posvemašnja, no priječila je stvaranje saveza između nekih dijelova više klase i političkih grupa koje su bile niže na društvenoj ljestvici. U razdoblju u kojemu su stvaranje nacionalnih država, a poslije i ideal demokracije, zadobili najvažnije mjesto u umovima ljudi, ta izoliranost od “naroda” smatrala se ozbiljnim moralnim nedostatkom; takvom su je ponajviše smatrali pisci. Mnogi autori govorili su o osjećaju unutarnjeg sukoba koji su proživljavali u takvim okolnostima. Tako ćemo stalno iznova nailaziti na dva međusobno oprečna cilja u osmanskoj arhitekturi, kazališnoj umjetnosti i književnosti 19. stoljeća. S jedne strane, arhitekti i pisci ponosili su se kulturnim novinama koje su uvodili. Uostalom, kao što se odnedavna dobro zna, klasična i romantičarska umjetnička tradicija u Europi nije jedina koja je pridavala veliku važnost svojstvu originalnosti. Pjesnik Šejh Galib, koji je potkraj 18. stoljeća pisao nedotaknut europskom umjetničkom tradicijom, također je nastojao pronaći osnovu za originalnost i jedinstvenost pjesništva i stoga je evocirao elemente mističke filozofije.20 No, kulturna inovacija bila je moguća samo ako su umjetnici, a katkad i umjetnice, imali nešto volje da se distanciraju od nekih pretpostavki svojih čitatelja. Reinterpretacije grčke i rimske umjetnosti i kulture poslužile su kao sredstvo za kulturne promjene u europskim “renesansama” od 12. do 13., te od 15. do 16. stoljeća, kao i u kasnom 18. i ranom 19. stoljeću. 18 Evin (1983.), str. 9-21; Maştakova (1994.). 19 Za raspravu o toj temi zahvaljujem Huri İslamoğlu-İnan; također usp. Timur (1986.). 20 Mardin (1974.); Holbrook (1992.). 17
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
Za razliku od Šejha Galiba, pisce 19. stoljeća nadasve je zaokupljala društvena, prosvjetiteljska uloga književnosti. Stoga su bili spremni držati se postojećih tradicija i prihvatiti kompromise kako bi zadovoljili tadašnji ukus i doprli do što je moguće većeg segmenta istanbulske srednje i više klase. Isprva je privlačnost novih oblika poput drame ili romana za osmanske autore imala malo veze s novim književnim mogućnostima koje su otkrili. Pisci su se radije nastojali angažirati u novim akcijama kao što su ukidanje poligamije ili promicanje sklapanja brakova između suglasnih partnera. Može se reći da je na duže staze ta prekomjerna zaokupljenost didaktičkim pitanjima išla na štetu umjetničke vrijednosti romana i kazališnih komada u drugoj polovici 19. stoljeća, pa ta djela nisu osobito omiljena među modernim čitateljima i gledateljima.21
Problemi sekularizacije Promjena načina života za koju su se zauzimali osmanski sultani i političke elite tijekom cijelog 19. stoljeća tekla je zajedno s pokušajima odvajanja politike od religije. Na tom se cilju radilo s promjenjivim intenzitetom, ali na nekim se poljima nastavilo čak i za vladavine sultana Abdulhamida.22 Teško da je ijedan sultan toga razdoblja bio slobodni mislilac; takva bi uvjerenja, da se za njih doznalo, vjerojatno ugrozila njihov položaj. Kada je jedan čovjek u kasnom 19. stoljeću otvoreno priznao da je ateist i naposljetku potvrdio svoja uvjerenja samoubojstvom, kao što je to učinio Bešir (Beşir) Fuad, postavio se “s onu stranu granice”, a ugled mu je sve do danas stalno opadao.23 No, sklonost da se religija uzima zdravo za gotovo, umjesto da se smatra temom za raspravu, zasigurno je postojala u 17. stoljeću, a vjerojatno i znatno prije. Bila je posebno rasprostranjena među činovnicima koji su se obrazovali “na poslu”, a ne u teološkim školama. Prilično mnogo dužnosnika naginjalo je pragmatičnosti. Tako je utjecajni povjesničar, geograf i bibliograf Katib Čelebi (umro 1657.) oštro kritizirao spor između propovjednika poznatih kao Kadizadeovi sljedbenici i njihovih protivnika derviša, smatrajući da se njime pokazuje neznanje i samodopadnost.24 23 24 21
22
Evin (1983.), str. 9-21, 127. Za to pitanje usp. Berkes (bez datuma). Selâhattin Hilâv u uvodu za Beşir Fuad (bez datuma), str. 8. İnalcık (1973.), str. 185. Premda je Katib Čelebi i sam stekao ulemansku naobrazbu, nije imao razumijevanja za ekstremiste.
301
Sultanovi podanici
302
Prema tome, kretanje prema “puzajućoj” sekularizaciji, koje je sultan Mahmud II. posebno ohrabrivao, uvelike se temeljilo na praktičnim razlozima. Naime, trebalo je naći novac za financiranje nove vojske, a stavljanje postojećih vjerskih zaklada pod nadzor države činilo se jednim od načina za postizanje toga cilja.25 Počev od 1826. godine, vjerske zaklade bile su u nadležnosti posebnog ministarstva te su ih nacionalizirali za sve moguće ciljeve i svrhe. To je pravnike i teologe, napose one najistaknutije, stajalo popriličnog političkog utjecaja jer su dotad dobivali znatne prihode od upravljanja vjerskim zakladama. Premda su teološke škole, medrese, također stavljene pod državni nadzor, sustavno su ih zanemarivali u korist novoutemeljenih tehničkih učilišta. Oko sredine stoljeća, čak i neafirmirani pravnici i teolozi koji su u intelektualnom pogledu mnogo obećavali morali su potražiti dodatne mogućnosti za školovanje, izvan medresa.26 Dugoročna je posljedica politike Mahmuda II. i njegovih neposrednih nasljednika to što čak i u modernoj Turskoj ima razmjerno malo intelektualaca religijskoga usmjerenja.27 Na prvi pogled mogli bismo pomisliti da je taj razvoj svjetovnih škola uglavnom obustavljen pod Abdulhamidom II. jer se u to doba religijom uvelike služilo za legitimiranje vladarova položaja. Osmanskog sultana predstavljali su kao kalifa cijeloga islamskog svijeta, i to nadasve u odnosima s muslimanima iz drugih zemalja, koji su većinom bili podanici europskih kolonijalnih carstava.28 U Indiji je ta predodžba o osmanskome sultanu zadobila političku važnost, a izrazito zanimanje indijskih muslimana za osmanski kalifat potaknulo je Ataturka da 1924. godine ukine tu instituciju.29 Ipak, čak su se i pod Abdulhamidom osnivale sekularne škole koje su polaznike trebale pripremati za tehničke i upravne poslove u državnoj službi. Mnogi pripadnici sekularizirane inteligencije stekli su izobrazbu u vojnim školama. Primjerice, Rifat Osman (1874.–1933.), jedan od pionira postklasične arheologije i konzervacije spomenika, zapravo je bio vojni liječnik, a već spomenuti Bešir Fuad ostvario je uspješnu karijeru vojnog časnika prije nego što se posvetio književnosti.30 Međutim, proces sekularizacije inteligencije tekao je pod pritiskom napetosti koje uvelike podsjećaju na one što smo ih već zamijetili na polju umjetničkih nastojanja. S jedne strane, mnogi su se intelektualci počeli sve više dis 27 28 29 30 25
26
Barnes (1986.), str. 84, 118 i d. Chambers (1973.). İhsanoğlu (1987.). Deringil (1991.). Usp. Ozcan (1997.). Rıfat Osman (1989.); Okay (bez datuma), str. 41 i d.
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
tancirati od vjerskih dužnosti poput javne molitve petkom ili ramazanskoga posta. S druge su, pak, strane ipak željeli biti “jedno s narodom” u kojemu je religija i dalje imala dominantnu ulogu. Tim sukobom bave se mnogi postosmanski romani, osobito oni napisani između 1930. i 1970. godine. No on je nastao mnogo prije, u procesu sekularizacije elite u kasnom 19. stoljeću, procesu razdiranom proturječjima koji je zahvatio samo neke ograničene segmente društva.31
Arhitektura i urbanizam Kao posljedica posvjetovljenja i djelomičnog prihvaćanja europskih ideja, u umjetnosti i u svakodnevnom životu pojavile su se napetosti koje su se očitovale i u izgledu gradova.32 Praktični razlozi pridonosili su veličanju neo apsolutističke, devetnaestotstoljetne inačice osmanske ideologije vlasti, i to putem izgradnje javnih zgrada, ulica i trgova. Reklo bi se da su sultani Abdulmedžid, Abdulaziz i Abdulhamid II. smatrali kako je prijestolnici obnova osobito potrebna, a to je mišljenje dijelio i velik dio osmanske vladajuće klase. Zbog toga su se barem najbogatiji dijelovi Istanbula mogli nadati da će uživati u blagodatima “civilizacijskog napretka”. Dublji smisao očito je bio taj da Osmansko Carstvo ne treba promatrati kao ostarjeli imperij u propadanju, kakvim su ga često prikazivali u europskom tisku, nego kao promijenjenu, modernu i dinamičnu državu. Za municipalni model u osnovi je poslužio Pariz Hausmannova doba, koji su mnogi osmanski činovnici dobro upoznali kao studenti ili mladi tajnici veleposlanstva. Izgradnja ulica pogodnih za prometovanje vozila kroz labirint starog Istanbula bila je i praktična potreba i glavni cilj u osmanskoj ideologiji vlasti. Takav razvoj pridonosio je stvaranju željene predodžbe, jer je putovanje kočijama i kolima postalo simbolom društvenog statusa, posebice u žena. Slike kočija, često ukrašenih, u kojima su se na izlete vozile žene manje-više nevidljive za izvanjski svijet, bile su omiljen motiv europskih fotografa toga doba. Ipak, u ovom slučaju fotografi nisu samo povlađivali površnoj sklonosti svojih naručitelja prema egzotičnome. Zapravo, jedan od umjetnički najuspjelijih romana kasnog 19. stoljeća nosi naslov Ljubav u kočiji.33 Istodobno, na razini koja nema veze s književnošću, dnevnik što ga je između 1901. i 1909. vodio U tom svjetlu može se promatrati životno djelo pjesnika Nazima Hikmeta (1902.–1963.). Ovaj dio napisan je na osnovi Çelik (1986.). 33 Araba sevdası; usp. Evin (1983.), str. 158-172, Moran (1991.), str. 57-67. 31
32
303
Sultanovi podanici
304
jedan istanbulski činovnik podrijetlom iz dobrostojeće sredine, pokazuje kako su kočije postale važne u životu imućnih stanovnika Istanbula. Kada je netko morao prodati kočiju, bio je to jasan znak slabljenja njegova društvenog položaja.34 Na praktičnoj razini, zbog velikog širenja grada u 19. stoljeću sve je više i više dobavljača putovalo u grad i iz njega. Premda stanovnici osmanskih gradskih četvrti nisu baš voljeli da kroz njih prolaze vozila, postalo je očito da je bez teretnih kola gotovo nemoguće dostavljati hranu, drva i drugu robu široke potrošnje. Još hitniji razlog bilo je suzbijanje požara.35 Budući da su kuće u Istanbulu bile drvene, uz iznimku monumentalnih zdanja, požari su u životu grada uvijek bili realna opasnost. Vatra bi buknula dok bi ljudi kuhali, ili u radionicama, a katkad i kada bi zapaljeni drveni ugljen, kojim su se zimi služili da odagnaju vlagu, zapalio poklopac žeravnika. S porastom gustoće stanovništva, požari su postajali sve češći i sve razorniji; u takozvanom požaru na Hodžapaši (Hocapaşa) 1865. godine, široki pojas staroga grada između Zlatnog Roga i Mramornoga mora potpuno je izgorio.36 U ranijim vremenima gašenje požara bilo je obveza janjičara, no njih su u 19. stoljeću zamijenile vatrogasne postrojbe s jednostavnom opremom pričvršćenom na postolje s kotačima. Njihova nedjelotvornost može se procijeniti po tome što su uskoro postale predmet mnogih šala. Doduše, u starom dijelu Istanbula doista je često bilo nemoguće na vrijeme doprijeti do izvora požara. Kako bi se olakšalo gašenje požara, osmanska elita 19. stoljeća planirala je riješiti se većine slijepih ulica i poravnati ceste. Zbog toga je zabranjena gradnja drvenih kuća. Samo su kuće od kamena i opeke doista sprječavale širenje vatre. No, kako siromašniji kućevlasnici nisu mogli kupiti taj materijal, osmanska uprava uglavnom se suzdržavala od nametanja upotrebe kamena i opeke, osim za one ulice koje su se smatrale “reprezentativnima”. Drugdje su upravitelji samo zahtijevali da se podignu zidovi otporni na vatru. Zapravo, požari su u 19. stoljeću pružili mnogo prilika da se izravnaju putovi. Ako bi u nekoj četvrti bilo uništeno više od deset kuća, podijelili bi je na nove parcele prema propisu donesenom 1882. Znalo se dogoditi i da se vlasnici moraju odreći dijela svojega zemljišta kako bi se mogle proširiti ceste. Sultanove je činovnike na uvođenje toga propisa potaknuo sličan francuski zakon iz 1841., no osmanske uredbe koje se na to odnose starije su od talijanskih ili pruskih.37 36 37 34 35
Dumont (1986.). Denel (1982.), str. 58 i d. Atasoy i Raby (1989.), str. 15-18, daju dobar pregled požara u Istanbulu; Çelik (1986.), str. 55. Çelik (1986.), str. 51, 167-168.
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
Projekti poput obnove grada zahtijevali su novi upravni ustroj. Naime, do 19. stoljeća u pokrajinama je jedino kadija posvećivao mnogo vremena dužnostima koje bi danas bile u nadležnosti gradske uprave. U Istanbulu su mnogi dužnosnici, od velikog vezira naniže, bili odgovorni za javne poslove, no nije bilo nikakve uprave ili izabranih vijećnika koji bi se samo time bavili. Imućnim građanima tako je bilo uskraćeno sredstvo provedbe političkog utjecaja. Kako bi popravili takvo stanje, osmanski su činovnici poslije 1857. godine počeli eksperimentirati s gradskim vijećnicima.38 Tada su naime sultan i njegovi viši dužnosnici shvatili da moraju povesti računa o zahtjevima europskih stanovika Pere za uspostavom modernih gradskih službi kao što su cestogradnja i ulična rasvjeta u tom dijelu grada poznatom kao VI. okrug. Kako bi se osiguralo dovoljno financijskih izvora, imućni Europljani pozvani su u to vijeće koje je postalo vrlo aktivno između 1857. i 1877. Dakako, nisu zanemareni privatni interesi njegovih članova. Godine 1870. gradske vlasti u VI. okrugu dobile su čak i vlastitu zgradu, prvu takve vrste u Istanbulu. Bila je vrlo blizu bankarske četvrti, a njezino pročelje i danas čini pozadinu prometnog trga Šišhane (Şişhane).39 U bankarskoj četvrti Galati vlasnici većih banaka dobili su vrlo veliko pravo odlučivanja u urbanom planiranju, kao što pokazuje arhiv bankarske obitelji Camondo.40 Taj arhiv govori o nekoliko naraštaja židovske dinastije bankara, kolekcionara i pokrovitelja umjetnosti, podrijetlom iz Istanbula. Iako su se njezini članovi 1869. odselili u Pariz, još su godinama zadržali svoju imovinu na Galati. Obitelj Camondo naručila je, vjerojatno pod utjecajem arhitekture pariških financijskih četvrti, poslovne zgrade koje su očito trebale tvoriti cjelinu. Donedavna se ni građevine što ih je podigla obitelj Camondo, niti ostale poslovne zgrade u eklektičkom levantinskom stilu kasnog 19. stoljeća, nisu smatrale posebno važnima. Mnoge od njih srušene su ili uništene u požarima. Kada je libanonski princ Said Naum Duhani 1946. objavio monografiju o starim kućama na Peri-Galati, prošla je gotovo nezamijećeno. No, turski prijevod francuskog izvornika, koji se pojavio 1982., odmah je doživio uspjeh i vjerojatno je pridonio kulturnoj nostalgiji koja je počela okruživati povijest Pere, sada zvane Bejoglu.41 Poslovni prostori, kazališta i kavane proširili su se duž Grand’rue de Péra (današnje Avenije Istiklal, İstiklal Caddesi) koja je oko 1900. postala Ortaylı (1985.), str. 45. Çelik (1986.), str. 46. Između 1865. i 1869. izrada sveobuhvatnog plana za područje Istanbula također je bila u ovlasti povjerenstva sastavljenog od osmanskih državnih službenika; isto, str. 63. 40 Seni (1994.). 41 Duhani (1982.). 38 39
305
Sultanovi podanici
306
sastajalištem imućnih osmanskih nemuslimana i europskih posjetitelja, a sve češće i pripadnika muslimanske više klase. Ovi posljednji bili su većinom muškarci, no neka su kazališta imala i lože za posjetiteljice, zatvorene rešetkastim pregradama, ili su priređivala predstave isključivo za žensku publiku. Duž iste ulice smjestile su se i mnoge modistice, a do kraja 19. stoljeća odlazak u njihove trgovine postao je dijelom svakodnevice osmanskih dama.42 Otprilike u isto vrijeme, imućne muslimanske obitelji počele su su useljavati u nove stambene zgrade na sjevernom rubu grada, u blizini današnjeg Trga Taksim i na Šišliju. Šišli, novi dio grada koji se tada tek razvijao, zasjenit će trgovačku četvrt Bejoglu u drugoj polovici 20. stoljeća. Dobrostojeće muslimanske obitelji preselile su se u svoje nove domove uglavnom zato što su željele uživati u praktičnim pogodnostima kao što su ulična rasvjeta i mogućnosti kupnje u blizini. Ženama iz takvih obitelji selidba je pružila nove prostore djelovanja. Jer, u “modernim” dijelovima Istanbula, upravo kao i u onodobnoj Europi, žene su, posebice one bogatije, mogle u određeno vrijeme izlaziti na javna mjesta, a da time ne ugroze svoj ugled.43 U ljetovalištima na Prinčevskim otocima i u nekim selima na Bosporu bilo je sličnih mogućnosti.44 U 20. stoljeću slastičarnice na Bejogluu, a poslije i one u Ankari, postale su središta neformalnih društvenih susreta žena. Bursa je vjerojatno najpoznatiji od onih provincijskih gradova u kojima su paše što su sebe smatrali prethodnicom doba promjena poduzeli krupne graditeljske projekte. Ahmed Vefik-paša (1823.–1891.) ondje je djelovao 1863./1864. i od 1879. do 1882. godine. Upravo je on dao poticaj za gradnju poslovnih ulica koje su i danas u samom središtu Burse. Planirajući nove građevine, Ahmed Vefik imao je znatno više osjećaja za povijest grada od nekih drugih paša. Primjerice, odvaljeni kut zgrade povijesne javne kupelji i raspolovljeno zdanje Ali-pašine medrese oko Konstantinova stupa (Çemberlitaş) u Istanbulu i danas svjedoče o nepromišljenom proširenju Divanjolua sredinom 19. stoljeća. Za razliku od takvih postupaka, Ahmed Vefik-paša dao je premjestiti mauzolej “Trkača” (Yürüyen Dede), pučkoga sveca čija se grobnica nalazila točno ondje kuda je trebao proći novi put; sustavno je nastojao očuvati povijesni izgled Burse. Taj je paša zaslužan i za gradnju kaza And (1972.), str. 100. U vezi s “izletima” jedne osmanske dame oko 1900. godine usp. Dumont (1986.). 43 O “izlascima” žena u europskim gradovima u kasnom 19. stoljeću vidi Walkowitz (1992.), str. 4650. 44 Belge (1994.), str. 255-260 vrlo dopadljivo opisuje te otoke. 42
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
lišta koje i danas postoji, i čiji je veliki zaljubljenik bio.45 Osobno je preveo i prilagodio Molièreove drame i sastavio veliki osmanski rječnik. No njegovo je kulturno djelovanje naposljetku dovelo do okončanja njegove službe u Bursi. Stvorio je sebi mnogo neprijatelja u gradu, a u Istanbulu je optužen da je prevelik dio prihoda svoje pokrajine zatajio riznici, stalno očajnički potrebit sredstava koja bi utrošio na kulturne i graditeljske pothvate. Kada usporedimo osmanske građevine toga razdoblja s onima u europskim gradovima s jedne, te u kolonijalnim središtima poput Tunisa s druge strane, upada u oči razmjerno skromna veličina mnogih osmanskih projekata.46 Bila je to posljedica ograničenih resursa kojima je država raspolagala u to doba gotovo stalne krize. Usto, ono malo novca što ga je bilo često se trošilo na dijelove grada u kojima su živjeli sve brojniji europski stanovnici Istanbula, ili osmanska viša klasa. Kako pokazuju fotografije iz druge polovice 19. stoljeća, bilo je nekih džepova, i to čak i u glasovitom VI. okrugu, koji nisu mogli zadobiti potreban politički utjecaj, te su zadugo ostali gotovo netaknuti obnovom grada. Ipak, Istanbul je bio pošteđen oštrih suprotnosti između modernih četvrti u europskom stilu i manje ili više zapuštenoga starog grada, kakve su bile uobičajene u kolonijama.47 Zanimljivo je to što je opreka između starih i novih dijelova grada sve do vrlo nedavno bila zamjetnija u Ankari, negoli u Istanbulu, gdje su čak i na povijesnom poluotoku popravljene ulice i podignute moderne zgrade. Sve do kraja 19. stoljeća mnoge obitelji višega sloja živjele su oko Velike tržnice (Kapalıçarşı), što se može vidjeti po građevinama koje danas služe kao škole, poslovne zgrade i muzeji. U tom dijelu niknula je i nova četvrt za knjige i novine, blizu službenog sjedišta velikog vezira, poznatog kao Visoka Porta (Babıâli). Tako je obnova Istanbula poprimila oblik mnoštva zasebnih građevinskih projekata i odražavala je zamršenu situaciju kasnog Osmanskog Carstva. Premda ono više nije bilo financijski i politički neovisno, njegova viša klasa uglavnom je i dalje upravljala procesom arhitektonske preobrazbe.
Erder (1976.), str. 239 i d. i And (1972.), str. 89, opisuju autokratske metode kojima je Ahmed Vefik nastojao obvezati stanovnike Burse da posjećuju predstave u “njegovom” kazalištu. 46 Çelik (1986.), str. 153-163. 47 Isto, str. 49-81. Janet Abu-Lughod za taj je fenomen skovala naziv “urbani aparthejd”: Abu-Lughod (1980.). 45
307
Sultanovi podanici
Novi oblici vizualne kulture: fotografija i muzeji
308
Do 19. stoljeća građani koji nisu pripadali unutarnjem dvorskom krugu ili nekim derviškim redovima obično su viđali slike ljudi i životinja samo u svečanim prigodama.48 No potkraj toga stoljeća, zahvaljujući fotografijama i karikaturama, slike su brzo postale dijelom svakodnevne kulture. Taj je razvoj bio razmjerno neprimjetan, ali tim djelotvorniji kao čimbenik koji je pridonosio procesu sekularizacije. Isprva su se fotografijom, koja je uvedena u Osmansko Carstvo pedesetih godina 19. stoljeća, bavili isključivo Europljani koji su živjeli u Istanbulu (James Robertson, Guillaume Berggren), te pripadnici nemuslimanskih manjina poput Basilea Kargopoulosa ili braće Aliksan, koji su svoje radove potpisivali kao Abdullah Frères. I korisnici njihovih usluga bili su većinom Europljani.49 Među muslimanima, fotografijom su se prvi počeli baviti vojni časnici kojima je to omogućavalo lakšu procjenu položaja; dotad je istome cilju služilo vježbanje crtanja krajolika.50 Stanovnicima većih osmanskih gradova fotografija je učinila pristupačnima slike ljudi na način koji se s vjerskoga stajališta obično smatrao neprijepornim. I doista, jedna od Abdulhamidovih kćeri sjećala se da joj je otac pokazivao fotografije mogućih kandidata za njezinu ruku i da je tako odabrala budućeg supruga.51 Ne znamo mnogo imena onih Osmanlija koji su se prvi fotografirali u studiju u “javnoj” opravi ili u odjeći u kojoj su možda išli na neku obiteljsku proslavu. Stoga se ne može reći jesu li to muslimani ili pripadnici drugih religija.52 No u posljednjih dvadeset godina 19. stoljeća skupne fotografije ljudi na radnim mjestima ili, u slučaju muslimanske više klase, obiteljski portreti, već su bili dio svakodnevice.53 Pripadnice te klase, nadasve one iz mlađeg naraštaja, voljele su se fotografirati bez koprene i u europskim haljinama; postoje čak i takve fotografije princeza. Katkad su se dame slikale za velikim glasovirom ili s violinom u ruci.54 Sultan Abdulhamid bio je aktivan pokrovitelj fotografije. U njegovo su doba gotovo svi vlasnici atelijera dobili službene naslove. Razlog tomu nedvojbeno je bila korist od fotografije kao načina da se provincijski dužnosnici U takvim su krugovima bili su vrlo omiljeni crteži živih bića izvedeni pomoću slova; usp. Birge (1965.), ilustr. 5, 6, 8, 9. No, većina takvih kompozicija koje su se sačuvale vjerojatno potječe iz 19. stoljeća. 49 Oztuncay (1992.); Beauge i Çizgen (bez datuma). 50 Beauge i Çizgen (1993.), str. 222 i d. 51 Isto, str. 179. 52 Isto, str. 137 i d. 53 Krasnih primjera ima u Duben i Behar (1991.). 54 Renda i dr. (1993.), str. 249. 48
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
budno drže na oku. Tako se sultan mogao uvjeriti da graditeljski projekti u udaljenim mjestima doista napreduju onako brzo kao što se tvrdilo u izvješćima koja je dobivao; u to su doba fotomontaže potemkinovskih sela još bile izvan granica tehničkih mogućnosti. Fotografija je usto omogućila Abdulhamidu da stvori određenu sliku kojom će steći naklonost europskih vlada. Dok je za europske fotografije osmanskih prizora tipično da prikazuju povijesna zdanja, slikovite krajolike, ulične prizore s obrtnicima i prodavačima, kao i studijske portrete, mnogi Abdulhamidovi albumi većinom su popunjeni fotografijama inovacija toga razdoblja.55 Osim neizbježnih svečanih povorki, te slike prikazuju željezničke kolodvore, bolnice, pa čak i unutrašnjost tvornice duhana. To međutim nisu bile dokumentarne snimke, nego pomno stilizirane kompozicije. Katkad bi likovi bili raspoređeni prema svom društvenom položaju. Druge fotografije bile su osmišljene tako da prikažu različite stadije u procesu proizvodnje. Prema tome, osmanske fotografije iz 19. stoljeća važan su izvor informacija o političkoj i društvenoj ideologiji toga razdoblja, iako zanimanje današnje turske inteligencije za njih prije proizlazi iz njihove jednostavne dokumentarne vrijednosti. Fotografija i muzeji blisko su povezani jer promatraču omogućuju da za razmjerno kratko vrijeme upije velik broj slika. Većina turskih muzeja osnovana je tek u republikanskom razdoblju. Ipak, čak i u drugoj polovici 19. stoljeća “Sultanov muzej”, pored samog dvorca Topkapi, omogućavao je jednoj isprva prilično malobrojnoj publici da vidi najvažnije arheološke nalaze koji su otkriveni na osmanskome teritoriju. Bio je to plod nastojanja Osmana Hamdija (1842.–1910.) koji je usto izrađivao historicističke slike u istočnjačkom stilu za koje je dobio nekoliko nagrada na pariškim izložbama. Pisao je i komedije.56 Godine 1881. Osman Hamdi preuzeo je zbirku starina koja nije bila ni vrijedna niti dobro uređena. Poduzeo je iskapanja koja su, na tragu filozofije toga doba, trebala prije svega otkriti izloške za njegov muzej. Zauzimao se i za to da se istraži kako vrijedni nalazi “iščezavaju” u inozemstvu. Ta je kampanja imala samo ograničen uspjeh, ali posve dovoljan da se njime objasni zašto je taj toliko odlikovani slikar u maniri orijentalizma danas postao nadahnuće ljevičarskim liberalima.57 Osim toga, on je na mnogim slikama prikazao život žena iz osmanskog višeg sloja, a za model je često uzimao svoju suprugu.
Beauge i Çizgen (bez datuma), str. 200-211. Usp. članak “Othmān Hamdı” (P. Soucek i S. Soucek) u EI, 2. izd. 57 Rona (ur.) (1993.). 55
56
309
Sultanovi podanici
Kazalište
310
U 19. stoljeću u Istanbulu su postojale tri vrste kazališta. To su kazalište sjena koje je dugo bilo poznato kao karađoz (karagöz), te jedna dramska forma nazvana orta oyunu, u kojoj se improviziralo bez pozornice ili pripremljenog teksta, i koja je gotovo posve ovisila o umijeću glavnog komičara. 58 Uz njih, postojalo je i kazalište u europskom smislu te riječi. Francuske i talijanske glumačke družine posebno su često posjećivale Peru (Bejoglu); velik dio njihove publike činili su Levantinci koji su ondje živjeli, a koje su Osmanlije nazivali “Francima svježe vode”. Osim mnogih drugorazrednih glumačkih družina, moglo se uživati u izvedbama najuglednijih ličnosti onodobnog kazališta, poput francuske glumice Sarah Bernhardt. No bilo je i domaćih kazališta u kojima su se izvodile prevedene europske drame i osmanska djela. Između 1870. i 1880. godine “Osmansko kazalište” imalo je isključivo pravo na izvođenje osmanskih drama sa zadanim tekstom. Tomu je došao kraj 1884. kada je sultan Abdulhamid prigovorio zbog jedne predstave koja se ondje davala, te je naložio da sruše zgradu kazališta. To se po svemu sudeći zbilo za samo jednu noć, a ansambl je zatim raspušten.59 Ipak, u tih nekoliko godina rada Osmanskog kazališta, armenski ravnatelj Gulu (Güllü) Agop (koji je poslije obraćenja postao Jakub-efendi) osnovao je prvo veliko repertoarno kazalište u Istanbulu. Većina glumaca bili su Armenci, dok su osmanski Turci bili gotovo iznimke. Jednu izvedbu Schil lerovih Razbojnika obilježilo je uporno nastojanje dvojice turskih članova ansambla da nose turbane (koji su se tada vrlo rijetko viđali u Istanbulu). Sve glumice bile su Armenke; karijera Afife Žale Hanum (Jale Hanım), koju smatraju prvom muslimanskom glumicom, počela je tek poslije 1920. Takvo je stanje prouzročilo poteškoće s dikcijom, s obzirom na to da su armenski glumci (od kojih su neki nastupali i u armenskim predstavama) govorili vrlo osobitim turskim dijalektom u kojemu se izgovor razlikovao od onoga u muslimanskome društvu višega sloja. Usto, mnogi od njih nisu dobro znali profinjeni književni jezik kojim su se služili dramski pisci poput Namika Kemala (1840.–1888.) i Abdulhaka (Abdülhak) Hamida (1852.–1937.). Štoviše, i mnogi slabije obrazovani muslimanski glumci imali su problema s “teškim” riječima. Nesporazumi do kojih je zbog toga dolazilo bili su još neugodniji zato što su mnogi osmanski literati hvalili novo repertoarno kazalište kao And (1983.), str. 118 i d. And (1972.), str. 217-218, 238-244.
58 59
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
školu istančana izraza i profinjenosti, za razliku od karađoza i orta oyunu.60 Upravo je Gulu Agop našao rješenje postavivši nekoliko poznatih književnika za savjetnike svojega kazališta. Uz to što su prevodili, prilagođavali i pisali drame, oni su glumcima i glumicama davali poduke iz jezika. Neki članovi ansambla, poput tragičarke Hračje (Hraçye), postali su iznimno cijenjeni izvođači. No, zbog armenskoga nacionalnog pokreta na prijelomu stoljeća život je postao težak za te kulturno “osmanizirane” glumce i glumice. Naposljetku su se mnogi od njih odselili na kavkasko područje. Odabir odgovarajućih drama također je mogao biti prijeporan. Arifi-beg, koji je bio na službi u osmanskom veleposlanstvu u Beču, a to je vjerojatno ista osoba koja će poslije postati veliki vezir Ahmed Arifi-paša, jasno je izrazio taj problem u intervjuu koji je dao jednom austrijskom novinaru prije 1877.61 Prema njegovim riječima, obitelj je za osmanske muslimane toliko sveta institucija da su neprihvatljive drame koje govore o obiteljskim odnosima, pritom ih neizbježno izlažući kritici. O političkim dramama nije bilo ni govora jer su ugrožavale javni red; drama Namika Kemala Domovina ili Silistre nedugo prije toga bila je zabranjena jer je poticala nemire. (Politički sadržaji i obiteljske spletke bili su dakako neizbježni u povijesnim dramama koje su u to doba bile vrlo popularne.) Preostali su jedino prevedeni tekstovi, ali strane situacije o kojima oni govore slabo su zanimale osmansku publiku. Istina je da je vrlo malo novih drama napisano početkom 20. stoljeća kada je pooštren cenzorski nadzor, te se kazalište oslanjalo uglavnom na prijevode. Poslije vraćanja ustava 1908., kada su domaće drame ponovno dopuštene, trebalo je iznova početi na osnovi improviziranih tekstova.62 Osmanski pisci i kazalištarci u više su se navrata pokušali othrvati ograničenjima koja su im nametale okolnosti. Zapravo, suvremeni obiteljski život bio je jedna od tema koje su ih najviše zanimale. Tako recimo Šinasijeva (Şinasi, 1824.–1871.) komedija Pjesnikova ženidba, jedna od prvih uspješnih osmanskih drama, govori o neprilikama koje mogu iskrsnuti ako se mladenka i mladoženja nisu vidjeli prije vjenčanja.63 Dramski pisci imali su poteškoća pri motiviranju junakove ljubavi prema junakinji: ta kako ju je on uopće upoznao? Često rješenje bilo je udesiti da zaljubljeni budu daleki rođaci koji su se zato kao djeca mogli zajedno igrati. Bilo je čak i pokušaja pisanja političkih, domoljubnih drama, unatoč beskrajnim sukobima s cenzorom. Takve su drame postale vrlo popularne u ozračju raspaljenom izgubljenim 62 63 60 61
Isto, str. 116-135. Isto, str. 104-105. Isto, str. 253. Isto, str. 322.
311
Sultanovi podanici
ratovima i bijedom izbjeglica. Ipak, ne može se zanijekati da je ono kazalište kojemu su se nadali i koje su zahtijevali osmanski literati na prijelomu stoljeća, kazalište koje bi imalo ulogu rasadnika novih društvenih običaja, uglavnom ostalo san. 312
Pisma i memoari Kao popratna pojava kulturnih promjena u drugoj polovici 19. stoljeća, pripovjedni tekstovi pisani u prvom licu postajali su sve brojniji i sve popularniji. Književnici su razmjenjivali pisma – razmotrit ćemo, primjerice, prepisku Fazlija Nedžiba (Fazlı Necib) i Bešira Fuada (1852./1853.–1887.) – koja su često od početka možda bila namijenjena objavljivanju. No i strogo osobna pisama postala su uobičajenija. Povjesničar i veliki vezir Ahmed Dževdet (Cevdet, 1822.–1895.) potaknuo je svoju suprugu da nauči čitati i pisati kako bi bez upletanja treće strane mogli biti u vezi dok je taj zaposleni dostojanstvenik na putovanjima. Sačuvao se barem dio tih pisama.64 Osim fotografija koje su otkrivene među imovinom istaknutih osoba, bilo je i osobnih zapisa o najvažnijim događajima iz života njihovih obitelji. Tako su nedavno pronađeni zapisi oca Osmana Hamdija u kojima se govori o njegovu vjenčanju (1841.) i kasnijem rođenju petero djece.65 Kada su posrijedi memoari, iz viših političkih krugova ima nekih izvora, kakvi su bili uobičajeni i u onodobnoj Europi. Nekolicina velikih vezira iz kasnog 19. i ranog 20. stoljeća ostavila je memoare. Među najpoznatijim izdanjima su tekstovi koje je na engleskome objavio sin ubijenoga velikog vezira Midhat-paše (1822.–1884.). Upućeni europskom čitateljstvu, oni su trebali dokazati da je Midhat-paša bio nevin u slučajevima za koje ga je optužilo povjerenstvo što ga je imenovao sultan Abdulhamid, a predsjedavao mu Ahmed Dževdet.66 I sam Ahmed Dževdet bio je junak životopisa koji je napisao jedan član obitelji, i to njegova kći, publicistica Fatma Alije (Aliye, 1864.–1936.). Unatoč konzervativnom okruženju u kojemu je odgojena, ona je postala jedna od prvih utjecajnih intelektualki “novoga stila”.67 Istodobno, uspomene Ašči (Aşçı) Dede Ibrahima govore o manje otmjenom svijetu činovnika srednjega Kütükoğlu (1986.), str. 202, i predavanje koje je ista autorica održala na tu temu. Na str. 210 navodi se pismo u kojemu paša uvjerava svoju suprugu da mu je sve osim monogamnog braka nezamislivo: “Dosad mi se ništa drugo nije dogodilo, i ne dao Bog da se dogodi”. 65 Koç (1993.). 66 Vidi članak “Midhat Pasha” Roderica H. Davisona u EI, 2. izd. 67 Chambers (1973.) crpi mnogo iz tog izvora. 64
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
položaja i derviša.68 No, osim tekstova koji su ovdje spomenuti, i koji su svi temeljito istraženi, zacijelo postoji obilje nepoznate građe; preostaje nam želja da bude napisana povijest memoara kasnog osmanskog razdoblja.
Knjige i nakladništvo69 U drugoj polovici 19. stoljeća proizvodnja tiskanih knjiga znatno se povećala. Neki od raznih tehničkih koledža koji su osnivani u Istanbulu od doba vladavine Mahmuda II. tiskali su svoje nastavne materijale. “Sultanova tehnička škola”, nastala po uzoru na francuske grandes écoles, u tome je bila posebno aktivna.70 Osnivači komercijalnih nakladničkih poduzeća, među kojima se dugom i uspješnom karijerom ističe Ebuzija (Ebuzziya) Tevfik, često su morali osobno nadgledati različite etape u proizvodnji knjiga.71 Naprimjer, Ebuzija Tevfik je komentirao i uređivao djela koja je izdavao; upravo je on bilješkama popratio opis putovanja Ahmeda Resmija u Berlin iz 18. stoljeća.72 No, ugled u svijetu stekao je kreativnošću na polju osmanske tipografije; tipografsko društvo u Leipzigu redovito je izvještavalo o onome što je tiskao.73 Slično tomu, novinar i pisac Ahmed Mithat također se morao osobno prihvatiti proizvodnje i objavljivanja svojih knjiga. To ga je izložilo dvojakom riziku. S jedne strane, ništa nije jamčilo da će se naći dovoljno čitatelja za lijepu književnost iz pera suvremenih pisaca, od čijih je djela malo što moglo postati nastavni materijal. Osim tog rizika, kojemu se svi autori donekle izlažu, Ahmed Mithat morao je imobilizirati svoje resurse ulažući u tiskarske strojeve i papir. Morao se pobrinuti da i strojevi i radnici rade punim kapacitetom, zbog čega je preuzeo i tiskanje novina koje je izdavao njegov “suparnik” Ebuzija Tevfik.74 Bilo je i mnogo armenskih nakladnika i vlasnika tiskara, koji su izdavali i osmanske i armenske knjige; štoviše, osmanske knjige često su činile većinu njihove naklade. Potkraj 19. stoljeća Agop Bojadžijan (Boyacıyan), koji je surađivao s namjesnikom, leksikografom i kazalištarcem Ahmedom Vefik-pašom, 70 71
Findley (1989.) uvelike se služi tim tekstom. Ovdje nije uključena povijest tiska; o tome vidi članak “Matbuât” (Vedat Günyol) u İA. Strauss (1993.). Vidi Eidam (1993.) o počecima nakladništva i prodaje knjiga u Bugarskoj, o čemu se mnogo više zna. 72 Ahmed Resmî (1303./1886.). 73 Strauss (1992.), str. 327. 74 Isto, str. 314-315. 68 69
313
Sultanovi podanici
314
bio je poznat po svojoj modernoj tehničkoj opremi. Godine 1890. tiskao je prvo izdanje osmansko-engleskog rječnika Jamesa Redhousea, čijim se kasnijim inačicama i danas služe mnogi koji čitaju osmanske tekstove.75 Još jedan priručnik neprolazne popularnosti, enciklopediju albanskog autora Šemsedina (Şemseddin) Samija, također je objavio armenski tiskar i nakladnik, u ovom slučaju Mihran Nakašijan (Nakkaşiyan) koji je došao iz Kajserija.76 Jedan od najtežih problema s kojim su se suočavali ti nakladnici i vlasnici tiskara bila je opskrba kupaca. Čak i osamdesetih godina 19. stoljeća pošiljke su toliko dugo putovale do provincijskih gradova da je pretplata na periodična izdanja bila neizvediva. Prema kritičaru i piscu Beširu Fuadu, koji je neko vrijeme objavljivao svoj časopis za književnost i popularnu znanost, slabu prodaju prouzročile su brojne kavane u kojima su se časopisi mogli besplatno čitati.77 To je ljudima skromnih sredstava omogućavalo da izbjegnu plaćanje pretplate; čitateljstvo je možda poraslo, ali je nakladnik ostajao bez dobiti. Razilaženja s cenzorom bila su još jedan izvor nevolja; ne samo da su cenzorski zahvati bili česti, nego su ih autori i nakladnici teško mogli predvidjeti. Čak su i obične tiskarske pogreške znale dovesti do velikih neprilika ako bi cenzori posumnjali u kakav skriveni motiv. Stvari su pogoršavali mnogi neslužbeni doušnici, među kojima je zapravo bila i nekolicina tiskara i nakladnika.78 Sve te poteškoće dovele su do male produkcije, slabe prodaje i financijskih gubitaka. Nakladnička poduzeća često su prelazila iz ruke u ruku ili se pak posve gasila, osobito ako bi vlasnika protjerali iz Istanbula, kao što se to u nekoliko navrata dogodilo Ebuziji Tevfiku. Nevolja je bila i u tome što su mnogi pripadnici istanbulske više klase izgleda smatrali knjige predmetima koje treba prikupljati i stoga su davali prednost rukopisima koji su zbog svog papira i pisma bili privlačniji. Čak i na kraju 19. stoljeća rukopisi su se i dalje izrađivali, osobito u provincijama. Još uvijek su se prepisivale legende o svecima; štoviše, čak su se i porezni popisi iz 16. stoljeća mogli umnožavati rukom ako se netko na njih trebao pozvati, naprimjer u slučaju zemljišnog spora. O čitalačkim navikama muškaraca iz osmanske više klase govore tiskani inventari njihovih knjižnica. Ti popisi sastavljali su se za kupce, kada bi prodavači starih knjiga poslije smrti vlasnikâ nudili njihove knjižnice na dražbi.79 Dosad je proučeno tridesetak takvih inventara, a među njima su i popisi 77 78 79 75 76
Redhouse (1921.); Strauss (1992.), str. 324. Strauss (1992.), str. 322. Beşir Fuad (bez datuma), str. 59-60. Strauss (1992.), str. 323. Kut (1994.).
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
knjiga koje su pripadale Ahmedu Vefik-paši, zaljubljeniku u kazalište i gradonačelniku Burse s kojim smo se već susreli. On je posjedovao veliku knjižnicu, jednako kao i šejhulislam Arif Hikmet-efendi (umro 1859.) koji je u Medini darovao zbirku od pet tisuća knjiga, sačuvavši pritom i vrijednu knjižnicu u svom istanbulskom domu. Osim takvih iznimnih primjera, obrazovani osmanski dostojanstvenici u svojoj bi karijeri prikupili po nekoliko stotina, katkad i oko tisuću svezaka. Najviše su voljeli osmansku povijest i pjesništvo, iako ni arapski i perzijski tekstovi nipošto nisu bili rijetkost. Francuske knjige nisu bile uobičajene, premda je veliki vezir Ali-paša, čovjek široke i svestrane naobrazbe, posjedovao četrdesetak djela na tom jeziku. Nažalost, vrlo malo znamo o knjižnicama literata na skromnijim položajima. Ipak, prepiska Bešira Fuada i njegova prijatelja, publicista Fazlija Nedžiba, pokazuje da je u tim krugovima postojalo zanimanje za francuska djela, nadasve za popularne tekstove o prirodnim znanostima.80 U nedostatku obuhvatne studije o prijevodima iz toga razdoblja, ovdje ćemo se ograničiti samo na jedan primjer, na prevođenje djela francuskoga romantičarskog pjesnika Victora Hugoa.81 Hugoa su vrlo cijenili u osmanskim književnim krugovima kasnog 19. stoljeća. Mnogi važni autori toga razdoblja, među kojima su Namik Kemal i Samipašazade (Samipaşazade) Sezai (1860.–1936.), preveli su pojedine pjesme tog Francuza, a postoji i nekoliko osmanskih prijevoda njegovih djela.82 Štoviše, godine 1885. Bešir Fuad napisao je prvu književnu biografiju “novoga stila” na osmanskome području, a tema joj je Hugo koji je bio preminuo svega nekoliko mjeseci prije. Treba reći da je, unatoč svom svojem poštovanju prema Hugou, Bešir Fuad zapravo pripadao vrlo različitoj književnoj tradiciji. Poznavanje prirodnih znanosti smatrao je apsolutnim preduvjetom za romanopisca i uporno je isticao vrijednost Émilea Zole, čije naturalističke romane kao bezbožničke i “neumjetničke” nisu odbacivali samo osmanski komentatori, nego i mnogi francuski čitatelji. U osmanskim književnim krugovima kasnog 19. stoljeća Victora Hugoa cijenili su uglavnom kao pjesnika te, znatno manje, kao dramatičara. Nasuprot tomu, njegova prozna djela pobudila su malo zanimanja. Osmanske čitatelje vjerojatno je odbijala dužina njegovih romana, a budući da se ta djela Beşir Fuad (bez datuma), passim. Studija o toj temi koju je napisao Kerman (1978.) obuhvaća mnogo izvorne građe i upravo stoga je iznimno informativna. 82 Pisac Sezai razlikuje se od drugih osoba istoga imena po svojem patronimiku “Sami-pašin sin”. Prezimena su postala obvezna tek tridesetih godina 20. stoljeća, no mnogi su pisci u tom razdoblju svoja djela i dalje potpisivali samo imenom: Jašar (Yaşar) Kemal, Nazim Hikmet i dr. U mlađoj generaciji koja je zakoračila u književni život otprilike 1960., postalo je uobičajeno da autori potpisuju djela i imenom i prezimenom. Vidi i Beşir Fuad (bez datuma), passim. 80 81
315
Sultanovi podanici
316
ne mogu razumjeti bez poznavanja života u sjevernoj Francuskoj ili na Kanalskim otocima, bila su posebno nepristupačna. Ipak, osmanski prijevod Hugoovih Jadnika o životu osuđenika, a poslije poduzetnika Jeana Valjeana i njegove usvojene kćeri Cosette pojavio se iste godine kad i izvornik (1862.). Doduše, taj je “prijevod” zapravo bio kratak prikaz sadržaja, više u stilu policijskog izvješća. Osmanski pisci cijenili su neke Hugoove pjesme zato što govore o temama kojih dotad nije bilo u osmanskoj pjesničkoj tradiciji. Djeca su posebno upadljiv primjer; Hugo o njima često govori, prvo sa stajališta oca, a kasnije djeda. Njegova je politička poezija bila još veći izazov, ponajprije sve one pjesme protiv “Malog Napoleona” koji se domogao francuskog prijestolja 1851., poslije državnog udara. Pisci koji su živjeli u Osmanskome Carstvu nastojali su ublažiti te pjesme kako bi ih provukli mimo cenzora. Međutim, Samipašazade Sezai, autor divnog prijevoda Hugoove pjesme o pogibiji djeteta u borbi 1851., odbio je činiti takve kompromise te je svoj tekst objavio u izgnanstvu.83
Počeci romana Sezai nije bio samo prevoditelj, nego i prozaist. No njegov roman Pustolovina, objavljen 1885., već je pripadao drugom stadiju u razvoju romana pisanih na osmanskome jeziku.84 Stalno sve više doznajemo o etapama koje su mu prethodile, odnosno o počecima toga žanra, tako da ovaj prikaz ne treba smatrati konačnim. Do prije desetak godina, jednu pripovijest Šemsedina Samija, kojega smo već upoznali kao autora geografske enciklopedije, uz neke su ograde smatrali prvim osmanskim romanom (objavljen je 1872.). Međutim, otada se pokazalo da su se neki osmanski kršćani koju godinu prije već bili okušali u novoj pripovjednoj vrsti. Djela Evangelinosa Misailidisa – za kojega se mora reći da je zapravo prilagodio pripovijetku izvorno napisanu na grčkome – i Vartan‑paše ostala su tako dugo nepoznata djelomice i zato što su se ti autori služili pismom koje većina povjesničara osmanske književnosti ne zna. Ipak, trebamo imati na umu i to da su se zbog nacionalnih suparništava iz kasnijeg razdoblja asimilirani, “osmanizirani” pripadnici manjina često zanemarivali. Evangelinos Misailidis, koji je bio i tiskar, preveo je i prilagodio jedan pustolovni roman koji je tiskan na osmanskome, ali grčkim pismom. Bilo je to 83
Kerman (1978.), str. 351-352; Özön (1985.), str. 122; Kerman (1978.), str. 325-333. Evin (1983.), str. 146 i d.
84
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
stoga što je autor bio Karamanija, pripadnik turkofone kršćanske skupine koja je živjela u Anadoliji do grčko-turske razmjene stanovništva 1923.85 Godine 1851. Vartan-paša, koji je, kao što se može zaključiti po njegovoj tituli, ostvario i karijeru u osmanskoj državnoj službi, objavio je pripovijest na temu Romea i Julije, čija se radnja događa među imućnim istanbulskim Armencima. U tim je krugovima osmanski bio jezik svakodnevne komunikacije, dok je armenski bio pridržan za liturgiju. Obiteljski sukob koji naposljetku uništava zaljubljene odigrava se između gregorijanskih i rimokatoličkih Armenaca. Zapravo, u stvarnom životu, kao i u romanima, obraćenje nekih obitelji i skupina na katoličanstvo, a poslije i na protestantizam, u armenskim je zajednicama izazivalo ozbiljne sukobe, tako da Vartan-pašino djelo treba smatrati pozivom na veću snošljivost i razumijevanje.86 Pripovijest Šemsedina Samija iz 1872. još je jedna romantična tragedija kojoj u podtekstu leži društvena kritika. Osamnaestogodišnjak po imenu Talat zaljubljuje se u Fitnet, pastorku nekog prodavača duhana, koju je vidio na njezinu prozoru. Ljubav mu je uzvraćena. Budući da Fitnet ne smije izaći iz kuće, još golobradi mladić preruši se u djevojku kako bi posjetio voljenu. Međutim, prije nego što par uspije usmjeriti razvoj događaja prema vjenčanju, Fitnetinu ruku daju nekom bogatašu za kojega se, da stvar bude gora, pokaže da joj je otac. Dvoje zaljubljenih počini samoubojstvo, a otac poludi.87 Među sporednim likovima toga romana također se razvija motiv djevojke koja ne može izbjeći neželjeni brak. Poput onodobnih osmanskih dramatičara, autor naglašava da je bez slobode izbora sretna bračna zajednica nemoguća, i to ponajprije za ženu. Ipak, do najekstremnije vrste neželjenog braka dolazi kada je glavni ženski lik robinja. Nema sumnje da su se upravo zato u kasnom 19. stoljeću osmanski pisci koje su zaokupljala pitanja slobode i izbora osobito rado bavili takvim situacijama. Naravno, dolazak novonabavljene robinje autorima je usto pružao lak i uvjerljiv način da udese prvi susret junaka i junakinje. Taj je problem bilo mnogo teže riješiti kada je junakinja bila slobodna djevojka, kao što smo vidjeli u slučaju Talata i Fitnet. U središtu pripovijesti Samipašazade Sezaija Pustolovina, objavljene 1889., romantični je lik lijepe mlade robinje koju njezini vlasnici prodaju nakon što se njihov sin u nju zaljubi i moli roditelje da je oslobode jer se želi oženiti njome. Kroz cijelu pripovijest mladu robinju preprodaju s jednog na drugo mjesto, pri čemu ona ima malo mogućnosti utjecati na svoju sudbinu. Na kraju Misailidis (1986.). Vartan Pasha (1991.); Maştakova (1994.). 87 Evin (1983.), str. 55-64. 85
86
317
Sultanovi podanici
318
romana djevojka počini samoubojstvo poslije uspješnog bijega, shvativši da ne može opstati sama jer nije naučila kako se uzdržavati. Zapravo, bio je to problem s kojim su se morale nositi i slobodne žene toga naraštaja, jednako kao i robinje.88 Romanopisci toga razdoblja uglavnom su bili više zaokupljeni prenošenjem poruke, a manje formalnim stranama pripovjednog teksta. Ipak, budući da je to bio novi žanr, pisci Sezaijeva naraštaja teško su mogli izbjeći promišljanje formalnih pitanja. U starijim osmanskim pripovjednim tradicijama kakve su održavali medasi od 17. stoljeća, a možda i prije, morao je postojati pripovjedač koji vidljivo intervenira u radnju. Tako naprimjer u jednoj pripovijesti poveznicu između dvaju odlomaka čini pripovjedačevo objašnjenje koje glasi: “A dok su oni [glavni likovi prethodnog poglavlja] na putu, opišimo dragom čitatelju Anton-aginu kuću”.89 Taj pristup, koji nije bio nimalo neuobičajen ni u ranim francuskim romanima, znatno je olakšavao život piscima koji nisu željeli samo zabaviti čitatelje, nego ih i poučiti. Tako su se mogli obratiti svojim čitateljima na već iskušan i pouzdan način i podsjetiti ih na najvažnije točke svoje poruke.90 Međutim, u posljednjoj četvrti 19. stoljeća baviti se romanom značilo je prihvatiti francuska pripovjedna djela toga razdoblja, posebice Zoline romane kojima su se istodobno i divili i prezirali ih. Za razliku od osmanske tradicije, u njima je sveznajući i nevidljivi pripovjedač puštao da se njegova pripovijest sama odvija. Vidljive intervencije u pripovjedni tok obično su se pripisivale autorovu nedostatnom umijeću. Ta je forma usto zahtijevala podroban opis fizičkog okruženja, kao i unutarnjeg života glavnih likova. Te zahtjeve bilo je teško uskladiti s didaktičkim preokupacijama koje su još uvijek prevladavale među osmanskim piscima. Osim toga, samo načitana publika može probaviti opise; oni manje naviknuti na čitanje obično ih odbacuju kao “dosadne”.91 Književni kritičari i znanstvenici stalno su predbacivali prvim osmanskim romanopiscima to što su odveć naglašavali dijalog i radnju, a umjetničko zanimanje za lik i okruženje podređivali didaktičkom pothvatu. To se počelo mijenjati tek oko 1900. godine.
90 91 88 89
Mardin (1974.); Evin (1983.), str. 157; Parlatır (1987.). Vartan Pasha (1991.), str. 6. Evin (1983.), str. 18-20, 32. I romani Emilea Zole sadržavali su poruku koja je stil pripovijedanja lako mogla učiniti didaktičnim; uostalom, tog su pisca zanimali utjecaji naslijeđenih sklonosti na čovjekovu sudbinu. No on je pazio da poruku što neizravnije unese u svoju pripovijest, ne izražavajući je izrijekom i na didaktičan način; usp. i Evin (1983.), str. 173 i d.
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
Kritiziranje Zapadne civilizacije Mlade bespomoćne djevojke u osmanskim su romanima gotovo uvijek prikazane kao pozitivni likovi. Mnogi autori smatrali su starije žene prijetnjom, osobito one koje su postavljale erotske zahtjeve. Zloglasna “dama s bodežom”, koja je već igrala ulogu u pripovijestima medaha, pojavljuje se kao lik opake spletkarošice i u romanima 19. stoljeća.92 U cjelini gledano, društvena i moralna kritika ipak je bila uperena prema muškarcima. Već smo opisali lik bešćutnog, nepromišljeno konzervativnog oca, koji staje na put sreći zaljubljenih mladih. Drugi uobičajeni lik, također omiljen u drami, prikazan je kao netko tko još više zavrjeđuje osudu; to je lik mladog kicoša koji rasipa novac u kavanama, kazalištima i barovima na Peri, a da zapravo uopće i ne razumije europsku kulturu. Nema sumnje da su takve osobe doista postojale, ali na njihovu popularnost među romanopiscima i dramatičarima vjerojatno su više utjecali drugi razlozi.93 U doba kada su Osmansko Carstvo ugrožavali i vanjski i unutarnji neprijatelji, autori koji su kritizirali društvo i zalagali se za temeljite promjene u osmanskoj kulturi bili su itekako primorani opravdavati se. Neki od njih izrazili su svoju podvojenost naglašavajući moralnu nadmoć muslimanskih muškaraca i žena, a istodobno govoreći da se mladi obaju spolova trebaju prilagoditi europskoj obrazovnoj tradiciji. Upravo stoga, mlade naobražene žene, koje njihovo znanje uopće nije činilo “neženstvenima”, bile su tako omiljeni likovi u romanima autora republikanske Turske. Mladog kicoša, dotjeranog u europskom stilu (alafranga), treba gledati kao negativan tip oprečan tom ženskom liku. Opširno pišući o redikuloznosti kicoša, a katkad i o njegovu bijednom kraju, autor je mogao uvjeriti čitatelje da je unatoč svim promjenama koje predlaže i dalje Osmanlija i da nipošto nije postao “prevrtljivac”.
Promjene u društvenom životu i kulturi prehrane Kao što pokazuju osmanski romani, potkraj 19. stoljeća mnogi pripadnici osmanske elite promijenili su važne sastavnice svoje svakodnevne kulture. Istaknute osobe, a ponajprije svi pripadnici dvorskog kruga, ponekad su Isto str. 33-35. Ipak, Timur (1991.), str. 33-37, ističe da je i prije 1900. Husejin Rahm i Gurpinar (Hüseyin Rahmi Gürpınar) branio žene koje su u erotskim odnosima nastojale ostvariti svoje zamisli. 93 O tome vidi Mardin (1974.) i Timur (1991.), str. 38. 92
319
Sultanovi podanici
320
uvozili pokućstvo iz Francuske, iako su se ubrzo i od mjesnih stolara mogli nabaviti stolci, stolovi i komode. U drugoj polovici 19. stoljeća u muslimanskoj višoj klasi još uvijek se rijetko događalo da domaćica bude prisutna kada njezinom suprugu dolazi društvo. No, običaji su se razlikovali među poljskim prognanicima koji su potražili utočište u Osmanskome Carstvu poslije neuspjelih revolucija u 19. stoljeću. Dijelom i zbog svoje tehničke stručnosti, mnogi od njih brzo su se integrirali u osmanski administrativni ustroj i prešli na islam. U toj sredini žene nisu bile isključene iz društvenih događaja.94 Potkraj toga razdoblja, takav je običaj počeo prevladavati i na sultanovu dvoru. Godine 1922., posljednje godine Osmanskoga Carstva, kalif 95 Abdulmedžidefendi, koji je bio i slikar, pozvao je na jedan skup sve članove osmanske vladajuće obitelji, i muškarce i žene. Još uvijek se malo zna o tome koliko su se brzo mijenjali običaji u više “buržoaskim” krugovima.96 Mnogo je lakše pratiti uvođenje promjena u jelovnik, osobito otkako je s porastom broja ženskih časopisa kuhinja postala temom pisane kulture; do šezdesetih godina 19. stoljeća počele su se s vremena na vrijeme objavljivati kuharice. Mnoge biljke koje su sastavni dio moderne turske kuhinje, pa i čitava jela, prvi put se pojavljuju na jelovniku u drugoj polovici 19. stoljeća. Osobito važan primjer je rajčica, podrijetlom iz Amerike. U tom se razdoblju proširio i krumpir, no on nikada nije bio osnovna hrana, poput kruha ili riže; turski su ga kuhari tada, kao i danas, smatrali običnim povrćem i kao takvo ga pripremali.97 Ako nazivi novih jela mogu poslužiti da se razjasne kulinarske veze, tada su talijanska i francuska kuhinja bile posebno važne. Tjestenina, koja je čak i u Italiji vrlo kasno postala nacionalno jelo, ušla je u tursku kuhinju zajedno s obveznim umakom od rajčice. Još nije sigurno je li se ta vrsta hrane do Prvoga svjetskog rata proširila izvan levantinskih krugova u Istanbulu. Iako je riječ pasta prihvaćena kao dio vokabulara turske kuhinje, ona ne označava tjesteninu, nego kolače s voćem i kremastim nadjevom. Takve se slastice danas poslužuju na vjenčanjima, proslavama Nove godine i prigodom primanja gostiju “poslije večere”. Čokoladu su na osmanskim prostorima nazivali mješavinom talijanske (çokolata) i francuske riječi (krem şokola); koliko mi je poznato, dosad nije podrobno istraženo kako se proširila. Čaj je postao tursko Ortaylı (1983.), str. 179. Poslije osvojenja Meke i Medine 1517. godine, osmanski sultani nosili su i naslov kalifa, vrhovnog poglavara sunitskih muslimana. Sultanat je ukinut 1922., a kalifat 1924. godine (nap. prev.). 96 Ipak, vidi Dumont (1986.). 97 Za kulturološke poteškoće koje su katkad pratile dolazak francuske kuhinje usp. Mardin (1974.), str. 430. 94 95
Otmjenost alafranga, društvena kritika i rajčice: preobrazbe kulture osmanske više klase, 1840.–1914.
nacionalno piće tek tridesetih godina 20. stoljeća, kada su ga počeli uzgajati u toj regiji. U posljednjim godinama Osmanskoga Carstva još uvijek je bio nešto egzotično. Turska kuhinja dosad je uglavnom bila predmet zanimanja etnologa i kuhara. Historijska istraživanja te teme još su u ranom stadiju. Ipak, već sada je jasno da su se kulturne veze istanbulske više i srednje klase višestruko odrazile i na polju kulinarstva. Štoviše, u novije vrijeme potrošači iz Srednje Europe prihvatili su neke inovacije iz onoga što je nekoć bila osmanska kultura prehrane: pide ili pita, punjeno lišće vinove loze, a ponajprije döner (gyros) i cacık (tzatziki).
Kontinuitet i novi počeci Promatrajući kasno osmansko razdoblje iz današnje perspektive, godine između objave sultanova Carskog pisma od Gulhane (1839.) i službenog kraja Osmanskoga Carstva (1923.) doimaju se kao vrijeme tranzicije. S istoga motrišta na to se vrijeme gleda i kao na razdoblje pripreme za tursku republiku koja je proglašena iste godine. Republika je bila nacionalna država usporediva s onima koje su već nastale na Balkanu u 19. stoljeću, i takvom je ostala do danas. No, turski nacionalizam razvio se vrlo kasno, i političku je važnost zadobio tek poslije 1908. godine. Upravo stoga, u ovoj se knjizi nismo doticali teme “umjetnosti i nacionalizma”. Točno je da su u kratkom razdoblju između 1908. i 1914. nacionalističke predodžbe ostavile traga na projektima nekih zgrada, a pisci poput Omera Sejfedina (Ömer Seyfeddin, 1884.–1920.) objavljivali pripovijetke koje su također odražavale takva stajališta. Ipak, tekstovi i slike koje bismo danas smatrali “nacionalističkima” većinom su stvarani u republikanskom razdoblju.98 Dakako, kasno osmansko doba posve je opravdano smatrati razdobljem kada nastaju problemi s kojima će se naposljetku suočavati građani Republike Turske, a s kojima se i danas suočavaju. Kada je posrijedi klasa koja je oblikovala tu državu, bilo je tu važnih kontinuiteta: sâm Ataturk bio je osmanski general i istaknuo se u bitci kod Dardanela 1915. godine. Osobito je među dužnosnicima srednjega položaja u Republici Turskoj bilo mnogo bivših kad rova mladoturske organizacije, koja je bila na vlasti većinu vremena između 1908. i 1918. Međutim, najistaknutiji predstavnici propalog “mladoturskog” 98
O nacionalističkoj poruci koja je mogla biti utkana u neoosmanske građevine ranog 20. stoljeća usp. Y. Yavuz (1981.), str. 110 i d. Za nacionalizam Omera Sejfedina usp. Mardin (1974.), str. 438.
321
Sultanovi podanici
322
režima otišli su u egzil (neki u Njemačku) poslije osmanskog poraza, dok su drugi uklonjeni u prvim godinama Republike.99 U svjetlu tog relativnog “personalnog” kontinuiteta, čini se logičnim i u kulturi potražiti takve linije kontinuiteta. Književnici poput Jakupa Kadrija Karaosmanoglua (Yakup Kadri Karaosmanoğlu) ili Mehmeta Akifa Ersoja (Ersoy) proslavili su se već za vladavine posljednjih sultana te su se nastavili baviti svojim pozivom – ne bez zapreka – i u ranom republikanskom razdoblju. Turski povjesničari, a još više javno mnijenje, osmansku povijest posve nedvojbeno smatraju “svojom”. Premda je u međuvremenu bilo jedno “jakobinsko” razdoblje Turske Republike, kada su pripadnici nove elite koja se stvarala u Ankari sebe smatrali revolucionarnim “zbacivačima s prijestolja”, distancirajući se od osmanske prošlosti, takav razvoj događaja nije dugo potrajao.100 Ipak, bilo bi pogrešno ulogu kasnoosmanskog kulturnog života smatrati samo “pripremom za republiku”. Uostalom, još uvijek nije posve sigurno da je nacionalna država vrhunac povijesnog razvoja. Za nas je važnije to što je u doba učestalih političkih i vojnih kriza bilo muškaraca i žena spremnih istraživati nove umjetničke forme poput pisanih drama, romana, uljenih slika i fotografije. To eksperimentiranje sekulariziranom kulturom uvuklo je mnoge intelektualce kasnog osmanskog razdoblja u egzistencijalne i duhovne sukobe. U ovom kratkom poglavlju susreli smo kazalištarce koji se nisu osvrtali na službenu osudu izrugivanja “svetim” institucijama države i društva, i zato ostajali bez posla. Dotaknuli smo se izgnanstva Samipašazade Sezaija i samoubojstva Bešira Fuada, kao i tragedije armenskih kazališnih umjetnika koji su se služili osmanskim jezikom i koje su u izgnanstvo otjerali politički sukobi na prijelomu stoljeća. Taj angažman muslimana, jednako kao i nemuslimana, pokazuje da je odveć pojednostavljeno sve kulturne promjene iz kasnog 19. stoljeća pripisivati nastojanjima da se politički i vojno dostignu europske sile. Zapravo, ti muškarci i žene osmjelili su se pokušati upotrijebiti inovacije iz europske kulture kao polazište za vlastitu inačicu prosvjetiteljstva. Vidjeli smo kako je politički kontekst u kojemu su se odvijala ta nastojanja dovodio do unutarnjih napetosti, te do ograničenja s kojima se bilo teško izboriti, tako da su umjetnici i kritičari često bili nezadovoljni onim što se stvaralo. Ipak, zbog toga ne bismo smjeli previdjeti odvažnost, spremnost na eksperimentiranje, sposobnost prilagodbe i istinski zanos što su ih pritom pokazali umjetnici i njihova publika. U romanu Kurt Kanunu (Vučji zakon) Kemala Tahira odražava se atmosfera tih godina: Kemal Tahir (1969.). 100 Berktay (1991.), str. 106 i d. 99
Č e t r n a e s to pog l avlje
Z a k lj uča k
S
tigli smo do kraja priče. U njoj su ulogu imali školovani i neškolovani arhitekti iz sultanova arhitektonskog korpusa, književnici i slikari svečanih dekoracija, muškarci i žene koji su pisali dnevnike i pisma, te derviši i žene iz osmanskog višeg sloja. U mnogim slučajevima neke su osobe odabrane zato što su izvori koji se na njih odnose bili lako dostupni, ili stoga što već postoje studije o njima. To vrijedi za Osman-agu iz Temišvara, koji je pisao o svojem zarobljeništvu, te za Asije Hatun iz Skopja, koja se dopisivala sa svojim šejhom.1 Oboje su bili pismeni građani koji se ne mogu svrstati u kulturu dvora ili uleme, niti u usmenu tradiciju nižega sloja. Budući da se odnedavna pokazuje zanimanje za takve pojedince, ne treba sumnjati da ćemo uskoro doznati za slične primjere iz drugih krajeva prostranoga Osmanskog Carstva.
Davanje i primanje U drugim prigodama, u našu su priču ulazili i likovi s osmanskoga dvora poput arhitekata Sinana i Mimara Mehmed-age ili povjesničara i književnika Mustafe Alija, da i ne spominjemo sveprisutnoga Evliju Čelebija.2 No, nisu nas toliko zanimale te osobe same po sebi, koliko ono što su mogle reći o svakodnevnim običajima, ili pak način na koji su manje istaknuti suvremenici gledali na njihovo djelovanje. Kultura osmanskih građana nipošto nije isključivala poznavanje artefakata iz “visoke kulture”. Ljudi su molili u džamijama koje su projektirali Sinan i Mimar Mehmed-aga, i u kojima je često postojao odjeljak posebno namijenjen ženama, te su tako i bogomolje činile dio svakodnevnog života žena. Knjige Mustafe Alija (1541.–1600.) utjecale su na djela naraštajâ historiografa i političkih pisaca čime su neizravno dopirale do šireg kruga čitatelja među osmanskim državnim službenicima. Nadalje, iako je prije 19. st. malo ljudi čitalo Evlijina djela, mnoge od priča koje sadržava njegov putopis kazivali su i usmeni pripovjedači.
1 2
Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1954. i 1962.); Kafadar (1992.). Kuran (1987.); Câfer Efendi (1987.), Fleischer (1986.); Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.).
Sultanovi podanici
324
Tako se kultura osmanskih građana razvijala u bliskom doticaju s dvorskom kulturom, no bila je čvrsto povezana i s tradicijama i težnjama pravnika i teologa. Kada bi istanbulski obrtnici bili službeno pozvani da u mimohodu prolaze pokraj sultana kako bi obilježili kakav vojni pohod ili proslavu obrezanja, možemo pretpostaviti da žive slike koje su stvarali za takve prigode nisu bile osmišljene bez dogovora s dvorom. Naposljetku, bilo je uobičajeno ovjekovječiti svetkovine u posebnoj knjizi kakvu su u dva navrata dvorski umjetnici ilustrirali živopisnim minijaturama.3 Budući da su se dvorski umjetnici bavili opisivanjem tih svečanih povorki, čini se izvjesnim da su sudjelovali i u njihovu planiranju. Osim toga, počev od 17. stoljeća sve više obrtnika pridruživalo se janjičarskim postrojbama. To je također olakšavalo neizravno povezivanje s dvorskom kulturom, barem u Istanbulu, jer su janjičari u prijestolnici imali mnogo prigoda izbliza promatrati sultana i dvor. Na vjerskom području, derviši i propovjednici nisu prenosili samo znanje o službeno prihvaćenoj religiji, nego i ono o vjerskim prijeporima. Zbog stalnih sporova oko “Kadizadeovih sljedbenika” mnogi stanovnici glavnoga grada zacijelo su stekli jasniji uvid u samu bit svoje religije.4 Katkad su derviši bili i usmeni pripovjedači (medasi), i u svojim su se pričama oslanjali na ono što su znali iz pisane kulture.5 Zbog takvog su znanja mnoge od tih pripovjedača visoko cijenili čak i pripadnici dvorskoga kruga. U našem prikazu polazimo od pretpostavke da osmanske visoke kulture dvora i uleme nipošto nisu bile samo “davateljice”. Postojali su stalni odnosi između kulture intelektualne i političke elite, i kulture većine stanovništva, koja je počivala na usmenom prenošenju. Ta tvrdnja nije tako banalna kao što bi se u prvi mah moglo činiti. Među povjesničarima koji se bave europskim srednjovjekovljem postojala je, naprimjer, prilično utjecajna struja koja je tvrdila suprotno. Naime, smatralo se da je nepismeno široko stanovništvo primalo mnoge poticaje od crkvene i aristokratske kulture, ali da je ono samo uglavnom ostajalo pasivno.6 Kao reakcija na romantičarske predodžbe o anonimnom, ali stvaralačkom narodnom duhu, to stajalište ima i određenu valjanost. Ipak, ono previđa da su se čak i pripadnici srednjovjekovne više klase, makar bili i pismeni, vrlo rijetko bavili čitanjem i pisanjem. Stoga su veze što su ih viši slojevi u Europi srednjeg i ranog novog vijeka održavali s usmenim kulturama koje su ih okruživale bile mnogo intenzivnije nego što će to primjerice biti u 18. i 19. stoljeću. 5 6 3 4
Atıl (1993.); And (1982.). Zilfi (1986.). Köprülü (1966.), str. 361-412. Duby (1973.), str. 299-308.
Zaključak
Moramo pretpostaviti da je stanje bilo slično i u Osmanskome Carstvu gdje prosječni stanovnik grada nije govorio arapski, jezik religije, ili perzijski, koji je bio jezik pjesništva, a ni osmanski književni jezik što su ga činile posuđenice iz arapskog i perzijskog. I tu su mnogi pripadnici višega sloja u svakodnevnom životu bili uronjeni u kulturu koja je počivala na usmenoj tradiciji. Dobar je primjer istanbulski derviš Sejid Hasan.7 On je znao izvrsno čitati i pisati, ali mu je usmena kultura davala okvir za većinu društvenih odnosa o kojima je pisao u dnevniku. Na višoj intelektualnoj razini, to jednako vrijedi i za Mustafu Alija.8 Kao dvoranin i svršenik uglednih teoloških škola i jedan od sultanovih visokih dužnosnika, Ali je očito pripadao najužem krugu osmanske visoke kulture. Ipak, premda je bio osoba na istaknutom položaju, nije bio nimalo otuđen od kulture običnih građana. Družio se s derviškim šejhovima koji nipošto nisu bili intelektualno najistaknutiji predstavnici islamskoga misticizma. To ne znači da se nekritički odnosio prema tom fenomenu; zapravo, on je zamjerio sultanu Muratu III. (vladao 1575.–1595.) to što je dopustio da sumnjivi šejhovi postanu vrlo utjecajni. Kako bilo, možemo pretpostaviti da je čak i tako istaknutom predstavniku osmanske visoke kulture poput Mustafe Alija bila posve bliska djelomice usmena kultura grada. Onima koji žele ispitati razmjenu između usmene i pisane kulture na raspolaganju je, barem zasad, samo mali broj tekstualnih izvora. Većinom su to legende o svetim ljudima, čiji su autori na sebe preuzeli da opišu postanak i razvoj nekih derviških tekija. Katkad se čak mogu naći tragovi preradbe kojoj su podvrgnute usmeno prenošene priče o junacima i svecima prije nego što su ocijenjene kao “upotrebljiva prošlost” za određenu dervišku ložu. Takve promjene možemo otkriti zahvaljujući radoznalosti i širokom zanimanju Evlije Čelebija, koji je zaslužan za to što su se sačuvale odgovarajuće inačice nekoliko takvih legendi. Dakako, Evlija Čelebi, koji je imao dvorsku naobrazbu, ni izdaleka nije bio uzor usmenog kazivača. Možemo pretpostaviti da je dobro poznavao najistaknutije pripovjedače, medahe, onoga doba; njegovo je djelo često jedini izvor u kojemu su zabilježena barem imena tih umjetnika, no ono pripada području pisane kulture, a ne usmenog pripovijedanja. Evlijin je cilj vjerojatno bio poučiti i zabaviti istanbulsko čitateljstvo opisima vezanim za kulturu i zemljopis, isprepletenima s pričama koje su često bile izmišljene.9 Usporedbom tih različitih inačica pripovijesti o životu istoga svetog čovjeka vjerojatno se možemo malo više približiti izvornoj, usmenoj priči. 9 7 8
Kafadar (1989.). Fleischer (1986.), str. 111-296. Haarmann (1976.).
325
Sultanovi podanici
Ono što je gradove činilo posebnima
326
Sveti čovjek na samrti bi sljedbenicima ostavljao svoj grob kao izvor blagoslova i mjesto okupljanja. Derviši i svi drugi koji bi posjećivali tako posvećeno mjesto zacijelo su se poistovjećivali s čovjekom kojega su smatrali svojim šejhom, a u mnogim je slučajevima i grad u kojemu se tekija nalazila dijelio taj osjećaj ponosa. Tako je grob Piri Babe u Merzifonu, što ga je opisao Evlija, postao simbol toga grada koji se time odvajao od susjednih, mnogo važnijih urbanih središta. Barem u nekim kontekstima, Merzifon se mogao odrediti kao grad Piri Babe, Konja kao grad Mevlane Dželaludina Rumija, a Šerefli Kočhisar, duboko u unutrašnjosti Anadolije, kao grad Mahmuda Hudaija. Na mnogo svjetovnijoj razini, posebni mjesni proizvodi također su pridonosili tomu da se gradovi izdvoje od ostalih i postanu nešto nesvakidašnje. Ti posebni proizvodi mogli su biti roba široke potrošnje poput tkanina ili kože, ili pak hrana i piće. Lokalni proizvodi koji su bili na dobrom glasu mogli su se dakako na isti način izraditi i drugdje, ali to ima marginalnu važnost. Slično tomu, manje je važno to što se pamučna pređa ili vuneno sukno uglavnom nisu izrađivali u gradu po kojemu su dobili ime, nego u okolnim selima. Zahvaljujući umijeću tkalaca svile iz Burse, ankarskih proizvođača mohera ili štavilaca kože iz Kajserija, njihovi su se gradovi proslavili. To je očito iz geografskih priručnika iz 17. stoljeća i iz opisâ Evlije Čelebija.10 Bilo bi pogrešno vjerovati da su osmanski gradovi prije 19. stoljeća bili tek bezoblične konglomeracije, puki skupovi gradskih četvrti, vjerskih zajednica i cehova. Književni i likovni izvori jasno pokazuju da se i bez komunalnog zakona i samouprave u stanovnika osmanskih gradova razvio osjećaj posebne vezanosti uz svoj grad.11 Osim toga, džamije, nadsvođene tržnice, teološke škole i druge monumentalne građevine činile su Istanbul, Bursu ili Kairo znamenitim mjestima, barem za pripadnike osmanskoga višeg sloja. Evlija smatra da je osmanski grad skup što ga čine tvrđava, džamije, teološke škole, sudnice i druge, većinom kamene građevine. Takva se predodžba zasniva ponajviše na tome što je toliko mnogo osmanskih gradova izraslo oko zakladnih kompleksa koje je izgradio neki vladar zajedno s članovima svoje obitelji i dvora. Štoviše, vjerojatno zahvaljujući praksi osmanske administracije da redovito sastavlja popise vjerskih zaklada, u obrazovanih se Osmanlija uvriježila sklonost da svoje Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), passim. Marcus (1989.) uvelike crpi iz Alepskog ljetopisa Jusufa al-Halabija iz 18. stoljeća, koji lijepo potvrđuje takvu privrženost stanovnika svojemu gradu.
10 11
Zaključak
gradove smatraju cjelinom sastavljenom od monumentalnih zdanja. Doduše, ti su se popisi čuvali u arhivima državne riznice i nisu bili dostupni običnim ljudima, ali mnogi Osmanlije koji su pisali knjige, i čije nazore stoga možemo prosuđivati, bili su na neki način povezani s državnom upravom ili vjerskim zakladama. Stoga su barem znali da postoje takvi popisi. Među osmanskim gradovima Istanbul je bio jedinstven. Počev od 16. stoljeća očaravao je europske slikare, onako kao što je očaravao osmanske umjetnike od doba Matrakčija Nasuha (koji je vjerojatno umro 1564.).12 Evlija je cijelu knjigu svojega desetosveščanog putopisa posvetio Istanbulu, opisavši raz ne dijelove toga grada: povijesno središte unutar Teodozijevih gradskih zidina, četvrt izvan tvrđave Sedam kula (Yedikule), vjersko središte oko groba Ejupa Ansarija (Eyüp), Galatu i njezinu luku, kao i sela na Bosporu. Govoreći o Istanbulu on se ne ograničava samo na gradska zdanja, kao što je to drugdje često činio. Na tom domaćem terenu – kao i pri opisu Kaira, grada u kojemu je dugo boravio – služio se ispravama o javnim mimohodima, kojih se nekako domogao, pruživši obuhvatan pogled na muško stanovništvo Istanbula.13 Među građanima koji su u povorkama prolazili pokraj sultana bili su svi, od velikog vezira do noćnih čuvara, od visokih pravnika i teologa do gostioničara s Galate. Reklo bi se da je Evlija želio dati cjelovitu sliku, tako da njegovo djelo nadopunjuje panoramu Istanbula Matrakčija Nasuha. Osim mnoštva različitih ljudi i kultura, i more je svojom nimalo nevažnom ulogom Istanbul činilo posebnim. Postoje pokazatelji da su kuće s pogledom na more bile omiljene od samog početka. Palača Mehmeda Osvajača u trećem dvorištu Saraja imala je balkon s kojega se pružao predivan pogled na Bospor i Mramorno more. U 16. stoljeću sultani su gradili male, otmjene vrtne paviljone (köşk) tik uz more; vezir Šemsi (Şemsi) Ahmed-paša povjerio je velikom arhitektu Sinanu da mu projektira kompleks sa školom i džamijom na Uskudaru, koji bi se gledan s mora pokazivao u punom sjaju. Ipak, tek su u 18. stoljeću doista iskorištene mogućnosti koje pruža položaj na morskoj obali. Cijela područja uz Bospor prekrivena su ljetnikovcima. Te su zgrade smatrali toliko posebnima da su ih redovito popisivali kako bi sultan prigodom izleta mogao biti obaviješten o nekretninama u vlasništvu svojih visokih dužnosnika.14 Podižući ljetnikovce na Bosporu i priređujući raskošne svečanosti na vodi, osmanska viša klasa pokazivala je želju da na najbolji način iskoristi osobit položaj Istanbula na stjecištu dvaju mora. Nasūhü’s-Silāhī, ur. Yurdaydın (1976.), ilustracije 8B i 9A; Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 1. Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 1, str. 484 i d. 14 Potkraj 18. i početkom 19. stoljeća, kada je osmanskoj riznici ozbiljno uzmanjkalo novca, upis nekretnine u takav registar katkad je vjerojatno bio i prvi korak prema konfiskaciji. 12 13
327
Sultanovi podanici
328
Poput Istanbula, i drugi gradovi Carstva, napose Alep, Damask i Kairo, uživali su poseban ugled. Taj im je ugled mogla donijeti učenost i pobožnost mjesne uleme, kao u slučaju Kaira i Damaska, ali i raskoš gradskih svetkovina. To posebno vrijedi za Kairo u kojemu su se i godišnje izlijevanje Nila, i odlazak i povratak karavana hodočasnika i dani posvećeni raznim svetim ljudima proslavljali uz veliku raskoš. Evlija i njegov suvremenik, Francuz Jean Thévenot, bili su nadahnuti da napišu duge, ushićene opise svečanih povorki u Kairu.15
Pitanje manjina U ovoj smo se knjizi usredotočili na muslimansko gradsko stanovništvo onih dijelova Carstva u kojima se govorio osmanski turski jezik. Međutim, čak i u gradovima toga područja bilo je etničkih ili vjerskih skupina koje su ispovijedale druge vjere i razvijale vlastite oblike urbane kulture. Prije sredine 19. stoljeća većina tih ljudi sebe je vjerojatno smatrala jednostavno Osmanlijama, premda je nezadovoljstava i preorijentacija bilo još od ranog 18. stoljeća. Vidjeli smo kako je primjerice Demetrij Kantemir oko 1700. godine nastojao sebi stvoriti novi identitet kao moldavsko-ruski knez. Čini se da je taj proces za njega bio težak i on u kasnijim godinama izražava nekakvu čežnju za osmanskom kulturom.16 Drugi primjeri osmanskih nemuslimana koji su pokušavali sebi stvoriti novi identitet uključuju libanonske maronite, sirijske kršćane i Armence koji su se opredijelili za uniju s Rimom. U 19. stoljeću pojavila se još jedna alternativa za osmanske kršćane – protestantizam. Njega su u Carstvo donijeli misionari među kojima je bilo mnogo Amerikanaca. Mnoge od tih “novih” manjina bile su uspješne u trgovini; već u drugoj polovici 18. stoljeća sirijski katolici imali su važnu ulogu u egipatskoj trgovini.17 Njihove veze s Europom, uz društvenu koheziju koja je bila vrlo prisutna među manjinama, vjerojatno su znatno pridonosile njihovu uspjehu. I tu je, međutim, proces ideološkog preusmjerenja od osmanske kulture prema Europi prouzročio ozbiljne napetosti. Vartanpaša je toga itekako bio svjestan kada je u svojem romanu opisao kako je sukob gregorijanskih i katoličkih Armenaca uništio odnos dvoje zaljubljenih.18 Gran (1979.), str. 35-91; Thévenot (1980.), str. 237-248; Evliya Çelebi (1896./1897.–1938.), sv. 10, str. 315 i dalje, 393 i d., te na drugim mjestima. 16 İnalcık u svojem uvodu za Cantemir (1973.), str. 9. Zahvaljujem Christophu Neumannu za razgovor o ovoj temi. 17 Marcus (1989.), str. 47, Raymond (1973./1974.), sv. 2, str. 483 i d. 18 Vartan Pasha (1991.). 15
Zaključak
Kreativnost i kozmopolitski nazori U ovoj se studiji uglavnom govorilo o jednom prilično zanemarenom razdoblju, a to su 17. i 18. stoljeće. Kao što smo vidjeli, tih dvije stotine godina u kulturi je bilo daleko važnije nego što se dosad smatralo. Odveć često pretpostavljalo se da je “postklasično” razdoblje osmanske umjetnosti bilo vrijeme umjetničke stagnacije, u kojemu se slabljenje političke moći odražavalo i na područje kulture, i u kojemu je stvoreno svega nekoliko iznimnih, doista vrijednih djela. Ovdje smo međutim vidjeli da je to zapravo bilo silno kreativno razdoblje. Upravo u tom (kasnom) stadiju osmanske kulturne povijesti postale su popularne pripovijesti u prvom licu i djela o privatnome. Među njima su različiti tekstovi kao što je putopis Evlije Čelebija i djela raznih pisaca dnevnika i autobiografija.19 No, 17. stoljeće bilo je i doba jedne kozmopolitske skupine istanbulskih intelektualaca čiji su se interesi kretali od geografije do rasprava o sadržaju lijepoga u različitim društvenim kontekstima. Dakako, bila je to mala skupina, i kadizadelije su sa svojom oprečnom ideologijom bili mnogo zamjetniji. No, jedino ako uzmemo u obzir proturječja neke epohe možemo početi razumijevati njezinu dinamiku. Osim toga, samo tako se možemo približiti objašnjenju kulturne preobrazbe u 19. i 20. stoljeću, sa svim njenim protuslovljima i napetostima. Vrijedi ispitati zašto su ti kreativni vidovi osmanske kulture 17. stoljeća bili tako dugo zanemarivani. Odgovor možda leži u primjedbi Franza Taeschnera, jednog od pionira osmanske kulturne historije. On je vjerovao da je osmanska geografija gotovo od najranijeg stadija svojega razvoja bila pod utjecajem Europe i stoga bez “originalnosti”.20 Taeschner nije bio usamljen u tom mišljenju. Mnogi su to smatrali (a i dalje smatraju) uvjerljivim jer udovoljava i europskim, u krajnjoj liniji romantičarskim predodžbama o originalnosti umjetnika, kao i nazorima turskih nacionalista, koji su u osnovi također romantičarskog podrijetla. Posvuda su nacionalisti naglašavali izvornost nacionalnih tradicija i nastojali obezvrijediti sve što dolazi “izvana”. Međutim, svatko tko je proučavao europsku povijest zna da asimiliranje klasične kulture u uzastopnim valovima, od karolinških vremena, preko renesanse do Goetheova doba, današnji znanstvenici smatraju velikim kulturnim postig nućem. Zamislimo sada kako bi na taj proces mogao gledati netko rođen u tradiciji koja je neprekinutom sponom vezana uz kulturu kasne antike, pri čemu nam mogu biti od pomoći reakcije Bizantinaca koji su imali klasičnu 19
Kafadar (1989.). Taeschner (1923.), str. 32.
20
329
Sultanovi podanici
330
naobrazbu. Vrlo je vjerojatno da bi promatrač ukorijenjen u klasičnoj kulturi, čak i onoj kasne rimske antike, odbacio tu zapadnoeuropsku zaokupljenost, barem u njezinoj srednjovjekovnoj fazi, kao krajnje provincijalnu, neznalačku i neoriginalnu. U ovoj smo knjizi, međutim, na kulturno posuđivanje gledali na drukčiji način. Otvaranje prema stranoj kulturi kreativan je proces, a oni koji su se na to osmjelili zavrjeđuju da se za njih pokaže više razumijevanja nego dosad. Naravno, mnogi ljudi od pera iz 18. i 19. stoljeća ustajali su u obranu čvršćih kulturnih veza s Europom dokazujući da je nužno učiti od nevjernika kako bi se ponovno stekla vojna i politička nadmoć.21 No, u dosadašnjim istraživanjima to se često promatralo izolirano, i stoga se preuveličavalo. Cilj ove studije bio je pokazati kako je ono što se može nazvati, da upotrijebimo jedan prilično nezgrapan izraz, instrumentalizacijom umjetnosti i kulture, zapravo bilo samo dio priče. U svakom slučaju, mnogi osmanski pisci i učenjaci bili su daleko radoznaliji i spremniji eksperimentirati nego što se to dosad priznavalo. Pokušaj Evlije Čelebija da svoje divljenje katedrali sv. Stjepana i orguljskoj glazbi u Beču objasni pozivajući se čak na starozavjetnoga kralja Davida izvrstan je, a ipak zanemaren primjer takva odnosa.
O propusnosti željeznih zavjesa Ima i drugih razloga zbog kojih se tako malo pozornosti pridavalo osmanskim piscima 17. i 18. stoljeća, koji su se tada već bili počeli zanimati za susjedne kulture. I europski i turski povjesničari često smatraju da je između Europe i osmanskoga svijeta sve do posljednjih godina 18. stoljeća postojala svojevrsna “željezna zavjesa”. 22 Mnogi znanstvenici 20. stoljeća vjerovali su da je Osmanlijama bilo samo po sebi razumljivo to da imaju i kulturnu nadmoć i pravu religiju, te da su stoga smatrali nepotrebnim, pa čak i škodljivim, odveć se zanimati za “nevjernike” i njihovu znanost i umjetnost. Ako bi neki osmanski musliman naišao na kakvog sposobnog nevjernika pa se možda i sprijateljio s njime, on bi prema toj teoriji nastojao privoljeti nemuslimana da “do kraja poživi u dobru”, što znači da se obrati na islam. Nema sumnje da su mnogi doista imali takve nazore, no ovom sam knjigom pokušala pokazati da je bilo i mnogo ljudi širih nazora. Nisu to uvijek bili pripadnici elite: svatko tko je prije ili poslije hodočašća u 21
Lewis (1968.), str. 60, 83-89. Lewis (1982.), str. 39.
22
Zaključak
Meku oslobodio svojega roba, potpuno svjestan da će se bivši rob vratiti u zavičaj i ponovno obratiti na prvobitnu vjeru, u svojem je poimanju međuljudskih odnosa očito odstupao od službenog stajališta. Čini se vjerojatnim da je taj musliman oslobodio roba u nadi da će to biti bogougodno djelo učinjeno na prekretnici života. Oslobođeni rob sâm je bio odgovoran za ono što čini sa svojom slobodom.23 Premda su to zacijelo bila samo stajališta manjine, važno je ne promatrati osmansku kulturu kao posve monolitnu. Mnogi su trgovci, ribari, pomorci i vojnici pripadali posebnim potkulturama u kojima nije bilo tako neuobičajeno da pojedinci putuju preko granica Carstva i ondje ostaju duže vrijeme. Katkad su takve pustolovine iznjedrile zanimljiva viđenja. U svojim uspomenama u kojima opisuje što je doživio kao austrijski zarobljenik, tumač Osman-aga zapravo nikada ne raspreda o tome kako je rat u osnovi loš. Ipak, njegovi dirljivi opisi ratnih razaranja i nesreće navode čitatelja na pomisao da autoru takvo mišljenje nije bilo posve strano.24 Ukratko, u ovoj se knjizi zastupa stajalište da su postojale manjine za koje su granice osmanske kulture bile manje “nepropusne” nego za većinu njihovih sunarodnjaka. Možda je predodžba o “željeznoj zavjesi” sama po sebi znakovita. Čak ni najnoviji primjer takvog zida koji razdvaja, uz svu pripadajuću tehnologiju, očito nije uspio spriječiti mnoštvo zajedničkih događaja. Izuzme li se nekoliko godina, bilo je izrazitih podudarnosti u onome što se zbivalo u književnosti, glazbi i znanosti s obiju strana te zavjese. Filmovi i glazba, kao i knjige, dopirali su do publike i na zapadu i na istoku željezne zavjese, unatoč svim političkim zaprekama. Za takvu razmjenu i usporedan razvoj događaja, bilo da su se zbili sredinom 16. stoljeća ili u posljednjoj četvrtini dvadesetoga, doista je potrebno nešto dodirnih točaka između umjetnika, pisaca ili običnih ljudi koji uvode i podupiru takve promjene. Manje je jasno koliko su ljudi koji su u tome sudjelovali bili svjesni temeljnih sličnosti između osmanskoga i europskog svijeta. U onodobnim ispravama i osmanska i europska strana stalno naglašavaju razdjelnicu među sobom, koju su većinom gledale kao religijsku.25 Još jedan čimbenik razdvajanja pojavio se sa širenjem humanizma počev od 15. stoljeća. Obrazovani europski promatrači poput habsburškoga poslanika Busbecqa kritizirali su (relativno) pomanjkanje zanimanja onih na osmanskoj strani za Bennassar i Bennassar (1989.), str. 455. Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1962.), str. 34, 37 i drugdje. 25 Bennassar i Bennassar (1989.) vrlo jasno pokazuju kako su se vjerske razlike očitovale u svakodnevnom životu ljudi koji nisu pripadali političkim elitama. 23
24
331
Sultanovi podanici
332
klasične starine. Ljudi toga doba doista su smatrali da žive s jedne odnosno s druge strane jasno određene granice. Ipak, bilo je gospodarskih sličnosti koje su činile protutežu kulturnoj podjeli. U tom je kontekstu primjenjiva zamisao Fernanda Braudela o “jedinstvu Sredozemlja” u 16. stoljeću. U ovo naše doba u kojemu se naglašava, a često i prenaglašava prvenstvo kulture, posve je moguće da se opaska o temeljnom jedinstvu zasnovanom na ekonomskim sličnostima itekako može smatrati zastarjelom.26 No trebali bismo podrobnije razmotriti kakve su predodžbe o prostoru, vremenu i međuljudskim odnosima uopće bile moguće u uvjetima tehničkih i ekonomskih okolnosti predindustrijskoga doba, bez obzira na pojedini religijski kontekst.27 Do 18. stoljeća mnogi su vidovi svakodnevnog života, posebice u manje imućnim slojevima, bili vrlo slični s obiju strana europsko-osmanske granice. Zajednička iskustva potjecala su otud što je žetva posve ovisila o nepredvidivim događajima, a zarazne bolesti bile česta prijetnja, iako su se te pojave na dvjema stranama vrlo različito tumačile. Dnevnik Sejida Hasana iz doba kuge pruža nam uvid u takve sličnosti i razlike.28 U ovoj smo knjizi mogli samo ukratko naznačiti važnije paralele. Kako bilo, doista se čini da se iz današnje perspektive može vidjeti više zajedničkih točaka osmanske i europske svakodnevne kulture ranog novovjekovlja, nego što su to zamjećivali ljudi onoga doba.
“Privatna kultura” u obiteljskom kontekstu Zanimanje osmanskih građana za određene vidove svojega “privatnog” života bilo je dakako važno koliko i njihov odnos prema vanjskom svijetu. Ta “privatna kultura”, koja je prepoznatljiv dio književnosti 17. i 18. stoljeća, odražavala se naprimjer u pojavi zasebnih kuća. Osmanske stambene kuće bile su razmjerno male i lagano građene čak i u “klasičnom” periodu, u 16. stoljeću. Građevni materijali poput drva ili na suncu sušene opeke koristili su se sami ili u poludrvenim konstrukcijama, i nisu bili odveć trajni. Ipak, takav se materijal koristio čak i za gradnju kuća imućnijih stanovnika Carstva, dok su oni u ranonovovjekovnoj Europi počinjali više rabiti kamen ili pečenu opeku. Do 19. stoljeća bili su rijetki predmeti koje bismo danas mogli nazvati pokućstvom: nešto škrinja i kovčega, drveni ili kožni podložak za zdjele i plitice na Hess (1978.). To je pitanje prvi u historijskom istraživanju postavio Lucien Febvre; vidi Febvre (1977.). 28 Panzac (1985.), str. 279-311; Kafadar (1989.). 26 27
Zaključak
kojemu se posluživalo jelo, te ugrađene, katkad ukrašene police koje su služile za stavljanje svjetiljki, a povremeno i knjiga. Ipak, reklo bi se da su dobrostojeće obitelji u živom trgovačkom gradu Bursi, primjerice, u 18. stoljeću imale više sagova i ćilima, te jastuka za sjedenje i spavanje, negoli u prvim godinama Osmanskoga Carstva. To je možda vezano uz ponovni financijski procvat osmanskoga tekstilnog sektora u ranom 18. stoljeću.29 Budući da se samo mali dio tih tkanina izvozio, obitelj prosječnog imovnog stanja sada je raspolagala većim količinama materijala za odjeću i kućnu uporabu. Kao radna hipoteza, čini se mogućim da se u 18. stoljeću u Bursi više nije proizvodio teški brokat za koji je jedino tržište bio dvor. Umjesto toga, tklaci i trgovci vjerojatno su se okrenuli skromnijim tkaninama kako bi zadovoljili potražnju građana. Pokaže li se ta pretpostavka točnom, to bi značilo da je “privatna kultura” o kojoj smo govorili doista bila više od pukoga književnog fenomena.
Uloga žena Taj razvoj ne može se promatrati odvojeno od uloge žena u gradskim obiteljima. Razmjerno je dobro utvrđeno da je monogamija bila pravilo u gradovima zapadne i središnje Anadolije barem od 17. stoljeća, a u Istanbulu u kasnom 19. stoljeću. 30 Ako neki muškarac nije mogao živjeti sa svojom suprugom, mogao se od nje rastati, ali rijetko se događalo da istodobno bude u braku s dvije žene. Iznimki je bilo na dvoru i oko njega, te među pravnicima i teolozima.31 No, kao što smo vidjeli, u ranom 18. stoljeću bilo je dama iz istanbulskoga visokog društva koje su svojim muževima nastojale nametnuti jednoženstvo. Nije to uvijek bilo tako: u razdoblju ekspanzije u 15. stoljeću, kada su se robovi i robinje, barem u Bursi, mogli lako nabaviti, mnogi imućni muškarci bili su oženjeni bivšim robinjama ili su imali djecu koju su im rodile robinje.32 Žene iz Burse toga doba, koje su se rodile kao slobodne, stoga su se morale nadmetati – radi sebe i svoje djece – s robinjama svojih muževa i njihovim potomcima. U ranom 18. stoljeću malo je gradskih žena imalo slična iskustva. Mlade su robinje sada bile skuplje i bilo ih je samo u malobrojnim bogatim obiteljima. Takav se dojam stječe letimičnim pregledom ostavinskih popisa iz Burse iz 15. i 18. stoljeća (Nacionalna knjižnica, Ankara). 30 U ostavinskim popisima iz Ankare iz 17. stoljeća ima nekoliko slučajeva u kojima je iza muškarca ostalo više udovica. Međutim, to pitanje dosad još nije sustavno proučeno. 31 Duben i Behar (1991.), str. 148 i dalje. 32 To pokazuje čitanje jednog ostavinskog popisa iz Burse iz 892.–894./1487.–1489. godine. 29
333
Sultanovi podanici
Doduše, može se zamisliti i to da su se promijenili i nazori o tom pitanju. Romantičarski pisci poput Namika Kemala, koji je pisao oko sredine 19. stoljeća, vjerojatno nisu ni iz čega stvorili predodžbu o tome da bez slobodnog izbora ne može biti ljubavi. Prije će biti da su se oslonili na shvaćanje za koje su mogli pretpostaviti da je zajedničko barem dijelu njihova čitateljstva. 334
“Privatna kultura” i početak romana Kada se naglašava važnost kulturnog djelovanja u malim skupinama prijatelja ili kolega neizbježno je baviti se pojedinačnim muškarcima i ženama koji nisu pripadali moćnoj osmanskoj eliti i čije su odluke utjecale samo na njihov vlastiti i život njihovih obitelji. Vidjeli smo kako je Sejid Hasan čak i dok je oplakivao smrt svojih bližnjih nalazio vremena da opiše okus sira i ljepotu voća kojim su ga ponudili.33 Zamijetili smo kako Asije Hatun donosi osobni sud o duhovnoj dobiti koju izvlači iz dopisivanja sa svojim šejhom. Na osnovi te prosudbe, i unatoč grizodušju, poduzela je za nju odlučan korak i promijenila duhovnog savjetnika.34 Te i njima slične priče važne su stoga što su uz pripovijesti medaha vjerojatno bile još jedan izvor za roman koji je nastajao u u 19. stoljeću. Muškarci i žene koji više nisu smatrali neuobičajenim da netko od njih piše o svojim osobnim doživljajima vjerojatno su na isti način gledali nove romane. Zapravo, tradicija karikaturalnih prizora, koja je već bila poznata iz pripovijesti medaha, katkad se prilično dobro nadopunjavala sa sličnim zapažanjima autora djelâ u prvom licu o individualnim osobinama i slabostima. Tako u prvom prizoru Vartan-pašina romana upoznajemo junaka koji pokušava nešto kupiti u trgovini, ali je toliko zaokupljen željom za očijukanjem da zaboravlja reći modistici što zapravo želi. Posve je usredotočen na to da se predstavi u dobrom svjetlu, a to što ne uspijeva pravilno odgovoriti na upite nezadovoljne modistice prilično je komično.35 Povjesničari književnosti uvijek su naglašavali kako je prvim naraštajima osmanskih romanopisaca teško padala zadaća stvaranja zaokruženih likova, umjesto stiliziranih tipova nalik na one s minijatura. 36 Ako su neki autori “drugog naraštaja”, koji su pisali oko 1900., i uspjeli stvoriti uvjerljive likove, 35 36 33
34
Knjižnica Topkapi Saraya (Istanbul), odjel Hazine 1426, folio 25a. Kafadar (1992.), str. 174 i d. Vartan Pasha (1991.), str. 2. Evin (1983.), str. 129 i d.
Zaključak
to im vjerojatno nije pošlo za rukom samo zahvaljujući utjecaju Émilea Zole, Alphonsea Daudeta ili Guyja de Maupassanta. Taj je utjecaj dakako bio važan, napose u pogledu književne tehnike. Ipak, vrijedi postaviti pitanje zašto su osmanski pisci ranog “novog stila”, poput Ahmeda Midhat-efendija (1844.– 1912.), smatrali roman tako djelotvornim sredstvom prenošenja svojih didaktičkih poruka. Da među njihovim čitateljima nije postojala “privatna, a ipak pisana kultura”, takva vjera u djelotvornost toga žanra bila bi besmislena. Čak i ako priznamo da su prvi osmanski romanopisci precjenjivali odjek koji je za kratko vrijeme izazvala ta nova vrsta, imali su pravo barem u tome da su njihovi romani umnogome pridonijeli porastu čitateljske publike. Osobito su žene iz viših slojeva počinjale čitati, premda su ostale isključene iz svijeta politike i stoga su mogle naći malo toga što bi ih zanimalo u tipičnim žanrovima uobičajene literature, poput političkih i etičkih rasprava i opsežnih višesveščanih kronika. Čini se očitim da je postupno širenje “privatne kulture” od kasnog 17. stoljeća pripremilo put za brzo prihvaćanje romana kao pripovjedne vrste.
Pitanje slika U ovoj smo studiji u više navrata tražili one preduvjete za kulturne promjene u razdoblju tanzimata koji su nastali na osmanskome prostoru i nisu potaknuti iz vanjskog svijeta. U istom kontekstu vrijedno je pozorno promotriti brzi uspon slikarstva u 19. stoljeću, što je pojava koja dosad nije odveć temeljito proučena. Čak i u prethodnim epohama bilo je iznimki od vjerske zabrane vjernog prikazivanja ljudi i životinja. U seldžučkom razdoblju izrađivali su se reljefi na kojima su životinje i mitske zvijeri s ljudskim glavama, od kojih se nekoliko dobro očuvanih primjeraka može vidjeti u muzeju u Konji. Usto, počev od 13. stoljeća keramiku su ponekad ukrašavali crtežima ljudi. U 15. stoljeću na nadgrobnim spomenicima koristio se (katkad poveći) motiv ovna.37 Portreti ljudi bili su manje ili više prisutni u osmanskoj dvorskoj kulturi, ovisno o ukusu vladajućeg sultana. Još od vladavine Umajada u 7. i 8. stoljeću, vladar je mogao dokazivati svoj povlašteni položaj time što bi napadno kršio zabrane vina ili slika koje su vrijedile za obične smrtnike, a isto bi dopuštao i najužem krugu pripadnika carske obitelji.38 Mehmed Osvajač, da Usp. članak “Akhlat” Franza Taeschnera u EI, 2. izd. Zahvaljujem Hans-Peteru Laqueuru koji mi je ljubazno skrenuo pozornost na taj podatak. 38 Grabar (1973.). 37
335
Sultanovi podanici
336
navedemo samo jedan primjer, iskoristio je tu povlaštenost te je od Gentilea Bellinija naručio svoj portret.39 Čak i pod Sulejmanom Veličanstvenim, kojemu je u posljednjim godinama glavni cilj bilo poštivanje vjerskoga zakona, dvor je potpomagao izradu mnogih minijatura koje prikazuju borbe i dvorske prijeme, a koje se i danas čuvaju u palači Topkapi. U 17. stoljeću sultani i njihovi dvorani manje su se isticali kao pokrovitelji slikarstva, premda ta tradicija nije posve odumrla. Štoviše, u “doba tulipana” (1718.–1730.) i u godinama neposredno poslije, poznati slikari poput Levnija i Abdulaha Buharija ponovno su radili i primali narudžbe od dvora. Mnoge minijature 18. stoljeća odlikuju se velikim zanimanjem za teme iz života u kući. U 16. stoljeću minijaturiste i njihove pokrovitelje više su zaokupljali ratovi i pobjede sultanâ i, nešto manje, panoramski prizori grada i velike svetkovine. Usto, slikale su se ilustracije za rukopise književnih klasika, a katkad i za opise života poslanika Muhameda. U 18. stoljeću velike su proslave ponovno ovjekovječili na minijaturama, a Levni i njegova škola smjelo su se dali na slikanje “noćnih” prizora svečanosti, posebice vatrometa.40 No, za nas su važniji mnogi pojedinačni portreti mladih muškaraca i žena. Među ostalim, prizori iz hamama bili su izazov slikarima da pokušaju naslikati poluodjevena tijela. Tim umjetnicima i njihovim pokroviteljima očito više nije bilo važno samo ovjekovječiti raskoš dvora i vojne pobjede. U toj vrsti umjetnosti, namijenjenoj uskom krugu primatelja koji su uglavnom činili dvorani, sada su i pojedinci mogli postati temom slikarske umjetnosti.41 Dvorska je umjetnost ostajala nevidljiva “običnim” građanima. Stoga smo se takvim slikama samo povremeno služili, i to kao povijesnim izvorima, bez udubljivanja u okolnosti pod kojima su stvarane. Međutim, životinje, ljudski likovi i mitske zvijeri koje su ukrašavale kola u svečanim povorkama, i koje su nosili ulicama kao slastičarske figure, ili one koje su bile dio predstava s vatrometom na velikim svetkovinama, nešto su posve drugo. I njih je naručivao sultan, no to su bila umjetnička djela izlagana širokoj publici koja nije pripadala dvorskom svijetu. Dosad nisu pronađeni tekstovi iz toga doba koji govore o tome kako su na te predmete gledali vjerski učenjaci, jer time se ipak kršila islamska zabrana slika. Doduše, materijali koji su se rabili za te svečane ukrase nisu bili nimalo trajni i stoga je vjerojatno bilo lakše pretvarati se da se ne vidi njihov sumnjivi status. Uostalom, teško se moglo doći u napast obožavanja idola izrađenih od šećera, koje bi pojeli na kraju slavlja. Osim toga, čini Necipoğlu-Kafadar (1991.), str. 14. And (1982.), ilustr. 48-52. 41 Renda i dr. (1989.), str. 63-68. 39
40
Zaključak
se vjerojatnim da je izlaganje takvih skulptura bilo dio sveopćeg svečarskog kršenja pravila koja vladaju u svakodnevnom životu. Tijekom takvih događaja, povlastice koje su inače bile pridržane za sultana protegnule bi se, premda nakratko, na mnoštvo građana. I fotografija je u osmansko društvo isprva ušla kao simbol moći. Tu se međutim nije radilo o tome da se običnim podanicima dopusti da na nekoj proslavi vide slike ljudi i životinja koje su se inače nalazile samo na minijaturama dostupnim jedino na dvoru. Prije će biti da je sultan želio postati što je više moguće opipljivo prisutan i među državnim službenicima i među “običnim” podanicima. U prve primjere upotrebe fotografije u osmanskom javnom životu spadaju portreti raznih sultana koji su se od sredine 19. stoljeća mogli sve češće naći u uredima sudaca.42 Jedno od obilježja neoapsolutističke vladavine u 19. stoljeću bilo je to što sultan više nije upravljao sudbinom Carstva kao kakva nevidljiva sila skrivena iza zidova saraja, nego je postao vidljivo prisutan među svojim podanicima. Osmanska elita tanzimatskoga razdoblja, ta skupina koja na sebe više nije gledala kao na prave sultanove robove, sada nije smatrala da mora sultanu prepustiti monopol na takve znakove moći. Paše i vojni časnici također su se pojavljivali na fotografijama, okruženi simbolima svojega položaja, u brižljivo podešenoj odjeći i stavu.43 Štoviše, uskoro je fotografija postala dio “privatne kulture” osmanskog višeg sloja. Na prijelazu stoljeća obiteljska se fotografija u tim krugovima uvriježila kao suvenir i kao posjetnica.44 Na tim se fotografijama vide i mladi parovi, i očevi koji ponosno pokazuju svoju dječicu, i tri naraštaja obitelji okupljena oko svekrve. Osman Hamdi čak je snimio fotografiju na kojoj u polušaljivoj pozi stoji pred svojom elegantnom snahom. Tako je fotografija postala medij prikazivanja topline doma i obiteljskog kruga. Tradicija javne umjetnosti u kontekstu svetkovina zacijelo je pridonijela da se fotografija tako brzo ustali i u javnoj i u privatnoj domeni.
Pojedinci u epohi bez individualizma Historiografija koja se bavi Osmanskim Carstvom temelji se, uz samo nekoliko iznimki, na pretpostavci da su pojedinci bili toliko čvrsto vezani uz državne strukture, kao i uz svoje obitelji, gradske četvrti i vjerske zajednice, Beaugé i Çizgen (bez datuma), str. 176. Isto, str. 181. 44 Isto, str. 180. 42 43
337
Sultanovi podanici
338
da je bilo malo prostora za privatne inicijative, a još manje za smione pothvate. Mnogi čimbenici – strogi društveni nadzor, posebno nad ponašanjem mladih, kolektivna odgovornost za poreze i neriješene zločine, poteškoće vezane uz prijelaz iz sela u grad – zacijelo su pridonosili tomu da novi pothvati i inicijative ne završe uvijek dobro za one koji su se u njih upuštali. No, istraživanje europske i sjevernoameričke izvorne građe iz ranoga novog vijeka pokazalo je da je i u tim društvima bilo sličnih rizika i ograničenja. To nije spriječilo neke ljude da donesu odluke koje su im promijenile život i da pišu o svojim iskustvima. Upravo obratno: povjesničari koji se bave ranonovovjekovnim europskim autobiografijama sada smatraju da muškarci i žene nisu nužno počeli pisati o sebi zato što su oslabjele obiteljske i susjedske veze. Prije će biti da su neki od njih pisali stoga što su razmišljali o tim vezama i svjesno se poistovjetili s određenim skupinama.45 Ne bi se reklo da je stanje u osmanskom kontekstu bilo mnogo drugačije. Očito je da su trgovci, pomorci i derviši obaju spolova sve više vjerovali da su svi njihovi osobni doživljaji vrijedni zapisivanja, a da se pritom nisu otuđili od grupe kojoj su pripadali. To uvjerenje moglo se protegnuti i na doživljaje poput okusa trešanja koje su se tako silno dojmile Osman-age u doba rata i opasnosti. 46 Svaka studija o osmanskoj kulturi od oko 1550. do 1780. godine stoga mora razmotriti način na koji se prepleću te dvije osnovne niti. S jedne strane susrećemo se s izrazitom simbolikom vlasti, kojoj moderni povjesničari umjetnosti posvećuju veliku pozornost.47 S druge pak strane nailazimo na sve veće zanimanje za živote pojedinaca, koje je našlo izraza u dnevnicima i kratkim uspomenama koje su pisali. Dugoročno gledano, ti bi izvori mogli omogućiti pisanje jedne povijesti “privatnog života” na osmanskome području. Takav bi pothvat prije svega deset-petnaest godina djelovao posve neostvarivo. Glavna tema povjesničara koji se bave privatnim životom u novovjekovnoj Europi jest mnoštvo različitih načina na koje je apsolutistička kneževina u razvoju uspijevala prodrijeti čak i u obiteljski život podanika.48 Mnogo se pisalo o analogijama koje su u europskim apsolutističkim državama uspostavljene između vladara i čovjeka koji je glava čak i najskromnije obitelji, a koji je, na kraju krajeva, “vladao” nad svojom ženom, djecom i slugama.49 Slična pitanja iskrsavaju i kada je posrijedi osmansko područje, napose u 18. i ranom 19. stoljeću. Vrijedi razmisliti o tome zašto je u 18. stoljeću, 47 48 49 45
46
Kafadar (1989.), str. 135. Osman Ağa, prev. Kreutel i Spies (1962.), str. 21. Posebno rad Gülrü Necipoğlu-Kafadar. Chartier (1989.). Wunder (1992.), str. 261 i d.
Zaključak
upravo kada se toliko toga počelo mijenjati u načinu života višeg sloja i u svijetu umjetnosti, bilo sve više pokušaja da se ženama još strože ograniči pristup u svijet izvan njihovih domova.50 Koliko su uspjeha imali ti pokušaji isključenja žena iz javnog života, koji su interesi stajali iza njih, te zašto su sultani podupirali takvu politiku – ta pitanja još nisu zadovoljavajuće razjašnjena. Ipak, čini se vjerojatnim da je to bila reakcija na veći utjecaj što su ga u tom razdoblju uživale žene višega sloja, posebno princeze. Taj novi autoritet žena iz višega sloja očitovao se i u tome što su bile pokroviteljice umjetničkih djela. Socijalni historičari stoga trebaju još mnogo toga ispitati o odnosu između vladara i glava obitelji s jedne strane, te između glava obitelji i njihovih ukućana s druge. No, u 18. stoljeću sultanov dvor više nije bio jedini izvor pokroviteljstva za umjetnike i pisce. Povijest umjetnosti i povijest književnosti stoga moraju uzeti u obzir i razvoj privatnog života na osmanskome području.
50
O tom pitanju usp. radove T. Artan.
339
K ronol ogija
1240.–1242.(?) 1248. 1207.–1273. 1274. 1312. 1362. 1358.–1416. 1391.–1395. 1402. 1419.–1421. 1453. od 1459. 1463.–1470. 1480. o. 1481. 1489./1490.–1588.
Pobuna babaija. Poslije poraza, odbjegli su se babe vjerojatno raspršili diljem Anadolije, osnivajući derviške nastambe. Bitkom kod Kosedaga (Kösedağ) uspostavljena mongolska vlast nad anadolskim kneževinama. Mevlana Dželaludin Rumi. Smrt Sadredin-i Kunevija, Ibn Arabijeva zeta. Ostavio je vrijednu knjižnicu u Konji. Smrt Sultana Veleda, sina Dželaludina Rumija. Bio je među prvima koji su se u književnosti služili anadolskim turskim. Osvojenje Jedrena koje zatim postaju glavno sjedište sultana sve do druge polovice 15. stoljeća. Bedredin, sin suca iz Simavne, sufi, pravni učenjak, potkraj života pobunjenik protiv sultana Mehmeda I. Gradnja džamije sultana Bajazida zvanog Munja (Yıldırım) u Bursi. Bitka kod Angore (Ankare), Timur zarobljava Bajazida I. Gradnja Zelene džamije i njezinih aneksa u Bursi. Sultan Mehmed II. Osvajač zauzima Carigrad (Istanbul). Sveta Sofija pretvorena u džamiju Aja Sofiju. Gradnja Topkapi Saraja Gradnja džamije Mehmeda Osvajača, zajedno s teološkim školama, prenoćištima i drugim vjerskim zakladama. Gentile Bellini na dvoru Mehmeda II. Sačuvana verzija knjige legendi Hadži Bektaša (Vilâyet-nâme). Anonimni ljetopisac oštro kritizira izbor Istanbula za novu prijestolnicu Carstva. Graditelj Sinan.
Sultanovi podanici
o. 1500. 1514.
342
Mihri Hatun piše u Amasji. Selim I. nakratko zauzima Tabriz i u Osmansko Carstvo dovodi mnoge umješne obrtnike. 1516.–1517. Selim I. osvaja Siriju i Egipat. Otad se u tim pokrajinama podižu džamije u osmanskome stilu. Mnogi sposobni obrtnici, posebno oni iz Egipta, nalaze se u Istanbulu. 1520./1522.–1573. Mehmed Birgevi, glasoviti teolog i protivnik uvođenja novina u vjerske običaje. 1520.–1555. Vladavina sultana Sulejmana (Veličanstvenog, Zakonodavca). 1539. Imenovanje Sinana sultanovim glavnim arhitektom. 1539. Gradnja džamijskog kompleksa Haseki Hurem. 1541.–1600. Mustafa Ali, povjesničar i književnik. 1543./1544.–1628./1629. Mahmud Hudai, utjecajni derviški šejh. o. 1544. Divane Mehmed Čelebi predstavlja “zanesenjačku” struju unutar mevlevijskoga reda. 1545. Početak gradnje džamije princa (Şehzade) Mehmeda. 1550. Umire derviš Šahidi, učenik Divane Mehmeda Čelebija i autor jedne autobiografije. 1550.–1559. Gradnja kompleksa zaklade sultana Sulejmana u Istanbulu (džamija, teološke škole, bolnica). 1562.(?) Dovršetak Rustem-pašine džamije, poznate po svojoj fajansi. 1564.(?) Gradnja niza akvedukata za opskrbu Istanbula. 1565.(?) Gradnja džamije princeze Mihrimah, kćeri sultana Sulejmana i sultanije Hurem (Rokselane), kod Jedrenskih vrata u Istanbulu. 1565.–1572. Gradnja kompleksa zaklade Mehmed-paše Sokolovića u Istanbulu; džamija je poznata po fajansi. 1572.–1638. Kiril Lukaris, grčki pravoslavni patrijarh u Istanbulu, zagovornik tiskarstva. Kao teolog, sklon je kalvinistima. 1574.–1575. Dovršetak džamije Selimije u Jedrenama; vrhunac Sinanove graditeljske karijere. 1582. Obrezanje budućeg sultana Mehmeda III. proslavljeno velikim svečanostima koje su prikazane u knjizi raskošno ilustriranoj minijaturama. 1596. Povratak sultana Mehmeda III. poslije pobjede kod Mezökeresztesa obilježen velikim slavljem.
Kronologija
1597.–1664.
1609.–1620. 1609.–1657. 1610. – poslije 1683. 1620.–1688. 1626.–1676. poslije 1631. o. 1642.–1643. sredina 17. st. 1655.–1716. o. 1670.–1716. 1673.–1713. 1675. 1688. 1702. 1708. 1717.–1718. 1718.–1730. 1718.–1730. 1720.–1721. 1720. o. 1720. 1720. 1726.
Sultanova majka, sultanija Safije, daje izgraditi džamiju Jeni Valide [Bahčekapi (Bahçekapı)], koju će naposljetku 1664. dovršiti majka drugog sultana, sultanija Turhan. Mimar Mehmed-aga gradi džamiju sultana Ahmeda. Katib Čelebi, povjesničar, bibliograf i geograf. Evlija Čelebi putuje diljem Osmanskoga Carstva. Sejid Hasan, derviški šejh i pisac dnevnika. Sabatai Sevi, od 1666. Aziz Mehmed-efendi. Rušenje i obnova Kabe poslije uništenja u poplavi. Asije Hatun, žena derviš halvetijskoga reda u Skopju (Üsküb). Ali Ufki-efendi zapisuje skladbe koje pjevaju dvorski paževi. Mustafa Naima, povjesničar. Ibrahim Muteferika, osnivač prve tiskare u kojoj se koriste arapska slova za tiskanje knjiga na osmanskome. Demetrij Kantemir. Velika svečanost obrezanja sinova Mehmeda IV. u Jedrenama. Ratni zarobljenik Osman-aga počinje svoje pustolovno putovanje Austrijom. Autobiografska djela šejhulislama Fejzulah-efendija, nekadašnjeg učitelja Mustafe II. Glasovita svečanost tulipana u palači. Lady Mary Wortley Montagu posjećuje Istanbul. Veliki vezir Damad Ibrahim-paša iz Nevšehira, glavni pokrovitelj graditeljstva u “doba tulipana”. “Doba tulipana” Osmanski veleposlanik Jirmisekiz Mehmed Čelebi posjećuje Pariz. Veličanstvena proslava obrezanja sinova Ahmeda III. Službeni rukopis o svečanosti raskošno je ukrašen minijaturama. Djeluje slikar Levni. Teološka škola Damad Ibrahim-paše u Istanbulu. Džamija Damad Ibrahim-paše u Nevšehiru.
343
Sultanovi podanici
344
1734.
Džamija, knjižnica i druge zaklade velikog vezira Hekimoglu Ali-paše.
1755.
Dovršetak džamije Nuruosmanije s baroknim elementima.
1757.–1760.
Gradnja džamije Ajazma u čast sultanije Mihrišah Emine, majke sultana Mustafe III.
1757.–1799.
Šejh Galib, mevlevijski šejh i pjesnik.
1759.–1763.
Gradnja džamije Laleli zajedno s kompleksom zgrada zaklade.
1762.
Ragib-pašina knjižnica.
poslije 1767.
Rekonstrukcija džamije Mehmeda Osvajača i njegova mauzoleja, uništenih u potresu.
1778.
U selu Bejlerbeji na Bosporu gradi se džamija za sultana Abdulhamida I.
1778.–1795.
Džamija Čapanogluovih u Jozgatu.
1780.
Umire pjesnikinja Fitnat.
prije 1784.
Gradnja Ishak-pašine palače u Dogu Bejazitu, blizu iranske granice.
1787.
Džamija Šebsefa Kadun na Unkapanu (Istanbul).
1804.
Džamija Selima III. izvan Uskudara.
1822.–1895.
Ahmed Dževdet, povjesničar, pravnik i visoki državni službenik.
1828.
Promatračnica za požare “Bajazidov toranj” (u isto imenoj istanbulskoj četvrti) visoka preko 50 m.
1839.
Razdoblje tanzimata (preustroja) počinje Carskim pismom od Gulhane.
1840.–1888.
Namik Kemal, pjesnik i državni službenik, ustavobranitelj, novinar, povjesničar i dramski pisac, vođa mladoosmanske oporbe Abdulhamidu II. Sjedinjavao je islamska uvjerenja s liberalnim načelima.
1842.–1910.
Osman Hamdi, slikar u orijentalističkoj maniri i osnivač muzeja.
1845.
Prvi most preko Zlatnoga Roga koji je dala podići sultanija majka Bezmi-i Alem.
1850.–1904.
Šemsedin Sami, pripovjedač, leksikograf i novinar.
1850.–1912.
Profesionalno djelovanje Basilea Kargopoulosa u Istanbulu i Jedrenama; bio je dvorski fotograf sultana Murata V. (1876.) i Abdulhamida II. (1876.–1909.).
Kronologija
1851. 1852.–1867. od 1855. 1855. od 1857.
1859.–1898. 1859. 1864.–1935. 1865.–1869.
Roman Armenca Vartan-paše, Priča o Akabi, objavljen na osmanskome jeziku. James Robertson (1813.–1888.) i njegov zet Felice Beato vode fotografski studio u Istanbulu. Obnova postrojenja istanbulske luke. Ahmed Midhat, novinar, nakladnik i prozni pisac. Osnutak lokalne vlasti u istanbulskom “Šestom okrugu” (Pera/Bejoglu). Ondje je mnogo toga poboljšano, posebice poslije požara iz 1870: kanalizacija, ulična rasvjeta i gruntovnica. Fotografske karijere braće Aliksan, koji su u svojem radu bili poznati kao Abdullah Frères. Šinasijeva komedija Pjesnikovo vjenčanje. Fatma Alije, književnica i publicistica, kći Ahmeda Dževdet-paše. “Povjerenstvo za obnovu ulica” popravlja i proširuje mnoge istanbulske ulice.
1867.–1914.
Tevfik Fikret, pjesnik, nakladnik važnog književnog časopisa Servet-i Fünun (Bogatstvo znanja) i profesor na državnoj školi Galatasarayı Lisesi gdje se nastava održavala na francuskome jeziku.
1870.–1905.
Profesionalno djelovanje švedskog fotografa Guil laumea Berggrena u Istanbulu.
1870.
Gulu Agop na petnaest godina dobiva pravo uprizorenje kazališnih djela na osmanskom jeziku.
1872.
Romantičarska drama Namika Kemala Domovina ili Silistre.
1872.
Ljubavna priča Talata i Fitnet Šemsedina Samija, jedan od prvih osmanskih romana.
1874.
Prva željeznička pruga koja povezuje Istanbul i Sofiju; gradnja željezničkog kolodvora Sirkedži (Sirkeci).
1875.
Otvorenje “Tunela”, podzemne željeznice između Galate i Pere (Bejoglua).
1875.
Felatun-beg i Rakim-efendi Ahmeda Midhata, satirična pripovijest koja prikazuje mladog, površno “europeiziranog” kicoša.
1879.–1882.
Konsolidacija osmanskih državnih dugova. Europski vjerovnici organizirani u “Dette Ottomane” dobivaju znatan utjecaj u vođenju osmanskih financijskih poslova.
345
Sultanovi podanici
346
1884.
Zatvoreno i srušeno Kazalište Gedikpaša koje je vodio Gulu Agop.
1889.
Objavljena pripovijest Halita Zije Ušakligila (Ziya Uşaklıgil) Zabranjena ljubav, najprije u nastavcima, a zatim kao knjiga. Smatra se prvim književno uspjelim romanom.
1908.
Mladoturska oporba prinudila sultana Abdulhamida II. da ponovno uvede ustav iz 1876. koji je bio izvan snage.
1909.
Svrgnut sultan Abdulhamid II.
Popis zem ljov ida i i lustr acija
Zemljovidi Zemljovid 1. – Gradovi u Osmanskome Carstvu . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
61
Zemljovid 2. – Anadolski gradovi u drugoj polovici 16. stoljeća . . . . . .
74
Zemljovid 3. – Glavne džamije u Anadoliji oko 1520.–1535. godine . . . 169 Zemljovid 4. – Medrese u Anadoliji (oko 1565.–1580.) godine . . . . . . . 227
Ilustracije Slika 1. – Palača kneza Demetrija Kantemira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Slika 2. – Minijatura iz rukopisa Hazine, Upis dječaka odabranih za sultanovu službu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Slika 3. – Hodočasnica u Meku s bijelim velom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Slika 4. – Džamija sultana Ahmeda, Istanbul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Slika 5. – Minijatura iz knjige o svečanostima koju je ilustrirao Levni prikazuje proslavu obrezanja iz 1720. godine . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Slika 6. – Šećerne figure u obliku životinja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 Slika 7. – Janjičari i obrtnici na At Mejdanu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Slika 8. – Divovska dvoglava lutka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Slika 9. – Akrobati na At Mejdanu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Slika 10. – Prikaz zabavne bitke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Slika 11. – Vatromet uz more s priređivačem u prednjem planu . . . . . . 220 Slika 12. – Esenkoj (Arpaz), zapadna Anadolija, utvrđena kuća . . . . . . 283 Slika 13. – Jakub-begova džamija u starom dijelu Izmira . . . . . . . . . . . . . . 285 Slika 14. – Mladi plešu na ukrašenoj splavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Bibliogr a fija
Abdel Nour, Antoine (1982) Introduction à l’ histoire urbaine de la Syrie ottomane (XVIe-XVIIIe siècle) (Bejrut: Université Libanaise i Librairie Orientale). Abou-El-Haj, Rifa’at (1982) “The Social Uses of the Past: Recent Arab Historiography of Ottoman Rule” u: International Journal of Middle East Studies, 14, str. 185-201. — (1984) The 1703 Rebellion and the Structure of Ottoman Politics (Istanbul i Leiden: Nederlands Historisch-Archeologisch Instituut). — (1991) Formation of the Ottoman State. The Ottoman Empire Sixteenth to Eighteenth Centuries (Albany, NY: SUNY Press). Abu-Lughod, Janet (1980) Rabat, Urban Apartheid in Morocco (Princeton, NJ: Princeton University Press). Adanır, Fikret (1982) “Haiduckentum und osmanische Herrschaft. Sozialgeschichtliche Aspekte der Diskussion um das frühneuzeitliche Räuberunwesen in Südosteuropa”, u: Südost-Forschungen, 41, str. 43-116. Adnan-Adıvar, Abdülhak (1943) Osmanlı Türklerinde İlim (Istanbul: Maarif Vekilliği). Ahmed Resmî (1303/1886) Sefaretname (Istanbul: Kitabhane-yi Ebuzziya). Ahmet Refik (1932) Onaltıncı asırda Rafızîlik ve Bektaşîlik, Onaltıncı asırda Türkiye’de Rafızîlik ve Bektaşîliğe dair Hazinei evrak vesikalarını havidir (Istanbul: Muallim Ahmet Halit). — (1977) Türk Mimarları (Hazine-i evrak vesikalarına göre) (Istanbul: Sander). — (1988) Onuncu Asr-ı hicrîde Istanbul Hayatı (1495-1591) (Istanbul: Enderun Kitapevi). Akarlı, Engin (1985/86) “Gedik: Implements, Mastership, Shop Usufruct and Monopoly among Istanbul Artisans, 1750-1850”, u: WissenschaftskollegJahrbuch, str. 223-32. Akdağ, Mustafa (1963) Celalî Isyanları (1550-1603) (Ankara: AÜ Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi).
Sultanovi podanici
350
Akın, Günkut (1993) “Tanzimat ve bir Aydınlanma Simgesi”, u: Osman Hamdi Bey ve Dönemi, 17.–18. Aralık 1992. (Ankara: Tarih Vakfi Yurt Yayınları), str. 123-33. Aksan, Virginia (1995) An Ottoman Statesman in War and Peace: Ahmed Resmi Efendi 1700-1783 (Leiden: E. J. Brill). Aktepe, Münir (1958a) “İstanbul nüfus meselesine dair bazı vesikalar”, u: Tarih Dergisi, IX, 13, str. 1-30. — (1958b) Patrona İsyanı (1730) (Istanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi). Aktüre, Sevgi (1978) 19. Yüzyıl Sonunda Anadolu Kenti, Mekânsal Yapı Çözümlemesi (Ankara: O. D. T. Ü. Mimarlık Fakültesi). Alexander, John (1985) “Law of the Conqueror (the Ottoman State) and Law of the Conquered (the Orthodox Church): The Case of Marriage and Divorce”, u: XVIe Congrès International des Sciences Historiques, Rapports (2 sv.) (Stuttgart: Comité International des Sciences Historiques), sv. I, str. 369-71. Alexandrescu-Dersca, Marie Mathilde (1977) La campagne de Timur en Anatolie (London: Variorum). Algar, Ayla (1992) “Food in the Life of the Tekke”, u: The Dervish Lodge, Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey, ur. Raymond Lifchez (Berkeley: University of California Press), str. 296-306. Allen, Terry (1993) Imagining Paradise in Islamic Art, elektroničko izd. (Sebastopol, CA: Solipsist Press). And, Metin (1959) Kırk Gün Kırk Gece. Eski Donanma ve Şenliklerde Seyirlik Oyunlari (Istanbul: Taç Yayınları). — (1972) Tanzimat ve İstibdat Döneminde Türk Tiyatrosu 1839-1908 (Ankara: Türkiye İş Bankası). — (1975) Karagöz, Turkish Shadow Theatre (Ankara: Dost Yayınları). — (1982) Osmanlı Şenliklerinde Türk Sanatları (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı). — (1983) Türk Tiyatrosunun Evreleri (Ankara: Turhan Kitabevi). Anhegger, Robert (1991) “Melling et la Sultane Hadigé”, u: Cornelis Boschma, Jacques Perot i dr. (ur.), Antoine-Ignace Melling (1763-1831), artiste-voyageur (Pariz: Editions Paris Musées), str. 28-32. Anonim (ur.) (1974) Symposium “L’époque phanariote”, 21–25 octobre 1970, à la mémoire de Cléobule Tsourkas (Solun: Institute for Balkan Studies). Anonim (ur.) (1980) Le café en Méditerranée, histoire, anthropologie, économie, XVIIIe -XX e siècle (Aix-en-Provence: Institut de Recherches Méditerranéennes).
Bibliografija
Arel, Ayda (1968) “Menteşe Beyliği Devrinde Peçin Şehri”, u: Anadolu Sanatı Araştırmaları, I, str. 69-98. — (1975) 18 Yüzyılda İstanbul Mimarisinde Batılılaşma Süreci (Istanbul: İTÜ Mimarlık Fakültesi). — (1982) Osmanlı Konut Geleneğinde Tarihsel Sorunlar (Izmir: Ege Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi). — (1986) “Image architecturale et image urbaine dans une série de basreliefs ottomans de la region égéenne”, u: Turcica, XVIII, str. 83-117. — (1993) “Gothic Towers and Baroque Mihrabs: The Post-classical Architecture of Aegean Anatolia in the Eighteenth and Nineteenth Centuries”, u: Muqarnas, X, Essays in Honor of Oleg Grabar, str. 212-18. Arık, Rüçhan (1976) Batlılaşma Dönemi Anadolu Tasvir Sanatı (Ankara: Türkiye İş Bankası). Artan, Tülay (1988) “Architecture as a Theatre of Life: Profile of the Eighteenth-Century Bosphorus”, neobjavljena doktorska disertacija, Massachusetts Institute of Technology, Cambridge MA. — (1992) “Topkapı Sarayı Arşivindeki Bir Grup Mimari Çizimin Düşündürdükleri”, u: Topkapı Sarayı Müzesi, Yıllık, 5, str. 7-55. — (1993) “From Charismatic Leadership to Collective Rule, Introducing Materials on the Wealth and Power of Ottoman Princesses in the Eighteenth Century”, u: Toplum ve Ekonomi, 4, str, 53-94. — (1993-96) “Early 20th Century Maps and 18th-19th Century Court Records: Sources for a Combined Reconstruction of Urban Continuity on the Bosphorus”, u: Environmental Design, 13, 14. Aşık-Paşa (zade) (1959) Vom Hirtenzelt zur Hohen Pforte, Frühzeit und Aufstieg des Osmanenreiches nach der Chronik “Denkwürdigkeiten und Zeitläufe des Hauses Osman vom Derwisch Ahmed ...” prev. Richard Kreutel (Beč, Graz i Köln: Styria). Assmann, Aleida, Jan Assmann i Christof Hardmeier (ur.) (1993) Schrift und Gedächtnis, Archäologie der literarischen Kommunikation I (München: Wilhelm Fink Verlag). Atasoy Nurhan (1998) Surname-i humayun (Istanbul: Koçbank). Atasoy Nurhan i Raby, Julian (1989) Iznik, the Pottery of Ottoman Turkey (London: Alexandria Press). Atıl, Esin (1969) “Surname-i Vehbi: An Eighteenth-Century Ottoman Book of Festivals”, neobjavljena doktorska disertacija, distrib. University Microfilms.
351
Sultanovi podanici
352
— (1987) The Age of Sultan Süleyman the Magnificent (Washington DC, New York: National Gallery of Art i Harry N. Abrams) — (1993) “The Story of an Eighteenth-Century Ottoman Festival”, u: Muqarnas, 10, Essays in Honor of Oleg Grabar, str. 181-200. — (1999) Levni and the Surname: The Story of an Eighteenth-Century Festival (Istanbul: Koçbank). Augustinus, Aurelius (1985) Die Bekenntnisse (München: dtv). Aymard, Maurice (1989) “Friends and Neighbours”, u: The History of Private Life, sv. III, Passions of the Renaissance, prev. Arthur Goldhammer (Cambridge, MA: Belknap Press i Harvard University Press), str. 447-92. Ayverdi, Ekrem Hakkı (1958) Fatih Devri Sonlarında Istanbul Mahalleleri, Şehrin Iskânı ve Nüfusu (Ankara: Vâkıflar Umum Müdürlüğü). Babinger, Franz (1962a) “Mehmeds II. Heirat mit Sitt-Chatun (1449)”, u: Aufsätze und Abhandlungen zur Geschichte Südosteuropas und der Levante (München: Südosteuropa Verlagsgesellschaft), sv. I, str. 225-39. — (1962b) “Beiträge zur Geschichte der Malqoč-Oghlus”, u: Aufsätze und Abhandlungen zur Geschichte Südosteuropas und der Levante (München: Südosteuropa Verlagsgesellschaft), sv. I, str. 355-69. Bacqué-Grammont, Jean-Louis i dr. (1991) Anatolia Moderna, Yeni Anadolu (Istanbul, Pariz: Institut Français d’Études Anatoliennes i Librairie d’Amérique et d’Orient). Baer, Gabriel (1983) “Women and Waqf: An Analysis of the Istanbul Tahrîr of 1546”, u: Asian and African Studies, 17, str. 9-27. Bağış, Ali İhsan (1983) Osmanlı Ticaretinde Gayrimüslimler, Kapitülasyonlar, Beratlı Tüccarlar ve Hayriye Tüccarları (1750-1839) (Ankara: Turhan Kitapevi). Barbir, Karl (1979/80) “From Pasha to Efendi: The Assimilation of Ottomans into Damascene Society 1516-1783”, u: International Journal of Turkish Studies, I, 1, str. 68-83. Barkan, Ömer Lütfı (1942a) “Osmanlı İmparatorluğunda bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler”, u: Vakıflar Dergisi, II, str. 279-386. — (1942b) “Bazı Büyük Şehirlerde Eşya ve Yiyecek Fiyatlarının Tesbit ve Teftişi Hususlarını Tanzim Eden Kanunlar”, u: Tarih Vesikaları, I, 5, str. 32640; II, 7, str. 15-40; II, 9, str. 168-77. — (1949/50, 1951/52, 1953/54) “Osmanlı İmparatorluğunda bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Sürgünler”, u: İstanbul Üniversitesi İktisat Fa-
Bibliografija
kültesi Mecmuasi, XI, 1-4, str. 524-69; XIII, 1-4, str. 56-78; XV, 1-4, str. 209-37. — (1951) “Tarihî Demografi Araştırmaları ve Osmanlı Tarihi”, u: Türkiyat Mecmuası, X, str. 126. — (1963) “Şehirlerin Teşekkül ve İnkişafi Tarihi Bakımından: Osmanlı İmparatorluğunda İmaret Sitelerinin Kuruluş ve İsleyiş Tarzına ait Araştırmalar”, u: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 23, 1-2, str. 239-96. — (1966) “Edirne Askeri Kassam’ına ait Tereke Defterleri (1545-1659)”, u: Belgeler, III, 5-6, str. 1-479. Barkan, Ömer Lütfı i Ekrem Ayverdi (1970) İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri, 953 (1546) Tarîhli (Istanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti). — (1972, 1979) Süleymaniye Cami ve İmareti İnşaatı (2 sv.) (Ankara: Türk Tarih Kurumu). — (1975a) “Feodal’ Düzen ve Osmanlı Tımarı”, u: Türkiye İktisat Tarihi Semineri, Metinler/Tartışmalar..., ur. Osman Okyar i Ünal Nalbantoğlu (Ankara: Hacettepe Üniversitesi), str. 1-32. — (1975b) “The Price Revolution of the Sixteenth Century: A Turning Point in the Economic History of the Near East”, u: International Journal of Middle East Studies, 6, str. 3-28. — (1979) “İstanbul Saraylarına ait Muhasebe Defterleri”, u: Belgeler, IX, 13, str. 1-380. — (1980) “Türk Toprak Hukuku Tatbikatının Osmanlı İmparatorluğunda aldığı Şekiller: İmparatorluk Devrinde Toprak Mülk ve Vakıflarımn Hu susiyeti (I)”, u: Türkiye’de Toprak Meselesi, Toplu Eserler, sv. I, ur. Abidin Nesimi, Mustafa Şahin i Abdullah Özkan (Istanbul: Gözlem Yay ınları), str. 249-80. Barkan, Ömer Lütfı i Enver Meriçli (1988) Hüdavendigâr Livası Tahrir Defterleri I (Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu). Barnes, John Robert (1980) “Evkaf-ı humayun; Vakıf Administration under the Ottoman Ministry for Imperial Religious Foundations 1839 to 1875”, neobjavljena doktorska disertacija, University of California, Los Angeles. — (1986) An Introduction to Religious Foundations in the Ottoman Empire (Leiden: E. J. Brill). Batári, Ferenc (1980) “Turkish Rugs in Hungary”, u: Halı, 3, 2, str. 82-90. Bates, Ülkü (1978) “Women as Patrons of Architecture in Turkey”, u: Women in the Muslim World, ur. Lois Beck i Nikki Keddie (Harvard: Harvard University Press), str. 245-60.
353
Sultanovi podanici
354
Bayburtluoğlu, M. Zafer (1973) “Kahraman Maraş’ta bir Grup Dulkadiroğlu Yapısı” u: Vakıflar Dergisi, X, str. 234-50. Bayly, Christopher A. (1989) Imperial Meridian: the British Empire and the World 1780-1830 (London i New York: Longman). Beaugé, Gilbert i Engin Çizgen (bez datuma, vjerojatno 1993) Images d’empire, Aux origines de la photographie en Turquie, Türkiye’de Fotoğrafın Öncüleri (Istanbul: Institut d’Etudes Françaises d’Istanbul). Behar, Cem (1990) Ali Ufkî ve Mezmurlar (Istanbul: Pan Yayıncılık). Behrens-Abouseif, Doris (1989) Islamic Architecture in Cairo – an Introduction (Leiden: E. J. Brill). — (1992) “The ‘Abd al-Rahmān Katkhudā Style in 18th Century Cairo”, u: Annales Islamologiques, 26, str. 117-26. — (1994) Egypt’s Adjustment to Ottoman Rule, Institutions, waqf and Architecture in Cairo (Leiden: E. J. Brill). Beldiceanu-Steinherr, Irène (1960) Scheich Üftāde, der Begründer des Ğelvetijje Ordens (München: vlastita naklada). — (1971) “La Vita de Seyyid ‘Ali Sultan et la conquête de la Thrace par les Turcs”, u: Proceedings of the Twenty-Seventh International Congress of Orientalists, Ann Arbor, Michigan, 13.–19. kolovoza 1967. (Wiesbaden), str. 275-6. — (1991) “Les Bektašî à la lumière des recensements ottomans (XVe-XVIe siècles)”, u: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 81, str. 21-73. Belge, Murat (1994) Istanbul Gezi Rehberi (2. izd.) (Istanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları). Bellan, Lucien-Louis (1932) Chah ‘Abbas I, Sa vie, son histoire (Pariz: Paul Geuthner). Bennassar, Bartholomé i Lucile Bennassar (1989) Les chrétiens d’Allah (Pariz: Perrin). Berkes, Niyazi (1962) “İlk Türk Matbaası Kurucusunun Dinî ve Fikrî Kimliği”, u: Belleten, XXVI, 104, str. 715-37. — (bez datuma /vjerojatno 1978./) Türkiye’de Çağdaşlaşma (Istanbul: DoğuBatı Yayınları). Berkey; Jonathan (1991) “Women and Islamic Education in the Mamluk Period”, u: Women in Middle East History, ur. Nikki Keddie i Beth Baron (New Haven: Yale University Press), str. 143-60. Berktay, Halil (1991) “Der Aufstieg und die gegenwärtige Krise der natio nalistischen Geschichtsschreibung in der Türkei”, u: Periplus, I, str. 102-25.
Bibliografija
— (1992) “The Search for the Peasant in Western and Turkish History/Historiography”, u: New Approaches to State and Peasant in Ottoman History, ur. Halil Berktay i Suraiya Faroqhi (London: Frank Cass), str. 109-84. Beşir, Fuad (bez datuma) İlk Türk Materyalisıi Beşir Fuad’ın Mektuplar, uvod: Selâhattin Hilâv, ur. C. Parkan Özturan (Istanbul: ARBA Yayınları). Beydilli, Kemal (1984) “Ignatius Mouradgea D’Ohsson (Muradcan Tosunyan)”, u: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, 34, str. 247-314. Birge, John Kingsley (1965) The Bektashi Order of Derwishes (London: Luzac). Blaisdell, Donald (1979) Osmanlı İmparatorluğunda Avrupa Malî Denetimi “Düyunuumumiye”, prev. H. A. Kuyucak i Ali Ihsan Dalgıç (Istanbul: Doğu-Batı Yayınları). Bode, Wilhelm von i Ernst Kühnel (1984) Antique Rugs from the Near East, prev. i ur. Charles Grant Ellis (London: Bell and Hyman). Bombaci, Alessio (1968) Histoire de la littérature turque, prev. Irène Mélikoff (Pariz: C. Klincksieck). Boratav, Pertev Naili (1973) 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı (2. izd.) (Istan bul: Gerçek Yayınevi). Boratav, Pertev Naili i Gölpınarlı Abdülbakî (1943) Pir Sultan Abdal (Ankara: Ankara Universitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi). Boschma, Cornelis, Jacques Perot i dr. (ur.) (1991) Antoine-Ignace Melling (1763-1831), artiste- voyageur (Pariz: Editions Paris Musées). Braude, Benjamin (1982) “Foundation Myths of the Millet System”, u: Christians and Jews in the Ottoman Empire, ur. Benjamin Braude i Bernard Lewis (2 sv.) (New York i London: Holmes and Meier), sv. I, str. 69-88. Braudel, Fernand (1966) La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II (2 sv.; 2. izd.) (Pariz: Armand Colin). — (1979) Civilization matérielle, économie et capitalisme (3 sv.) (Pariz: Armand Colin). Brummett, Palmira (1991) “Competition and Coincidence: Venetian Trading Interests and Ottoman Expansion in the Early Sixteenth Century Levant”, u: New Perspectives on Turkey, 5-6, str. 29-52. Burton, Richard (1964) Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah & Meccah (2 sv.) (New York: Dover Publications). Busbeck, Ogier Ghiselin von (1926) Vier Briefe aus der Türkei, prev. i napomenama popratio Wolfram von den Steinen (Erlangen: Verlag der Philosophischen Akademie).
355
Sultanovi podanici
356
Cacaoğlu Nur el-Din (1959) Kırşehir Emiri Caca oğlu Nur el-Din’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, ur. Ahmet Temir (Ankara: Türk Tarih Kurumu). [Ca’fer Efendi], Howard Crane (ur.) (1987) Risāle-i mi’māriyye, an Early ‑Seventeenth-century Ottoman Treatise on Architecture (Leiden: E. J. Brill). Çağatay, Neşet (1971) “Osmanlı İmparatorluğunda Rıba-Faiz Konusu Para Vakıfları ve Bankacılık”, u: Vakıflar Dergisi, IX, str. 39-57. Cahen, Claude (1969) “Baba Ishaq, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et quelques autres”, u: Turcica, I, str. 53-64. — (1988) La Turquie pré-ottomane (Istanbul i Pariz: Institut Français d’Etudes Anatoliennes). Cantemir, Demetrius (1734) The History of the Growth and Decay of the Ottoman Empire, prev. N. Tindal (London: John James i Paul Knapton). — (1743) Histoire de l’Empire Othoman où se voyent les causes de son aggrandissement et de sa décadence, prev. M. de Jonequières (4 sv.) (Pariz: Huart). — (1973) Dimitrie Cantemir, Historian of South East European and Oriental Civilizations, Extracts from “The History of the Ottoman Empire”, ur. Alexandru Dutu i Paul Cernovodeanu, predgovor: Halil İnalcık (Bukurešt: Association Internationale d’Études du Sud-Est Européen). Caoursin, Guillaume (1997) “De casu regis Zizimi” u: Sultan Djem, Un prince ottoman d’après deux sources contemporaines: Vaki’ât-ı Sultân Cem, Œuvres de Guillaume Caoursin, prev. Nicolas Vatin (Ankara: Tarih Kurumu). Castan, Nicole (1989) “The Public and the Private”, u: History of Private Life, sv. III, ur. Philippe Ariès i Roger Chartier, prev. Arthur Goldhammer (Cambridge WA: Belknap), str. 403-46. Castellan, Georges (1991) Histoire des Balkans, XIe-XXe siècle (Pariz: Fayard). Çeçen, Kâzım (1991) İstanbul’un Vakıf Sularından Halkalı Suları (İstanbul Büyükşehir Belediyesi i İSKİ). Çelik, Zeynep (1986) The Remaking of Istanbul, Portrait of an Ottoman City in the Nineteenth Century (Seattle i London: University of Washington Press). Cerasi, Maurice (1986) La città del Levante, Civiltà urbana e architettura sotto gli Ottomani nei secoli XVIII-XIX (Milano: Jaca Book). Cezar, Mustafa (1965) Osmanlı Tarihinde Levendler (Istanbul: İstanbul Güzel Sanatlar Akademisi).
Bibliografija
Cezar, Yavuz (1986) Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim Dönemi (XVIII. yydan Tanzimat’a Mali Tarih) (Istanbul: Alan Yayıncılık). Chambers, Richard (1973) “The Education of a Nineteenth-century Ottoman alim, Ahmed Cevdet Paşa”, u: International Journal of Middle East Studies, 4, str. 440-64. Chartier, Roger (1982) Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime (Pariz: Editions du Seuil). Chartier, Roger (ur.) (1989) A History of Private Life, Sv. 3, Passions of the Renaissance, prev. Arthur Goldhammer (Cambridge, MA i London: Belknap Press of Harvard University Press). Cirkovic, Sima (1986) “Die östlichen Teile Jugoslawiens 1350-1650”, u: Handbuch der europäischen Wirtschafts- and Sozialgeschichte, ur. Wolfram Fischer i Hermann Kellenbenz (Stuttgart: Klett Cotta), sv. I, str. 1149-87. Çızakça, Murat (1985) “Incorporation of the Middle East into the European World Economy”, u: Review, VIII, 3, str. 353-78. — (1987) “Price History and the Bursa Silk Industry: A Study in Ottoman Industrial Decline, 1550-1650”, u The Ottoman Empire and the World Economy, ur. Huri İslamoğlu-İnan (Cambridge i Pariz: Cambridge University Press i Maison des Sciences de l’Homme), str. 247-61. — (1996) A Comparative History of Business and Finance: Islamic World and the West, from the Seventh Century to the Present (Leiden: E. J. Brill). Clogg, Richard (1982) “The Greek Millet in the Ottoman Empire”, u: Christians and Jews in the Ottoman Empire, ur. Benjamin Braude i Bernard Lewis (2 sv.) (New York i London: Homes and Meier), sv. I, str. 185-208. Çulpan, Cevdet (1975) Türk Taş Köprüleri, Ortaçağdan Osmanlı Devri Sonuna kadar (Ankara: Türk Tarih Kurumu). Cvetkova, Bistra (1963) “Sur certaines réformes du régime fonder au temps de Mehmet II”, u: Journal of the Economic and Social History of the Orient, VI, str. 104-20. Dall’Oglio, Marino (1978) “Transylvanian Rugs – Some Considerations and Opinions”, u: Halı, I, 3, str. 274-7. Dalsar, Fahri (1960) Türk Sanayi ve Ticaret Tarihinde Bursa’da İpekçilik (Istabul: İstanbul Universitesi İktisat Fakültesi). Danişmend, Isma’il Hami (1971) Izahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi (5 sv) (Istanbul: Türkiye Yayınevi). Davison, Roderic H. (1973) Reform in the Ottoman Empire 1856-1876 (2. izd.) (New York: Gordian Press).
357
Sultanovi podanici
358
Defoe, Daniel (1975) Robinson Crusoe (München i Zürich: Winkler Verlag). Delumeau, Jean (1967, 1973) La civilisation de la Renaissance (Pariz: Arthaud). — (1973) Naissance et affirmation de la Réforme (Pariz: PUF). — (1975) Rome au XVIe siècle (Pariz: Hachette). — (1977) Catholicism between Luther and Voltaire: a New View of the Counter-Reformation, uvod: John Bossy (London i Philadelphia: Burns & Oates i Westminster Press). Denel, Serim (1982) Batılılaşma Sürecinde İstanbul’da Tasarım ve Dış Mekanlarda Değişim ve Nedenleri (Ankara: ODTÜ Mimarlık Fakültesi). Denny, Walter B. (1970) “A Sixteenth-Century Architectural Plan of Istan bul”, u: Ars Orientalis, 8, str. 49-63. Derin, Fahri (1959), “Şeyhülislam Feyzullah Efendinin Nesebi Hakkında bir Risale”, u: Tarih Dergisi, X, 14, str. 97-103. Deringil, Selim (1991) “Legitimacy Structures in the Ottoman State: The Reign of Abdülhamid II (1876-1909)”, u: International Journal of Middle East Studies, 23, 3, str. 345-59. Dermigny, Louis (1964) La Chine et l’Occident, Le commerce à Canton au XIIIe siècle 1719–1833 (3 sv.) (Pariz: SEVPEN). Dernschwam, Hans (1923) Tagebuch einer Reise nach Konstantinopel und Kleinasien (1553–55), ur. i komentarima popratio Franz Babinger, s izvornog teksta u arhivu Fugger (München i Leipzig: Duncker und Humblot). Desmet-Grégoire, Helène (1991) Contribution au thème du et des cafés dans les sociétés du Proche- Orient, Cahiers de l’IREMAM (Aix i Marseilles: Centre National de la Recherche Scientifique). Dilger, Konrad (1967) Untersuchungen zur Geschichte des osmanischen Hofzeremoniells im 15. und 16. Jahrhundert (München: Dr Rudolf Trofenik). D’Ohsson, Mouradjea (1788-1824) Tableau général de l’Empire Ottoman (2. izd; 7 sv.) (Pariz: L’Imprimerie de Monsieur i Firmin Didot). Doughty, Charles VI. (1979) Travels in Arabia Deserta, uvod: T. E. Lawrence (New York: Dover Publications). Duben, Alan i Cem Behar (1991) Istanbul Households, Marriage, Family and Fertility 1880–1940 (Cambridge: Cambridge University Press). Duby, Georges (1973) Hommes et structures du Moyen âge (Pariz i Haag: Mouton). Duby, Georges i Michel Balard (ur.) (1991) L’ histoire médiévale en France, bilan et perspectives (Pariz: Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur i Editions du Seuil).
Bibliografija
Duhani, Said Naum (1982) Eski İnsanlar, Eski Evler, XIX Yüzyılda Beyoğlu’nun Sosyal Topografisi, prev. Cemal Süreyya (İstanbul: Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu). Dumont, Paul (1986) “Said Bey. The Everyday Life of an Istanbul Townsman at the Beginning of the XXth Century”, u: Osmanistische Studien zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte in memoriam Vančo Boškov, ur. Hans Georg Majer (Wiesbaden: Otto Harrassowitz), str. 1-16. Düzdağ, M. Ertuğrul (1972) Şeyhülislam Ebusuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı (Istanbul: Enderun). Eflakî, Ahmet (1973) Ariflerin Menkıbeleri, prev. Tahsin Yazıcı (Istanbul: Hürriyet Yayınları). EI (1960–) The Encyclopedia of Islam (njujorško izd.) (Leiden: E. J. Brill). Eickhoff, Ekkehard (1992) Venedig, Wien und die Osmanen, Umbruch in Südosteuropa 1645-1700 (2. izd.) (Stuttgart: Klett-Cotta). Eidam, Liliana (1993) “Der weg zur Professionalismus: Bulgarische Popularautoren 1878-1944”, u: Südosteuropäische Popularliteratur im 19. und 20. Jahrhundert, ur. Klaus Roth (Münchner Vereinigung i Südosteuropa-Gesellschaft), str. 97-110. Eldem, Sedad Hakkı (1977) Sa’dabad (Istanbul: Kültür Bakanlığı). — (bez datuma) Türk evi plan tipleri (Istanbul: İstanbul Üniversitesi Mimarlık Fakültesi). Elvan Çelebi (1984) Menakibu’ l-kudsiyye fi Menasibi’l-ünsiyye, Baba İlyas-ı Horasânî ve Sülâlesinin Menkabevî Tarihi, ur. Ismail Erünsal i Ahmet Yaşar Ocak (Istanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi). Ennen, Edith (1991) Frauen im Mittelalter (4. izd.) (München: C. H. Beck). Erder, Leila (1975) “The Measurement of Preindustrial Population Changes: The Ottoman Empire from the 15th to the 16th Century”, u: Middle Eastern Studies, XI, 3, str. 284-301. — (1976) “The Making of Industrial Bursa: Economic Activity and Population in a Turkish City 1835-1975”, neobjavljena doktorska disertacija, Princeton University. Erdmann, Kurt (1961) Das anatolische Karavansaray des 13. Jahrhunderts (Berlin: Gebrüder Mann). — (1962) Europa und der Orientteppich (Berlin i Mainz: Florian Kupferberg). Ergenç, Özer (1975) “1600-1615 Yılları Arasında Ankara İktisadi Tarihine Ait Araştırmalar”, u: Türkiye İktisat Tarihi Semineri, Metinler-Tartışmalar..., ur. Osman Okyar i Ünal Nalbantoğlu (Ankara: Hacettepe Üniversitesi).
359
Sultanovi podanici
360
Erim, Neşe (1991) “Trade, Traders and the State in Eighteenth Century Erzurum”, u: New Perspectives on Turkey, 5-6, str. 123-50. Erlande-Brandenburg, Alain (1989) La Cathédrale (Pariz: Fayard). Erünsal, Ismail E. (1977-79) “Türk Edebiyatı Tarihine Kaynak Olarak Arşivlerin Değeri”, u: Türkiyat Mecmuası, XIX, str. 213-22. Evin, Ahmet Ö. (1983) Origins and Development of the Turkish Novel (Min neapolis: Bibliotheca Islamica). Evliya Çelebi (1896/97-1938) Seyahatnamesi (Istanbul: İkdam i drugi na kladnici). — (1957) Im Reiche des Goldenen Apfels, Des türkischen Weltenbummlers Evliya Çelebi denkwürdige Reise in das Giaurenland und in die Stadt und Festung Wien anno 1665, prijevod i napomene Richard F. Kreutel (Graz: Verlag Styria). — (1999) Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Topkapı Sarayı Bağdat 304 Yazmasının Transkripsyonu, Dizini, 2. Kitap, ur. Zekerya Kurşun, Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı (Istanbul: Yapı ve Kredi Yayinlari). [Evliya Çelebi] (1987) Im Reiche des Goldenen Apfels... , prijevod i napomene Richard F. Kreutel, vrlo prošireno izdanje Ericha Prokoscha i Karla Te plyja (Graz, Beč i Cologne: Styria). — (1988) Evliya Çelebi in Diyarbekir, ur. i prev. Van Bruinessen i dr. (Leiden: E. J. Brill). — (1990) Evliya Çelebi in Bitlis, the Relevant Sections of the Seyahatname, priredio, komentirao i uvod napisao Robert Dankoff (Leiden: E. J. Brill). — (1991) The Intimate Life of an Ottoman Statesman, Melek Ahmed Paşa (1588-1662) as Portrayed in Evliya Çelebi’s Book of Travels, prev. i uvod napisali Robert Dankoff i Rhoads Murphey (Albany, NY: SUNY Press). Eyice, Semavi (1962/63) “İlk Osmanlı Devrinin Dini-İçtimai bir Müessesesi, Zaviyeler ye Zaviyeli Camiler”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 23, 1-2, str. 3-80. Farge, Arlette (1992) Dire et mal dire. L’opinion publique au XIIIe siècle (Pariz: Editions du Seuil). Faroqhi, Suraiya (1971) “Der Aufstand des Yahya ibn Yahya al-Suwaydī”, u: Der Islam, 47, str. 67-92. — (1976) “The tekke of Hacı Bektaş: Social Position and Economic Activities”, u: International Journal of Middle East Studies, 7, str. 28-69. — (1978) “The Early History of the Balkan Fairs”, u: Südost-Forschungen, XXXVII, str. 50-68.
Bibliografija
— (1979) “The Life Story of an Urban Saint in the Ottoman Empire”, u: Tarih Dergisi, XXXII, str. 655-78, 1009-18. — (1980) “Textile Production in Rumeli and the Arab Provinces: Geographical Distribution and Internal Trade (1560-1650)”, u: Osmanlı Araştırmaları, I, str. 61-83. — (1981a) “Seyyid Gazi Revisited: The Foundation as Seen Through Sixte enth and Seventeenth-century Documents”, u: Turcica, XIII, str. 90-122. — (1981b) Der Bektaschi-Orden in Anatolien (vom späten fünfzehnten Jahr hundert bis 1826) (Beč: Verlag des Instituts für Orientalistik). — (1984a) Towns and Townsmen of Ottoman Anatolia, Trade, Crafts and Food Production in an Urban Setting (Cambridge: Cambridge University Press). — (1984b) “Mohair Manufacture and Mohair Workshops in Seventeenth Century Ankara”, u: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 41, 1-4, XXX. Prof. Omer Lütfi Barkan’a Armağan, str. 211-36. — (1985/86) “Stadt-Landbeziehungen and die regionale Organisation im osmanischen Anatolien des 16.-17. Jahrhunderts”, u: Jahrbuch zur Geschichte und Gesellschaft des Vorderen und Mittleren Orients (Berlin: Edition Parabolis), str. 137-63. — (1986a) “Coffee and Spices: Official Ottoman Reactions to Venetian-Egyptian Trade in the Later Sixteenth Century”, u: Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 76, str. 8793. — (1986b) “Town Officials, tımar-holders and Taxation: The Late Sixteenth Century Crisis as Seen from Çorum”, u: Turcica, XVIII, str. 53-82. — (1987) Men of Modest Substance, House Owners and House Property in Seventeenth-century Ankara and Kayseri (Cambridge: Cambridge University Press). — (1988) “Agricultural Crisis and the Art of Flute-playing: The Worldly Affairs of the Mevlevî Dervishes (1595-1652)”, u: Turcica, XX, str. 43-70. — (1990) Herrscher über Mekka, die Geschichte der Pilgerfahrt (München i Zürich: Artemis). — (1991) “Black Slaves and Freedmen Celebrating (Aydın, 1576)”, u: Turcica, XXI-XXIII, str. 205-15. — (1992a) “Political Activity among Ottoman Taxpayers and the Problem of Sultanic Legitimation (1570-1650)”, u: Journal of the Economic and Social History of the Orient, XXXV, str. 1-39. — (1992b) “Red Sea Trade and Communications as Observed by Eyliya Çelebi (1671/72)”, u: New Perspectives on Turkey, 5-6, str. 87-106.
361
Sultanovi podanici
362
— (1994) “The Life and Death of Outlaws in Çorum”, u: Armağan Festschrift Andreas Tietze, ur. Ingeborg Baldauf, Suraiya Faroqhi i Rudolf Vesely (Prag: Orientalni institut, Karlovo sveučilište). — (1999) “A Builder as Slave Owner and Rural Moneylender: Hacı Abdullah of Bursa, Campaign Mimar”, u: Arab Historic Review for Ottoman Studies, 19-20, Mélanges Prof. Machiel Kiel, str. 601-15. Febvre, Lucien (1977) Life in Renaissance France, prev. Marian Rothstein (Cambridge, MA: Harvard University Press). Fekete, Lajos (1960) “Das Heim eines türkischen Herrn in der Provinz im XVI. Jahrhundert”, u: Studia Historica Academiae Scientiarum Hungaricae, 29, 5, str. 3-30. [Feyzullah Efendi] prev. Ahmed Türek i Çetin Derin (1969/70) “Feyzullah Efendi’nin kendi Kaleminden Hal Tercümesi”, u: Tarih Dergisi, 23, str. 205-18; 24, str. 69-93. Findley, Carter V. (1980) Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire, the Sublime Porte 1789-1922 (Princeton, NJ: Princeton University Press). — (1989) Ottoman Civil Officialdom, A Social History (Princeton, NJ: Princeton University Press). Finkel, Caroline (1988) The Administration of Warfare: the Ottoman Military Campaigns iii Hungary, 1593-1606 (2 sv.) (Beč: VWGÖ). Fleischer Cornell H. (1986) Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire, the Historian Mustafā Âlî (1541-1600) (Princeton, NJ: Princeton University Press). — (1990) “From Şehzade Korkud to Mustafa Âli: Cultural Origins of the Ottoman Nasîhatname”, u: Congress on the Economic and Social History of Turkey..., ur. Heath Lowry i Ralph Hattox (Istanbul: İSİS Press), str. 67-78. — (1992) “The Lawgiver as Messiah: The Making of the Imperial Image in the Reign of Süleyman”, u: Soliman le Magnifique et son temps, Actes du Colloque de Paris, Galéries Nationales du Grand Palais, 7. – 10. ožujka 1990. (Pariz: La Documentation Française), str. 159-78. Flemming, Barbara (1987) “Sahib-kıran und Mahdi: Türkische Endzeiterwartungen im ersten Jahrzehnt der Regierung Süleymans”, u: Between the Danube and the Caucasus, ur. Györgi Kara (Budimpešta: Verlag der Akademie der Wzissenschaften), str. 43-62. Foss, Clive (1979) Ephesus After Antiquity: A Late Antique, Byzantine and Turkish City (Cambridge: Cambridge University Press). Fukasawa, Katsumi (1987) Toilerie et commerce du Levant, d’Alep à Marseille (Pariz: Editions du CNRS).
Bibliografija
Gaube, Heinz i Eugen Wirth (1984) Aleppo. Historische und geographische Beiträge zur baulichen Gestaltung, zur sozialen Organisation und zur wirtschaftlichen Dynamik einer vorderasiatischen Fernhandelsmetropole (2 sv.) (Wiesbaden: Dr Ludwig Reichert). Gdoura, Wahid (1985) Le début de l’imprimerie arabe à Istanbul et en Syrie: Evolution d l’environnement culturel (1706-1787) (Tunis: Institut Supérieur de Documentation). Genç, Mehmet (1984) “Osmanlı Ekonomisi ve Savaş”, u: Yapıt, 49, 4, str. 5261; 50, 5, str. 86-93. Gerber, Haim (1980) “Social and Economic Position of Women in an Ottoman City, Bursa 1600-1700”, u: International Journal of Middle East Studies, 12, str. 231-44. — (1988) Economy and Society in an Ottoman City: Bursa, 1600-1700 (Jeruzalem: The Hebrew University). Gibb, E. J. W, (1900-1905) A History of Ottoman Poetry, ur. Edward G. Browne (4 sv.) (London: Luzac and Co.). Ginzburg, Carlo (1982) The Cheese and the Worms, the Cosmos of a Sixte enth‑century Miller, prev. John i Anne Tedeschi (Harmondsworth: Penguin Books). Göçek, Fatma Müge (1987) East Encounters West: France and the Ottoman Empire in the Eighteenth Century (Oxford i New York: Oxford University Press). Gökyay, Orhan Şaik (1985) “Sohbetname”, u: Tarih ve Toplum, 3, str. 128-36. — (1986) “Bir Saltanat Düğünü”, u: Topkapi Sarayı Yıllığı, 1, str. 21-56. Gölpınarlı, Abdülbaki (1931) Melamîlik ve Melamîler (Istanbul: Devlet Mat baası). — (1953) Mevlânâ’dan sonra Mevlevîlik (Istanbul: İnkilap Kitabevi). — (ur.) (1958) Manakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli, Vilâyet-Nâme (Istanbul: İnkilap Kitabevi). — (1959) Mevlânâ Celâleddin, Hayatı, Felsefesi, Eserleri, Eserlerinden Seçmeler (Istanbul: İnkilap Kitabevi). — (1963) Alevî-Bektaşî Nefesleri (Istanbul: Remzi Kitabevi). — (1967) Mevlana Müzesi Yazmalar Kataloğu (3 sv.) (Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı). — (1973) Hurufîlik Metinleri Kataloğu (Ankara: Türk Tarih Kurumu). Gölpınarlı, Abdülbaki i Pertev Naili Boratav (1991) Pir Sultan Abdal (Istanbul: Der Yayınları).
363
Sultanovi podanici
364
Gombrich, Ernst H. (1984) Aby Warburg, eine intellektuelle Biographie (Frankfurt a. M.: Suhrkamp). Gonzalez de Clavijo, Ruy (1970) Narrative of the Embassy of Ruy Gonzalez de Clavijo to the Court of Timur in Samarcand, AD 1403-1406 ... , prijevod i napomene Clements R. Markham (New York: Franklin). Goodwin, Godfrey (1971) A History of Ottoman Architecture (London: Thames and Hudson). Goubert, Pierre (1966) Louis XIV et vingt millions de Français (Pariz: Fayard). Grabar, Oleg (1973) The Formation of Islamic Art (New Haven i London: Yale University Press). Gran, Peter (1979) Islamic Roots of Capitalism, Egypt, 1760-1840 (Austin i London: University of Texas Press). Griswold, William (1983) The Great Anatolian Rebellion 1000-1020/1591-1611 (Berlin: Klaus Schwarz Verlag). Groot, Alexander H. de (1978) The Ottoman Empire and the Dutch Republic, A History of the Earliest Diplomatic Relations 1610-1630 (Leiden i Istanbul: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten). Groß, Erich (1927) Das Vilayet-name des Hağğî Bektasch, Ein türkisches Derwisch-Evangelium (Leipzig: Mayer und Müller). Güçer, Lütfi (1964) XVI-XVII Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda Hububat Meselesi ve Hububattan Alınan Vergiler (Istanbul: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi). Haarmann, Ulrich (1976) “Evliyā Čelebis Bericht über die Altertümer von Gize”, u: Turcica, VIII, 1, str. 157-230. Hafız Hüseyin Ayvansarayî (1864/65) Hadikatü ’l-cevami (Istanbul: Matbaayı amire). Hanna, Nelly (1991) Habiter au Caire. La maison moyenne et ses habitants aux XVIIe et aux XVIIIe siècles (Cairo: Institut français d’Archéologie Orientale du Caire). [Hasan, Seyyid] “Sohbetname”, Topkapı Sarayı, Knjižnica, Hazine 1426, sv. I. (Hazine 1418 = Sv. 2.) Hasluck, F. W. (1929) Christianity and Islam under the Sultans, ur. Margaret Hasluck (Oxford). Hammer, Joseph von (1834) Geschichte des Osmanischen Reiches, größtenteils aus bisher unbenützten Handschriften und Archiven (4 sv.) (Pešta: C. A. Hartleben).
Bibliografija
Hattox, Ralph (1988) Coffee and Coffeehouses: The Origins of a Social Beverage in the Medieval Near East (Seattle i London: Washington University Press). Helmecke, Gisela (1993) “Die Stickereien”, u: Reich an Samt und Seide, Osmanische Gewebe und Stickereien, ur. Christian Erber (Bremen: Edition Temmen), str. 25-33. Hering, Gunnar (1968) Ökumenisches Patriarchat und europäische Politik 1620-1638 (Mainz i Wiesbaden: Institut für Europäische Geschichte). Hess, Andrew (1978) The Forgotten Frontier. A History of the Sixteenth Century Ibero-African Frontier (Chicago i London: University of Chicago Press). Hinz, Walther (1955) “Islamische Maße und Gewichte umgerechnet ins metrische System” , u: Handbuch der Orientalistik, ur. Berthold Spuler (Suppl. sv. 1, H 1) (Leiden: E. J. Brill). Hobsbawm, E. J. (1990) Echoes of the Marseillaise, Two Centuries Look Back on the French Revolution (London i New York: Verso). Hodgson, Marshall G. S. (1974) The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization (Chicago i London: University of Chicago Press). Holbrook, Victoria Rowe (1992) “Originality and Ottoman Poetics: In the Wilderness of the New”, u: Journal of the American Oriental Society, 112, 3, str. 44-54. Hugo, Victor (1972) Nôtre Dame de Paris, uvod Jean Maurel (Pariz: Librairie Générale). Hüttl, Ludwig (1976) Max Emanuel, Der Blaue Kurfürst 1679-1726, Eine politische Biographie (München: Süddeutscher Verlag). İA (1950-86) İslam Ansiklopedisi, Tarih, Coğrafya, Etnografya ve Biyografya Lugatı (Istanbul: Millî Eğitim Bakanlığı). Ibn Battuta (1854) Voyages d’Ibn Batoutah (4 sv.) prir. i prev. C. Defremery i B. R. Sanguinetti (Pariz: Librairie Impériale). İhsanoğlu, Ekmeleddin (1987) “Some Critical Notes on the Introduction of Modern Sciences to the Ottoman State and the Relation between Science and Religion up to the End of the Nineteenth Century”, u: Comité International d’Etudes Pré-ottomanes et Ottomanes, VI Symposium, Cambridge 1-4 srpnja 1984, ur. Jean Louis Bacqué-Grammont i Emeri van Donzel (Istanbul, Pariz i Leiden: The Divit Press), str. 235-52. İmamoğlu, Vacit (1992) Geleneksel Kayseri Evleri, Traditional Dwellings in Kayseri (Ankara: Halkbank).
365
Sultanovi podanici
366
İnalcık, Halil (1948) “Osmanlı-Rus Rekabetinin Menşei ve Don-Volga Kanalı Teşebbüsü (1569)”, u: Belleten, XII, str. 349-402. — (1953) “Stefan Duşan’dan Osmanlı İmparatorluğuna: XV Asırda Hıri stiyan Sipahiler ve Menşeleri”, u: Fuad Köprülü Armağanı / Mélanges Fuad Köprülü (Istanbul: AÜ Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi), str. 207-48. — (1954a) Hicri 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-i Arvanid (Ankara: Türk Tarih Kurumu). — (1954b) “Ottoman Methods of Conquest”, u: Studia Islamica, III, str. 10329. — (1965) “Adâletnâmeler”, u: Belgeler, II, 3-4, str. 42-149. — (1969) “Capital Formation in the Ottoman Empire”, u: The Journal of Economic History, XIX, str. 97-140. — (1970) “The Policy of Mehmed II toward the Greek Population of Istanbul and the Byzantine Buildings of the City”, u: Dumbarton Oaks Papers, 23, str. 213-49. — (1973) The Ottoman Empire, the Classical Age 1300-1600 (London: Weiden feld and Nicolson). — (1974) “The Socio-Political Effects of the Diffusion of Fire-Arms in the Middle East”, u: War, Technology and Society in the Middle East, ur. Beta Király (London: Oxford University Press), str. 195-217. — (1979/80) “Osmanlı Pamuklu Pazarı, Hindistan ve İngiltere: Pazar Rekabetinde Emek Maliyetinin Rolü”, u: ODTÜ Gelişme Dergisi, poseban broj Türkiye İktisat Tarihi Üzerine Araştırmalar, II, str. 1-66. — (1980) “Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire, 16001700”, u: Archivum Ottomanicum, VI, 283-337. — (1983) “Introduction to Ottoman Metrology”, u: Turcica, XV, str. 311-48. — (1985) “The Emergence of Big Farms, çiftliks: State, Landlords and Tenants”, u: Studies in Ottoman Social and Economic History, VIII (London: Variorum). — (1993) “Dervish and Sultan: an Analysis of the Otman Baba Vilayet-namesi”, u: Manifestations of Sainthood in Islam, ur. Grace Martin Smith i Carl W. Ernst (Istanbul: İSİS), str. 209-24. — (1994) “How to Read ‘Ashık Pasha-Zâde’s history”, u: Studies in Ottoman History in Honour of Professor V. L. Ménage, ur. Colin Heywood i Colin Imber (Istanbul: İSİS Press), str. 139-56. İslamoğlu, Huri i Suraiya Faroqhi (1979) “Crop Patterns and Agricultural Production Trends in Sixteenth-Century Anatolia”, u: Review, II, 3, str. 401-36.
Bibliografija
İslamoğlu-İnan, Huri (1987) “Introduction: ‘Oriental Despotism’ in World System Perspective”, u: The Ottoman State and the World Economy, ur. Huri İslamoğlu-İnan (Cambridge i Pariz: Cambridge University Press i Maison des Sciences de l’Homme), str. 1-26. Issawi, Charles (1980) The Economic History of Turkey 1800-1914 (Chicago: University of Chicago Press). İz, Fahir i Günay Kut (1985) “XV Yüzyılda Nazım”, u: Başlangıcından Günümüze Kadar Büyük Türk Klâsikleri, Tarih-Antoloji-Ansiklopedi, (Istanbul: Ötüken i Söğüt), sv. 2, str. 109-260. Jacob, Georg (1904) “Traditionen über Bekri Mustafa Aga, u: Revue orientale, str. 1-7. Jansky, Herbert (1964) “Zeitgeschichtliches in den Liedern des Bektaşî‑Dich ters Pir Sultan Abdal”, u: Der Islam, 39, str. 130-42. Jaubert, Pierre Amedée (1821) Voyage en Arménie et en Perse dans les années 1805 et 1806 (Pariz: Pélicier i Nepveu). Jennings, Ronald C. (1973) “Loan and Credit in Early 17th Century Ottoman Judicial Records: The Sharia Court of Anatolian Kayseri”, u: Journal of the Economic and Social History of the Orient, XVI, II-III, str. 168-216. — (1975) “Women in Early 17th Century Ottoman Judicial Records – The Sharia Court of Anatolian Kayseri”, u: Journal of the Economic and Social History of the Orient, XVIII, I, str. 53-114. — (1993) Christians and Muslims in Ottoman Cyprus and the Mediterranean World, 1571-1640 (New York: New York University Press). Kafadar, Cemal (1986) “A Death in Venice (1575): Anatolian Muslim Mer chants Trading in the Serenissima”, u: Journal of Turkish Studies, 10, Raiyyet Rüsumu, Essays presented to Halil İnalcık on his Seventieth Birthday by his Colleagues and Students, str. 191-218. — (1989) “Self and Others: The Diary of a Dervish in Seventeenth-century Istanbul and Firstperson Narratives in Ottoman Literature”, u: Studia Islamica, LXIX, str. 121-50. — (1992) “Mütereddit bir Mutasavvıf: Usküplü Asiye Hatun’un Rüya Defteri 1641-43”, u: Topkapı Sarayı Yıllığı, 5, str. 168-222. — (1995) Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State (Berkeley i Los Angeles: University of California Press). Kahane, Henry, Renée Kahane i Andreas Tietze (1958) The Lingua Franca in the Levant, Turkish Nautical Terms of Italian and Greek Origin (Urbana: University of Illinois Press).
367
Sultanovi podanici
368
Kappert, Petra (1976) Die osmanischen Prinzen und ihre Residenz Amasya im 15. und 16. Jahrhundert (Istanbul: Nederlands Historisch-Archeologisch Instituut). Karamustafa, Ahmet T. (1994) God’s Unruly Friends, Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1500 (Salt Lake City: University of Utah Press). Kâtib Çelebi (1145/1732) Cihân-numâ (Istanbul: İbrahim Müteferrika). Kechagioglou, Giorgos (1993) “Neugriechische belletristische Volksbücher, Vorüberlegungen zu bibliographischen sowie literatur- und gattungsgeschichtlichen Fragen”, u: Südosteuropäische Popularliteratur im 19. und 20. Jahrhundert, ur. Klaus Roth (München: Münchener Vereinigung für Volkskunde und Südosteuropa-Gesellschaft), str. 55-66. Kemal, Tahir (1969) Kurt Kanunu (Ankara: Bilgi Yayınevi). Kerman, Zeynep (1978) 1862-1910 Yılları Arasında Victor Hugo’dan Türk çeye Yapılan Tercümeler üzerinde bir Araştırma (Istanbul: İ.Ü. Edebiyat Fakültesi). Kévonian, Kéram (1975) “Marchands arméniens au XVIIe siècle. A propos d’un livre arménien publié à Amsterdam en 1699”, u: Cahiers du Monde Russe et Soviétique, XVI, str. 199-244. Khachikian, Levon (1967) “Le registre d’un marchand arménien en Perse, en Inde et au Tibet”, u: Annales, Economies Saciétés Civilisations, 22, str. 23178. Kiel, Machiel (1985) Art and Society of Bulgaria in the Turkish Period, A Sketch of the Economic, Juridical and Artistic Preconditions of Bulgarian PostByzantine Art and its Place in the Development of the Art of the Christian Balkans, 1360/70-1700 (Assen i Maastricht: Van Gorcum). — (1990) Studies on the Ottoman Architecture of the Balkans (London: Variorum). King, Donald (1983) “The Carpets in the Exhibition”, u: The Eastern Carpet in the Western World, from the 15th to the 17th Century, ur. Donald King i David Sylvester (London: Arts Council of Great Britain), str. 24-32. Kißling, Hans-Joachim (1945-49) “Eine bektašitische Version der Legende von den zwei Erzsündern”, u: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 99, str. 181-201. — (1953) “Aus der Geschichte des Chalvetijje-Ordens”, u: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 103, str. 233-89. — (1957) “Zur Geschichte der Rausch- und Genußgifte im Osmanischen Reiche”, u: Südost-Forschungen, XVI, str. 342-56.
Bibliografija
Koç, Havva (1993) “Bir Belge Işığında İbrahim Edhem Paşa ve Ailesi Hakkında Hatırlamalar”, u: Osman Hamdi Bey ve Dönemi, 17.–18. Aralık 1992, ur. Zeynep Rona (Istanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları), str. 27-40. Koçu, Reşat Ekrem (1969) Türk Giyim Kuşam ve Süslenme Sözlüğü (Ankara: Sümerbank). Kohler, Georg i Alice Villon-Lechner (1988) Die schöne Kunst der Ver schwendung, Fest und Feuermerk in der europäischen Geschichte (Zürich i München: Artemis). Konyalı, İbrahim Hakkı (1964) Abideleri ve Kitabeleri ile Konya Tarihi (Konja: Yeni Kitap Basımevi). Köprülü, Mehmed Fuad (1929) Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans (Istanbul: İstanbul Darülfünunu Türkiyat Enstitüsü). — (1935) Türk Halkedebiyatı Ansiklopedisi, Ortaçağ ve Yeniçağ Türklerinin Halk Kültürü Üzerine Coğrafya, Etnoğrafya, Etnoloji, Tarih ve Edebiyat Lugatı, br. I. Aba-Abdal Musa (više nije izlazilo) (Istanbul). — (1966) Edebiyat Araştırmaları (Ankara: Türk Tarih Kurumu). Kreiser, Klaus (1975) Edirne im 17. Jahrhundert nach Evliyā Çelebi, Ein Beitrag zur Kenntnis der osmanischen Stadt (Freiburg i. Br.: Klaus Schwarz Verlag). — (1978) “‘... dan die Türckhen leiden khain Menschen Pildnuss’: über die Praxis des ‘Bildverbots’ bei den Osmanen”, u: Fifth International Congress of Turkish Art, ur. G. Feher (Budimpešta: Verlag der Ungarischen Akademie der Wissenschaften), str. 549-56. — (1979) “Über den Kernraum des Osmanischen Reichs”, u: Die Türkei in Europa ... , ur. Klaus-Detlev Grothusen (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht), str. 53-63. — (1986) “Icareteyn: Zur ‘Dostrelten Miete’ im Osmanischen Stiftungswesen”, u: Journal of Turkish Studies, 10, Raiyyet Rüsûmu, Essays presented to Halil Inalcık on his Seventieth Birthday by his Colleagues and Students, str. 219-26. Kreutel, Richard (1971) “Neues zur Evliyā-Čelebi-Forschung”, u: Der Islam, 48, str. 269-79. Küçükömer, Idris (1969) Düzenin Yabancılaşması Batılaşma (Istanbul: Ant). Kunt, Metin (1974) “Ethnic-regional Solidarity in the Seventeenth-century Ottoman Establishment”, u: International Journal for Middle East Studies, V, str. 233-9.
369
Sultanovi podanici
370
— (1981) Bir Osmanlı Valisinin Gelir-Gideri Diyarbekir, 1670-71 (Istanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları). Kuran, Aptullah (1987) Sinan, the Grand Old Master of Ottoman Architecture (Washington i Istanbul: Institute of Turkish Studies i Ada Press). Kut, Turgut (1994) “Terekelerde Çıkan Kitapların Matbu Satış Defterleri”, u: Müteferrika 2, str. 3-24. Kütükoğlu, Mübahat (1978) “1009 (1600) Tarihli Narh Defterine göre İstanbul’da çeşidli Eşya ve Hizmet Fiatları”, u: Tarih Enstitüsü Dergisi, 9, str. 1-86. — (1983) Osmanlılarda Narh Müessesesi ve 1640 Tarihli Narh Defteri (Istanbul: Enderun Kitapevi). — (1986) “Cevdet Paşa ve Aile İçi Münasebetleri”, u: Ahmed Cevdet Paşa Semineri, ur. Mübahat Kütükoğlu (Istanbul: İ.Ü. Edebiyat Fakültesi) str. 199222. Labib, Subhi Y. (1965) Handelsgeschichte Ägyptens im Spätmittelalter (11711517), Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, dopunski svezak br. 46 (Wiesbaden: Franz Steiner). Lane, Frederick (1968) “The Mediterranean Spice Trade: Further Evidence of its Revival in the Sixteenth Century” (1940), u: Crisis and Change in the Venetian Economy in tlıe Sixteenth and Seventeenth Centuries, ur. Brian Pullan (London: Methuen), str. 47-58. Lapidus, Ira (1969) “Muslim Cities and Islamic Societies”, u: Middle Eastern Cities, ur. Ira Lapidus (Berkeley i Los Angeles: University of California Press). Laqueur, Hans-Peter (1993) Osmanische Friedhöfe und Grabsteine in Istanbul (Tübingen: Ernst Wasmuth Verlag). Lerner, Daniel (1958) The Passing of Traditional Society (Glencoe IL: Free Press). Le Roy Ladurie, Emmanuel (1975) Montaillou, village occitan de 1294 à 1324 (Pariz: Gallimard). — (1977) “Les masses profondes: la paysannerie”, u: Histoire économique et sociale de la France, sv. 1, 2, str. 483-865. Lewis, Bernard (1968) The Emergence of Modern Turkey (2. izd.) (London: Oxford University Press). — (1982) The Muslim Discovery of Europe (New York i London: W. W. Norton).
Bibliografija
Lindner, Rudi (1983) Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia (Bloomington: Indiana University Press). Lowry; Heath (1986) “Changes in Fifteenth-century Ottoman Peasant Taxation: The Case Study of Radilofo (Radolibos)”, u: Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society, ur. Anthony Bryer i Heath Lowry (Birmingham i Washington: University of Birmingham Press i Dumbarton Oaks), str. 23-38. Mackenzie, Mollie (1992) Turkish Athens, The Forgotten Centuries 1456-1832 (Reading: Ithaca Press). Majer, Hans Georg (1990) “Zur Ikonographie der osmanischen Sultane”, u: Das Bildnis in der Kunst der Orients, ur. Martin Kraatz i dr. (Stuttgart: Franz Steiner). — (1992) “The Harem of Mustafa II (1695-1703)”, u: Osmanlı Araştırmaları, XII, str. 431-44. Mandaville, Jon E. (1979) “Usurious Piety: The Cash waqf Controversy in the Ottoman Empire”, u: International Journal of Middle East Studies, X, 3, str. 289-308. Mantran, Robert (1962) Istanbul dans la seconde moitié du dix-septième siècle, Essai d’histoire institutionelle, économique et sociale (Istanbul i Pariz: Institut Français d’Archéologie d’Istanbul i Adrien Maisonneuve). Marcus, Abraham (1989) The Middle East on the Eve of Modernity, Aleppo in the Eighteenth Century (New York: Columbia University Press). Mardin, Şerif (1962) The Genesis of Young Ottoman Thought, a Study in the Modernization of Turkish Political Ideas (Princeton, NJ: Princeton University Press). — (1974) “Super Westernization in Urban Life in the Ottoman Empire in the last Quarter of the Nineteenth Century”, u: Turkey, Geographic and Social Perspectives, ur. Peter Benedict, Erol Tümertekin i Fatma Mansur (Leiden: E. J. Brill), str. 403-46. — (1983) Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908 (Istanbul: İletişim). — (1988) “Freedom in an Ottoman Perspective”, u: State, Democracy and the Military, Turkey in the 1980s, ur. Metro Heper i Ahmet Evin (Berlin i New York: Walter de Gruyter), str. 23-36. Maštakova, Elena I. (1994) “Eine neue Bereicherung für die Turkologie (Bemerkungen zum ersten türkischen Roman)”, u: Ingeborg Baldauf, Suraiya Faroqhi i Rudolf Vesely (ur.), Armağan, Festschrift für Andreas Tietze (Prag: Enigma Corporation), str. 143-50.
371
Sultanovi podanici
372
Masters, Bruce (1988) The Origins of Western Economic Dominance in the Middle East, Mercanilism and the Islamic Economy in Aleppo, 1600-1750 (New York: New York University Press). Maury, Bernard, André Raymond, Jacques Revault i Mona Zakarya (1983) Palais et maisons du Caire, sv. 2, Époque ottomane (XVIe-XVIIIe siècles) (Pariz: Editions du CRNS). MeGowan, Bruce (1969) “Food Suppply and Taxation on the Middle Danube (1568-1579)”, u: Archivum Ottomanicum, I, str. 139-96. — (1981) Economic Life in Ottoman Eıırope, Taxation, Trade and the Struggle for Land 1600-1800 (Cambridge i Pariz: Cambridge University Press i Maison des Sciences de l’Homme). McNeill, William H. (1974) Venice, the Hinge of Europe 1081-1797 (Chicago i London: Chicago University Press). Mehmed Efendi (1981) Le Paradis des infidèles, Un ambassadeur ottoman en France sous la Régence, ur. Gilles Veinstein (Pariz: François Maspéro/La Découverte). Mélikoff, Irène (1975) “Le problème kızılbaş”, u: Turcica, VI, str. 49-67. Melman, Billie (1992) Women’s Orients, English Women and the Middle East, 1718-1918, Sexuality, Religion and Work (London: Macmillan). Mikes, Kelemen (1978) Briefe aus der Türkei, prev. i prir. Gyula Zathureczky, Sybille Baronin Manteuffel-Szöege, Thomas von Boyay i Antal Szerb (Graz, Beč i Köln: Styria). Miller, Barnette (1970) Beyond the Sublime Porte: The Grand Seraglio of Stambul, uvod: Halide Edib (New York: AMS). Mills, John (1978) “Two Aspects of the Small Pattern Holbein Carpets”, u: Halı, I, 4, str. 324-329. — (1983) “The Coming of the Carpet to the West”, u: The Eastern Carpet in the Western World, from the 15th to the 17th Century, ur. Donald King i David Sylvester (London: Arts Council of Great Britain), str. 11-23. Misailidis, Evangelinos (1986) Seyreyle Dünyayı Temaşa-i Dünya ve Cefakâr‑u Cefakeş, ur. Robert Anhegger i Vedat Günyol (Istanbul: Cem Yayınevi). Montagu, Lady Mary Wortley (1993) Turkish Embassy Letters, ur. M. Jack i A. Desai (London: William Pickering i Chatto). Montesqieu, Charles-Louis de (1986) Perserbriefe (Frankfurt a. M: Insel). Moran, Berna (1991) Türk Romanına Eleştirel bir Bakış, sv. 1, Ahmet Mit hat’tan A. H. Tanpınar’a (4. izd.) (Istanbul: İletişim Yayınları). Muchembled, Robert (1978) Culture papulaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-–XVIIIe siècles) (Pariz: Flammarion).
Bibliografija
Mughul, Yakub (1965) “Portekizlilerle Kızıldeniz’de Mücadele ve Hicaz’da Osmanlı Hakimiyetinin Yerleşmesi Hakkında bir Vesika...”, u: Belgeler, II, 3-4, str. 37-47. Müller-Wiener, Wolfgang (1977) Bildlexikon zur Topographie Istanbuls, Byzantion Konstantinopolis-Istanbul bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts (Tübingen: Ernst Wasmuth). Murphey, Rhoads (1988) “Provisioning Istanbul: The State and Subsistence in the Early Modern Middle East”, u: Food and Foodways, 2, str. 217-63. — (1999) Ottoman Warfare 1500-1700 (London: UCL Press). Museum für Kunsthandwerk, Frankfurt am Main (1985) Türkische Kunst und Kultur aus osmanischer Zeit (2 sv.) (Recklinghausen: Aurel Bongers). Mustafā ‘Ālī (1978-1982) Mustafā ‘Ālī’s Counsel for Sultans of 1581, prir. i prev. Andreas Tietze (2 sv.) (Beč: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften). Nasūhü’s-Silāhī (Matrakçı) (1976) Beyān-i Menāzil-i Sefer-i Irākeyn-i Sultān Suleymān Hān, ur. Hüseyin G. Yurdaydın (Ankara: Turk Tarih Kurumu). Nayır, Zeynep (1975) Osmanlı Mimarlığında Sultan Ahmet Külliyesi ve Sonrası (1609-1690) (Istanbul: İTÜ Mimarlık Fakültesi). Necipoğlu, Gülru (1992) “The Life of an Imperial Monument: Hagia Sophia after Byzantium”, u: Hagia Sophia from the Age of Justinian to the Present, ur. Robert Mark i Ahmet S. Çakmak (Cambridge: Cambridge University Press), str. 195-225. Necipoğlu-Kafadar, Gülru (1986a) “Plans and Models in 15th and 16th Century Ottoman Architectural Practice”, u: Journal of the Society of Architectural Historians, XLX, 3, str. 224-43. — (1986b) “The Süleymaniye Complex in Istanbul: An Interpretation”, u: Mukarnas, 3, str. 92-117. — (1991) Architecture, Ceremonial and Power. The Tapkapı Palace in the Fifteenth and Sixteenth Centuries (Cambridge, MA: Architectural History Foundation i MIT Press). Neumann, Christoph (1994) Das indirekte Argument. Ein Plädoyer für die Tanzimāt vermittels der Historie, Die geschichtliche Bedeutung von Ahmed Cevdet Paşas Ta’rih (Münster i Hamburg: Lit Verlag). Nutku, Özdemir (1972) IV Mehmet’in Edirne Şenliği (1675) (Ankara: Türk Tarih Kurmu). Ocak, Ahmer Yaşar (1983) Bektaşî Menâkibnâmelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri (Istanbul: Enderun Kitabevi).
373
Sultanovi podanici
374
— (1989) La révolte de Baba Resul ou la formation de l’hétérodoxie musulmane en Anatolie au XIIIe siécle (Ankara: Conseil Suprême d’Atatürk pour Culture, Langue et Histoire). — (1991) “Les réactions socio-religieuses contre l’ideologie officielle ottomane et la question de zendeqa ve ilhād (hérésie et athéisme) au XVIe siècle”, u: Turcica, XXI-XXIII, str. 71-82. Okay, M. Orhan (bez datuma) Ilk Türk Pozitivist ve Natüralisti Beşir Fuad (Istanbul: Dergâh Yayınları). Öney, Gönül (1971) Ankara’da Türk Devri Yapıları, Turkish Period Buildings in Ankara (Ankara: Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınlan). Orhonlu, Cengiz (1967) Osmanlı İmparatorluğunda Derbend Teşkilatı (Istanbul: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi). — (1974) Osmanlı İmparatorluğunun Güney Siyaseti, Habeş Eyaleti (Istanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi). — (1984a) “İstanbul’da Kayıkçılık ve Kayık İşletmeciliği”, u: Osmanlı İmparatorluğunda Şehircilik ve Ulaşım, ur. Salih Özbaran (Izmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi), str. 83-103. — (1984b) “Şehir Mimarları”, u: isto, str. 1-26. Ortaylı, İlber (1981) İkinci Abdülhamit Döneminde Osmanlı İmparator luğunda Alman Nüfuzu (Ankara: AÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi). — (1983) İmparatorluğun en Uzun Yüzyzlı (Istanbul: Hil Yayını). — (1985) Tanzimattan Cumhuriyete Yerel Yönetim Geleneği (Istanbul: Hil Yayını). Osman, Ağa (1954) Leben and Abenteuer des Dolmetschers Osman Aga, Eine türkische Autobiographie aus der Zeit der großen Kriege gegen Österreich, prev. i napomene: Richard F. Kreutel i Otto Spies (Bonn: Orientalisches Seminar der Universität Bonn). — (1962) Der Gefangene der Giauren, Die abenteuerlichen Schicksale des ‘Osman Ağa aus Temeschwar, von ihm selbst erzählt, prev. i uvod napisali Richard F. Kreutel i Otto Spies (Graz, Beč i Köln: Verlag Styria). Özcan, Azmi (1997) Pan-Islamism, Indian Muslims, the Ottomans and Britain (1877-1924) (Leiden: E. J. Brill). Özdeğer, Hüseyin (1988) 1463-1640 Yılları Bursa Şehri Tereke Defterleri (Istanbul: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi). Özergin, M. Kemal (1965) “Anadolu’da Selçuklu Kervansarayları”, u: Tarih Dergisi, XV, 20, str. 141-70. Özön, Mustafa Nihat (1985) Türkçede Roman (2. izd.) (Istanbul: İletişim Yayınları).
Bibliografija
Öztuncay, Bahattin (1992) James Robertson, Pioneer of Photography in the Ottoman Empire (Istanbul: Eren). Panzac, Daniel (1985) La peste dons l’Empire Ottoman, 1700-1850 (Louvain: Editions Peeters). — (1992) “International and Domestic Maritime Trade in the Ottoman Empire during the 18th Century”, u: International Journal of Middle East Studies, 24, str. 189-206. Parlatır, İsmail (1987) Tanzimat Edebiyatında Kölelik (Ankara: Türk Tarih Kurumu). Paskaleva, Virginia (1993) “Die bulgarischen Gebiete 1700-1850”, u: Hand buch der europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte, sv. 4, ur. Wolfram Fischer i dr. (Stuttgart: Klett-Cotta), str. 1948-59. Patlagean, Evelyne (1977) Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, 4e-7e siècles (Pariz i Haag: Mouton). Peirce, Leslie (1988) “Shifting Boundaries: Images of Ottoman Royal Women in the 16th and 17th Centuries”, u: Critical Matrix, 4, I, str. 43-81. — (1993) The Imperial Harem, Women and Sovereignity in the Ottoman Empire (New York i Oxford: Oxford University Press). Perot, Jacques (1991) “Melling à Constantinople”, u: Cornelius Boschma, Jacques Perot i dr. (ur.) Antoine-Ignace Melling (1763-1831), artiste-voyageur (Pariz: Editions Paris Musées), str. 15-27. Petry, Carl (1981) The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages (Princeton, NJ: Princeton University Press). Pirî, Re’is (1935) Kitabı Bahriye, ur. Haydar Alpagut i Fevzi Kurtoğlu (Istanbul: Türk Tarih Kurumu). Planhol, Xavier de (1958) De la plaine pamphylienne aux lacs pisidiens, nomadisme et vie paysanne (Pariz: Institut Français d’Archeologie d’Istanbul i Adrien Maisonneuve). — (1968) Les fondements géographiques de l’ histoire de l’Islam (Pariz: Flammarion). Popovic, Alexandré (1992) “Représentation du passé et transmission de l’identité chez les musulmans du Balkans”, u: Les Balkans à l’époque ottomane, Revue du monde musulman et de la Méditerranée, 66, ur. Daniel Panzac (Aix-en-Provence: Editions Edisud), str. 139-144. Quataert, Donald (1983) Social Disintegration and Popular Resistance in the Ottoman Empire, 1881-1908 (New York: New York University Press).
375
Sultanovi podanici
— (1986) “Machine Breaking and the Changing Carpet Industry of Western Anatolia, 1860–1908”, u: Journal of Social History, 19, 3, str. 473-89.
376
Raby, Julian (1982) Venice, Dürer and the Oriental Mode (London: Islamic Art Publications, Sotheby). — (1983) “Mehmed the Conqueror’s Greek Scriptorium”, u: Dumbarton Oaks Papers, 37, str. 15-34. — (1986) “The Porcelain Trade Routes”, u: Chinese Ceramics in the Topkapı Saray Museum, Istanbul, Complete Catalogue, I Yuan and Ming Dynasty Celadon Wares, ur. Regina Krahl i John Ayers (London: Sotheby’s), str. 5564. Raby, Julian i Ünsal Yücel (1986) “Chinese Porcelain at the Ottoman Court”, u: Isto, str. 27-54. Rageth, Jürg (ur.) (1999) Anatolian Kilims and Radiocarbon Dating (Basel: Edition Jürg Rageth und Freunde des Orientteppichs). Raymond, André (1973/74) Artisans et commerçants au Caire au XVIIIe siècle (2 sv.) (Damask: Institut Français de Damas). — (1979) “La conquête ottomane et le dévéloppement des grandes villes arabes. Le cas du Caire, de Damas et d’Alep”, u: Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, I, str. 115-34. — (1984) The Great Arab Cities in the 16th-18th Centuries, an Introduction (New York i London: New York University Press). — (1985) Grandes villes arabes à l’époque ottomane (Pariz: Sindbad). Redhouse, James W. (1921) A Turkish and English Lexicon (Istanbul: American Board Mission i H. Matteosian). Raid, Anthony (1969) “Sixteenth-century Turkish Influence in Western Indonesia”, u: Journal of Southeast Asian History, X, 3, str. 395-414. Reindl-Kiel, Hedda (1997) “A Woman Tımar-Holder in Ankara Province during the Second Half of the 16th Century”, u: Journal of the Economic and Social History of the Orient, 40, 2, str. 207-38. Reindl-Kiel, Hedda i Machiel Kiel (1991) “Kaugummi für den Sultan, Ein Beitrag zur Wirtschaftsgeschichte der Insel Chios im 17. Jahrhundert”, u: Osmanlı Araştırmaları, XI, str. 181-205. Renda, Günsel (1989) “Die traditionelle türkische Malerei und das Einsetzen der westlichen Einflüsse”, u: Geschichte der türkischen Malerei (Istanbul: Palasar SA), str. 15-86. Renda, Günsel i dr. (1993) Çağlarboyu Anadolu’da Kadın, Anadolu Kadınının 9000 Yılı (Ankara: TC Kültür Bakanlığı).
Bibliografija
Reyhanlı, Tülay (1983) İngiliz Gezginlerine göre XVI. Yüzyılda İstanbulda Hayat (1582-1599) (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı). Rifat Osman (1989) Edirne Sarayı, ur. Süheyl Ünver (Ankara: Türk Tarih Kurumu). Roche, Daniel (1989) La culture des apparences, l’histoire du vêtement (XVIIe et XVIIIe siècles) (Pariz: Fayard). Rodinson, Maxime (1987) Europe and the Mystique of Islam, prev. Roger Veinus (Seattle i London: University of Washington Press). Rogers, Michael (1982) “The State and the Arts in Ottoman Turkey”, u: International Journal of Middle East Studies, 14, str. 71-86, 283-313. Rombauer, Irma S. i Marion Rombauer-Becker (1973) The Joy of Cooking (New York: New American Library). Rona, Zeynep (ur.) (1993) Osman Hamdi Bey ve Dönemi, Sempozyum 17.–18. Aralık 1992. (Istanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları). Roth, Klaus (1993) “Populare Lesestoffe in Südosteuropa”, u: Südosteuropäische Popularliteratur im 19. und 20. Jahrhundert, ur. Klaus Roth (München: Münchener Vereinigung für Volkskunde, Südosteuropa-Gesellschaft), str. 11-32. Runciman, Steven (1968) The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence (Cambridge: Cambridge University Press). Saatçı, Suphi (1990) “Tezkiret-ül Bünyan’in Topkapı Sarayı Revan Kita plığındaki Yazma Nüshası”, u: Topkapı Sarayı Yıllığı, 4, str. 55-102. Sack, Dorothée (1989) Damaskus, Entwicklung und Struktur einer orienta lisch-islamischen Stadt (Mainz/Rhein: Verlag Philipp von Zabern). Sahillioğlu, Halil (1975) “Bursa Kadı Sicillerinde İç ve Dış Ödemeler Aracı Olarak ‘Kitabü’l-Kadı’ ve ‘Süfteceler’, u: Türkiye İktisat Tarihi Semineri Metinler-Tartışmalar..., ur. Osman Okyar i Ünal Nalbantoğlu (Ankara: Hacettepe Üniversitesi), str. 103-44. — (1985) “Slaves in the Social and Economic Life of Bursa in the late 15th and early 16th Centuries”, u: Turcica, XVII, str. 43-112. Sai Çelebi (1988) Tezkiretü’l bünyan, ur. Sadık Erdem (Istanbul: Binbirdirek Yayını). Said, Edward (1978) Orientalism (New York: Random House). Sallmann, Jean-Michel (1986) Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts, La quête du surnaturel à Naples au XVIe siècle (Pariz: Aubier).
377
Sultanovi podanici
Sandgruber, Roman (1993) “Österreich 1650-1850”, u: Handbuch der europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte, sv. 4, Europäische Wirtschaftsund Sozialgeschichte von der Mitte des 17. Jahrhunderts bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, ur. Wolfram Fischer i Ilja Mieck (Stuttgart: Klett Cotta), str. 619-87. 378
Sanır, Ferruh (1949) Sultan Dağlarından Sakarya’ya, Akşehir; Eşme ve Turgut ovalariyle Yukarı Sakarya’dan iki Vadi boyu ve Akşehir (Ankara: Ulus Basımevi). Schacht, Joseph (1982) An Introduction to Islamic Law (Oxford: Oxford University i Clarendon Press). Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1984) Kritische Gesamtausgabe, 1. dio, sv. 2 Schriften aus der Berliner Zeit 1796-1799, ur. Günter Meckenstock (Berlin i New York: De Gruyter). Schwarz, Hans-Günther (1990) Der orientalische Teppich in der westlichen Literatur; Ästhetik und Kunst (München: Iudicium Verlag). Schwarz, Klaus (1970) Osmanische Sultansurkunden des Sinai Klosters in türkischer Sprache (Freiburg i. Br.: Klaus Schwarz Verlag). Schweigger, Salomon (1986) Zum Hofe des türkischen Sultans, ur. i koment. Heidi Stein (Leipzig: FA Brockhaus). Sella, Domenico (1968) “Crisis and Transformation in Venetian Trade”, u: Crisis and Change in the Venetian Economy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, ur. Brian Pullan (London: Methuen), str. 88-105. Seng, Yvonne (1991) “The Üsküdar Estates (tereke) as Records of Daily Life in an Ottoman Town 1521-24”, neobjavljena disertacija, University of Chicago. Şeni, Nora (1994) “The Camondos and their Imprint on 19th-century Istan bul”, u: International Journal of Middle East Studies, 26, str. 663-75. Shaw, Stanford J. (1971) Between Old and New. The Ottoman Empire under Sultan Selim III, 1789-1807 (Cambridge MA: Harvard University Press). — (1977) History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, sv. 2 (suautor: Ezel Kural Shaw), Reform, Revolution and Republic: The Rise of Modern Turkey, 1808-1975 (Cambridge: Cambridge University Press). Sholem, Gershom (1973) Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, 1626-1676, prev. R. J. Zwi Werblowsky (Princeton: Princeton University Press). Sievernich, Gereon (ur.) (1989) Europa und der Orient: 800-1900 (Berlin, Gütersloh i München: Berliner Festspiele i Bertelsmann).
Bibliografija
Sırman, Ayşe Nüket (1988) “Peasants and Family Farms: the Position of Households in Cotton Production in a Village of Western Turkey”, neobjavljena disertacija, University College, London. Skowronski, Monika (1993) “Die Distribution bulgarischer Volksbücher im 19. und 20. Jahrhundert (bis 1944)”, u: Südosteuropäische Popularliteratur im 19. und 20. Jahrhundert, ur. Klaus Roth (München: Münchener Vereinigung für Volkskunde, Südosteuropa-Gesellschaft), str. 137-58. Smith, Grace M. (1983) “Food Practices at the ‘Kadirihane’ Dergah in Istanbul’, u: Journal of Turkish Studies, 7, str. 403-6. Soboul, Albert (1970) La civilisation et la révolution française, I, La crise de l’Ancien Régime (Pariz: Arthaud). Sohrweide, Hanna (1965) “Der Sieg der Safawiden in Persien und seine Rückwirkungen auf die Schiiten Anatoliens im 16. Jahrhundert”, u: Der Islam, 41, str. 95-223. Soysal, Ismail (1964) Fransız İhtilâlı ve Türk-Fransız Diplomasi Münasebetleri (1789-1802) (Ankara: Türk Tarih Kurumu). Steensgaard, Niels (1974) The Asian Trade Revolution of the Seventeenth Century. The East India Companies and the Decline of the Caravan Trade (Chicago: University of Chicago Press). Stoianovich, Traian (1960) “The Conquering Balkan Orthodox Merchant”, u: Journal of Economic History, XX, str. 234-313. Strauss, Johann (1992) “Zum Istanbuler Buchwesen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts”, u: Osmanli Araştırmaları, XII, str. 307-38. — (1993) “İstanbul’da Kitap Yayını ve Basımevleri”, u: Müteferrika, I, str. 5-18. Symposium (bez imena urednika) (1974) L’époque phanariote, 21. – 25. listopada 1970. A la mémoire de Cléobule Tsourkas (Solun: Institute for Balkan Studies). Šamić, Jasna (1986) Divan de Ka’imî, Vie et œvre d’un poète bosniaque du XVIIe siècle (Pariz: Institut Français d’Études Anatoliennes i Editions Recherche sur les Civilisations). Taeschner, Franz (1923) “Die geographische Literatur der Osmanen”, u: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 2, I, str. 31-56. — (1968) “Kırşehir, ein altes Kulturzentrum aus spät- and nachseldschukischer Zeit”, u: Necati Lugal Armağanı (Ankara: Türk Tarih Kurumu), str. 577-92. Tanyu, Hikmet (1967) Ankara ve çevresinde Adak ve Adak Yerleri (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi).
379
Sultanovi podanici
380
Tašköprüzāde (1927) Eš-šaqā’iq en-nomānijje von Tašköprüzāde, enthaltend die Biographien der türkischen und im osmanischen Reiche wirkenden Gelehrten, Derwisch-Scheih’s und Ärzte von der Regierung Sultan ‘Otmāns bis zu der Sülaimāns des Großen, prev. O. Rescher (Istanbul: Phoenix). Terzioğlu, Derin (1995) “The Imperial Circumcision Festival of 1582: An Interpretation”, u: Muqarnas, 12, str. 84-100. Tezcan, Hülya, Sema Delibaş i John Michael Rogers (1980) Topkapı Sarayı Museum, Textilien, prev. Karin Hein (Herrsching/Ammersee: Schuler Verlagsgesellschaft). Theunissen, Hans, Annelies Abelman i Wim Meulenkamp (1989) Topkapı en Turkomanie, Turks-Nederlandse ontmoetingen sinds 1600 in samenwerking met Museum voor Volkenkunde, Rotterdam, Museum Het Princessehof, Leeuwarden (Amsterdam: De Bataafsche Leeuw). Thévenot, Jean (1980) Voyage du Levant (prošireno izd.) ur. i uvod napisao Stéphane Yérasimos (Pariz: Maspéro). Thieck, Jean-Pierre (1985) “Décentralization ottomane et affirmation urbaine à Alep à la fin du XVIIIème siècle”, u: Mouvements communautaires et espaces urbains au Machreq (Bejrut: Centre d’Études et de Recherches sur le Moyen Orient Contemporain), str. 117-68. Thomas, Lewis (1972) A Study of Naima, ur. Norman Itzkowitz (New York: New York University Press). Thompson, E. P. (1971) “The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”, u: Past and Present, 50, str. 76-136. Tietze, Andreas (1942) “Die Geschichte vom Kerkermeister-Kapitän, Ein türkischer Seeräuberroman aus dem 17. Jahrhundert”, u: Acta Orientalia, 19, str. 152-210. — (1992) “Mustafā ‘Ālī on Luxury and the Status Symbols of Ottoman Gentleman”, u: Studia Turcologica Memoriae Alexii Bombaci Dicata (Napulj: Istituto Universitario Orientale), str. 577-90. Tilly, Charles (1985) “War Making and State Making as Organized Crime”, u: Bringing the State back in, ur. Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer i Theda Skocpol (Cambridge: Cambridge University Press), str. 169-91. Timur, Taner (1986) Osmanlı Kimliği (Istanbul: Hil Yayın). — (1991) Osmanlı-Türk Romanında Tarih, Toplum ve Kimlik (Istanbul: AFA Yayınları). Todorov Nikolay (1967/68) “19. cu Yüzyılın İlk Yarısında Bulgaristan Esnaf Teşkilatında Bazı Karakter Değişmeleri”, u: İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 27, 1-2, str. 1-36.
Bibliografija
— (1980) La ville balkanique aux XVe-XIXe siècles, Développement socio-économique et démographique (Bukurešt: AIESEE). Tournefort, Joseph P[itton] de (1982) Voyage d’un botaniste ur. Stéphane Yérasimos (2 sv.) (Pariz: François Maspero i La Decouverte). Trimingham, Spencer (1971) The Sufi Orders in Islam (Oxford i London: Oxford University Press). Trumpener, Ulrich (1968) Germany and the Ottoman Empire 1914-1918 (Princeton NJ: Princeton University Press). Tsirpanlis, Zacharias (1993) “Der griechische Raum 1650-1850”, u: Handbuch der europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte, sv. 4, ur. Wolfram Fischer i dr. (Stuttgart: Klett-Colta), str. 1060-70. Turan, Şerafettin (1963) “Osmanlı Teşkilatında Hassa Mimarları”, u: Tarih Araştırmalart Dergisi, I, 1, str. 157-202. — (1990) Türk Kültür Tarihi, Türk Kültüründen Türkiye Kültürüne ve Evrenselliğe (Ankara: Bilgi Yayınevi). Uçman, Abdullah (1989) “Ebubekir Ratıp Efendi’nin Nemçe Seyahatnamesi”, u: Tarih ve Toplum, 69, str. 155-60. Ülgener, Sabri (1981) İktisadi Çözülmenin Ahlak ve Zihniyet Dünyası (Istanbul: DER Yayınları). Uluçay, Çağatay (1950) Osmanlı Sultanlarına Aşk Mektupları (Istanbul: Tarih Dünyası Mecmuası Yayınları). — (1956) Harem’den Mektuplar (Istanbul: Vakıt Matbaası). — (1980) Padişahların Kadınları ve Kızları (Ankara: Türk Tarih Kurumu). — (ponovno objavljeno 1985) Harem II (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi). Ursinus, Michael (1989) “Klassisches Altertum und europäisches Mittelalter im Urteil spätosmanischer Geschichtsschreiber”, u: Zeitschrift für Türkeistudien, 2, 2, str. 69-78. Uzluk, Feridun Nafız (1958) Fatih Devrinde Karaman Eyaleti Vakıflara Fihristi, Tapu ve Kadastro Umum Müdürlüğü Arşivindeki Deftere Göre (Ankara: Vâkıflar Umum Müdürlüğü). Uzunçarşılı, İsmail Hakkı (1945) Osmanlı Devletinin Saray Teşkilatı (Ankara: Türk Tarih Kurumu). — (1965) Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilatı (Ankara: Türk Tarih Kurumu). — (1972) Mekke-i mükerreme Emirleri (Ankara: Türk Tarih Kurumu). Vartan Paşa (1991) Akabi Hikâyesi, Ilk Türkçe Roman (1851), ur. Andreas Tietze (Istanbul: Eren).
381
Sultanovi podanici
382
Vatin, Nicolas (1997) Sultan Djem, Un prince ottoman dans l’Europe du XVe siècle d’après deux sources contemporaines: Vākiat-i Sultān Cem, Oeuvres de Guillaume Caoursin (Ankara: Türk Tarih Kurumu i IFEA). Veinstein, Gilles (1976) “Ayân” de la région d’Izmir et commerce du Levant (Deuxieme moitié du XVIIIe siècle)”, u: Etudes balkaniques, XII, 3, str. 7183. — (1983) “L’hivernage en campagne, talon d’Achille du système militaire ottoman classique, à propos des sipāhī de Roumélie en 1559-1560”, u: Studia Islamica, LVIII, str. 109-43. Veselá-Premosilová, Zdenka (1978/79) “Sur l’activité du monastère de Ste-Cathérine de Sinai en Bosnie”, u: Prilozi za orijentalnu filologiju, XXVIII– XXIX, str. 257-67. Vovelle, Michel (1982) Idéologies et mentalités (Pariz: François Maspero). Vryonis, Ir Speros (1971) The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century (Berkeley i Los Angeles: University of California Press). Walkowitz, Judith R. (1992) City of Dreadful Delight: Narratives of Sexual Danger in Late Victorian London (Chicago i London: Chicago University Press). Wallerstein, Immanuel (1974) The Modern World System, Capitalist Agri culture and the Origins of the European World Economy in the Sixteenth Century (New York i San Francisco, London: Academic Press). Wallerstein, Immanuel, Hale Decdeli i Reşat Kasaba (1987) “The Incor poration of the Ottoman Empire into the World Economy”, u: The Otto man Empire and the World Economy, ur. Huri İslamoğlu-İnan (Cambridge i Pariz: Cambridge University Press i Maison des Sciences de l’Homme), str. 88-100. Wild, Johann (1964) Reysbeshreibung eines Gefangenen Christen Anno 1604, ur. Georg A. Narciß i Karl Teply (Stuttgart: Steingrüben Verlag). Wirth, Eugen (1974/75) “Der Orientteppich und Europa. Ein Beitrag zu den vielfältigen Aspekten west-östlicher Kulturkontakte und Wirtschaftsbeziehungen”, u: Mitteilungen der Fränkischen Geographischen Gesellschaft, 21-2, str. 291-400. — (1986) “Aleppo im 19. Jahrhundert – ein Beispiel für die Stabilität und Dynamik spätosmanischer Wirtschaft”, u: Osmanische Studien zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte, in memoriam Vančo Boškov (Wiesbaden: Otto Harrassowitz), str. 186-205.
Bibliografija
Wunder, Heide (1992) Er ist die Sonn, sie ist der Mond. Frauen in der frühen Neuzeit (München: C. H. Beck). Yates, Frances A. (1985) Astraea: The Imperial Theme in the Sixteenth Century (London: Routledge i Kegan Paul). Yavuz, Hulusi (1984) Kabe ve Haremeyn için Yemen de Osmanlı Hakimiyeti (1517-1571) (Istanbul: bez imena nakladnika). Yavuz, Yıldırım (1981) Mimar Kemalettin ve Birinci Ulusal Mimarlık Dönemi (Ankara: ODTU Mimarlık Fakültesi). Ydema, Onno (1990) Carpets and their Datings in Netherlandisch Paintings 1540-1700 (Wastringers Falls NY: Antique Collectors Club). Yérasimos, Stephane (1990) La Fondation de Constantinople et de Sainte-Sophie dans les traditions turques (Istanbul i Pariz: Institut Français d’Etudes Anatoliennes i Librairie d’Amerique et d’Orient). Yıldırım, Dursun (1976) Türk Edebiyatında Bektaşi Tipine Bağlı Fıkralar (İnceleme-Metin) (Ankara: Kültür Bakanlığı). Zilfi, Madeline (1977) “The Diary of a Müderris: A New Source for Ottoman Biography”, u: Journal of Turkish Studies, I, str. 157-73. — (1986) “Discordant Revivalism in Seventeenth-century Istanbul”, u: Journal of Near Eastern Studies, 45, 4, str. 251-69. — (1988) The Politics of Piety: The Ottoman Ulema in the Pastclassical Age (1600-1800) (Minneapolis: Bibliotheca Islamica).
383
M a li pojmov n ik
baba – (tur. otac) stariji pripadnik derviškoga reda, starješina bektašije – pripadnici derviškoga reda koji je u 13. stoljeću osnovao Hadži Bektaš čauš – dvorski službenik; glasonoša čelebi – službenik državne uprave; kao počasni naslov: gospodin; učen čovjek; u mevlevija: starješina derviš – muslimanski mistik, pripadnik nekog mističkog bratstva dželvetije – pripadnici dželvetijskoga derviškog reda koji je u 16. stoljeću osnovao Mahmud Hudai efendi – počasni naslov pripadnika muslimanske vjerske inteligencije, također: gospodin, učen čovjek hadži – počasni naslov muslimana koji je obavio hodočašće, hadž halvetije – pripadnici halvetijskoga derviškog reda osnovanog u 14. stoljeću han – konačište, svratište, odmorište han/kan – naslov mongolskih i turskih vladara haremlik – prostorije za žene u muslimanskoj kući janjičar – pripadnik elitne stajaće pješačke vojske u Osmanskom Carstvu kadija – muslimanski sudac i upravitelj administrativno-sudbene oblasti, kadiluka karavansaraj – konačište, odmorište katib (katip) – pisar, tajnik sejid – počasni naslov Muhamedova potomka iz loze njegova unuka Huseina medresa – muslimanska srednja ili visoka škola s pretežito teološko-pravnim nastavnim programom mevlevije – pripadnici derviškoga reda čiji je rodonačelnik pjesnik i mistik Mevlana Dželaludin Rumi minaret – visoki toranj uz džamiju s kojega se vjernike muslimane poziva na molitvu
Sultanovi podanici
386
mujezin – muslimanski vjerski službenik koji s minareta poziva na molitvu nakšibendije – pripadnici derviškoga reda osnovanog u 14. stoljeću paša – osmanski dostojanstvenik, najviši vojni zapovjednik Saraj – sultanova palača; dvor selamlik – prostorije za muškarce u muslimanskoj kući sofra – trpeza, okrugli drveni, metalni ili kožni pladanj na koji se stavljaju zdjele s hranom spahija – konjanik provincijske vojske i posjednik vojničke nabadarbine, timara sufi – muslimanski mistik šejh – starac; učitelj; starješina derviške tekije šejhulislam – najviši dostojanstvenik uleme šerif – šerijat – islamski vjerozakon šijiti – pripadnici manjinske muslimanske sljedbe koji priznaju jedino Muhamedova zeta Alija i njegove potomke zakonitim vođama, imamima muslimanske zajednice tekija – zgrada u kojoj se okupljaju pripadnici nekog derviškog reda timar – zemljišni posjed dodijeljen kao vojnička nadarbina timarnik – uživatelj nadarbine, timara ulema – muslimanska vjerska inteligencija: muftije, kadije, muderisi i dr. vakuf – vjerska ili dobrotvorna zaklada; zemljište, novac ili kakva druga imovina zavještana u vjerske ili dobrotvorne svrhe valide – sultanova majka veliki vezir – najviši osmanski državni dostojanstvenik i vrhovni zapovjednik u vojnom pohodu vezir – naslov najviših državnih dostojanstvenika
I m ensko k a z a l o
Abdal Musa, bektašijski šejh 226, 231–2, 243–4, 261 Abdulaziz, osmanski sultan 303 Abdulhak Hamid 310 Abdulhamid I., osmanski sultan 291, 344 Abdulhamid II., osmanski sultan 42, 138, 297–303, 308–10, 312, 344, 346 Abdullah Frères 308, 345 Abdulmedžid-efendi, kalif i slikar 320 Abdulmedžid, osmanski sultan 297, 303 Adanir, Fikret 19 Afifa Žale Hanum 310 Ahmed, osmanski princ 152 Ahmed I., osmanski sultan 88, 165–6, 181–3, 239, 284, 343 Ahmed III., osmanski sultan 103, 142, 206, 210, 219, 221, 343 Ahmed Arifi-paša 311 Ahmed Midhat-efendi 313, 335 Ahmed Resmi 287, 290, 313 Ahmed Vefik-paša 306, 313, 315 Aiša, supruga poslanika Muhameda 148 Alaedevle, knez 60 Aliksan, braća 308, 345 Alime 133
Ali-paša Hekimoglu, veliki vezir 104, 306, 315, 344 Ali Ufki-efendi 42, 125–6, 343 Arel, Ajda 19 Arif Hikmet-efendi 315 Artan, Tulaj 19, 189 Asije Hatun 150–1, 323, 334, 343 Ašik Čelebi 152 Ašikpaša-zade 51, 56 Ataturk, Kemal 302, 321 Atik Sinan 165 Aziz Mehmed-efendi vidi Sabatai Sevi Baba Iljas 44, 50, 56, 152, 230 Baba Ishak 44 Babur-kan 62 Bagrens-Abouseif, Doris 19 Bajazid I., osmanski sultan 58, 341 Bajazid II., osmanski sultan 56, 152, 235–6, 344 Baki, osmanski pjesnik 93, 231 Barak Baba 44 Bashaw, Ismael J. vidi Ismail Beše Beato, Felice 345 Behar, Džem 15, 19, 42, 125 Bejhan, sultanija 279 Bekri Mustafa 265 Bellini, Gentile 56, 336, 341
Sultanovi podanici
388
Berggren, Guillaume 308, 345 Berktaj, Halil 19 Bernhardt, Sarah 310 Bešir Fuad 301–2, 312, 314–5, 322 Birus, Wolfgang 19 Bojadžijan, Agop, nakladnik 313 Boratav, Pertev Naili 27, 131, 151, 226, 234 Braudel, Fernand 72, 75, 79, 86, 198, 248, 259, 332 Buhari, arapski učenjak iz 9. stoljeća 229 Buhari, Abdulah, osmanski slikar 141, 229, 336 Busbecq, Ogier Ghislain de 122, 249, 255, 260, 331 Bußmann, Hadumod 19 Camondo, bankarska obitelj 305 Catanzaro, Christl 20 Clavijo, Ruy Gonzales de 248 Coecke van Aalst, Pieter 202 Čagman, Filiz 19 Čakir Fahir-aga 282–4 Čapanogluovi, obitelj 275, 344 Daudet, Alphonse 335 Delacroix, Eugene 157 Dernschwam, Hans 120, 122, 202, 260 Divane Mehmed Čelebi 230, 240–1, 342 D’Ohsson, Mouradjea 292 Doughty, Charles 253 Duhani, Said Naum 305 Dulkadir, turkmenska dinastija 60
Džafer-efendi 165, 181–3 Džami, pjesnik 229, 231 Džaner-Saltik, Emine 189 Dželaludin Rumi 229 Džem, osmanski princ 253, 260 Dževdet, Ahmed-paša 26, 312, 344–5 Eberl, Elfriede 20 Ebubekir Ratib 288, 290 Ebuzija Tevfik 313–4 Eflaki, pisac 48 Ejup Ansari 204, 327 Elvan Čelebi 50, 230 Eremja Čelebi 209 Ersoj, Mehmed Akif 322 Evlija Čelebi 111–2, 120–1, 125, 128, 132, 138–9, 141–2, 144, 155, 162, 181, 183, 186, 202, 205, 209–10, 222, 234–5, 242–5, 248, 250–3, 255–6, 258–60, 262–3, 265, 323, 325–30 Fatima, supruga visokog osmanskog dostojanstvenika 133 Fatma Alije 312, 345 Fazli Nedžib 312, 315 Fejzulah-efendi, šejhulislam 93, 116, 149–50, 153, 343 Fenešan, Cristina 19 Ferdinand I., habsburški vladar 202 Feridudin Atar, pjesnik 229–30 Feridun, Ahmed-efendi 100 Fikret, Tevfik 345 Firdevsi, osmanski pisac 235 Fitnat, pjesnikinja 153, 344 Flemming, Barbara 19 Fuzuli, pjesnik 231
Imensko kazalo
Galland, Antoine 126 Gazali, muslimanski teolog 229 Golpinarli, Abdulbaki 22, 49, 240 Gulu Agop 310–1, 345 Guneš Hatun 60 Gurpinar, Husejin Rahmi 319
Ismail I., šah 29, 46 Ismail II., šah 122 Ismail Beše 288, 290 Ismail Haki 230 Ismihan Kaja, osmanska princeza 138
Habsburg, dinastija 11, 60, 78, 115, 120, 126–7, 242, 271, 273, 288 Hadži Bektaš 36, 45, 48, 196, 231–2, 234–5, 258, 341 Hafiz, pjesnik 229 Halit Zija Ušakligil 346 Hatidže, sultanija 279–80 Hizir, derviški učitelj 240, 266 Hizir-paša, osmanski namjesnik 131 Hodža Ibrahim 234 Hračja, armenska glumica 311 Hubi Hatun 153 Hugo, Victor 161–2, 184, 315 Hurem, sultanija 133, 140, 153, 174, 342 Husein, Poslanikov bratić i zet 257–8 Husejin Hezarfen 126 Hütteroth, Wolf Dieter 19
Janko ibn Madjan 235 Jaubert, Pierre Amedée 282 Jilmaz, Ibrahim 19 Jirmisekiz Mehmed Čelebi 287, 343 Juksel, Ahmet 19 Juraj iz Trabzona 176 Jusuf-aga 50 Jusuf al-Halabi 326 Jusuf Sinečak 230
Ibn Arabi 50, 229, 341 Ibn Batuta 50 Ibn Bibi 49 Ibrahim, Ašči Dede 312 Ibrahim Muteferika 126–7, 130, 343 Ibrahim-paša, Damad, veliki vezir 140, 221, 343 Inaldžik, Halil 19 Ishak-paša 281, 344
Kadizade 94, 301 Kafadar, Džemal 19 Kajgusuz Abdal 229 Kantemir, Demetrij, knez 112–6, 133, 265, 328, 343 Kantemir, Konstantin, knez 112 Karaosmanoglu, Jakub Kadri 322 Karaosmanogluovi, obitelj 275 Kargopoulos, Basile 308, 344 Kasim, vojvoda 120 Katib Čelebi 101, 263, 301, 343 Kemal Tahir 322 Kiel, Machiel 19 Kilič Ali-paša 284 Kizil Deli 59, 232, 234 Koči-beg 106, 276 Koprili, obitelj 189 Koprili, Ahmed-paša, veliki vezir 103 Koprili, Fuat 22
389
Sultanovi podanici
Koprili (Ćuprilić) Mehmedpaša, veliki vezir 94 Korkud, osmanski princ 40, 106 Kritobul, povjesničar i panegiričar 176 390
Lala Mustafa-paša 101 Levni, slikar 210, 288, 336, 343 Lorich, Melchior 202 Lotto, Lorenzo 194 Luj XIV., francuski kralj 37, 115, 219 Lukaris, Kiril, pravoslavni patrijarh 98, 116, 129, 342 Mahmud I., sultan 104, 277 Mahmud II., sultan 42, 275, 27–8, 282, 297, 302, 313 Mahmud Hudai, šejh 97, 239, 245, 266, 326, 342 Majer, Hans-Georg 19 Mardin, Šerif 23, 36, 298–300, 318–21 Marsigli, Luigi Fernando 130 Matrakči Nasuh 100, 186, 327 Maupassant, Guy de 335 Mehmed I., osmanski sultan 233, 341 Mehmed II. Osvajač, osmanski sultan 39, 54–60, 165, 173, 176, 206, 229, 231, 235, 253, 260, 278, 327, 335, 341 Mehmed III., osmanski sultan 177, 209, 224, 342 Mehmed IV., osmanski sultan 206, 215, 343 Mehmed-aga 165–6, 181, 183 Mehmed Ašik 101, 243 Mehmed Birgevi 94, 231, 342 Mehmed Efendi 287
Mehmed-paša Sokolović, veliki vezir 97, 175, 242, 342 Mehmed, princ 140 Mehmed Rašid 127 Mehmed Tahir, arhitekt 277 Melek Ahmed-paša 138, 242 Melling, Antoine Ignace 279–80 Menteše, dinastija 53 Mevlana Dželaludin Rumi 48, 50, 52, 226, 229–31, 256, 326, 341 Mevlana Isa 107 Midhat-paša, veliki vezir 297, 312 Mihran Nakašijan 314 Mihri Hatun 152, 157, 342 Mihrimah, sultanija 153, 342 Mimar Mehmed-aga 323, 343 Mirza Mahdum 122 Misailidis, Evangelinos 316 Montagu, Lady Mary Wortley 105, 111, 129, 133, 137, 139–43, 145, 155–6, 248, 259, 264–5, 267, 343 Muglu-beg, knez 202 Muhamed Dželaludin Harezm-šah 52 Murat III., osmanski sultan 59, 127, 180, 209, 325 Murat IV., osmanski sultan 263, 265 Murat V., osmanski sultan 344 Mustafa II., osmanski sultan 116, 141, 149, 155, 206, 343 Mustafa III., osmanski sultan 276, 344 Mustafa Ali 26, 35, 39, 60, 64, 93, 101, 107, 122, 177, 229, 323, 325, 342 Mustafa Naima, osmanski kroničar 112, 127, 343
Imensko kazalo
Mustafa-paša 281 Mustafa Sai 173–4 Nabi, osmanski pjesnik 231 Namik Kemal 298–9, 310, 315, 334, 344–5 Napoleon 73, 80, 98, 274, 282, 291–2 Nedžati, pjesnik 152 Nedžipoglu, Gulru 19 Nefise Melek Hatun 174 Neumann, Christoph 16, 19, 142, 328 Nicolay, Nicolas de 154 Nijazi Misri 230 Nuredin Džadža, mongolski namjesnik 53 Orhan, osmanski sultan 58 Osman I., osmanski sultan 45, 204 Osman III., osmanski sultan 277 Osman-aga 118, 134, 236, 245, 254, 323, 331, 338, 343 Osman Hamdi 309, 312, 337, 344 Ozdemiroglu Osman-paša 262 Pantoja, Gutierre 133 Petar Veliki, ruski car 112, 115 Piri Baba 186, 233, 234, 326 Piri Hanum 149 Piri Reis 100 Pir Sultan Abdal 131, 151, 225 Ragib-paša 344 Rákóczy, Franjo 127 Rami Mehmed-paša 116 Redhouse, James 314 Riesterer, Wilfried 19 Rifat Osman 302
Robertson, James 308, 345 Roe, Thomas 99 Roth, Klaus 19 Sabatai Sevi 108, 343 Sadredin-i Kunevi 50, 229, 341 Safije, valide sultanija 174, 343 Saliha Hatun 284 Samipašazade Sezai 315–7, 322 Sari Saltuk 204 Savašči, Ozgur 20 Schachner, Andreas 19 Sejdi Ali Reis 100 Sejfedin, Omer 321 Sejid Ali Sultan 59, 232, 234 Sejid Hasan 148–9, 237–8, 242, 245, 254, 259, 267, 325, 332, 334, 343 Selim I., osmanski sultan 60, 62, 70, 115, 229, 342 Selim II., osmanski sultan 40, 70, 180 Selim III., osmanski sultan 15, 40, 278–9, 288, 291, 344 Selmana Reis 100 Sinan “Graditelj” 39, 163, 166, 173, 175, 323, 327, 341–2 Singer, Amy 16 Sit Hatun, princeza Dulkadira 206 Sulejman I. Veličanstveni, osmanski sultan 40, 55, 59–60, 63, 91, 93, 100, 105, 107, 115, 120, 133, 140, 173–4, 177–9, 215, 229, 260, 265, 278, 336, 342 Sulejman, egipatski janjičar 119 Sulejman-paša 281 Sulejman, princ 58 Sultan Veled 50, 341
391
Sultanovi podanici
392
Šebsefa Kadun 153, 277, 344 Šejh Džunejd 46 Šejh Edebali 45 Šejh Galib, mevlevijski šejh i pjesnik 279, 300, 344 Šejh Ismail 46 Šejh Safiudin Ishaki 46 Šemsedin Sami 314, 316, 317, 344, 345 Šemsedin Tebrizi 229 Šemsi Ahmed-paša 327 Šinasi, pisac 311, 345 Taeschner, Franz 53–4, 99, 101, 243, 329, 335 Thévenot, Jean 205, 328 Tietze, Andreas 19, 35, 37, 42, 106, 112, 124, 261 Togan, Isenbike 19 Tournefort, Pitton de 146
Turhan, valide sultanija 174, 343 Tuzdžuogluovi, obitelj 275 Uftade, derviš 239–40, 266 Ulgener, Sabri 22, 71–2 Ustuvani, džamijski propovjednik 94 Uzun Hasan, vladar Karakojunlua 56 Vajda, Laszlo 19 Valle, Pietro della 155 Vani-efendi 94 Vartan-paša, književnik 112, 316–7, 328, 334, 345 Vatin, Nicolas 19 Wild, Hans 123, 250, 254 Zejneb, sultanija 152–3 Zola, Émile 315, 318, 335
343
PREDMETNO KAZALO
Abdal Musa, bektasijska tekija,
226,231-2,244,261
Adana 254
Afjon (Karahisar) 263
Aja Sofija (Haghia Sophia, Sveta
Sofija) 56,58, 115,284,341
Ajasolug 54
Ajazma, dzamija 277, 344
Ajdin 223
Ajntab 272
akrobati 215
Aksehir 86
Albanci 65, 85
Albanija 31,46,59,64
albanski jezik 30
Alep 52, 61, 63, 70, 73, 77, 103,
163,171, 186-7, 189-90,
199-200,273,328
alevije/kizilbase 29,35,91, 131-2
AlZir 31
AlZirac 102
Ambelakia 272
Amsterdam 75, 102
Ankara 19,53-4,58,84,137,
147-8, 164, 185, 188-90,
199-200,203,232,261-2,
271,306-7,322,333,341
Antalja 52, 112, 195,250,254
Apostolska crkva 165
Arabgir 191
arapski jezik 30, 39, 49-51, 63,
92-3,111,226,231,239,243,325
Arapski poluotok 70,
250,253,297-8
Ardabil 46
arhitekt, gradski ($ehir mimari) 167
arhitektonska preobrazba,
pod nadzorom osmanskog
viSeg sloja 307
arhitektonski oblici, regionalne
razlike 200-2
arhitektura 11,14,18,21-2,29-30,
39-40,51-2,55-6,63-4,100,
103, 112, 114-5, 154, 161-5,
172,176,178,181-2,184,
188, 200-201, 203, 214, 221,
225,235,276-~280,283,
287, 295, 300, 303, 305
arhitektura, sluzbena
162, 164-5, 190
arhitektura, vernakularna 111,
162-5, 172, 188-90
aristokracija, osmanska de facto 264
Armenac, Armenci 102, 112,
19~292,310,31~328,345
Armenci, kao izdavaCi osmanske knjizevnosti 3l3-14 Armenke 145,310 armenske glumice, u osmanskim kazaliSnim predstavama 19. stoljeca 311
Sultanovi
392
Arpaz 282-3, 347
askeri 34, 83, 87
asure (afure) 257-8
Atena 69
Atmejdan (Hipodrom) 211,215
Austrija 118-9, 343
Austrijanci 120
Azbakija 189
Azerbajdzan 149, 242
Baalbek 179
babaije 44-5,50
babe, duhovni vode, eesto
u nomadskoj sredini
44-5,341,385
Bagdad 52,70
Bahrein 143
baklava 208,252,256,260
Balkan, Balkanski poluotok 18,
27-8,30,36,43,48,55,58-60,
64-5, 69, 71, 73, 79, 84, 90, 97,
111,145,180,198,234,240,242,
251,271,274-5,285,296-~321
balkan ski gradovi 65, 69, 274
Bee 19,60,73,86,94,106-9,117-8,
120-1,127-8,181,202,212,
242-3,273, 287, 311, 330
Beeani 121
beduini 7~ 132,202
Bejoglu 285, 305-6, 3lO, 345
Bejsehir 53, 263
bektasije, bektasijski derviski red
bektasijski dervisi, 46-7,
96,131,204,228,230-2,
236, 240, 261, 385
bektasijska loza/tekija, u
HadZibektasu 45, 205, 232
Beograd 59, 70
Biledzik 45
Birgi 282
Bitlis 31, 132,242,250,
252-6,258-60
Bizant 46
bizantski 43,47-8, 51, 53-4,
56-7, 143, 162, 165, 176,
183,215,235,282
Bojabat 250
borek 249, 260
Bosanci 65
bosanski jezik 30
Bosna 31, 48, 242
Boz Ulus, pleme 90
brak 62,136-8,240,301,312,333
brak, nezeljeni, u osmanskim
romanima 317
Brasov 192
Britanac, britanski 73, 80
Britanija 296
brodovlasnici, greki 73, 273-4
Budim 60, 70, 120
Bugarska 2~31,64, 180,274,313
Bursa 69,76,95,103, 143, 14~306 burumcuk 196
car(evi), ruski 78, 112,115, 117,274
ceh 33,78,89,118,148,165,171,
209-12,214-5,219,221,256,326
cehovske povorke 209-lO,212
cehovske povorke, kao
dramska umjetnost 211
cehovski majstori 78, 118, 211-12
cengi plesaeice 288
cenzura
u osmanskom kazalistu 311
u osmanskom nakladniStvu
162,225,311,314,316
ce~me
284
Cimpe 58
Predmetno kazalo
Cipar 94,193
crkva, bizantska 48
crkve 14,57, 113, 120, 176, 183,
185,192,194,223,274
crkve, popravak iii gradnja 88
Crno more 252, 273
Crveno more 17,62-3,72
Canakkale 197-8
cednost, u odijevanju zen a 145
Cerkez, cerkeski 120, 175
Citatelji francuskih knjiga, kao
kulturni posredniei 315
Corum 91, 262
Damask 50, 55,70, 78,
103,189,219,328
deniz levendleri 124-5
derviSi 12,25-6, 36,44-5,47-50,
94,96-7,99, 109, 112, 129-31,
149,151-2,203-5,223,228-232,
236-7,239-46,256,261, 266,
301,313,323-4,326,338,385
derviSi, pripovijesti u prvom
lieu 236-7,245-6
derviSi, smjdteni uz rane
osmanske dzamije 203
derviSka loza Feruh Kethude
(Istanbul) 237
derviSke tekije, opskrba
putnika 196,205
derviSke tekije/loze 13, 15, 31, 40,
50,52,59, 71,8~96, 161, 164,
168,196,203-5,222-23,225-26,
228,232-33,235,238-39,
243-4~250,253,275,325
derviSki redovi 22,45-6,64,96-7,
131,204,222,236,308,385
derviSki sveci, kao simboli
grada 186
derviSki sejhovi 35,46,96, 149,
203-4,240,244,325,42
dev~irme 54, 90
Didimotih/Dimetoka 59, 234
Dijarbakir 31, 56, 71, 90,
248,256,258
divan 117
divanhane 151
divan-i humayun 64, 78
Divrigi 191, 193
Dogu Bejazit 281-2,344
dolama 145
donme 78
doseljenici u Istanbul 57-58
doseljenici, govornici perzijskoga,
u Osmansko Carstvo 122
drveni stropovi, kao stvar
prestiza 180, 283
duhan, koji su uzivali janjicari 263
Dulkadir 60-1, 206
dvoriSta, anadolskih kuca 52, 103
dvorski arhitekti (hassa
mimarlan) 166,172
dzamija/e 13-4,29,31-2,40,47,50,
52-3,55-6,58,60,63-4,
70, 87-9, 104, Ill, 114-15,
153,161-62,164-70,172-75,
177-83, 185, 192-93, 197,203,
215-17,223,237,275-7,281,
283-86,323,326-7,342-44
dzamija, s T-tlocrtom 39
dzamija Kilic Ali-pase 284
dzamija Selimije 165, 342
dzamija sultana Ahmeda 88,
165-6,181-3,284,343
dzamije, u vernakularnom stilu 164
dzamijski propovjedniei
(vaiz) 36,92,94,96,148
393
Sultanovi
Efez 30
Francuska revoludja, u oCima
osmanskih dostojanstvenika
7,274,290-1
Francuska 12, 27, 30, 34, 37, 63,
76-7,95, 100, 113, 119,221,
Egipat 14,29,31,46,61-3,72-3,
100, 108, 111, 117, 163-4, 175,
17~ 185, 199,229,240,245,254,
Francuz 75,154,239,315,328
fiitUvvet 33, 257
Dzeda 62-3, 253
dzelvetije 239, 385
dzizja (cizye) 58
394
272,279,28~290-2,316,320
25~261-2,271,291-2,342
Egipcani(n) 54, 65, 123, 217
Egipcanke 62
Ejup 148, 276
Elbistan 35
Engleska l2, 76,139, 193,
254,272,288,290,296
Englez 75, 218, 290
entari 145
epidemija
5~84,238
Erzurum 71, 102
etnicnost, osmansko pridavanje
vaznosti 5, 34, 63-6, 97,
122,175,186,328
Fajansni paviljon 56
fanarioti 29, 74
Fener 98
ferace 145
figurativna umjetnost 195
finandjski slom osmanske
ddave 296
fodla 249
Fondacco dei Turchi 37
fotografi 295,303,344-5
fotografija 13, 19, 283, 285, 295,
299,307-8,312,322,337
fotografije, "modernih"
ustanova 309
Gagauzi 44
Galata 99, 104, 187, 204, 222,
284-5,305,32~345
Gaza 108
Gaziantep 31,272-3 gedik 171
Gelibolu 108
glazba,osmanska 15,42,
112-13, 125, 156, 162
gomlek 145
«gotova jela" 266
gozleme 249
gradske cetvrti 58, 99, 186-8,
196,225,275,337
granice 11, 14, 35-6, 38,46,59-60,
82,84,89,91,99,102, 106-7,109,
111,117-8,120-2,125,130,132,
134,153,194,224,263,281,285,
295,297,301,309,331-2,344
Grcka 27, 31,44,64,73,
97-8,176,234,242
grcki jezik 29, 44, 50, 65,
97-8, 112, 117, 316
Grkokatolicka crkva 99
grob Ejuba Ansarija 327
grob, derviSkog svetog covjeka 42,
49, 141, 178, 203-4, 228-9,
244,281,284,326
Gulhane, Carsko pismo
od 297, 321, 334
.-~~~~----
..
Predmetno kazalo ~~~
..
- - - ..
~---~-
guruf 165
gusari 124-5, 261
Iran 43-4,46,56,62,70-1, 73,76,88,102, 108, 11~ 122,241,255,273
IIabsburgovci 11,60,78,115,120,
Iranci 65, 91, 100, 105, 122
126-~242,271,273,288
IIadzibektas 45, 47, 60,
205,232,235
hagiografija, razlozi za
prepisivanje 50, 232
hajduci 84
halk fairleri 27
halva (helva) 238,256-7
"halva za dusu" 238
halvetije, halvetijski red 96,
150,241, 314, 385
hamdest 33
harem 139-40, 154-6,174,
200,277,283,385 hayal 288
helva sohbetleri 256
IIidzaz 100,179,229,250,258
IIij, otok 120, 251, 255, 260, 271
hodocasnici, grobovima
svetaca 49, 203
Ibrahim-pasina palaca 282
Isfahan 50, 72
islam 44-9, 51, 64-5, 87, 95, 106-8,
115, 124-5, 127, 130-31, 175,
222-3,235-6,320,330
islamizacija Anadolije 48-9
islamsko vjersko pravo vidi serijat
Italija 56, 98-9, 107, 118,
193,263,273,320
Izmir 102, 108, 260, 285-6, 347
Iznik 13,17,43,45,175,197
janjicar(i) 16, 78, 90-2, 105, 119-20,
144,196,211-12,221,223,
249,258,263,266,288,
290-1,297-8,304,324
Jedrene 18, 30, 39-40, 56, 59, 69,
88,92-3,95,103,205,209,215,
248,252,254,256,288,341-4
Jemen 73, 117,261-2
Jeni dzamija 174
Jeruzalem 108,174
Jozgat 281, 344
indigo 207
Indija 41, 62-4, 70, 72-3,
76,80,100,104,302
Indijski ocean 100, 262
integracija, osmanskoga
gospodarstva u sferu ranog
europskog kapitalizma 79
"intimna kultura" kao pokazatelj
kulturne promjene 300
intimnost, u osman skim
knjizevnim djelima 225, 246
Irak 67, 71, 80, 227
Kaba 166, 343
kadija 25,82,89-90,92-5,104,118,
122, 135, 137, 152, 167-S, 171,
ISO, lS9,200,23~305,3S5-6
kadijski protokol 32,82, 102, 135-7,
14S, 167-S, 189-90,200, 22S, 261
kadizadeliler, kadizadelije,
Kadeizadeovi sljedbenici 94-5,
224,241,260,301,324,329
Kagithane 107
Kahramanmaras 60
395
Sultanovi
396
Kairo 61, 63, 70, 78, 102-4, 166,
174, 179, 189-90, 199-201,
219,261,272,278,326-8
Kajseri 37,51,55, 136-7, 163, 166,
175,189-91,198-200,314,326
kaligrafija 128,244
kalvinist, kalvinisticki 91,
127, 129, 192,342
kalvinizam 99
kanun 92, 168
kanunname 55, 81
kapital, stvaranje 75
kapitulacije 296
karadoz (karagoz) 310-11
Karaman(i) 44,58,112,317
Karaman, grad 174
Karamanija, Karamanska
knezevina 45, 81
Karamanska dinastija 174
karavane 71, 77, 90, 132,
180,328,382
karavansar~ 52-4,71,170,385
Karlovacki mirovni sporazum 118
karnevalsko, u svecanim
povorkama obrtnika 217-8
kasap ba~t 210
katedrala sv. Stjepana u Becu
106,121,181,183-4,330
katolici 29-30, 102, 328
katolicanstvo 317
Katolicka crkva 99
kava 11,16,73, 191, 196-~
259-64,266,272
jemenska 73, 272
karipska 272
koju su pile osmanske dame 264
kavane 13,24,41,103-4,200,261-5
Kavkaz 91,112,122,145,175,242
kaymak 209
kazalisne predstave, osmanske u 19. stoljecu 306-7,310 kazaliste 12,41,225,288,295, 305-~310-12,315,319
repertoarno 22,310
kebab 251
kebapct 266
keramika 13-4,175, 195,
19~335
iz lznika, 13, 197
kestenje 208
kilim 155
KirSehir 45,53-4
kizilbase, progon 29, 35, 132
knjizevnost, drustvena uloga 301
knjiznica/e 13,30-1,36,50,56,58,
74, 101, 103-4, 120, 144, 148, 150,
168,170,207,213,215,217,220,
225,228-32,234,237-40,243,
245-6,254,275-6,289,314-15,
333-4, 341, 344
Ahmeda Ill. 103
Sadredina Kunevija 50
kocije, kao statusni simbol 303
kompromisi, intelektualaca u
modernizaciji 295,301,316
konaci 189
Konja 31,37,44,48-53, 58, 163-4,
22~232,326,335,341
Kozaci 91, 114
krcme 104,222,265
Kreta 98
krivovjerje, derviSa 46, 203
kriza, gospodarska, u kasnom
18. stoljecu 79-80, 271,
273,276,286,293
kdcani(n) 27,29-30,37,44,47-8,
59, 106, 124, 126, 128-9, 136, 178,
184,200,222-23,251,29~316,
328
Predmetno kazalo
krscanka/e 136, 146, 155
"krscanski izumi", status 128
kruh 209, 248-9,251,
253,256,259,320
Kubad-abad 53
kuce, utvrdene, u Anadoliji 282-3
kufeki 179
kuhinja, derviSke tekije 168,
205,228,244,250,253
kuhinja, promjene u osmanskoj
k. u 19. stoljecu 320
kula 193,216,284,327
kultura
"narodna" 25-8, 30, 226
"pucka" 25,27-8,232
stanovanja, do 19. stoljeca
199-200, 203
svakodnevice 17,22-4,41-2,
162,225,260,308,332
"tradicijska" 38
"visoka" 12,24-5,27-8,30,
51,55,64, HI, 125, 130,
15~226,232,323-5
kupelji, jayne 139, 141, 170-1,
187, 199-200, 233-4, 306
kupole, kao obiljeZje osmanske
arhitekture 39,52, 163-4, 173,
177-80,183,203,205,243,277
Kuran 22, 40-1, 58, 92, lO7, 128,
143, 165-6, 168, 173-5,
226,228-9,231,323
Kutahja 197, 251, 254
Lipova 254
lokma 206
London 49
lotto sagovi 194
lutke, u mimohodima cehova 2l3-4
ljepota, u arhitekturi 121, 183
ljubav, simboli l39
"ljubavna pisma" l39-40
Madari 59,91,192
makete gradevina
na mimohodima 177, 2H, 215
u ratnickim igrama, 216-7
Malatja 52-3,163-4,253
Malja, bitka kod 45
Mameluci 62-3,70,175-6,189
manastir, Sv. Katarine na
Sinaju 99, 176
manastiri, na Atosu 99
Mancikert (Malazgird),
bitkakod 43
Manisa 174
Marica 180
maslinovo ulje 209, 247, 253
maslo lO4, 208, 247, 249, 259
medah 265,319,325,334 Medina 132, 174, 178,
247,285,315,320
medresa 25-6, 39, 49-50, 52-4, 58,
174-5,22~238,302,336,347
Laleli, dzamija 276, 344
Lavov lO2, 125
Leandrova kula (Ktzkulesi) kao
simbol Istanbula 284
Leipzig 73, 86, 313
levend fiftligi 278
levend 83, 261
medresa Ahmeda Gazija
u PeCinu 53-4
medresa, ucenici 36, 226, 241, 246
Meka 1~24,62-3, 103, 122,
l32, 144, 147, 166-7, 174, 177,
179-80,21~222,230,244,
24~250,261,285,320,331
melamije 241
397
1 Sultanovi
398
Mentde 53
Merzifon 186, 233-4, 326
mesire 222
ll1eso 208-10,247-9,251-3,259,266
ll1evlevije 15, 25, 49, 94, 96, 204-5,
228,230,241,249,279,385
meydanevi 204
ll1igracije 57
ll1ihrab (mihrap) 52, 182
Milas 53
ll1i1et (millet) 34, 97
mimar 167
ll1ill1ohodi, kao sill1boli ddavne
1l10Ci 118, 208-12,
214,218,324,327
ll1isije, katolicke 64
1l11adoturci 42, 296
Mlecani 62, 73, 216, 271
Moguli 62
Moldavija 29,31,74,99,
112-3, 117, 176,266
ll10litvene prostirke 195
1l10nahinje, u Ateni,
skrivanje robinja 123
Mongoli 45,51-2, 70
1l10nogall1ija 137-8,333
1l10rnarica, grcka 274
1l10stovi 52-3, 166
Mrall1orno 1l10re 108, 179-80,
18~ 189,278,304,327
ll1reze,trgovaca 102,117
ll1reze, zen a 81,133,145
Mudanja 189
Mugla 202, 240-1
ll1uslill1an(i) 14,25,28-31,35,37,
43-4,47,48, 51, 64-5, 69, 89,
91,99,102,106,111-13,120,
123, 126, 128, 130, 132, 136, 166,
175-~ 184,200,222-3,225,22~ 244-5,251,260,28~298,302,
308,311,320,322,330-1,385-6
ll1uslill1anka/e 136, 145-6
ll1uzeji 14, 19,50, 143, 154, 193, 195,
197-8,204,215,307-9,335,344 nacionalizall1, turski 66,321
nadgrobni spoll1enici,
u Istanbulu 33
nadzor, nad karavanskill1
putovill1a 79
nahtl 206-7,212
naib 92
najall1nine, sto su ih potrazivale
vjerske zaklade 171
naksibendije 26, 96, 226, 386
napetosti, drustvene 33-4, 82, 224
"narodni preporodi" 73
"nejavni" putovi 199
nell1uslill1ani 28-9,47,54,84,
88-9, 102, 105, 112, 116-7,
122,136,175-6,200,260,
273,297,306,322,328,330
nell1uslill1anke 136, 139,
144-6, 156, 240
nezadovoljstvo
manjina 328
obrtnika 86
prouzroceno vojnom sluzbom i
izgubljenim ratovima 298
Nil 328
Nizozemac 75
Nizozell1ska 193, 198
nomadi 28,32-5,43-7,51,59,65,
83-4,88,90-91,111,131-2,
139,201,230,234,236,282
nOll1adska proslost, tragovi u
osmanskim gradovima 20l
notitiae episcopatum 48
Predmetno kazalo
novac, kOji su vjerske zaklade
davale u zajam 170
novacenje, u Osmanskome
Carstvu 19. stoljeea 249
Nuruosmanije 277, 344
Nusretije 277
obitelji, plemiCke, iz Anadolije 55
obiteljska imanja 85
obnova
Burse u 19. stoljecu 306
Istanbula u 19. stoljecu
303, 305, 307, 345
Pere (Bejoglua) u 19. stoljecu 305
obraeenici na islam 65, 175,223
bosanski 48
obracenja pripadnika
pravoslavne i drugih
krScanskih vjeroispovjesti
125,129,175,222,310
obrezanje osmanskih princeva, proslava 205-11,214-18,221-2, 224,24~256,288,324,342-3
obrtnici 14,24,26,33-4,37, 78-80,
86, 88, 107, 112, 118, 121, 130,
138-9, 141, 143, 148, 165, 167,
170-2, 186-7, 191, 195-7,
209-11,214-5,219,221-2,
234,241,256-~263,266,
272,276,295,309,324,342
osmanske princeze 24, 115, 136-9,
144,153-4,161,164,189,206,
21~221,277-8,284,308,339
osmanski turski jezik 25, 30, 47,
63-5, 112, 12~ 140, 142, 162,
205,226,231-2,235,239,243,
279,292,316,322,325,328,345 "osmansko kazaliSte" 310
Otrant, osmansko osvojenje 56
Padova, sveuCiliSte u 29, 98
palace, osmanskih princeza
154,189,278,284
pamucne tkanineiz Indije
72-3,273,275
pamuk 76,80,144-5,195-6,273
pastrma (pastlrma) 251-2
Patras 108
patrijarsi, grcki pravoslavni 97-8
PatrijarSijska akademija,
u Istanbulu 27, 98
PeCin 53-4
Pee 97
Pera (Bejoglu) 285,305,310,319
periferija 75,79
periodizacija, pitanja 39
perzijski jezik 26, 30, 39, 49, 51,
122,151,226,229-31,325
odijevanje, uredbe 0 35
pisanje, za mali krug
Citatelja 149, 225
odvojenost od naroda, kao
moralni problem 300
pjesnici, osmanski 65, 103,
152, 225, 229, 231
orgulje, Evlijina reakcija
128, 183-4, 330
plaeenici 6, 33-4,44, 52, 83 4,8~91, 102, 123,261
orta oyunu 310-11
Plovdiv 80, 250
Ortakoj 115
pljackasi 6,71,83-4,91,
124,191,201-2
oslobadanje robova 62,
91, 122-3, 133, 331
pobune puka 250
399
400
podvojenost, kulturna,
Alija Ufkija 126
podvojenost, kulturna,
obrazovanih gradana 319
pokrovitelji, arhitekture,
egipatski Mameluci 175-6
pokrovitelji, krscanski,
gradnje erkava 176,274
pokroviteljstvo, arhitekture,
vezano uz pobjedu nad
nevjernicima 55-6, 177
pokucstvo 25,192,196,199,201
poligamija
ograniceno znacenje 137-8
u osmanskom viSem sloju 138
ukidanje 301
polozaj na moru, Istanbul 104, 327
Poljska 98, 102, 108, 125, 132
pomorci 100, 124, 331, 338
ponovno nase1javanje Istanbula 57
popisi ostavstina 15,24, 142-3,
147, 156, 165, 192
popluni, u turskom stilu 195-6
poreulan, kineski 16-7,197,258
portreti sultana, fotografski 337
Portugal 72,288
Portugalci 62-4, 72, 75, 100
posoblje 143, 192
povrce 142,209,248-9,253,320
pozari, u osmanskim gradovima
31,57, 164, 170, 188, 190,
198,279,304-5,344-5
pravnici i teolozi (vidi i ulema)
26,49,55,89,92-6,99,109,
122,130-1, 204,212,261,
265,298,302,324,32~333
pravoslavlje 99
Pravoslavna erkva 29, 48,
97, 99, 109, 115
predracun, za sultanske
gradevine 177
predstave, pri gozbama 267
prestizna hrana 247
pripovijest, u prvom lieu 24,236-7,
239,242-3,245,312,329,334
prodavaonice slastica 41
proizvodaCi svile 76, 79
prosvjetiteljstvo, osmansko
u 19. stoljecu 300, 322
protestanizam 317,328
Prvi balkan ski rat 42
pust, za zastiranje podova 195
putnici, europski, kao promatraCi
na osmanskim svecanostima
206,216,218-9,224
putujuCi radnici 85
raja (reaya) 87
"raj ski vrt" kao prispodoba
za arhitekturu 182-3
rastava braka 137, 139
ratne igre 216
ratni zarobljenik/zarobljenici,
37, 65, 91, 118-9, 123, 125,
127,236, 250, 331, 343
s habsburskog teritorija 91, 122
regionalni stilovi, u "vernakularnoj"
arhitekturi 189-90, 200
religija, presudan cimbenik u
odredenju identiteta 65, 97, 185
religijski diskurs, radi opravdanja
Abdulhamidova rezima 250
riba, kao hrana 208,252-3
rimokatolicki 317
riza 16, 208, 249-50, 320
robinje 123, 133, 137, 139, 147-8,
155-6,206,264,267,317-8,333
Predmetno kazalo
robovi 54,62,91,122-5,133,172, 175,223-4,272,29~333,337
7 ~4,
236-7, 9,334
rukopisi, nastavak izrade u 19. stoljecu 314
Rumelija 73, 92, 202, 250, 262
Rumunjska 14,29,31,44,74,99,176 Rusija 117, 175,258,271,296 Saadabad 142,221
Safavidi 46-7,62, 130, 149
sagovi 14,154,156,192-5,203,333
darovani dzamijama 192-3
na nizozemskim slikama 193-5
sajam 73, 223, 227, 260
Sivas 51,55,131-2,151,193
sjeverna Afrika 108
Skopje (Uskub) 323,343
slastice 11,41, 151, 168,208-9,
222,238,252,254-60,320
snosljivost, prema Zidovima
i krscanima 47
snovi, u Evlijinu pripovjednom
tekstu 244
snovi, vainost za derviSe 150,
226,239-40,244
sakzz 255
Sofija 70,274,345
Saludia Karahojuk 45
sofra
Sam,otok 90
Solun 28,69-70,109
Samokov 180
spahija (sipahi) 81-4, 386
Srbi(n) 64-5,97
Sar~evo
55,69-70
sebilj (sebil) 168, 278, 284
Sedam kula (Yedikule), tvrdava 327
Sejitgazi 223
sekularizacija 25-6, 98, 245,
256,301-3,308,322
selamlik 154, 191,200,386
Seldiuci, anadolski 43-5,47,49-53
a
Sirija 31,44,61-3,73, 79,
97, 111, 175, 179, 185, 199,
229,242,273,342
seliste, tift (fift) 81
selo, 26, 37, 45, 49, 65, 71, 81-3,
85-7,89-90,92,97,99,104,
111, 136, 142, 170, 175,187,191,
196,226,235,246,251,262-3,
275,277,309,326-7,338,344
seljaci 24, 28, 32, 43, 81-3, 89-91,
132,139,224,234,248
Silistre 299,311,345
simit 249
sinagoge 185
196,248,259,26~386
Srbija 31,46, 176,242
srebro 180,223
Sredozemlje 37, 57, 62, 76, 79-80,
86,180,198,279,296,332
stambeni prostor, koristenje 159
sudac vidi kadija
sukob, kulturni 33-4,87-8,130-1
Sulejmanije, diamija 87, 165-6,
173,177-80,182,215
sunbulijski derviSki red 237
sunit(ski) 35,44,46,51,87-8, 91,
95,122,131,149,223,258,320
svecana rasvjeta (donanma) 217
svecanosti, koje je vlast smatrala
krivovjernima 223
svecanosti, sultanske 24, 205-11,
214-5,217-21,222,224,
24~249,289,336,342-3
401
,....
Sultanovi
svecenstvo, pravoslavno 29,
48,89,97-9, 116-7
skolovanje 98
402
svila 70,76, 79-80, 102,
144-5,192,196,326
svjetski vladari, osmanski
sultani kao 56-7
svrsetak svijeta, osmanske
predodzbe 107-8
°
Taksim, trg 306
Talijan 54, 65, 91
talijanski jezik 125, 227, 279
tanzimat 42,297-8, 300,
335, 337, 344
Taurus 90
TemiSvar 118-9, 288, 323
teologija, islamska 25, 49-50, 92,
96,148,168,226,229,258
timar 47,83,85, 146,386
timarnik 78,81-3,87,109,386
Tire 255
tiskanje, djela na osmanskom
101, 127, 162,227
tiskara, grcka 98-9
tiskara, osmanska 127, 130, 343
tiskare, djela na bugarskom 274
tiskare, osmanske u 19.
stoljecu 313-14
Tokat 70,132,146,174,271
Topkapi, palaca (saraj, dvorac)
16, 1~39, 126, 133, 140, 144,
148, 150, 154,207,210,213-5,
safran 207-8,257
sahkulu 46
sator 80,214
satori, na osmanskim
svecanostima 214,221
secer 206-8, 210, 254-6, 336, 347
secerni vrtovi 206-8
Sehzade 165,342
sejh 35,45-6,50,56,96-7, 116,
148-51, 168, 186,203-4, 212,
228-30, 237-41,244-6,266,279,
300-1,323,325-6,334,342-4
sejhulislam 93, 149-50,
153,194,315,343
21~220,234,237-9,244,254, serbet 205,255,258,260
289, 297, 309, 334, 336, 341
serijat 92, 174,231-2
torba yog-urdu 209
sija 46
Tosja 250
sijiti, sijitski 46-7,59,87-8,
Trabzon 43,174,176,252
91, 95, 131,258
Trakija 58-9, 223
SiSli 306
Transilvanija 14, 28, 60,
skole 25-7, 29, 36, 49, 58, 70, 74, 87,
126-7, 192, 194
92-3,95,98,125,161,164-5,168,
transilvanijski sagovi 14, 192, 194
172,198,225-6,231,265,274-5,
trgovacke rute/putovi 69,
278,301-2,30~325-~341-3,345 72, 75,7~80, 104, 188
Spanjoki 65, 75, 91, 288
trgovci
Spanjolska 208, 216
engleski 73,76,79, 171,288
Svedska 292
francuski 73, 76, 79
muslimani u Veneciji 37, 102
Taif 253
nizozemski 79
Predmetno kazalo
trgovina
na podrucju Crvenog mora 62
trgovina, tranzitna 62,
70,72-3,76-7 trgovina,zacinima 61,72
trgovine u vlasniStvu vjerskih
zaklada 170-2
triiSte 17,24, 70, 74, 76-7,80,
104, 19~248,251,272-4,333
trinica 82,89, 109, 155, 172, 187 8,205,254,266,30~326
kao objedinjujuCi Cimbenik, 187-8
Tunis 31, 307
Tunizanin 102
3-B
udoviCin udio, u muzevljevoj
ostavstini 137, 146, 189
Ugarska 14,31,45,59-60,70,78,
118, 12~ 155, 192,216,242
Ukrajina 99,117,274
Ukrajinka 91, 133
ulema 25-6,29-30,49,232-3,
246,299,323-4,328
ulu cami 52
unitarijanci 126
urbani identitet, u Osmanlija
121, 185-6, 286
Urfa 84,271
Urgup 163
Uskudar 174,178,187,
278,284,327,344
Usak 193-4
Van 31
Varna 201
vatrogastvo 304
vatromet 214,217-8,220,336,347
Velika dzamija u Meki
52,177,179-80
veliki veziri 54, 94, 97, 103, 129,
175,26~297-8,311-2,315,343
Venecija 37, 72, 76, 98, 102,
109, 117,208,273
vino 96,240,260-1,266,335
vinogradi 86,191,243,261
Vlaska
2~31,
74,99,176
voce 11, 142,206-7,253-5,
259,283-4,320,334
voda, opskrba Istanbula 278, 342
voda, za piCe 161, 164, 168,283-4
vrtovi 86, 113, 121, 139, 142, 170,
191,199,206-8,219,287
zabrana zaracunavanja kamate 170
zabrana, likovnog prikazivanja Ijudi
i zivotinja 22, 216, 285, 335
zaklade, vjerske i dobrotvorne,
vakufi (vakif) 31-2,50,53-5,
58,87,92, 122, 133, 153, 161,
167-8, 170-2, 174, 178, 181,
187, 226, 228-9, 247, 250,
254,257-8,275-8,281,298,
302,326-~341-2,386
zaklade, vjerske, stavljene pod
drzavninadzor 302
zakupnik, glavni, neke
vjerske zaklade 17l
zerde 209
zikr 150
zlatno doba, predodzbe o 105, 281, 295
"zlatno doba", razdoblje
vladavine Sulejmana
Velicanstvenog 105-6,216
zeljeznica 296,299,345
zeljezo 142
403
zene
404
iz osmanske dinastije, kao
pokroviteljice graditeljstva
153-4, 174,178
iz osmanske viSe klase, na slikama
Osmana Hamdija 309
iz osmanskog viSeg sloja, na
fotografijama 308
iz viseg sloja, kao citateljice 335
kao citateljice naboznih djela 148
kao intelektualke "novoga stila" 312
kao kazaliSna publika 306
kao kucevlasnice 189
kao kucna posluga 133,147
kao pjesnikinje 12,151-3
kao pokroviteljice
graditeljstva 60,174
kao sejhovi tekija 228
kao umjetnice izrade tekstila 154-5
koje su posjecivale grobove
svetih Ijudi 141, 203, 228
koje su uzivale opijum 263
koje su zastupale interese
obitelji 136, 146
koje zaraduju 146, 148
na kadijskom sudu 135
na svecanostima 224
odlasd u kupelji 141, 199
posjedovanje nakita 143-5, 147
u bektasijskoj tekiji 96, 228
u dzamijama 323
u gradskim cetvrtima 187-8
ujavnosti 224,299,306
u Ijetnikovdma 153-4,191,280
u misticizmu 149-51
u obrtima 148
u trgovini 146-7
utemeljiteljice vjerskih
zaklada 153, 168, 172
zenska trZnica 155, 188
zenski nadgrobni
spomenici 156,284
Zidovi 28-9, 47, 108, 184,
200,208,222,297
zitarice 76, 80, 85, 100, 248, 274-5
zivot u kuci, na osmanskim
minijaturama 336
POGOVOR
147
280
-l-5
Ultura i svakodnevica u Osmanskome Carstvu razmjerno su nova istrazivacka podrucja kojima se posljednjih nekoliko desetljeca bavi sve viSe znanstvenika. Ipak, do pojave knjige Sultanovi podanici ni je bilo nijednog pokusaja obuhvatnog pregleda i cjelovitije interpretacije re zultata osmanistickih kulturnohistorijskih istraZivanja. Relativna mladost te grane osmanistike, kao i zaokupljenost znanstvenika pojedinacnim fenome nima iii ogranicenim zemljopisnim podrucjima, svakako su neki od razloga, no najvaznije je vjerojatno to sto pisanje takva djela zahtijeva pravu osma nisticku erudiciju i izvrsno poznavanje ne samo kulturne, nego i drustvene i gospodarske povijesti. Bilo je posve ocekivano sto se toga zahtjevnog pot hvata prihvatila autorica iza koje su gotovo cetiri desedjeca plodnoga istrazi vaekog rada na raznim vrstama osmanskih izvora i jednako dugo predavacko iskustvo.
K
Suraiya Faroqhi danas je nedvojbeno jedno od najveCih imena sVjetske osmanistike. Ta znanstvenica indijsko-njemackoga podrijetla rodena je u Berlinu 1941. godine. Povijest i turkologiju studirala je u SAD-u i Njemaekoj, a u dugoj znanstvenoj karijeri radila je i gostovala na mnogim sveuCilistima (Hamburg, Harvard, Minneapolis, Ankara, Istanbul i dr.). Danas, kao umi rovljena profesorica minhenskoga Instituta za povijest i kulturu Bliskoga isto ka i turkologiju, predaje na Sveucilistu Bilgi u Istanbulu. Objavila je dvanaest knjiga i vise od sto pedeset radova iz socijalne, politi eke, ekonomske i kultur ne historije.! U poeecima znanstvenog istrazivanja bavila se djelovanjem bektasijsko ga derviskog red a u Anadoliji, sto je i tema njezine prve knjige. Kasnije se posvetila proueavanju ekonomske i drustvene povijesti anadolskih gradova. Objavila je niz radova 0 trgovini, manufakturi i obrtniStvu, a 1984. godine i knjigu Towns and Townsmen of Ottoman Anatolia: Trade, Crafts, and Food Production in an Urban Setting, 1520-1650 (Gradovi i gradani osmanske Bibliografija Suraiye Faroqhi objavljena je na internetskoj stranid http://www-islamstudien.lmu.de/ SFaroqhi_Publications_Juli2008.pdf
Sultanovi
406
Anadolije: trgovina, obrti i proizvodnja hrane u urbanoj sredini, 1520.-1650.). Tijekom daljih istrazivanja gospodarske povijesti osmanskih gradova u 17. stoljecu, osmislila je projekt izrade baze podataka 0 vlasniStvu nad kucama, kojega je rezultat i monografija Men ofModest Substance: House Owners and House Property in Seventeenth Century Ankara and Kayseri (Ljudi skromno ga imovnog stanja: kucevlasnici i posjedovanje kuca u Ankari i Kajseriju 17. stoljeca, 1987.). Osim strogo znanstvenih studija, S. Faroqhi je za sire citatelj stvo napisala knjigu 0 osmanskome nadzoru nad karavanskim putovima pre ma Meki, Herrscher uber Mekka (1990.), na engleskome objavljenu 1994. pod naslovom Pilgrims and Sultans (Hodocasnici i sultani). Tome dijelu njezina opusa, koji bi se mogao nazvati prilogom popularizaciji znanosti, pripada i knjiga The Ottoman Empire and the World Around It (Osmansko Carstvo i svijet oko njega, 2004.), u kojoj se problematizira (ne)propusnost osmanskih granka u razdoblju od 16. do 18. stoljeca. Osim brojnih radova 0 razliCitim pitanjima povijesti Osmanskoga Car stva, Suraiya Faroqhi napisala je kratak pregled razvoja osmanskih studija, Approaching Ottoman History: an Introduction to Sources (Pristup osmani stici: uvod u izvore, 1999.), To je i svojevrstan vodic kroz osmanske izvore, u kojemu se medu ostalim propituju mogucnosti njihova koriStenja u istra Zivanju. Naime, ti su izvori vetinom sluzbene naravi, proizvod su djelovanja osmanske administracije, i zato nedostatni za istrazivanje mnogih segmenata povijesti Carstva. Na te potdkoce i ogranicenja, pa i na nuznost metodolos ke inovativnosti u pristupu nekim temama, auto rica nerijetko upozorava i u drugim studijama. Najpoznatije djelo Suraiye Faroqhi nedvojbeno je knjiga Sultanovi podani ci, napisana znanstveno akribicno, a ipak dovoljno jednostavno da moze do prijeti do sirokog kruga Citatelja. Prvi je put objavljena na njemackome 1995. godine pod naslovom Kultur und Alltag im osmanischen Reich (Munchen: C. H. Beck), a dosad je prevedena na engleski, turski i grcki jezik. Uz autoricinu suglasnost i odobrenje njemackog nakladnika, na hrvatski je prevedena s en gleskog jezika (Subjects of the Sultan: Culture and Daily Life in the Ottoman Empire, prey. Martin Bott, London: I.B. Tauris, 2000.). Trinaest godina od izlaska prvoga izdanja to je i dalje jedina obuhvatna studija 0 kulturi i sva kodnevici u osmanskim zemljama. Knjiga zahvaca vrijeme od nastanka Osmanskoga Carstva do prvih de setljeca 20. stoljeca, s teZistem na 16., 17. i 18. stoljecu. Pri razmatranju kul turnih fenomena na tako golemom prostoru i u viSestoljetnom razdoblju, bilo je nuzno napraviti odabir. Prema autoricinim rijecima, izbor tema u rasponu od arhitekture i dekoracija do odijevanja i prehrane, jednako kao i
50.). 117.
lma, and mo Il 17. ttelj pre pod ~ina
fda i
05 i u
izbor zemljopisnih podrucja, umnogome su odredili njezini znanstveni in teresi, sklonosti i istrazivacko iskustvo. Osim toga, zbog obilja, iIi pak po manjkanja relevantnih izvora i studija, neke su kulturne pojave i neke regije Osmanskoga Carstva do u potankosti obradene, dok su druge sarno spome nute iIi posve izostavljene. Autorica se najvise bavi kulturom i svakodne vicom muslimanskoga gradskog stanovniStva onih podrucja na kOjima se govorio osman ski turski jezik, a povremeno razmatra i kulturu nemusli manskih podanika. Razmjerno mnogo prostora pripalo je Istanbulu, ne sa mo zbog njegove vainosti kao upravnog, znanstvenog i kulturnog sredista nego i zbog postojanja velikog broja izvora i studija 0 zivotu u prijestolnici. Podrobno se govori i 0 Bursi, vaznome srediStu manufakture i trgovine, te o vecim provincijskim gradovima poput Kaira i Alepa. Jugoistocnoj Europi, pa tako i Bosni i hrvatskim krajevima pod osmanskom vlascu, posveceno je malo pozornosti. 2 Iako je u studiji S. Faroqhi razvidno nastojanje da se obuhvate nizi drus tveni slojevi, marginaine grupe i stanovnici ruralnih krajeva - seljaci, noma di, gusari, placenici, sluge ili robovi - izvori omogucuju tek fragment arne uvide u njihovu svakodnevicu i kulturu. Primjera radi, mnoge stranice knjige zauzimaju slikoviti opisi svecanosti koje su se odriavale po sultanovu nalogu, i raskosnih gozbi sto su se pritom priredivale, jer 0 njima govore sluzbeni po pisi rashoda dvorske kuhinje, narativni izvori iz pera europskih putnika i di plomata te prigodno izradeni iluminirani rukopisi. Istodobno, 0 prehrani si
romasnih, 0 oskudici i gladi, malo se moie saznatL Osmanskim zenama posveceno je posebno, osobito nadahnuto napisa no poglavlje, a njihova se kultura i svakodnevica razmatraju i u mnogim od lomcima ostalih dijelova knjige. Time je autorica dala iznimno velik dopri nos istraiivanjima rodne povijesti. Uloga zena u visokoj politici Osmanskoga Carstva ni dosad nije bila nepoznata; pisalo se 0 sultanijama i pripadnica rna harema koje su u jednome razdobiju osmanske povijesti znatno utjeca Ie na driavne poslove. No, Suraiya Faroqhi ne bavi se dvorskim spletkama i borbama za viast, nego drustvenim zivotom, obicajima, osjecajnoscu i na zorima osmanskih zen a viseg i srednjeg sloja. U nastojanju da sto potpunije ocrta njihov "kulturni krajolik" poseze za popisima ostavstina, privatnim pi smima, pjesmama, dnevnicima, te zapisima Engleskinje Lady Mary Wortley Montagu, koja je u Istanbulu bila rado videna gosca supruga osmanskih U kratkim osvrtima na osman sku Bosnu izostao je pregled recentnijih i produbljenijih spoznaja 0 pitanjima kao !ito su veza islamizacije i bogumilstva, rasprostranjenost turskoga jezika i upotreba naziva Turd za bosanske muslimane. To je vjerojatno stoga sto se autorica nije sluzila Iiteraturom na juznoslavenskim jezicima.
407
Sultanovi
408
dostojanstvenika. Posebno mjesto u studiji zauzimaju zene koje su se odvazile prekoraCiti granice privatnih prostora postavsi obrtnice, trgovkinje Hi upra viteljice dobrotvornih zaklada, vakufa, te one koje su usle u knjizevne, prete zito muske krugove, Hi se okrenule misticizmu. S. Faroqhi pritom izbjegava uopcavanje takvih iznimnih slucajeva. Iz njezine je argumentacije ocito da je podjela na privatni i javni, uglavnom muski prostor, ipak vrijedila za pre tezitu veCinu "obicnih" osmanskih zena. GovoreCi 0 obiteljskom zivotu, raz matra i poligamiju, gotovo neizostavan stereotip u predodzbama 0 zivotu u Osmanskome Carstvu. Na temelju cvrstih izvora kakvi su protokoli serijat skih sudova, dokazuje da je to bila vrlo rijetka pojava izvan krugova driavnih i vjerskih dostojanstvenika. DerviSi su jos jedna vazna skupina stanovniStva Ciju kulturu autorica izni mno dobro poznaje, i kojoj je u knjizi s mnogo razloga posvetila velik prostor. S jedne strane bliski puku, s druge nerijetko i driavnim duznosnicima, dervi si su prenosili kulturne sadriaje, sirili neformalnu naobrazbu i bili svojevrsna poveznica visoke i pucke, pisane i usmene kulture. U tim su krugovima na stale hagiografije i dnevnici kOji su danas vazni izvori za proucavanje duhov nosti, vjerskih obreda i profane svakodnevice pripadnika osmanskih derviS kih redova, kao i zivota "obicnih" ljudi iz njihova okruzenja. IspitujuCi drustvene mreie u koje su bili ukljuceni stanovnici Osman skoga Carstva, Suraiya Faroqhi nastojala je istraziti koliko su se one pre pletale, jesu li se protezale i preko granica Carstva, kako su njima kolale vijesti, te na koji su naCin Osmanlije mogli saznavati 0 svijetu izvan svo jih sela i gradova. Na mnogim je primjerima pokazala da je komunikaci je izmedu pripadnika razliCitih kultura bilo vise nego sto bi se moglo za kljuciti iz povijesnih pregleda kOji osmansko drustvo promatraju iskljuCivo kao sustav miieta, ostro odvojenih grupa podanika razliCitih vjeroispovije sti. Najpoznatiji su oni primjeri plodotvornog kulturnog prozimanja i pre uzimanja u kojima su sudjelovale istaknute osobe iz javnog zivota, poput madarskoga obracenika Ibrahima Muteferike, osnivaca prve osmanske ti skare s arapskim pomicnim slovima, ili pak sultanova "gosta", moldavsko ga kneza Kantemira. Pripovijest Evlije Celebija 0 beckoj katedrali sv. Stje pana dojmljiv je primjer kulturnog susreta obiljeZenog divljenjem i (ne)ra zumijevanjem, pri kojemu se nepoznato svodi na kategorije poznatog svi jeta, a europska umjetnost "prevodi" na jezik osmanske estetike. Premda Suraiya Faroqhi navodi slucajeve koji donekle opovrgavaju tvrdnje 0 neza interesiranosti Osmanlija za europsku kulturu u razdoblju prije 19. stolje ca, Hi one 0 potpunoj odvojenosti i antagonizmu kultura razliCitih konfesi onalnih skupina, ne zapada u pogresku da na osnovi iznimnih slucajeva na
I se
odvazile nje iii upra evne, prete in izbjegava fije oCito da Idila za pre rzivotu, raz ~ 0 zivotu u oli serijat a ddavnih torica izni lik prostor. svojevrsna ovima na .ie duhov ih derviS i Osman
one pre rna kolale Z\'an svo unikaci moglo za iskljucivo oispovije nia i pre ta, poput anske ti oldavsko Ii SV, Stje i (ne)ra atog svi . Premda je 0 neza 19. stolje konfesi caieva na
mjesto starih stereotipa postavlja nove, onako kako se katkad u osmanistiei, u opreci spram paradigmaticnome "turskom jarmu", konstruira "multikul turno carstvo tolerancije". Prelazenje graniea jedna je od vaznih tema knjige Sultanovi podanici; d jelo poglavlje posveceno je putnicima, gusarima, zarobljenicima, prebjezi rna i robovima koji su, sto svojom voljom, sto prisilno, dolazili u Osmansko Carstvo ili ga napustali. S. Faroqhi navodi mnoge primjere koji pokazuju da nije postojala nikakva "zeljezna zavjesa" izmedu osmanskoga i susjednih po drucja, a to je teza koju ce kasnije razvijati u knjizi Osmansko Carstvo i sviJet oko njega. No, osmanskim rubnim i granicnim prostorima, dakle upravo oni rna na kojima se doista moze istraziti mnostvo transkulturnih fenomena, ov dje se nije posebno bavila. Za razliku od velikih sinteza koje se piSu u doba "zrelosti" historiografskih disciplina cije domete predstavljaju, i koje zadugo ostaju "posljednja rijec" 0 nekom povijesnom razdoblju iii drZavnoj tvorbi, knjiga Sultanovi podanici s mnogo se razloga moze smatrati otvorenim djelom. Nairne, neka su pitanja u njoj ostavljena bez odgovora, kao pozivi za buduca istrazivanja, a fragmen tarnost dosadasnjih uvida u kulturu i svakodnevicu stanovnika Osmanskoga Carstva i iZrijekom je istaknuta. Ta je knjiga stoga vazna zbog mnogih novih uvida koje donosi, ali i zbog argumentiranih upozorenja na praznine u na sim spoznajama. Iz nje je razvidno da se 0 potkulturama cijelih segmenata osmanskoga drustva zasad malo moze reCi. Autorica cesto naglasava problem pomanjkanja izvora, i to na temelju svojega doista vrsnog poznavanja arhi va u kojima se cuva osmanska grada. Povjesnicarima su dobro poznate pre preke na koje nailaze proucavajuCi kulturu ljudi koje pismenost nije zahva tala, no u osmanistid je osjetan i nedostatak izvora za poznavanje svakod nevnog, privatnog i intimnog zivota u svim drustvenim slojevima. Dok ne ke zapadnoeuropske historiografije, poput nizozemske, raspolazu katalozima u kojima su popisane stotine ranonovovjekovnih ego-dokumenata (dnevni ka, pisama i autobiografija), osmanski narativni tekstovi pisani u prvom lieu, koji potjecu iz razdoblja prije sredine 19. stoljeca, prava su rijetkost. Studija Suraiye Faroqhi zorno pokazuje da se povjesnicari koji istraZuju predodzbe stanovnika Osmanskoga Carstva 0 samima sebi i 0 drugima uglavnom mo raju sluziti gradom koja pruza viSestruko posredovanu sliku. Iako su posljed njih nekoliko desetljeca na tom polju ostvareni veliki pomaci, jos je mnogo izvora potrebno pronaCi i istraziti da bi se razjasnilo je Ii rani novi vijek u Osmanskome Carstvu doista bio "doba neindividuaIizma", iii su se mozda sarno naCini izraZavanja individualne svijesti bitno razlikovali od onih u ta dasnjoj Europi.
409
Sultanovi
410
SudeCi prema autoriCinu predgovoru hrvatskom izdanju knjige Sultanovi podanici, u trinaest godina od njezina izlaska objavljeno je mnogo pojedinac nih radova 0 kulturi i svakodnevici stanovnika Osmanskoga Carstva, te viSe tematskih zbornika; dva takva zbornika, 0 odijevanju i prehrani, priredili su (opet) S. Faroqhi i C. Neumann. 3 Nesumnjivo je da je snazan poticaj istraZiva njima osmanske kulture, kao i zanimanju nakladnika i citatelja za takvu lite raturu, dala upravo ova pionirska knjiga. Povjesnicarima koji se bave osman skim granicnim regijama kao sto su primjerice Bosna i dijelovi Hrvatske, ta je studija nenadomjestiv tezaurus kulturnih obrazaca i kodova svakodnevnog zivljenja u osmanskim gradovima, bez Cijeg se poznavanja ne mogu dobro ra zumjeti ni njihove provincijske inacice. Osim toga, ona i svojim otvorenim pi tanjima nudi mnostvo putokaza za takva istraZivanja. Osmanisticka znanstvena djela rijetko nalaze put do sire Citateljske publi ke. Knjiga S. Faroqhi Sultanovi podanici u tome je doista uspjela, ponajprije zahvaljujuCi autoriCinoj erudiciji, znalackom odabiru tema i zanimljivom na Cinu izlaganja. Njezini hrvatski Citatelji saddajno te obogatiti, a mozda i u bitnome promijeniti neke svoje predodibe 0 osmanskoj kulturi. Time je uCi njen jos jedan korak prema interkulturnom dijalogu. Tatjana Pait-Vukit
The Illuminated Table, the Prosperous House, Food and Shelter in Ottoman Material Culture, Wiirz burg: Ergon-Verlag, 2003; Ottoman Costumes, From Textile to Identity, Istanbul: Eren, 2004.
Suraiya Faroqhi SULTANOVI PODANICI Kultura i svakodnevica u Osmanskom Carstvu Nakladnik Golden marketing-Tehnička knjiga Zagreb, Jurišićeva 10 tel.: 01/4810-819, 4810-820 faks: 01/4810-821 e-mail:
[email protected] www.golden-marketing.hr
Grafički urednik Nenad B. Kunštek
Текст у пдф-у је претконачна верзија књиге, без казала помова и поговора и с малим разликама у страницама почев од Библиографије на крају. Остало је идентично
Redaktor Marko Kovačić Lektorica Alka Zdjelar-Paunović Likovno rješenje korica Studio Golden
Tisak i uvez Profil, Zagreb listopad 2008.
ožujak 2009
CIP zapis je dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 632847.
