Etika_skripta2014

ŽELJKO POROBIJA

skripta 2014.

The world's largest digital library

Try Scribd FREE for 30 days to access over 125 million titles without ads or interruptions! Start Free Trial Cancel Anytime.



































Etika i moral

Prvo malo dosadnog kopanja po riječima. s mo ih preuzeli od Grka i Rimljana. Etika i Etika i moral nisu riječi koje smo mi izmislili, nego smo Zato nas ne treba čuditi što ćemo vrlo slične riječi naći praktički u svim europskim jezicima. 1

Grci su, naravno, bili prvi. Riječju ethos oni su nazivali naviku ili običaj. Latinska riječ za 2

to isto bila je mos, odakle nam dolazi i naša riječ moral.

Biti etičan, dakle, isto je što št o i biti moralan; a za Grke i Rimljane to je značilo imati karakter. Kasnije ćemo se vratiti na ovaj pojam karaktera, bitno bi tno je da sada samo uvidimo kako je st alno. Čovjek koji katkad govori istinu, a katkad laže, prema karakter nešto postojano i stalno. ovom stavu nije karakteran. Kao što, napokon, ni auto koji nekada upali, a neka n ekada ne nije dobar auto.

Nije zgoreg navesti i neke konkretne primjere uporabe riječi etika i moral . Primjerice, imamo izraz kao što je profesionalna etika; može i konkretnije: liječnička etika. Etika je u esiju. Liječnička etika, primjerice, ovom smislu skup pravila koja se odnose odnos e na neku prof esiju. nalaže da liječnik ne odaje trećim licima dijagnozu svog s vog pacijenta. Tu se negdje nalazi i poslovna etika, etika, kao zasebna disciplina. Ona bi trebala osigurati da se biznis ne obavlja na

štetu pojedinaca i šire zajednice. Katkad za nekoga kažemo da je duboko nemoralan. Pod time mislimo reći kako se njegovo

ponašanje kosi s nekim najdubljim etičkim načelima; lažovi, ubojice, preljubnici, lopovi – svi se oni stavljaju u isti koš nemoralnosti. I ovdje se netko ne drži pravila; pravila; premda, čini se, ovaj put se pravila tiču svih nas, a ne samo određene struke. Ali imamo i nekih drugačijih uporaba riječi moral . Što mislimo kad kažemo da je moral momčadi prije utakmice visok? Svakako ne to da su se igrači zarekli na striktno držanje Deset zapovijedi. Oni možda i dalje lažu ili varaju na kartama, ali su spremni za utakmicu,

napomenuti da je spremni su boriti se; otuda i izraz borbeni moral. Nije zgoreg već sada napomenuti 1

thos (ηθος) i njoj sličnu ethos (εθος – razlika razlika u izgovoru je samo dugo ili Grčki poznaje i riječ ē thos ( kratko e). Prva riječ upućuje na čovjekovu narav ili karakter, dok druga upućuje na običaj.



































ovo značenje moralnosti – prilično prilično različito od našeg uobičajenog značenja – bilo bilo na pameti Latinima kad su koristili riječ moralan i Grcima kad su koristili riječ etičan. A filozofi, kakvi već jesu, često razlikuju etiku i moral otprilike onako kako se razlikuju geografija i zemlja. Etika bi u ovom slučaju bila bil a „geografija“ – odnosno, odnosno, nauka o moralu. Ne čine to svi, a i oni koji to čine nisu baš u pravu. No, to je već druga tema. tema. Evo kakvo razumijevanje odnosa morala i etike nalazimo kod Edgara Morina:

„Često pokušavamo praviti razliku između etike i morala. Tako kažemo 'etika' kada želimo označiti jedno nadindividualno ili metaindividualno gledište, a 'moral' kada se želimo postaviti na razini odlučivanja odlučivanja i djelovanja pojedinaca. Ali individualni individualni moral ovisi implicitno ili eksplicitno o etici. Etika presušuje i prazni se bez individu alnih morala. Ta su dva pojma nerazdvojna i katkad se preklapaju; u tom slučaju možemo ravnopravno upotrebljavati bilo jedan, bilo drugi pojam po jam.. U tom t om smislu shvatit ćemo kompleksnu etiku kao metagledište metagledište koje 3 sadrži razmišljanje o temeljima i načelima morala.“ Filozofija i nauka o moralu

Nisu, naravno, filozofi jedini koji se bave pitanjem morala. Recimo, imamo imamo sociologiju morala. Sociologija morala bavi se izučavanjem postojećih moralnih normi u različitim

društvima i kulturama, te njihovom povijesnom i kulturološkom dimenzijom. Kada nam se detaljno opisuju norme kojih se drže tinejdžerske skupine na rubovima Los Angelesa, onda zapravo imamo klasičan primjer sociologije morala. Kolika je povezanost ovih normi nor mi sa socijalnim statusom? Imaju li veze ove norme s rasom? Itd. Ako bolje razmotrite, sociologija morala bila bi opis i objašnjenje određenih pojava. Upravo kao što je fizika opis

i objašnjenje fizikalnih pojava. Filozofu, međutim, nije toliko stalo da utvrdi što ljudi čine i zašto drže određene postupke i

stavove moralno ispravnima, nego da utemelje filozofske razloge važenja morala. Drugačije rečeno: nije važno što ljudi drže moralno ispravnim, nego koliko je njihovo mišljenje avdano. U tom smislu filozofsko proučavanje morala ne iznosi puke činjenice , nego opr avdano. , nego ono i propisuje. Z a razliku od sociologa morala (i za razliku od znanstvenika uopće), filozof fil ozof biti tako i tako. Zapazite ovu riječ „treba“: to nije nešto što jest; izriče i stav poput Ovo treba biti

možda čak to nije nešto ni što će biti; čak ni nešto što može biti. To naprosto treba. Teško da filozofija morala, ne daje će fizičar propisivati tijelima kako da se kreću. Ali etika, kao filozofija morala,

izjavne rečenice, nego imperative; nemamo ne mamo opise, nego imamo norme. I u tom je smislu etika uistinu jedinstvena disciplina ljudskog duha.



































Za kraj sam ostao dužan neku barem načelnu definiciju toga što točno znači filozofska etika. Moram reći da sam nekada davno to mogao ispaliti odmah na početku predavanja. Nažalost – ili, – ili, na sreću – što – što sam više ponirao u ovu iznimno bogatu oblast, to sam sve manje bio spreman reći što je točno etika. Ali, da vas ne bih uskratio, dat ću jednu vrlo općenitu definiciju:

Etika je nauka o dobrom životu živ otu pojedinca u zajednici.

I par kratkih objašnjenja. Kao prvo, etika je nauka – ona nešto naučava, ali ona nije znanost. Kad bi bila znanost, onda bi i ona imala neku egzaktnu jednadžbu poput one Einsteinove E 2

= mc . Ali, takve definicije nema i neće je nikada ni biti. Kao drugo, etika se bavi dobrim životom. Ona ne objašnjava život poput biologa, nego ga

pokušava usmjeriti. Riječ „dobro“ svakako je jedna od nama najpoznatijih riječi, samo samo što nismo sigurni da je lako možemo definirati. U suštini, dobro je ono što ispunjava svoju svrhu. Auto koji uvijek pali dobro pali; dobro pali; obratno, nije dobro, jer vas takav auto ostavi na

cesti. A svrha auta jest da vas preveze od točke toč ke A do točke B, a ne da vas ostavi negdje ne gdje između njih, pa da dalje idete pješke. pj eške. Napokon, radi se o životu pojedinca u zajednici. Gdje god imate etiku, imate čovjeka u zajednici, a ne nekog usamljenika. Same etičke zapovjedi podrazumijevaju da imamo više ljudi. Ne možete učiniti preljub ako ste sami na svijetu. Ne možete tada ništa ni ukrasti (jer Eti ka se uvijek tiče se krade od nekoga), niti koga možete ubiti (osim sebe, dakako). Etika zajednice, te je etika uvijek ujedno i politika i politika..

Možda nije zgoreg da ovdje navedemo jednu malo složeniju filozofsku rečenicu kao primjer načina na koji neki drugi etičar objašnjava št o je to filozofska etika. Da ne bude samo onako kako ja govorim. Filozofska etika, kaže, mogla bi se shvatiti kao „ znanstveno objektiviranje onoga što se drži za dobro ili zlo, kao analiza moralnih predstavki i govora morala te klasifikacija različitih moralnih shvaćanja i tradicija pod sociološkim, psihološkim ili logičkim vidikom.“4 Kao filozofu, moram priznati, smeta mi već sam početak rečenice, ono o znanstvenom objektiviranju. Jer, rekoh maloprije, da etika nije čisto znanstveno i objektivno bavljenje temom dobra i zla. U etiku filozof unosi puno više svog osobnog nazora nego što to čini fizičar koji pokušava shvatiti, primjerice, strukturu atoma. Ali filozofska etika ipak nije ni puka rasprava na temu „moj nos je ljepši od tvojega“. tvojega“. U filozofskoj se r aspravi koriste i racionalni argumenti, te se pokušava shvatiti koji razlozi stoje iza određenog stava. I nisam



































siguran koliko su nam sociologija i psihologija tu uistinu bitne (logika je, dakako, neophodna

za svaki razboriti pristup bilo čemu). Etika i norme

Za brojne današnje etičare etika je ustvari rasprava o normama. nor mama. Tako jedan britanski suvremeni sveučilišni uvod u etiku kaže da se normativna etika bavi pitanjem Po kojim načelima trebamo živjeti?5 I odmah ću vam ovdje reći kako sam nekada davno i ja bio

uvjeren da je etika upravo rasprava o normama. Bavit ćemo se tom temom šire nešto kasnije, no nije zgoreg još jednom napomenuti kako rasprava o normama nije ono što su

Grci i Rimljani razumijevali pod riječju etika. etika. No, o tom potom. s u norme uopće i po čemu se moralne norme U normativnoj etici pokušavamo razjasniti što su razlikuju od nekih drugih. Norme, odnosno upute, kako rekosmo malo prije, ne govore nam

što jest nego što treba biti .6 Etika norme stoga se bavi prije svega jasnim jasni m razdjeljivanjem normi koje spadaju u vidokrug etike, od normi koje nemaju nikakve stvarne veze s etičkim.

Prvi je takvu podjelu načinio Kant, o čemu ovdje ne bih detaljnije (ali morat ćemo kasnije opet pričati o Kantu). Samo zapažamo činjenicu da etičar o normama raspravlja tek u 18. stolj eća prije Krista). stoljeću (a etika postoji već par stoljeća Imamo, na primjer, tehničke norme ( Svakih 10000 km treba zamijeniti ulje motora) – uz uz ispriku što stalno koristim koristi m primjere iz područja automobilizma. Ove norme nisu etičke jer se bave strojevima; čak i medicinske norme nisu etičke, jer se bave ljudima kao kao strojevima (svakih osam sati uzmite antibiotik, bez obzira jeste li bijelac ili crnac, uvjereni kršćanin ili ateist, ljubitelj Mahlera ili pasionirani slušatelj narodnjaka). Bitno je i ovo – tehničke – tehničke se ul je motora, vijek će se norme mogu dati u obliku ako – onda: onda: Ako ne mijenjate redovito ulje motora skratiti za toliko i toliko vremena (očito sam trebao biti automehaničar, a ne etičar).

Etičke norme daju se u drugačijem obliku: Učini to i to ili Ne učini to i to. I točka. Nema prognoze što će se dogoditi u slučaju ne/provođenja norme. Što će se dogoditi ako govorite istinu? Ne može se reći da će vam život biti ljepši. lje pši. Obratno, za razliku od mnogih suvremenih priručnika, ako znate lagati i obmanjivati, to ne znači da ćete imati više uspjeha

5

Vidi Harry J. Gensler, Gensler, Ethics: Ethics: A Contemporary Introduction Introduction (London (London & New York: Routledge,



































u životu i radu. Nitko vam pošten ne može unaprijed reći što se zbiva kad se držite neke etičke norme ili kad je kršite. Zapamtite to prije prij e no što vam neki menadžerski guru „otkrije“ tajnu uspjeha. I to vam masno naplati (što i jest tajna njegovog uspjeha, ali ne i vašeg). Postoje, dakako, i drugačije norme, primjerice običajne. To su one norme koje nalazite po bontonima. Muškarac otvara vrata ženi i ulazi nakon nje u zgradu. zgradu. Ali ako ulaze u kavanu, muškarac ulazi prvi, kao nekakva zaštita od, recimo, eventualne leteće stolice (dobar stari običaj u balkanskim kavanama). Ove običajne norme nisu tehničke, jer se bave ljudima. Nema bontona za televizore i pse. A i ne kažu kažu vam što će biti ako se ne držite običaja. Hoćete li se više dopasti damama ako se držite bontona? Hoće li doletjeti ona hipotetična stolica i pogoditi damu koju pratite (ja još nisam bio u kavanama gdje se bacaju stolice)? Zgodno je da uzmete bilo koji stariji bonton i da vidite kako se običajne norme mijenjaju emenom. Nekada je bilo nezamislivo da žena nosi hlače, a danas to uopće više nije tema vr emenom. – običajne norme se razlikuju i s obzirom na prostor. Kod nas nije za raspravu. Uz to – običajne dopušteno glasno podrigivanje nakon na kon objeda. Kod Kineza se ono, pak, podrazumijeva. Mi jedemo priborom, Indijci jedu prstima. Svaki razborit čovjek drži se običaja kraja kraja u kojemu se nalazi. Ali se etičke norme smatraju vječnim i univerzalnim. Ono što je prošlo – nije etička norma. Ubojstvo je bilo zlo još u antici, a bit će zlo i kada (ak o) o) jednom osvojimo svemir. Ono je zlo u Londonu, a isto is to tako i u Kinšasi. Rado ćemo jesti prstima prsti ma u Mumbaiju, ali nećemo tako rado poduprijeti njihovu njiho vu podjelu na kaste i smatranje nekih ljudi nižima (iako smo se ne tako davno i mi ponosili sličnim razlikama između vlastelina i kmetova). Ovdje možemo spomenuti i pravne norme, primjerice, Brzina primjerice, Brzina kretanja vozila na autocesti ograničena je na 130 km/h. Ove su norme izvanjske – što – što prvo znači da nju donosi neki

vanjski autoritet, država. Uz to, one se ne bave vašim namjerama, nego striktno ponašanjem. Policajac vas ne može kazniti zato što ste žarko htjeli voziti brže od propisanog, nego ne go samo ako ste stvarno vozili brže. Možda ste se držali propisa samo zato što vaš auto ni ne može brže. Ili ste, primjerice, bili uvjereni da vozite 180 na sat, ali vas je brzinomjer prevario. Svejedno, vi ste se držali propisane norme. Sami shvaćate kako moralne norme funkcioniraju drugačije – moralni – moralni ste samo onda kad se držite propisa zato što ste ih svjesno prihvatili kao svoje kao svoje propise. propise.





































(pretpostavljam da su to bili automobili na pedale). Suština je uvijek bila ista – pravne pravne norme kažu što je dobro ili loše za zajednicu. Etičke norme kažu što je dobro ili loše po sebi.

Tako je slično objašnjavao i Kant (rekao sam da ćemo opet spominjati Kanta; i još nije gotovo).

država čiji bi stanovnici bili sami đavoli, samo ukoliko su inteligentni. Jer, s obzirom da su njima potrebni pot rebni sveopći zakoni radi vlastitog održanja, čak i ako je svaki od đavola potajno sklon izuzeti se od ovih zakona, „oni nadziru jedan drugog, s rezultatom da je njihovo javno ponašanje isto kao i da nemaju tih nakana.“ Dakle, funkcioniranju pravnog sustava nisu potrebne nakane, nego je dovoljan dobar nadzor. U Kantovom se primjeru radi o uzajamnom nadzoru građana (zapravo, vragova), ali je u načelu dovoljno osmisliti kvalitetan sustav kontrole k ontrole ponašanja građana gr ađana da bi se održao legalitet. Ovdje nema Big Brothera, nego su građani jedni drugima, kao u vrijeme U raspravi O vječnom miru Kant veli kako bi mogla opstojati i

komunizma, Big Brotheri.

I ova suprotnost prava i morala nije apsolutna: moral procjenjuje i činove, dok će pravo ulaziti i u pitanje pobuda (ubojstvo iz nehata ili s predumišljajem, što uvijek ostaje najtežim di o dokaznog postupka).

Njemački filozof prava Gustav Radbruch,7 također na Kantovom tragu, ovako pokazuje razliku između pravnih i moralnih normi: a. Pravo regulira država – za – za razliku od običajnih o bičajnih normi, normi, u pravu je zakonodavac konkretan, konkretan, to je država (preko svojih tijela). No, u svakom slučaju, i u običajnim normama i u pravnim normama zakonodavac je netko izvan nas. Nasuprot tomu, moral mora imati svog

zakonodavca u samom moralno djelujućem pojedincu, dakle, ja sam sebi moralni zakonodavac – ili – ili morala uopće niti nema. Kantovim rječnikom rečeno – a i inače se radi o Kantovoj distinkciji – pravo je heteronomno, heteronomno, moral je je autonoman. autonoman. Heteronoman je onaj zakon koji mojoj volji nameće tuđa volja; autonoman je onaj zakon koji volja nameće sama sebi (što ne znači da je to čisto individualno pitanje ukusa ). Moralnost stoga pretpostavlja treba pretpostavlja slobodu volje, jer bez slobode nema moralnosti. Prema Kantu, etičk o treba može, premda ne postoji neki striktno filozofski (ili znanstveni dokaz) da smo uistinu slobodni kao bića. 8 b. Pravo neku radnju označuje kao dobru ili lošu za zajednički život, dok moral radnju sebi. Dakak o, označuje dobrom ili lošom po sebi. o, ovo je točka u kojoj je moguć susret morala i prava. Moral može u raspravi o nekoj zapovijedi ukazivati i na štetne posljedice za zajednicu. S druge strane, pravo se može u dokazivanju štetnosti nečega po zajednicu pozvati i na štetnost samog čina po se bi.9 Zamijetimo da do ove točke susreta moral i pravo kreću s



































U procjenu moralne radnje ulazi i procjena pobuda; 10 pravna radnja

može biti ispravna i sa sasvim pogrešnim pobudama. Mogu voziti autocestom do 130 km na sat i time ne kršiti zakon. Ali neće se reći da je to moralno dobro ukoliko je jedini razlog što vozim do dopuštene granice taj što moj auto i ne može brže. Ni čovjek koji zbog straha od policije vozi po propisima neće se smatrati moralno uzvišenim, ali će ostati pravno pr avno čist. č ist. Ovu razliku između c.

vanjske (pravne) i unutarnje (moralne) ispravnosti postupka Kant je (opet dihotomijski) moraliteta. Radnja je legalna ukoliko je u skladu s označio kao razliku između legaliteta i moraliteta. propisima; a moralna je ukoliko je ne samo u skladu skla du s propisima nego je iz poštovanja prema samim propisima. Zapazimo da je u ovom segmentu pravo slično običajnosti, jer oboje procjenjuju radnju, a ne pobude. pobude.



































Tablica 1: usporedbe različitih vrsta normi

Tehničke norme

Običajne norme

Pravne norme

Moralne norme

Bave se strojevima, a ne osobama.

Osnovno je pitanje pristojnosti, a ne dobra.

Nameću se se volji izvana

Bave se osobama i pitanjem dobra i zla

Ako-onda, predvidljive ko-onda, predvidljive posljedice

Lokalne su i privremene

Dobre za zajednicu

Nema ako-onda, ako-onda, nego

(ne)pridržavanja Nebitno Nebitno je vrše li se slobodno slobodno ili pod prisilom; bitno bitno je da se vrše.

(ne) učini to i to; nalažu ono što je po sebi dobro Vrijede samo ako se slobodno prihvate

Iz ove tablice koja rezimira naše dosadašnje usporedbe jasno vidimo karakteristike moralnih normi: one se bave osobama, zapovijedaju kategorički (jer nema mogućnosti točnog točno g predviđanja posljedica), doživljavaju se kao vanprostorne i vanvremenske, postoje samo ako postoji i sloboda volje, dobre su po sebi i radnju procjenjuju (i) na temelju motiva.

Možda nije zgoreg na kraju reći nešto i o pedagoškom aspektu ovakvog shvaćanja etike. Da bi netko živio po normama, nužan je, dakako, uvjet da ih prethodno upozna. U suštini se uvijek pretpostavlja neki samostalni proces upoznavanja – načelno, – načelno, norme je dovoljno

pročitati, a ako je vjerovati nekim etičarima ovakvog usmjerenja, usmjerenja, norme možemo naučiti i samostalno, bilo da do njih dođemo umovanjem ili intuitivnim uvidom, iz kojega se onda izvode ostale norme.

Kvaka s etičkim normama

Razlikovanje etičkih normi od ne-etičkih normi (kao što su pravne i običajne) na prvi pogled djeluje jasno i dobro utemeljeno. Ali pri malo dubljem uvidu postaje sve nejasnije

što to uistinu etičke norme čini eminentno etičkim. Primjerice, hoćemo li reći da netko tko npr. juri 120 km na sat usred naselja krši samo pravne norme?



































ono s motherf****). No, propisi o ubojstvu, zabrani krađe ili preljuba nisu na popisu sveprisutnih propisa.

Ni spomenuto Kantovo razlikovanje na kategoričke (etičke) i hipotetičke (ne-etičke) norme nije tako intuitivno kao što se isprva čini. Primjerice, „Jednom godišnje napiši pjesmu“ može se shvatiti kao zapovijed dobra po sebi (čemu bi inače to služilo?), dakle, kategorička je. Možemo čak i zamisliti zamisliti neki etički sustav u kojemu bi ova zapovijed bila poštovana, jer bi npr. vrhunski cilj bio činiti svijet ostvarenjem ljepote. I opet, teško da bi neki etičar normi

ovu zapovijed smatrao etičkom. Jer nije vjerojatno da bismo čovjeka koji ne piše pjesme smatrali nemoralnim.

No, onda bi sve razlikovanje među normama bilo intuitivno, intuitivno, pri čemu bi intuicija bila neka misteriozna moć uviđanja etičnosti kao unutarnje kvalitete određenih imperativnih rečenica. Ali onda bi etičar bio nekakav Harry Potter. Točka prijepora

priručnik zastupa jest da se svaka misao gradi unutar šireg idejnog i Stav kojega ovaj priručnik zastupa društvenog konteksta, te stoga ne možemo etičke sustave promatrati pro matrati kao potpuno autonomne tvorevine. U iznošenjima etičkih učenja unutar ovog udžbenika uvijek ćemo imati to na umu.

Najjednostavnije rečeno, ozloglašeni Aristotelov stav o robovima kao oruđima koja govore nije mogao nastati, primjerice, u Švedskoj 2012. godine. Filozof jest onaj koji govori o epohi, ali on je ujedno i produkt svoje epohe. Čuvena Hegelova izreka da je filozofija zapravo svoje vrijeme obuhvaćeno mislima itekako ima veze i s etikom. To, dakako, etiku radikalno razlikuje od znanosti – jer jer znanstvene tvrdnje vrijede bez obzira na to u kakvoj su epohi nastale.



































Etika kao rasprava o kvaliteti moralnog subjekta

Namjerno smo izvrnuli kronologiju razvoja etike, te započeli s njezinim novijim idejama, kako bismo što zornije objasnili kako se radikalno mijenja shvaćanje etike ako kao njezin predmet stavimo pitanje kakvi trebamo biti? Ovo biti? Ovo je tradicija kojoj pripadaju vrlo različiti mislioci, poput Aristotela i Isusa, Platona i Tome Akvinskog, Demokrita i Augustina.

U ovoj etičkoj tradiciji, naglasak je na odnosu – bilo bilo prema ljudima ili prema Bogu. Subjekt ad ili kako bi svojom treba imati etičke kvalitete kako bi svojom hrabrošću branio gr ad darežljivošću pomagao siromašne.

postojeće – uloga uloga – vrlina: vrlina: nešto postojeće može biti U osnovi ove etike leži trokut nešto postojeće –

čovjek, životinja, stvar; a vrlina jest ona osobina koja pomaže ostvarenju njegove/njezine uloge.

A N I L

U L O G

R

A

V

NEŠTO Ako je nešto postojeće, primjerice, nož, njegova je uloga u loga da reže, a njegova vrlina je da je

oštar. Uloga koju predmet ima proizlazi iz same njegove nj egove prirode (nož po sebi služi rezanju). Ako se, pak, radi o čovjeku, onda je jasno da se on u ovakvoj vrsti etike eti ke promatra prije

– u kojoj vrši određenu ulogu, te svega kao dio neke zajednice – plemena, polisa, plemena, polisa, Crkve – u





































tij ela koja su se pobunila protiv trbuha i plebejcima već ispričao sličnu priču o udovima tijela 11

onda tek shvatila da bez njega ne mogu opstati .

Taj prijelaz s antičkog i srednjevjekovnog komunitarizma na današnji individualizam vidljiv membrum. Latinska riječ membrum izvorno je značila ud, je i u promjeni značenja značenja riječi poput membrum. L dio tijela, dakle, nešto što ne može postojati izvan tijela. Tako je bilo i u npr. engleskom jeziku (member ), ), ali danas ova riječ prije svega označuje člana, odnosno i ndividuu koja pripada nekoj organizaciji, a može joj i ne pripadati. Indikativne u tom pogledu jesu riječi Jeremy Benthama s konca 18. stoljeća: „Zajednica je fiktivno tijelo, sastavljeno od pojedinih osoba koje se smatraju njegovim ustanoviteljima kao da su njegovi članovi ( members). Interes zajednice je onda što? – zbroj interesa nekoliko

članova koji ga sačinjavaju. sačinjavaju. Isprazno je govoriti o interesu zajednice, bez razumijevanja što je interes pojedinca“.12 U kontekstu etike zajedničkog života norme su sekundarne važnosti: one svakako postoje (poput grčkih zakona i Deset zapovijedi), ali njima se ne pokušavaju obuhvatiti svi mogući

slučajevi. Norme su, zapravo, više primjeri toga kako treba raditi, a ne precizni propisi. propisi . I često su one prije svega zabrana onoga što se nikako ne smije činiti („Ne ubij!“, „Ne čini preljuba!“, itd.), nego davanje pozitivnih naloga. Jasno je da čim imamo pojam vrline (kao kod Aristotela), onda nemamo točne definicije – hrabrost hrabrost se definira u jukstapoziciji sa strahom i drskošću, ali nema precizne mjere koja utvrđuje što je hrabrost, osobito ne u apstraktnom smislu koji bi vrijedio za sve slučajeve. Starozavjetni propis „Ako opaziš magarca onoga koji te mrzi kako je pao pod svojim tovarom, nemoj ga ostaviti: zajedno s



































prije svega, kao što je obećano Abrahamu), čime se prilično prilično slaže s Aristotelovom idejom da rob ili siromah ne mogu biti sretni. Novi zavjet daje blagoslov i siromašnima, ali se i

njima obećava materijalni blagoslov u Božjem Kraljevstvu. Kraljevst vu. U Luka 6.21 gladnima je obećano da će se nasititi; siromašni o kojima se govori u istom poglavlju (r. 20) nemaju nemaju kod Luke dodatnu oznaku „duhom“ (kao u Matej 5.3), čime se, dakle, Isus referira na doslovno (materijalno) siromašne. Isto je zanimljivo i zamijetiti pr prilično ilično materijalni opis nebeskog Jeruzalema u Otkrivenju Ot krivenju 21-22 (osobito 22.1-5).

Tako dok za etiku norme posjedovanje teritorija teritorij a ili potomaka ne spada u etičke eti čke kategorije,

blagoslov je za etiku moralnog subjekta nerazdruživa s etikom, jer je moralno ono što donosi blagoslov. Za etičare norme Kantove provenijencije ovo je praktički nemoralno; za etičare moralnog subjekta, Kantovo je shvaćanje besmisleno (čemu zapovijedi ako a ko se ne dolazi do sreće?). Naglasak na sreći postoji i kod etičara norme iz tabora utilitarista i hedonista. No, i ovdje se subje kta ne smatra kako je čovjeku treba naglasiti jedna bitna razlika: etika moralnog subjekta dopušteno sve kako bi postigao sreću – zato – zato zapovijedi i služe prije svega da nas spriječe u nemoralnom dostizanju sreće. Jer je za sreću potrebna i unutarnja u nutarnja kvaliteta subjekta, a sreća lopova, kukavice ili bezbožnika smatra se lažnom i prolaznom. Kod hedonista i utilitarista, kao što ćemo kasnije vidjeti, usmjerenost ka sreći sr eći može itekako zamagliti važenje zapovijedi i značenje vrline.



































Stoga nije toliko ključna ni nečija motivacija ili svijest o počinjenom ne/djelu, nego ispravnost samog djela u kontekstu izvršenja nečije uloge. Tri biblijska primjera dobro dobro će osvijetliti osvijetliti ovu točku: 1. Tekst u starozavjetnoj Levitskoj Levitskoj knjizi 5.17 jasno veli:

„Ako tko i ne znajući pogriješi i učini štogod što je Jahve zabranio, kriv je, i neka snosi posljedice svoje krivnje.“ Kasnija kršćanska ideja (npr. Abelard) da su samo svjesni prijestupi ustvari grijesi očito odlazi od

ovog biblijskog teksta. 2. U tom svjetlu možemo shvatiti i opskuran tekst iz Druge Samuelo Samuelove ve 6.3-7. „Uza i Ahjo, Abinadabovi sinovi, pratili su kola. Uza je stupao kraj Kovčega

Božjeg, a Ahjo išao pred njim. David i sav dom Izraelov igrahu pred Jahvom iz sve snage pjevajući uza zvuke citara, harfa, bubnjeva, udaraljki i cimbala. Kad su došli do Nakonova gumna, posegnu Uza rukom za Kovčegom Božjim da ga pridrži, jer ga volovi umalo ne prevrnuše. Ali se Jahve razgnjevio na Uzu: Bog ga na mjestu udari za taj prijestup, tako da je umro ondje, kraj Kovčega Božjega.“ Mi bismo rekli da je Uzina motivacija bila sasvim ispravna, no bez obzira na nju njegov

postupak postupak je bio kršenj kršenjee zabrane zabrane diranj diranjaa kovčega, kovčega, pa pa je bio bio kažnjen kažnjen.. 3. Stoga je jasno i to da nema naglaska na osobnoj odgovornosti. Npr. zbog ljudske pokvarenosti Jahve ( Postanak 6.7) odlučuje zbrisati sa zemlje i životinje, koje bismo mi smatrali nevinim. Zbog grijeha Akana ( Jošua 7) trpjela je cijela izraelska zajednica, a onda je smaknut ne samo Akan, nego i sve što je posjedovao, uključivši i njegovu obitelj, stoku i imutak. U tom svjetlu treba shvatiti i sva ona smaknuća cijelih naselja i gradova Otkrivenja). kojima vrvi Stari zavjet, a čega nije lišen ni Novi zavjet (osobito knjiga Otkrivenja). Sudbina Troje, opisana u Ilijadi rezonira s izloženim biblijskim idejama. No, ne treba misliti da je ova brutalnost karakteristična samo za religiju i mitologiju: mito logiju: naprotiv,

kao što jedna novija analiza sugerira, „problem stvaranja vojničke klase u Platonovoj idealnoj sasvim državi nije da bi vojnici mogli biti (nepravično) brutalnim prema dru gim gradovima – sasvim suprotno: mi želimo da oni budu brutalni prema neprijatelju. Izazov je kako ih čuvati od okretanja protiv vlastitih sugrađana.“ 13



































Tablica 2 – usporedba između etike norme i etike karaktera

Etika norme

Etika karaktera

Glavni cilj

Utemeljenost normi

Ostvarenje čovjekove uloge

Temelj zaključivanja

Ljudska narav

Svrha djelovanja

Smisao moralnosti

Provođenje normi

Izgradnja karaktera

Etički djelatnik

Slobodni pojedinac

Dio (ud) društvenog tijela

Razlika etičkog i i ne-etičkog

Potpuno određena

Gotovo nepostojeća

Norme

Jasne i precizne

Općenite

Odgovornost

Pojedinačna

Zajednička

Pedagogija

Umovanje, frontalna nastava

Davanje primjera, dijalog

Zaključak – dvije dvije vrste etike

Nama je ova uvodna rasprava o dvije vrste etike služila tome da pokaže pokaže kako nije jednostavno obrazložiti što se točno smatra pod etički dobrim. Dok većina udžbenika etiku vidi kao i raspravu o normama i raspravu o karakteru, naš je stav ovdje da se tu radi o dva prilično inkompatibilna etička sustava. Netko bi mogao zamijetiti kako sličnu situaciju imamo npr. u fizici, gdje još nije postignuta kompatibilnost između opće teorije relativnosti



































Kako bismo dodatno naglasili snagu te promjene mi smo i u našem iznošenju etičkih etič kih teorija izvrnuli povijesnu kronologiju, te započinjemo s etikama norme, a onda se vraćamo etikama karaktera i kršćanskoj etici. Značajan prostor posvećujemo postmoderni i nekim drugim drugi m suvremenim etičkim teorijama, jer naše glavno pitanje zapravo i jest kako treba izgledati etika u 21. stoljeću.





































Etike norme načelno pokušavaju objektivno opravdati etičke zapovijedi, a jedan takav pokušaj jesu i etički smjerovi koje se obično naziva zajedničkim imenom konzekvencijalizam. Neki etičari, prilično neoprezno, koriste i naziv teleološke etike , no time u istu razinu stavljaju etike eti ke norme s etikama karaktera (koje također naglašavaju svrhu).

Najpoznatije konzekvencijalističke etike jesu hedonizam i utilitarizam (koji su gotovo pa identični); krećemo s objašnjavanjem hedonizma. Hedonizam

Hedonizam (od grčke riječi hedonē – zadovoljstvo) u najširem smislu jest etičko učenje da najviše dobro kojemu treba težiti jest zadovoljstvo zadovoljs tvo (dok je bol najveće zlo koje treba izbjegavati). Hedonizam je utemeljen još u antičkoj grčkoj filozofiji, kod osnivača kirenske



































po prirodi loši i sve je dozvoljeno u danom slučaju.15 Predrasude o tome da su ovi postupci zli postoje samo zato da bi se nerazumni ljudi držali zajedno. Epikur je bio skloniji duševnom zadovoljstvu (iako ne bez sluha spram tjelesnog):

zadovoljstvo, izričit je Epikur, ne znači pijančevanje, prežderavanje i spolnu nasladu.16 Zadaća je filozofije zapravo uklanjanje svakog straha – straha straha od bogova (koji se nama uopće ne bave, što znači da nas niti ne kažnjavaju), straha od prirode (koja ne služi s luži provođenju božanske kazne), pa i straha od smrti: Prema tome, smrt, to najstrašnije zlo, nema nikakvog po sla s nama; jer dok mi postojimo, smrti nema, a kad ona stigne, onda nema više nas. Poslanica Menoiku Hedonizam i utilitarizam Jeremy Benthama

Hedonizam je na prijelazu 18. u 19. stoljeće obnovio Jeremy Bentham. Njega on zasniva na

bol i, što znači da su ovi ideji ljudske prirode utemeljene na osjećajima zadovoljstva i boli,



































cjelokupnom utilitarizmu, korisnost se definira kroz pojam zadovoljstva. Tako se pod pojmom korisnosti misli na ono načelo koje odobrava ili ne odobrava svaki čin – bilo bilo čin pojedinca ili vlade – s – s obzirom na to izgleda li taj čin kao nešto što povećava ili umanjuje

sreću. Etika se stoga definira kao umijeće upravljanja čovjekovih čo vjekovih postupaka postizanju najveće moguće količine sreće za one čiji je interes u pitanju. Osim što mijen ja tradiciju hedonizma uvođenjem kriterija (koju se ovdje nedostatno razlikuje od životinjske), Bentham ovaj kriterij pokušava obogatiti uvođenjem matematičk ih ih načela. Kao prvo, teoriju pokušava izložiti kroz kro z aksiomatski sustav, u kojemu je načelo korisnosti ključno i čije se važenje ne treba dokazivati. Ostali aksiomi aksio mi jesu, primjerice,

„Gore je izgubiti nego naprosto ne dobiti“, „Gubitak se lakše podnosi ako se podijeli“, „Patnja osobe povrijeđene u zadovoljavanju neprijateljstva neprijateljst va veća je nego zadovoljstvo izazvano istim uzrokom“; ovi se aksiomi smatraju s matraju potvrđenim univerzalnim iskustvom. Svi



































posljedice, i potom izračunamo razliku među njima.19 Onda to računamo zasebno za svakog člana skupine i tako dođemo do konačnog rezultata posljedice nekog čina za cijelu skupinu. Zadovoljstva i boli, koje Bentham Bentha m definira kao zanimljive osjećaje, osjećaje , dijele se na jednostavne

(npr. zadovoljstva osjetila, bogatstva, moći, prijateljstva, itd. i boli lišavanja, osjetila, neprijateljstva, itd.) i složene, koji nastaju kombinacijom jednostavnih. Treba uzeti u obzir i senzitivnost neke osobe na određene uzroke u zroke zadovoljstava i boli, što se izražava takozvanim kvantumom osjetljivosti, koji opet ovise i o raznim okolnostima (zdravlje, snaga, otpornost,

čvrstoća uma, itd.).20 Ove temeljne etičke uvide Bentham potom primjenjuje na zakonodavstvo, držeći kako je posao vlasti da promiču sreću društva, kažnjavanjem i nagrađivanjem (zapazite poredak). Osobita se pozornost pridaje ovom prvome, te se iznose ozbiljne ideje za reformu kaznenog 21

zakonodavstva.



































također zlo (jer nanosi bol), ali je opravdana samo ako obećava uklanjanje većeg zla (a zadaća države je da donosi zakone koji uklanjaju sve prepreke sreći, odnosno, zlo).23 Jasno je, stoga, da se u sljedećim slučajevima kazna ne treba nanositi: Kad nema osnova; kada nema prijestupa koji bi priječila; kad uzimajući

sve u obzir čin nije

bio loš. Kad je neučinkovita: kad ne može učiniti da se spriječi prijestup; Kad je nekorisna ili preskupa; kad je zlo koje proizvede veće od onog kojega bi spriječila Kad je nepotrebna: kad se zlo može spriječiti ili kad i bez nje po sebi nestane; to jest, na Načela moralnosti, moralnosti, 159) jeftiniji način. način. ( Načela Kazna prvenstveno služi tome da se na što jeftiniji način spriječi prijestup time što će se

njome odvratiti od zločina eventualni budući počinitelji. Kazna mora biti proporcionalna prijestupu, što znači da mora učiniti prijestup neisplativim (zadovoljstvo koje donosi prijestup mora se nadjačati s boli koju nanosi kazna) – iz – iz čega, dakako, logički slijedi da veći prijestup zahtijeva veću kaznu. Sekundarno, kazna treba utjecati na prijestupnika da odustane od prijestupa ili, ako se premišlja između dva prijestupa, dva prijestupa, izabere onaj manji (što





































Panopticon: Benthamov zatvor za provođenje kazne

Kako bi se osiguralo da kazna postigne posti gne i odvraćanje budućih počinitelja i reformira prijestupnika, Bentham stvara viziju jednog osobitog tipa zgrade, nazvane Panopticon nazvane Panopticon

(„Svevidljiv“) – viziju – viziju koja nikada nije zaživjela u praksi, ali koja je svojim filozofskim implikacijama jako utjecala na filozofe postmoderne, poput Foucaulta. Ideja je prije svega razmatrana po pitanju nadzora u kaznionicama, ali je mogla biti

primijenjena (s blažim režimom) i u bolnicama, ili školama (gdje je glavni glavni cilj bio definiran



































U Panopticonu, komentira Bentham, nema tamnice, jer su tamo ljudi već u tamnici, na sigurnom i tihi. Tako imamo i, s jedne strane, liberalniji odnos spram zatvorenika, ali i

stroži nadzor, što je sve opravdano većom srećom cjelokupnog društva. društ va. Kritika Benthamovog hedonizma

Bentham je iza sebe ostavio jedan vrlo razrađen etički sustav čija je nakana bila da ujedno ostvari i društvenu reformu. No, njegovom etičkom sustavu već su njegovi sljedbenici našli



































pogađaju hedonizam koji naglašava tjelesno zadovoljstvo. Ali i hedonizam općenito pokazuje svoju slabost time što ne uviđa kako nikakva filozofija ne može čovjeku dati sigurnu metodu u dostizanju sreće. Benthamova metoda je aksiomatska, no počiva na aksiomima koji su daleko od uvjerljivosti

matematičkih aksioma koje pokušava oponašati. Samo načelo korisnosti on isto tako smatra s matra samo-očevidnim, da uopće i ne trudi vidjeti koliko to stvarno stoji, nego se svi eventualni

protivnici implicitno proglašavaju priglupima.



































vrijednosti, on cilja samo na svoj vlastiti probitak, i u tome je, kao i mnogim drugim slučajevima, vođen nevidljivom rukom da promiče cilj koji n ije bio dijelom njegove nakane. 26

Smithova argumentacija pokazuje kako egoizam može imati i neku pozitivnu poziti vnu društvenu funkciju, ali je problematično svaki poslovni pothvat tumačiti striktno egoistički (zašto ne pretpostaviti i neko djelovanje radi zajedničkog dobra?). S druge strane, Smith, Smith, kao i Bentham, uopće i ne razmatra neku mogućnost sukoba egoističnih interesa, kao da je takvo što nemoguće ili rješivo samo od sebe (tj. isključivo tržišnim mehanizmima). Bentham, kao



































hladno i nemilosrdno u skladu sa svojom kalkulacijom interesa. Upravo ti motivi, da tako nazovemo, znanstveno-utemeljenog promicanja sreće postat će nadahnućem najokrutnijih

diktatorskih režima u stoljećima nakon Benthama (iako, dakako, ne možemo njega za to kriviti). Hedonizam i psihoanaliza

Osobita vrsta hedonizma razvila se u psihoanalitičkoj misli Sigmunda Freud a: jedno od svojih ključnih djela, Iza načela zadovoljstva,27 sasvim u skladu s Benthamom, započinje s prihvaćanjem prihvaćanjem imperativnog djelovanja djelovanja zadovoljstva zadovoljstva i nezadovoljstva nezadovoljstva na našu psihu. psihu. Freud 28





































proizvesti proizvesti nešto obratno od sreće. Pod srećom se misli zadovoljstvo i odsutnost boli; pod nesrećom, bol i lišenost zadovoljstva. 30





































[…] Nijedan

se razlog ne može dati zašto je opće sreća poželjna, izuzev da svaka osoba, ukoliko vjeruje da je to dostižno, želi svoju vlastitu sreću. 34





































u kažnjavanju) i distributivnom pravednosti (pravednosti u raspodjeli društvenog bogatstva).





































Mill je aktivno podupirao sufražetkinje, čak kao član Parlamenta predlažući zakon o pravu





































Slobodu ukusa Mill opravdava s nekoliko argumenata:



























































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































Ljubav nije suprotnost pravdi, pravda je ustvari provedena ljubav. Suprotnost pravde i ljubavi ima i izravne političke posljedice da se npr. vole crnci, ali im se ne omogućava

jednakost s bijelcima (što je bila goruća tema u vrijeme pisanja Fletcherove knjige). Nathaniel Micklem prenosi priču pr iču Canona Quicka o Indijancu Indijancu u velikom dugu koji nasljeđuje bogatstvo i daje ga siromasima, ostavljajući svoje kreditore neisplaćenima. „Pouka“ je bila da nešto nije u redu s milosrđem (ljubavi) kad je u neskladu s pravdom, jer ljubav čini više nego pravda, ne manje. manje. To je, dakako, vrlo loše shvaćena pouka. Da, istina istina je, da ljuba v i pravda ne mogu biti u neskladu. Međutim, razlog nije da jedna treba nadmašiti drugu, nego prije da su one jedno te isto i ne mogu se razlikovati. Ovaj Indijanac je promašio agape agape i stoga je bio nepravedan.88

Zapovijedi imaju više status savjeta, koje su primjenjive samo na određene situacije i kojih se ne smijemo slijepo držati: u određenim situacijama situa cijama ljubav nam ne samo dopušta nego i nalaže da prekršimo ovu ili onu zapovijed. Neke od Deset zapovijedi nisu zapovijedi, nego indikativi (npr. prva zapovijed koja veli da nema drugih bogova), dok se imperativne

zapovijedi provode isključivo u kontekstu okolnosti. Tako Robinson odbacuje svaki „supranaturalizam“ (vjerovanje u nadnaravno podrijetlo zapovijedi, tj. da je osobno Bog dao apsolutno m važenju. Jedino što zakon Mojsiju), čime se oduzima teološki temelj njihovom apsolutnom opravdava sredstva jest cilj, što Fletcher izričito dovodi u korelaciju s utilitarističkim ut ilitarističkim

načelom koristi, i time se ispunjava agape ljubav, koja je i vrhunsko načelo Novoga zavjeta. Studija triju tr iju problematičnih slučajeva: Slučaj 1: 1962. bolesnik na odjelu psihijatrije silovao je pacijenticu oboljelu od teškog oblika šizofrenije. Otac djevojke je zatražio da se izvrši pobačaj, što je odbijeno, jer se (tada) dopuštao samo „terapeutski“ pobačaj (kad je život majke ugrožen trudnoćom). Očito da je temelj odbijanja bilo legalističko načelo držanja propisa. Fletcher zastupa, pak, sljedeći stav: „Situacionalisti, ako je njihova norma kršćanska zapovijed ljubavi prema bližnjemu, gotovo sasvim sigurno bi u ovom slučaju odabrali ( favor) pobačaj i poduprli zahtjev djevojčina oca […] Oni bi po svemu sudeći odabrali pobačaji radi tjelesnog i duševnog zdravlja pacijentice, ne samo zato da bi se spasio njezin život. Čak je vjerojatno da bi odabrali pobačaj zbog samopoštovanja žrtve ili reputacije ili sreće ili jednostavno na temelju toga da se nijedno neželjeno i nenamjeravano dijete ne treba ikada roditi.“89 Slučaj 2: Pred kraj Drugog svjetskog rata, gospođu Bergmeier sovjetske trupe odvode u zarobljeništvo u Ukrajni, što njezino troje djece ostavlja bez skrbi. Postoje samo dva načina da ona živa napusti logor: ili teška bolest (u slučaju koje bi je odveli u neku rusku bolnicu) ili trudnoća (u slučaju koje bi je vratili u Njemačku). Ona uspijeva zavesti jednog logorskog čuvara i nju šalju nazad u Berlin, gdje je objeručke prihvaćaju, čak i kada im je objasnila kako



































se oslobodila. Dijete biva rođeno i voljeno više od ostale djece. Fletcher završava priču 90 pitanjem treba li ovaj bračni par biti zahvalan logorskom čuvaru. Slučaj 3: Tek nakon smrti predsjednika Roosevelta, njegov potpredsjednik, Truman, saznaje za projekt izrade atomske bombe. Upoznat je s činjenicom da se Japanci nemaju namjeru predati i da će eventualna američka invazija na Japan iziskivati milijunske žrtve. Stoga se donosi odluka da se 1. Bomba upotrijebi što prije moguće; 2. Da se ne pravi razlika između vojnih i civilnih ciljeva; i 3. Da se baci bez ikakvog prethodnog upozorenja. Svi prisutni se to je slažu i Fletcher zaključuje (implicitno pohvalnim) riječima: „Taj sastanak i diskusij a – to 91 bilo to; sada je bio bio 'trenutak istine', trenutak t renutak odluke.“ Kritika situacionalizma situacionalizma

Situacionalizam, kao što smo vidjeli, jest etika norme i u podjeli etike Fletcher i ne uviđa da – vrline su za njega nešto apstraktno i kvaliteta moralnog subjekta u postoji etika karaktera – vrline suštini je nebitna. Takvo opredjeljenje za etiku norme nas ne treba čuditi, jer j er je to duh vremena kojemu i Fletcher pripada, premda bi bilo dobro da se osvrnuo i na taj vrlo značajni

dio kršćanske tradicije. Ovako njegova etika završava na jednom jedinom jedino m načelu koje svojom apstraktnošću nadilazi čak i Kantov kategorički imperativ. Zato nam se i ne daje stvarni odgovor na pitanje: što znači ljubiti nekog? Načelno je jasno da to znači učiniti nešto

dobro za nekoga; ali to načelo ostaje prilično apstraktno. Za Novi zavjet (a isto stoji i sa „Starim zavjetom“), na koji se situacionalisti pozivaju, ljubav je konkretizirana kroz zapovijedi (taj stav Fletcher eksplicitno odbacuje) koje nisu

kruta legalistička pravila nego načela postupanja, dovoljno otvorena za problematične situacije. Kršćanska etika ne stvara apsolute od zapovijedi, ali ni ne dopušta njihovo ukidanje zbog „ljubavi“. Neki slučajevi koje Fletcher smatra „ukidanjem zapovijedi“ (npr. Isus i trganje klasja u subotu), zapravo nisu primjeri ukidanja zapovijedi, nego otkrivanja

pravog smisla („subota je radi čovjeka“). ršenje zapovijedi, onda se to čini zbog kolizije s nekom Kada god Biblija odobrava neko k ršenje Jošua 2. pogl.) laže da bi spasila živote izraelskih temeljnijom zapovijedi. Tako Rahaba ( Jošua

uhoda, jer je načelo spašavanja života više od načela n ačela govorenja istine, osobito kada se radi o 92

istini koju netko kani zlorabiti. Slučaj br. 2 mogao bi se eventualno uklopiti u takvo

razumijevanje, čak bi se možda i ponašanje Estere moglo nekako tako ta ko i razumjeti. No, to

90

Isto, str. 164- 65. Riječ je o Nijemcu s Volge (gdje je nekada bila brojna njemačka populacija),



































nisu slučajevi zanemarivanja zapovijedi, nego davanja prednosti jednoj zapovijedi nad drugom. Fletcher daje dojam kako su zapovijedi objektivan proble m, iako zapovijedi same ne smatra objektivnim. U skladu s time, ljubav bez ikakvih načela postaje subjektivnom vodiljom, te je npr. moguće zamisliti nerješiv sukob dvojice situacionalista u istoj (ne)prilici, jer nema načela koje bi

odredilo koji od njih dvojice više ljubi. Ne samo to – nego – nego ljubav nije dostatna kao načelo određivanja u slučaju br. 1 – jer jer se očito odlučuje između ljubavi prema majci i ljubavi prema djetetu (zapravo, Fletcher upada u proturječje, jer dijete u ovoj ovoj priči i ne funkcionira kao predmet ljubavi).

„Kalkuliranje“ koje hvali Fletcher ne ide njemu osobno baš najbolje kada pokušava u slučaju br. 3 obraniti bacanje atomske bombe na Japan. Nije teško zamisliti i neke drugačije opcije (da se, npr. bomba bacila na nenastanjeno područje kako bi se Japancima zorno pokazala njezina moć).93 „Kalkulacije“ u ovakvoj filozofiji slične su Benthamovim kalkulacijama (to tvrdi i sam Fletcher), a li upravo u tome što one nisu nimalo objektivne,

nego unose osobne preferencije etičkog „matematičara“ (postavite si pitanje kako bi glasila kalkulacija da je Fletcher kojim slučajem Japanac). S obzirom na apstraktnost načela ljubavi, nemoguće je utvrditi „nedostatak ljubavi“, te time situacionalizam ostaje lišen i određenja što š to je dobro i određenja što je zlo. Situacionalizam je tako sam sebi otupio oštricu u borbi protiv suvremenih zala rasizma, narkomanije, narkomanije, militarizma, trgovanja robljem i sličnoga, jer gdje ne postoji stopostotno dobro, ne postoji ni sl jedećoj stopostotno zlo. Uostalom, zamislimo malo prije navedeni Robinsonov citat u sljedećoj verziji (koja ironizira ali ne izvrće temeljni njegov nauk):

Jer ništa se ne može po sebi označiti kao „ neispravno“. Ne može se, primjerice, započeti s pozicije da su „rasizam“ ili „pedofilija“ neispravni ili grešni po sebi. Oni mogu biti takvi u 99 ili i li čak u 100 posto slučajeva, ali oni nisu intrinzično takvi, jer je jedino intrinzično zlo nedostatak ljubavi.

Teško da bi se ovakav rezon stvarno uklopio u temeljne moralne intuicije običnih ljudi. Osnovni je dakle problem situacionalizma u njegovoj subjektivnosti, koja ih nužno vodi u potpuni relativizam (dakle, nema stvarne norme, čak ni kada je voluntaristički voluntaristič ki odaberemo), i



































to relativizam najgore vrste (jer pravi relativizam barem ne postavlja posta vlja nepostojeću normu kao ideal).

Filozofsko zaleđe situacionalizma sit uacionalizma

Filozofski neupućenom čitatelju Fletcherova i Robinsonova Robinsono va argumentacija može izgledati i ma zapravo svoju zasnovanom na Novom zavjetu, a da se ne uvidi kako njihovo učenje ima filozofsku pozadinu. Rekli smo već kako situacionalizam ima svoju ukorijenjenost u tradiciji etike norme, ali on ima i svojih su vremenijih presedana. To je prije svega 94

Heideggerova filozofija egzistencije, u kojoj je osnovni postulat postizanje istinske,

autentične egzistencije. Dasein (tj. čovjek koji postavlja pitanje o smislu vlastitoga „ biti“) u svom egzistiranju nužno pada u ono što Heidegger naziva Se te stoga teži postupati onako kako svi postupaju, kako se postupa. pos tupa. Autentično egzistirati znači spremnost na sučeljavanje sučelja vanje Daseina s pitanjem smisla vlastite egzistencije i na spremnost prihvaćanja odgovora da je Dasein bitak-k Dasein bitak-k-smrti, prolazno i smrtno biće. Ovaj nihilistički zaključak (spremnost

prihvaćanja ništavnosti egzistencije) J.P. Sartre i drugi „egzistencijalisti“ razumijevaju poput parole „Budi svoj!“,

95

dakle, osnovna maksima našeg postupanja postaju vlastitost i

originalnost. Fletcher se hoće distancirati od ateističkog Sartrea, no oni ipak dijele

fundamentalnu sličnost u tome što se postavlja jedno apstraktno načelo, zasnovano također na apsolutnom razumijevanju slobode. Time je etici onemogućeno razlikovanje dobra i zla. Sartre je osobno npr. b io antifašist, no po načelu autentičnosti slijedilo slijedilo

bi da je isto tako dobro biti i autentični fašist (štoviše ( štoviše,, bolje je biti autentični autent ični fašist, nego neautentični antifašist!). a ntifašist!). U Sartreovoj Francuskoj većina je bila protiv fašizma, te je Sartre, zapravo, u koliko je htio biti autentičan (i doslovno se držati dr žati Kierkegaardove Kierkegaardove Gomila je laž ), ), trebao biti fašist. Činjenica da je on ipak odabrao antifašizam antifašizam i tijekom i nakon rata se angažirao angažirao na osudi fašizma, može značiti samo to da je on prepoznao fašizam kao zl o.

U svakom slučaju, subjektivno načelo autentične autentič ne egzistencije u situacionalizmu je zamijenjeno isto tako subjektivnim (i apstraktnim) apstra ktnim) načelom ljubavi.96 Ljubav je u 94

Korijeni se mogu tražiti i kod Nietzschea te osobito Kierkegaarda, ali je njihova misao posredovana Heideggerovom filozofijom egzistencije. 95 Iako je Sartre u svom djelu Biće i ništa bio pod velikim velikim utjecajem Heideggera, Heideggera, ipak ipak je činjenica

da je pokazao neka ključna nerazumijevanja temeljnih Heideggerovih ideja (što je i Heidegger zapazio u svom Pismu svom Pismu o humanizmu). Tako je, u pogledu etike, autentičnost shvatio kao etičko



































situacionalizmu odvojena od Boga i postala je samo jednim samoproturječnim pravilom bez pravila.

No, ipak treba reći u zaključku da Fletcherova etika etika čini jedan prilično značajan pokušaj spajanja etike, osobito kršćanske etike, s realnim problemima, a njegova rješenja barem djelomice koreliraju s rezoniranjem svih onih koji su se takvim problemima ikada morali baviti.





































7. Metaetika

U svom epohalnom djelu Principia djelu Principia Ethica (1903) Ethica (1903) George Edward Moore razlikuje tri vrste 97

pitanja:

1. Koje su pojedinačne stvari dobre ili loše? Na to pitanje odgovara tzv. kazuistika. kazuistika. 2. Koje vrste stvari su dobre ili loše? Na to pitanje odgovara normativna etika.

3. Značenje termina “dobro”/”loše”. Ovo područje naziva se metaetikom. metaetikom. Metaetika je zasebno područje etike i dio šireg ši reg Mooreovog projekta koji podrazumijeva (logičku) analizu filozofskih pitanja prije no što se na njih da odgovor.98 Najšire govoreći, metaetika podrazumijeva logičku analizu etičkih tvrdnji i pojmova. Ova je tradicija započeta još ranije u britanskoj filozofiji (vjerojatno još u Lockeovoj analizi zapovijedi); prvi koji je na nju osobito obratio pozornost bio je David Hume. U svom prvom djelu, Rasprava djelu, Rasprava o

indikati va u imperativ: ljudskoj naravi, zamjećuje u etičkim sustavima zanimljiv prijelaz iz indikativa … uvijek sam primijetio kako autor nastavlja neko vrijeme uobičajenim načinom razmišljanja … kad na svoje iznenađenje odjedanput nađem kako namjesto uobičajenih iskaznih veznika jeste i nije, više nema iskaza koji nije povezan s treba ili ne treba. Ova treba. Ova je promjena neprimjetna; ali je, međutim, samo krajnja posljedica. Jer, budući da ovo treba ili ne treba izražava neku novu relaciju ili afirmaciju, neophodno je da ju se zamijeti i objasni; i da se istodobno mora obrazložiti, za ono što se čini posvema nepojmljivim, kako ova nova relacija može biti deducirana iz ostalih, koje su od nje posvema različite. 99

Drugim riječima, Hume kritizira prijelaz s izjavne rečenice tipa Petar je ukrao novac na novac na zat vor. Da bi se ovakav prijelaz zaključak u obliku zapovjedne rečenice Petar treba ići u zatvor.

logički opravdao, potrebno je umetnuti još jednu imperativnu premisu tipa Tko ukrade novac, treba ići u zatvor. Ali je jasno kako se ova dodatna premisa ne može opravdati nekim

indikativnim iskazom. Ovo Humeovo oštro razlikovanje indikativa i imperativa i presijecanje svake logičke veze među njima nazvano je „Humeovim „Humeovim jazom“.



































međusobne skrbi i solidarnosti (što je slično idejama suvremenih ateista poput Richarda Dawkinsa). No, pravilno shvaćen, Humeov „jaz“ nam naprosto kaže da iz jedne teorije ne slijedi općenito etika. Činjenica evolucije pred nama ne postavlja nikakve etičke zahtjeve. Apstraktno načelo koje bi npr. glasilo „Čini ono što će unaprijediti evolutivni napredak čovjeka“ zapravo ne donosi nikakvu konkretnu zapovijed, jer mi uopće ne možemo znati što bi donijelo evolutivni evo lutivni napredak napredak čovječanstva. Odstranjenje slabih i siromašnih prije bi moglo dovesti do k atastrofe atastrofe čovječanstva i gubitka onih članova ljudske vrste koji bi se u konkretnim okolnostima (a promjene okolnosti i evolutivni pritisak ne mogu se predvidjeti) bolje

prilagodili od onih koje mi sada smatramo prilagođenijima. prilagođenijima. Uostalom, nasuprot rasizmu, nema nikakve znanstvene niti evolucijske potpore u gledištu da su npr. bijelci bolje prilagođeni za opstanak od crnaca. Promjena Pr omjena klime k lime i opće zatopljenje dalo bi veće šanse za opstanak upravo ljudima tamnije kože. Moore osobno zastupao je intuicionizam (koji je, kako smo već spomenuli, utjecao i na D.

Rossa) da se „dobro“ ne može definirati, jer onda upadamo u ono što Moore naziva „naturalističkom pogreškom” svođenja „dobrog” na neki ne ki predmet. Ako npr. definiramo „dobro” kao „korist” mi se i dalje, prema Mooreu, možemo pitati zašto je korist dobra, itd. Dobro je jednostavno dobro i mi ga možemo spoznati jedino intuitivno. U metaetici (kao i u klasičnoj etici) je ponuđeno po nuđeno nekoliko odgovora na pitanje o značenju etičkih pojmova i iskaza: Objektivizam

Ovaj se stav naziva objektivizmom ili moralnim realizmom, što kao svoju s voju posljedicu ima i

kognitivizam. Naziv obuhvaća različite filozofe od Sokrata do J. Deweya, i svima njima je zajedničko uvjerenje da su dobro i zlo odlike samog moralnog čina ili predmeta, koje se načelno mogu objektivno spoznati. Tradicionalno, objektivisti će tvrditi (kao ( kao što smo već vidjeli na primjeru Rossa i Pricharda) da se svi ljudi zapravo slažu u općim opći m moralnim načelima, koja objektivno vrijede, dok se razlikuju u primjeni ovih načela. Ovime se želi opravdati i univerzalnost i objektivnost



































No, među objektivistima ima brojnih razlika: G.E. Moore je, kao što smo već već vidjeli, intuicionist i kritizira redukcioniste, odnosno one etičare koji etičke termine svode (reductio – svođenje) na ne-etičke (korist, evolutivni napredak, i sl.).101 S druge strane, Dewey, 102

govoreći, dobro nešto sasvim u skladu sa svojim pragmatizmom, drži kako je, najopćenitije govoreći, što služi postizanju određenog cilja; a cilj je dobar ukoliko je u skladu s drugim postavljenim ciljevima (što je, vidjeli smo, blisko i Fletcheru). Dobro, dakle (za razliku od Moorea), nikada nije neko intrinzično dobro po sebi, nego instrumentalno dobro za nešto

drugo. Iz ovoga Deweyeva izlaganja slijedilo bi kako etičke norme nisu neka apstraktna univerzalna načela (čime se udaljava od nekih ključnih objektivističkih postavki).103 Kritika objektivizma

Kritičar objektivizma, Mackie,104 primjećuje da ljudi često reagiraju moralno bez ikakvog ikakvog pozivanja na neka opća načela i da bi u drugačijim situacijama situacijama reagirali drugačije. Mi ne donosimo moralne sudove na osnovu razuma nego na osnovu moralnog osjetila ili intuicije. intuicije.

105

Moralni su sudovi uvjetovani društvenim okolnostima i našom osobnošću – mi

nismo monogamisti zato što podupiremo monogamiju, nego ne go podupiremo monogamiju zato što smo monogamisti. Moralne norme nisu sveopće, niti imaju važenje poput matematičkih zakona. Ali Mackie je svjestan kako je kod svih ljudi jak osjećaj da kada izriču moralni sud tvrde nešto što ima objektivnu valjanost. Ne možemo se složiti s idejom idejo m da bi Churchilove riječi „Hitler je nitkov” bile samo izražavanje emocija.106 obje ktivacije. U naravi je čovjeka da svoje osjećaje Na ovom mjestu Mackie uvodi pojam objektivacije. učitava u objekte – ukratko, – ukratko, mi onome što (ne) želimo pripisujemo objektivnu (ne)valjanost. (ne) valjanost. Nama se zapravo samo čini kako kako su moralni sudovi objektivni. Iako bi netko možda tražio i nedostatke u Mackievoj argumentaciji, mora se ipak priznati kako je ona prima ona prima facie valjana.



































Evolucionistički etičar, Michael Ruse, pozivajući se na Mackievu argumentaciju, brani stav da smo genetski uvjetovani vjerovati u objektivnost normi. Etika nam je evolucijski bila

potrebna kao mehanizam socijalizacije, ali mogli smo završiti i s drugačijom etikom od Ljubi svoga bližnjega – mogli smo se socijalizirati čak i s etikom poput Mrzi svoga bližnjega, koja bi nas isto tako, u strahu od osvete, čuvala od pokušaja da nanosimo nanosi mo

bližnjima zlo. Čak i kada shvatimo ovu istinu, mi ostajemo uvjereni u objektivnost normi. … ostavljeni smo s mogućnošću da se mi ljudi sada možda ponašamo na način na koji se ponašamo ponašamo ali da je objektivna moralnost nešto sasvim drugo od onog što vjerujemo. vjerujemo. Vjerujemo ono što vjerujemo zbog naše biologije, i vjerujemo da zbog naše biologije da je naš supstantivni moral objektivno opravdan. Ali istinski objektivna moralnost jest nešto sasvim drugo od onoga što imamo. 107 Ako bismo mogli ilustrirati ovaj stav, onda je objektivacija normi slična uvjerljivosti

optičkih iluzija. Mi ne možemo razbiti iluziju da su ove crte različite duljine, iako nam mjerenje jasno pokazuje kako nas oči varaju:

Prema subjektivistima, problem objektivizma jest i to što se njime ne može razriješiti

problem etičkog razilaženja. Ono se ne može može svesti samo na činjenice. Kao što pokazuje Stevenson, razlika u moralnim sudovima može postojati i onda kada postoji načelno



































To možemo vidjeti i u političkim raspravama: dva d va se čovjeka mogu složiti u tome da je Staljin poslao u logor više milijuna milij una Rusa i da se opet jedan zbog toga užasava Staljina dok mu se drugi nesmiljeno divi. Ili, kako to obrazlaže J.D. Mabbott:

Međutim, ne mogu se sve razlike u moralnim pravilima svesti na puke varijacije tema u pogledu kojih kojih postoji suglasnost. suglasnost. Novak koji odbija služiti vojsku zato zato što mu to savjest savjest ne dopušta nije se s protivnicima svog mišljenja složio s obzirom na osnovna načela, kao što se nisu složili ni oni koji misle da su samoubojstvo i razvod braka ponekad ispravni s onima koji drže da su oni uvijek neispravni. 109

Jednostavno rečeno, moralni zakoni ne opstoje na način na k oji oji opstoje prirodni zakoni i matematičko-logički postulati, što priječi nazvati ih objektivnima u klasičnom smislu te riječi. Vraćanje duga nije tako pravilo očito poput po put logičkog aksioma. II. Kao što je to često bilo u povijesti filozofije, na objektivizam se reagiralo subjektivizmom (kojega smo već vidjeli kod Mackiea i Stevensona). Karakterističan subjektivizam 20. stoljeća bio je logički pozitivizam, koji se nastavio na misao Ludwiga Wittgensteina iz njegovog Filozofskonjegovog Filozofsko-logičkog traktata. Temelj takvog stava jest filozofija

jezika prema kojoj značenje izraza jest njegov njegov referent, odnosno, stvar na koju riječ upućuje (riječi su imena stvari). Prema Wittgensteinu,110 etički pojmovi poput „dobra“, „zla“ i slično nemaju stvarno značenje, jer „dobro“ i „zlo“ nisu ni su činjenice poput „stola“, „plavog“, „atoma“ itd. Etički izrazi spadaju u domenu „besmislenog“, odnosno onoga o čemu se uopće ne može znanstveno govoriti. Moritz Schlick etiku svodi na psihologiju, čiji je cilj da prije svega odgonetne psihološke motive k oji oji ljude navode na određene sudove. 111 Iako bi se nekome moglo učiniti da sada etika postaje objektivna znanost, u stvari etika kao zasebna filozofska disciplina potpuno nestaje.

Najčešća subjektivistička teorija je emotivizam (raniji Ayer i Russell), prema kojemu etički





































Počinjemo s priznanjem da se temeljni etički pojmovi ne mogu analizirati, kao i da nema kriterija kojim netko može ispitati valjanost sudova u kojima se oni pojavljuju….. Kažemo da je razlog tomu tomu što se ne mogu mogu analizirati to što su oni puki pseudo pseudo -pojmovi. Prisutnost nekog etičkog simbola u iskazu ne dodaje ništa njegovom stvarnom sadržaju. Ako kažem „Pogrešno si postupio ukravši taj novac“, ne kažem ništa više nego da sam jednostavno rekao „ Ukrao si taj novac“ […] To je kao da sam rekao „Ukrao si taj novac “, osobitim tonom užasa, ili ga napisao dodajući neke posebne uskličnike […] Jer, govoreći kako je izvjestan tip djelovanja ispravan ili pogrešan, ne pravim nikakvu činjeničnu tvrdnju, niti čak i tvrdnju o mo m vlastitom stanju uma. Ja jednostavno izražavam izvjesne moralne sentimente. I čovjek koji mi vidljivo proturječi jednostavno izražava svoje moralne sentimente. Stoga je jasno kako nema smisla pitati tko je od nas u pravu. Jer nijedan od nas ne izriče pravu tvrdnju… U svakom slučaju u kojem se obično kaže da netko stvara etički sud, funkcija bitne etičke riječi je puko „emotivna“. Ona se koristi da izrazi osjećaje o nekim predmetima, ali ne da izrekne ikakvu tvrdnju o njima. 113

Glavni problem emotivizma s čisto logičke strane jest brkanje značenja i uporabe riječi. Kao što to dobro ilustrira ilus trira MacIntyreov prigovor: Ljutiti učitelj […] može dati oduška svojim osje ćajima vičući na malog dje čaka koji je upravo napravio aritmetičku pogrešku, „Sedam puta sedam jednako je četrdeset i devet!“. No upotreba upotr eba te rečenice da izrazi osjećaje ili stavove nema baš nikakve veze s njezinim značenjem. ( Za vrlinom, str. 14)

Kritika subjektivizma

Problem emotivizma je u tome što pri izricanju moralnog suda nisu nis u nužni osjećaji. Uz to, osuda npr. Nerona bit će znatno veća nego osuda nekog sitnog prijestupa učinjenog spram spra m



































imena stvari, nego dobivaju značenje s obzirom na svoju uporabu. Riječi se koriste u različitim „jezičnim igrama“ (opisivanje, pričanje priče, davanje zapovijedi, itd. primjeri su takvih „igara“) i u njima imaju različita značenja. Tako se na scenu anglo-američke filozofije vratila i „etička jezična igra“, te su razni mislioci pokušavali mislioci pokušavali objasniti pravila ove specifične igre. Tako se i riječ „dobro“ koristi u različitim jezičnim igrama: npr. u igri deskripcije „Ovo je dobar auto “ (pod uvjetom d a mogu navesti cijeli skup objektivnih osobina koje čine auto dobrim), pa u igri preporučivanja: preporučivanja: „Ovo je dobar radnik“; ali i u igri izražavanja radosti, poput uzvika „Dobar!“. Držimo li se dosljedno Wittgensteinove teorije, ne postoji jedno jedinstveno značenje bilo koje riječi, pa tako ni riječi „dobar“, premda u svim ovim uporabama imamo neku „familijarnu sličnost“.

Stoga, kao pokušaj traženja sredine između objektivizma i subjektivizma, s ubjektivizma, Richard Mervyn Hare zastupa stav koji je dobio naziv preskriptivizam naziv preskriptivizam. Njegova je polazna točka prihvaćanje ali i kritika emotivizma: Jer, ako shvatimo da naredbe, koliko god da se razlikuju od t vrdnji, ipak su poput njih po tome što se sastoje u iskazivanju ( telling ) nečega nekome, a ne u traženju utjecaja nad njime, onda nema štete da obratimo pozornost na sličnosti između naredbi i moralnih sudova. Jer su

naredbe, kao što ću pokazati, budući da su, poput tvrdnji, bitno usmjerene prema odgovaranju na pitanja postavljena od razumnih subjekata, vođene logičkim pravilima ka o i tvrdnje. 114

Moralni sud mora pružiti i razlog da se nešto učini (2.5). Stoga etički pojmovi i sudovi sud ovi imaju s jedne strane deskriptivno (opisno) i ali i preskriptivno i preskriptivno (nalogodavno) značenje. Neki



































napada na nuklearne pogone. Iz tih razloga Hare se zauzima za preferencijalni utilitarizam, 116

koji bi uzeo u obzir univerzalnost, ali i posljedice imperativa.

Uglavnom, Hare ne bi prihvatio univerzalna moralna načela (kao što to t o čine deontolozi), no ipak smatra da je etički diskurs racionalan, jer se mora rukovoditi, u najmanju ruku,

načelima logike. To u svakom slučaju ukazuje i na neizostavno bavljenje metaetikom, čija se pitanja i analize ne mogu više zaobići u suvremenom filozofsko-etičkom diskursu.117 Kritika metaetike

Metaetičari načelno teže objektivnoj i nepristranoj znanstvenoj analizi značenja pojmova u etičkoj uporabi. Međutim, ova željena objektivnost i logička preciznost s pravom se čini nemogućom misijom, budući da svaka etička analiza podrazumijeva određeno normativno stanovište.118 Ili kako Wittgenstein lapidarno i opskurno ops kurno izriče u Traktatu 6.421: “Etika je transcendentalna”; drugim riječima, ona se ne bavi pukim opisom realnosti, nego pretpostavlja određeno motrište na realnost.119 Jednostavno rečeno, metaetika je uvijek nekakva etika, a ne puka analiza etike. No, bez obzira na ovu više ili manje prikrivenu normativnost, metaetika otvara novi horizont razumijevanja etičkog etičko g fenomena i nezaobilazna je metoda filozofske etike. Etika norme u procijepu subjektivizma subjektivizma i objektivizma

Problem odnosa subjektivizma i objektivizma objektiviz ma vidljiv je i na razini klasične, normativne



































Eutifronova dvojba

Naslovni je lik ovoga dijaloga mladić koji ide prijaviti vlastima svog oca: naime, on je u zatočeništvo bacio svog roba koji je počinio ubojstvo, te poslao glasnika da se raspita kod vlasti što takvom robu treba napraviti. U međuvremenu je zanemario utamničenog roba koji umire od žeđi i hladnoće. Eutifrona susreće s usreće Sokrat (koji upravo odlazi na suđenje gdje će njega osuditi na smrt), a na izravno i zravno pitanje zašto to čini on (5d) odvraća tezom kako smatra da je to što čini sveto. Eutifron inače sebe smatra poznavateljem volje bogova i prorokom (te se čak usuđuje proreći Sokratu sretan ishod suđenja). I svoga oca on ide prijaviti prijaviti zato što je i Zeus kaznio svojega oca za slično zlodjelo. Sokrat traži od Eutifrona da mu objasni što znači „sveto“ na što ovaj uzvraća kako je to ono što bogovi vole. Netom prije toga Eutifron je izrazio svoje potpuno povjerenje po vjerenje u mitove, čak i u one koji govore o borbi među bogovima, stoga Sokrat napominje da su s u te svađe baš po pitanju toga što je to pravedno (gdje Sokrat jasno naglašava kako su to rasprave u kojima se odluka ne može donijeti mjerenjem, brojanjem i sličnim objektivnim postupcima). Konstatira se i to da ljudi (pa ni bogovi) ne vode raspravu po pitanju toga treba li kazniti onoga koji nepravedno ubije, nego su sve s ve rasprave po tome je li netko pravedno ubijen, ubij en, je li

netko stvarno ubio, itd. Kod svetoga je očito to drugačije, jer ne vole svi bogovi iste stvari i da su, prema tome, iste stvari i svete i nesvete. Eutifron onda pribjegava definiciji kako je



































onda zastupa tezu da je pravedno dati ono o no što spada i bogove i ljude, dok je sveto, kao dio pravednosti, ono što se daje bogovima. No, Sokratu nije jasno što bi se to bogovima moglo dati molitvom i žrtvovanjem (očito Atenjani nisu pogriješili kad su za Sokratovu misao rekli

bo govima daje ono što oni da je asebeia, nepoštivanje bogova). Eutifron odgovara da se bogovima – čime se rasprava vraća na početak (da je sveto ono što vole bog bo govi). vole, a to je sveto – čime Razgovor se prekida, oba sugovornika odlaze na svoje sudove, sudo ve, uz Sokratovu ironičnu primjedbu da se nadao kako će postati stručnjakom za religiju kako bi se mogao obraniti od Meletovih optužbi da pronalazi nove bogove. bo gove. Jasno je kako Sokrat (odnosno, Platon) zastupa tezu da pravednost (pa i svetost) nadilazi subjektivni stav bogova.

Platon se u svojim kasnijim dijalozima ontološki, a time i etički, još čvršće opredijelio za objektivizam. Tako i Platonov bog, odnosno demiourgos samo demiourgos samo promatra objektivne ideje i djeluje po njima.

Kod nekih je kršćanskih teologa kasnog kasno g srednjeg vijeka (Ockham i nominalisti) prevladalo pre vladalo mišljenje kako su svi zakoni – od – od logičkih do moralnih – donijeti – donijeti izravnim Božjim dekretom. Ovako čisto voluntarističko razumijevanje Boga nužno završava u stavu kako bi 2 i 2 mogli biti 5, a preljub bogougodnim činom da je Bog tako odlučio; što povlači čisto subjektivistički zaključak kako nema ničega u tim zakonima per se po čemu bi nešto bilo točno ili dobro.





































činove, što nije slučaj s teorijskim sudovima. Sve razlike u prosudbama o dobru i zlu, nastavlja dalje Russell, koreliraju s razlikama u osjećajima (ne)odobravanja, iz čega se, konačno, u skladu s „Occamovim brijačem“, 120 zaključuje kako su emocije sasvim dovoljne da objasne naše moralne prosudbe, te nam pojmovi „dobro“ i „loše“ nisu niti potrebni. Russell je bio spreman u članku „Znanost i etika“ braniti stav da su sukobi po pitanju moralnih vrijednosti čista stvar ukusa. Godinama nakon Drugog svjetskog rata, u članku „Kompromisno rješenje“ Russell kaže nešto sasvim suprotno: „Ali kada nacisti kažu da je dobro mučiti Židove, a mi kažemo da je loše, ne osjećamo kao da samo izražavamo razlike u ukusu.“121 Stoga je bio spreman dati i određenu objektivnost etičkim sudovima: u najkraćem, oni su sudovi o sredstvima koja vode onome što većina ljudi smatra (hedonistički shvaćenim) dobrim ili lošim. Ljudi se načelno načelno slažu u tome to me što je dobro ili loše (što stvara zadovoljstvo, a što ne), ali se razilaze u tome koja sredstva vode k tome (pa su ljud i u srednjem vijeku pogrešno mislili da spaljivanje vještica vješt ica spašava ljude od zla). Istini za volju, Russell nikada nije sasvim napustio emotivizam i općenito subjektivizam, iako je u starosti bio spreman priznati kako je po pitanju filozofije filozofije moralnih sudova sklon dvama suprotnim smjerovima. smjerovima. Treba reći da je Russell, zajedno sa Sartreom (još jednim jakim subjektivistom) o snovao i privatno tijelo koje se nazvalo Tribunalom za međunarodne ratne zločine (tzv. RussellSartreov sud), utemeljeno na prilično objektivističkom načelu da ako su određeni činovi

zločini, onda su oni zločini i kad ih počine Nijemci i kad ih počine Amerikanci. „Nismo spremni postaviti pravilo kriminalnog ponašanja protiv drugih za koje ne bismo bili spremni



































sociologija“123 razvija jednu opsežnu teoriju komunikacijskog djelovanja, u kojoj se naglašava utemeljenost etike u intersubjektivnim odnosima, u kojima ljudi mogu stupiti u nekoliko vrsti djelovanja: strategijsko je djelovanje ono u kojemu je čin usmjeren uspjehu djelatnika, poput natjecanja ili borbe;

simboličko je djelovanje ono u kojemu imamo nepropozicionalne sustave simboličkih izraza, poput plesa i koncerta. Nasuprot njima, komunikacijsko djelovanje komunikacijsko djelovanje usmjereno je postizanju sporazumijevanja (Verständigung ) i ono što tak vo vo djelovanje karakterizira jesu

zahtjevi važenja, koji se daju kritizirati i kojima se poziva na intersubjektivno intersubjekti vno priznavanje. Ovo je djelovanje, u najkraćem, argumentirani razgovor.

Zahtjevi važenja različiti su za različite govorne činove:



































legitimnih međusobnih

svijet

odnosa Ekspresivni jezik

„Moj“ svijet unutarnje prirode

Iskrenost, razumljivost

Otkrivanje govornikove subjektivnosti

U strategijskom je djelovanju zanemarena iskrenost (govornik pokušava obmanuti

slušatelja), dok je u simboličkom djelovanju zanemarena istina (glazba i umjetnost općenito nisu objektivna slika stvarnosti).

No, kada imamo komunikaciju u pravom smislu smislu te riječi, onda se razvija situacija u kojoj bi – u u idealnim okolnostima – trebale trebale vrijediti dvije stvari: 1. Svi sudionici u raspravi moraju imati i mati podjednaka prava na sudjelovanje u dijalogu. dijalo gu. Ovu situaciju pretpostavljaju svi sudionici u diskursu samim svojim sudjelovanjem. 2. Svi sudionici u raspravi trebaju biti kompetentni (pridržavanje pravila komuniciranja i



































može neprotuslovno neprotuslovno željeti kao opći zakon na ono što bi se svi mogli željeti u dogovoru da bude univerzalnom normom.

129

st var dogovora, jer iako su Iz ovoga se ne bi treba lo zaključiti da su moralne norme čista stvar zahtjevi važenja kontekstualizirani svojim vremenom i prostorom, oni istodobno transcendiraju svaki lokalni kontekst. Na području spoznaje, Habermas priznaje semantičko značenje istine (iskaz je istinit ako i samo ako su zadovoljeni istinitosni uvjeti), ali drži da ovom semantičkom možemo pristupiti samo pragmatički. Analogno tome može se implicirati da i dobro nije nij e samo puki konsenzus, no da do dobra dolazimo samo dogovorom. Istina i dobro služe i kao regulativne ideje koje nam naznačuju da su naši dogovori ipak

podvrgljivi revizijama u budućnosti, iako nikada nećemo moći reći da smo dostigli konačnu istinu ili konačno dobro. Iskaz je istinit ist init i norma je dobra ako i samo ako mogu odoljeti svim pokušajima da ih se pobije u okvirima uvjeta racionalne argumentacije. Politička primjena teorije te orije komunikativnih činova č inova



































različitih etičkih i svjetonazornih opcija. On želi uspostavu jedne idealne komunikacijske zajednice, pa se čak odvažio u naslovu svog članka uporabiti prilično teološki termin kao što 131

je reconciliation.

Kršćanska terminologija ovdje je povezana s marksističkim marksistički m idealom

društva istinske jednakosti. Ostaje, međutim, nejasno, ili barem nedovoljno istaknuto, kako Habermas točno zamišlja put od razotkrivanja strategijskog strategijs kog komuniciranja (koje, po njemu, samo parazitira na pravom komunikacijskom djelovanju) do uspost ave idealne komunikacijske zajednice. Ha bermas je svoj teorijski put započeo kao filozof neo-

marksističke frankfurtske škole, ali je odavno prestao govoriti o revoluciji, barem ne onakvoj o kakvoj je govorio Karl Marx. Čini se da Habermas vjeruje kako će samo prosvjećivanje o istinskom značenju komunikacije (a prosvjećivanje je jedna od tema pro mjene u društvu. Podučavanje njegove Teorije i prakse) nekako utjecati na pozitivne promjene ljudi istinskoj argumentaciji djeluje kao nerazdvojiv dio njegovog filozofskog projekta, jer tek u kontekstu svjesne komunikacije kolektivni subjekt

kojega sačinjavaju politički





































(premda stanje javne sfere u moderni on vidi u sivom koloritu „re-feudalizacije“, jer društvene sile, poput velikih kompanija, preuzimaju političke funkcije). Habermasova teorija u posljednje se vrijeme približava kršćanskoj misli, što bi trebalo značiti dijalog na obostrano obogaćenje. Filozofija treba učiti iz kršćanske tradici je, je, jer je od nje naslijedila brojne koncepte (odgovornost, autonomiju, opravdanje, povijest, novi

početak, itd.). Kršćanstvo je potrebno i iz funkcionalnih razloga: u eri kada tržište i birokracija izbacuju društvenu solidarnost, društvu su potrebni svi k ulturni ulturni izvori koji



































U suštini je Habermas dao jednu vrlo zrelu meta-etičku i političku viziju jednog drugačijeg

društva u kojemu argument dobiva središnje mjesto. Ipak, na neka pitanja nama tek treba odgovoriti Habermasova teorija: 1. Već smo postavili pitanje kako doći do idealne komunikacijske situacije. Svakako da nam trebaju valjani argumenti i kompetentni sugovornici, ali koliko su oni sposobni

promijeniti društvo u današnjim vremenima medijske buke, gdje više prostora imaju – čiju pojavu strategijsko djelovanje i nekompetentni sugovornici. Fenomen Interneta – čiju



































Za razliku od utilitarizma i deontologije, koje se usredotočuju na pitanje opravdanosti moralnih postupaka, etika karaktera je usmjerena na pitanje osobe koji djeluje. Osnovno Osno vno je

pitanje ove etike kakav treba biti etički subjekt, tj. koje osobine on mora posjedovati. Klasična grčka etika karaktera

U filozofiji antičke Grčke pojavljuju se s e praktički svi oni ključni ključn i elementi etike karaktera



































nasladu, moglo bi se zaključiti da isključivo ljudi mogu dosegnuti sreću. Ta sreća sastoji se

u vječnoj slavi (fr. 29): „Plemeniti ljudi izabiru sebi jedno umjesto svega drugoga – vječnu – vječnu slavu umjesto prolaznih stvari, a svjetina je zasićena zas ićena baš kao stoka.“ Plemeniti je čovjek čo vjek očito rijedak slučaj, on je duhovna aristokracija aristo kracija (Heraklit je bio i stvarni aristokrat, aristo krat, ali svrgnut te izdvojen od društva), jaki pojedinac koji shvaća da je životni vijek dijete koje se zabavlja igra jući kocke: kraljevstvo djeteta (fr. 52). Ako se ovaj fragment uopće može točno razumjeti (sam Sokrat je priznao da nije razumio neke Heraklitove fragmente, jer tu t reba



































moguće, barem ne sudjeluje u nanošenju nepravde (fr. 38). Nama, naravno, ostaje dvojiti što točno znače Demokritovi fragmenti, a ostaje nam i nepoznanicom kako bi točno Demokrit definirao što je sreća. Etika vrline

Vrlina (aretē ) prisutna je, makar u pojmovnom smislu, kod Heraklita i Demokrita, jer imati

karakter zapravo znači imati vrline. Ustvari, pojam vrline prisutan je još od homerovskih spisa, gdje su se uzdizale vrline poput hrabrosti i sličnih ratničkih odlika. On obiluje





































savjetujući svakoga da vrlinu njeguje“).136 Odgajanje je dužnost filozofa – Sokrat – Sokrat obećava Atenjanima da će ih podučavati i koriti dokle do kle god bude bio živ. Najveća sreća za čovjeka





































savjesti “, jer Sokrat ne element u svoju etiku, kojega ne možemo prevesti samo kao „glas savjesti“, govori o demonu kao nečem što svi posjeduju





































više ili manje uspjela kopija. Tako Platon ne govori o pravednosti kakvu je inače nalazimo, nego o tome kakva bi ona trebala biti. bit i.





































Stoga, kako napominje Talanga, „Aristotelova se etika ne temelji na kreposti, nego na 139

odnosu kreposti spram svrhe moralnoga djelovanja, a to je eudaimonia.“

Eudaimonia je Eudaimonia je





































Druga je ključna razlika u tome što se isključuje is ključuje hedonistički egoizam: eudaimonia je je najviše dobro, krajnja čovjekova svrha i samodostatna s amodostatna je, ali samodostatnost ne znači



























































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































































nego naprotiv čini ono što i postmoderni tumači žele – razotkriva razotkriva i prokazuje nasilnu preformulaciju povijesti i opravdanje zločina.

No, najveće prokazivanje mehanizma žrtvenog jarca zbilo se raspećem Isusa Isusa Krista: Isusovo raspeće s jedne strane jest ponavljanje priče o nevinom čovjeku kojega se treba žrtvovati da bi se spasio narod. Isus tako biva osuđen od mimetički zaražene gomile, ali upravo na taj način i prokazuje kako je to u osnovi bio mehanizam iza svih ranijih uklanjanja nepoželjnih: Evanđelja čine sve što je i Biblija ranije učinila, rehabilitirajući žrtvovanog proroka, krivo optuženu žrtvu. Ali ona također ovu rehabilitaciju čine univerzalnom. Ona pokazuju to, da su od postanja svijeta, žrtve svih ubojstava nalik Pasiji, bile žrtvama iste mimetičke zaraze kao i Isus. Evanđelja čine ovo otkrivenje otkr ivenje kompletnim. kompletnim. Ona dodaju do daju biblijskoj denuncijaciji idolatrije konkretnu demonstraciju kako nastaju lažni bogovi i njihovi nasilni kulturni sustavi. Ovo je istina koja nedostaje mitologiji, istina koja preokreće nasilni sustav ovoga svijeta. 181

Isusova je smrt, dakle, demonstracija istine i uništenje mitološke laži. Ovu istinu dalje nastavlja svjedočiti Paraklet (Sveti Duh), koji kroz biblijski tekst i kroz svjedočenja učenika (ne i nužno članova Crkve) nastavlja s prokazivanjem i ujedno slabljenjem mehanizma žrtvovanja nevinih. Mehanizam kojega Girard katkad naziva skandalon naziva skandalon a a katkad i Sotona (on očito nije osoba) djeluje dj eluje i dan danas, te je odgovoran i za mnoga suvremena su vremena zla, poput terorizma i njegovog pandana, „rata protiv terorizma“. Ali njegovo je djelovanje d jelovanje sve slabije upravo zbog toga što su Evanđelja prokazala njegovo djelovanje, tako da i „obični“ ljudi danas vrlo lako uviđaju kako su mnogi „veliki krivci“ ustvari samo mitološki mitološ ki žrtveni jarci. Isusovo djelovanje nama postaje normom i jedini jedi ni način pobjede jest da počnemo oponašati Isusa, koji oponaša Boga, a ne svoje bližnje, koji oponašaju svoje bližnje. Definitivno odumiranje ovog mehanizma stvar je budućnosti, koja onda može biti prilično apokaliptična, no zasigurno završava pobjedom Evanđelja i Isusove istinske požrtvovnosti. Taj proces završava nekim konačnim stvaranjem potpunog čovjeka, konačno oslobođenog od svih prikrivenih mehanizama nasilja. Čovjek i dalje dalj e ostaje biće mimetičke želje, ali sada je ta želja povezana s Bogom i ne teži više više k ovladavanju bližnjim. Kritičke opaske o Girardu Metanaracija koju gradi Girard katkada opasno prelazi granice realnosti (što smo već

ukazali na primjeru njegovog objašnjenja hominizacije). On zanemaruje bilo kakvo



































nj ega iščitava, te i kako njegova hermeneutika sumnje puno više učitava u tekst nego što iz njega da on sasvim neopravdano proglašava Isusovu smrt linčovanjem. Treba se ovdje ipak osvrnuti na to t o kakvu nam etiku u konačnici pruža Girard. I ovdje vidimo prije svega jednu normu izraženu kroz formulu Nemoj imati žrtvenih jaraca; kako bi

se ta etička norma ispunila, nama je potrebna vrlina oponašanja Isusa, imitatio Christi. No, Christi. No, nije nemoguće njegovu etiku vidjeti i kao etiku vrline – čovjek – čovjek kakav jest zapravo je čovjek mimetičke žudnje za bližnjim i konačnim; a čovjekov je cilj dostizanje sličnosti s Bogom, za što mu je potrebna vrlina istinske istins ke želje za Beskonačnim. No, ostaje nam zamagljenom Girardova politika kao konzekvenca njegove etike. Teško Teško bi se mogli složiti s idejom da bi svi društveni problemi nestali prestankom viktimizacije. Još manje bi se složili s time da bi samo prokazivanje viktimizacije ujedno značilo i njezino nestajanje (tu Girard zapravo prihvaća Freudove ideje o liječenju kao osvješćivanju problema). Girard je prilično jednostrano opisao problem zemaljske države i time ostavio vrlo nejasnim

opis Božje države. Ne samo to, nego nama na koncu ostaje nejasnim nejasni m tko zapravo stvara tu Božju državu: čini li to Bog svojom s vojom nadnaravnom intervencijom ili zemaljska država nestaje logikom vlastitog odumiranja? Ne vidimo razloga optimizmu da će unutarnje

propadanje zemaljske države nekako spontano i logički dovesti do nastanka Božje države. Ako bi se, pak, dopustila mogućnost da Božju državu stvaraju ljudi prosvijetljeni istinom Evanđelja, onda otvaramo vrata vrlo opasnim projektima stvaranja Nebeskog Nebes kog kraljevstva na Zemlji. Nisu to nužni problemi, ali su svakako primjetni kod Girarda koji do konca ostaje neodlučnim u izboru između naturalizma i božanskog intervencionizma. inter vencionizma. Kršćanska kritika etike : John Milbank

Milbank svoju etiku gradi na način prilično p rilično suprotan Girardovom, premda će u konačnici obojica završiti na vrlo sličnim pozicijama. pozicija ma. Kao prvo, Milbank ne pokušava dati svojoj teoriji privid znanstvene teorije, nego on otvoreno gradi mythos, priču koja bi trebala iz čisto estetskih razloga „natpričati“ druge mitove. Stoga je on u temeljnom smislu vrlo

postmoderan, jer ne vjeruje u objektivne činjenice koje bi jednu priču učinile točnijom od druge. Ali mythos je mythos je potreban kako bismo mogli zamisliti istinski mir (i Girard i Milbank



































Isto tako, Milbank ne započinje svoju priču s ljudskim odnosima, nego s Bogom kao Jednim, apsolutnim temeljem mira, koji stvara svijet bez ikakvog i kakvog sukoba. Sukob je kasnija

realnost, nastala onda kada su ljudi počeli vjerovati u svoju autonomiju i svoju želju za Bogom preusmjerili prema konačnoj, materijalnoj realnosti. Ta je tragična zabluda dovela do nastajanja loših mitova (a time se obuhvaćaju obuh vaćaju i filozofske i sve druge dru ge teorije) koje služe opravdanju nasilja kao ontološki uvjetovanim samom našom ljudskošću. Jedan od tih loših mitova jest i mit o etici, te Milbank izravno govori da „može biti specifične kršćanske

moralnosti, ali moralnost ne može biti kršćanska“, budući da je „kršćanska moralnost tako čudna da se mora proglasiti amoralnom ili nemoralnom prema svim ostalim ljudskim ljuds kim normama i standardima moralnosti.“

182

Milbank navodi pet znakova moralnosti, od kojih kršćanska etika pravi odmak kako ne bi odgovor utemeljen na oskudnosti oskudnosti i strahu od smrti smrti (koji onda postala općeniti, reaktivni odgovor nužno rađaju nasiljem).183 Zapazimo, kako kršćanska etika ne pretpostavlja nego poriče transcendentalnu uvjetovanost nasilja.

– moralnost živi od onoga čemu se pr otivi 1. Reakcija – moralnost otivi (tj. od zla). Drugim riječima, k ada ada ne bi bilo zla, ne bi bilo niti moralnosti. Milbank na takvu logiku uzvraća augustinovskim (i

neoplatonističkim) stavom da zlo ne postoji kao samostalno biće, nego je ono samo lišenost dobra, privatio dobra, privatio boni (kao što i tama postoji samo kao odsutnost svjetlosti).

2. Žrtva – kao – kao nasilan napor (protiv slabe točke) prema „ pobjedi“. Ova slaba točka može biti neka naša osobna slabost, radi koje se moramo „žrtvovati“, ili, pak, to može biti neki pojedinac u zajednici, koji se, radi dobrobiti zajednice također mora žrtvovati. Možda je

upravo ovdje čvor Milbankove kritike etike, jer ona on a najčešće opravdava nasilje nad žrtvom kako bi se nekako riješio problem zajednice. Milbank Milban k se tu nadovezuje na mutni pravni Gior gio pojam homo sacera, sacera, osobe koja se smije ubiti, ali ne i žrtvovati. U tom konceptu Giorgio Agamben pronalazi tajnu i izvornu političku strukturu koja utemeljuje vlast kao takvu.184

182

Milbank, The Word Made Strange, str. 219. Milbank (“Enclaves, or Where is the Church?”, str. moroi, ne phronimoi phronimoi (nerazboriti, (nerazboriti, ne etični)…” 345.) kaže da su kršćani moroi, ne 183 Milbank, The Word Made Strange, str. Strange, str. 219-28. Vidi idem, “Enclaves, or Where is the Church?”, str. 346-50, gdje Milbank prvi put naznačuje ove ideje; i idem, “The Midwinter Sacrifice: A Sequel



































Ova struktura daje moć zakonodavcu da pravi izuzetke od zakona i na taj način provodi nasilje koje traje do današnjih dana, te se osobito i pojačava u modernoj državi (konc ( konc-logori,

uključivši i današnji primjer Guantanama, kao mjesta u kojima su izuzeci dopušteni). Milbank u tom smislu i Isusovu smrt vidi kao smrt homo sacera: sacera: Ustvari je on predstavljen kao homo sacer triput.

Jednom zato što je od židovske vlasti prepušten rimskom izvršitelju. Drugi put jer je od rimske vlasti prepušten suverenoj izvršnoj vlasti rulje; treći put (barem ( barem prema Luci i Ivanu), jer je na jedan taman način predan od strane r ulje ulje rimskim vojnicima i napokon smaknut na rimski način. 185 No, kao i kod Girarda, ovo ponavljanje jednog nasilnog mehanizma dovelo je i do njegovog

razotkrivanja, jer je Isus svojom smrću pokazao da svi mi možemo postati žrtvama istog mehanizma (ni Agambenu nije strana misao da smo svi s vi mi homines sacri). sacri).

3. Suodgovornost sa smrću – strah – strah od smrti je temeljan za moralnost, jer se moralnošću ona priječi, to jest odlaže. Moralnost priznaje primat smrti i stoga je „suodgovorna“ s njome. 4. Oskudnost – smrt – smrt čini život oskudnim, stoga mi moramo investirati i osiguravati.

Moralnost priječi da uzmem ono što je tuđe ili da netko uzme nešto moje, jer se pravi jasna granica između mojeg i tuđeg. 5. Općenitost – moralni – moralni čin spada pod kategoriju onoga što se s e uvijek mora učiniti. Kantov kategorički imperativ je apstraktan i stoga posvema pos vema univerzalan. Međutim, kršćanska je moralnost zasnovana na izobilnom daru, i promiče povjerenje ili vjeru u Boga, koja „točno improvizira dobro improvizira dobro i uvijek ne-istovjetno dobra djela sve vrijeme“.

186

Sažeto rečeno, „prema logici creatio ex nihilo, nihilo, biti jest biti jest u potpunosti primiti“,

sve što posjedujemo samo je dar. „U početku bi samo dar: ne demon ili kaos koji se imao poraziti, nego božanski stvaralački čin“.187 Sljedeći temeljni pojam koji slijedi iz dara jest razmjena dara: dar nije unilateralan (jer je to onda puko žrtvovanje) nego se odnos među subjektima s ubjektima zasniva na uzvraćanju dara. No, to uzvraćanje nije istovjetno, jer bi se time uvelo puko trgovanje, što je karakteristika modernog društva (a Milbank je vrlo sumnjičav sumnjiča v prema suvremenosti i pokazuje puno više simpatije za, primjerice, Srednji vijek).

Milbank se nastavlja na antropološka istraživanja Marcela Maussa koji je istražujući primitivne i antičke kulture ustvrdio da su utemeljene ut emeljene na ideji razmjene dara, prema kojoj dar



































zahtjeva uzvraćanje, a neuzvraćanje dara ravno je objavi rata. Razmjena dara ne obavlja se prema ugovoru među među pojedincima, nego među među skupinama. skupinama. Iako nema pisanih propisa, održavanje ovog sustava razmjene darova jače djeluje n ego suvremeni sustav ugovora. Mauss je iz ovoga čak izveo zaključak da se naša društva trebaju ugledati na antička po tome što bogati ljudi „dragovoljno ili pod obavezom, opet gledati na sebe kao na, što bi se reklo, 188 blagajnike svojih sugrađana“. Ovakvo zastupanje socijalizma vrlo je blisko i Milbanku koji se zalaže za kršćansku verziju socijalizma. Ovdje samo usput možemo spomenuti kako je i biblijski svijet također svijet razmjene darova, te se samo u tom kontekstu mogu shvatiti brojni biblijski događaj i, postupci i likovi. Primjerice, zanimljivo je uvidjeti kako David bez ikakvog prethodnog ugovora pruža tjelesnu zaštitu Nabalovim pastirima zašto onda traži dar kao protuuslugu (vidi 1 Samuelova 25). Kada ostane bez toga, David to ne vidi kao puko ostaja nje bez uzvraćenog dara: „Sada mi vraća zlo za dobro“ (r. 21), rezonira David, sasvim u skladu s Maussovom opservacijom da se neuzvraćanje dara smatra objavom rata. Nama iz današnje perspektive Davidovo postupanje može izgledati kao reketarenje i nasilje, no kroz prizmu razmjene darova ovaj događaj izgleda potpuno drugačije. drugačije. Bitno je uvidjeti i to da se u Bibliji razmjena darova odvija u trokutu Bog – čovjek – čovjek – bližnji. bližnji. Bog je inicijator dara, čovjek je primatelj, a dar se uzvraća tako što se daruje bližnji. U toj logici vrlo su unisoni Stari i Novi zavjet: Izaija u 58.6-11 govori da Bog ništa ne dobiva nečijim postom, nego da se pravi post

sastoji u pomaganju pomaganju bližnjemu u potrebi. Socijalna situacija u okviru koje nastaje tekst jest tlačenje siromašnih Izraelaca od strane bogatih sunarodnjaka. Ukoliko budu darivali svoje sugrađane u potrebi, Bog obećava obećava svoje svoje blagoslove. blagoslove. Vrlo slično govori i Isus u Mateju 6.3 -4, s većim naglašavanjem na neisticanje vlastitog dobročinstva: „Ti naprotiv, kada daješ milostinju - neka ti ne zna ljevica što čini desnica, da tvoja milostinja bude u skrovitosti. I Otac tvoj, koji vidi u skrovitosti, uzvratit će ti! “

Milbank ne ide u biblijsku biblij sku egzegezu, ali izvlači sasvim valjan zaključak kako uzvraćanje božanskog dara podrazumijeva davanje bližnjemu. Pravi odgovor na ovaj dar jest potpuno predavanje sebe kao „jedini način da se sebe ponovno primi, i tako opstane“ opstane “;

189

ali to

davanje nije izravno davanje Bogu, nego bližnjemu. Ovaj požrtvovni odgovor suprotan je poganskom samo(pražnjećem) žrtvovanju za vlastito nad-ja i dijela za cjelinu, koja je 190

posljedica slabe posljedica slabe karike karike u zajednici ili u vlastitom ja;

jer u ovom žrtvovanju imamo ujedno

i očekivanje novog dara, kako bi se nastavio trokut darivanja i uzvraćanja dara.

188

M. Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, Societies , prev. Cunnison, Ian (Glencoe, IL: Free Press, 1954), str. 66.

189 190

Milbank, “Stories of Sacrifice”, str. 52.

Milbank, The Word Made Strange, str. Strange, str. 222- 23, 230. Ovu nit Milbank (“Stories of Sacrifice”, str. 42-43.) slijedi u kritici Girardove neminovnosti žrtve. René Girard je, kao što smo već vidjeli,





































Temeljni dar jest dar samoga postojanja, no u kontekstu čovjekove povijesti grijeha glavnim darom postaje oprost, koji podrazumijeva davanje-za bližnjega ( for-giveness). for-giveness). Svrha

Isusovog utjelovljenja, života i smrti s mrti nije bila tek puko razotkrivanje mehanizama nasilja, s vom bližnjem. To je nego prije svega i iznad svega omogućavanje čovjeku da oprosti svom postignuto tako što je Isus utjelovljenjem postao predstavnikom svih ljudi, a potom svojom žrtvom predstavnikom svih žrtava, i to maksimalnom žrtvom (jer nije bio samo nevin, kao i sključivo dobrim). U tome neko dijete, nego je bio i aktivni borac protiv zla koristeći se isključivo smislu Isus kao pravi suveren ima pravo na davanje da vanje oprosta, ali njegov suverenitet ne sastoji

se u pukom davanju abolicije (što je već Kant, kako smo vidjeli, kritizirao, jer suveren nema pravo oprostiti uime podanika), nego u davanju mogućnosti ljudima da jedni drugima oproste. Oprost ne znači zaboravljanje, on znači (slično (sl ično Levinasu) pročišćavanje događaja, promjenu sjećanja (nešto čega smo se sjećali kao zla sada se sjećamo kao kao novog početka). Milbank posuđuje od Kierkegaarda pojam ne-istovjetnog ponavljanja: isto moralno djelo učinjeno više puta nikada nije isto. Svaka zasebna situacija zahtijeva i zaseban odgovor, nemoguće je potpuno kopiranje nekog rješenja. Primijenjeno na etiku dara, to znači da je kršćanski život beskonačno variranje teme vraćanja dara transcendentnom darodavcu; jednom riječju, uzvraćanje ljubavi na tisuće načina, koji ne mogu biti strogo propisani, jer se darivanje ni ne može propisati. Ili, u najkraćem, davanje oprosta na nebrojene načine. Etika, za Milbanka, ima socijalnu dimenziju jer je j e etika crkvene zajednice, razvijena kao augustinovska altera civitas, paradoksalni civitas, paradoksalni nomadski grad.

191

Ovo je društvo ontološki

karakterizirano fundamentalnom odlikom nepodređenosti dijela cjelini i nepodređenosti 192

cjeline dijelu.

Kršćanska je zajednica „muzička“: „istinska zajednica znači slobodu ljudi i

skupina da budu različiti, a ne samo funkcije fiksiranog konsenzusa“. Stoga kršćanska etika, kao i teologija u cjelini, reflektira o posebnosti kršćanskih normi zajednice kao svom



































193

jedinom predmetu.

Sve norme u suštini se svode na oprost kojim se izbjegava moć

mehanizma žrtvovanja oprimjerenog u homo saceru. Sada su svi članovi zajednice suvereni koji prave izuzetke, ali ovaj put izuzetci nisu usmjereni proganjaju žrtava (niti izuzetak mora biti nasilan, kao što Agamben jednostrano zaključuje), nego davanju onoga što je potrebno bližnjemu i praštanju. Važno je uvidjeti kako Milbank izbjegava površno razumijevanje oprosta i okretanja obraza, koji bi kršćansku socijalnu etiku učinili nemogućom. Cilj zajednice jest odgoj njezinih pripadnika, u krajnjem dostizanje božanske naravi, kao što je oduvijek bio Božji plan za čovjeka. U tom smislu odgajanje može imati i momente prisile; to je pojačano je pojačano učenjem o „tragičnoj realnosti“194 prinude: budući da cilj nije slobodna volja nego mir, to može katkad zahtijevati da se „ privremeno slijepi“ ljudi trebaju prinuditi, te možda „mogu kasnije shvatiti i retrospektivno pristati na poduzete mjere“.

195

Ova dimenzija tragičnog, prema Milbanku,

znači da se nasilje može koristiti ako ima i ma za svrhu neko postizanje dobra (tako se dijete kažnjava kako bi se odgojilo). Time se također isključuje definitivno propisivanje pacifizma: „to je pitanje prosudbe, u ovim jedinstvenim okolnostima, sada okolnostima, sada“.

196

Kritičke opaske o Milbankovoj etici

Milbank je bliži nego Girard etici karaktera; ima i ma logičnije učenje o želji kao takvoj, zdraviji pogled na nasilje, kao i teologiju koja ne pokušava sebe prikriti nekakvom posebnom znanošću. Njegov pogled na norme, međutim, katkada podsjeća na Fletchera i slične (osobito kad se uključe u igri jedinstvene i sadašnje okolnosti), što bi moglo stvarno njegovu etiku odvesti u etiku situacije, kao vjerojatno najpovršniju etiku norme. S jedne strane činjenica je da se oprost ne može doslovno kopirati; s druge strane, Milbank ne uviđa da zapovijedi (osobito Dekalog) nisu norme koje osciliraju od slučaja do slučaja, nego, da



































kompetitivno, a ne kooperativno, pa s time ipak klizi prema jednoj situacinalističkoj etici norme.

Kao kod Girarda, Milbank ima problema s objašnjavanjem značenja Isusove Isuso ve smrti. Ukoliko je temeljni smisao križa bio u prokazivanju homo sacer mehanizma, onda križ i nije bio

pretjerano potreban (jer je Agamben prokazao mehanizam mehanizam žrtvovanja bez ikakve nadnaravne objave). Ostaje također nejasnim kako je to Isus svojom smrću omogućio ljudima da počnu opraštati. Milbank u tom kontekstu govori o Duhu i Crkvi, ali je onda

upitno zašto je Isus morao stradati. Ovo nije samo teološki problem, nego i etički, jer ako je Bog prikazan kao netko tko daje nešto što i nije bilo pretjerano potrebno, onda upravo on postaje vrhovnim primjerom unilateralnog žrtvovanja. Problem u Milbankovoj teoriji jest i to što on s jedne strane s trane naglašava harmoniju i apsolutni mir, dok se prema drugim teorijama, kršćanskim i nekršćanskim, postavlja krajnje borbeno. On ne vjeruje u MacIntyreovoj dijalektički pristup (dakle, dijalog među teorijama) nego u

jednu prilično nasilnu metodu „natpričavanja“ (outnaration), što naizgled miroljubivu teoriju čini prilično ratničkom. Treba spomenuti da je Milbankova altera civitas zamišljena kao Crkva zasnovana na

razmjeni darova, što podrazumijeva ne samo oprost nego i ekonomsku ekono msku pravednost. Crkva je prikazana kao otvorena organizacija, u kojoj svoje mjesto mogu naći gotovo sve moguće razlike (uključujući primjerice i homoseksualce). Milbank se s e prilično otvoreno zauzima za socijalistički sustav, kao i za suradnju Crkve s drugim pokretima koji se zalažu za slične ciljeve. Vizija ostaje još prilično nedorečena, ostaje činjenicom da Milbank nekako proturječno gleda na sve one koji vjeruju na drugačiji način od njegovog. Iako on nije marksist, s Marxom dijeli jednu ipak ne baš sasvim s asvim jasnu viziju društva, što bi, b i, s obzirom na nejasne poglede o odnosu Crkve i „ostalih“ moglo u praksi voditi i k nekakvoj kršćanskoj



































zasnovati svoju etiku unutar postmoderne; a sama postmoderna je, kako je već naznačeno, izraz jedne epohe, a ne samostojna filozofska konstrukcija.

Ono što nas najviše zanima u kontekstu naše rasprave jest jesu li postmodernisti etičar i vrline ili etičar i norme. Iako postmoderna etika govori o vrlini (amor ( amor fati, otvorenost Drugome, nezaljubljivanje u moć), moć), u suštini se radi o etici norme, norme, i to najapstraktnije najapstraktnije moguće norme, koju bismo mogli uobličiti u imperativ poput Budi ono što jesi i pusti Drugoga da bude ono što jest. Čovjek je ono što jest, na što on osobno i nije ni je imao nekakvog

– oni su ono što jesu, na što također nisu imali nekog utjecaja; isto to vrijedi i za sve druge – oni utjecaja. Sav naš telos ili zadaća svode se u suštini na ostavljanje razlike netaknutom, te se slobodno može reći kako telosa u telosa u postmodernoj etici zapravo niti nema. Ovaj nedostatak jedne stranice etičkog trokuta karakteristika je etike norme, čak i onda kada ta norma norma nema neki jasan, kategorički oblik zapovijedi u klasičnom smislu te riječi. Milbank, čini nam se, tu pravi odmak, iako je i on sam nedovoljno jasan po tom pitanju. Postoje i drugi koncepti i ideje koje stvaraju probleme postmodernoj etici i koji su u samom

njenom korijenu. Već je odavno zamijećeno kako je postmoderna post moderna univerzalna kritika univerzalnog, dakle, da boluje od onog istog univerzalizma zbog kojega kritizira modernu.

Postmoderna metanaracija zauzima povlašteno mjesto ponad svih ostalih metanaracija, iako je u samoj biti postmoderne uvjerenje kako ne postoji takva naracija svih naracija. Milbank, primjerice, sve metanaracije proglašava mythosom, mythosom, misli kako nema mjesta dokazivanju, ali

će u brojnim slučajevima zastupati kršćanske stavove kao gotovo evidentno dokazane u odnosu na druge teorije.

Poricanjem slobode, što je jasni znak postmodernog razočaranja liberalizmom i marksizmom, postmodernisti praktički ruše svaki temelj etike. Treba, znači može, omiljena je etička fraza; što znači, da kad nema nema može onda nema ni treba. Drugim riječima, nema



































tanatosa, nismo li dužni priznati kako je nasilje temeljnije od spolnog opredjeljenja (tanatos (tanatos je primaran nagon, dok je spolno opredjeljenje sekundarni produkt erosa)? erosa)?

Općenito, mjesto koje zauzima nasilje u postmodernoj etici više je nego problematično. Nasilje je praktički jedino stvarno zlo – upravo – upravo kao što je u situacijskoj etici to nečasno mjesto pripalo nedostatku ljubavi. Laž, preljub, krađa, idolopoklonstvo – da spomenemo samo neke od klasičnih Deset zapovijedi – jednostavno jednostavno nisu problem. Jer, na koncu, oni ustvari nisu nasilni, čak ni prema postmodernom post modernom vrlo rastegnutom razumijevanju nasilja. U skladu s time vidjeli smo kako postmoderni teolozi definiraju i grijeh kao zloporabu

moći. Takva ničeanska definicija grijeha onda ukida njegovu univerzalnost, uni verzalnost, jer nemoćni praktički postaju bezgrešni (premda postmodernistima nije strana ideja o sudjelovanju svih u grijehu).

Nasilje je čak nešto transcendentalno i uvjetuje (kao što i Girard i Derrida zastupaju) čovječnost kao takvu. Kako se onda uopće možemo boriti protiv nečega što nas čini ljudima? Na koncu ta borba protiv nasilja završava samo na intelektualnoj razini subverzije

tekstova, kao da bi neka spoznaja mogla uistinu uistin u nadvladati ono što je u korijenu same naše prirode. Čak i Girardovo razumijevanje Isusove smrti kao pobjede završava završava na stavu da nas zapravo oslobađa spoznaja o Isusovoj pobjedi nad mehanizmom žrtvenog jarca. Jer ta pobjeda nije bila ništa drugo nego prokazivanje. Ostaje krajnje nejasnim kako nam to prokazivanje može pomoći da nadvladamo ono što je transcendentalno utemeljenje humanosti. Milbank iz tog tjesnaca izlazi time što se moć ne prikazuje kao nešto zlo po sebi

(kao što ni Levinas ne vidi Žudnju kao negativnu po sebi); pa i nasilje može biti opravdano, ako ima dobar telos. Naravno da uvođenje telosa podrazumijeva i uvođenje nekog etičkog ideala (kod Milbanka je to Isus). Ali i u njegovoj formulaciji, kako smo vidjeli, taj ideal

ostaje prilično apstraktnim, koliko god se on borio protiv apstrakcije.





































postmoderna mora zamijeniti ovu moralnu uravnilovku uvođenjem hijerarhije vrijednosti. Kad postmoderna etičarka Edith Wyschogrod kao osnovno osno vno načelo etike uvede preinačenu 197

Isusovu zapovijed: da želimo (žudimo) drugima ono što oni žele (žude) sebi,

pokazuje se

nedostatnost apstrakcije lišene konkretnih moralnih zapovijedi: možemo li svom bližnjem željeti baš sve što on želi samome sebi (uključivši i sklonost opijatima, na primjer)? Ili, u slučaju kršćanskih postmodernista, postaje li sve riješeno onog trenutka kad prestanemo podupirati mehanizme stvaranja žrtvenog jarca i homo sacera? Teško da smo još dobili odgovore odgo vore na ova pitanja i moguće je da postmoderna nikada neće ne moguće potpuno iznjedriti zadovoljavajuća rješenja ovih problema. No, postmodernu je nemoguće izbrisati, kao i bilo koju drugu dru gu epohu prije nje. Zadaća etičara jest da pronalaze neke druge opcije bez pukog negiranja onoga što je prije njih već učinjeno. Romantični povrat u srednji jek ili u antiku nije ni moguć ni poželjan. Ali je moguće u dijalogu s prošlošću, kao i u vi jek jednom sveopćem dijalogu s drugošću otvoriti put nekoj novoj etici i nekom drugačijem i boljem političkom organiziranju ljudskog društva.



































Primjer suvremenog etičkog problema: smrtna kazna

Problemom smrtne kazne danas se bave pravnici, policajci, filozofi, političari i mnogi drugi. Sve je veći broj zemalja u kojima je ona ukinuta, ali kontroverze i dalje ostaju. s uočavaju s ovom tematikom. Proanalizirajmo kako se različiti etički sustavi suočavaj Utilitaristički diskurs i smrtna kazna U ranije analiziranom Uvodu u načela morala i zakonodavstva, Bentham se, premda

sporadično, ipak dosta sustavno osvrće os vrće i na pitanje smrtne kazne. Raspravljajući, kao i obično, prilično detaljno, o svojstvima koja ispravno provedena kazna treba posjedovati, Bentham nalazi kako smrtna kazna savršeno posjeduje svojstvo onemogućavanja (jer se njome zasigurno priječi da zločinac nastavi sa zlodjelima). zlodjeli ma). No, upravo zbog takvog „savršenog“ svojstva, smrtna kazna se protivi proti vi jednom drugom poželjnom svojstvu kazne, naime, štedljivosti ( frugality). frugality). To svojstvo podrazumijeva dvije stvari: izbjegavanje nanošenja nepotrebne boli zločincu, ali i donošenje zadovoljstva nekoj drugoj strani. Primjerice, presuda po kojoj bogati prijestupni k mora dati novce nekom siromahu ne nanosi

nepotrebno zlo samom bogatašu, ali donosi zadovoljstvo zadovoljst vo siromahu.198 Jasno je da u slučaju smrtne kazne nema donošenja zadovoljstva nekoj drugoj strani, nego samo nanošenja boli prestupniku. Ona ga onemogućuje u daljem činjenju zla, ali isto tako i u eventualnom

činjenju dobra.



































Premda bi Benthamova argumentacija načelno bila bliža abolicionizmu, dakle, ukidanju smrtne kazne, strogo utilitaristički gledano, smrtna se kazna može opravdati samo s aspekta

njezine korisnosti, odnosno, kao uspješnog sredstva za održavanje društvenog reda, tj. konkretno govoreći, za sprečavanje najtežih zločina. Ovdje, dakako, razlikujemo

sprečavanje (utjecaj na eventualne buduće počinitelje) od onemogućavanja (utjecaja na stvarne počinitelje kapitalnih zlodjela). O tome koliko je to doista slučaj kod smrtne kazne i danas se vode široke rasprave, a u osnovni su ponuđena dva odgovora:

1. Smrtna kazna utječe na prevenciju teških zločina. 201

Najpoznatiju studiju o tome sastavio je sociolog Isaac Ehrilch.

Izrađujući komplicirane

jednadžbe on je došao do rezultata da bi smrtna kazna načelno mogla imati učinak odvraćanja od najtežih zločina (jedna smrtna kazna mogla bi spriječiti s priječiti 7-8 takvih zločina), premda bi se isti učinak mogao postići i npr. povećanjem zaposlenosti.202 2. Smrtna kazna ne utječe na prevenciju zločina. U svojoj studiji iz 1967. godine, Thorsten Sellin je usporedio stope ubojstava među

susjednim državama od kojih neke imaju, a neke nemaju smrtnu s mrtnu kaznu. Također je usporedio i stope ubojstava prije i nakon uspostave ili ukidanja smrtne kazne. Pronašao je da nema statistički valjane razlike između jednih jedni h i drugih, te zaključio da smrtna kazna nema značajnijeg utjecaja na stopu ubojstava.203



































Deontologija i smrtna kazna

Kada se radi o deontološkom opravdanju smrtne kazne, ono bi trebalo biti znatno određenije od utilitarističkog. Kao logična posljedica retributivne teorije kazne, prema kojoj je kazna uvjetovana prijestupom i njemu razmjerna, smrtna kazna je ne samo opravdana nego i nužna u slučaju umorstva. Biblijskim jezikom rečeno: Oko za oko, zub za zub, život za život (Pnz. (Pnz. 19.21). Umorstvo (murder (murder ) treba razlikovati od ubojstva (kill (kill ), ), jer umorstvo podrazumijeva namjerno i protupravno ubijanje.

Kritike deontološkog shvaćanja smrtne kazne

Kritičari deontološkog shvaćanja kazne obično napadaju dvije točke deontološkog shvaćanja smrtne kazne: 

Pokušava se ukazati na nemogućnost istinske retribucije, odnosno istovjetnosti prijestupa i kazne. Svim ovim kritikama zajednički je stav da je smrtna kazna

načelno veća od prijestupa, što znači da je načelo „život za život“ u suštini proturječno. 

Na meta-razini dovodi se u pitanje ičije pravo (a osobito pravo države) da izrekne smrtnu presudu, gdje se proturječje traži na jedan suptilniji način.

Upravo u ove dvije točke trebamo vidjeti strategije strate gije kritičara, kao i moguće odgovore 205

deontologa:



































presuda izvrši. Tako ubojica prolazi mnogo veće patnje od ubijenog, te bi opet slijedilo da nemamo razmjera između prijestupa i kazne. Ovaj argument nalazimo i u romanu r omanu Idiot, Idiot, F.M. F.M. Dostojevskog. Izgovara ga glavni junak, knez

Miškin: Ubijati za ubojstvo kudikamo je veća kazna nego što je samo zločins tvo. Ubojstvo po osudi kudikamo je strašnije nego razbojničko ubojstvo. Onaj koga ubijaju razbojnici, noću ga kolju u šumi ili kakogod, svakako se još posljednjeg trenutka nada da će se izbaviti … A ovdje mu otimaju sigurno; tu tu je osuda, pa u tom tu posljednju nadu, s kojom je deset d eset puta lakše lakše umirati, otimaju sigurno; što zacijelo nećeš izmaći i jest sva, strašna muka, i nema na svijetu ljuće muke nego što je ta … Tko je rekao da ljudska priroda može da to podnese i da ne poludi? Čemu takva pogrda, nezgrapna, nepotrebna, izlišna? Možda ima i takav čovjek kojemu su pročitali osudu, pustili ga neka se muči, a onda mu rekli: 'Odlazi, tebi se prašta'. Evo takav bi čovjek znao možda pripovijedati. O toj je muci i o toj strahoti st rahoti govorio i Isukrst. Ne, ne smije se ovako postupati s

čovjekom!

Deontolog bi odgovorio da je problem probl em u praksi provođenja kazne, a ne u samoj kazni. U Bibliji se, primjerice, kazna izvršavala odmah nakon presude (Broj. 15, 32-36) – čim – čim bi se osumnjičenog izdvojilo, obavio bi se sudski postupak a presuda izvr šila. To je bila suprotnost s praksom u primjerice Egiptu, gdje je optuženi mogao provesti godine u tamnici očekujući presudu (što je bio slučaj s patrijarhom Josipom). No činjenica je da suvremeni pravosudni sustav ne naginje brzim suđenjima i da su višemjesečni pa i višegodišnji procesi postali normalnim. Ovakva je praksa uvedena radi sprečavanja sprečavanja autoritarnog sustava donošenja odluka i u stvarnosti ju je nemoguće izmijeniti. Stoga kada se govori o problemu prakse treba imati u vidu da je ovakva nerazrješivost problema inherentna pravnom sustavu





































samo deontološkog stava, trebamo zamijetiti da je, kao što smo vidjeli, za deontologiju nužno povezivanje smrtne kazne i države. U najkraćem, ili se smrtna kazna izjednačuje s umorstvom (koje država zabranjuje, no ipak ga kroz smrtnu kaznu čini), ili se ukazuje na sukrivnju države u zločinu; isto tako, država se optužuje za pristranost, jer smrtna kazna znatno više pogađa po gađa crnce i siromašne. Ako bi se prihvatio argument da je smrtna kazna isto što i umorstvo, onda bismo tim argumentom dokazali više no što je traženo. Točnije, dokazalo bi se da država uopće ne smije izreći ikakvu kaznu, ne samo smrtnu. Građanin ne smije zaustaviti drugog građanina i naplatiti mu kaznu za prebrzu vožnju, dok država to smije. Da ne bismo sada preširoko ulazili u pitanja državnog prava, dovoljno je istaći to da država nije osoba i da je pravni sustav ono što čini postupak legitimnim ili nelegitimnim. Iako su u fizičkom smislu

ubojstvo i umorstvo isto (kao što su i govorenje laži i govorenje istine isto u fizičkom smislu), u pravnom smislu se oni razlikuju: država ubija, ali ne čini umorstvo, jer je



































ovakvo razmišljanje neprihvatljivo, jer bi se onda načelo razmjera razmjera prijestupa i kazne primjenjivalo na sve kriminalce, osim na ubojice, čija bi kazna bila manja od prijestupa. Posljednji (ali ne i najslabiji) argument protiv smrtne kazne ističe da upravo kod nje postoji pos toji mogućnost nepopravljive nepravde, a to je to je da bude osuđen nevin čovjek. I dok se kod drugih tipova kazne šteta može popraviti (plaćanjem (plać anjem odštete), kod smrtne kazne greške su neopozive.

Upravo je ovakav jedan slučaj, nepravedna smrtna presuda Jeanu Calasu 1762. godine, potakla

talijanskog pravnika Beccariu da ustane protiv smrtne kazne i pokrene

abolicionistički pokret. Voltaire je rekao da je bolje spasiti jednog krivca nego osuditi pravednika; Blackstone daje deset krivaca za jednog nevinog, Benjamin Franklin – stotinu. Sasvim suprotno njima je znamenita španjolska revolucionarka La Pasionaria (Dolores Ibárruri) držala kako je bolje da sto nevinih strada nego da se jedan krivac izvuče. Naravno, i ovaj prigovor za deontologa je usmjeren protiv konkretne prakse. Sud nekada

može namjerno, a nekada slučajno pogriješiti, no time se ne ukida deontološko načelo



































– kao što će liječnik ostaviti neizlječivo bolesne da umru, tako će i sudac na smrtna kazna – kao Država , 410). Dakle, smrt osuditi duševno bolesne (koji učine zločin) i nepopravljive ( Država

kada se više ne može kaznom postići odgojni učinak, u činak, onda takvog nepopravljivog zločinca treba osuditi na smr t. t. Nepopravljiv je onaj zločinac koji učini neka od najtežih nedjela.

Zločini za koje, prema Platonu, treba osuditi na smrt jesu ubojstvo, bogohuljenje i zločini protiv države. U Zakonima Platon daje čak i način na koji se kazna treba izvršiti: dokaže krivnja za umorstvo … ubit će ga sučevi robovi i baciti ga gologa na raskršće, izvan grada; svi će suci donijeti kamen u ime cijele države i baciti ga na glavu smaknutog, a onda će ga iznijeti izvan granica države i ostaviti ga nesahranjenog; to je zakon.

Ako se komu

Ono što se implicira ovim opisom brutalne i javne egzekucije jest da smrtna kazna i tada ima odgojnu funkciju, jer se njome želi dati primjer drugima. Sada nam postaje jasno zašto su kazne u antičko vrijeme bile redovito javne i brutalne, jer se njima htjelo utjecati na širu društvenu zajednicu. Ovdje se ne može olako primijeniti ranija diskusija o smrtnoj kazni



































smrtna kazna kao vraćanje zla za zlo postaje besmislenom. Smrtna je kazna bila odobrena u kontekstu antičkog Izraela, kao brana bespoštednoj osvetoljubivosti, kao nužan korak u provođenju božanskog plana. No, ona se ne može uklopiti u božanski spasonosni plan koji služi spašavanju života a ne njihovom uništenju. U nekom smislu, kao što smo ranije napomenuli, kršćanstvo ima sličnosti s deontologijom, budući da zapovijedi uzima ozbiljno. U slučaju kazne, kršćanstvo se slaže s deontološkom idejom da je kazn a uvjetovana prijestupom. Ipak, kršćanstvo ne može odobriti načelo

retribucije kao konačno mjerilo. „Život za život“ ne znači da se ubojica mora osuditi na smrt, nego da se onaj tko nije ubio ubi o ne može osuditi na smrt (kao i da se ubojstvo ne može novčano naplatiti, jer bi to onda otvorilo vrata bogatima da ubijaju siromašne kad im se prohtije). Uostalom, Bog nije ni prvoga ubojicu, Kaina, osudio na smrt, a Biblija pokazuje i

druge slučajeve kad ubojica nije osuđen na smrt: David je pomilovao svog sina Abšaloma koji je ubio svog brata (Davidovog prvijenca pr vijenca Amnona), prihvativši savjet mudre starice



































zlo. Usmjerena je na dobit onoga tko se osvećuje. Ne čezne da se osveti onaj koji nas uči da se molimo za one koji nas zlostavljaju. ( Paedagogus, Paedagogus, I 8 70,3)

208

Iz ovih se stavova može jasno zaključiti kako je vrlo površno po vršno na temelju Biblije i kršćanske teologije zastupati ideju smrtne kazne.

Zaključak

Iako bi se moglo još puno raspravljati o različitim aspektima smrtne kazne, dostatno je vidjeti to da se kazni može pristupiti s četiri različita etička stanovišta.209 Utilitarizam zdvaja zbog nemogućnosti jasnog utvrđivanja korisnosti smrtne kazne. Deontologija i etika vrline prilično jasno pristaju uz smrtnu kaznu, dok je kršćanska ideja jedina istinski protiv smrtne kazne (ali samo ako se biblijskom tekstu pristupi teološki zrelo, a ne površnim

iščitavanjem). O tome jesu li ovakvi odnosi i u svim ostalim etičkim temama možemo odlučiti tek nakon iscrpnijih zasebnih istraživanja.





































Sadržaj 1. Uvod. Pojam i predmet etike. ........................................................................................... 1 Etika i moral moral......................... ............ .......................... .......................... .......................... .......................... ........................... .......................... .......................... .............. 1 Filozofija i nauka o moralu ............................................................................................... 2 Etika i norme .................................................................................................................... 4

Tablica 1: usporedbe različitih vrsta normi nor mi ....................................................................... 8 Kvaka s etičkim normama ............................................................................................ 8



































Odgovornost prema životu – Hans Hans Jonas .................................................................... 51 Tablica 3: Usporedba Kantove i Jonasove Jonaso ve etike ........................... .............. ......................... .......................... ....................... ......... 55 Situacionalistička etika ................................................................................................... 58 Kritika situacionalizma ......................... ............ .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... .................. ..... 62 7. Metaetika ................................................................................................................... 66 Objektivizam .............................................................................................................. 67



































René Girard i John Milbank ...................................................................................... ...................................................................................... 117 Girardova kritika viktimizacije ................................................................................. 117 ...................................................................... 122 Kršćanska kritika etike: John Milbank ......................................................................

Kritičke napomene o postmodernoj etici........................... .............. .......................... .......................... .......................... ............... 128 Primjer suvreme nog etičkog problema: smrtna kazna .......................... ............. .......................... ......................... ............ 132

Utilitaristički diskurs i smrtna kazna........................... ............. ........................... .......................... ......................... .................... ........ 132 Deontologija i smrtna kazna ..................................................................................... 134

Etika_skripta2014

Recommend Documents