Ética Bíblica y Cambio Social - Stephen Mott

cambio social Stephen Charles Mott

© 1995 Nueva Creación filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 255 Jefferson Ave. S.E., Grand Rapids> Michigan 49503, EE.UU. Nueva Creación, José Mármol 1734 — (1602) Florida Buenos Aires, Argentina Titulo original: Biblical Ethics and Social Change

© 1982 Oxford University Press, Inc. Traducción de Miguel A. Mesías Reservados todos los derechos All rights reserved Impreso en los Estados Unidos Printed in the United States of America

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Mott, Stephen Charles. [Biblical ethics and social change. Spanish] Etica bíblica y cambio social / por Stephen Charles Mott; traducción de Miguel A. Mesías, p. cm. Ineludes bibliographical references and Índex. ISBN 0-8028-0923-5 (pbk.) 1. Christian ethics. 2. Social ethics. 3. Ethics in the Bible. . I. Title. BJ1251.M6618 1995 94-47932 241 — dc20 CIP

E n memoria de Roy den Cross Mott

1908-1979

Contenido Prefacio a la edición castellana ................................................... vii Prólogo del a u to r............................................................................. ix Abreviaturas.................................................................................... xv P a r t e I: U

na

TEOLOGÍA BÍBLICA DE

l a a c c ió n s o c ia l

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1: La fe bíblica y la realidad del mal social ...............3 El mundo como el orden social del m a l ......................................... 4 Los poderes sobreiwturales del m a l ................................................6 La realidad social ...........................................................................10 Consecuencias del mal que reside en la sociedad.......................16 El activista que toma en serio el pecado........................................19 C a p ít u l o 2: La gracia de Dios y nuestra a c c ió n .......................22 La ética cristiana basada en los hechos divinos de gracia .......... 23 La ética cristiana corresponde a la acción de la gracia de Dios . 28 Las acciones sociales de g r a c ia ....................................................29 ¿ Etica social o ética com unitaria?................................................34 C onclusión..................................................................................... 37 C a p í t u l o 3: Amor y sociedad ......................................................39 El amor como g racia.......................................................................39 La ética cristiana basada en el amor ......................................... 41 La importancia social del amor ....................................................43 C a p ít u l o 4: La justicia de Dios y la nuestra ...........................59 La justicia y la g r a c ia .................................................................... 59 Comprometidos con los oprim idos................................................65 El mandamiento para hacer justicia ........................................... 72 Justicia y sociedad .........................................................................77 C a p í t u l o 5: La prolongada marcha de D io s ...........................81 El reino de Dios .............................................................................81 El trasfondo del Antiguo T estam ento......................................... 82 La justicia del reino h o y ................................................................ 86 El propósito de Dios en la historia................................................98 Un reinado que ¡lega con g o z o ....................................................102 C

a p ít u l o

P arte II: Sendas hacia la justicia ....................................... 105 Capítulo 6: Evangelización......................................................107 La importancia de la evangelización para el cambio social . . . 107 Los límites de la evangelización para el cambio social............ 110 La interdependencia de la evangelización y la acción social .. 121 Soslayar los mandamientos de Dios ....................................... 125 Capítulo 7: La iglesia como comunidad alternativa.......... 127 El significado de la iglesia en la estrategia de D io s ................ 127 La iglesia es com unidad.............................................................. 129 El respaldo del cristiano en la misión ..................................... 132 El testimonio de la vida de la comunidad ...............................134 C apítulo 8: La no-cooperación estratégica...........................140 La teoría de la no-cooperación selectiva................................... 141 La subordinación al gobierno en las Escrituras.......................143 La ética de los deberes conflictivos........................................... 152 La desobediencia civil como subordinación............................. 158 Limitaciones de la desobediencia c i v i l ....................................... 159 C apítulo 9: Después de todo lo demás, ¿entonces las arm as?............................................166 Orden y revolución .................................................................... 167 El Nuevo Testamento y la violencia ......................................... 168 Reflexiones sobre el amor y la fuerza armada ........................... 181 C apítulo 10: La refonna creativa mediante la política . . . . 190 La importancia del gobierno ......................................................190 Los límites de la política.............................................................. 195 Reforma creativa o m anipulada..................................................198 ¿No se puede legislar la moralidad 1 ......................................... 202 Notas ............................................................................................... 207 Indices............................................................................................. 243

Prefacio a la edición castellana T u v im o s en tiempos sumamente complejos y críticos; tiempos ’ en que la iglesia es desafiada a demostrar, en su vida y misión, una espiritualidad integral. Esta espiritualidad, personal y social, exige una base bíblica si verdaderamente va a ser auténtica y pertinente. Nuestro deseo de seguir a Jesús en el poder del Espíritu, como manera de vivir nuestra fe y nuestra espiritualidad, va más allá de una triple lucha individualista contra «la carne», «el mundo» y «el diablo». La complejidad de la sociedad y el misterio de la iniquidad requieren la extensión de una espiritualidad tradicional (contemplativa) a una que tome en serio la dimensión social del evangelio (apostólica). Podemos ver la lucha de una espirituali dad integral en el siguiente esquema: Personal

Social

- La carne - El mundo

- Estructuras, instituciones y sistemas - Cosmos - ideología, costumbres y valores, etc. - Principados y poderes

- El diablo

Aquí se representa la amplia realidad en la cual se manifiesta el mal y tiene, por ende, su impacto en nuestra espiritualidad. Mi colega Stephen Mottbien nos recuerda que «nuestra lucha contra el mal debe corresponder a la geografía del mal» (p. 16). Si las buenas nuevas del reino de Dios van a tener el impacto debido y divino en nuestras sociedades tan sufridas, se hace indispensable una respuesta positiva de la iglesia que abarque la totalidad de su inserción en la sociedad. Es necesario que nos preparemos a vivir nuestra fe, «a seguir a Jesús en el poder del Espíritu», en una acción apostólica, fuera de la protección del gueto y de las cuatro paredes de la iglesia.

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ETICA BIBLICA Y CAMBIO SOCIAL

La ética social, al fin y al cabo, no es más ni menos que la respuesta a cómo vivir esta espiritualidad en el mundo contem poráneo. El objetivo es la obediencia al Padre, siguiendo a Jesús en el poder del Espíritu: una espiritualidad trinitaria y moral. En esta obra, Stephen Mott nos presenta una ética bíblica per tinente para nuestros tiempos. Es una obra seria y de investigación meticulosa, que brilla por su fidelidad a los mejores cánones exegéticos. Como se lo he dicho personalmente al autor, su primer capítulo vale el precio del libro. Sin embarcó, este valor va más allá de la presentación de la realidad del mal social. El libro nos brinda una teología bíblica sólida sobre el papel de la iglesia en la sociedad. Las reflexiones sobre la gracia divina, el amor y la justicia de Dios se presentan, al igual que los temas y procesos críticos, a través de la praxis cristiana. Plantea claramente y ana liza bíblicamente el papel de la iglesia en los cambios sociales. Esta obra es una gran ayuda para discernir el perfil de la obediencia cristiana. Contribuirá mucho a la comprensión de las palabras y las obras morales dignas del evangelio. El discurso moral será más que iluminado para aquellos que se dispongan a sondear las páginas de este libro. Durante varios años he utilizado esta obra en mis cursos de ética social, razón por la cual me siento sumamente gozoso de su traducción al castellano. En muchas espiritualidades evangélicas la espiritualidad social es un elemento ausente. Mi oración es que el pueblo hispanoparlante no sólo lea este libro cuidadosamente, sino que también lo viva. E l d in V

il l a f a ñ e ,

Director del Centerfor Urban Ministerial Education (CUME), Profesor de Etica Social Cristiana, Gordon-Conwell Theological Seminary, Boston.

Prólogo del autor CJon pocos los libros que nos vienen a la mente cuando se nos ^ p id e que recomendemos un tratado completo sobre las bases bíblicas del cambio social. Los escritos de Walter Rauschenbusch y sus contemporáneos sobre el evangelio social se refieren a una situación diferente de la que enfrentamos hoy. Además, los mejo res escritos de Rauschenbusch sobre este tema están agotados. Por otra parte, sucede que los lectores muchas veces perciben en estos escritos posiciones teológicas o políticas particulares — como el evangelio social, la teología inmanente, el marxismo— que se interponen en el camino de una lectura libre de trabas por parte de los que buscan sustento bíblico. El resurgimiento reciente del interés evangélico por aplicar las Escrituras a los problemas de la sociedad ha producido principalmente escritos que tienen como objetivo llegara una amplia audiencia. Varios autores han notado recientemente la divergencia entre las disciplinas académicas de la ética social cristiana y las que rigen el estudio de la Biblia.1 James Gustafson describe a la ética bíblica como «una tarea compleja para la cual pocos están bien preparados; a los que son especialistas en ética generalmente les falta la intensa y apropiada preparación en el estudio de la Biblia, y a quienes son especialistas en el estudio de la Biblia a menudo les falta suficiente comprensión del pensamiento ético».2 Con referencia a una introducción a los principios del uso de la Biblia en el campo de la ética, recomiendoBibleandEthics (Biblia y ética), de Bruce Birch y Larry Rasmussen, como particularmente prove choso para mostrar las variadas maneras en las cuales las Escritu ras proveen autoridad para el discurso ético, y el uso de todo el canon para arribar a conclusiones válidas sobre las enseñanzas éticas de las Escrituras. También me gustaría señalarun modo de aplicar el textobíblico a la interpretación de cuestiones sociales, que ha sido particu larmente fructífero para conformar mi propia visión ética. La interpretación de las Escrituras empieza al vivir la experiencia de

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escuchar con fe mientras se lee y se enseña la Palabra de Dios, y de tener una conducta obediente guiada por esta Palabra. Entre las verdades que se experimentan en este camino, el mensaje bíblico de justicia crea una lealtad básica por el pobre y el débil, y un compromiso para defenderlos. Las Escrituras son, entonces, interpretadas a la luz de esta visión forjada con bases bíblicas. Se lee la Biblia esperando hallar respuestas a las cuestiones de justicia social y opresión humana. De acuerdo con e s to j. Andrew Kirk escribe que el punto de partida de cualquier interpretación teológica debe coincidir con la inclinación del evangelio cristiano en sí mismo («buenas nuevas a los pobres ... libertad a los cautivos... poner en libertad a los oprimidos», Le. 4.18) ... No hay alternativa; la teología debe hacerse a partir de un compromiso con un Dios viviente que defiende la causa del «hambriento» y que «a los ricos envió vacíos» (Lucas 1.53).3

Pero el intérprete de la ética social de las Escrituras trae al texto no solamente una predisposición moldeada por su propia expe riencia y trasfondo. El enfoque que el intérprete tiene de la nece sidad social ha llevado a un interés siempre creciente en todo lo que puede conocerse acerca de las estructuras sociales y econó micas, y las maneras de expresar y evaluar las normas sociales. Para contribuir a una conciencia metodológica propia para la interpretación, se aplican modernas categorías sociológicas y éti cas a los materiales que ofrece la Biblia con el fin de sugerir nuevas posibilidades de significado y de proveer un medio para evaluar la pertinencia de los resultados de la exégesis a la discusión contemporánea. Cuando tal tenninología logra clarificar el signi ficado de las Escrituras, la interpretación bíblica encuentra un nuevo vocabulario con el cual considerar los problemas de actua lidad. Algunas veces, sin embargo, las categorías son disonantes con el texto, y el análisis hace evidente que los pasajes tienen poca relevancia inmediata ante las preguntas modernas. Enton ces, para el asesoramiento bíblico, debemos depender del marco más general de valores y actitudes que están presentes en el testimonio bíblico, y podemos arribar a una posición claramente evangélica solamente después de un extenso estudio de estas demandas generales a la luz de la actual información histórica y empírica.

PRÓLOGO

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Como ejemplo de este enfoque, la economía comparativa pro vee de la categoría de los convenios existentes sobre el tema de la propiedad en la aldea cooperativa tradicional.4 Este sistema de propiedad suple una comprensión de la posesión de la tierra entre los hebreos, la cual los exégetas pasarán por alto, ya que, a pesar de poseer considerables aptitudes lingüísticas y de inter pretación de los textos, enfocan las Escrituras con presuposicio nes basadas en la economía occidental de la propiedad privada o en el socialismo, o bien ignoran totalmente las consideraciones económicas. De este modo, se interpretan las Escrituras con conocimiento de las categorías sociológicas, económicas y éticas que se emplean en otros campos para entender las estructuras y conflictos socioe conómicos. La exégesis y la reflexión cuidadosas revelan qué principios son útiles para entender el fenómeno social y las nor mas del pensamiento bíblico. Estas construcciones no bíblicas ayudan al entendimiento de las Escrituras y son probadas y refinadas allí donde la Palabra bíblica se relaciona a ellas; en donde no se relaciona, se las deja a un lado. En las páginas que siguen veremos que en el núcleo del pensa miento bíblico está la demanda del esfuerzo para corregir las injusticias sociales y económicas en nuestras comunidades. El énfasis de este libro sobre el uso de la autoridad política para lograrjusticia debería complementar el énfasis en el testimonio de la iglesia como «contracomunidad», que puede ser hallado en muchos escritos recientes. La primera parte del libro establece una teología bíblica de la intervención social. El capítulo 1 muestra el reconocimiento que las Escrituras hacen de la realidad social del mal, según se refleja tanto en su concepto del «mundo» como en su reconocimiento de la existencia de poderes sobrenaturales del mal. El capítulo 2 encuentra la responsabilidad social en la médula de la fe bíblica en la gracia de Dios presente mediante la muerte de Cristo, y argumenta que en la iglesia primitiva la responsabilidad por el prójimo se extendía más allá de la comunidad cristiana. El capítulo 3 muestra que el amor, como expresión de la gracia y como base déla ética cristiana, consistentemente apunta a la existencia de los derechos humanos basados en la dignidad divinamente investida de cada persona. En el capítulo 4 se considera a la justicia en continuidad con el amor, antes que constituyendo un polo ético

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separado, lo cual explica su disposición igualitaria hacia los gru pos oprimidos. El quinto capítulo pone a la teología bíblica dentro de la perspectiva de la historia, con la idea del reino de Dios concebido como sólo parcialmente presente y sin embargo obran do en todas las esferas de la vida; se da atención particular al efecto del ministerio terrenal de Jesús sobre la realidad social. La segunda parte del libro trata de la variedad de formas en que los cristianos producen cambio social. Se señalan los peligros de descansar en cualquier enfoque particular, y se demuestra la contribución de cada uno de esos enfoques. Ésta parte del libro trata con cuestiones cruciales que la iglesia enfrenta hoy día, incluyendo «la primacía de la evangelización, la relación entre la reconciliación del hombre con el hombre y la reconciliación del hombre con Dios, y la naturaleza precisa de la participación sociopolítica evangélica.»5 El capítulo 6 destaca la importancia de la evangelización para el carácter moral y como la motivación para la justicia, mientras recalca el pensamiento no bíblico de quienes descansan únicamente en la evangelización para el cambio social, o subordinan a ella todas las otras actividades misioneras. La comunidad cristiana (capítulo 7) provee un respaldo necesario para el individuo en misión y también sirve como una señal visible de la nueva comunidad que Dios está creando. El capítulo 8 usa el concepto de «no-cooperación estratégica» para considerar las formas no violentas de acción para las situaciones en las cuales los modos normales de cambio público son bloqueados. Por otro lado, se cuestiona el argumento del Nuevo Testamento a favor de una postura de no violencia absoluta (capítulo 9) y se describe el contexto teórico para la revolución política. El capítulo final argu ye que, a pesar de la facilidad con que la reforma política puede confinarse o distorsionarse, ésta puede defenderse como un ins trumento necesario de la justicia bíblica. Los lectores a quienes se dirige este libro habrán tenido alguna preparación teológica, y tal vez estén trabajando (o preparándose para trabajar) en el pastorado o en otros cargos de liderazgo, servicio y aprendizaje evangélicos. Se espera que los eruditos se interesarán en este libro tomándolo como una síntesis de estudios y ética bíblicos, y como el desarrollo del estudio de la ética social desde una perspectiva evangélica. La compaginación por temas facilita su uso como libro de texto, aun cuando el horizonte que se tiene en mente para el libro se extiende mucho más allá de eso.

PRÓLOGO

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Este libro ha recibido sustancia y espíritu por parte de mi esposa, Sandra R. Mott. Ella posibilitó la aparición del libro, no solamente mediante su cariño y respaldo, sino también mediante su competencia como esposa, madre, enfermera y maestra profe sional. Es mi amada compañera y también una asesora de confian za en muchos aspectos de mi trabajo. Debo agradecer a mi hija Sara por cuanto mucho de la clarifi cación del argumento y la fraseología tuvo lugar cuando ella era una nena muy pequeña, y yo no tenía nada más que hacer que tomarla en mis brazos y pensar. Uno de los beneficios adicionales de elaborar el libro en casa fue el poder reunirme con mis hijos mayores, Adam y Raquel. Quiero expresar mi gratitud al Gordon-Conwell Theological Seminary por concederme una licencia sabática durante 1977 cuando realicé la investigación y escribí las etapas finales del libro; aprecio el respaldo que mis colegas de la facultad me han brinda do a través de los años. Quiero agradecer a Corinne Languedoc, secretaria de la facultad, por su habilidad en ordenar mis borra dores en todas sus etapas y por su respaldo personal como líder de acción social evangélica. Me siento agradecido con jan Neumeister y Kathleen Horak por su excelente trabajo al mecanogra fiar la copia final. Debo reconocer mi profunda deuda de gratitud con los estudiantes del Seminario Teológico Gordon-Conwell, con quienes he trabajado durante más de diez años en las ideas del libro. Solamente unas pocas veces he podido documentar su contribución; no sólo al formular preguntas sino también al ofre cer su propio conocimiento, han contribuido para mi aprendizaje tanto como yo para el de ellos. Aprecio particularmente el trabajo cuidadoso de los índices hecho porRobert L. Renfroe, mi asistente estudiantil durante 1981-1982. Tanto el lector como yo mismo estamos en deuda con Charles W. Scott, editor de libros religiosos déla Oxford University Press. Debido a su comprensión del propósito de este libro, y del idioma inglés, ha contribuido grandemente para la claridad del argumen to mediante sus sugerencias. Cynthia A. Read y Curtís Church también proveyeron valiosa ayuda editorial en cuanto al estilo. Dedico este libro a la memoria de mi padre, Royden Cross Mott. De él y de mi madre, Katherine Hyde Mott, aprendí la natural asociación entre la fe y la compasión social. Mucho del ministerio pastoral de mi padre estuvo relacionado con aquellos que vivían

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en los bordes de la comunidad: al otro lado del río, del otro lado de la vía férrea, en los caminos vecinales. Entre sus feligreses se hallaba el viejo que vivía solo en su casucha, la obesa madre soltera y sus hijos, que se alimentaban con fideos y salsa, la numerosa familia negra con sus enfermedades y su rudo, grosero y analfa beto padre sin empleo y sin abrigo para el invierno. Mi padre batalló contra la industria del licor que le arrebataba el dinero a su gente mientras alimentaba sus debilidades, y desafió a la Asociación Cristiana de Jóvenes y a los hospitales que no los admitían en sus edificios. El salmista, los profetas, Jesús, Juan Wesley, Carlos Dickens, mamá y papá se entremezclan en todos estos recuerdos; unos enseñaron a los otros y todos ellos me enseñaron a mí. Mi padre combinó el amor social activo con un ministerio de restauración. ¿Por qué? Porque vivía sus sermones, y sus sermones recibían el don de la vida de las estrujadas páginas de la Palabra de su Dios, y del mío. S teph en C h a rles M

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Reconocimientos El autor y el editor agradecen a las siguientes instituciones por haber concedido el permiso para usar sus obras (con revisiones): Society of Christian Ethics, por las porciones de «La justicia de Dios y la nuestra», que apareció originalmente como «Egalitarian Aspects of the Biblical Theory of Justice», Max L. Stackhouse, ed., The American Society o f Christian Ethics Selected Papers 1978; Christian Scholar's Revieio, por «La fe bíblica y la realidad del mal social», que apareció en el volumen 9, número 3,1980. Las citas bíblicas son tomadas de la Versión Reina-Valera de 1960, propiedad literaria de las Sociedades Bíblicas en América Latina.

Abreviaturas Bauer, Lexicón5: Walter Bauer, A Greek-English Lexicón ofthe New Testament, 5a. ed., W. Amdt, F. W. Gingrich y F. Danker, trads. y eds. Brown, Driver, Briggs, Lexicón: Francis Brown, S. R. Driver y Charles A. Briggs, eds., A Hebrew and English Lexicón ofthe Oíd Testament. TDNT: Theological Dictionary o f the New Testament, G. Kittel y G. Friedrich, eds. VP: Versión Popular.

I Una teología bíblica de la acción social

1 La fe bíblica y la realidad del mal social ‘T 'n los días de Jesús, la violencia y la opresión condujeron a la -A gente a considerar que detrás de las obras de injusticia de los seres humanos había una estructura del mal, personificada por ángeles caídos. Algunos visionarios israelitas creían que los even tos ocurridos en los tiempos de Noé explicaban los de su tiempo. Los guerreros sedientos de sangre que asolaban el mundo medi terráneo eran como los gigantes de los tiempos de Noé, los des cendientes del principal ángel rebelde, Semihaza y otros «hijos de Dios» que le seguían. Azazel, uno de los principales ángeles, había enseñado a la humanidad la riesgosa tecnología de la fabricación y el uso de armas de metal. En respuesta a las súplicas de la humanidad, Dios proveyó (y proveería de nuevo) liberación. Dios envió a los poderosos ángeles Miguel y Gabriel para que «ataran a Azazel» y «ataran a Semihaza y a sus secuaces», de modo que el mal fuese destruido de la faz de la tierra y viniese una nueva era de justicia y verdad (1 Enoc 6-11)} La explicación de las injusticias de la historia mediante la referencia a ángeles podría parecer sin ninguna relación con los problemas económicos y políticos de nuestras comunidades. Sin embargo, como veremos, esta oscura comunidad del mal, que los autores del Nuevo Testamento describen como «los poderes», se menciona con frecuencia en los esfuerzos recientes por proveer una explicación bíblica a la situación social contemporánea.2 Per sonajes tales como Semihaza y Azazel, junto con el concepto del

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UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Nuevo Testamento de el mundo (cosmos), pueden ayudamos a ver que la injusticia y otros males no sólo dependen de las decisiones de los individuos, sino que también están enraizados en las ma nifestaciones del orden social y cultural. Este reconocimiento afecta nuestra comprensión del conflicto y la victoria espirituales en las que participamos, por cuanto Dios «despojando a los prin cipados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz» (Col. 2.15). Estos conceptos bíblicos se relacionan con los fenómenos que pueden describirse sociológi camente, y amplían, en lugar de anular, la responsabilidad perso nal en la sociedad.

El mundo como el orden social del mal Una manera básica de describir el mal en el Nuevo Testamento utiliza el término cosm os, «el mundo». Esta palabra se refiere al orden de la sociedad e indica que el mal tiene un carácter social y político que va más allá de las acciones aisladas de los individuos. Es desafortunado que cosm os se haya traducido generalmente por la palabra mundo en las versiones españolas de la Biblia, ya que éste se refiere, en primer lugar, a un lugar físico. El término griego cosmos, sin embargo, significa esencialmente orden, aquello que ha sido bien ensam blado y armado. En este sentido se lo usa en una variedad de maneras. De los adornos que hacen que una mujer se vea hermosa se piensa que «hacen que ella se vea bien ordenada». De este modo 1 Pedro 3.3 amonesta a las mujeres a que su «atavío [u orden (cosmos)] no sea el externo de peinados ostentosos, de adornos de oro o de vestidos lujosos». De este uso procede nuestro propio vocablo cosméticos. El término naturalmente llegó a vincularse con el más impor tante ordenamiento de la vida terrena, el orden social. Se refiere a las estructuras de la vida civilizada, y especialmente al orden cívico representado por la ciudad-estado, el cual, entre otras cosas, asegura los vínculos de amistad ante la amenaza del caos social (Platón, Prot. 322c).3Como cosm os, el universo es en sí una ciudadestado. Platón escribió: «El cielo y la tierra, los dioses y la gente son mantenidos juntos por la interacción y la amistad, el dominio propio y la justicia; por consiguiente al universo (to holon) se lo llama cosmos, no desorden (acosmia) ni libertinaje» (Gorg. 508a).

LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL M AL SOCIAL

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El Nuevo Testamento usa la palabra cosmos de varias maneras. Entre ellas, puede significar toda la gente (Jn. 3.16), los habitantes del orden social universal. Pero, de mayor impacto y de mayor importancia teológica, es el uso que toma el significado de orden social que ya hemos indicado, pero con una diferencia. Para la Grecia clásica, el cosmos protegía los valores y la vida, pero en los modelos del pensamiento apocalíptico del judaismo del siglo I, y particularmente del Nuevo Testamento,4 cosmos representa los valores torcidos que amenazan la vida humana genuina. Para Platón el orden ejercía vigilancia en contra del libertinaje; ahora el orden es el intruso que trae consigo la inmoralidad. Pablo escribe que para evadir a las personas inmorales que pertenecen al orden social (cosmos) uno tendría que dejar por completo la sociedad humana (cosmos) (1 Co. 5.10). Efesios 2.1-2 provee otro ejemplo. El autor se refiere a los «delitos y pecados» individuales de los lectores gentiles de su carta, y luego describe el orden social más amplio del mal, siguiendo al cual ellos modelaban sus actos individuales: Y él os dio vida a vosotros, cuando estabais muertos en vuestros delitos y pecados, en los cuales anduvisteis en otro tiempo, siguien do la corriente de este mundo [cosmos], conforme al príncipe de la potestad del aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia.

No hay distinción radical entre las acciones de la persona como un individuo y como un ser social. El mal existe en la sociedad fuera del individuo y ejerce influencia sobre el individuo (cf. Ro. 12.2 con aion). El carácter básico de la sociedad se incluye en el uso de cosmos en el Nuevo Testamento. Este abarca el sistema de propiedad ^ riqueza: 1 Juan 3.17 habla de «el que tiene bienes de este mundo5 (bios tou cosmou)...». Por tanto, incluye las relaciones económicas necesarias; Pablo advierte a sus lectores que «usen este mundo» (queriendo indicar con ello las funciones esenciales de las cuales uno no puede escaparse) pero que no «se excedan» en este uso (1 Co. 7.31). El mundo también tiene una estratificación de clases y posiciones sociales. Se hace referencia al pobre, al necio, al débil y a lo vil del mundo (Stg. 2.5; 1 Co. 1.27-28). Pablo asoció al mundo con las distinciones del estado social basadas en la religión (Gá. 6.14-15 [circuncisión]; cf. Gá. 3.28 [esclavitud y posición se

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gún el sexo].6 El mundo tiene su «sabiduría» (1 Co. 1.20), su sistema de aprendizaje. El gobierno político de las sociedades también pertenece a este orden (Mt. 4.8). En Apocalipsis 11.15 las huestes celestiales exclaman: «Los reinos del mundo han venido a ser de nuestro Señor y de su Cristo». Cosmos aquí se coloca gramaticalmente en paralelo con «nuestro Señor». Ambos térmi nos indican la fuerza soberana (genitivos sujetivos): «el reino regido por el mundo ha llegado a ser el reino regido por nuestro Señor». El gobierno había sido controlado por el orden social del mal, pero ahora debía estar sujeto a Cristo. Finalmente, el aspecto social más característico del cosmos en el Nuevo Testamento es un sistema de valores opuestos a Dios. No améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo. Si alguno ama al mundo, el amor del Padre no está en él. Porque todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo. (1 Jn. 2.15-16)

C. H. Dodd escribe que el cosmos es «la sociedad humana en tanto y en cuanto está organizada sobre principios equivocados». Se caracteriza por su sensualidad, superficialidad, vanidad, materia lismo y egoísmo, que son las marcas del viejo orden.7 En este uso, cosmos no es un lugar. Es una colectividad que en muchas referencias joaninas es personificada: ama, aborrece, es cucha, sabe y da.8 Esto no significa que cosmos sea simplemente la suma total de seres humanos. Se nos dice que lo aborrezcamos y que aborrezcamos a todas las personas que contradicen el ejemplo de Dios de amar al mundo en el sentido de humanidad (Jn. 3.16). El cosmos que debemos aborrecer son los valores humanos en tanto y en cuanto están organizados en oposición a Dios. El mal se halla entretejido en la misma trama de nuestra existencia social.

Los poderes sobrenaturales del mal En Efesios 2.2 se declara que nuestros pecados individuales han sido modelados no solamente siguiendo el orden social del mal, sino también siguiendo «al príncipe (arcon) de la potestad del aire». El mal existe aparte del individuo no solamente en el orden de la sociedad, sino también en los papeles políticos y sociales de


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los poderosos seres sobrenaturales. Debemos vestimos de la ar madura provista por Dios por cuanto «no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados [arcai], contra potestades [exusiai], contra los gobernadores [kosmokratotes] de las tinieblas de este siglo» (Ef. 6.11-12). Estos opositores no son humanos; no son «carne y sangre». Son «los poderes». Sus títulos denotan que ejercen gran poder. ¿Quién o qué son estos poderes? Para entender qué son los poderes que se han interpuesto entre los seres humanos y Dios hay que tener dos cosas en mente. La primera es la conciencia sobre el poder que cala todo el pensamiento helénico. La segunda es la angelología de la tradición judía. El mundo helénico enten día la vida como una expresión de fuerzas. Para hacer cualquier cosa, uno necesitaba participar de alguna fuerza. El poder abs tracto, sin un vínculo concreto, era algo inconcebible. El poder debía proceder de algo. Se lo entendía en primer lugar como algo que pertenecía a los dioses y a los demonios (o ángeles) que sostenían el orden social.9 Platón dijo que la deidad mantiene la virtud del universo mediante la justicia y el control propio de los gobernantes (arcontes) designados por la deidad. Platón identifica a estos gobernantes como dioses y demonios (daimones; no mal) {Leg. 10.903b, 906). La creencia en ángeles era una parte de esta perspectiva helé nica. El cuidado y control de Dios sobre todas las cosas de la creación, desde las estrellas hasta los elementos, desde los indivi duos hasta las naciones, eran dirigidos mediante los agentes angélicos. El cuidado universal que realizaban los ángeles se presenta con lujo de detalles en la literatura apocalíptica judía. 2 Enoc 19.4-5 (siglo I d.C.) habla de ángeles que son designados para regir sobre las estaciones y sobre los años, los ángeles que están sobre los ríos y el mar, y los que están sobre los frutos de la tierra, y los ángeles que están sobre cada hierba, dando alimento a todo, a todo lo viviente, y los ángeles que escriben todas las almas de los hombres, y todas sus obras y todas sus vidas delante del rostro del Señor.

Como los arcontes de Platón, los ángeles son responsables de la moralidad. En el Libro de Ju bileos (ca. 120 a.C.), los guardianes, a quienes se los vinculaba con los ángeles, instruían a la humanidad en la justicia y la rectitud (4.15).

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I os poilcrcs y principados en el Nuevo Testamento son seres angélicos; no están todavía despersonalizados en fuerzas o prin cipios sociales.10 Hago hincapié en este trasfondo, no para intro ducir al mal dentro de la manera en que se comprende al mal institucional, sino por cuanto muestra el significado social y polí tico de los poderes. 1 Pedro 3.22 hace esta conexión, al hablar de la sujeción a Cristo de los «ángeles, autoridades y potestades» (cf. Ro. 8.38). Las traducciones griegas del Antiguo Testamento con tribuyen a allanar la ruta para asociar el concepto sobre los ángeles con la terminología helénica al traducir las referencias hebreas sobre los ángeles como poder (dunamis) y principado (arqué). «El Señor de los Ejércitos» llega a ser «el Señor de los Poderes (dunameis)».n Dos listas de las clases de ángeles en la literatura apoca líptica incluyen a todos los diferentes poderes mencionados en Colosenses 1.16 yEfesios 1.21: dominios, principados, potestades, autoridades, poderes y señoríos (1 Enoc 61.10 —siglo I d.C. pero posiblemente más tarde—y 2 Enoc 20.1).12 La terminología que describe a estos ángeles guardianes se usa también para los gobernantes humanos, y debemos notar que estos términos no siempre se refieren a poderes sobrenaturales. No hay indicación, por ejemplo, de que tales poderes estén invo lucrados en las autoridades que se consideran en Romanos 13. La declaración familiar de que los poderes crucificaron a Jesús sebasa en 1 Corintios 2.8, pero es extremadamente difícil determinar si los «príncipes» en este versículo son cósmicos o humanos, puesto que el contexto provee poca indicación. Pero debido a que el gobierno es un factorprincipal en el control de la vida humana, no sorprende que los seres celestiales a quienes se ha encargado «el buen gobierno del mundo» (2 Enoc 19.2) desempeñen papeles significativos en la vida política, que en estas sociedades incluían hasta cierto grado la mayoría de las actividades de la comunidad. Cada una de las naciones tiene su propio príncipe o ángel guardián.13 En Daniel, Miguel es un príncipe celestial «que estaba a cargo» de Israel. Contendió con los custodios correspondientes de Persia y Grecia. Estos ánge les (arcon, LXX) guardan y representan a los estados terrestres (10.13,20-21; 12.1).14 En el Nuevo Testamento los poderes son ángeles caídos. Están ligados con Satanás (Ef. 2.2; 6.11-12), y Cristo triunfa sobre ellos (Col. 2.15). Usan su autoridad sobre los gobiernos para atacar a

LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL

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los creyentes. La discusión de Pablo sobre las persecuciones y tribulaciones de los creyentes (Ro. 8.35) se halla en el contexto de que ni los ángeles ni potestades (arcai) podrán separamos del amor de Dios que es en Cristo Jesús (w . 38-39).15 Los poderes pueden afligir a los creyentes obrando a través de cuerpos políti cos y sociales. El libro de Apocalipsis muestra, en imaginería grotesca, el control completo del aparato político de la sociedad por parte de la estructura de poder satánica.16 Una categoría de «los poderes» llamada stoiqueia (Gá. 4.3,10; Col. 2.8,10) llama nuestra atención en este punto: su relación con la ley, comprendida aquí como el modelo del mundo creado, muestra aún más la influencia de los poderes en toda la trama social del universo. Stoiqueia quiere decir los elementos, y se refiere básicamente a los elementos físicos: la tierra, el aire, el fuego y el agua.17 Pero, puesto que todas las fuerzas tienden a verse como inanimadas, los elementos llegan a ser considerados como seres personales y controlados por seres personales.18 En los escritos apocalípticos, los ángeles están asociados con las fuerzas de la naturaleza.19 En 2 Enoc 16.7 (cf. 15.1) se llama «elementos» a los seres angélicos. Hay evidencia de que se veneraba a los stoiqueia como si fueran dioses o ángeles, y las cartas del Nuevo Testamento a Galacia y Colosas respaldan esta conclusión. En Gálatas y Colosenses, los stoiqueia son seres sobrenaturales personales asociados con la ley. En Gálatas stoiqueia se asocia con los tutores y mayordomos de la casa que tenían a la gente sujeta en esclavitud (4.2). La sujeción a los stoiqueia era al mismo tiempo sujeción a la ley: «Así también nosotros, cuando éramos niños, estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del mundo» (4.3); pero Dios envió al Hijo «para que redimiese a los que estaban bajo la ley» (4.5). Pablo ha dicho que los ángeles eran los mediadores de la ley (3.19); las referencias a stoiqueia tienen sentido si se las interpreta como los ángeles custodios de la ley.20 En Colosenses, los stoiqueia parecen identificarse con «los poderes». Después de advertir a sus lectores en contra de una filosofía de acuerdo con los stoiqueia (2.8), Pablo procede a dar sus razones: los lectores han sido traídos a la plenitud en Cristo, quien «es la cabeza de todo principado (arque) y potestad (exusia)» (v. 10). Dios ha anulado la acusación legal contra ellos, y sus demandas, «clavándola en la cruz, y despojando a los principados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz» (vv. 14-15). Pablo

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describe esta falsa filosofía; incluye cuestiones como la pureza de los alimentos, los días santos, la humildad fingida y, muy signifi cativamente, la adoración de los ángeles (vv. 16-18). Pablo luego pregunta por qué si habían muerto a los stoiqueia, se sometían de nuevo a estas ordenanzas. La situación que se considera tanto en Gálatas como en Colosenses es entendible si vemos, como se ha sugerido, que las iglesias confrontaban una forma sincretista de cristianismo judai co. Los ángeles que trajeron la ley y la administraban, también controlaban las estaciones y las cosechas. Los principios de la ley mosaica, incluyendo sus prohibiciones separatistas, se incorpora ron en las fuerzas del universo en el momento de su creación; seguir la ley exige la adoración de todo lo que está en armonía con las estaciones, y la escrupulosidad en la selección de los alimentos. Se veneraba a los seres angélicos que administraban tanto la naturaleza como la ley por temor y por el deseo de estar de acuerdo con la ley universal.21 Así, la ley cala tanto la estructura de las costumbres e instituciones de la sociedad, como los poderes y, con ellos, el mal.

La realidad social Los conceptos bíblicos del cosmos y de los poderes sobrenatu rales abarcan una realidad social objetiva que puede funcionar para bien o para mal. La observación cuidadosa de la vida insti tucional sugiere maneras en las cuales los poderes y el cosmos protegen o amenazan la vida humana en las esferas que se les atribuía en el mundo bíblico. El misterio del mal aparece en nuestra vida social. La existencia de un orden de maldad regido por seres sobrenaturales debe aceptarse o rechazarse por fe, pero tal realidad no sería disonante con nuestra experiencia social. Nuestra preocupación aquí no es resolver las cuestiones cosmo lógicas de si los ángeles y demonios deben desmitologizarse, sino más bien llegar a entender la cuestión social a la cual apunta su existencia bíblica. El cosmos, un tema que en el Nuevo Testamento subyace más que el de los poderes, representa la estructura social del mal, sin que se precise recurrir al simbolismo de personajes sobrenaturales.


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Un examen de las características objetivas de la realidad social puede ayudamos a entender cómo puede haber un lugar donde reside el mal. Una característica obvia de la vida social es que sus elementos form ales son mucho más antiguos que los individuos que la constituyen. Incluso en nuestra sociedad tan móvil la continuidad pesa mucho más que los cambios. El sistema de símbolos, las costumbres, las tradiciones, las leyes básicas, la tecnología, las técnicas para lograr hacer las cosas y distribuir el poder estaban aquí mucho antes de que nosotros naciéramos, y estarán aquí mucho después de que nosotros nos hayamos ido. Se dicta una ley en 1830. Ciertamente, en ella hay mucha reflexión y responsa bilidad individual. Pero una vezque consta enlos libros, se precisa mucha menos reflexión para mantenerla vigente. Sin embargo, puede conformar un factor poderoso en la vida humana, afectan do la fortuna de individuos por generaciones. Sus cualidades buenas o malas continúan, a pesar de la falta de atención, en los años subsecuentes. La gente se dedica a un negocio y entra en un cierto tipo de empresa que existía mucho antes de que empezaran ellos y que puede continuar mucho después de que ellos se jubilen. Continuará, sin tomar casi en cuenta la moralidad perso nal de ellos, por cuanto «negocios son negocios». Nosotros mori mos, pero la sociedad continúa. Esta longevidad social es beneficiosa. No podemos inventar la rueda ni descubrir la metalurgia nuevamente en cada generación. La estabilidad de la sociedad exige que edifiquemos sobre las soluciones brindadas por las generaciones previas.22 Como con secuencia, sin embargo, los males de aquellas generaciones pre cedentes también continúan en igual forma. Otra característica de la vida social, por consiguiente, es no solamente que ella continúa, sino que lo hace con relativamente mínima dependencia en la toma de decisiones o responsabilidad individual. Ellul tiende a exagerar algo el caso, pero su descripción de la burocracia francesa ilustra muy bien nuestra idea. A Desde el mismo instante en que el ministro toma una decisión de política general, ella escapa de su control; el asunto toma una vida independiente y circula en los varios servicios, y todo depende, finalmente, de loque las agencias decidan hacer con él. Posiblemen te, al fin y al cabo emergerán órdenes correspondientes con la decisión original. Con mucha mayor frecuencia nada emergerá. La

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decisión se evaporará en los numerosos canales administrativos y nunca realmente verá la luz del día. Todo el mundo conoce de órdenes ministeriales que no van a ninguna parte simplemente porque fueron bloqueadas —a propósito o no— en algún punto de la línea. Todo el mundo está sencillamente preocupado de que su sector sociopolítico y económico funcione bien, sin crisis o sin detenerse; todo el mundo tiene su propio sector y desconoce el todo. Todo lo que un jefe [de un estado moderno] puede hacer es dar una directiva general, no incorporando ordinariamente ninguna deci sión concreta y, por consiguiente, no acarreando ninguna respon sabilidad por los actos concretos que emerjan en el otro extremo. Las nuevas decisiones que se toman en cada nivel son necesaria mente los frutos anónimos de varias dependencias, de varias téc nicas y de varias circunstancias. A fin de cuentas, toda decisión llega a ser independiente de todos los individuos.23

Pueden hacerse observaciones similares de la burocracia en el t sector privado. Un ex-presidente de la Corporación de Silencia dores Midas se refirió a los ejecutivos que había conocido en el mundo de los negocios: Están atrapados, rígida y cruelmente restringidos a sus funciones como cabezas de las corporaciones, y secretamente están aferrán dose con las uñas a una posición en la cual esperan que ninguno descubrirá que nadie les pone mucha atención después de todo. ¿Conoce usted la palabra «reemplazable»? Significa simplemente que una parte puede reemplazarse por otra, por un repuesto; un silenciador de escape, por ejemplo, es un artículo reemplazable. Así también lo son los presidentes de las compañías, y ellos lo saben ... Son anónimos porque no desempeñan ninguna función particular de mérito individual.

Las corporaciones, continúa diciendo, son «una circunstancia de fuerzas enormes e impersonales, sobre la cual nadie parece tener mucho control».24 ¿Quién es responsable por el mal en tal burocracia? Llegamos a ser más conscientes del mal que la gente sufre que del mal que la gente hace.25 La vida social incluye realidades objetivas que se desarrollan de acuerdo con sus propias leyes.26Un hombre trabaja para la compañía de gas. La naturaleza de su trabajo y sus habili


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dades lo obligan a viajar lejos de su familia. Su ausencia se toma un factor central en la ruptura de su familia. El empleo exige su ausencia, y nadie puede dedr que cierta persona hizo que el trabajo sea como es. Algunos de nuestros males más grandes se caracterizan por esta ausencia de decisiones individuales conscientes cuando en frentamos cuestiones críticas. Se piensa sobre el horrible mal de la esclavitud en los Estados Unidos. Incluso quienes parecían serlas personas más consideradas y mejores de la sociedad no solamente la aceptaban, sino que también la respaldaban. Se tomaban opcio nes morales sobre cuestiones menores: si se debían llevar 150 esclavos y no 200 en un barco particular. La cuestión principal del mal de la institución de la esclavitud en sí misma muy rara vez se enfrentó o consideró. Nuestras iglesias no están exentas de esta miopía moral. Los miembros de una iglesia de personas blancas en un vecindario racialmente mixto pueden afirmar que son conscientes de no albergar ningún pensamiento ni realizar ninguna acción de discrimación de su parte. Pero es necesario que vean que su acción se extiende no sólo a los blancos, sino que, en una sociedad que de incontables maneras les dice a los negros que no se los acepta en igualdad ni en asociación con los blancos, deben tomar la iniciativa, si es que van a diferenciarse de otras instituciones de blancos al encarar esta problemática. Nuestra socialización tiene lugar cuando aceptamos o evadi mos las principales cuestiones éticas. Refleja la conciencia moral de otros que comparten la misma posición que nosotros en la sociedad, y nuestro razonamiento moral es moldeado antes de que en realidad reflexionemos sobre la vida o tomemos decisiones morales conscientes. En palabras de Reinhold Niebuhr, la virtud es derrotada en un nivel más bajo.27 En resumen, la vida social consiste en ciertas maneras en las que los grupos piensan o actúan, en las que las decisiones de cada individuo que participa no son sino una minúscula parte del desarrollo del todo. Finalmente, la vida social a menudo consiste en problemas complejos para los cuales parece no haber solución. Todo intento de solución sólo consigue crear problemas serios en otro punto. Jürgen Moltmann llama «círculos viciosos» a estos patrones, y se refiere a «las formaciones de patrones económicos, sociales y políticos sin ninguna esperanza, que arrastran la vida hacia la

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muerte». Apropiadamente sugiere que en ellos sentimos la pre sencia de lo demoníaco en nuestra vida.28 Ejemplos de estos círculos viciosos abundan. El círculo de los niños desposeídos que proceden de padres desposeídos, el del sistema de beneficencia social que es necesario para sostener la vida pero que no produce una vida libre, el de la carrera arma mentista que se inicia para presevar la paz pero que conduce a guerras sin sentido que bien podrían evitarse, el del alejamiento en el mundo de los negocios entre los trabajadores de los países industrializados y los trabajadores de otros países que sufren debido a las políticas comerciales destinadas a proteger a los primeros. También podemos pensar sobre nuestro impulso para resolver nuestros problemas materiales por medio de la tecnolo gía y el crecimiento, mientras que en el proceso agotamos nuestros recursos y amenazamos el equilibrio ecológico. Ciertamente, los análisis racionales de los problemas son necesarios y pueden ayudar, pero más allá de lo que podemos analizar está el misterio del mal, que desafía nues tra comp rensión y hace inútiles nuestros esfuerzos por mejorar la vida de las personas. Al describir la realidad social y el mal social, nuestra intención no es de ninguna manera argumentar en contra de la responsabi lidad individual por nuestra vida social. Los poderes gobiernan debido a que los individuos siguen su influencia y se conforman al orden mundial en acciones que sirven al sistema, en lugar de criticarlo. La situación social objetiva y las elecciones individuales ejercen influencia recíproca y mutua. Las entidades sociales llegan a existir mediante decisiones individuales; son el resultado de las decisiones conscientes de invidid uos tomadas a través de los años. Pero también son poderosas influencias sobre nuestras opciones. Jesús reconoció la interrelación entre el origen del mal social y la responsabilidad individual. «¡Ay del mundo por los tropiezos! porque es necesario que vengan tropiezos, pero ¡ay de aquel hombre por quien viene el tropiezo!» (Mt. 18.7). Debemos admitir que en esta cuestión de la responsabilidad hay cosas que no pueden conocerse. Uno de los problemas más desafiantes de la ética es determinarla responsabilidad de E x p lo tació n qjue cunde en nuestro derredor, en la cual participamos o a la que no corre gimos y ni siquiera reconocemos. «¿Cuántas veces una persona puede dar vuelta su cabeza, pretendiendo simplemente no estar viendo?» Una forma de aumentarla responsabilidad individual


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es incrementando la conciencia sobre la existencia del mal social: esta es nuestra preocupación. Nuestros sistemas sociales no son eternos ni absolutos, pero reflejan la naturaleza ambigua de la humanidad y de los ángeles guardianes de la cultura. Nuestras instituciones no son simple mente una restricción para el pecado (una actitud conservadora hacia las instituciones); en sí mismas están llenas de pecado. Las estructuras de la vida social contienen tanto al bien como al mal. Debido al predominio del interés propio tendemos a ver solamen te lo bueno en esas formas sociales que favorecen nuestros intere ses, a menos que tengamos una teología fuerte sobre el pecado. Nuestra vida social ha caído junto con nosotros, y no hay ningún sistema social que esté más allá de la necesidad de la reforma, ni tal vez incluso de la reconstitución. Hay que señalar un requisito en este punto. No puede desarro llarse una teología total de la cultura a partir del concepto de un orden caído de la sociedad ni de los poderes caídos del mundo. No deben entenderse estos conceptos con el significado de que la sociedad, el gobierno u otras instituciones son malos o diabólicos en sí mismos. No podemos existir sin instituciones. Son parte inte gral de la vida humana. No siempre se aclara este punto en las discusiones sobre los poderes. Los pasajes del Nuevo Testamento que hemos examinado tratan acerca de una batalla por el control de la creación, de la cual la vida social de la humanidad es una parte. En esta batalla Dios tiene ventaja: los opositores son creados y elegidos por Dios. Ellos no pueden crear; sólo pueden frustrar. Ellos deben empezar con los materiales, los poderes y los desig nios hechos por Dios. Como se indica en el prólogo a Juan, incluso en las tinieblas existe la creación divina.29 «La luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella» 0n. 1.5). Las autoridades terrenas son establecidas por Dios y sirven a Dios (Ro. 13.1, 4), pero el gobierno está arruinado por la desobe diencia y la oposición de los tenientes ángelicos, desobediencia que está más en evidencia algunas veces que otras y que culminará en la captura demoníaca del estado al fin de los tiempos (Ap. 13). Pero incluso entonces ese gobierno estará bajo el permiso de Dios (Ap. 13.5). Lo que el diablo dijo en el desierto, de que toda la autoridad y la gloria de los reinos le había sido entregada, (Le. 4.6) debe ser considerado como lo que es: una afirmación del diablo. Los ángeles caídos tienen autoridad solamente hasta el grado en

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que sirven a Dios. Es una característica de los poderes demoníacos negar su fuente divina y aducir que funcionan por sí solos.30 El orden mundial y la presencia negativa de los poderes nunca son sinónimos de las formas concretas de la vida social e institucional. Las instituciones funcionan tanto para esclavizar como para libe rar la existencia humana. Los poderes siempre están presentes junto a la esclavitud y la muerte, en menor o mayor grado; pero su existencia real está detrás de la escena en un sistema de valores hostiles que pugnan por controlar la vida del mundo.

Consecuencias del mal que reside en la sociedad En su enseñanza sobre el mundo, el Nuevo Testamento provee el testimonio directo para una conclusión que debe inferirse de nuestra teología del pecado. Si el pecado cala todo, como decimos que lo hace, si viola la intención divina que no ha sido eliminada de la historia, si no es algo que deba tolerarse en la vida sino una fuerza viciosamente destructora de la persona y de la sociedad, si está no solamente en contra de la voluntad de Dios sino también de la naturaleza,31 entonces afectará no sólo nuestras motivacio nes, decisiones y acciones personales, sino también nuestra vida social. Influirá poderosamente en nuestras costumbres, tradicio nes, pensamiento e instituciones. Pervertirá nuestro cosmos. Las consecuencias de reconocer la presencia del mal en las instituciones son considerables. Cambiará nuestra actitud hacia la sociedad. Nuestra lucha contra el mal debe corresponder a la geografía del mal. Al combatir el mal apuntando a sus propias entrañas mediante la evangelización y la edificación cristiana, tratamos con un aspecto crucial del mal, pero sólo con un aspecto. El encarar el mal del orden social y de los poderes mundanos incluye la acción social, la acción en el mundo. La reforma social cristiana ha sido efectiva cuando hubo un sentido de que en la sociedad existe una fuerza del mal a la cual hay que oponérsele. La reforma evangélica del siglo pasado se caracterizó por esta perspectiva, particularmente en la lucha contra la esclavitud. William Knibb, misionero británico que fue un héroe en la lucha por la abolición de la esclavitud en Jamaica, escribió al llegar a aquella isla: «He llegado a la tierra del pecado, de la enfermedad


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y de la muerte, en donde Satanás reina con terrible poder y arrastra a las multitudes cautivas a su voluntad».32 Su junta mi sionera, como muchos otros cuerpos evangélicos antes y después, falló porque no discernió la intrusión del mal en las prácticas prevalecientes de la vida social. Consciente de la ira de los pode rosos propietarios de plantaciones por las propuestas de mejoras, las juntas le escribieron a Knibb: «Usted debe tener siempre presente que, como residente en Jamaica, no tiene nada que ver con sus asuntos políticos o civiles; usted jamás debe interferir en estos ... El evangelio de Cristo, como usted bien lo sabe, en lugar de producir o favorecer un espíritu de rebelión o insubordinación, tiene una tendencia directamente opuesta.»33 El descubrimiento de que el mal reside en el orden social tanto como en nuestra vida personal confunde el inventario común de los pecados fastidiosos. «Robar, los juegos de azar, el lenguaje soez, profanar el día domingo, el asesinato, la lujuria, o cualquier cosa que es eternamente mala,»34 es una lista típica de lo que a menudo se considera impiedad pública. Los pecados híhlicosde. la explotación económica, la opresión y la acumulación de rique zas a costa de los pobres se han esfumado. Pero ios profetas hablaron no solamente en contra de las relaciones personales / pecaminosas, sino también en contra de la ruptura de las comple jas relaciones sociales entre grupos con distribución desigual del poder. Así, atacaron modelos económicos con una concepción amplia, tales como la consolidación de los predios pertenecientes a los campesinos en vastas propiedades de los ricos (Is. fxZ=8). En las Escrituras el pecado incluye la participación en las injusticias j sociales”o el fracaso en corregirlas. Sin embargo, la insensibilidad ante el mátsacial á menudo oscurece esta comprensión cuando se encuentra esta dimensión al leer las Escrituras. Isaías 1.18 resulta un texto familiar Venid luego, dice Jehová, y estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana.

Algunos himnos muy conocidos usan las palabras más prominen tes de este versículo: «Más blanco que la nieve, más blanco que la nieve; lávame y más blanco que lanieve seré.» Pero, ¿reconocemos que los pecados a los cuales se refiere son injusticias sociales específicas? Los dos versículos que anteceden a éste declaran:

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UNA TEOLOGIA BIBLICA DE LA ACCION SOCIAL

Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda (Cf. también v. 23.).

«Engañoso es el corazón más que todas las cosas, y perverso» (Jer. 17.9) es una frase famosa. Menos conocido es el hecho de que el primer ejemplo que Jeremías da de esta condición es «el que injustamente amontona riquezas» (v. 11). El testimonio bíblico provee la clave para la identificación de las características del orden social caído y las marcas que señalan el control social que ejercen los poderes. El creyente evangélico debe tomarse sensible al pecado que brota del condicionamiento social. El mal social yace muy cerca de casa. Los poderes que gobiernan en todo el cosmos hablan con voz conocida. Como antes se mencionó, la sociología del conocimiento nos ha mostrado el grado en el cual, mediante la socialización, nuestra posición de clase afecta la manera en que pensamos. De acuerdo con John Bennett, los intereses de clase distorsionan las decisiones diarias del ciudadano común más que lo que lo hacen sus intereses individuales.35Pero también estamos condicionados en nuestra perspectiva por consideraciones de raza, sexo y lealtad nacional. Debemos examinar nuestro ser interior para descubrir estos prejuicios. El reconocimiento de que el mal habita en la vida social afectará nuestra actividad en el mundo. Cambiará el modo de ser de los ciudadanos cristianos, de úná obediencia pasiva a una res ponsabilidad activa. Ya no podemos desentendemos de nuestra respe)ñsáb¡ITcTad aceptando pasivamente el statu quo (el orden esfabDcTdoJ”:omo la voluntad de Dios. Juan ¿alvino habló del «error general-», en el cuattas cosfúmbresTyJas leyes protegen el vicio: «o es menester perder toda esperanza de remedio, o se ha de poner la mano a tantos males, i esto no menos que por medios violentos. I quítase el remedio, no por otra razón sino porque, ya mucho tiempo ha, somos acostumbrados i hechos a los males» (Institución de la Religión Cristiana, Nueva Creación, Buenos Aires, 1988, p. XXXIV). En este contexto de corrupción del sistema se ordena al creyente ser la sal de la tierra (Mt. 5.13), resistiendo la corrupción así como la luz resiste y combate las tinieblas: «Voso tros sois la luz del mundo» (v. 14).

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Servimos en un orden diferente, el reino de Cristo, que él coloca en contraste con la manera prevaleciente de vida en el orden social, según es respaldado por los poderes caídos. Para el viejo orden debe haber enemistad; de acuerdo con Santiago 4.4 ser amigo del orden caído es ser enemigo de Dios.3b Debemos seguir el señorío de Cristo, quien juzga al mundo y lo conquista. La victoria de Cristo sobre los poderes es segura; él los ha desarmado (Col. 2.15). Sin embargo, las hostilidades todavía continúan por que, solamente cuando él retome, «todo dominio, toda autoridad y potencia» serán suprimidos (1 Co. 15.24) J 7 Por fe vivimos en la victoria de Cristo y, sin embargo, debemos continuarbatallando. Este conflicto contra el imperio de las fuerzas del mal queda expuesto en la carta a los Efesios. Debemos luchar contra los pode res diabólicos que gobiernan el mundo, vistiéndonos déla verdad, la justicia, la paz y la Palabra de Dios (6.10-18). Debemos exponer las obras infructuosas de las tinieblas, tomando la ofensiva contra el pecado (5.11). La multiforme sabiduría de Dios será dada a conocer «a los principados y potestades en los lugares celestiales» (3.10). En su interpretación de estos pasajes Heinrich Schlier ve a la iglesia opuesta a los principados como un refugio de justicia y verdad. La historia humana se ve como una gran batalla entre los principados v J a iglesia, resuelta con la caída de los espíritus' demoníacos.3? La iglesia debe involucrarse en una batalla contra los males dentro de la estructura social, por cuanto ellos marcan los puntos de penetración de estos poderes en nuestra historia^—' 'La movilización por el cambio social emana más claramente,^ sin embargo, a partir de los mandatos y modelos asociados con la actividad de Dios en el mundo que a partir de la teología del cosmos. Temas tales como la perspectiva del amor cristiano, las consecuencias de la gracia divina,.el mandamiento de hacer justi cia y las dimensiones del reino de Dios sugieren la dirección de nuestros esfuerzos.

El activista que toma en serio el pecado Una convicción puede conducir a tipología obtenida delos «ascetismo».

de la existencia del mal en el sistema social una de dos respuestas de acuerdo con una por Max Weber.39 Weber llamó a ambos mo El ascetismo es un tipo de respuesta religiosa

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ante una sociedad más grande, dada con poca restricción para la búsqueda personal. La meta de los ascetas es lograr el dominio sobre la naturaleza caída. Para alcanzar este control, ellos estruc turan toda la vida en un esfuerzo por conformarse a la voluntad de Dios. El ascetismo produce un carácter sistemático y metódico, y evita lo que es sin propósito u ostentoso. Weber identificó dos formas muy diferentes de ascetismo. Una que él llamó «ascetismo del otro mundo», y la otra, «ascetismo del mundo interior». De los dos, el ascetismo del mundo interior era el que con mayor probabilidad proveería apoyo para el cambio social evolutivo. Los ascetas del mundo interior, mejor repre sentados por ciertos tipos de puritanos, aplican su preocupación por el pecado y la disciplina espiritual al dominio de la vida que los rodea, en vez de derrotar el pecado que llevan dentro. Los ascetas del otro mundo huyen del mundo. Los ascetas del mundo interior encaran al mundo, extendiendo su búsqueda del dominio del mal a todos los aspectos de la condición humana. Debido a que los ascetas del mundo interior rechazan el orden mundial existente, el mundo es su lugar de misión. La perspectiva teocéntrica sobre la cual basan su crítica del mundo es también la fuente de un llamado para glorificar a Dios en el mundo. Las energías que se dedican a la batalla contra el mal interior son canalizadas a un respaldo vigoroso de su misión externa. Para los calvinistas, por ejemplo, además de un llamado específico al trabajo diario^iiabía también una vocación general en el mundo para trabajarpor el establecimiento de una sociedad de justicia y misericordia. 0 El calvinismo en todas partes formó asociaciones voluntarias p ara^b ras de amor al prójimo y se involucró en un esfuerzo sistemático por moldear la sociedad como un todo.41 TTcnstianismo evangélico lleva varias marcas del modelo del ascetismo del mundo interior. Aun cuando en el siglo XX el ímpetu por la justicia social frecuentemente ha estado ausente, el compro miso sin par con las misiones mundiales es una forma de activis mo que expresa la energía y disciplina religiosa en forma de sacrificios financieros, sufrimiento físico, elección vocacional y oración. La plétora de organizaciones que respaldan esta visión es también una característica. Inclusive los patrones que separan la política eclesiástica de la ética personal pueden verse como parte de una disciplina metódica para respaldarla misión. Igual mente, se ha dirigido una actividad rigurosa, no para salvar la


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propia alma, sino para conducir el alma redimida para salvar al mundo. En el antiguo Israel también se ve a un pueblo apartado con una misión para las naciones. En la Biblia, la noción de la separación de un pueblo del mundo no es otra cosa que el corolario de la revelación del Señor para un pueblo que llegará a ser el portador de la verdad viviente y un misionero para toda la humanidad.42 La preocupación bíblicamente infonnada acerca del pecado provee de este modo de una piedad capaz de potenciarla acción social eficaz. La participación social sistemática y vigorosa no exige que los cristianos debiliten la estructura de su piedad, sino más bien que la lleven adelante hasta sus consecuencias sociales naturales. Finalmente, existe el peligro de que una conciencia del mal pueda conducir nada más que a una condenación dogmática de la sociedad que nos rodea. Pero el mal social también significa el temor, la humillación, el sufrimiento y la pérdida cuando la gente hiere a la gente. Dios conoce el sufrimiento y clama en contra de él. No sabemos que es el pecado hasta que hemos llorado con el llanto de la tierra. Estamos en contacto con la sustancia de la justicia cuando el hambre de justicia que sentimos dentro de nosotros es uno con nuestra angustia por el sufrimiento humano. Entonces conocemos más plenamente el significado de que Cristo «fue hecho pecado» por nosotros.

2 La gracia de Dios y nuestra acción «Una piedad de obras» es una idea sobre la acción social que desanima a muchos cristianos a involucrarse. El trabajar activa mente para lograr cambios en la sociedad parece reflejar una falta de confianza en el cuidado providencial de Dios. Se acusa a los activistas sociales de depender primero de sus propias obras para •iniciar el cambio y, luego, confiar en los programas de cambio social que son así producidos, en lugar de descansar en el poder de la obra de Cristo para cambiar vidas y cambiar la historia. Se sospecha que la acción social cristiana es una religión de obras, separada de la obra salvadora de Dios en Cristo, y no como resultado de ésta. Desde una perspectiva diferente, muchos cristianos no actúan eficazmente de acuerdo con las exigencias radicales de Jesús (o de sus intérpretes contemporáneos) debido a que su cumplimiento parece estar fuera de sus recursos personales. No obstante, a pesar de la sospecha por un lado y del temor por Iotro, la acción social cristiana, en verdad toda la conducta del I creyente propiamente entendida, se basa en la gracia de Jesucristo. Debido al pecado, dependemos del poder de Dios por medio de Cristo, quien obra por nosotros, en nosotros y a través de nosotros. La acción social cristiana surge de todo lo que las Escrituras dicen acerca de la gracia de Dios en la salvación. Como una forma de ética cristiana, empieza con la cruz, con la apropiación de la redención.

LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN

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La ética cristiana basada en los hechos divinos de gracia Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne; para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos confor me a la carne, sino conforme al Espíritu. (Ro. 8.3-4)

La gracia precede a la ética cristiana Todo sistema ético debe tener un fundamento último de bon dad y obligación; Dios es la base de la ética cristiana. ¿Por qué, pues, tiene Dios esa autoridad sobre nosotros? ¿Por qué guardamos los mandamientos de Dios? Si queremos respon der por medio de una coherente presentación de teología, hay más de una manera de hacerlo. Puede empezarse con la necesidad humana. Puede empezarse considerando el carácter de Dios, su soberanía o sus intenciones en la creación, la historia y la ley. Pero la pregunta puede ser contestada en términos de una autobiogra fía espiritual. El «porqué» ahora no pide explicaciones puramente racionales, sino que más bien pide la razón por la cual en realidad usted, como persona, procura obedecer a este Dios. Con esta pregunta Karl Barth afirmó que Dios no tiene autoridad sobre nosotros debido a una definición particular de Dios. Reconocemos esta exigencia debido a que Dios es «el Dios que mostró su gracia para nosotros en Cristo Jesús».1Aquí Barth encapsuló una verdad central de la teología y de la ética del Nuevo Testamento. Nuestra obediencia a Dios está ineludiblemente atada a nuestra recepción de la gracia divina en la conversión y después de ella. «Limpiaos, pues, de la vieja levadura, —escribe Pablo— para que seáis nueva masa, sin levadura como sois; porque nuestra pascua, que es Cristo, ya fue sacrificada por nosotros» (1 Co. 5.7). Pablo exige que la conducta del creyente se conforme a su identi dad como cristiano. El carácter del creyente es «sin levadura» mediante la conversión y el bautismo, basado en el sacrificio de Cristo por nosotros. «Limpiaos de la vieja levadura» describe el deber ético del creyente para conformarse a esta realidad. La «vieja levadura», como lo muestra el contexto, es el vicio, partí cu-

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larmente la inmoralidad sexual, pero también cosas tales como la rapiña y la codicia. En esta exhortación se dice a los creyentes «para que seáis ... como sois».2 Nuestra conducta ética debe co rresponder a lo que Dios nos ha capacitado para que seamos, mediante la adopción y la gracia que se basan en el hecho histórico y único, de una vez por todas, de la muerte y resurrección de Cristo. Sed (imperativo) lo que sois (indicativo) en Cristo; así se nos hace un llamado ético «indicativo e imperativo». Podríamos llamarlo «gracia y ética». Romanos 6 es un pasaje clásico que ilustra esta relación de la gracia y la ética. A una sección sobre la gracia, que muestra nuestra unión por el bautismo con la muerte y la resurrección de Cristo (w . 2-10), le sigue una sección de instrucciones sobre la conducta obediente que resulta de esa unión (w . 12-23). El versículo 12 es el eslabón de unión entre las dos secciones: «No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que lo obedezcáis en sus concupiscencias». Sin embargo, aun en las afirmaciones de la sección ética se entremezclan la gracia y los imperativos éticos.3 «Ni tampoco presentéis vuestros miembros al pecado como ins trumentos de iniquidad, sino presentaos vosotros mismos a Dios» señala el imperativo (v. 13a). En la frase que sigue, Pablo presenta el estado de la realidad, la situación de gracia sobre la cual se basa el precepto y que es un eco del pensamiento de la primera parte del capítulo: «como vivos de entre los muertos» (v. 13b). En el capítulo 2 de Filipenses encontramos un ejemplo sobresa liente de esta perspectiva bíblica. Al argumentar en contra del rencor y egoísmo que había en esa iglesia, Pablo dice que tal con ducta niega la base de la nueva vida de ellos. Un espíritu de amor y la capacidad de considerar a los otros antes que a uno mismo (w . 2-4) es lo que corresponde al «consuelo de amor» (v. I)4 como la médula de su fe. Su sentir debe expresar los eventos medulares de amor que habían hecho posible su relación con Cristo, el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla... (vv. 6-10).


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Emst Kásemann, en un importante artículo sobre este pasaje, dijo que Pablo no reclama una imitación de Cristo como pro puesta consciente, sino la participación en los ideales centrales de este drama de la salvación, la fuente de su existencia como cristianos.5 Juan 3.21, a modo de ejemplo final del Nuevo Testamento, asevera que «el que practica la verdad viene a la luz, para que sea manifiesto que sus obras son hechas en Dios». ¿Qué quiere decir «obras hechas en Dios»? Son las obras que brotan de una armónica relación con Dios. La gracia también aparece como el cimiento de la ética en el Antiguo Testamento. «Para el antiguo Israel, el motivo básico para la acción ética de un cierto tipo en particular es la obligación de responder a la actividad de Dios en favor de la nación.»6 La estructura del pacto provee la forma. Los pactos hititas más antiguos tenían ya un prólogo histórico que señalaba los benefi cios inmerecidos que el señor les había concedido en el pasado a sus vasallos; y los vasallos, luego de haber recibido estos benefi cios, estaban obligados a la obediencia.7 Así empieza el decálogo: «Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre» (Ex. 20.2). La conducta que se ordena en las leyes que siguen se exige como respuesta a lo que Dios ha hecho. El decálogo empieza recordando la liberación como el punto central de toda la historia de Israel, y la ley es la carta de navegación de lo que resulta de tal liberación. Incluso la fórmula persistente «Yo soy Jehová» sirve para rememorar los grandes eventos de la historia en los cuales este nombre era revelado, y subraya conti nuamente la motivación de responder a los hechos de la gracia de Dios.8 El hecho de que la gracia de Dios viene antes que la ética, en el sentido de que la raíz está antes que el tallo, refleja la soberanía de Dios. Como Víctor Fumish señala, la justicia no es algo que está bajo nuestro control; antes bien, nosotros somos controlados por ella. La justicia no involucra lo que nosotros hacemos por nosotros mismos; más bien, es el poder de Dios en cuyo servicio estamos. La justicia, en tanto y en cuanto es creada por Dios, resulta el anticipo, no la meta, de la obediencia. La ética de Pablo es, de este modo, radicalmente teológica; «presupone que la vida entera y el ser del hombre dependen del poder soberano, creativo y redentor de Dios.»9

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La primera pregunta en cuanto a la motivación y la obligación del creyente no es «¿qué debo hacer?», sino «¿qué es lo que Dios ha hecho por mí?». «¿Qué es lo que yo, como creyente en Jesucris to, como miembro de su iglesia, debo hacer? La respuesta es: 'Debo hacer lo que soy'.»10 La autoridad que los mandamientos de Dios tienen sobre nosotros y nuestra comprensión de su signi ficado e incluso la capacidad de guardarlos brotan de la realidad de que nuestra salvación en Cristo define ahora nuestra identidad básica. Estas dimensiones de la exigencia de Dios se actualizan en tanto nosotros, en fe, gratitud, lealtad y amor, «somos nosotros mismos»: nuestro ser creado de nuevo. El cimentar la ética cristiana en la acción de Dios por nosotros no implica que Dios ya no se dirige a nuestra conducta con admoniciones. La Palabra que nos revela las obras de Dios tam bién nos revela su significado11 y con esa declaración de significa do vienen los mandamientos de Dios para nuestra conducta. Pero la gracia de Dios que se expresa en la ley (y en la creación) no p rodujo en la humanidad la correspondiente conducta. La obra restauradora de Cristo apunta hacia las palabras de las Escrituras y les da vida. Ya no se oye la exigencia de Dios que nos acusa de que no somos capaces de cumplir la ley, y que nos condena a la muerte. Al oír lo que Dios ha hecho por nosotros, podemos entender y llevar a cabo lo que Dios quiere que hagamos. Somos libertados por el hecho de Cristo para que, en las palabras con las que abrimos esta sección, «la justicia de la ley se cumpliese en nosotros» (Ro. 8.4). La autoridad plena de las Escrituras continúa siendo la nonna para todos los aspectos de la vida, al dirigirse a nosotros con las exigencias específicas de Dios. La formulación indicativa e imperativa de estas exigencias subraya la calidad indispensable de la gracia para la ética, pero también indica que la ética es crucial para la gracia. La ética no es apenas un apéndice de la gracia, y las advertencias éticas no son una de las varias maneras en las cuales la teología puede aplicarse. Lo ético, tanto como lo dogmático, es la sustancia de la revelación y la obra de Dios.12 «La exigencia de Dios es considerada por el apóstol como una parte constitutiva del don de Dios.»13 Lo que Dios está creando es un nuevo campo de existencia social, una comunidad humana creyente y obediente. En Cristo se halla el nuevo Israel. El crear y urgir nuevas maneras de relación entre los seres humanos no significa implementar el plan de Dios; esto


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pertenece a la esencia de la obra de Dios en Cristo.14 El indicativo existe solamente en conjunción con el imperativo. La gracia da poder e invoca la acción cristiana La gracia redentora de Dios tiene dos aspectos. (1) La gracia es el poder de Dios para nosotros, la obra de perdón y justificación por medio de la redención mediante el Hijo. (2) La gracia es también el poder de Dios en nosotros la obra de santificación del Espíritu de Dios, tanto como la obra del Espíritu para traemos al arrepentimiento y transformamos.15 Como poder de Dios en nosotros, la gracia nos da fuerza para ser lo que no podemos ser por nosotros mismos. El Espíritu nos llena de poder para que actuemos éticamente, incluyendo la acción social, para que «así también la gracia reine por la justicia para vida eterna» (Ro. 5.21). La obediencia que se invoca por lo que Dios es y hace no depende solamente de nuestras voluntades, por cuanto Dios obra en nosotros tanto a través de nuestra volun tad como por medio de nuestras acciones según el propósito de Dios (Fil. 2.11-12). Karl Holl, en un ensayo sobre los elementos distintivos del cristianismo, anota que la gracia «crea un afecto interior, un sentimiento de gratitud que debe hallar expresión, y para el cual hacer lo más excelso no es demasiado».16 Este afecto es la fuente de lo natural, de la espontaneidad de la acción que brota de nuestra relación con Dios. Cuando una prostituta abrazó a Jesús en la cena, su afecto despertó sospechas (Le. 7.36-50). Había venido para ungir a Jesús y se puso a llorar detrás de él. Al parecer, dominada por sus emociones y sin premeditación, lavó los pies de Jesús con sus lágrimas. Los limpió con sus cabellos, lo que le valió la vergüenza de haber dejado suelto su cabello en público. Ella le «besaba continuamente» (tiempo imperfecto, v. 38) los pies: una señal de completa sumisión y de mayor humillación frente a Jesús.17 La aceptación de parte de Jesús de estas acciones en la cena fue, en sí misma, una indicación de que le perdonaba los pecados. Para explicar la situación y para enseñar una hermosa y duradera lección, Jesús relató una parábola acerca de un acreedor que perdonó la deuda de dos deudores, uno que le debía el equivalen te a nueve dólares, y el otro a noventa dólares. El tema central de la historia es que a quienes se les perdona más, amarán más a sus benefactores (vv. 42-43).

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Según el propósito de nuestra presente discusión sobre la gra da, debe notarse que el término usado en estos dos versículos para «perdón» (carisestai) es la forma verbal del sustantivo grada (caris)- básicamente significa tener gracia hacia. La grada es el poder que libera para el amor y la acdón. ¿De dónde procede la fuerza del amor de la prostituta? Procede de la grada que ella ha recibido.

La ética cristiana corresponde a la acción de la gracia de Dios La ética cristiana es una respuesta a la grada de Dios que hemos recibido en Jesucristo. ¿Cuál es la naturaleza y el contenido de nuestra respuesta ética? «Nosotros le amamos a él, porque él nos amó primero», afirma 1 Juan 4.19.18Una vez más vemos el modelo déla grada que precede a nuestra acción ética. Nuestro actuar está amentado en la acdón de Dios; nuestra capacidad para amar se halla precedida por nuestra respuesta al amor de Dios. «Nosotros amamos porque Dios nos amó.» El versículo 10 aclara la forma del amor de Dios: Dios «nos amó a nosotros, y envió a su hijo en propiciadón por nuestros pecados». Pero aquí tenemos más que un fundamento para la ética. Nuestra acdón corresponde en su tipo a la acción de Dios. Nosotros amamos debido a que Dios nos amó. El contenido y la naturaleza de la gracia de Dios determina el contenido y naturaleza de nuestros hechos. Nuestra respuesta es de amor debido a que la grada de Dios se manifiesta como amor. Karl Barth escribe que debemos hacer lo que responda a la grada de Dios. Con nuestras acdones tenemos que dar cuenta de eso.19 Efesios provee una enseñanza similar «Sed, pues, imitadores de Dios como hijos amados. Y andad en amor, como también Cristo nos amó, y se entregó a sí mismo por nosotros» (5.1-2). Expresamos amor en nuestra conducta debido a que su funda mento es el amor expresado en el sacrifido de Cristo por nosotros. El mandamiento de imitar a Dios como sus hijos, que se encuentra en este pasaje, repite la lecdón. Así como los hijos copian a sus padres en apariencia y conducta, así nosotros debemos ser como Dios en amor. Los dos versículos precedentes tienen el mismo pensamiento.


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Quítense de vosotros toda amargura, enojo, ira, gritería y maledi cencia, y toda malicia. Antes sed benignos unos con otros, miseri cordiosos, perdonándoos [o demostrando gracia, carisestai] unos a otros, como Dios también os perdonó [carisestai] a vosotros en Cristo. (4.31-32)

Debido a que Dios ha obrado con gracia por nosotros, ésta debe caracterizar nuestras relaciones con otros. Debemos mostrar a otros el modelo de las acciones de Dios por nosotros. La presencia de la gracia de Dios en nosotros como un poder que se reproduce a sí mismo es clave para entender una paradoja: una fe que se abre a sí misma al peor de los pecadores y, sin embargo, lo confronta con la norma moral más elevada. El antiguo enemigo de la iglesia, Celso, se mofaba del Dios cristiano, que le parecía ser como un potentado ladrón que reunía criminales a su alrededor. Sin embargo, en la relación entre el indicativo de la gracia y el imperativo ético, se nos ordena vivir la vida de Cristo mismo (Ro. 6.5-12); debemos participar de la vida del nuevo Adán, la médula de la nueva creación, la incorporación del ideal humano.20 Holl se maravilla por esta fe que sostiene que Dios se ofrece totalmente al pecador, y que, sin embargo, sobre esta relación de gracia se edifica la ética más exigente que pueda concebirse. Este perdón trae al pecador a una relación íntima y ardiente con Dios y, al mismo tiempo, establece una morali dad en la cual la propia perfección de Dios provee el modelo (Ef. 5.1).21

Las acciones sociales de la gracia Karl Barth afirma que la gracia exige que hagamos en nuestro propio círculo lo que Dios hace por medio de Cristo. Debemos dar testimonio de los hechos creadores, reconciliadores y redentores de Dios, por medio de obras y actitudes que se correspondan. ¿Cuál es «nuestro círculo»? Es tan amplio como la esfera de las relaciones humanas en las cuales participamos, que hoy en día es nada menos que global. Nuestro círculo incluye, ciertamente, relaciones íntimas y personas que necesitan oír del amor redentor de Cristo. No obstante, no podemos excluir nuestras relaciones y responsabilidades sociales y políticas extendidas, que incluyen

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aquellas fuerzas que oprimen tan frecuentemente. Como vemos en Filipenses 2, en donde Pablo aplicó la lección del gran drama de la salvación al conflicto dentro de la iglesia, debemos actuarlo que Dios ha hecho, en el contexto de nuestras propias vidas. La parábola del siervo obstinado es una advertencia para noso tros. Jesús relató la parábola de un servidor (doulos) de un rey, a quien su señor le perdonó una deuda equivalente a diez millones de dólares (Mt. 18.23-35); sin embargo este oficial encarceló au n colega servidor que le debía aproximadamente veinte dólares. Cuando el rey oyó acerca de este hecho, puso al primer servidor en prisión. La historia llega al clímax con esta declaración por parte del rey: «¿No debías tú también tener misericordia de tu consiervo, como yo tuve misericordia de ti?» (v. 33). Jesús hace hincapié con una severa advertencia: «Así también mi Padre celestial hará con vosotros si no perdonáis de todo corazón cada uno a su hermano sus ofensas» (v. 35). El servidor no imitó lo que el rey había hecho por él y, por eso, el rey hizo con él conforme él mismo había hecho con su consiervo.23 En razón de que hemos recibido la gracia por un enorme costo mediante la muerte de Cristo, ésta debe caracterizar todas nues tras relaciones humanas. La recepción de la gracia nos pone bajo una tremenda responsabilidad: «A vosotros solamente he conoci do de todas las familias de la tierra- por tanto, os castigaré por todas vuestras maldades» (Am. 3.2). En la ley de Moisés, con frecuencia se invocan los hechos de la gracia de Dios en la liberación de Egipto como el fundamento de los mandamientos que llaman a hacer justicia a los que son débiles social y económicamente: y No torcerás el derecho del extranjero ni del huérfano, ni tomarás , en prenda la ropa de la viuda, sino que te acordarás que fuiste siervo en Egipto, y que de allí te rescató Jehová tu Dios; por tanto, yo te mando que hagas esto. (Dt. 24.17-18)

En razón de que habían recibido justicia del Señor, debían exten der la justicia a los demás.25 La gracia especial de Dios en la muerte y resurrección de Cristo despierta nuestra impaciencia contra la opresión y la aflicción. En razón de que Cristo en su muerte se sujetó a lo más profundo del sufrimiento y de la opresión y, sin embargo, fue levantado victo riosamente, podemos esperar que la soberanía de Dios rompa el

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círculo vicioso del sufrimiento humano.26 Debido a que en la gracia de Dios «hemos experimentado sanidad en nuestra vida en conjunto, no podemos contentamos con el conocimiento de que hay quebrantamiento y sufrimiento en el mundo».27 La objeción que puede presentarse es que, puesto que la gracia de Dios en Cristo nos trajo salvación, la actividad que más apro piadamente resultaría de ello sería el testimonio a través de la evangelización para que otros participen también de nuestra ben dición. Ciertamente, la evangelización es, en este sentido, una respuesta fundamental a la gracia; parecería imposible basarse en la gracia que nos trajo vida y no querer compartirla con otros. Pero limitar nuestra obligación a la evangelización es no sola mente menoscabar el alcance de la obra reconciliadora de Dios (a lo cual retomaremos en capítulos posteriores), sino también pasar por alto el hecho de que las Escrituras piden una respuesta más amplia a la gracia. 2 Corintios 8 y 9 delinean las consecuencias sociales de la gracia e ilustran las características descritas en todo este capítulo. Porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que por amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos. (2 Co. 8.9)

En este poderoso resumen del drama de la salvación, que es una reminiscencia de Filipenses 2.6-10, Pablo presenta la más elevada motivación para nuestra acción y la conecta aquí más íntimamente que en ningún otro pasaje con el don redentor de Cristo,28 aunque la acción que exige es una colecta para los pobres de la iglesia en Jerusalén. Pablo escribió estos dos capítulos para preparar a la iglesia de Corinto para la colecta cuando él llegara. El pensamiento central es que la gracia de Dios hacia nosotros tiene que hallar su expresión en nuestra gracia hacia el pobre. Como lo indica el siguiente cuadro, la gracia (caris) oscila entre la gracia de Dios impartida a los cristianos y la gracia de los creyen tes en su contribución para con los pobres. La gracia de Dios 8.1

8.9 9.8 9.14

La gracia del cristiano 8.4 8.6

8.7 8.19

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La correspondencia de la gracia humana con la divina se nota al principio del capítulo 8. Pablo habla de la gracia de Dios (v. 1) que ha sido dada a las iglesias de Macedonia (en donde Pablo estaba cuando escribía estos capítulos). Aquella gracia hizo que los creyentes de Macedonia ofrendaran a pesar de su propia aflicción y pobreza (v. 2). Ellos incluso sobrepasaron el ejemplo que se había indicado en el libro de los Hechos de dar de acuerdo con la capacidad de cada uno; dieron aún más allá de sus fuerzas. Le suplicaron a Pablo que les permitiera tener una parte en esta colecta (v. 4). Pidieron con muchos ruegos que les concediera «el privilegio de participar en este servicio para los santos». Dios da caris y ellos respondieron con caris al dar para subsanar las necesidades materiales de los pobres. Esta aplicación de caris tanto al que da como al que recibe, al benefactor (en este caso Dios) y al beneficiario (los creyentes), es común en los escritos griegos, en los cuales caris tiene un signifi cado recíproco.29 La caris del benefactor es un regalo; la caris del que recibe es la gratitud. Pero tenemos más que reciprocidad. En estos capítulos la gracia continúa como poder de Dios. La gracia de Dios fluye a ellos y emerge como la gracia de ellos hacia los pobres. La acción benévola de Dios no «inspira» simplemente la respuesta; en realidad crea la capacidad para responder es a la vez tanto la razón como el poder para responder. De este modo en 9.8 y 14 es difícil distinguir entre la gracia de Dios y la de los creyentes. «Y poderoso es Dios para hacer que abunde en vosotros toda gracia, a fin de que, teniendo siempre en todas las cosas todo lo suficiente, abundéis para todabuena obra» (9.8). La gracia abunda para ellos; todabuena obra emerge de ella; sin embargo, es gracia impartida por Dios. Es más, en razón de la liberalidad de la ofrenda de ellos (9.13), los pobres que la recibían los amarán más «a causa de la superabundante gracia de Dios» en ellos (9.14). La gracia es de Dios, pero los pobres la han visto en la contribución monetaria de los corintios. Dios suple los recursos que ellos distribuyen (9.10-11). El verdadero actor de la colecta es Dios.30 El dar a los pobres es uno de los dones del Espíritu. En el capítulo 8, Pablo señala que está enviando a Timoteo a los corin tios para completar en ellos la misma «obra de gracia» que los macedonios habían realizado (v. 6). Pablo hace este pedido: «Por tanto, como en todo abundáis, en fe, en palabra, en ciencia, en toda

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solicitud, y en vuestro amor para con nosotros, abundad también en esta gracia» (8.7). Moffatt describe esta afirmación como un llamado a ejercitar la gracia en todas las áreas de la vida cristiana. Pablo está diciendo que los corintios tienen una oportunidad de distinguirse en liberalidad como en los otros dones del Espíritu.31 Ya tenían el poder de hablar de su fe y también de penetrar en su significado; pero la gracia debía también afectarla relación del rico con el pobre. El lenguaje de Pablo en este versículo es difícil (8.7). Empieza con una comparación {«.como en todo abundáis, en fe y palabra... y en vuestro amor para con nosotros»), pero en lugar de completar la comparación («así...»), concluye la frase con estas palabras: «que {hiña) tengáis esta gracia en abundancia». La mayoría de los intérpretes suplen un verbo de exhortación con el imperativo («abundad tam bién...»), pero Georgi lee el versículo tal como está, viéndolo como un caso digno de señalarse de una cláusula com parativa amalgamada con una cláusula de propósito (que todavía tiene su función imperativa). «Como ustedes tienen todas las cosas en abundancia...para que también tengan esta gracia.» Uno de los propósitos de que ellos posean los dones carismáticos de la fe, de la palabra, de la ciencia o conocimiento, y de la solicitud, es que también tengan el don de dar a los pobres.32 Como se indicó en el versículo con que empezamos esta sec ción, Pablo usa el contraste entre el pobre y el rico para ilustrar los grandes hechos de la gracia de Cristo, y para dar peso a esta exhortación (8.9). Como en Filipenses 2, este versículo muestra el carácter del poder que los vivifica como cristianos. El interés por los pobres demostrará si su amor es genuino (v. 8).33 A ellos solamente hay que recordarles el amor de Cristo. Si estamos verdaderamente cimentados en la entrega total de Cristo en favor de los desvalidos, difícilmente respondamos de mala gana o o de manera mezquina. Jonatán Edwards hizo el siguiente comentario sobre este versículo: Considerando todas estas cosas, ¡qué poca cosa es que quienes esperan disfrutar de esos beneficios, sin embargo, no den algo para el alivio del vecino si no es de mala gana! ¡Que les cause dolor desprenderse de una pequeña cosa para ayudar a un consiervo en calamidad, cuando Cristo no escatimó el derramar su propia san gre por ellos!34

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La meta que Pablo fija para ellos es un principio fundamental de la ética social que ignoramos con ligereza. Porque no digo esto para que haya para otros holgura, y para vosotros estrechez, sino para que en este tiempo, con igualdad, la abundancia vuestra supla la escasez de ellos, para que también la abundancia de ellos supla la necesidad vuestra, para que haya igualdad, (vv. 13-14)

La meta es la igualdad (isotés) entre las iglesias. Pablo concluye este pasaje con gratitud (caris) por el don inefa ble de Dios, por la amplitud de la gracia (9.15). Esta es la natura leza de la acción social del creyente: la gracia de Dios en nosotros expresada en las relaciones humanas.

¿Etica social o ética comunitaria? 1 de Juan describe la respuesta ilegítima a la gracia de Dios: la que niega la fuente. «Si alguno dice: Yo amo a Dios, y aborrece a su hermano, es mentiroso» (4.20). E incluso en forma más especí fica: «Pero el que tiene bienes de este mundo y ve a su hermano tener necesidad, y cierra contra él su corazón, ¿cómo mora el amor de Dios en él?» (3.17). El cristianismo exige una respuesta compa siva hacia los pobres. Sin esta respuesta no puede tenerse la seguridad de la salvación. El significado de esta epístola parece ser inequívoco. Hace que para el cristiano sea incondicional el código sobre el sostén de los pobres ya señalado en Deuteronomio y Levítico. ¿Encierra 1 Juan encierra una ética social? Los que reciben este amor ¿son todos los pobres o solamente los cristianos pobres? El pasaje a primera vista parece indicar esto último. Hermanos, según se usa en estos versículos, es la designación común que usaban los creyentes de la iglesia temprana para referirse unos a otros, y es un término familiar en el círculo de los cristianos joaninos (cf. Jn. 21.23). Eran hermanos y hermanas porque tenían el mismo padre celestial por haber nacido de nuevo mediante la fe (1 Jn. 5.1-2).^ Hermano significa un semejante creyente así como /lerma/iooprd/Ymosignificabaunsemejante israelita. Así que 1 Juan parecería presentar no una ética social, sino una ética comunitaria, abogando por la responsablidad hacíala comunidad de creyentes


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y no hacia la sociedad en general. La misma objeción puede aducirse con respecto a la colecta de Pablo para Jerusalén: era para los pobres de entre los santos (2 Co. 8.4). De acuerdo con una interpretación reciente, incluso en el bello y poderoso mensaje de Mateo 25 («en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos», v. 40), hermanos puede tener el significado restringido del misio nero cristiano. En otras partes, también en un contexto misionero, Mateo usa «estos pequeñitos» con referencia a los cristianos nece sitados a quienes debe ayudarse, y que son identificados con Cristo (10.40-42).36 Muchos que interpretan la obligación de compartir los bienes materiales como dirigida en primer lugar a la comunidad de los que están en Cristo, han notado esta restricción en la referencia que aparece en estos pasajes del Nuevo Testamento ha sido nota da por muchos que interpretan la obligación de compartir los bienes materiales como dirigida primariamente a la comunidad de los que están en Cristo. Algunos de estos intérpretes ven muy poco en el Nuevo Testamento que señale la responsabilidad del cristiano para con la sociedad en el sentido más amplio. No obstante, no podemos damos por satisfechos con estas salvedades. 1. Al presente ni siquiera estamos desempeñando nuestra responsabilidad para con la comunidad cristiana. ¿Cuán tos de los que viven en los barrios pobres son nuestros hermanos y hermanas en Cristo, y esto sin mencionar los cristianos pobres de otras naciones? Además, no podemos llegar a las raíces sociales y económicas de sus problemas sin esfuerzos que abarquen la comunidad en general, y esfuerzos que afecten a toda la comuni dad, sean cristianos o no. 2. Junto con el principio de amar a los enemigos debemos poner la perspectiva social limitada que ya hemos notado en los pasajes arriba mencionados. Jesús rompió con las restricciones tradicio nales de amar al prójimo. En Mateo 5.43-48 y en la parábola del buen samaritano, específica y directamente rechazó el concepto de una responsabilidad de diferente calidad para con los que se hallan en el grupo propio, en contraposición con los que se hallan fuera de ese grupo: el prójimo (hermano o hermana) es cualquier persona necesitada, no solamente el semejante que también es miembro de la misma comunidad (cf. Ro. 12.20). Por consiguiente, para ser coherentes y fieles con la totalidad de las Escrituras, y particularmente para ser fieles a estas enseñanzas de Jesús, teñe-

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mos que generalizar y universalizar las enseñanzas de 1 Juan, 2 Corintios 8 y Mateo 25, y verlas como material para una ética social. Ellas llegan a ser norma y ejemplo del amor que debemos aplicar a todas las personas. 3. En 1 Juan y otros pasajes no se propone una negación del amor a los que no son cristianos. La intención de Juan es brindar a los creyentes principios que se apliquen a sus relaciones con los que los rodean, y por tanto el enfoque recae sobre la comunidad cristiana. Los primeros cristianos no tenían de quien depender salvo uno del otro. Pocos tenían ventajas sociales (1 Co. 1.26). Se los aborrecía (1 Jn. 3.13) y no podían esperar amor del mundo.37 Pero si hubiera surgido la cuestión acerca de una esfera más amplia de responsablidad, hermano o hermana habría sido reem plazado por prójimo, sea varón o mujer. 4. Pablo también da evidencia de esta aplicación universal. En 2 Corintios 9.13, dice que la contribución de ellos hará que los santos alaben al Señor por la obediencia que los corintios profe saban «al evangelio de Cristo, y por la liberalidad de vuestra contribución para ellos y para todos». Las afirmaciones paulinas similares que se mencionan más adelante afirman que ese todos aquí significa todas las personas y no solamente los cristianos. Los principios de 2 Corintios 8 y 9 se aplican mucho más allá de la comunidad cristiana. El texto de Gálatas 6 también trata el asunto de dar, en este caso a los que enseñan la Palabra (v. 6). (Los que instruyen en la palabra tal vez serían los cristianos de Jerusalén [cf. Ro. 15.27)].) Pablo concluye su exhortación con estas palabras: «Así que, según ten gamos oportunidad, hagamos bien a todos, y mayormente a los de la familia de la fe» (v. 10). La terminología hagamos bien (ergazestai to agaton) en griego significa acciones concretas de ayuda a otros, no simplemente relaciones correctas, o sencillamente no ser malo. Se encomienda esta preocupación especialmente a la comu nidad cristiana, y de manera específica a los maestros cristianos, pero «define solamente el mínimo de la responsabilidad del amor, no su alcance máximo». La primera parte del versículo señala la presuposición de que el amor es «para todos».38 Se da atención específica a las necesidades de la iglesia, al dar por sentado que ya se entiende y acepta la responsabilidad social general. Se menciona dos veces en 1 Tesalonicenses esta obligación al interés tanto local como universal. «Y el Señor os haga crecer y

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abundar en amor unos para con otros y para con todos» (3.12). «Seguid siempre lo bueno unos para con otros, y para con todos» (5.15). Se nos llama la atención hacia aquellos que están cerca de nosotros y que dependen de nosotros, pero esta responsabilidad no es cualitativamente diferente de nuestra responsabilidad para con todas las personas. La ética de la comunidad se deriva de la ética social, a la vez que la involucra.

Conclusión El recibirla gracia de Dios afectará nuestras actitudes hacia los débiles, oprimidos y necesitados, aquellos a quienes tenemos el poder de hacerles el bien así como Dios lo hizo por nosotros. Debemos estar conscientes de nuestra propia situación: «Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos» (Ro. 5.6). Esta gracia en nuestra vida reducirá la pre tensión y el resentimiento que nos impiden preocupamos por los necesitados. El padre apostólico Ignacio advirtió: «No nos quede mos cortos en sentir su bondad, porque si él imitara nuestra manera de actuar, nosotros no existiríamos más» (A Magnesia 10.1). Si cuidamos de los que dependen de la beneficencia de la misma manera en que Dios nos cuida, no suscribiríamos el con cepto hipócrita de que los necesitados se merecen su suerte. Si nuestra propia valía depende, como debe serlo, «de lo que Dios ha hecho en Jesucristo, entonces todos nuestros reclamos de su perioridad se reducen a polvo. De acuerdo con Pablo, todos nosotros fuimos salvos por beneficencia.»39 Una actitud de gracia hacia la sociedad se abrirá paso a través de las racionalizaciones y estereotipos que se usan para defender las posiciones aventaja das de nuestra clase, raza o sexo. Un espíritu de generosidad y prontitud para ayudar reemplazará al espíritu de suspicacia y resentimiento. La actitud de gracia conducirá a una nueva con ciencia política y a una orientación política que no refleje simple mente los intereses de nuestra propia clase social. El esperar que un grupo de personas tenga una actitud social que interfiera sus propios intereses es una utopía desde el punto de vista de la sociología política o de la crítica mandsta, e incluso del realismo cristiano, respecto al estado natural de la humanidad. Pero estamos hablando de lo que es posible para Dios en tanto y

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en cuanto las personas se sometan a su grada. Y la grada de Dios es sufidente; la dote que, como un esposo, Dios concede a aquellos que se han casado con él suple la necesaria virtud social: «Y te desposaré conmigo en fidelidad, y conocerás a Jehová» (Os. 2.19).

3 Amor y sociedad El amor como gracia U l amores la virtud preeminente en el Nuevo Testamento. Más ^significativam ente es también la más amplia expresión de la gracia de Dios. Tanto la gracia como el amor se expresan en acciones que van más allá del llamado del deber, pero el amor vincula al que ama con la persona amada con un lazo de afecto mucho más grande. La conexión del amor con la gracia es importante para com prender su significado bíblico. El significado más profundo del amor sobre el cual se basa nuestra fe cristiana no es su calidad ética, sino el hecho de que quien amó fue Dios, el soberano Señor de la vida. Como Stanley Hauerwas ha dicho: «Olios no existe para hacer real al amor, sino que el amor es real porque Dios existe. Dios puede venir a nosotros en amor solamente porque viene a nosotros como Dios, el creador, sustentador v redentor de nuestra existencia.» Así, nuestra ética no es una «ética de amor» sino una ética de adhesión a Jesucristo.1 En el capítulo anterior notamos que la respuesta y la correspon dencia de nuestra conducta con respecto a la gracia son funda mentales para la ética bíblica. El amor describe tanto la acción de Dios como nuestra respuesta. «Nosotros le amamos a él, porque él nos amó primero» (1 Jn. 4.19). «Andad en amor, como también Cristo nos amó» (Ef. 5.2). «¿Cuál de ellos le amará más? ... aquel

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a quien perdonó más» (Le. 7.42-43). El amor empieza con las acciones de la gracia de Dios. En esto consiste el amor no en que nosotros hayamos amadoa Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación por nuestros pecados. (1 Jn. 4.10)

«La gracia liberadora y transformadora de Dios es activa como amor, y la muerte de Cristo ('por nosotros', 'por nuestros peca dos') es la actualización decisiva de ese amor en la historia.»2 En 1 Juan este amor se extiende y se completa en el amor del creyente por otras personas.^ Juan Wesley escribió: No hay motivo que más poderosamente nos incline a amar a Dios como el sentido del amor de Dios en Cristo. Nada, como una penetrante convicción de esto, nos capacita más para darle nuestro corazón a quien ha dado el suyo por nosotros. Y de este principio de amor agradecido a Dios surge también el amor por nuestro hermano.4

El amor humano no puede ser compelido por la voluntad de otra persona, ni tampoco creado por disciplina propia; el amor es una respuesta simple que se dirige hacia otra persona. El amor es una creación de la gracia. La capacidad de amar es un don de Dios, pero, más que eso, es activada por la acción del amoren nosotros. Recibimos amor que procede de más allá de nosotros mismos o no lo tenemos de ninguna manera.5 Si un niño no es querido, se lo priva de su capacidad de am ar de aquí el trágico espiral de padres que, privados de amor cuando eran niños, repiten su propia miseria en sus hijos. Los que reciben un amor profundo y genuino adquieren seguridad personal y una perspectiva de su condición de personas, que los capacita para amar mejor. En forma correspondiente, el amor en nuestra vida refleja nuestra apertura al amor de Cristo. ¿Cómo, entonces, puede ordenarse amar, como se hace con frecuencia en las Escrituras? Los orígenes del amoren la gracia no niegan nuestra responsabilidad de amar. La habilidad para res ponderen amores un reflejo de nuestro carácterbásico.6 Podemos rep rimir nuestros sentimientos más profundos o podemos permi tirles que se expresen. Así, la voluntad es importante para estimu lar las condiciones favorables para el amor, al igual que lo es el arrepentimiento.

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La ética cristiana basada en el amor Un tema dominante en el Nuevo Testamento es que el amor es el modelo de vida dentro del cual hemos renacido en Cristo. Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce paciencia; y la paciencia, prueba; y la prueba, esperanza; y la esperanza no avergüenza; porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado. (Ro. 5.3-5)

El prim^rirutqdel Espíritu Santo es el amor (Gá. 5.22). El Espíritu hó es una ayudajpara hacer el bien-es el poder de una nueva vida, que crea el amor si sé Te da lugar. Esta infusión sobrenatural de amor en nuestras vidasprocfuce el carácter sobre el cual se basa la esperanza escatológica. La relación de la gracia con las obras, de acuerdo con Pablo, se ve aquí: no somos salvos por obras; somos salvos por la gracia-de-Dios-que-produce-obras, la cual es el amor de Dios. JElamores el «nuevo mandamiento» de Jesús. «Unmandamiento nuevo os doy: Qué os améis unos a otros; como yo os he amado, que también os améis unos a otros» (Jn. 13.34). Este pasaje, ubica do en ocasión de la última cena de Jesús con sus discípulos, provee un puente entre el amor como gracia y el lugar central del amor en la ética cristiana. El mandamiento de amar no es único en la historia de las ideas; lo que es nuevo es su relación con el redentor que proclama un nuevo mundo que hace posible el amor. En este versículo (tanto como en el resto de Juan) como (kathós) incluye tanto la comparación como la causa: Que os améis unos a los otros como y porque yo os he amado. El amor de Jesús es a la vez el origen yTa medida del amor de ellos. El modelo {hypodeigma, v. 15) para el amor se da en su acto de lavar los pies de los discípulos. El seguir su ejemplo no significa imitar literalmente este acto. En lugar de eso, su servicio penetra en nuestra vida y nos libera para servir a otros a medida que nos damos cuenta de sus necesidades. El segundo que {hiña) en el versículo 34, a diferencia del primero, indica propósito: Ós he amadcim r a.aue también os améis unos a otros. Jesús realiza los grandes actos de amor de Jesús para con nosotros para que amemos activamente.8

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Cuando se actualiza este amor, se cumplen las otras demandas que Dios nos exige. Pablo escribe: «El amor no hace mal al prójimo; así que el cumplimiento de la ley es el amor» (Ro. 13.10). La declaración de Pablo es el eco del gran resumen que hizo Jesús de nuestro deber moral. «¿Cuál es el gran mandamiento en la ley? ... Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente ... Y el segundo es semejante: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas» (Mt. 22.36-40). Estos dos mandamientos, tomados juntos, proveen la base para lo que Dios nos exige. Podemos comparar 1 Juan 4.20 («Si alguno dice: Yo amo a Dios, y aborrece a su hermano, es mentiroso») con: «Si uno ama a Dios, uno no es libre para decidir si va a amar a su prójimo o no.»9 El segundo mandamiento, amar al prójimo, es una cita de Levítico 19.18. Su importancia crucial para la iglesia primitiva puede verse en el hecho de que se lo cita cuatro veces en el Nuevo Testamento (sin contarlos paralelos de este pasaje en los Sinópti cos): Mateo 19.19 (donde se añade a la segunda parte del decálo go); Romanos 13.8-10 (donde es el cumplimiento de la ley y resume la segunda parte del decálogo y «cualquier otro manda miento»); Santiago 2.8 (donde representa la «ley real»); finalmen te, Gálatas 5.14 (donde de nuevo se dice que es el cumplimiento de la ley, siguiendo la declaración de Pablo en el versículo 13 de que nuestra libertad en Cristo no es ocasión para el egoísmo, sino que más bien debemos ser siervos los unos de los otros en amor). A la luz de tales instrucciones, obviamente debe establecerse en amor una ética cristiana, y con ella una base cristiana para la acción social. Las siguientes frases representativas son cruciales para una comprensión del significado del amor en el Nuevo Testamento: «como también Cristo nos amó» (Ef. 5.2); «como a ti mismo» (Mt. 22.39); «todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros» (Mt. 7.12); «no busca lo suyo» (1 Co. 13.5). El amor se mide por las dos fuerzas más poderosas que conocemos: el amor de Dios en Cristo por nosotros, y nuestro propio amor por nosotros mismos.10 El amor procura el bien de la otra persona, de toda persona, al buscar su bienestar y no nuestro propio beneficio; ésta es la afirmación mínima del amor cristiano. Pero así como se basa en el amor sacrificial de Dios y se mide por la profundidad de nuestro propio bien, el amor logra su más alta expresión en el sacrificio propio por el bienestar de otras personas.11

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La importancia social del amor La dignidad de la inda humana La consecuencia más importante del amor para la acción social es que hace evidente la dignidad de la vida humana. Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos. Ciertamente, apenas morirá alguno por un justo; con todo, pudiera ser que alguno osara morir por el bueno. Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros. Pues mucho más, estando ya justifica dos en su sangre, por él seremos salvos de la ira. Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida. Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en Dios por el Señor nuestro Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la reconcilia ción. (Ro. 5.6-11)

Paul Ramsey afirma que la lección del amor de Dios es «no llamar vil a nadie por quien Cristo murió».12 En este pasaje el apóstol Pablo nota que dar la vida propia por el bueno y justo es un heroísmo extraordinario. El amor de Dios se ve en el hecho de que cuando nosotros éramos débiles (enfennos), cuando éramos pe cadores, cuando éramos enemigos, Cristo murió por nosotros. Esto nos muestra cuánto valemos para el amor de Dios; por consiguiente, tenemos confianza al encarar el juicio futuro. El fundamento del argumento es que, de acuerdo con las normas humanas comunes, es asombroso que alguien muera por el impío e indigno. La dignidad de todas las personas está firmemente establecida en el amor de Dios por ellas. El fundamento más elevado de la dignidad humana es el amor de Dios. El valor de Abel quedó establecido cuando Dios le preguntó a Caín: «¿Dónde está Abel tu hermano?» (Gn. 4.9). El carácter de largo alcance de la ética que Jesús enseñó corres ponde a la naturaleza de estas acciones de Dios por nuestra redención. Cristo va más allá de la ética para con el prójimo, a una ética universal. (Por ética para con el prójimo se entiende una ética interna del grupo, que enseña una responsabilidad ética más elevada hacia aquellos que pertenecen al propio grupo). Su man

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damiento «Amad a vuestros enemigos» (Mt. 5.43-44) continuó y agudizó un principio que ya estaba presente en la ley, en la forma de la responsabilidad por los extranjeros (cf. Lv. 19.18; Dt. 10.18-19). La única razón que ofrece para este mandamiento es que nuestro amor debe basarse en el amor providencial de Dios por todos. «Para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos», el cual envía el sol y la lluvia sobre buenos y malos (Mt. 5.45). «Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto» (v. 48). La perfección aquí es la per fección en amor, un amorque se extiende imparcialmente a todos. Nuestras actitudes hacia todas las personas son importantes en este pasaje. Fumish anota el paralelo entre amar solamente a aquellos que nos aman y saludar solamente a nuestros hermanos y hermanas (Mt. 5.45-47). En el mundo antiguo saludar a alguien significaba afirmar su existencia, como persona y en relación con uno mismo. Amar al enemigo, saludar al enemigo, sugiere «reco nocer su presencia y el vínculo que existe entre uno mismo y ellos».13 El amar de este modo significa el reconocimiento de la humanidad común a todas las personas. Dos atributos nos definen en nuestra relación con la persona que amamos. El primero, que ya hemos descrito, es nuestra actitud revelada en la dignidad y situación que le asignamos a la persona amada. El segundo es la intención, la conducta que nos propone mos asumir hacia la persona que amamos, al contribuir para lo que es bueno para él o ella.14 Esta segunda característica se recalca en el relato de Lucas en tomo al mandamiento de amar a nuestros enemigos. Lucas coloca el mandamiento «haced bien a los que os aborrecen» en una posición paralela a «amad a vuestros enemigos» (6.27), y hay un paralelismo similar en los versículos 32 y 33. Los términos que se usan en estos versículos pa ra hacer bien (kalóspoiein y agathopoiein) en la ética griega tienen una referencia específica a actos concretos beneficiosos en las relaciones sociales.13 Se nos dirige a amar en el modo de obras de misericordia y bondad. «Porque el amor de Jesús no es solamente una actitud, sino un modo de vida. El amor requiere que se invierta realmente el tiempo, el esfuerzo y los recursos que uno tiene.»16 Estas dos características deben estar presentes en el amor ge nuino. Pablo previene en contra de la superficialidad de las obras realizadas sin una actitud de amor (1 Co. 13.3). Por el contrario,

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podemos enmascarar nuestra falta de desempeño sintiéndonos satisfechos por nuestra propia actitud de amor. Puedo pensar que amo a los vecinos de mi barrio, a los necesitados, o a toda la gente, porque se presupone que los cristianos deben amar. Siempre hablo amablemente y estoy disponible si se me pide ayuda. Mien tras tanto, estoy demasiado ocupado con los asuntos más impor tantes de mi «llamado» en la vida. Pero, por supuesto, no viene la petición de ayuda debido a que la extensión de mi amor no se ve; permanece dentro de mí, sin expresarse. La ilustración que sigue muestra mordazmente la idea: Una caricatura mostraba un dibujo de una mujer enferma en cama, obviamente en la miseria. En el fregadero había una pila de platos sucios. Una enorme canasta de ropa para planchar se veía en otro lado. En una esquina había dos niños sucios peleándose y en otra, un gato lamiendo la leche de una botella rota. Una mujer se hallaba en el umbral de la puerta, sonriendo. La leyenda debajo del dibujo indicaba lo que ella decía: «Pues bien, Florencia, si puedo servirte en algo, no vaciles en llamarme».17

El gran relato de Jesús sobre el amor activo que rompe los límites internos del grupo es la historia del buen samaritano (Le. 10.29-37). La parábola se narra como respuesta a la pregunta: «¿Quién es mi prójimo?» (v. 29). La sorprendente respuesta es que el prójimo es el que menos seria considerado como tal: un sama ritano; o, si usted es un samaritano, un judío. Sus prójimos inclu yen el «prójimo» que parecería quedar excluido por definición: el enemigo, la persona que pertenece a un grupo opuesto sea racial, religioso o económico. Es cualquier persona necesitada que uno encuentra. La parábola también remarca la expresión concreta del amoral prójimo; se inicia con la versión de Lucas del doble mandamiento de amar (w . 25-28). Pero en Lucas, Jesús no enuncia el man damiento del amor, sino el intérprete de la ley que inquiere. Jesús afirma lo que el intérprete ha identificado correctamente como la base para obtener la vida eterna de acuerdo con la ley (w . 25-26, 28): «Haz esto, y vivirás», continúa Jesús (v. 28). El énfasis en el relato de Lucas no está en el saber lo que es el amor, sino en la actividad del amor, la parábola del buen samaritano confirma el punto focal de Jesús. La parábola no trata con la conducta opcional, o los asuntos cristianos optativos, sino con lo

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que las personas que esperan la vida eterna se encontrarán hacien do como cosa obligatoria. El intérprete de la ley correctamente percibe que el que reconoció la relación de amor con el prójimo fue «el que usó de misericordia con él». La respuesta de Jesús concluye la narración: «V é, yh a z tú lo mismo» (v. 37). Las personas son candidatos a recibir nuestro amor porque son también seres humanos, porque son miembros de la misma comu nidad o porque tengan alguna otra característica especial más allá de la de seres humanos. La evaluación que el amor hace de la otra persona «como de irreductible dignidad y valía se extiende por igual a todo el mundo». Hay algo en cada persona que exige nuestro reconocimiento de su valor y nuestro amor.19 El amor de Dios por todas las personas no es la única fuente de valía universal humana. La encamación confirió dignidad a la humanidad. Como ser humano, Cristo compartió nuestra suerte, y en él se ve la gloria potencial de la humanidad (He. 2.5-18). La afirmaciónbíblica de que los seres humanos son creados a imagen de Dios es fundamental a la idea de la dignidad humana. Las Escrituras destacan las consecuencias éticas de esta imagen divi na, por ejemplo con referencia al asesinato (Gn. 9.6). En la litera tura sapiencial del Antiguo Testamento, el hecho de que existe un creador común, sino su imagen, es la base para la igualdad entre las clases, y para la bondad y el tratamiento justo de los pobres y esclavos. Si hubiera tenido en poco el derecho de mi siervo y de mi sierva, cuando ellos contendían conmigo, ¿qué haría yo cuando Dios se levantase? Y cuando él preguntara, ¿qué le respondería yo? El que en el vientre me hizo a mí, ¿no lo hizo a él? ¿Y no nos dispuso uno mismo en la matriz? (Job31.13-15)20

Algunos autores han distinguido la dignidad que es reconocida de la dignidad que es concedida. Una dignidad reconocida se basa en la percepción de las características notables de una persona. La dignidad concedida es impartida a la persona, pero no necesaria mente reconocible.21 La valía humana basada en el amor de Dios por todas las personas es dignidad concedida. La dignidad huma na puede parecer dignidad reconocida, puesto que la raza huma na, creada a la imagen de Dios, debe poseer ciertas cualidades que le permiten desempeñar su mandato de «dominar» el resto de la creación (Gn. 1.28). Pero así como el concepto funciona en los

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textos éticos a los cuales hemos hecho referencia, el valor resul tante de la humanidad mediante su creación a imagen de Dios es en realidad concedido por Dios. Todas las personas reciben honra porque Dios es su creador común y amante protector. La idea de que la dignidad humana se basa en la valoración de las personas encuentra oposición por parte de quienes sienten que conceder cualquier nobleza humana inherente menoscabaría la gloria de Dios. Las diferentes opiniones con respecto al tema de hasta qué punto esta imagen divina ha sido estropeada por la Caída presentan problemas ulteriores. También, el interés egoísta y la codicia pueden bloquear la percepción de la dignidad en otros. Los opresores usan de la supuesta indignidad de las vícti mas para racionalizar su propio tratamiento infrahumano de ellas. Finalmente, la dignidad valorada puede atribuirse sobre la base de una idea romántica de la humanidad en general o de ciertos grupos en particular. Cuando se reemplaza el sentimenta lismo por un punto de vista más realista, la base sobre la cual se concede honor puede menoscabarse. Si a un grupo minoritario sujeto al maltrato se lo juzga sobre la base de su valor a la vista de Dios, este fundamento más profundo, sin embargo, permanecerá firme contra cualquier estereotipo o concepción equivocada. Cuando se establece la dignidad de todas las personas en el amor de Dios y especialmente en la ofrenda de Cristo, esto no solamente conecta el valor humano con la fuente de toda gracia, sino que también afirma la existencia de dignidad en lo que, en términos de dignidad evaluada, se vería como la más indigna de todas las condiciones humanas. Nadie es tan pecador o tan per verso como para estar más allá del amor de Dios. La dignidad concedida mediante la cruz afinna en vez de negar cualquier nobleza que la gente tiene por haber sido creada. Cuan do pensamos acerca de otros a la luz del amor que Dios tiene por ellos, vemos cualidades que de otra manera pasaríamos por alto. La aseveración de que se concede la dignidad sobre todas las personas en virtud de la redención no conlleva necesariamente la aceptación de la doctrina de la disponibilidad universal de la gracia (que Cristo murió por todos). En verdad, incluso quienes sostienen la doctrina de la redención limitada (que Cristo murió solamente por los elegidos) creen que detrás de esta oferta subya ce el amor de Dios por todos. Como ilustración de esta creencia: Un filántropo francés, debido a su gran cariño por los estadouni

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denses, establece un programa de becas para permitir que ellos estudien en París. Su motivación es el cariño por todos los esta dounidenses, pero los cupos pueden cubrirse solamente por algu nos, que son escogidos al azar sin referencia a sus calificaciones o habilidades.22 Una de las reglas de la donación es que el programa esté abierto a participantes de todos los grupos de la sociedad. Esta historia ilustra la doctrina calvinista de la predestinación y de la redención limitada. La doctrina tiene un aspecto igualador, en que los elegidos son escogidos sin considerar la virtud que tienen en sí mismos ni su lugar en la sociedad. Es más, de acuerdo con esta doctrina nadie, sino Dios, sabe quiénes son los elegidos. De este modo no puede darse por sentado que alguna persona en particular está o no entre los elegidos. Por consiguiente, así como en la evangelización debe darse testimonio a toda persona como si fuera posiblemente elegida, así también debe asignarse a cada persona la dignidad de alguien por quien Cristo murió. En resumen, una de las más grandes contribuciones del amor a la responsabilidad social es establecer el valor de cada persona. Juan Wesley usaba la siguiente ilustración para demostrar las consecuencias de los mandamientos bíblicos de honrar a todas las personas y de amar a todos los seres humanos: Un pobre despojo humano me suplica una limosna: Lo miro y lo veo cubierto de suciedad y andrajos. Pero a través de éstos veo a una persona que tiene un espíritu inmortal, hecho para conocer, amar y vivir con Dios en la eternidad. Le concedo honor por causa de su Creador. Veo, a través de estos harapos, que está cubierto por entero con el carmesí de la sangre de Cristo. Le amo por causa de su Redentor. La cortesía, por consiguiente, que siento y muestro hacia él es una mezcla del honor y del amor que debo demostrar por toda la progenie de Dios; la compra hecha por la sangre de su Hijo y el candidato para la inmortalidad.23

El amor es la base de la justicia Hay dos aspectos importantes de la afirmación del Nuevo Testamento sobre que el amores el cumplimiento de la ley. (1) El amores el significado de la ley. (2) La ley provee el contenido para el amor. El énfasis en la versión de Mateo del gran mandamiento es que el amor manifiesta el significado de la ley. Solamente en Mateo

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Jesús afirma que de estos dos mandamientos de amor «depende toda la ley y los profetas» (Mt. 22.40). Mateo concluye la historia con estas palabras, dándoles un énfasis que trae a la memoria el comentario sobre la regla de oro en Mateo 7.12: «esto es la ley y los profetas». Para Mateo, el gran mandamiento de amor es la clave para la interpretación correcta de toda la ley.24 La consagra ción a Dios y al bien del prójimo es lo que persigue cada parte de la ley. Los otros mandamientos de las Escrituras tienen su signi ficado moral en tanto y en cuanto sean integrales con una actitud total de preparación para amar a Dios en todo y de genuino respeto por el resto de la humanidad.25 Es también significativo que el amor cumpla la ley y no otra cosa. El amor lleva la ley divina a su plenitud. El amor es un compromiso al bien de los otros, aunque no especifique en sí mismo cuál es ese bien. La implementación del amor debe depen der de una teoría de las necesidades humanas y de los valores, y de cómo éstos se interrelacionan.26 Al apelar al amor también debe especificarse con qué idea de moralidad se ama.27 En la Biblia, la moralidad que dirige el camino en el cual se ama es la ley de Dios, articulada en el Antiguo Testamento y clarificada en el Nuevo Testamento. Una parte esencial de la ley, cuyo significado se revela en el amor, y cuyo contenido se completa en el amor, es la justicia. Jesús la consideró como una de las partes más importantes de la ley (Mt. 23.23). La justicia es una virtud, al estar presente en el amor; y también articula el cumplimiento del amor. El amor crea potentes imágenes de sí mismo para discernir la responsabilidad social. Tres elementos en el amor cristiano conte nían las semillas del reconocimiento de los derechos humanos: igualdad, respeto y percepción de las necesidades comunes. Puesto que el amor cristiano por todas las personas se basa en características que todos comparten —el amor de Dios en Cristo, la providencia de Dios, la imagen de Dios, un creador común—> este amor no considera aquellos detalles que hacen que un indi viduo parezca que es más grande o más pequeño que otro. El resultado es una igualdad fundamental en la cual el bienestar del prójimo es tan valioso como el de cualquier otro.28 En términos de dignidad inherente o valía delante de Dios, todas las personas son iguales. Kierkegaard vio esto claramente:

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Su prójimo es todo hombre, porque él no es su prójimo sobre la base de las distinciones, ni tampoco sobre la base de las semejanzas a usted como diferente de otros hombres. Es su prójimo sobre la base de la igualdad con usted delante de Dios: pero todo hombre tiene absolutamente esta igualdad, y él la tiene absolutamente.29

El amor no tiene particularmente interés en factores mundanos tales como la condición social. La carta de Santiago señala este punto. Contra consideraciones tales como la condición social y de clase, Santiago cita el mandamiento del amor. En relación con la discriminación en contra de los pobres en la iglesia, y la explo tación económica y política, así como en relación con la per secución religiosa de los cristianos pobres por parte de los ricos (Stg. 2.1,5-7), Santiago escribe: «Si en verdad cumplís la ley real, conforme a la Escritura; Amarás a tu prójimo como a ti mismo, bien hacéis; pero si hacéis acepción de personas, cometéis pecado, y quedáis convictos por la ley como transgresores» (w . 8-9). Los cristianos negros, al enfrentar el rechazo de una sociedad blanca opresora, hallaron su igualdad y dignidad humana esenciales sostenidas en el amor de Cristo. En uno de los pasajes más conmovedores de la literatura teológica reciente, James Cone describe esta experiencia. Por medio de Jesús ellos podían saber que eran personas, incluso cuando se los compraba y vendía como ganado. Jesucristo fue esa realidad que invadió su historia desde más allá, y les concedió una definición de humanidad que el látigo o la pistola no podían destruir.31

El amor no solamente trata con cada persona sobre bases igua les; también respeta la dignidad humana que cada uno tiene y comparte. Esto involucra una percepción de lo que se supone que la humanidad debería ser y el respeto por este potencial en cada persona. a Un requisito previo para un interés de este tipo por la huma nidad de cada persona es el reconocimiento de que toda otra persona es igual a mí tanto en necesidades como en capacidad para disfrutar. «El primer paso para considerara nuestro prójimo como a nosotros mismos es ver que él es realmente como uno mismo, y que su realidad tiene la misma clase de estructura y cualidad real que la nuestra propia.»32 Norman Porteous tradujo

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así el pasaje de Exodo 23.9: «...porque ustedes saben lo que es sentirse como un alienado».33 El pueblo escogido era un recor datorio de que todas las personas se parecen en las cosas en que son proclives a quedar olvidadas, tales como la capacidad de sentir dolor y afecto, y el deseo de respeto propio.34 Se niega el amor cuando racionalizamos el sufrimiento de alguna otra perso na como menos importante que el nuestro. Podemos ver gente pobre que vive en circunstancias que nosotros jamás escogería mos, y sin embargo nos convencemos a nosotros mismos de que ellos están contentos y que se puede dejarlos en paz. («Estuve en Alabama en el ejército. Pasé mucho tiempo cerca de los cosechadores negros. Ellos están contentos.») Un cosechador o un campe sino de Latinoamérica siente un vado tan grande por la muerte de un hijo como lo sentimos nosotros. La gente que sufre en todo el mundo no tiene la sensibilidad menos refinada por el hambre, el frío o el dolor de la enfermedad. La última carta del Che Guevara a sus hijos hacía referenda a esta consecuencia del amor: «Sobre todo, siempre sean capaces de sentir profundamente cual quier injustida que se comete en contra de cualquier persona en el mundo».35 ^ . /TJri deseo por el bienestar de toda persona conduce a la concepX xnón de los derechos fundamentales de toda persona. El concepto \ /de los derechos humanos refleja los tres aspedos del amor que \ acabamos de describir: e l a mor comcTigualdad, en que todos i poseen derechos; el amor como respeto, en que los derechos ayudan a preservar la dignidad humana; el amor como percep- / dón de las necesidades comunes, en que los derechos obran para J 1— proteger las condiciones mínimas para vivir juntos. William Emest Hocking dice que el proceso histórico de hacer la vida más humana exige la búsqueda de principios que la gente pueda conocer al confrontarse con las complejas exigencias mora les de las reladones mutuas.36 Las implicadones del amor tienen que expresarse de modo que sean permanentes y normativas, y no cambiantes con las situadones, sujetas a radonalización, distor sión o ignorancia. En las reladones sociales, los derechos definen un mínimo básico de valores humanos como punto de partida.37 Estas consecuendas del amor quedan expresadas como deberes fijos sobre los cuales hay que insistir, incluso por parte de aquellos quenodesean amar o reconocerla autoridad deDios, ni reconocer su autoridad en esta cuestión.

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Algunos cristianos tienen dificultades con el concepto de los derechos humanos. Se ve a los derechos como seculares en su origen, con un énfasis en la humanidad por encima de Dios, y en la libertad por encima de la responsabilidad. La percepción cristiana de la persona influyó en el desarrollo del concepto de los derechos humanos, aunque éste sea más que una extrapolación del amor cristiano. Aunque la terminología de los derechos naturales fue originalmente de los estoicos, la moti vación para su desarrollo fue cristiana. Los derechos humanos son una cristalización de los reclamos que una persona hace cuando se le concede valor como un fin. Paul Ramsey afirma: «Estos derechos, así llamados 'naturales', son medidos históricamente para los hombres en el Occidente con la medida sobrenatural que dio el significado de obligación en la ética cristiana. Por su propia naturaleza, el amor cristiano toma a los hombres como cosas de valor, fines a los cuales hay que servir a pesar de todo.»38 El protestantismo en sus orígenes, especialmente el puritanismo, desempeñó un papel importante en el desarrollo del concepto moderno de los derechos. Los derechos de los individuos, que los protegen de la opresión por parte de la comunidad extensa, se desarrollaron a partir de la preocupación medieval por las nece sidades de la comunidad humana. Aunque la Biblia no tiene un catálogo de deberes llamado «derechos humanos», sí revela el reclamo de la justicia que fun ciona como derechos para cada miembro de la comunidad; algu nas versiones muy apropiadamente traducen la terminología de justicia como derechos (p. ej., Jer. 5.28 en Dios habla hoy: «ni reco nocen el derecho [miSpát] de los pobres»). La práctica posterior de especificar los derechos en una lista o documento es un desarrollo importante, por cuanto esto identifica más claramente el mínimo acordado en las relaciones sociales. Si hubiera habido una lista bíblica de derechos humanos, habría empezado con asuntos tales como estos: la santidad de la vida; el derecho de no ser permanen temente privado de la tierra; la igualdad en los medios para ganarse la vida y, en donde esto no es posible, la igualdad en oportunidades; el derecho de descansar del trabajo un día de cada siete; el derecho de un siervo de Dios de no ser siervo de nadie más; el derecho de gozar de protección contra el ejercicio arbitra rio del poder, la igualdad ante la ley o igual sujeción de todas las clases a la ley.39 Las consecuencias de algunas de estas afirmado-

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nes van incluso mucho más allá que los derechos provistos en los estados liberales modernos. De acuerdo con la teología del amor y de la dignidad humana, que hemos desarrollado, los derechos humanos no son un reclamo contra la soberanía de Dios; antes bien, el respeto por los derechos humanos es una consecuencia del reconocimiento de la supremaría de Dios. Porque, puesto que la dignidad humana es concedida, basada en el amor de Dios, los derechos concretamente necesarios para proteger y expresar esta dignidad también son concedidos. Dios es el proveedor y protector de los derechos humanos; los aceptamos como deberes cuando percibimos el amor de Dios y reconocemos la autoridad de Dios sobre nosotros.

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Los derechos humanos no son algo que una persona exige de Dios; son lo que Dios exige de nosotros. Los derechos, propiamente definidos, son un asunto tanto de responsabilidad como de libertad. Cada derecho implica un de ber. Los derechos nos liberan de la indignidad y de la opresión, y al mismo tiempo nos ordenan el respeto hacia los demás. Su limitación está en su concentración sobre el individuo en contra posición con el bien común de la comunidad; aquí reside el riesgo tanto de la libertad y de la debilidad como de la fortaleza de la contribución del protestantismo en sus orígenes. Los derechos definidos y reconocidos son un elemento esencial de la justicia. El lenguaje de los derechos es el lenguaje de la crítica política. La revolución estadounidense obtuvo su ideología y proclamó su causa al mundo en términos de derechos humanos. Un programa social puede construirse sobre derechos, pero no sobre una concepción vaga del valor del individuo solamente. Se deben extraer las más amplias consecuencias de esta valía para tener una ética social. Se necesita justicia además de amor para realizar lo que el amor empieza pero que no puede terminar por sí solo. El amor es el

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factor más grande, pero la justicia es un instrumento necesario del amor. Ramsey define el amor como «estimar el bien de cualquier otro individuo como más que el suyo propio cuando solamente él y usted son los involucrados»; y la justicia como «lo que el cristia no hace cuando se confronta con dos o más prójimos».40 Puesto que el amor afirma que el bienestar de cada persona es tan valioso como el de cualquier otra, el amoren sí mismo no puede presentar una razón para preferir la causa de un prójimo más que la de otro. Responde por igual a ambos. Damos por sentado que tenemos obligaciones morales particulares hacia ciertos individuos: cónyu ges, hijos, padres, miembros de la iglesia. ¿Cómo pueden afirmar se estas relaciones en términos del amor? ¿Cómo puede el amor tomar en cuenta las necesidades especiales de algunas personas en particular? La justicia asiste al amor en estas consideraciones, por cuanto tiene que ver con las necesidades individuales de mi prójimo como miembro de la comunidad, en el contexto de sus reclamos especiales, por ejemplo, como hijo o padre, como perso na pobre o como víctima de la discriminación.41 La justicia pone en práctica lo que el amor motiva. Es «la orden que el amor requiere».42 Como orden, conforma la clase de socie dad hacia la cual el amor apunta. Debido a la realidad del pecado, simplemente no podemos dejar que cada individuo en cada situa ción actúe según los impulsos del amor. La justicia no es un principio diferente en una distinción contrastante con el amoi^ antes bien, expresa en términos de deber y obligación estables la respuesta apropiada al amor en ciertas situaciones sociales. Las acciones del amor pueden tener lugar en una sociedad injusta, como, por ejemplo, en una sociedad de esclavos. Pero si no se cambia el orden de la sociedad —si «el rico continúa siendo rico y el pobre, pobre; y nada cambia en la relación fundamental»43—, entonces el amor en sí mismo se frustra. El amor no descansa hasta «inspirar un espíritu peculiar en el orden mundial existente».44 La institución pervierte el amor en su interior; por consiguiente, son necesarios cambios estructurales para «hacer el amor más posi ble».45 El amor provee el impulso para el cambio a través de la justicia. El amor trasciende la justicia El amor debe persistir incluso después de que nosha impulsado hasta el campo de la justicia. «El amor sólo puede hacer más,

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nunca puede hacer menos, de lo que la justicia requiere.»46 Tras ciende a la justicia porque es el que leda significado moral. Pablo escribió: «Si repartiese todos mis bienes para dar de comer a los pobres ... y no tengo amor, de nada me sirve» (1 Co. 13.3). Tal reparto de la propiedad individual podría ser una respuesta apropiada a los reclamos déla justicia. En la versión déla Septuaginta de los Salmos, a tal acto de distribución a los pobres, con el uso del mismo verbo (psómizein), se lo llama justicia (dikaiosyné [heb.: sedáqáh]) y se lo alaba grandemente (Sal. 112.9). Sin embar go, a menos que una actitud amante de respeto por el prójimo motive la justicia, el acto es vano. El amor también trasciende la justicia porque la obra de amor nunca se acaba. El amor produce acciones morales que la justicia no puede ordenar. Un ejemplo familiar es el del soldado que se arroja sobre una granada para salvar a sus compañeros. Uno nunca podría decir que ha cumpli do el mandamiento del amor. ¿Cómo puede decirse que uno ha amado tanto a Dios con todo su corazón, alma y mente, que no se esforzará por amar a Dios más todavía?47 Los preceptos de Jesús tienen la inquietante característica de que hacen imposible decir categóricamente alguna vez que los hemos cumplido 48 El amores necesario en cualquier movimiento de justicia. Cuan do se ve a la justicia como el instrumento del amor, éste puede reducir la disposición de intereses egoístas que obstaculiza una percepción de la verdadera justicia. Además, el amor es necesario para proteger a los individuos que de otra manera serían sacrifi cados por alguna causa, incluso por una causa justa. Un cristiano involucrado en un agudo conflicto social, sea violento o no, debe retener su preocupación por la persona individual. El cristiano se distingue, no solamente por su compromiso con la justicia, sino también por su compromiso con el amor por encima y más allá de la justicia. Los arrendatarios de los barrios pobres todavía son personas, aun cuando son personas bajo una gran tentación, y el poder económico es una fuerza corruptora. Rauschenbusch hizo esta distinción y atacó el capitalismo, no al capitalista. Nuestra sensibilidad a los males sociales nos ayuda a ver a los opositores como personas como nosotros, con fragilidades humanas. Las exigencias de la ética personal todavía se aplican en medio de los imperativos de la ética social. La ética social puede exigir actividades que lastimarán intereses personales de los individuos involucrados (los intereses económicos de los locadores de los

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barrios pobres pueden sufrir), pero el amor puede amortiguar el golpe y prevenir la transferencia de odio de la estructura a los individuos atrapados en ella. Saúl Alinsky dijo que había apren dido a no confundir los modelos del poder con las personalidades involucradas; en otras p alabras, a aborrecer las condiciones, no los individuos.49 Reinhold Niebuhr lo expresó muy bien: Uno de los resultados más importantes de la disciplina espiritual contra el resentimiento en una disputa social es que conduce a un esfuerzo por discriminar entre los males de un sistema y una situación sociales, y los individuos que están involucrados en ellos. Los individuos nunca son tan inmorales como las situaciones sociales en las cuales están involucrados y a las cuales simbolizan.50

El poder creativo del amor Paul Ramsey anota que el amor tiene la capacidad de crear comunidad, en tanto que la ética de intereses propios esclarecidos o intereses mutuos —la ética utilitaria— sólo puede preservarla. Puesto que esta ética está basada en el interés común no puede ir más allá del interés común. Mi obligación para con la comunidad protege a una persona o causa que contribuye con la comunidad o conmigo. Pero ¿qué ocurre con las áreas que quedan fuera de lo que se percibe como interés común: donde no hay comunidad, donde no hay lazos visibles de lo que es bueno para el todo o para mí personalmente? Es tarea del amor cristiano responder en estas áreas, la obra de reconciliación. «Solamente el amor cris tiano entra a la 'tierra de nadie' en donde moran los desesperados y los proscriptos de toda comunidad humana, y con ellos crea la comunidad.»11 El general Booth escribió: «Nadie hará jamás ni siquiera un rasguño visible en el Pantano de la Escualidez si no trata con el desposeído, el vagabundo, el vicioso y el criminal. El Plan de la Salvación Social no es digno de discutirse si no es tan amplio como el Plan de la Salvación Eterna enunciado en el evangelio.»52 El amor cristiano se abre paso a través de muchos conceptos seculares de lo que es correcto, de una manera coherente con su carácter como el contenido ético de la gracia. Robert Funk ha notado que en un tipo de parábola que Jesús relató hay dos maneras de responderal relato. El primero representa las normas y expectaciones normales de la justicia. Esta persona está en el

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lado correcto de la cerca, tanto religiosa como socialmente. Un ejemplo de esto es el hermano mayor en la parábola del hijo pródigo, en su reacción con la recepción efusiva que se le dio al hermano menor. La otra respuesta es la de la persona que no espera nada, y que no tiene derecho de esperar nada de acuerdo con la lógica de todos los días: aquellos que fueron contratados a la hora undécima, las personas de las calles y senderos que no habían sido invitadas al banquete de bodas, el hijo menor, la víctima en el camino a Jericó. Jesús siempre se ponía del lado de los últimos. Las fortunas de las personas que siempre responden se trasponen en relación con sus expectativas. «Jesús anuncia una inversión fundamental de los destinos de los hombres.»53 Esta inversión, que halla expresión en la justicia bíblica, refleja otra vez la influencia de la gracia sobre el amor cristiano. La justificación de los injustos ofende la sensibilidad de la percepción moral de todos los días. Para quienes dan por sentado que debido a su relación con la ley y con la ética están en una relación correcta con Dios, Pablo anuncia que la justicia de Dios está separada de la ley y que esto se demuestra por la resurrección de Jesús, la cual vindicó al que fue maldito según la ley (Gá. 3.13). Las expectativas del sentimiento moral cotidiano quedan trastornadas. Este cambio moral trae consigo una exigencia de acción. Como ya hemos visto, el punto central de la parábola del buen samaritano es la obligación de hacer misericordia. Fumish concluye su discusión de la parábola con estas palabras: «La obediencia en amor establece relaciones, allí donde ninguna era concebible ni posible antes».55 El amor cristiano es diferente de la benevolencia helénica, que se basaba en la institución de la reciprocidad.56 Se consideraba que una persona digna de recibirla era una persona capaz de realizar a su vez una obra concreta de gratitud en reciprocidad. Pero Jesús renunció a los dones que esperaban algo en retomo (Mt. 5.42, 46). En lugar de la igualdad y la reciprocidad, él nos desafió a una aceptación unilateral y sacrificial de la carga.57 El amor nos compele a ir más allá de la seguridad institucional, en búsqueda de los que se han extraviado del rebaño, aunque se traiga a aquellos pequeñitos a instituciones creadas por el amor, que los reciben y los mantienen seguros. La iglesia primitiva dio forma a su amor en una organización social en la cual cada persona tenía dignidad.

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Traspasando los límites del amor por un semejante En la práctica, el amor lleva a los cristianos a involucrarse socialmente hasta las últimas consecuencias del amor por el indi viduo. El primer contacto del amor cristiano con la acción social es lo que John Stott llama «una sencilla y pura compasión», que sirve espontáneamente en dondequiera ve una necesidad.58 Pero si vemos a una persona en abyecta pobreza o a alguien que ha sido perjudicado por el prejuicio y amamos a esa persona, llega el tiempo cuando aquel amor debe considerar las causas de la mise ria de la persona a quien se ama; un tiempo cuando el amor no solamente venda las heridas, sino que se esfuerza por acabar con el ataque. ¿Habría sido perfecto el amor del buen samaritano que descendía por el camino de Jerusalén a Jericó, si cada vez que encontraba personas heridas no hacía nada con respecto a los asaltantes? El amor espontáneo y sencillo, que sigue los dictados de su propia preocupación por los necesitados, crece a una preo cupación por la estructura formal de la sociedad. Se expande de la atención a individuos como tales, a la interacción de los grupos en los cuales los individuos están atrapados. No hay límites para la extensión de la acción social que puedan ser colocados fuera del alcance del genuino amor. Troeltsch argu ye que esto explica lo que ocurrió en la iglesia primitiva. Estaba primariamente preocupada por los problemas sociales que afec taban su propia vida; pero todos los problemas tenían que ver con las instituciones que eran parte del estado: su sistema legal, su regulación de la propiedad, su estructura social. La iglesia fue así forzada a confrontarse con el estado.59 Amar al prójimo significa interesarse tanto en su necesidad de pan, vestido, vivienda, seguridad económica, paz, educación y libertad, como en su necesidad de su fundamental de Jesucristo.

4 La justicia de Dios y la nuestra La justicia y la gracia el amor y la justicia constituyen el componente más Juntos, importante y más característico déla ética bíblica. La Biblia está

llena del lenguaje de la justicia. Su presencia a menudo es oscura para el lector de las traducciones en castellano, debido a la ambi güedad de los términos rectitud y juicio. El siguiente cuadro mues tra las principales palabras hebreas y griegas que se aproximan a nuestro vocablo justicia. T é rm in o o rig in a l

T ra d u c c ió n al ca ste lla n o en la s v e rs io n e s b íb lic a s

H e b re o

sedáqah mispát

rectitud, justicia, justicia, juicio

G rie g o

dikaiosyné krima krisis

rectitud, justicia juicio, justicia juicio, decisión, justicia

Una regla general es que cuando se ve rectitud o juicio en el contexto de la responsabilidad u opresión social, puede darse por sentado que justicia sería una mejor traducción.

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Nuestra justicia corresponde a la justicia de Dios así como nuestra gracia corresponde a la gracia de Dios (cap. 2) y nuestro amor al amor de Dios (cap. 3). En 2 Corintios 8 y 9, después de estimularlos en su colecta para los pobres con la promesa de la suficiencia de la gracia de Dios, Pablo les trae el recuerdo de la justicia de Dios por el pobre. Repartió, dio a los pobres; su justicia permanece para siempre. Y el que da semilla al que siembra, y pan al que come, proveerá y multiplicará vuestra sementera, y aumentará los frutos de vuestra justicia. (2 Co. 9.9-10)

Nuestra justicia corresponde a la de Dios. Somos capaces de dar debido a que Dios da a los pobres por medio de nosotros, equi pándonos para este propósito. La gracia de Dios que fluye a través de nosotros se manifiesta en forma de justicia. En las Escrituras, se ordena al pueblo de Dios que ejecute la justicia porque Dios, por quien ellos modelan sus vidas en gracia y amor, ejecuta justicia. Puesto que Dios tiene una consideración especial por el débil y el desamparado, una cualidad correspon diente debe hallarse en la vida del pueblo de Dios (Dt. 10.18-19). La justicia que ellos deben manifestar no es propia de ellos, sino de Dios, el «que ama justicia» (Sal. 99.4, Dios habla hoy). Al decidir un caso legal entre semejantes, se ordena a los jueces que no muestren parcialidad, «porque el juicio es de Dios» (Dt. 1.17). Cuando se ejecuta propiamente la justicia, las personas son agen tes de la voluntad divina (cf. Is. 59.15-16). La justicia es un atributo principal de Dios. El es el que vindica al oprimido y defiende al débil. «Jehová es el que hace justicia (sedáqáh) y derecho a todos los que padecen violencia» (Sal. 103.6). Esta declaración general en cuanto a Dios tiene una aplicación particular en el versículo siguiente; «Sus caminos notificó a Moi sés, y a los hijos de Israel sus obras». Alude al éxodo, en el cual los esclavos fueron libertados y forjados como nación. El Salmo 146 repite la declaración; El Señor es quien «hace justicia a los agravia dos» (v. 7). Varias imágenes reflejan la naturaleza de esta justicia; ...que da pan a los hambrientos. Jehová liberta a los cautivos; Jehová abre los ojos a los ciegos; Jehová levanta a los caídos; Jehová ama a los justos. Jehová guarda a los extranjeros; al huérfano y a la viuda sostiene, y el camino de los impíos trastorna, (w . 7-9)

LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA

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Para los pobres y los débiles — aquellos para quienes, a menos que Dios haga algo, nada se haría— 1 Dios sigue siendo su defen sor. Pueden apelar a Dios «para juzgar al huérfano y al oprimido» (Sal. 10.18; cf. 35.10). «En ti el huérfano alcanzará misericordia» (Os. 14.3). De la persona verdaderamente sabia puede decirse que se deleita: «en entenderme y conocerme, que yo soy Jehová, que hago misericordia, juicio y justicia en la tierra; porque estas cosas quiero» (Jer. 9.24). Los que entienden a Dios saben que él está del lado del pobre, y este conocimiento determina su propia posición en las luchas sociales de su día. Si no logran verlas consecuencias de la esencia de Dios, él les aclara su responsabilidad por medio de los mandamientos de las Escrituras. Para quienes se preguntan acerca del uso cristiano de tales pasajes del Antiguo Testamento, debe destacarse que esta justicia no puede restringirse al Antiguo Testamento ni a cualquier otro período, pacto o dispensación. Precede, está por encima y tras ciende la teocracia israelita, y es la base para la ética social cristiana contemporánea. Esto sucede porque se basa en el carácter de Dios como rey del universo (Sal. 99.1-4). Dios «es el que hace justicia y derecho a todos los que padecen violencia» (Sal. 103.6). Dios se levantó «para hacer justicia, y salvar a todos los oprimidos de este mundo. (Sal. 76.9, cf. Jer. 9.24). Los beneficiarios no son solamente los israelitas (o cristianos) oprimidos. Hay un Dios y, por consi guiente, una sola justicia para todas las personas en todos los tiempos. La justicia humana es una manifestación de la gracia no sola mente en el sentido de que es provista por un Dios de gracia, sino también porque es similar en naturaleza a la gracia y a la expresión de la gracia en amor. En las Escrituras, el amor y la justicia no aparecen como principios distintos y contrastantes. Antes bien, hay una superposición y una continuidad. La importancia de interpretar la justicia como una expresión de la gracia reside no solamente en el hecho de que enlaza esta obligación social prima ria con la motivación y las capacidades recibidas en la obra salvadora de Dios, sino también en que tiene importantes conse cuencias para la compresión del contenido de la justicia. Algunos teólogos han argüido que la justicia y el amor son dos principios teológicos distintos; algunos incluso sostienen que re flejan una distinción dentro de la naturaleza de Dios. La justicia y no el amor —se dice— es la preocupación del estado. Se la reía-

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dona con la ira de Dios contra el mal, y preserva a la sodedad mediante la aplicadón por la fuerza de la moralidad. De acuerdo con este concepto, la justicia es impardal; concede sin favores lo que es propio de cada persona; por consiguiente, se expresa apropiadamente en los derechos políticos y civiles, que pueden extenderse por igual a todos. A las necesidades económicas bási cas no se les asigna la condición de derechos por cuanto una justida que satisfaga tales necesidades tendría que ser parcial, ya que quitaría a unos para dar a otros. En esta perspectiva, por consiguiente, se dice que aquellos que apelan al amor para buscar la expansión del papel del gobierno para incluir preocupadones por el bienestar social y económico exhiben una confusión del amor con la justida.2 La cuestión es importante. Como Reinhold Niebuhr dijo: «El esfuerzo de confinar agape al amor de las reladones personales y colocar todas las estructuras y artifidos de la justida fuera de ese campo, hace que el amor cristiano sea irrelevante frente al problema de la vida cotidiana del hombre».3 El resultado determinará la direcdón de la filosofía política de cada uno. La idea de que el amor y la justida son distintos en prindpio se debería tanto a una confusión de términos que prevalece en la teología sistemática, como a no haber analizado el material bíblico con reladón a la justicia. En algún punto llega a ser costumbre hablar del juido de Dios sobre el pecado como la justida de Dios, en contraste con el amor redentor de Dios. Esta distindón hace a la justicia un término estático (y conservador), en tanto que el amor indica la acción dinámica de Dios. Esta cuestión se aclarará si usamos el ejemplo de dos prominentes modos de ejercer la justi da dentro del sistema social: la justida distributiva y la justida retributiva (o criminal). La primera provee la norma para la distri bución de los benefidos de la sociedad; la segunda, para la distribudón de los castigos (castigo de acuerdo con lo que se merece). En la soteriología clásica, cuando la justida de Dios, que exige la muerte por el pecado, se ve satisfecha por el amor de Dios me diante la muerte vicaria de Cristo, es una justida retributiva, que es lo que la justicia ha significado en la teología sistemática. Pero la Biblia aplica usa el término justicia para incluir también fundo nes distributivas, que en la Biblia se enlazan con el concepto del amor. Así, en la redención, la justicia (dikaiosyné) de Dios (justida distributiva) se sobrepone a la ira de Dios (justida retributiva).


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De las palabras hebreas para justicia, sedáqáh tiene el sentido de un don, de abundancia y generosidad,4 y mispát también a menu do comunica auxilio, liberación o libertad.5 Es altamente signifi cativo que dáqáh nunca se usa en las Escrituras para hablar del castigo de Dios sobre el pecado.6 Tiene que ver con las acciones positivas de D ios al crear y preservar a la comunidad, particularmente en favor de los miembros marginados de la comunidad. Tan positiva (en contraposición con punitiva) es la terminología que se usa para justicia, que de acuerdo con Exodo 23.7 Dios dice: «Yo no justificaré [hifil, causativo, conjugación de sádaq] al impío». La justicia se aplica al inocente.7 La justicia de Dios puede aparecer en el contexto del juicio como lo hace en los libros proféticos. La justicia puede representar entonces la victoria de Dios a favor del inocente o del oprimido, cuyo lado negativo es la derrota de los impíos o de los opresores, a menudo descrita con términos distintos de los de justicia. Pero la cuestión no es que la justicia bíblica nunca es punitiva, sino más bien que no se restringe a tal función. La justicia también es vindicación, liberación y creación de comunidad. En relación con dikaiosyné, el vocablo equivalente d e s 6dáqáh en el Nuevo Testamento, debe hacerse una observación similar. En Pablo, la justicia de Dios es el poder creador que trae el don divino de salvación y abre el camino a la comunidad redimida que Dios está formando.8 Pablo sigue el modelo del Antiguo Testamento en el sentido de que el poder para el juicio nunca es la rectitud de Dios, sino más bien, la ira (orgé) de Dios.9 En el mismo sentido, la gracia se relaciona muy de cerca con la justicia retributiva de Dios. Así como los débiles y oprimidos buscan la justicia de Dios para establecer sus derechos, también buscan el favor (hén) de Dios debido a su debilidad y sufrimiento.10 El otro término que los traductores de la Septuaginta asocian más con caris, gracia, es hesed, a menudo traducido amor constante o lealtad al pacto. Mientras que la justicia describe el contenido del pecado y define el orden de las relaciones dentro de la comunidad, el amor constante expresa la fidelidad de amor a un pacto, o una bondad de gracia dentro de una relación o papel dado.11 Al amor constante se lo asocia muy de cerca con la justicia, y no es un principio contrastante: «Sembrad para vosotros en justicia, segad para vosotros en misericordia» (Os. 10.12; cf. 2.19; 12.7; Jer. 9.24; Mi. 6.8; et a l.)}2 Una justicia que incluye parcialidad para los

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afligidos en sus relaciones sociales extiende el significado del poder creador de la gracia y del amor; recibidas por el débil y desamparado, estas virtudes crean una comunidad en donde al parecer no hay ni siquiera bases para ella, revirtiendo lo que el mundo normalmente espera. El amor selectivo de Dios puede describirse como justicia, en el contexto de la redención de Israel de la esclavitud en Egipto (Mi. 6.5 [sidqótf, cf. Os. 11.4), por ejemplo, o de la liberación del pecado de una raza humana perdi da (Ro. 3.23-26 [dikaiosyné]; cf. Ro. 5.8). Cuando la justicia es un instrumento del amor, ¿cómo afecta el amor a la naturaleza de la justicia? Debido a que aplica igualdad para todos, exige el respeto para cada uno y aprecia las necesida des y capacidad de gozar que tiene cada persona, el amor da a luz a los derechos humanos, la trama déla justicia. La justicia funciona para asegurar que en nuestra vida común estamos a favor de nuestros compañeros seres humanos, lo cual, en verdad, es el significado del amor.13 El amor levanta a la justicia por encima del simple tratamiento igualitario; la justicia bíblica consiste en el tratamiento por igual de todos los seres humanos solamente por la razón de que como seres humanos ellos poseen dignidad conferida por Dios. Se ordena al pueblo de Dios que haga justicia sobre la base de lo que ellos mismos han recibido en las acciones de la gracia de Dios. En un pasaje en el cual la justicia y el amor son paralelos, se declara: [Dios es el] que hace justicia al huérfano y a la viuda; que ama tam bién al extranjero dándole pan y vestido. Amaréis, pues, al extran jero; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. (Dt. 10.18-19)

Puesto que se atribuye su buena suerte a la gracia de Dios y no a sus reclamos superiores, al cumplir sus responsabilidades hacia aquellos que ahora están en necesidad, no son la dignidad, el nacimiento, el mérito o la habilidad los que determinan la distri bución déla justicia, sino la necesidad misma. Es dar por sentado que todos tienen igual mérito, lo que permite que la justicia se exprese por el principio de la igualdad. De otra manera, el trata miento igualitario sería una expresión de la benevolencia por encima y más allá de lo que se le debe a la gente en justicia. La presencia de la gracia y del amor en la justicia unlversaliza el principio formal del tratamiento igualitario, muestra una consi-


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deración por las necesidades de cada persona y crea la obligación de procurar el bien de cada uno. El bienestar y la libertad de toda otra persona llegan a ser tan valiosos para mí como los míos propios.

Comprometidos con los oprimidos Justicia creativa En la justicia bíblica, la apertura del cristiano al amor por los que no son fáciles de amares un principio de conducta que se abre paso a través de las diferencias sociales. Al combinarla afirmación de igual valía de cada persona en la comunidad con la sensibilidad por las necesidades de cada persona o grupo, la justicia bíblica está más preocupada por aquellos que se encuentran en los már genes de la comunidad. La justicia dinámica puede crear una nación libre a partir de esclavos. La justicia bíblica es justicia creativa, en contraste con la justicia preservadora del tipo aristotélico, la cual se orienta a sostener a la gente en su lugar en la comunidad.1^ Según la justicia preserva dora, si hay una alteración del orden social, la justicia se define en términos del estado que existía previamente. Las personas invo lucradas son juzgadas de acuerdo con sus posiciones anteriores en la comunidad, determinadas por consideraciones de capaci dad, mérito, rango o riqueza personales. Ya que antes no fueron iguales, no recibirán partes iguales en los beneficios concedidos en las enmiendas. Las personas marginadas siguen siendo margi nadas después que la justicia ha concluido. Por medio del poder creativo de la justicia bíblica, sin embargo, ella no sólo preserva la capacidad individual para contribuir con la comunidad, si no realmente la crea. El punto en el cual se detiene la justicia aristotélica es el lugar donde la justicia bíblica puede empezar. La diferencia entre la justicia bíblica y la justicia clásica reside en el concepto de lo que debe serla situación normal de la sociedad. Las Escrituras no permiten la suposición de una condición en la cual a los grupos o individuos se les niega la capacidad de participar plena e igualitariamente en la vida de la sociedad. Por esta razón, los autores bíblicos hablan de la justicia en primer término como una actividad a favor de los que están en desventaja.

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El principio de enmienda Para entender la justicia en la Biblia, hay que ser consciente de la naturaleza relativamente igualitaria de la comunidad ideal hebrea.16Fue una sociedad de viñadores y ganaderos: campesinos libres que tenían recursos similares en huertos, pastos y vivienda. Lo más significativo era que cada familia en Israel poseía su propio patrimonio en tierra, el medio precioso de producción. Este patrimonio (propiedad heredada) [nahPlá] es propiedad real, con la intención de retenerse para siempre y no venderse. El resul tado es una sociedad igualitaria de campesinos independientes.17 En Números 26, Dios dicta la distribución original de la tierra, que será dividida en porciones relativamente iguales, y los profetas también entienden el patrimonio como un derecho sagrado reci bido de Jehová. Miqueas condena a quienes «oprimen al hombre y a su casa, al hombre y a su heredad [n a /flá ]» (2.2). Aplicando a la propiedad la terminología de igualdad política, Albrecht Alt afirma que la perspectiva del profeta era que «de acuerdo con la regulación antigua y santa de Jehová», el sistema de propiedad «debía ser y permanecer en reconocimiento incondicional de la relación un hombre-una casa-una porción de tierra».18 Para el siglo VIII a.C., los tiempos de Amós, Miqueas e Isaías, los latifundios (grandes terrenos) de la nueva aristocracia (Is. 5.7-8) habían absorbido muchas de las pequeñas propiedades de los campesinos. Mediante la anulación del derecho a redimir una hipoteca y por arreglos opresivos en el reparto de las cosechas, los campesinos perdieron su heredad dada por el Señor y su posición económica y social. Estaban desapareciendo como clase inde pendiente y muchos incluso pasaban a la esclavitud (Is. 3.14-15; Am. 8.4-6). En este contexto debe oírse el reclamo profético por justicia social. La tarea de la justicia creativa era restaurar al pobre a su posición de poder económico y político independiente en la comunidad. Si esta justicia trata casos similares en forma similar, debe tomar una forma «dependiente del contexto» en la cual el «tra tamiento idéntico» se define con referencia a las necesidades y capacidades individuales.19 Si vamos a cumplirla obligación de buscar para todas las personas la seguridad de la vida y el bienes tar, algunos individuos necesitarán más cuidado que otros. Si se amenaza con violencia contra la vida de cualquier ciudadano, esta persona tiene el derecho de una protección policial especial para


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traer su nivel de seguridad más cerca de la norma. Este tratamien to «desigual» asegura igual distribución del derecho a la seguri dad.20 La provisión por igual de derechos básicos requiere una respuesta desigual hacia las necesidades desiguales. La justicia debe ser parcial para poder ser imparcial. Solamente al dar aten ción especial al pobre y a los desheredados se puede decir está siguiéndose «el principio de consideración por igual del interés humano».21 Este contexto de la justicia, provisto por el pacto, respalda esta asociación íntima entre las necesidades especiales y los derechos básicos. Las necesidades se convierten en derechos bajo las provi siones del pacto, por cuanto toda la comunidad debe satisfacerlas necesidades básicas de todos: «Y cuando tu hermano empobrecie re y se acogiere a ti, tú lo ampararás [házaq en la conjugación hifil, causativa]» (Lv. 25.35). La distribución desigual de las necesida des básicas viola el orden normativo con el que debe mantenerse el pacto. Solamente en este sentido la justicia bíblica puede des cribirse, como se ve frecuentemente, como la que corrige las relaciones rotas del pacto. La justicia no se reduce a un principio formal de reconciliación o fidelidad a cualquier tipo de relaciones comunitarias. Es la restauración de esa comunidad tal como la justicia de Dios la estableció originalmente; es una comunidad de igualdad y de libertad de la opresión. En el mismo sentido, la justicia bíblica es más que una actitud que favorece al débil; implica que cada miembro de la comunidad será, de hecho, suficientemente fuerte como para mantener su posición en relación con los otros miembros (Lv. 25.35-36). Las necesidades especiales que se igualan de este modo no son sólo las de aquellas cosas necesarias para la subsistencia (alimento, vestido, techo, p. ej., Dt. 10.18; Is. 58.7) sino también los recursos que son las condiciones previas para la satisfacción de esas nece sidades: tierra (p. ej., 1 R. 21; Is. 65.21-22), el debido proceso ante la ley (Ex. 23.1-3, 6-8), independencia de la subyugación, bien sea como nación o como individuos (Lv. 25.39, 42; Dt. 23.15-16; 1 S. 8.11-17)23 y la participación en las decisiones legales.24 El principio de enmienda, el cual postula que las desigualdades en las condiciones necesarias para lograr la norma de bienestar se corrijan a una igualdad aproximada, domina la justicia bíblica.25. El Señores la fuente y norma de tal justicia: «Luego son menos cabados y abatidos a causa de tiranía, de males y congojas. El

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esparce menosprecio sobre los príncipes ... levanta de la miseria al pobre» (Sal. 107.39-41). «El levanta del polvo al pobre, y del muladar exalta al menesteroso» (1 S. 2.8). La justicia significa «vindicación de Dios de aquellos que no pueden por sí mismos asegurar sus propios derechos».26 Como lo indica el Salmo 107, la enmienda a menudo no será para ventaja de todos los de la comunidad. Tendrán que sufrir los intereses de los ricos que se beneficiaron con la aflicción de los necesitados y en verdad crearon las estructuras que la produjeron (también 1 S. 2.4-10). Su lujo está tan fuera de lugar como la aflicción del pobre (Is. 3.14-26). La nueva elite no tiene necesidad ni derecho de continuar como clase. «A los hambrientos colmó de bienes, y a los ricos envío vados» (Le. 1.53). La meta de la enmienda es retomar al pueblo a un nivel normal de ventaja y satisfaedón en la comunidad, particularmente con respedo a la capacidad de ganarse la vida y de tener una vida razonablemente feliz.27 La restauradón de la igualdad en la tierra era un elemento importante en las Escrituras. El año del jubileo, registrado en Levítico 25, es la provisión más conocida, pero sus preocupaciones también se reflejan en otras partes de la ley y la literatura de sabiduría,28 así como en los profetas. Las provisiones para el año del jubileo muestran la justida bíblica. Entre sus estipuladones se encuentra la provisión de que después de cin cuenta años toda tierra, aunque haya sido vendida o hipotecada, debe devolverse a la familia, a la que pertenece por heredad (Lv. 25.25-28). El efedo de este acuerdo era institucionalizar la relativa igualdad de todas las personas en reladón con el medio de producción: la tierra. Fue una fuerte medida igualitaria y un medio de enmienda de largo alcance. Cuando el número de los que sufren llega a ser demasiado grande, la caridad privada no remedia todos los males de la sociedad; el amor entonces requiere medidas estructurales para lograrla justicia social.29 En la literatura profética, la preocupación por el sistema de tierras hereditariamente igualitario aparece en el concepto de la distribución. El libro de Ezequiel, escrito en el contexto del exilio y de la destrucción de la vieja sociedad,30 delinea lo que debería hacerse si el pueblo tuviese la oportunidad de empezar de nuevo. El profeta establece una nueva distribución de la tierra, que co rrespondería a la primera:


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Y la heredaréis así los unos como los otros; por ella alcé mi mano jurando que la había de dar a vuestros padres; por tanto, esta será la tierra de vuestra heredad [ttahalá]. (Ez. 47.14)

En esta distribución, como en la del año del jubileo, la ley de la propiedad se basa en el concepto del patrimonio de terrenos. La provisión de la tierra para los campesinos libres e independientes se entiende como normativa y contrasta con la injusticia previa:31 «Nunca más mis príncipes oprimirán a mi pueblo ... Dejad la violencia y la rapiña. Haced juicio y justicia; quitad vuestras imposiciones de sobre mi pueblo ... Y el príncipe no tomará nada de la herencia del pueblo, para no defraudarlos de su posesión... a fin de que ninguno de mi pueblo sea echado de su posesión» (Ez. 45.8-9; 46.18). De este modo, la distribución venidera de la tierra se presenta como una obra de justicia. Finalmente, en Miqueas 2.1-5 hay una profecía de trastocamien to social: aquellos que se han apoderado de la tierra la perderán; y si Alt está en lo cierto en su interpretación de este difícil texto, hay también una predicción de una nueva distribución de la tierra. Alt interpreta las referencias de medir y dividir la porción de tierra, y de echar suertes en la asamblea del Señor (w . 4-5), como indicadores del fin del latifundio de la aristocracia basada en Jerusalén. Jehová intervendrá para anular los reclamos sin auto rización de este grupo de control y administrar una nueva distri bución de la tierra. Las familias que cayeron en la esclavitud recobrarán la propiedad, la división de la cual será tan equitativa como fuere posible.32 Miqueas mira hacia el tiempo cuando, con igual y seguro acceso a los medios de producción, nuevamente «se sentará cada uno debajo de su vid y debajo de su higuera» (Mi. 4.4; cf. Zac. 3.10). Para el que goza de ventajas, la justicia es un deber (y, por consiguiente un derecho que los grupos marginales pueden recla mar bajo la provisión de Dios) de llevar a todos los que están económicamente desfavorecidos al punto en que tengan la capa cidad de participar en la vida plena de la comunidad: «para que no haya en medio de ti mendigo» (Dt. 15.4). Solamente después de que se han satisfecho las condiciones básicas para el bienestar de todos, habrá campo para la libertad de usar «la recompensa de la empresa»;33 la distribución de lujos de acuerdo con la capacidad viene solamente después.34Pero la extensión de esta libertad tenía


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límites en Israel por el hecho de que era una sociedad de escasez, y porque la norma para las posesiones materiales era la suficien cia, no la pobreza ni la riqueza (Pr. 30.8-9; 1 Ti. 6.6-8). Podemos resumir esta explicación del principio de enmienda en la justicia bíblica con ayuda de la lista hecha porVlastos, acerca de las «máximas bien conocidas de la justicia distributiva»:35 1. 2. 3. 4. 5.

A cada uno según su necesidad. A cada uno según su valía. A cada uno según su mérito. A cada uno según su trabajo. A cada uno según los acuerdos que se han realizado.

Para la justicia bíblica la primera máxima tiene prioridad. «Según la necesidad de cada uno» fue la base para la enmienda,36 y el principio se puso en práctica en la iglesia primitiva como cumpli miento de las expectativas del Antiguo Testamento (Hch. 4.35). «Según la valía de cada uno» no fue una base de diferenciación, puesto que cada persona tiene igual valía o dignidad. «Según el mérito de cada uno» se relaciona en primer lugar con la justicia correctiva, la cual será tratada más adelante; el mérito de naci miento o de condición social no se reconocía. «Según el trabajo de cada uno» entró en juego sólo después de que las necesidades básicas de toda la sociedad eran satisfechas. «Según los acuerdos que cada uno haya hecho» tenía importancia secundaria en cuanto a guardar promesas, pero funcionaba en primer lugar en el con texto del pacto básico con Dios, el cual originó y reforzó las otras máximas válidas. A estas Escrituras se añade todavía una máxima más, la cual, como la primera, abandona la igualdad formal: «a cada uno según su capacidad»; también era expresada en la iglesia primitiva (Hch. 11.29). En las bendiciones materiales de Dios se provee la capacidad de satisfacer las necesidades de los pobres. Sin falta le darás [a tu hermano o hermana menesterosos], y no serás de mezquino corazón cuando le des; porque por ello te bendecirá Jehová tu Dios en todos tus hechos, y en todo lo que emprendas. (Dt. 15.10)

Este principio nos lleva de vuelta a la justicia como gracia. «Y poderoso es Dios para hacer que abunde en vosotros toda gracia, a fin de que ... abundéis para toda buena obra ... Y [Dios] aumen tará los frutos de vuestra justicia» (2 Co. 9.8,10).


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Predisposición a favor del oprimido La prioridad dada a la enmienda a favor de aquellos que han caído por debajo del mínimo necesario para la participación en la vida social significa que, en las palabras de Norman Snaith, hay una «predisposición profundamente incrustada y fundamental a la raíz de [esta] enseñanza ética».37 La justicia bíblica tiene una predisposición en favor de los pobres y débiles de la tierra. Esta parcialidad en ningún lugar fue más clara y sucintamente enun ciada que en las proféticas bienaventuranzas de Jesús: «Bienaven turados vosotros los pobres... ¡Ay de vosotros, ricos!...» (Le. 6.20, 24). El primer principio de justicia en la distribución es la correc ción de la opresión. Esta es la primera preocupación; otras le siguen. Al evaluar el nivel de justicia en la sociedad, hay que identificar primero las necesidades de los miembros que tienen menos ventajas; a partir de esa posición de la persona se evalúa entonces el sistema social.38 La distribución de acuerdo con las necesidades difiere de la distribución de acuerdo con los méritos, en el sentido de que los méritos son corolario de algún atributo favorable mientras que la necesidad lleva la connotación de una falta o deficiencia de algo.39 En Israel, se veía la pobreza como un mal, y se le temía. Sólo posteriormente los ascetas buscaron la pobreza como una situación espiritual deseable. Como Proverbios lo dice: «El des mayo de los pobres es su pobreza» (Pr. 10.15). A los pobres se les concede prioridad solamente porque su miseria exige mayor atención si va a alcanzarse la igualdad que exige el mérito igual de todas las personas. Se permiten algunos acuerdos que conlle van una cierta clase de desigualdad, porque se piensa que serán para el beneficio de todos, y particularmente para los menos aventajados.40 Una de esas desigualdades existía en relación con el poder político: la necesidad de autoridad, bien sea anciano, juez o rey. Inherente a su posición estaba su función para liberar al oprimido (p. ej., Sal. 72.1-4). Esta desigualdad está ligada al oficio, y no a la persona. De la misma manera, en la justicia criminal (retributiva o correc tiva) la norma es la igualdad formal de todos ante la ley. La predisposición a favor del pobre aparece calificada en esta esfera. Ante la corte el pobre no podía esperar ninguna consideración especial por encima y más allá de la de sus derechos (Dt. 16.20). En este sentido, no debe haber parcialidad para el rico ni para el

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pobre (Lv. 19.15). Si un pobre ha violado el pacto, tiene que recibir la pena prescrita. Pero la preocupación dominante parece ser el poder de la desigualdad considerable (riqueza) para corromperla igualdad formal de las cortes: en las instrucciones relacionadas con la parcialidad el enfoque está frecuentemente en los sobornos (Ex. 18.21; 23.8; Dt. 16.18-19; 2 Cr. 19.7). Los jueces no deben ser imparciales en el sentido de ser neutra les. No deben separarse de la cuestión entre manos, sino deben ser activos para ver que la ley se use para el bien y no para la opresión.41 No debía usarse una interpretación estrecha de la ley para negar al pobre sus derechos en relación con la posesión déla tierra. Job afirma que sería iniquidad para él haber levantado sus manos en contra del huérfano, «aunque viese que me ayudaran en la puerta» (Job 31.21). Incluso si hubiera podido asegurarse para sí mismo la bendición de la ley, habría estado mal afligir al débil.42 Debido a que la justicia bíblica muestra una predisposición hacia el pobre, y debido a que es un principio socialmente activo que exige responsabilidad de parte del pueblo de Dios, podemos describirla como tomar como propia la causa de aquellos que son débiles para defenderse por sí mismos. Me vestía de justicia ... A los menesterosos era padre, y de la causa que no entendía, me informaba con diligencia. (Job 29.14,16)

El mandamiento para hacer justicia Dios ejecuta la justicia por medio déla obediencia de su pueblo. Aparte de las descripciones de la justicia de Dios, o de la del rey que representa a Dios, la justicia bíblica se ve en primer lugar en los mandamientos de Dios. La justicia no es tanto lo que nosotros sabemos, como lo que hacemos. Va más allá de ser simplemente justos en nuestras relaciones personales; implica una responsabi lidad activa de ver que la justicia se pone en práctica en la comu nidad. Dios buscaba alguno entre el pueblo de la tierra que, al aliviar la opresión del pobre, del necesitado y del extranjero, «hiciese vallado y que se pusiese en la brecha delante de mí, a favor de la tierra» (Ez. 22.29-30). A nadie se halló, y la ira de Dios se derramó sobre todos ellos (w . 10-11).


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¿No es más bien el ayuno que yo escogí, desatar las ligaduras de impiedad, soltar las cargas de opresión, y dejar ir libres a los quebrantados, y que rompáis todo yugo? ¿No es que partas tu pan con el hambriento, y a los pobres errantes albergues en casa; que cuando veas al desnudo, lo cubras, y no te escondas de tu hermano? ... Si quitares de en medio de ti el yugo, el dedo amenazador, y el hablar vanidad; y si dieres tu pan al hambriento, y saciares al alma afligida, en las tinieblas nacerá tu luz, y tu oscuridad será como el mediodía. (Is. 58.6-8,9-10)

El activismo del lenguaje aquí es impresionante: «desatarlas liga duras ... soltar las cargas ... romper todo yugo» (cf. Job 29.14,17). La acción va más allá de la simple caridad, para atacar las causas del sufrimiento, y así se toca toda forma de opresión. La voluntad de Dios es que su pueblo se involucre en aquellas acciones que traerán el fin de la miseria humana en todas sus manifestaciones. Las imágenes usadas implican el uso del poder para efectuar la justicia. La primera esfera en la cual se esperaría tal poder para que se aplique la justicia es la del gobierno y de la ley. A los gobernantes (1.10) dirige su apelación Isaías: «aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, ampa rad a la viuda» (Is. 1.17). La justicia aquí significa quitar la opre sión. El huérfano y la viuda son ejemplos de las víctimas de la opresión. La justicia se asocia con el rey más que con cualquier otro personaje. La función principal del rey era «la administración de justicia, y especialmente la asistencia dada a los débiles en contra de sus opresores».43 Debido a que el gobierno es el instrumento de la justicia, también puede convertirse en instrumento de la injusticia. Los autores bíblicos tratan con ambas posibilidades. Jeremías se diri gió a «la casa del rey de Judá» (Jer. 21.11): Casa de David, así dijo Jehová: Haced de mañana juicio, y librad al oprimido de mano del opresor, para que mi ira no salga como fuego, y se encienda y no haya quien lo apague, por la maldad de vuestras obras. (Jer. 21.12)

El pueblo de Dios como un todo comparte la responsabilidad por la justicia en la sociedad, incluyendo la esfera política^

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Aborreced el mal, y amad el bien, y estableced la jussticia enjuicio; quizá Jehová Dios de los ejércitos tendrá piedad del remanente de José. (Am. 5.15)

Estos oráculos están dirigidos al pueblo, a «la casa de Israel» (w . 1, 4, 25). La puerta es el foco político de la aldea hebrea. Los campesinos se reunían para tratar asuntos legales, temprano en la mañana, a la puerta, la única salida del área protegida, al ir de sus casas a sus sembradíos. »Cualquiera que desea juicio lo pide, y todos de buena gana responden al llamado, por cuanto la admi nistración de la justicia es negocio de todos y cada uno.»44 El Señor hizo a los campesinos responsables de mantener la justicia en el proceso legal, incluso cuando esto era cada vez más difícil de conseguir. Las deliberaciones en la puerta cumplían funciones judiciales, legislativas y ejecutivas; de este modo Zacarías prescri be justicia en el sistema político: «Hablad verdad cada cual con su prójimo; juzgad según la verdad y lo conducente a la paz en vuestras puertas» (Zac. 8.16). Jeremías se refirió tanto a las auto ridades civiles como al pueblo en este mandamiento: Oye palabra de Jehová, oh rey de Judá que estás sentado sobre el trono de David, tú, y tus siervos, y tu pueblo que entra por estas puertas. Así ha dicho Jehová: Haced juicio y justicia, y librad al oprimido de mano del opresor, y noengañéis ni robéis al extranjero, ni al huérfano ni a la viuda, ni derraméis sangre inocente en este lugar. (Jer. 22.2-3)

Los profetas, por la inspiración del Espíritu Santo, usaron todos los medios disponibles para comunicar alpueblo la seriedad y centralidad del mandato de hacer justida. Todos los que por gracia buscan ser el pueblo de Dios prestarán atención. Los pro fetas advirtieron que la calamidad nacional era la consecuencia de la desobediencia a este mandamiento, y prometieron vida como resultado de la obediencia (Ez. 18.5-9). La justicia social es un tema que corre a través de toda la literatura profética y en el Nuevo Testamento, y se la considera tan crucial para la fe que sin ella otras formas de piedad son inútiles. La ilustración es poderosa. Aborrecí, abominé vuestras solemnidades, y no me complaceré en vuestras asambleas. Y si me ofreciereis vuestros holocaustos y vuestras ofrendas, no los recibiré, ni miraré a las ofrendas de paz


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de vuestros animales engordados. Quita de mí la multitud de tus cantares, pues no escucharé las salmodias de tus instrumentos. Pero corra el juicio como las aguas, y la justicia como impetuoso arroyo. (Am. 521-24) ¿Con qué me presentaré ante Jehová, y adoraré al Dios Altísimo? ¿Me presentaré ante él con holocaustos, con becerros de un año? ¿Se agradará Jehová de millares de cameros, o de diez mil arroyos de aceite? ¿Daré mi primogénito por mi rebelión, el fmto de mis entrañas por el pecado de mi alma? Oh hombre, él te ha declarado lo que es bueno, y qué pide Jehová de ti: solamente hacer justicia, y amar misericordia, y humillarte ante tu Dios. (Mi. 6.6-8)

En el pasaje de Isaías 1.11-20 se contrasta de manera similar el sacrificio y la justicia. Los que estudian la historia de la religión de Israel difieren en cuanto a si estos pasajes constituyen o no un rechazo total del sistema sacrificial por parte de los profetas del siglo VIH. La ironía es más punzante si se consideraba a los sacrificios como una buena cosa que estaba pervertida. En cual quier caso, el punto en estos pasajes no es tanto condenar los sacrificios como protestar por la falta de justicia social. Este man damiento toma una forma similar en la literatura de sabiduría: «Hacer justicia y juicio es a Jehová más agradable que sacrificio» (Pr. 21.3). De la misma manera, Jesús enseñó que la reconciliación entre semejantes debe preceder a la presentación de ofrendas en el altar del sacrificio (Mt. 5.23-24). El principio detrás de esta enseñanza cuestiona la validez de cualquier tipo de piedad que evade la responsabilidad por la justicia social. Jeremías ataca la confianza puesta en el culto celebrado en el templo. El pueblo se engañaba al pensar que su falta de justicia escaparía al castigo, debido a que la presencia del templo de Dios los protegería. No fiéis en palabras de mentira, diciendo: Templo de Jehová, templo de Jehová, templo de Jehová es este. Pero si mejorareis cumplidamente vuestros caminos y vuestras obras; si con verdad hiciereis justicia entre el hombre y su prójimo, y no oprimiereis al extranjero, al huérfano y a la viuda, ni en este lugar derramareis la sangre inocente, ni anduviereis en pos de dioses ajenos para mal vuestro, os haré morar en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres para siempre. (Jer. 7.4-7)

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La obediencia en el desempeño de la justicia social es integral a lo que significa conocer al Señor. ¿Reinarás, porque te rodeas de cedro? ¿No comió y bebió tu padre, e hizo juicio y justicia, y entonces le fue bien? El juzgó la causa del afligido y del menesteroso, y entonces estuvo bien. ¿No es esto conocerme a mí? dice Jehová. (Jer. 22.15-16)

La palabra «juzgar» (dan) no comunica realmente bien la idea. Esta no se refiere a un juicio imparcial, sino a empeñarse en la causa del pobre hasta que se consiga la justicia. ¿Cómo puede decirse que hacer la justicia es conocer a Dios? Porque la preo cupación de Dios por el oprimido es esencial para lo que Dios es y para lo que Dios hace en la historia. Quienes verdadera mente han encontrado a este Dios en fe manifestarán la misma cualidad. El desafío de estos mandamientos para nuestra vida no puede desecharse sobre la base de que están en el Antiguo Testamento. Son tan centrales a la ética del Antiguo Testamento que desechar los implicaría rechazar cualquiera de las exigencias éticas del Antiguo Testamento para el cristiano. El Antiguo Testamento era «las Escrituras» de la iglesia primitiva. En lugar de repudiar el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento enseña que cada pa saje en él esta «inspirado por Dios» y, entre otras cosas, es «útil para... instruir en justicia [dikaiosyne]» (2 Ti. 3.16). Como ya hemos notado, la enseñanza sobre la justicia en el Antiguo Testamento no está atada a una dispensación particular, sino que se basa en la misma naturaleza de Dios, antecediendo, cediendo y sucedien do a cada pacto. En el Antiguo Testamento, Dios revela su actitud hacia los débiles y lo que espera en correspondencia por parte del fuerte. El Nuevo Testamento presupone esta revelación y la refuerza. Pablo asocia la obligación del Antiguo Testamento por la justicia con la responsabilidad cristiana por el pobre (2 Co. 9.9-10). Jesús, en su enseñanza y práctica ética se pone firme en la tradición de los profetas; la ética de Jesús y la ética del Nuevo Testamento no se entienden salvo a la luz de esta continuidad. ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas? porque diezmáis la menta y el eneldo y el comino, y dejáis lo más importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe. (Mt. 23.23)

LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NU ESTRA

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Dos aspectos de este pasaje son dignos de notarse: 1. Jesús conti núa con el ataque profético contra esa piedad que deja fuera la justicia social. 2. Claramente indica el lugar de las enseñanzas del Antiguo Testamento acerca de la justicia: ellas reflejan el más alto nivel de la ética del Antiguo Testamento, y son esenciales en su nuevo orden. La epístola de Santiago es también pertinente aquí. Prescribe lo que los profetas encontraron faltante. «La religión pura y sin mácula delante de Dios el padre es esta: visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones» (Stg. 1.27).

Justicia y sociedad La obligación de hacer justicia nos hace responsables por la conducta de la sociedad en el sentido más comprehensivo. En donde quiera que hay una necesidad humana fundamental, esta mos obligados a ayudar todo lo que nos sea posible según nuestra capacidad~v~oportunidad. «No te niegues a hacer éTbien a quien es debido, cuando tuvieres poder para hacerlo» (Pr. 3.27) resume la enseñanza total y cómo debemos relacionarla a nuestras circunstancias cambiantes. Nuestro poder incluye no solamente nuestros recursos personales, sino también la posición de clase y las oportunidades políticas. El tema de la justicia provee la auto rización bíblica más directa y de más largo alcance para la acción social. La justicia es primero que todo la norma básica para la conducta social. Todas las teorías de justicia —se basen en los derechos naturales o en la utilidad social— concuerdan por lo menos en este punto: la justicia es un término que regula nuestras asociaciones con muchas personas; el individuo afectado por la justicia existe en sociedad.*6 De modo que el término bíblico fd áq ñ h , «denota la norma en los asuntos del mundo a la cual deben conformarse los hombres y las cosas, y por la cual pueden medirse».47 La justicia provee la norma por la cual se distribuyen los beneficios y cargas de vivir juntos en sociedad. Regula desde un ' punto de vista ético, tanto como legal y de las costumbres, la distribución de riqueza, haberes, castigos, recompensas, autori dad, libertades, derechos, deberes, ventajas, y oportunidades. Detrás de la estructuración de estos valores de la sociedad está

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una perspectiva del bien humano; es la justicia lo que expresa esta perspectiva.48 Cualquier justicia genuina, y cualquier compromiso a practicar la justicia, debe aplicarse al espectro de la vida institucional. Porque las instituciones de la sociedad regulan la asignación de beneficios y desventajas. John Rawls dice: La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad es al sistema de pensamiento. Una teoría, por más elegante y económica que sea, debe rechazarse o revisarse si es incorrecta; de la misma manera, las leyes y las instituciones, sin importar cuán eficientes o consensuadas estén, deben reformarse o abolirse si son . . 49 injustas.

Hay concepciones radicalmente diferentes de la justicia, como vimos al principio de este capítulo. Debido a que la justicia se relaciona con la distribución de las necesidades de la vida, se determinarán grandes diferencias en la condición humana según el concepto de justicia que se aplique. Las desigualdades en las instituciones contribuyen a las diferentes expectativas por parte de varios grupos en la sociedad. Considérense las institu ciones involucradas en la educación, por ejemplo. ¿A quién se educará? ¿Aloshijosdelosricosydelasfamiliasnobles? Algunas sociedades siguen este curso, reflejando un concepto de justicia que asigna lo que es debido basándose en la situación social, el poder financiero y el machismo. ¿Deben los negros recibir tan buena educación como los blancos, y los pobres como los ricos? La práctica, e incluso la teoría, de la justicia en nuestra sociedad, a menudo ha dicho que no. ¿Deben educárseles por igual? O ¿debe haber una prioridad dada a los que están en desventaja —los pobres, los retardados mentales y los minusváli dos— de modo de invertir una mayor proporción de fondos en ellos? Nuestro concepto de justicia determinará nuestra respuesta \ a estas preguntas. L/'— ' ^ No se puede debatir acerca de la responsabilidad plena de la justicia sin considerar la ley y la autoridad pública. Hay áreas de la justicia en las cuales una comunidad siente que existe necesidad de una atención especial: la justicia entonces se expresa en leyes respaldadas con la autoridad del gobierno. El efecto acumulativo de la legislación social y económica conforma la estructura funda mental de la sociedad.50Una sociedad difícilmente puede evaluar-


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se sin atendera sus leyes; así, no puede separarse la justicia de la coerción, ni de la ley, ni del gobierno. Separar la justicia del gobierno sería ciertamente extraño al pensamiento de alguien que vivía en la sociedad hebrea (cf. pp. 73-74.). «La ley es debilitada, y el juicio no sale según la verdad» (Hab. 1.4). La relación no puede ser más clara que el uso de mispat como término principal para referirse a la justicia. Esto se debe a que miXpat significa más comúnmente o bien una deci sión legal o el reclamo legal de un individuo.^ En plural significa leyes y ordenanzas. Puesto que el mandamiento bíblico es hacer jus ticia, una evaluación crítica de nuestras leyes nos llevará a accio nes que respalden, reformen o anulen el sistema legal existente. Cuando la justicia de Dios nos motiva, nuestras lealtades y simpabas fundamentales se verán profundamente afectadas. Po•demos entonces identificarnos con la madre que vive de la be- { neficencia pública, la madre cuyas entradas reales disminuyen debido a que la legislatura evita elevarlos impuestos eliminando el aumento por costo de vida para los que reciben subsidio de la •beneficencia pública. Debemos apreciar el punto de vista del obrero negro que lucha contra el prejuicio para conseguir un í empleo, sólo para perderlo enseguida porque las medidas econó-' micasde enfrentarla inflación mediante el incremento del desem pleo a menudo traen como resultado que el último a quien se emplea es el primero a quien se despide. Sentiremos el desaliento del obrero que trabaja a tiempo completo, y sin embargo sigue en la pobreza. Compartiremos la frustración del obrero de una na ción del Tercer Mundo que ha visto que las fuerzas elitistas que reciben respaldo de algún gobierno extranjero derrocan en un golpe de estado al gobierno por el cual trabajó para su elección Podemos sentir la desesperación del padre que se halla en otra tierra, que ve las marcas de la tortura en el cuerpo de su hijo que murió en la prisión, y se pregunta por qué el dinero de un país extrajera va a financiar una dictadura tristemente famosa por su violación de los derechos humanos. Nuestra perspectiva incluirá a la mujer cuyo marido está muriéndose de cáncer al hígado como resultado de haber trabajado con cloruro de vinilio, producido en ¿u país debido a que la nación que lo manufactura regula en forma /demasiado estricta su elaboración. Un sentido más aguzado de justicia creativa hará que el cristiano se~torne májTsensible a las necesidad es del débij; tal compasión

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en ciertamente un don del Espíritu. Esto hará que nosotros, indi vidualmente y en nuestra participación institucional, demos prio ridad en nuestras acciones y pensamiento a todos los que están en posición de debilidad con respecto al resto de la sociedad. Puesto que la justicia se basa en la valoración igualitaria de cada persona y en el derecho que tiene cada uno a ser incluido en la vida de la sociedad, cada acto que favorezca al oprimido no es, por consiguiente, automáticamente justo. La justicia debe obrar con la amplitud completa de los derechos y de los deberes funda mentales. Retomaremos, en capítulos posteriores, a la cuestión del choque entre los derechos humanos fundamentales. Pero, por ahora, podemos afirmar que mientras más próximos están los reclamos a lo que es fundamental para la vida, a la dignidad y a otros aspectos de inclusión mínima en la comunidad, más alto es su grado de inviolabilidad, y más alta es la carga que recae sobre nosotros, los que hemos sido llamados a hacer justicia. La justicia en la vida del cristiano es una señal de la obra del Espíritu Santo, porque la justicia cristiana es distintiva. Exige la disposición a poner los intereses de otros por delante de los inte reses propios, o de la clase social propia, una imposibilidad desde muchos puntos de vista. Pero Dios es el protector de los pobres, y lo hace mediante sus siervos. Cuando nuestras obras «son hechas en Dios» (Jn. 3.21), las preocupaciones de Dios por el débil en las comunidades humanas se manifiestan en nosotros. Así, es legítimo preguntar cómo hemos frustrado la gracia de Dios, si nuestras decisiones políticas invariablemente coinciden conlas de los ricos en nuestra sociedad, y no con las de los pobres ni con las de las minorías raciales; no nos engañemos pensando que ni el rico ni el pobre saben dónde residen sus propios intereses. Esta justicia no implica esperar demasiado de nosotros, a quie nes llegó la salvación cuando Dios nos miró, quienes no teníamos ningún derecho en la comunidad de Israel (Ef. 2.12) y, en Cristo, Dios llevó nuestra causa sobre sí mismo. No es por casualidad, sino más bien es coherente con el modelo total de la justiciabíblica, que Pablo describe el gran acto de Dios por nosotros como justicia: dikaiosyne.

5 La prolongada marcha de Dios El reino de Dios 'CM reino de Dios es un concepto bíblico central que incorpora el -^im p erativo de la responsabilidad social dentro de las metas de Dios en la historia. Más que ser un mero principio ético, la justicia es parte de la historia de la provisión divina: la caída de la humanidad, la venida de Cristo y la reconciliación final de todas las cosas bajo el reinado soberano de Dios. Entonces podemos entender la justicia social en el contexto del esfuerzo paciente de Dios por recuperar su creación perdida. El reino de Dios es central en la enseñanza de Jesús. Hay un acuerdo general entre los eruditos contemporáneos de que en sus bienaventuranzas y parábolas, Jesús hablaba realmente del reino. Los evangelios resumen la proclamación de Jesús con esta frase: «Arrepentios, porque el reino de los cielos se ha acercado» (Mt. 4.17). Mateo usa las mismas palabras para mostrar el conte nido del mensaje de Juan el Bautista (Mt. 3.2). Y este concepto es el marco del mensaje de la iglesia primitiva. Hechos de los Após toles concluye con el arresto domiciliario de Pablo en Roma, mientras estaba proclamando a los que lo visitaban «el reino de Dios y enseñando acerca del Señor Jesucristo» (Hch. 28.31; cf. 19.8 y 28.23). Hebreos habla de la «ciudad» de Dios (11.10), para dar a la iglesia un término del judaismo helenista que sería usado por siglos para describir esa misma idea del reino.

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La palabra griega basileia (reino o reinado) significa, en primer término, el hecho de reinar y no que el lugar del reinado; en la mayoría de los casos, entonces, debería traducerse reinado, gobier no o soberanía, en vez de reino, como lo hace la usual traducción al castellano. Los paralelos en los evangelios sinópticos muestran que la frase el reino de los cielos es una variante de «el reino de Dios»; compárese, por ejemplo, Mateo 3.11; Marcos 4.11 y Lucas 8.10. C ielos es un circunloquio hebreo para evitar mencionar el nombre sagrado de Dios;1 y la frase el reino de los cielos pro bablemente era familiar en la iglesia de Mateo, la cual tenía íntimo contacto con la sinagoga judía. El reino de D ios es una frase técnica para la idea del gobierno de Dios sobre la historia.

El trasfondo del Antiguo Testamento Hermán Ridderbos afirma que no puede entenderse la procla mación neotestamentaria del reino, sin un conocimiento del tras fondo del Antiguo Testamento. En su predicación, Jesús y Juan dan por sentado que sus oyentes ya entendían lo que se quería dar a conocer por «el reino de Dios». Por eso, más que referirse a la naturaleza del reino, ambos subrayaron su inminencia, el hecho de que «se había acercado».2 En el relato de Marcos, Jesús empezó su ministerio con el anuncio: «El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado; arrepentios, y creed en el evangelio» (Mr. 1.15). En esta frase resumió todas las expectativas de Israel para el futuro.3 En el Antiguo Testamento, el poder de la realeza de Jehová se describe de dos maneras. Primero, Dios era el guardián y líder de Israel. El canto de Moisés en el mar, después de proclamar las «maravillosas hazañas» de Dios (Ex. 15.11) al obtenerla liberación del yugo egipcio, concluye con las palabras: «Jehová reinará eter namente y para siempre» (Ex. 15.18). Pasmado de asombro, Balaam dijo de este pueblo: «Jehová su Dios está con él, y júbilo de rey en él» (Nm. 23.21). El reinado de Dios también se experimenta en eventos históricos.4 El salmista habla en forma similar La gloria de tu reino digan, y hablen de tu poder, para hacer saber a los hijos de los hombres sus poderosos hechos, y la gloria de la magnificencia de su reino. (Sal. 145.11-12)

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El gobierno de Dios es evidente en los desafíos y conflictos de la historia humana, donde muestra su poder y sus poderosas obras. Frecuentemente se hace referencia a Dios como rey en el contexto de la alabanza por la liberación de la aflicción. El Antiguo Testamento no habla solamente del reinado especial de Dios sobre Israel, sino también de su reinado sobre toda la creación. En la visión de Isaías en el templo, el «Rey, el Señor de los ejércitos» está sentado en medio de la corte celestial, y la gloria de Dios llena toda la creación (Is. 6.3, 5; cf. Sal. 103.19). El reinado universal de Dios tiene origen en el papel de Dios como creador. Porque Jehová es Dios grande, y Rey grande sobre todos los dioses. Porque en su mano están las profundidades de la tierra, y las alturas de los montes son suyas. Suyo también el mar, pues él lo hizo; y sus manos formaron la tierra seca. (Sal. 95.3-5)

Así, todas las naciones y pueblos están bajo el mandato de Dios Ger. 10.10-12; cf. Sal. 22.28-29). El reino es intemporal; sin embargo hay una expectativa en Israel por una manifestación más completa de la gloria de Dios. ¡Cuán hermosos son sobre los montes los pies del que trae alegres nuevas, del que anuncia la paz, del que trae nuevas del bien, del que publica salvación, del que dice a Sion: ¡Tu Dios reina! (Is. 52.7)

Mucha de su experiencia personal y nacional indicaba que la plenitud del reino de Dios no estaba presente en la historia. El sufrimiento y la desobed iencia eran hechos innegables, y el pueblo de Dios esperaba el momento en que Dios entraría en la historia de manera mucho más poderosa y cierta. Su esperanza se aumen taba por el «reclamo de la conciencia ética en contra de las cosas tal como estaban, y la seguridad incontrovertible de que Dios actuaría».6 El reino de Dios puede considerarse el centro de toda la promesa de salvación en el Antiguo Testamento.7 ¿Qué traería esta salvación esperada? Se aguardaba un cambio interior en el pueblo, un nuevo corazón y un nuevo espíritu para obedecerla ley de Dios y ser el pueblo de Dios (Ez. 11.19-20). Pero también había componentes sociales y políticos importantes. «Vivo yo, dice Jehová el Señor, que con mano fuerte y brazo exten dido, y enojo derramado, he de reinar sobre vosotros» (Ez. 20.33). Esta venida traería tanto liberación como juicio.

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La justicia caracteriza el reino de Dios. Jehová reina; regocíjese la tierra, alégrense las muchas costas. Nu bes y oscuridad alrededor de él; justicia y juicio son el cimiento de su trono. (Sal. 97.1-2; cf. v. 6) Decid entre las naciones: Jehová reina. También afirmó el mundo, no será conmovido; juzgará a los pueblos en justicia. (Sal. 96.10)

Después de describir cómo Dios ejecuta la justicia a favor del oprimido (Sal. 146.7-9; cf. p. 60), el salmista proclama: «Reinará Jehová para siempre; tu Dios, oh Sion, de generación en genera ción. Aleluya» (v. 10). Aparece repetidamente la promesa o expec tativa de una manifestación completa de la justicia de Dios en su reino venidero.8 «...vino a juzgar la tierra. Juzgará al mundo con justicia, y a los pueblos con su verdad» (Sal. 96.13; cf. 98.9). La preparación para la llegada del Rey tiene consecuencias sociales y morales. Voz que clama en el desierto: Preparad camino a Jehová; enderezad calzada en la soledad a nuestroDios. Todo valle sea alzado, y bájese todo monte y collado; y lo torcido se enderece, y lo áspero se allane. Y se manifestará la gloria de Jehová, y toda carne juntamente la verá; porque la boca de Jehová ha hablado. (Is. 40.3-5)

Hablar de enderezar los caminos es una metáfora sobre el estable cimiento de la justicia. El contraste está entre el malvado cuyas «veredas son torcidas» y no «hayjusticia en sus caminos» (Is. 59.8). El pasaje luego describe la compasión mostrada por el monarca victorioso. He aquí que Jehová el Señor vendrá con poder, y su brazo señorea rá; he aquí que su recompensa viene con él, y su paga delante de su rostro. Como pastor apacentará su rebaño; en su brazo llevará los corderos, y en su seno los llevará; pastoreará suavemente a las recién paridas. (Is. 40.10-11)

Zacarías espera el tiempo cuando «Jehová será rey sobre toda la tierra» (Zac. 14.9); entonces habrá una utopía agrícola en donde no habrá helada, ni noche, ni sequía, ni montañas, ni maldición, ni peligros (vv. 6-11). Miqueas conecta la esperaza de la tranquilidad y el bienestar social con el reino venidero. Después de caracterizarla maldad de


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Israel como canibalismo (3.1-3) y de profetizar la destrucción de Jerusalén por juicio (3.12), el profeta habla de la promesa de «los postreros días». Entonces Dios juzgará entre muchos pueblos, y corregirá a naciones poderosas hasta muy lejos; y martillarán sus espadas para azadones, y sus lanzas para hoces; no alzará espada nación contra nación, ni se ensayarán más para la guerra ... En aquel día, dice Jehová, juntaré la que cojea, y recogeré la descarriada, y a la que afligí; y pondré a la coja como remanente, y a la descarriada como nación robusta; y Jehová reinará sobre ellos en el monte de Sion desde ahora y para siempre. (Mi. 4.3, 6-7)

En este día venidero el Señor restaurará la justicia en las puer tas. El sistema judicial y político funcionará de nuevo en forma recta (Is. 1.26; 28.6; 32.1). La tenencia de la tierra se restaurará a su equidad original (cf. pp. 68-69). De acuerdo con muchas profecías, Dios logrará sus propios propósitos a través de un agente, posteriormente llamado «el Mesías». El representante de Dios guiará al pueblo en obediencia bajo un nuevo pacto de paz (Ez. 37.24-28) e incluso morirá por las iniquidades de ellos (Is. 53, de acuerdo con la interpretación tradicional del siervo sufriente en este capítulo, como un indivi duo y no como todo el pueblo). También establecerá la justicia social. He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido, en quien mi alma tiene contentamiento; he puesto sobre él mi Espíritu; él traerá justicia a las naciones. No gritará, ni alzará su voz, ni la hará oír en las calles. No quebrará la caña cascada, ni apagará el pábilo que humeare; por medio de la verdad traerá justicia. No se cansará ni desmayará, hasta que establezca en la tierra justicia; y las costas esperarán su ley. (Is. 42.1-4)

De la casa de David vendría un rey, cuyo reino se basaría en la justicia (Is. 9.7), y quien finalmente establecería la justicia para los pobres de la tierra (Is. 11.4; cf. 16.5). Hacia el final de los escritos del Antiguo Testamento encontra mos esta respuesta a la queja: «¿Dónde está el Dios de justicia» (Mal. 2.17): «He aquí, yo envío mi mensajero, el cual preparará el camino delante de mí; y vendrá súbitamente a su templo el Señor a quien vosotros buscáis, y el ángel del pacto, a quien deseáis

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vosotros. He aquí viene...» (Mal. 3.1). Con fuego purgará al pueblo de su iniquidad e injusticia social (v. 5), de modo que sus ofrendas sean aceptables nuevamente ante el Señor (w . 2-5). Esta respuesta encuentra su eco en el Nuevo Testamento en la proclamación de Juan el Bautista, de uno que vendría pronto con un bautismo de fuego (Mt. 3.11; Le. 3.16; cf. Mt. 11.10 y par.). En los días de Jesús, la noción del reino de Dios, aun cuando tomó varias formas, llenaba todas las expectativas judías sobre el futuro.9 En Lucas 1-2, María, Ana y Simeón verbalizaron las esperanzas de un remanente fiel de Israel. Zacarías, el padre de Juan el Bautista, también profetizó que el pueblo de Dios, luego de ser liberado del poder de sus enemigos, serviría «sin temor, en santidad y en justicia...» (Le. 1.74-75). Otros escritos de este tiempo comparten los tres elementos de esta esperanza: 1. la liberación de los enemigos nacionales; 2. la fiel adoración de Dios; 3. la vida en justicia. {Salmos de Salomón 17.26,28 [60-45 a.C.] y Libro de Ju bileos 1.15-19 [ca. 120 a.C.]). La literatura apocalíptica judía vislumbraba una revolución divina que crearía una sociedad en unión con su Dios y acabaría para siempre con la opresión; la visión compelía a los que creían en ella a cortformar su vida y sus acciones a los valores incorpo rados en su esperanza.10 A una predicción del tiempo cuando una casa sería construida para el Gran Rey (7 Enoc 91.13 [ca. 175 a.C.]), 1 Enoc añade una apelación a amar la justicia porque éste es el tiempo de la destrucción de la injusticia (94.1 [ca. 85 a.C.]). Luego sigue una serie de ayes que recaerán sobre los ricos que habían oprimido y explotado al justo (especialmente 94.6-8; 95.6; 96.7; 97.8-98.3, 8; 102.9). El Tercer O ráculo Sibilino {ca. 145 a.C.) afirma: «Y entonces en verdad él levantará su reino sobre los hombres por todas las edades». La justicia caracterizará este reino: «Incluso la riqueza será justa entre los hombres, porque este es el juicio y el reinado del poderoso Dios» (3.767, 883-884 R. H. Charles; cf. 5.414-419 [130 d.C.]).

La justicia del reino hoy Este reino, visto desde lejos por los profetas, enseñado y vivido por Jesús (con quien empezó a entrar en la historia), es a la vez «el punto de partida y la meta de la iglesia».11 Está presente, aunque


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sólo en parte. Günther Bomkamm advierte el peligro de separar las declaraciones hechas por Jesús tocantes al ñituro, de aquellas referidas al presente. La presencia del reino de Dios revela el futuro como salvación y juicio, y la inminencia del reino revela el ahora como el día de la decisión y de la acción.12 Jesús predicó que la cercanía déla plena manifestación del reino de Dios daba urgencia al presente. Como promesa y como ame naza, «la victoriosa voluntad y el triunfante poder divinos aguar dan a la puerta de los tiempos».13La proclamación del reino es un llamado al arrepentimiento, un cambio radical en la vida de cada uno: el tiempo se ha cumplido; la oportunidad (kairos) se halla en su clímax; el reino de Dios se ha acercado; ¡arrepiéntanse! (Mr. 1.15). El reino trae tanto la salvación como la condenación, y el fracaso en reconocer el tiempo y la oportunidad que éste ofrece, trae como consecuencia el juicio. Antes de su crucifixión Jesús lloró sobre Jerusalén porque la ciudad no reconoció el tiempo de su visita (Le. 19.41-44; cf. 12.56; 13.1-5). Una urgencia sim ilares obligatoria para aquellos que sí se arrepienten: deben mantenerse vigilantes y listos para el retomo de su maestro (Le. 12.37). El hecho de que la bendición o la ira resida en el futuro, otorga al presente un significado decisivo en lugar de negarlo.14 Por otro lado, las cosas que se cumplen en el presente hablan de la inminencia de los restantes hechos finales de Dios. La salva ción que ahora se evidencia da seguridad de que el todo, del cual es una parte, no tardará en llegar.1'"’ El misterio concerniente al reino del cual habló Jesús es que comienza antes del gran juicio y del fin del mundo.16 Para aquellos que esperaban observar su venida, como si observasen un fenómeno astronómico, Jesús les replicó: «He aquí el reino de Dios está entre vosotros» (Le. 17.21); es ya efectivo en los eventos que se relacionan con Jesús.17 Varios aspectos de la enseñanza y los hechos de Jesús reflejan este cumplimiento presente. Antes de la venida de Juan el Bautis ta, el reino había sido objeto de profecías; desde Juan, había estado presente como un factor en la historia, incluso sufriendo los efectos de la violencia. (La lectura alternativa de Mateo 11.12-13 es «ejerciendo fuerza».) El reino está presente, y de ese reino hablaron los profetas. La autoridad personal de Jesús señaló el tiempo del cum plimiento, tanto en su interpretación autoritativa de la ley como en su autoridad para perdonar pecados (Mr. 2.23-28; 2.1-12). El

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tiempo del perdón había comenzado.18 La nota de urgencia en su predicación no significaba que el tiempo se había acabado, sino más bien que el tiempo ya había llegado. Los preceptos éticos de Jesús son la ética del reino, no la ética de preparación o de la espera del reino. Son la ética del presente reino de Dios o la ética del nuevo pacto: «la justicia de los que vivan en los días del nuevo pacto, y estén revestidos de poder y caracterizados por la reconciliación y redención de esa edad».19 Quienes respondan a Jesús deben vivir según las exigencias de la nueva edad de justicia que está irrumpiendo en la historia. El término «ahora» era una palabra clave en el protestantismo primitivo, y puede servir como ilustración del significado ético de percibir la presencia del reino. «La justificación era algo de lo que había que apropiarse ahora; la seguridad de la salvación debía recibirse ahora; el gobierno de Cristo debía ser efectivo ahora.»20 Un sentido de catástrofe, pero también de vida nueva, daba urgencia a la idea del reino de Dios, y privaba de su halo al orden jerárquico feudal. Para los puritanos «a medida que la idea del fin y de una meta en la vida más se vinculaba con su fe fundamental en la soberanía de Dios, tanto más se convertía en la idea de un reino que llegaba, en lugar de la de un reino de otro mundo».21 La crucifixión de Jesús fortaleció la convicción de la presencia del reino de Dios en lugar de destruirla. Por su resurrección y ascensión, los apóstoles comprendieron que Dios había hecho Señor al Jesús crucificado (Hch. 2.36). Cristo es Rey. El reino de Dios está operando en el gobierno del Cristo resucitado y exalta do, y se realiza bajo su gobierno.22 Dios le exaltó para que «toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor» (Fil. 2.9-11). El libro de Apocalipsis, la saga de la batalla entre lo demoníaco, tal como se manifiesta en el gobierno humano, y el reino de Dios, empieza con el reconocimiento de Jesús como «el soberano de los reyes de la tierra» (Ap. 1.5). Un dicho de los teóricos de la monarquía constitucional, de acuerdo con Karl Mannheim, es: «El rey reina pero no gobierna».23 Podemos aplicar esta afinrtadón (aunque toscamente) a nuestra preocupación. Cristo reina, pero ahora gobierna sólo de manera parcial. La rebelión contra Dios continúa. El propósito de Dios en la edad presente es acortarla brecha hasta que Cristo no solamente reine, sino que asuma el control completo del gobierno del mundo (cf. también pp. 93-94), de modo que todos se unirán en el canto de

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Apocalipsis: «Has tomado tu gran poder, y has reinado» (11.17). Vivimos en un período entre los modestos comienzos del reino y su triunfante y magnífico final. «El reino de los cielos es semejante al grano de mostaza, que un hombre tomó y sembró en su campo; el cual a la verdad es la más pequeña de todas las semillas; pero cuando ha crecido, es la mayor de las hortalizas...» (Mt. 13.31-32). «Es semejante a la levadura que tomó una mujer, y escondió en tres medidas de harina, hasta que todo fue leudado» (Mt. 13.33). Al mantener juntos la presencia y el futuro del reino, elimina mos una barrera que ha hecho que muchos cristianos no se invo lucren a en los esfuerzos en favor de la justicia social. Si la batalla decisiva del reino de Dios no va a ganarse sino después de la segunda venida de Cristo, si una intervención cataclísmica de Dios debe venir al final de la historia antes de que Dios asuma el pleno gobierno del mundo, ¿pueden los esfuerzos por mejorar las instituciones humanas ser parte de la misión cristiana? ¿Por qué construir, si la estructura va a ser derribada? ¿No es nuestra tarea más bien ayudar a los hombres y mujeres a llegar a la fe que les asegurará que tendrán su parte en las bendiciones finales de Dios? Marx tenía precisamente esta actitud en mente cuanto dijo que la religión era el opio de los pueblos. Nuestra situación es como la de los primeros discípulos de Jesús. Esperamos, como ellos lo hicieron, anticipando su regreso. Pero, de acuerdo con sus instrucciones, nuestra espera significa, no dejadez, sino una diligencia renovada por realizar la voluntad de Dios (Mt. 24.44-51). Las expectativas en el futuro intensifican ahora la exigencia de Dios sobre nosotros, cuyo alcance no debe reducirse. Lo físico y lo social son parte integral del reino que está irrumpiendo. El hecho de damos cuenta de que no podemos construir una sociedad perfecta en la historia no debe desviamos de la obliga ción de trabajar por una sociedad mejor. No debemos pensar en posponer la rectitud personal —la pureza sexual, por ejemplo— aduciendo que la perfección no se cumplirá hasta después de la segunda venida. Rauschenbusch correctamente afirmó que cual quier argumento que mandara posponer la justicia social hasta una era futura serviría como justificativo, de la misma manera, para posponerla santidad personal.24 Dios no nos pide que construyamos estructuras eternas, sino que aceptemos nuestra responsabilidad frente a su creación. Es

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tamos preocupados correctamente por la salud de nuestro cuerpo, aun cuando sabemos de la certeza de la muerte. Deberíamos también preocupamos por la salud de nuestras instituciones, a pesar de su temporalidad. Una comparación similar puede hacer se con respecto a la evangelización, en el sentido de ganar gente para Jesucristo. Nuestra tarea es dar a toda persona el mensaje de su amor, aunque sólo un remanente crea en la segunda venida. Los milagros de Jesús Lucas nos describe a Jesús en un sermón inaugural en Nazaret indicando los objetivos de su ministerio: El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres; me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos; a predicar el año agradable del Señor. (Le. 4.18-19)

Estas tareas se señalan en términos del mensaje de justicia del Antiguo Testamento (Is. 61.1-2), y los evangelios muestran como, de hecho, Jesús daba vista a los ciegos. Este cumplimiento literal debe advertimos en contra de la espiritualización de las refe rencias a la justicia que él hizo durante su ministerio. Juan el Bautista inquirió si Jesús era el que había de venir. Cuando Jesús oyó la pregunta, respondió con una acción: «En esa misma hora sanó a muchos de enfermedades y plagas, y de espíri tus malos, y a muchos ciegos les dio la vista. Y respondiendo Jesús, les dijo: Id, haced saber a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, y a los pobres es anunciado el evan gelio» (Le. 7.21-22). Este pasaje muy difícilmente puede espiritua lizarse. Jesús realizó los milagros al tiempo que pronunciaba estas palabras. Sus obras reales de compasión por el sufrimiento físico son la evidencia de que es el agente del reino de Dios. En un pasaje clave Jesús argumenta que la llegada del reino de Dios hace posible el poder que curó al hombre que había sido ciego, mudo y endemoniado: «...si yo por el Espíritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de Dios» (Mt. 12.28). El reino de Dios está presente en el mundo físico, no solamente en los corazones de los que lo reciben. Está presente en el alivio del sufrimiento de un cuerpo físico.


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El sanar y el anunciar el reino están íntimamente ligados en muchas otras partes. Cuando Jesús envió a sus discípulos en sus misiones, las cuales son prototipos de la misión de la iglesia, sus instrucciones fueron: «sanad a los enfermos ... y decidles: Se ha acercado a vosotros el reino de Dios» (Le. 10.9; 9.2; Mt. 10.7-8). Esta combinación era también característica de la propia misión de Jesús (Mt. 9.35). ¿Cuál es el significado de que cada uno de estos ejemplos del ministerio de Jesús es una curación, y no otro aspecto de la profecía del Antiguo Testamento que Jesús había aplicado a sí mismo en Lucas 4.18? Para nosotros la sanidad parecería distinta de las acciones más políticas de liberar prisioneros o acabar con la opresión. Pero para los hebreos, la sanidad física y la liberación económica o política no pertenecen a esferas separadas. Su yux taposición en Isaías 61.1 no es única. En el Salmo 146, por ejemplo, la apertura de los ojos de los ciegos se considera paralela a las acciones divinas tales como hacer justicia al oprimido, libertar a los presos, y sostener al huérfano y a la viuda, (w . 7-9). Así para Mateo es apropiado ver los actos de sanidad de Jesús como el cumplimiento de la predicción de que el Siervo de Jehová estable cerá la justicia (Mt. 12.18-21; Is. 42.1-4; cf. pp. 85-86). Malaquías había prometido que «nacerá el Sol de justicia (fd áq ü h ), y en sus alas traerá salvación (o salud)» (Mal. 4.2). En verdad, puede verse a la sanidad como una forma de justicia, porque el cuerpo de una persona es el vínculo con el mundo (cf. pp. 115-116), y la enferme dad es una de las muchas fuerzas que lo atacan. El ministerio de justicia de Jesús no se limitó a la sanidad. Debemos, sin embargo, notar las restricciones a las cuales estaba sujeto. Su encamación lo confinó a un lugar específico en un tiempo específico de la historia. Estaba limitado por la breve dad de su ministerio público. Estuvo restringido por las obliga ciones de su tarea única de redimir al pueblo mediante su muerte. Sin embargo, por compasión usó sus dones y oportunidades especiales para aliviar el sufrimiento. Cuando se ha visto en los milagros principalmente un medio para autenticar el evangelio y no para traer liberación, se ha pasado por alto la naturaleza del ministerio de sanidad de Jesús como una forma de servir a las necesidades físicas y sociales. Pero los evangelios frecuentemente muestran que Jesús sanó con un motivo: la compasión. En los relatos de siete de sus milagros se indica que fue movido a

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compasión; en otros cinco, sanó como respuesta a una súplica de compasión.25 Puesto que el reino está presente en la sanidad del cuerpo, no puede lógicamente excluírselo de tratar con otros factores mate riales que hacen sufrir a la gente. Agustín definió la medicina como todo lo que preserva o restaura la salud corporal e incluyó «el alimento y la bebida, el vestido y la vivienda, y todo medio de cubrir o de proteger para guardar nuestro cuerpo de heridas o daño, sea desde afuera como desde adentro».26El general William Booth, fundador del Ejército de Salvación, atrajo la atención hacia la persona cuyas «circunstancias están enfermas, desordenadas, en peligro de arrastrarla a una mayor destrucción».27Podemos tener diferentes dones (puede ser que no tengamos el don de sanidad) y diferentes oportunidades de parte de nuestro Señor, pero a nuestra manera también podemos responderen compasión a todo el espectro del sufrimiento humano que necesite atención. «Y los envió a predicar el reino de Dios, y a sanar a los enfermos» (Le. 9.2). La lucha contra Satanás Los milagros de sanidad de Jesús y la liberación de individuos que estaban bajo opresión demoníaca son dos aspectos del mismo ministerio. El reino de Dios estaba presente cuando él curaba al ciego o al mudo, y también cuando echaba fuera a los demonios que poseían a un hombre (Mt. 12.22-26). El reino no es una idea o una fuerza puramente «espiritual». Se manifiesta como poder en los asuntos físicos de las personas, en tanto las fuerzas diabólicas atacan. Dios gana una victoria cada vez que las acciones de Jesús vencen al poder de Satanás y desatan sus ataduras sobre la crea ción.28 El hombre fuerte ha sido conquistado por uno más fuerte; ahora puede distribuirse su botín (Le. 11.22). El reino de Dios frecuentemente implica la soberanía de Dios sobre otros gobernantes. En el Antiguo Testamento, se contrasta ba el poder universal de Dios con el de los monarcas orientales. En el tiempo de Jesús, la gente percibió toda una suerte de poderes malignos en oposición al reino de Dios. En el primer siglo de nuestra era,E l Testamento de M oisés vislumbraba el tiempo cuando «su reino aparecerá en toda su creación, y entonces Satanás no existirá más, y la tristeza se alejará con él» (10.1, R. H. Charles; cf. Test. Dan 5.13-6.4). En Qumrán, la comunidad esenia esperaba


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que Dios, con su mano poderosa, derrotara a Satanás y a las huestes angélicas que gobernaba. Entonces «El reino pertenecerá al Dios de Israel» (1QM 1.15; 6.6). En el Nuevo Testamento, el reino de Dios combate a los poderes demoníacos, y se lo contrasta con el poder del orden social perverso (cf. Le. 12.30-31; Jn. 18.36; Col. 1.13; Ap. 11.15). «El verdadero frente en el cual la liberación de Cristo tiene lugar no se desarrolla entre el alma y el cuerpo, o entre las personas y las estructuras, sino entre los poderes de un mundo que decae y se precipita a su ruina y los poderes del Espíritu y del futuro.»29 Nuestra era viene entre el triunfo inicial de Cristo sobre los poderes satánicos, y su acción de arrebatarles el señorío final sobre la historia. Después de mencionar la segunda venida de Cristo, Pablo afirma: Luego el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia. Porque preci so es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies. Y el postrer enemigo que será destruido es la muerte. (1 Co. 15.24-26)

El reino de Cristo se asocia con su batalla contra las estructuras del poder del mal, descritas aquí como «dominio, autoridad y potencia». Pablo describe la muerte como la más poderosa de estas fuerzas. El reino de Cristo verá la destrucción de todo poder opuesto a la voluntad de Dios. La segunda venida marca la victo ria final en la batalla contra lo diabólico. La obra de Cristo afecta a toda la historia y no solamente a la salvación de individuos.30 Hay un desacuerdo básico entre los intérpretes de este pasaje, en cuanto a si la derrota de lo demoníaco vendrá totalmente al final, o si Cristo está realizando esta conquista ahora. El verbo que se usa para hablar de la muerte que se destruye (katargeitai) está en presente de indicativo, que indica una acción en proceso. Puesto que Pablo está escribiendo sobre el fin (v. 24) y el postrer enemigo, algunos dan a este tiempo un sentido futuro. Pero el uso normal del tiempo implica una acción presente en proceso. Pablo halla esperanza en el hecho de que los eventos finales ya están desarrollándose. El reino de Cristo acaba cuando todos los enemi gos se subordinen, pero la conquista del último de estos enemigos ya está en proceso. La edad presente es el tiempo de la consolida ción del reino de Cristo, a medida que los enemigos son puestos

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debajo de sus pies, y se destruye la muerte; sin embargo, la victoria final sólo vendrá con el retorno triunfante de Cristo al final de la historia. Hasta entonces, la vida es un campo de batalla de lo divino contra lo diabólico, como Tillich ha observado correcta mente. Todo evento en el cual hay una victoria sobre lo demoníaco debe verse a la luz del resultado de la historia, cuando Cristo presentará al Padre un universo restaurado a su orden original.31 Este triunfo de Dios es real en nuestra historia en tanto se quiebra el poder de las fuerzas demoníacas destructivas. Si limitamos la presencia del reino a la acción dentro de la iglesia, descuidamos esta obra de Dios sobre las fuerzas que gobiernan la historia social.32 Los conflictos históricos son pertinentes a la venida del reino de Dios en su plenitud. Como la brisa fresca antes de una refrescante tonnenta de verano, las pequeñas victorias en las cuales nosotros tomamos parte hablan del resultado que se aproxima. El conflicto en contra de lo diabólico en general se concreta en los conflictos en contra de la opresión que ejercen las estructuras de poder en nuestro día. Estas pueden discernirse por medio de la conciencia espiritual de la existencia del mal social, y de las injusticias a través de las cuales actúan. El stalinismo, el capitalismo, el racismo, el nacionalismo, y la tiranía sobre el cuerpo y el espíritu humanos, tanto de la derecha como de la izquierda política, son focos identificables de estos poderes opre sores de nuestro siglo.33 ¿Hasta qué punto debemos participar en esta lucha del reino en contra de los poderes demoníacos? Estamos comprometidos por nuestra lealtad fundamental al señorío de Cristo sobre toda la vida, por nuestro consecuente deber de resistir al diablo (cf. pp. 18-19). Nuestra participación se da en proporción al tamaño de la injusticia, puesto que como pueblo de Dios tenemos el deber básico de ejercer la justicia (cf. «El mandamiento para justicia», en el capítulo 4). Es más, formamos parte de la misión de Cristo. «Como me envió el Padre, así también yo os envío» (Jn. 20.21). Su ministerio es el nuestro. Podemos empezar con la comisión que él se aplicó a sí mismo en Nazaret (Le. 4.18; cf. pp. 90-91) y con la obra que él compartió con sus primeros seguidores: Volvieron los setenta con gozo, diciendo: Señor, aun los demonios se nos sujetan en tu nombre. Y les dijo: Yo veía a Satanás caer del

LA PROI.ONCADA MARCHA DE DIOS

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cielo como un rayo. He aquí os doy potestad de hollar serpientes y escorpiones, y sobre toda fuerza del enemigo, y nada os dañará.

(Le. 10.17-19) Los discípulos habían sido enviados a sanar a los enfermos y a proclamar que el reino de Dios se había acercado (Le. 10:9), como Jesús lo había hecho (Mt. 9.35). El resultado fue que Satanás cayó. En el libro de Apocalipsis también se alaba la caída de Satanás como consecuencia del testimonio de los cristianos. En esa ocasión el testimonio fiel acerca de su redención, hasta llegar incluso al martirio, causa la caída del acusador (Ap. 12.10-11; cf. 13.10).34 Los discípulos también tenían poder sobre las serpientes y escorpio nes (Le. 10.19). La hostilidad y esclavitud que han caracterizado el mundo desde la caída (Gn. 3.13-15; cf. 3.17-18) eran derrotadas. No es de sorprender, por consiguiente, que Pablo diga de sus compañeros en la obra, que son los «que me ayudan en el reino de Dios» (Col. 4.11).35 Justicia para el reino de Dios La proclamación de la cercanía del reino de Dios trajo consigo un imperativo de justicia. Cuando la muchedumbre le preguntó qué debía hacer como respuesta a su predicación acerca del reino, Juan el Bautista destacó el tema de la igualdad en la justicia bíblica: «El que tiene dos túnicas, dé al que no tiene; y el que tiene qué comer, haga lo mismo» (Le. 3.10-11; cf. Le. 3.4; Is. 56.1). La exi gencia de Jesús de que sus discípulos vendan sus propiedades para dar a los pobres refleja la misma cuestión (Le. 12.33; 14.33; Mt. 19.21 y paralelos). Lucas ve la participación comunitaria de la iglesia primitiva como la norma para una iglesia abierta al derra mamiento del Espíritu Santo al fin de los tiempos (Hch. 2.44-47; 4.32-35). Era lo apropiado para una comunidad que procuraba vivir de acuerdo con la ética del reino que buscaba. Debido a que el reino viene con la exigencia de una respuesta, no les era posible tolerar una situación en la cual algunos tuvieran mucho y otros muy poco o nada.36 Tanto en Lucas como en Mateo, se ve a Jesús asociándose desde el principio de su ministerio con el mismo grupo de desheredados a quienes daba prioridad la justicia del Antiguo Testamento. En Nazaret, Jesús señaló su meta de aliviar la opresión y pro clamar buenas nuevas a los pobres (Le. 4.18-19). En Mateo, la

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enseñanza de Jesús empieza con las bienaventuranzas, en las cuales se promete las bendiciones del reino a grupos similares a los de Lucas 4. Particularmente en la versión de Lucas, en la cual las bendiciones son realmente acompañadas de ayes que serán experimentados por los ricos y el clamor de los pobres se indica en términos inequívocos, las bienaventuranzas son una expresión radical del principio de la restauración (Le. 6.20-26). Este tema de la reversión social también se refleja en las parábolas de Jesús (p. ej„ Le. 16.1-9; 16.19-31). Jesús confrontó un liderazgo compuesto por la elite religiosa, económica y política. Su entrada triunfal enjerusalén y la limpieza posterior del templo constituyeron una demostración pública, uno de los medios más efectivos de protesta disponibles en una sociedad de campesinos. El control del templo era la base del poder económico y político en Judea. De este modo, cuando Jesús simbólicamente tomó ese control, la aristocracia de Jerusalén buscó su muerte (Mr. 11.18). En su denuncia pública del liderazgo de la nación, incluyó el fracaso de los líderes en el ejercicio de la justicia (Mt. 23.23). Por medio de estas acciones asumió el papel de profeta social. Algunos cristianos entienden que Juan 18.36 descarta los aspec tos sociales y políticos del reino de Dios. Sin importarles cuán persuasivamente el otro aspecto esté indicado en diversas partes de las Escrituras, resuelven la cuestión de una vez por todas utilizando este texto. Jesús le dice a Pilato: Mi reino no es de este mundo [cosmos]-, si mi reino fuera de este mundo, mis servidores pelearían para que yo no fuera entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí.

La clave para entender Juan 18.36 está en el significado de la palabra mundo y de la frase de este mundo. ¿Cuál es la relación entre el hecho de que su reino no es de este mundo, y el hecho de que sus servidores no pelean? El término mundo u orden (cosm os) tiene una variedad de usos en el Nuevo Testamento (cf. el comienzo del capítulo 1). Muchos lectores entienden que mundo en este versículo significa el mundo material (una interpretación espacial). Entienden que Jesús está diciendo que su reino es «espiritual» o interno; lo ven como una cuestión de fe y de relación personal con Dios. Sus seguidores no pelean pues su reino no tiene nada que ver con el mundo material.


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Pero en los escritos juaninos se les muestra oposición no porque el mundo es material. Esto implicaría que la materia es mala o inferior, y no permitiría ningún contacto entre el gobierno de Dios y la realidad sensorial. La iglesia rechazó esta opción gnóstica. Juan, por su parte, destaca la realidad física del cuerpo humano de Jesús (Jn. 1.14). Una segunda posibilidad sería dar una interpretación temporal al concepto mundo. Este mundo es malo en contraste con el mundo venidero. El reino de Jesús no incluye la lucha porque no se relaciona con esta edad. La Biblia, no obstante, no usa el vocablo mundo (cosm os) para referirse a la edad venidera.37 Se usa otra terminología para hablar de la edad futura en contraste con la presente. El mundo es transitorio, pero no representa una era. La palabra ahora en la última frase parece brindar respaldo a la interpretación temporal: «Pero ahora mi reino no es de aquí.» Ahora (nuri), sin embargo, responde a la cláusula condicional: «si mi reino fuera de este mundo...». Funciona, por lo tanto, no temporalmente sino lógicamente, para mostrar una situación real en contraste con otra hipotética: «Pero, a decir verdad,38 mi reino no es de aquí». La mejor posibilidad es que mundo se refiera a la organización de la sociedad sobre principios opuestos a los de Dios (una inter pretación ético-religiosa). Precisamente porque el reino de Jesús tiene que ver con valores políticos y sociales, no puede pertenecer a un orden social maligno. Este mundo funciona, para Juan, como mundo?9 Jesús dijo en otro lugar «he venido al mundo» (16.28); y también dice: «Para juicio he venido yo a este mundo (9.39). Satanás es el «príncipe de este mundo» (12.31; 14.30). Este mundo es el mundo alejado de su Creador y Señor. Particularmente significativa es la frase de este mundo. Literal mente significa: «procede (ek) del mundo». Habla de la fuente de los valores de una persona. Juan siempre la usa negativamente.40 En dondequiera que se usa la frase con el verbo ser (einai), se refiere a valores impíos. «Todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo» (1 Jn. 2.16). Por consiguiente, no solamente el reino, sino también Jesús y sus discípulos «no son del mundo» 0n. 15.19; 17.14,16). Sin embargo están en Jerusalén y en el primer siglo. Ni el significado espacial ni el temporal encajan. La misma frase se usa en 18.36. El reino de Jesús estaba

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en la sociedad y en el presente tanto como lo estaban Jesús y sus seguidores, pero debido a que sus valores—que eran la base de su reinado— son distintos de los del mundo, los servidores de Jesús no peleaban. Su reino exige la muerte salvadora de su rey, y sus orígenes yacen en la comisión del Padre y no en el respaldo político de los seres humanos (cf. Jn. 10.18; 12.23, 27, 33; 18.37; y «El sufrimiento ejemplar de Jesús» en el capítulo 9). El reino de Dios que entra en la historia trae aparejada una exigencia de justicia que debe afectar la perspectiva política de quienes buscan este reino. Su presencia en la historia relativiza y radicaliza la actividad de construir la ciudad humana.41 Este concepto del reino de Dios ha tenido un poderoso impacto, parti cularmente en la tradición puritana. El reino de Dios representa una norma que está por encima y más allá de los intereses nacio nales culturales, políticos o económicos. Todo debe medirse de acuerdo con ella, y a ella debe ajustarse todo lo demás.42 Calvino indicó que el gobierno civil «ya nos da aquí en la tierra un cierto gusto del reino celestial».43 El calvinismo insistía en que Dios era el rey sobre toda criatura, y por eso se negaba a considerar cualquier parte de la vida humana como exenta de la necesidad de ser restaurada a la armonía dentro del reino de Dios.44 La vida política de la sociedad puede usarse para reformar a la persona por fuera y estimular la virtud moral; un gobierno, entonces, puede no pertenecer directamente a Cristo, pero puede aplicar a la vida la disciplina que Cristo desea.45 ¿Cómo, entonces, está el reino de Dios presente en nosotros? «Si se proclaman las gozosas nuevas del reino de Dios, y los hombres se humillan a sí mismos para hacer la justicia que ese reino exige, si el mal es vencido y los hombres son libertados para Dios, entonces el gobierno de Dios ya ha llegado a ser real entre ellos, entonces el reino de Dios 'está en medio de ellos'.»46

El propósito de Dios en la historia Por detrás de nuestra redención personal en Cristo, la forma ción de la comunidad cristiana, el triunfo sobre la injusticia y la subordinación de los poderes sobrenaturales, la fe cristiana ve un propósito divino en la historia. Pablo declara que después que el universo quede sujeto a Cristo, Cristo mismo se sujetará al Padre


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«para que Dios sea todo en todos» (1 Co. 15.28). El mismo pen samiento aparece en Filipenses. En el señorío exaltado de Cristo, toda lengua confesará que Jesucristo es el Señor «para gloria de Dios Padre» (Fil. 2.11). Más allá del señorío victorioso de Cristo está la meta de la gloria de Dios.47 El propósito último de la historia es la soberanía total de Dios sobre todas las cosas. El contenido del himno de Colosenses y de Efesios expresa este pensamiento. Agradó a Dios «por medio de él [Cristo] reconci liar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las que están en los cielos» (Col. 1.20; cf. Ef. 1.10). Al final, todo el mundo creado — gente, poderes sobrenaturales, las fuerzas naturales, las instituciones— quedará conformado a la voluntad de Dios. En este último propósito guardarán solidaridad con el resto del mundo material. La creación que cayó con nuestra caída (Gn. 3.17; Ro. 8.20) retuvo dentro de sí un propósito redentor. Se sujetó a inutilidad «en esperanza» (Ro. 8.20). 8 La creación será libertada de la corrupción cuando nuestros cuerpos mortales sean redimi dos de su temporalidad y debilidad (Ro. 8.18-23). Visto en la perspectiva escatológica, el mundo material adquie re significado porque tiene parte en el propósito redentor final. El hacer del evangelio una cuestión privada, que rehúsa tomar seria mente al mundo con sus sufrimientos e injusticias, es una señal de que se ha perdido la dimensión escatológica.49 Cristo «no vino para crear una religión, sino para cumplir el propósito de Dios de poner todas las cosas bajo su gobierno».50 La creación y la salvación no existen como esferas distintas de la acción divina. En el Antiguo Testamento, la adoración, la ética, la política y la naturaleza están relacionadas íntimamente. Dios bendice la fidelidad de su pueblo con prosperidad y fertilidad. Su desobediencia es castigada por medio de catástrofes naturales.51 La tradición del Exodo describe la obra salvadora de Dios como una creación en dos etapas. Utiliza el conjunto de imágenes míti cas asociadas con la creación (p. ej., Sal. 89.10-11; 93.1-4; y los textos cananeos) en una descripción de la huida de los hebreos de Egipto y el cruce del mar. Te vieron las aguas, oh Dios; las aguas te vieron, y temieron; los abismos también se estremecieron. Las nubes echaron inundacio nes de aguas; tronaron los cielos, y discurrieron tus rayos. La voz

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de tu trueno estaba en el torbellino; tus relámpagos alumbraron el mundo; se estremeció y tembló la tierra. En el mar fue tu camino, y tus sendas en las muchas aguas; y tus pisadas no fueron conoci das. (Sal. 77.16-19)

Más adelante, la provisión de Dios de una salvación futura se describe como un segundo éxodo, nuevamente por medio del simbolismo de la creación: Despiértate como en el tiempo antiguo, en los siglos pasados. ¿No eres tú el que cortó a Rahab, y el que hirió al dragón? ¿No eres tú el que secó el mar, las aguas del gran abismo; el que transformó en camino las profundidades del mar para que pasaran los redimidos? Ciertamente volverán los redimidos de Jehová; volverán a Sion cantando... (Is. 51.9-11)

De este modo, el guerrero divino de la liberación se confunde con el guerrero de la creación que derrota al caos.52 Se ve la futura liberación del pueblo por parte de Dios como un nuevo acto de creación.53 Yo Jehová ... que formo la luz y creo las tinieblas, que hago la paz y creo la adversidad. Yo Jehová soy el que hago todo esto. Rociad, cielos, de arriba, y las nubes destilen la justicia; ábrase la tierra, y prodúzcanse la salvación y la justicia; háganse brotar juntamente. Yo Jehová lo he creado. (Is. 45.6-8)

Las acciones divinas están interrelacionadas y el propósito de Dios en la historia tiene unidad; la creación y la redención son partes de un solo proceso divino, así como la justicia no se separa del amor. Así, la acción humana en contra de la miseria y la explotación, y el esfuerzo por construir una ciudad temporal justa, son pertinentes a la obra divina de redención. En su preocupación particular por la redención, la iglesia se involucra en todos los aspectos del esfuerzo humano/54 La encamación de Cristo es también un eslabón entre la crea ción y la redención. La encamación es el don divino que el mismo Dios dio al mundo creado. La forma terrena que Dios escogió fue la humanidad, en verdad, la humanidad de los oprimidos. En su nacimiento, el Hijo deDios fue envuelto en pañales, en un pesebre, y lo visitaron pastores humildes. En sus viajes no tuvo techo para su cabeza y sufrió la muerte más vil.


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El Espíritu Santo en la iglesia continúa la obra salvadora de Dios. Nuestro Señor asciende de la tierra, pero deja al Espíritu Santo dentro de la historia. El Espíritu se encama en la iglesia, la cual, como cuerpo de Cristo (cf. Ef. 2.14-18), continúa su en camación. El Espíritu de Cristo ahora mora en un pueblo del cual esperaba que estuviera junto a los hambrientos y presos (Mt. 25.31-46; cf. 1 Co. 1.26-28; Stg. 2.5). Esta iglesia hace la obra que Jesús haría si estuviera físicamente en la tierra. No es el cuerpo místico de Cristo, sino «el cuerpo de Cristo que trabaja».55 El reino de Dios se hace evidente en el servicio del crucificado, y se extiende dondequiera se predique y obedezca la palabra acerca de Cristo.56 El cuerpo de Cristo contribuye a la tarea cósmica de la reconciliación. Después de afirmar que Jesús ha sido exaltado sobre todos los poderes sobrenaturales, y que ha colocado todas las cosas debajo de sus pies, Efesios dice que Dios «lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su cuerpo, la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo» (1.22-23). La iglesia es el vaso de la acción de Dios para llenar todas las cosas con el Espíritu de Dios y con poder. Esta epístola indica que la iglesia contribuye por lo menos de tres maneras. La primera es al vencer la hostilidad entre el judío y el gentil (2.11-22). La segunda es mediante su crecimiento en amor y en el conocimiento de Cristo (3.19; 4.13). La tercera es por medio de obras de bondad, justicia y verdad, y por desenmascarar las obras de las tinieblas (2.10; 5.8-11; cf. Col. 1.6,10). Schnackenburg nota que la conquista del mundo, según Efesios, se realiza de dos maneras: por el crecimien to de la iglesia en la gracia, y por la misión que la iglesia cumple. Las dos funciones están íntimamente asociadas: Al ser edificada en amor, la iglesia, dirigida y nutrida por su Señor y cabeza, da testimonio del reino de Cristo, la derrota de los poderes y el retomo del mundo del hombre al orden de Dios; y, al fortale cerse, proclama todo esto al mundo, llama a los hombres a aceptar el gobierno de Cristo, amplía su influencia y esfera de acción en el cosmos, obliga a los poderes cósmicos a retroceder y les quita su esfera de actividad.5

El reino de Dios representa la promesa y expectación de la conquista de toda oposición a Dios en la creación, tanto dentro de los individuos como dentro de la sociedad como un todo. Ya no estamos buscando el reino si servimos a un evangelio que «flota

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en tomo a las iglesias pero nunca se aventura a las calles, a la bolsa de valores, o a las oficinas de bienes raíces».58 Tampoco lo busca mos si por descuidar sus aspectos intemos las iglesias quedan vacías y sin vida. El reino es el orden constitucional del Creador para cada cria tura.59 Así como tiene un plan para la vida de cada hombre, también tiene un perfecto orden social para la vida en común, dentro del cual procura conducir a sus hijos para darles con prodigalidad, biena venturanza y paz en abundancia. Seguramente tiene una manera de que los hombres vivan en sociedad; tiene una manera de orga nizar a la industria; tiene una forma de vida para la familia, para la escuela, para los almacenes, para la ciudad y para el estado; tiene una manera de prevenir la pobreza, y una manera de ayudar y salvar al pobre, y al enfermo y al pecador; y debemos buscar, señalar y seguir su manera.60

Como James Gustafson dice, prestar atención al reino de la sobe ranía de Dios crea una responsabilidad moral en todas las esferas de la vida. No podemos hacerlo todo, «pero no podemos arbitra riamente decidir que algo está fuera del alcance de la responsabi lidad moral cristiana». «Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia»62 (Mt. 6.33). Este compromiso con el triunfo de la voluntad de Dios es la base de la oración: «Venga tu reino. Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra» (Mt. 6.10). Debemos escoger nuestra última lealtad, y entonces ser celosos con ella. Y buscamos, no solamente el reino, sino también la justicia que le pertenece.

Un reinado que llega con gozo El reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo, el cual un hombre halla, y lo esconde de nuevo; y gozoso por ello va y vende todo lo que tiene, y compra aquel campo. (Mt. 13.44)

El reino de Dios irrumpe en la historia con Jesucristo, y la voluntad de Dios ya no tiene el aspecto de una exigencia legal. La obediencia


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ahora está atrapada en nuestra gozosa respuesta a la obra de la gracia de Cristo.63 Ahora podemos ser obedientes al gobierno de Dios mediante los recursos especiales que están disponibles gra cias a la venida de Cristo: el poder del Espíritu Santo y la perte nencia al cuerpo de creyentes. Nos es posible desarrollar los requisitos de la ley porque con el reino ha llegado el nuevo pacto por el cual se escribe la ley de Dios en nuestros corazones (Jer. 31.33). Este nuevo pacto entró en la historia mediante la muerte reden tora de Cristo, como les dijo a sus discípulos en la última cena: «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por vosotros se derrama» (Le. 22.20). Su muerte fue una condición previa necesa ria para la consumación del reino de Dios. El banquete escatológico de paz y gozo pudo venir solamente después de que ha acaecido su muerte. «Y os digo que desde ahora no beberé más de este fruto de la vid, hasta aquel día en que lo beba nuevo con vosotros en el reino de mi Padre» (Mt. 2Ó.29).64 Mediante «la sangre de su cruz», Cristo hace la paz que reconcilia el universo (Col. 1.20). La reconciliación cósmica se corresponde con el per dón de pecados del cual participa la persona justificada. Ambos forman parte de la nueva edad que Cristo introdujo.63 La resurrección continuó la entrada del reino de Dios en la historia. No solamente indicó la aceptación de la obra de Cristo en la cruz por parte de Dios, sino que es también un acto de la nueva creación. La resurrección de su cuerpo constituye «las primicias» de la resurrección de todos los que creen (1 Co. 15.20; Ro. 8.21-23). El reino de Dios, al irrumpir en la historia con sus exigencias, también trajo al Espíritu, quien hace que el reino se presente en gozo (Ro. 14.17) y en poder (Mt. 12.28s.; 1 Co. 4.20). Los dones y el poder del reino han sido concedidos a la iglesia (Mt. 21.43). La iglesia ha probado el sabor de los poderes de la edad venidera (He. 6.5). Está «rodeada e impulsada por la revelación, el progre so, el futuro del reino de Dios...».66 La iglesia debe ser la comuni dad en la que, por su conducta y su misión, el reino de Dios llegue a ser visible, sirviendo como precursora y vanguardia de la socie dad que será el cumplimiento de toda esperanza. La iglesia está llamada a representar el reino de Dios «entre los tiempos». No puede, por consiguiente, permanecer pasiva ante los males de la sociedad 67

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Al reaccionar a la preocupación progresista por los aspectos sociales del reino, se ha puesto de moda en los escritos contempo ráneos afirmar que el reino de Dios no es un programa social y que la gente no podrá hacerlo real. Pero el mismo hecho de que es el reino de Dios y ya está presente en la gracia, significa que nuestra respuesta no puede ser pasiva. Roger Mehl afirma que lo que está involucrado no es nuestro crear o construir el reino, puesto que nosotros más bien debemos esperarlo, sino nuestro servicio a D ios quien está creándolo y construyéndolo.68 Recibimos el reino como un regalo, pero viene con una exigencia y con el poder para satisfacerla, de modo que seamos canales para la creación de Dios. El reino de Dios no es un programa social, pero la fidelidad a sus demandas de justicia hace necesarios los programas y la lucha social. El reino, que muestra la relatividad de estos esfuerzos, también provee la motivación y la gracia para desarrollarlos. La acción social en servicio a Dios, quien está creando el reino, no es una cuestión de arrogancia humana. Es el uso obediente y gozoso de los poderes que Dios nos ha dado en Cristo. Es la fidelidad a las oportunidades que Dios presentó ante nosotros en su prolongada marcha a través de la historia de los pueblos, y poderes e instituciones, que forman el reino que Dios no dejará de concretar.

II Sendas hacia lajusticia

6 La evangelización 17n

las p ág in as p reced en tes h em o s v isto que D ios h a p ro v isto ■ ^ l o s m ed io s p a ra lo g ra r la ju sticia. D ios h a d a d o a c o n o c e r la ju sticia m ed ian te el a m o r cre a tiv o y la rev elació n d e la P alab ra. M ed ian te el p o d e r d isp on ib le en la m u e rte y la re su rre cció n del H ijo, D ios im p arte los recu rso s p a ra d e se m p e ñ a r la v o lu n tad d e D ios p a ra que h a y a ju sticia en el m u n d o . V erem o s, sin em b arg o , q u e aq u ellos q u e resp o n d en a la p ro v isió n d e D ios y en fren tan las injusticias del m u n d o , en cu en tran q u e d eb en a tra v e s a r m u ch a s sen d as en el esfu erzo p o r h a c e r de la ju sticia u n a realid ad h istó ri ca. C a d a u n a d e estas sen d as es im p o rta n te , p e ro n in gu n a es su ficiente p o r sí m ism a. L a p rim e ra sen d a h a cia la ju sticia que exa m in a re m o s es la evan gelización .

La importancia de la evangelización para el cambio social P refiero u s a r la p alab ra evangelización p a ra d e scrib ir u n a d e las fu n cion es cen trales de la iglesia en el m u n d o d e h o y , y no su ob ra total. N u e stra term in o lo g ía d eb e p r e s e r v a r la s d istin cio n es en tre las d iferen tes ta re a s d e la iglesia, de m o d o que n u estro s m arb etes n o n o s h a g a n c a e r en la tra m p a d e p e n s a r que al cu m p lir u n a de las ta re a s y a estam o s d esem p eñ an d o o tra p o r igual. L a ev an g elizació n es la co m u n icació n del evan gelio de m o d o que exija u n a d ecisión d e p a rte del o y en te. E l contenido es las

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SENDAS HACIA LA JUSTICIA

B uen as N u e v a s d e la v en id a del reino d e D ios a la h istoria, cen trad o en la m u e rte y re su rrecció n d e Je su cristo , el H ijo d e Dios. L a esperanza d e esta co m u n icació n es q u e los o y en tes se co n v e r tirán : le e n tre g a rá n su lealtad a D ios al a c e p ta r p a ra sí m ism o s la obra re d e n to ra d e C risto . E l m ensaje q u e d a m u y b ien resu m id o en la tra d u cció n d e Ju liu s Schniew ind de M ateo 4 .1 7 : «V u élvan se a D ios p o rq u e él se h a v u elto a u ste d e s» .1 A u n q u e la e v a n g e liz a d ó n es e x tre m a d a m e n te im p o rta n te p ara la resp o n sab ilid ad social, n o es igu al a ella. L a e v a n g e liz a d ó n está d irigid a a la lealtad fu n d am en tal d e la p e rso n a ; o p e ra solam en te m ed ian te la lib ertad , n u n ca p o r co m p u lsió n ; se dirige al in d ivid u o o a los in d iv id u o s en u n g ru p o . El lle g a r a s e r hijo de D ios m ed ian te la fe en C risto es u n fin en sí m ism o d e lo m ás d ig n o . E n tan to que u n a g ra n v a rie d a d d e m ed io s no v erb ales p u e d e n co n trib u ir p a ra la c o m u n ica d ó n d e las B u en as N u e v a s, la p ala b ra escrita y h ab lad a es e sen d al, p u e sto q u e el co n ten id o es un even to p a sa d o q u e a fin d e cu en tas debe co m u n ica rse con el lenguaje. L a teología bíblica que revela la p ro v isió n y los req u isitos de justicia (cf. P a rte I) al m ism o tiem p o en señ a el p ap el v ital de la e v a n g e liz a d ó n . L a cap acid ad d e se r el can al de D ios p a ra trab ajar p o r la ju sticia es un d o n d e la g ra d a ; la co n v ersió n m a rca el p rin d p io d e u n a n u e v a v id a g o b ern ad a p o r la g r a d a de D ios y a m en u d o v ien e co m o resu ltad o d e esa o b ra del E sp íritu Santo que es la ev a n g e liz a d ó n . L a co n trib u ció n d e la co n v ersió n , y co n secu en tem en te de la e v a n g e liz a d ó n , al cam b io s o d a l tiene lu g a r no solam en te a tra v é s de la p ro v isió n d e los p o d e re s d e la g r a d a d e D ios p a ra a y u d a r a o tro s, sino tam b ién m ed ian te la sa tisfa cd ó n d e la n ecesid ad p e r sonal de san id ad en el cen tro d e n u e stro ser. L a co n v ersió n es u n a n u ev a d ire c d ó n d e la v id a, cara cte riz a d a p o r u n a n u e v a lealtad que fluye del ce n tro de la p erso n a, y p o r u n a n u e v a d irecció n en las relacio n es s o d a le s .2 C u a n d o el y o es lib erad o de sí m ism o y orien tad o n u ev am en te d e tal m an era que D ios está en su c e n t r o / el grillo que escla v iz a la v o lu n tad p ro p ia se libera y los im p u lsos creativ o s y b en ev o len tes d e la p erso n a tien en ca m p o libre. U n a ru p tu ra co n los in tereses y v alo re s del m u n d o a co m p a ñ a un au m en to d e la co n c ie n d a d e la resp on sab ilid ad m o ral. P ablo afirm ó que cu a n d o se lleg a a s e r cristian o se «es u n a n u eva criatu ra» (2 C o . 5 .1 7 ).

IA EVANGEL1ZAC1ÓN

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L a co n v ersió n te n d rá co n secu en cias éticas y sociales m an ifies tas. L a v en id a del E sp íritu será visible en a m o r, g o zo , b o n d ad y d om in io p ro p io (Gá. 5.22). Ju a n el B au tista, en su p ro cla m a ció n de que el rein o de D ios se había a ce rca d o , exigió «fru tos d ign os de arrep en tim ien to » (Le. 3.8). C u an d o se le p reg u n tó cu áles d e bían s e r esto s fru to s, se refirió a h ech o s ta n co n cre to s co m o el co m p a rtir la p ro p ied ad y el ab sten erse d e la injusticia ( w . 10-14). D e la m ism a m an era, en el A n tig u o T estam en to la co n v ersió n significaba v o lv erse (Süb) a D ios, y se m an ifestab a en a m o r y en justicia: «Tú, p u es, v u élv ete a tu D ios; g u a rd a m iserico rd ia y juicio, y en tu D io s confía siem p re» (O s. 1 2.6). E n los E v an g elio s, Z aq u eo , el co b ra d o r de im p u esto s, b rin d a u n cu a d ro im p resio nan te d e lo que debe sign ificar la con versión . C u a n d o resp on d ió con g o zo a Jesú s y resolvió d istrib u ir su riq u eza con los p ob res y con aq u ellos a q uienes hab ía d e fra u d a d o , Jesú s d eclaró : « H o y ha v en id o la salv ació n a esta casa» (Le. 19.9). C u an d o el d e s p e rta r y el a v iv am ie n to esp iritu ales se h an exten d id o am p liam en te en u n a so cied ad , frecu en tem en te traen co m o co n secu en cia m o v im ien to s de p re o cu p a ció n y refo rm a sociales. El m ejo r ejem plo en los E stad o s U n id os so n los aviv am ien to s u rb an os d e la d é ca d a d e 1850. E n u n a o b ra p ion era, T im o th y Sm ith d e m o stró la relación íntim a en tre el a v iv am ien to y los m o v im ien to s que en este p e río d o su rgieron a fa v o r del servicio social y la refo rm a leg islativ a.4 D e m a y o r sign ificación fue el m o v im ien to p a ra abolir la esclav itu d . E n g ran m e d id a , u n a secu e la del m o v im ien to an im ad o p o r el «evan gelicalism o» en G ran B retañ a, se exten d ió p o r to d o s los E sta d o s U n id os co n la e xp an sión del «ev an g elicalism o ».5 El o rd e n d e la so cied ad es frágil si su s m iem b ros n o tienen los recu rso s p erso n ales p ro v isto s p o r la ev an g elizació n y la n u trició n cristian as. L o s cam b io s extern o s, los cam b ios en la so cie d a d , no to can to d o s lo s asp ecto s de la p erso n alid ad a d e cu a d a m e n te . L a v irtu d p erso n al es n ecesaria p a ra la salu d social, y la co n d u cta social co n d icio n ad a no p u ed e crearla . E rich F ro m m , a p e sa r d e su g ran sim p atía con K arI M arx, n o ta u n e rro r p eligroso de éste al

olvidar el factor moral en el hombre. Precisamente porque suponía que la bondad del hombre se reafirmaría automáticamente cuando se hubieran realizado los cambios económicos, no vio que gentes que no habían sufrido un cambio moral en su vida interior no


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podían dar vida a una sociedad mejor. No prestó atención, por lo menos explícitamente, a la necesidad de una orientación moral nueva, sin la cual vendrían a ser inútiles todos los posibles cambios políticos y económicos.6 L a ev an g elizació n co n trib u y e sign ificativam en te al cam b io m o ral en los m iem b ro s d e la so cied ad ; tam b ién es u n fa cto r principal p ara p ro d u cir activ istas sociales. L as p e rso n a s so n los can ales d ivin os d e la ju sticia, tan to co m o de la p ro cla m a ció n . L a v en id a del rein o al a cep tarse el ob sequio d e C risto p ro v e e o b reros p ara el crecim ien to del rein o en los ev en to s h istó rico s y p olíticos.7 C o m o E lto n T ru eb lood o b serv a: «N o es razo n ab le que esp erem os erig ir u n a e stru ctu ra p a ra el activ ism o social en co n stan te e x p a n sión so b re un cim ien to d e fe en co n stan te ach ica m ie n to » .8 F in alm en te, cu alq u ier co m p ro m iso con la acció n social que no v a a c o m p a ñ a d o d e u n co m p ro m iso co n la e v an g elizació n , que fracasa en p ro c la m a rlo s orígen es trasce n d e n te s d e n u estro s recla m o s sociales, m e n o scab a el resp ald o d e n tro d e la iglesia p o r la justicia social. E ste fracaso p erm ite qu e, q uienes so sp ech an que el activ ism o social cristian o refleja sim p lem en te u n a in terp retació n h u m an itaria d e la religión sigan co n ten to s con a p lic a r la fe sola m en te a la v id a p erso n al del alm a del in d iv id u o /

Los límites de la evangelización para el cambio social ¿El único camino? A lgu n os cristian o s n o solam en te estarían d e a cu e rd o en que el cam b io qu e p ro ce d e d e la ev an g elizació n es cru cial p a ra cam b iar la so cied ad , sino que tam b ién afirm arían que es el único cam in o p a ra lo g ra r m ejo ras sign ificativas. E n cu alq u ier ca so , se d ice, la ev an g elizació n es la sen d a cristian a h acia la ju sticia. E llos co n co r d arían en q u e los cristian os tienen u n a resp on sab ilid ad en la so cied ad , p e ro in sistirían en q u e los cristian o s d eb en m an ifestarla en la b ú sq u ed a de co n v ersio n es in d ivid u ales.

La contaminación del pecado ha infectado seriamente al mundo. Pústulas de crímenes y guerra, divorcio, inmoralidad y falta de respeto a la autoridad, están brotando por dondequiera. Cada

la

EVANGELIZACIÓN

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institución de la sociedad ha quedado dañada y desfigurada por el pecado. Todo el mundo tiene una solución para ofrecer, eliminar el desem pleo; cambiar el medio ambiente; rehabilitar al criminal; eliminar las diferencias raciales, sociales o educativas' suavizar las leyes; acortar la semana de trabajo; edificar un gran mundo común. Tristemente, tales «curas» no solamente fallan porque no traen alivio ni salud, sino que también distraen la atención de la única cura que resultará: la cura que procede desde adentro, un corazón cambiado.10

En este entendimiento, la evangelización es igual a la misión de la iglesia; solamente cuando las personas que componen la socie dad se transformen mediante la conversión, cambiarán las insti tuciones y la vida déla sociedad. Los que abogan por esta posición o bien desaniman otros medios de cambio, tildándolos de confu sos, seculares, ignorantes o desobedientes, o nunca llegan a espe cificar cómo la persona convertida cambiará la sociedad, aparte de «ser buena» y ser fiel en la evangelización. El ver la evangelización y el proceso de conversión como el único camino cristiano para fomentar la justicia es descuidar el imperativo completo de la justicia bíblica, que incluye el manda miento central de ejecutar justicia tanto en las estructuras de la sociedad como en servicio directo a los necesitados. Otros elemen tos no bíblicos presentes dentro de esta perspectiva son el opti mismo, el individualismo y un concepto estoico del cuerpo. El optimismo La posición de que la conversión es todo lo que se necesita para el cambio social se basa en un optimismo sorprendente a la luz del hecho de que quienes sostienen esta posición generalmente se consideran a sí mismos pesimistas en relación con la naturaleza e historia humana. El optimismo es evidente, sin embargo, en una sobreestimación tanto del número de conversiones como de la renovación moral de aquellos conversos. Este optimismo debe dar por sentado que grandes masas de la población nacerán de nuevo para que surjan cambios sociales benéficos. La Biblia no brinda ningún fundamento para pensar que sucederán numero sas conversiones. Por el contrario, Jesús preguntó: «Pero cuando venga el Hijo del Hombre, ¿hallará fe en la tierra?» (Le. 18.8).

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C risto v e n d rá o tra v e z cu a n d o se proclame el e v an g elio a to d a s las n acion es, n o d esp u és de co n v ersio n es m a siv a s en to d a n ación (M r. 13 .1 0 ). L u te ro , a rg u m e n ta n d o a fa v o r del p ap el del p o d e r y la au to rid ad en la so cied ad , afirm ó qu e n o p o d e m o s d e sca n sa r solam en te en la o b ra in tern a del E sp íritu S anto p a ra a se g u ra r p a z extern a y b ien estar. H a c e r esto sign ificaría p rin cip alm en te llen ar «el m u n d o d e cristian o s v e rd a d e ro s ... N o lo co n se g u irá s n u n ca, p o rq u e el m u n d o y la m u ltitu d no son ni serán cristia n o s» .11 Si la co n v ersió n cristian a es el ú n ico m ed io p a ra co n se g u ir el cam b io social sign ificativo, en ton ces, éste es m u y im p rob ab le; u n o d ebe ser, o bien m u y o p tim ista en cu a n to a la e v a n g elizació n o m u y p esim ista en cu a n to al cu m p lim ien to d e la ju sticia. E ste p esim ism o a m en u d o en g en d ra p asiv id ad . D e sc a n s a re n la co n v ersió n tam b ién req u iere u n o p tim ism o en relación con el c a rá c te r cristian o. L o que p o d e m o s p e n s a r que la gente debe ser cu a n d o se co n v ie rta es u n a co sa ; lo que realm en te llega a s e r es o tro asu n to ; d e allí la referen cia d e L u te ro a los «cristian os reales». L as co n v ersio n es en el llam ad o «cin tu rón bíblico» en los E stad o s U n id o s no d iero n co m o resu ltad o n in g ú n cam b io gen eral co n resp ecto a la seg reg a ció n racial, ni ta m p o co las co n v ersio n es o rig in ad as p o r el fu n d am en talism o en las reg io nes del n orte d e ese p aís trajeron relacion es m á s ju stas entre las clases sociales d en tro d e la e stru ctu ra industrial. A d em ás, el co n v ertid o , co m o tal, n o tiene m ás con ocim ien to d e los p rin ci p ios que g o b iern an la v id a y la m u erte de las so cied ad es; la co n v ersió n no n o s h ace sab ios en n in gú n á re a del con ocim ien to en p a rticu la r.12 E l o p tim ism o se refleja a d em ás en las e x p e cta tiv a ss co n cern ien tes a la cap acid ad del cristian o p ro m ed io p a ra a d a p ta rse a su am b ien te social. Tal o p tim ism o p u ed e ex p re sa rse con re sp e cto a la v id a d el o b rero in d u strial:

Mientras que la industria moderna, en el peor de los casos, puede distorsionar y frustrar la calidad de hijos espirituales durante las horas de trabajo, no puede en realidad hacer una máquina de una persona que es un hijo de Dios ... Hasta la monotonía puede justificarse en el ministerio de Dios y de la humanidad; brota de una actividad constructiva que no tiene mejor alternativa.13 A lgu n os h an en señ ad o que si u n o ha n acid o de n u e v o las fu erzas sociales y eco n ó m icas que d estru y en a otros que están en la m ism a

LA EVANGEUZACIÓ N

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situ ación n o lo afectarán ni esp iritu al ni em ocion alm en te. P e ro m u ch o s cristian os que trab ajan en las líneas d e m on taje sienten que son m áq u in as en su v id a d e trabajo, alien ad os de su v e rd a d e ra h u m an id ad en su lab or. A d em ás, se p re g u n ta n si p ro d u c ir a rtícu los in n ecesario s o d estru ctiv o s p a ra u n a socied ad d ilap id ad o ra y m ilitarista es u n a fo rm a legítim a d e m inisterio de D ios o u n servicio a la h u m an id ad . Su an sied ad y su fru stració n tien en u n efecto ad v e rso en su co m p ren sió n d e sí m ism o s co m o hijos d e D ios, co m o tam b ién en su s fu n cion es co m o p a d re s, có n y u g e s o m iem b ro s de u n a iglesia. Si an im am o s a estas p erso n as a ig n o ra r la realid ad d e las fu erzas an tiesp iritu ales y d esh u m an izan tes que las afligen , h arem o s q u e el cristian ism o funcione co m o op io, su p rim ien d o el im p u lso a fa v o r d e u n cam b io co n stru ctiv o . Si n eg am o s las co n d icio n es o p resiv as d e su em p leo, n o cam b iará el sistem a eco n ó m ico . In clu so si esa n eg ació n fu era u n a v irtu d , estos trab ajad o res n o p o d rían ca m b ia r el im p a cto del sistem a sob re o tro s sólo p o r su b o n d ad p erson al. U n elem en to d e d u alism o es claro en esta p e rsp ectiv a del cristian o en u n a situ ación o p resiv a. L a realid ad esp iritu al d e los su frim ien tos del cu erp o y d e la «psique» es n eg ad a. E ste n o es el p u n to de v ista bíblico del cu e rp o ni del sufrim ien to.

El concepto estoico del cuerpo L a id ea d e co n fiar en que la ev an g elizació n p o r sí sola tra e rá alivio a n u estro s p ro b lem as sociales a m e n u d o va a co m p a ñ a d a d e la id ea d e que la co n v ersió n tran sfo rm a a la p erso n a de tal m a n e ra que se v u elv e in n ecesario u n cam b io del am biente social. L a m a n e ra d e tra ta r con las co n d icio n es físicas y p sicológicas es te n e r los recu rso s esp iritu ales p a ra e v ita r q u e la situ ación afecte n u e s tras actitu d es, en lu g a r de in ten tar cam b iarla. E ste enfoque estoico significa en el fo n d o q u e p u ed en ig n o rarse las cond icion es co rp o rales si se es esp iritü alm en te fu erte. Si las con d icion es son d esh u m an izan tes, ¿n o d eb erían se r objeto d e n u estra p re o cu p a ció n ? El cristian ism o sí p ro v e e co n su elo p a ra las situ acion es que n o p u e d en alterarse, p ero n o niega la realid ad del sufrim iento en ellas. L as id eas que m u ch as v e ce s se v ierten sob re la relación en tre u n a p erso n a y u n am b ien te social hostil a m e n u d o se b asan en la co n d u cta p osible p a ra «el cristian o real», la co n d u cta d e u n os p o co s fu ertes. P e ro , co m o Joh n B en n ett ob servó: «N o es suficiente que el m u n d o sea u n g im n asio p a ra san tos». E s m á s im p o rtan te

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que el mundo sea una buena escuela o un hospital para el resto de nosotros.14 Nuestra actitud hacia el sufrimiento y nuestra preocupación por el medio ambiente reflejan nuestro concepto sobre la natura leza del cuerpo. De acuerdo con las Escrituras, la persona es una unidad. El sufrimiento del cuerpo afecta a toda la persona. El fracaso en no captar por completo esta verdad ha hecho que muchos desmerezcan la preocupación social. Tanto en Pablo como en el Antiguo Testamento, los conceptos antropológicos como el cuerpo y el alma no se refieren a partes distintas de una persona, como miembros u órganos individuales. Son términos que se refieren a las maneras en que funciona la persona como un todo.15 Casi todos ellos pueden usarse como equivalentes de «yo»: Mi carne se ha estremecido por temor de ti, y de tus juicios tengo miedo. (Sal. 119.120)

La frase «vuestros cuerpos son miembros de Cristo» (1 Co. 6.15) puede traducirse «vosotros, pues, sois, el cuerpo de Cristo, y miembros cada uno en particular» (1 Co. 12.27). La manera en que este lenguaje considera a las funciones de la persona de manera integral y no como componentes aislados puede verse en la afir mación: «¡Cuán hermosos son sobre los montes los pies del que trae alegres nuevas» (Is. 52.7); la belleza no está en la forma llena de gracia de los pies sino en el movimiento sutil del mensajero.16 En la poesía hebrea las imágenes son frecuentemente intercam biables: Anhela mi alma y aun ardientemente desea los atrios de Jehová; mi corazón y mi carne cantan al Dios vivo. (Sal. 84.2)

Si la carne y el Espíritu en el Nuevo Testamento parecen ser un dualismo es porque están tomados de un contexto helénico. Pero carne describe a la persona total, y por consiguiente no se refiere a una parte inferior y material del individuo. Como afirmó Agus tín, carne significa «el hombre mismo». Muchos de los pecados atribuidos a la carne no son físicos, sino mentales y sociales, como, por ejemplo, el odio, los celos, las peleas.17 Aunque en la filosofía griega el término «carne» tiene solamente una referencia física, en las Escrituras posee también aspectos psíquicos. Tiene una volun tad (Jn. 1.13), razona (Ro. 8.6-7) y tiene una mente (Col. 2.18).18

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E l térm in o «carn e» tiene tam b ién u n a fa ce ta social que n os d e s cribe en relación y en so lid arid ad co n o tro s. E n el A n tig u o T esta m en to se refiere a lo que n os liga a o tras p erso n as, al m atrim o n io (Gn. 2 .2 4 ) a la fam ilia (Gn. 3 7 .2 7 ), a la tribu (L v. 2 5 .4 9 ).19 E n el N u e v o T estam en to , la p alab ra «carn e» rep resen ta la co n d ició n y las relacion es sociales: rep u tació n d e sab id u ría (1 C o. 1.2 6 ), a u to rid ad sob re los esclav o s (C ol. 3 .2 2 ), y p osición social (G á. 6.1 2 ). D e esta m a n e ra , q u e O n ésim o sea u n h erm an o «tan to en la carn e co m o en el S eñ or», p a ra F ilem ó n (Flm . 1 6 ) significa que d eb e s e r un h erm an o en la esfera social tan to co m o en la com u n ió n cristia n a.20 L a carn e revela n u estra n a tu ra le z a social, tan to en su asp ecto b u en o co m o en su asp ecto co rru p to . En u n co n texto n eg ativ o , «carn e» tiene un sign ificad o cercan o al del o rd e n social m alo , el cosmos. U n a frase ta l co m o «sabios se g ú n la carn e» (1 C o . 1.26) difiere m u y p o co d e «sab io seg ú n el m u n d o » (cf. 1 Co. 1.20: «la sab id u ría del m u n d o »). El térm in o «carn e», en ton ces, es «la esfera d e la debilidad h u m an a d e la cu al p articip a el in d ivid u o» en op osición a la esfera que es seg ú n el E sp íritu .21 R ep resen ta a la p erso n a en su fragilid ad h u m a n a , sujeta p o r los v a lo re s d el o rd e n social m alo y co n tro lad a p o r los p o d e re s del m al. A sí, cu a n d o la p alab ra «carn e» se u sa con cierto s v erb o s (p. ej., «cam in ar») signi fica que la p erso n a en u n a m an e ra u o tra está teniendo co m o m e ta algo d e este m u n d o .22 P e ro la referen cia es a la p e rso n a co m o u n to d o . «C u an d o estáb am o s en la carn e » , d ice P ab lo (Ro. 7.5) refi rién d o se al tiem p o en que él y su s seg u id o res lleg aro n a se r cristian os. O b viam en te, ah o ra n o están m á s lejos de su cu e rp o que an tes d e su con versión . M ás b ien , el pap el d e ca d a u n o co m o u n a p erso n a p len a es ah o ra d iferen te.23 Y a no d eb en fu n cio n ar «de a cu e rd o con las n o rm a s h u m an as» (1 C o. 3 .3); a h o ra fu n cion an co m o p erso n as que v iv en d e a cu e rd o con el Esp íritu . L a p alab ra cuerpo p a ra P ablo d esig n a a la p e rso n a co m o un s e r que es p a rte del m u n d o y se co m u n ica co n el m u n d o . R ep resen ta a la p erso n a en tan to y en cu an to p u ed e h acérsele algo, o p u ed e o cu rrirle a lg o ,24 o p u e d e h a c e r alg o (Ro. 8.1 3 ). Es la p e rso n a en relación co n su m ed io am b ien te. E n esta acep ció n , la p e rso n a no tiene u n cu erp o , sino que es un cu erp o . E ste co n cep to del c u e rp o tal v e z se v e m ejor en co n exió n co n la m u erte. « Y p o r esto tam b ién g em im o s, d esean d o s e r revestid os d e aquella n u estra h ab itación celestial; p u es así serem os h allad os v estid o s, y no d esn u d o s» (2 C o. 5.2-3). L a m u erte es d esn u d ez. L a

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persona como cuerpo se pierde, lo cual hace comprensible la descripción de la muerte que da Berdyaev: «Morir es experimen tar la soledad absoluta, cortar todas las conexiones con el mundo. La muerte implica la interrupción de una esfera completa del Ser, la terminación de todas las relaciones y contactos, en una palabra, el completo aislamiento.»25 «Los cristianos esperan no que se los libere de sus cuerpos, sino la liberación de sus cuerpos.»26 El cuerpo es esencial para la persona; para ser completamente una persona uno tiene que tener existencia corporal. En el pensamiento hebreo antiguo no había existencia incorpórea después de la vida terrenal; uno continuaba en el Seol en una forma física pero como sombra. En la enseñanza de Pablo, el cuerpo físico perecedero de quien confía en Cristo es la semilla de un cuerpo imperecedero en la vida venidera (1 Co. 15.42-44,53-54). La persona resucitada retiene su identidad personal; sigue siendo un cuerpo.27La continuidad aparece inclu so más clara en otras partes, con referencia a la tumba vacía y a las huellas de los clavos en el cuerpo del Cristo resucitado, y en las declaraciones de Pablo de que «Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales» (Ro. 8.11). En la esperanza cristiana de la resurrección del cuerpo puede verse el valor tanto del cuerpo como de la relación individual con el mundo que nos rodea. ¿Cuándo, entonces, una persona es salva del pecado? No pode mos aislar una parte de la persona como el lugar de la salvación. La salvación es de toda la persona. No compartimos la perspectiva griega de que el cuerpo es una prisión o una tumba. El cuerpo no es algo que puede desecharse (cosa que pareciera decirse al hablar de «salvar el alma»); va a ser resucitado en la última fase de la salvación. La obra de Dios no concluye con la conversión, es decir, con la persona como alma, entendiéndose alma como la persona en relación con Dios. La persona como cuerpo también se incluye en la obra salvadora de Dios. Cuando la Biblia dice que Jesús vino para «salvar a su pueblo de sus pecados» (Mt. 1.21) significa que él lo liberará de las consecuencias políticas y sociales de sus pecados, tanto como arrancará de raíz el pecado en sí mismo. No puede restringirse la preocupación salvadora de Dios. La salvación se extiende a la totalidad de la creación (Ro. 8.18-23; cf. «El propósito de Dios en la historia» en el capítulo 5). La creación espera ser liberada de la corrupción cuando nuestros cuerpos sean redimidos. Para Pablo

la

EVANGELIZAC1ÓN

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el c u e rp o n o es u n a señ al d e n u e stra in d ep en d en cia, sin o un elem en to d e so lid arid ad .28 El cu e rp o es p a rte d e la n a tu ra le z a , y la e sp eran za d e su red en ció n es u n a con la esp eran za d e to d a la creació n .29 U n a p erso n a que se sien te libre de cu lp a, p e ro cu y o cu erp o está to d av ía sujeto a s e r d a ñ a d o , n o está red im id a to ta l m en te. «G em im os d en tro de n o so tro s m ism os, esp eran d o la a d o p ción , la red en ció n d e n u estro cu erp o » (Ro. 8.2 3 ). P a ra P ab lo n o h a y salv ació n defin itiva sin resu rrecció n co rp o ra l.30 N u estra p re o cu p a ció n , en to n ces, debe s e r p a ra con la p erso n a in tegral, tan to con el cu e rp o co m o co n el alm a. N o p o d e m o s tra ta r con el alm a en la ev an g elizació n y d ejar a u n la d o las n ecesid ad es co rp o rales de la p erso n a. L a acció n p a ra lib erar a u n a p e rso n a de las fu erzas del m al, de la c o rru p ció n y de la m u erte no es irrele v a n te al p ro ce so total de la salvación . E l cu erp o es el v ín cu lo d e la p e rso n a co n la so cied ad , y co n el u so o ab u so del p o d er. C u an d o las fu erzas extern as azotan a una p erso n a, ella se ve afectad a ad v e rsa m e n te en su to talid ad . L a p sicología m o d ern a ha refo rzad o este co n ce p to bíblico d e la uni dad m en te-cu erp o . L a p re o cu p a ció n p o r la salvación de las p e r so n as d ebe b ro ta r d e u n a m o r gen u in o e in form ad o h a cia ellas co m o p erso n as totales, y d eb e te n e r en cu en ta la relación entre la p erso n a y su m ed io am b ien te total.

El individualismo A q u ellos que o frecen la ev an g elizació n co m o el ú n ico m éto d o cristian o d e cam b io social no n ecesariam en te deben te n e r un a p ersp ectiv a esto ica del cu erp o . P u ed e n v e r u n a relación en tre la d im en sión in tern a y la d im en sión social d e la p e rso n a y so ste n e r que, cu an d o u n o cam b ia in teriorm en te, su s relacion es sociales se v en afectad as y co n secu en tem en te h a y cam b io en la socied ad . L a dificultad con esta p osición es que sostien e que la influen cia fluye so lam en te en u n a d irección . E sto co lo ca indebido énfasis en el c a rá c te r del in d ivid u o y d escu id a las e stru ctu ra s d e la so cied ad . Q u ien es se h an criad o en u n a cu ltu ra o ccid en tal con su h eren cia d e in d iv id u alism o tienen dificu ltad en c a p ta rla p ersp ectiv a bíbli ca d e la p erso n a en la so cied ad . Sólo recien tem en te la p sicología y la so cio lo g ía co n tem p o rán eas h an recu p erad o esta an tigu a c o m p ren sión . L a p ersp ectiv a bíblica d e la p erso n a c o m o carn e y co m o cu erp o p ro m u e v e un co n cep to del in d ivid u o co m o algu ien que

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SEND AS HACIA LA JUSTICIA

v iv e en so lid arid ad co n el g ru p o social al cu al p erten ece. El im p erativ o social b íblico in v o lu cra u n a co m p re n sió n d e la im p o r tan cia d e la co m u n id a d . A u n a co m u n id ad le fu ero n d a d o s la le y y el p acto q u e d an v id a . U n a n u e v a co m u n id a d , a la cual son llam ad as las p erso n as, p ro cla m a el N u e v o P a cto . D e a cu e rd o con la d o ctrin a bíblica, la p erso n a es v e rd a d e ra m e n te h u m a n a sólo co m o m iem b ro d e un g ru p o .31

Soy semejante al pelícano del desierto; soy como el buho de las soledades; velo, y soy como el pájaro solitario sobre el tejado. (Sal. 102.6-7) E ste grito del in d iv id u o a b an d o n ad o p o r la so cied ad refleja có m o , en el p en sam ien to b íb lico, el in d ivid u o d e p e n d e d e la co m u n id ad . El aislam ien to social n o tien e lu g a r en el co n ce p to bíblico de felicidad. L a sep aració n d e la so cied ad es u n d estin o te m id o . El aislam ien to social trae co m o co n secu en cia la m iseria y la aflicción (cf. Sal. 2 5 .6 ). L a sen ten cia d e exp u lsión d e la co m u n id ad era tan seria que los ju eces locales no p o d ían p ro n u n cia rla , sino so lam en te la co rte cen tral (D t. 1 7 .1 2 ).3" D e sca n sa r en el cam b io in d ivid u al ig n o ra la realid ad objetiva de la v id a social y del m al social. C o m o h e m o s v isto , los p rob lem as que p resen ta el cap italism o n o p u ed en en fren tarse sim p lem en te in tro d u cien d o su ficien tes b u en as p erso n as en el sistem a; u n p a d re am o ro so no es n ecesariam en te un in dustrial ju sto. El b ien estar de la so cied ad d ep en d e no solam en te de la v irtu d p erso n al de quienes están en el p o d e r (o fu era d e él) sino tam b ién d e la n atu raleza del sistem a social y eco n ó m ico en el cu al trábajan. N u estra so cied ad a m e n u d o co n sid era la am b ición y el esfu erzo co m o v irtu d es q u e h arán que se salga ad elan te, y algu n os a rg u y en que la falta de am b ición es la razó n p o r la cual m u ch a gente sigue sien d o p o b re. H a ce alg u n o s añ os, un e stu d io realizad o p o r la «N ew Y o rk State C o m m issio n ag ain st D iscrim in ation » (C o m isión E statal d e N u e v a Y o rk en c o n tra d e la D iscrim in ación ) m o stró que los n iñ os n eg ro s ten ían m á s asp iracion es q u e los niños b lan cos del m ism o nivel de in g reso s, p e ro m en o s o p o rtu n id ad es p a ra a lc a n z a r su s esp eran zas. 3 L a n a tu ra le z a d e la e stru c tu ra social fru stró su «v irtu d ». Las e stru ctu ra s tien en un ca rá cte r a u tó n o m o que es d istin to del d e los in d ivid u os que están d en tro de ellas, y tam b ién tien en asp ecto s que la Biblia d escrib e co m o d em o n íaco s.

LA e v a n g e l i z a c i ó n

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N o h ay «R obinsones C ru soes» p sico ló g ico s;34 n u estras p e rso n alid ad es n o se d esarro llan aislad as d e la influencia social. L le g a m o s d esn u d o s, llo ran d o y co m p letam en te d esvalid os a los tres m u n d o s d e la d efinición d e K arl P o p p er: el p rim ero es el m u n d o de la n atu raleza, el m u n d o físico; el seg u n d o es el m u n d o d e la m en te; el te rce ro es el m u n d o d e la cu ltu ra h u m an a. El te rc e r m u n d o es el cam p o d e ab straccio n es, cu y a realidad o p o d e r no p u ed e n eg arse. In clu ye las relacion es d e p are n te sco , las fo rm as d e org an izació n social, g o b iern o, ley, co stu m b res, ap ren d izaje, reli gión y lenguaje. L a Biblia en sí m ism a p erte n e ce a este m u n d o . El p o d e r del te rc e r m u n d o sob re los o tro s m u n d o s p u ed e ilu strarse p o r lo le h a h ech o al p rim e r m u n d o d e la n atu raleza co n la ap licación d e la teoría n u clear.35 L a p erso n alid ad h u m an a se d esarro lla a trav és del p ro ce so de en cu en tro en la cu ltu ra. L leg am o s a d a m o s cu en ta de n u e stra p ro p ia existen cia a m ed id a que n o so tro s m ism o s exp erim en tam o s y v e m o s los resu ltad o s d e n u estra activ id ad en las actitu d es y resp u estas de aqu ellos co n q u ien es estam o s en relacion es recíp ro cas ín tim as. N o s v e m o s reflejados a n o so tro s m ism o s en las a cti tu d es, p rim ero de las p erso n as co n q uienes ten em os relacion es ín tim as p rim arias, p articu larm en te n u estro s p a d re s, y lu eg o de los su b g ru p o s d e la socied ad a los cu ales estam o s ligad os. L a co n d u cta co h eren te d e o tro s n os h ace d a m o s cu en ta d e n o so tro s m ism o s y al m ism o tiem p o revela el ethos de la socied ad d e la cual ellos y n o so tro s so m o s m iem b ro s.36 N u estro y o em erge en m ed io de un p ro ceso social y llega a s e r u n a p a rte su ya. El te rc e r m u n d o , que e n co n tram o s in clu so en n u estro d e sa rro llo m ás tem p ran o , n o es sim p lem en te la cu ltu ra h u m a n a en g e n e ral. L a socialización siem p re tien e lu g a r en ca d a situación social m u y esp ecífica, co n características d istin tas de clase y su b cu ltu ra. A sí co m o h ab lam o s el lengu aje d e n u estro g ru p o , p en sam o s en la m an e ra en que n u estro g ru p o p ien sa. L as p alab ras y los sign ifica d os que están a n u estra d isp osición reflejan el án gu lo y el co n te x to del p en sam ien to del g ru p o del cual los traem o s. E n u n a cu ltu ra con fu erte sen tid o de la p ro p ied ad p riv a d a , p o r ejem plo, el niño h allará que si afirm a que algo es de su p ro p ied ad p riv a d a , recibe u n a resp u esta que d e sta ca el resp eto p o r la p ro p ied ad de otros. L as actitu d es de o tro s estab lecen en el niño el co n cep to d e «m i p ro p ied ad ». H e re d a m o s m o d elo s d e p en sam ien to que la alin ea ción y las tensiones d e las fu erzas d e la v id a social d eterm in an .37

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Nosotros no escogemos quiénes son responsables de nuestra socialización; sin embargo, la sociedad influye en nuestras actitu des fundamentales y en nuestro pensamiento ético, transmitién donos a medida que maduramos no solamente sus puntos fuertes, sino también sus males. E n el p ro ceso d e so cializació n , p o r su p u esto , el in d ivid u o tiene influ en cia sob re la so cied ad . N u e stro s ajustes d istin tivos y creati v o s a la so cied ad la ob lig an , a su v e z , a cam b iar. L o s in d ivid u os salu d ab les tien en u n a cap acid ad de tra sce n d e r su m ed io am biente social. Es m á s, resp o n d en n o solam en te a la socied ad sino tam bién a D ios, co m o alg u ien d e referen cia trascen d en te m á s allá de la so cied ad . ’8 P e ro el in d iv id u o n u n ca es libre d e la influencia d e la so cied ad . N u e stra creativ id ad existe e n el co n te x to del o rd en existen te. El cam b io b ro ta del conflicto del in d ivid u o con las fu erzas del te rc e r m u n d o .39 Rollo M a y h a in d icad o que es u n a v e rd a d d e p e ro g ru llo q u e la salu d m en tal y el o rd e n social salu d ab le so n ín tim am en te in ter d ep en d ien tes.

Las enfermedades sociales, tales como el desempleo, la inseguridad económica de todo tipo, el temor a la guerra y la agitación social que sigue a la guerra, tienen un tremendo efecto sobre el ajuste de los individuos involucrados. El desempleo irregular con su consiguiente caiga continua de inseguridad aumenta las tensiones de la personalidad con una gravedad cuya importancia no puede exagerarse.40 L a p reo cu p ació n p o r la co n v ersió n y la alim en tación esp iritu al de la p erso n a a tra p a d a en esta situ ación no refleja u n a resp on sab ili d ad cristian a p len a. L a e stru ctu ra d eb e s e r co n fro n ta d a d ire cta m en te. H a y q u e s e g u ir o tras sen d as de ju sticia, a d e m á s de la evan g elizació n . L a resp on sab ilid ad p o r el m ed io am b ien te social y su s e stru ctu ra s está lig ad a co n n u estra resp on sab ilid ad m á s alta p o r las alm as d e las p erso n as. W illiam B o o th dijo:

Aunque reconocemos que la responsabilidad primaria siempre debe recaer sobre el individuo, podemos insistir absolutamente en que la sociedad, que por sus hábitos, costumbres y leyes, ha ence rado el tobogán por el cual estas pobres criaturas se deslizan hacia la perdición, debe tomar seriamente en sus manos la salvación de ellas.41

LA EVANGELIZACIÓN

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La interdependencia de la evangelización y la acción social L a ev an g elizació n y la realizació n d e la ju sticia so n realm en te in sep arab les en la co n d u cta cristian a y en la m e ta de la ob ra d e D ios en la h istoria. A m b as ta re a s se su b o rd in an a la d e h a c e r real la so b eran ía d e D ios en to d o s los asp ecto s de la creación . A m b as su rg en esp o n tán eam en te del a m o r p o r n u estro p rójim o, seres h u m an o s que su fren , q u e n o s n ecesitan , y cu y a s n ecesid ad es sen tim os d en tro de n o so tro s. C u an d o Jesú s v io «las m u ltitu d es, tu v o co m p asió n de ellas» y en vió a su s d iscíp u lo s a p ro c la m a r y a c u ra r (M t. 9 .3 6 ; 10.7-8). Jo h n S tott afirm a que la G ran C om isión p ara h a c e r d iscíp u lo s ni exp lica, ni a g o ta , ni reem p laza el G ran M an d am ien to de a m a r al p rójim o; m á s bien añ ad e al a m o r una n u e v a y u rg en te d im en sió n .42 P o r esta ra z ó n , cu an d o se ha satis fecho la n ecesid ad d e ay u d a m aterial o la de e n treg a a Jesu cristo , «debe existir u n a p ro fu n d a inquietud en el espíritu del cristian o» h asta que se satisfag a la d im en sión que to d a v ía q u e d a in satisfe ch a.43 A nte la crisis de sign ificad o in d ivid u al y a la crisis d é la so cied ad , n u estra resp u esta d eb e se r la d e P ed ro : «L o que ten g o te d o y » (H ch . 3 .6). N i en la p e rsp e ctiv a del fu n d am en to de n u e stra m isión , ni d e su m e ta , n u e stra s m a n o s p u e d e n p e rm a n e ce r sin m a n ch a si retien en la ju sticia que p u d ie ra co n seg u irse o el m ensaje d e e sp eran za red en to ra q u e p u d ie ra co m p artirse. El m in isterio social y el testim on io ev an g élico existen la d o a lad o en la s E s c ritu ra s sin n in g ú n con flicto d e su b ord in ación . P ab lo afirm a que d eb id o a la co n trib u ció n d e la iglesia, los san to s p ob res de Jeru salén «glorifican a D ios p o r la ob ed ien cia que p rofesáis al ev an g elio d e C risto, y p o r la liberalidad de v u e stra con trib u ción p ara ellos y p a ra to d o s» (2 C o. 9.13). El interés p o r las n ecesid ad es m ateriales de o tro s co n d u ce a la alab an za a D ios; es u n a sujeción ob ed ien te a los req u isitos del evan gelio.

El testimonio se ve menoscabado cuando la acción social está ausente «N u estro estilo de v id a , n u estras actitu d es, n u estra p re o cu p a ción p o r los en ferm o s y p o r los que su fren , p o r los d esp o seíd o s y p o r los que p ad ecen h am b re, o b ien co n firm a o bien n ieg a el

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m ensaje d e salv ació n , d e p len itu d , que p ro cla m a m o s.» 44 C on frecu en cia la p o stu ra pú b lica de la iglesia y su testim on io h an con stitu id o u n a n eg ació n . E ste fracaso h a d a d o lu g a r a la crítica p ersisten te y d añ in a del «cristian ism o e v a n g e liz a d o !» en p articu lar. C u an d o n u estra fe no es p ertin en te a los p rob lem as in m ed ia tos d é la justicia social, n u estro testim on io e s d e sca rta d o co m o u n lujo h ip ó crita co n el cu al las p erso n as que están en p eligro difícil m ente p u e d a n id en tificarse. Si p erm itim o s que la fe cristian a se v e a ú n ica m e n te co m o p erten ecien te a l a esfera d e la v id a p riv a d a , p o n em o s bajo so sp e ch a su s reclam o s p o r in te g ra r to d a s las área de la v id a .46

Se contribuye al testimonio cuando la acción social está presente Si la a u sen cia d e ju sticia gen u in a p resen ta u n a p ied ra d e tro p ie zo al m u n d o , su p resen cia p u ed e h a c e r q u e la gen te esté m ás d isp u esta a a te n d e rla p ro clam ació n del evan gelio. Je sú s dijo que n u estras b u e n a s ob ras co n d u cirían a la g en te a g lo rificar a D ios (M t. 5 .1 6 ). E l m o ralista h elén ico P lu ta rco ob servó: «C u a n d o el p o p u lach o v e que aqu ellos a quienes re sp e ta y co n sid e ra g ran d es m u estran celo p o r lo d iv in o al s e r g en ero so s y liberales, siente u n a co n v icció n y u n a creen cia fu ertes de que la d ivin id ad es g ra n d e y san ta».47 L as accio n es ciertam en te so n im p o rta n te s en n u estro s días de co m u n icacio n es m asiv as. La actitud d e e sp e cta d o r h a ro b ad o algo del p o d e r verb al de la p red icació n d e la P alab ra. Al sen tarse frente a su s a p a ra to s d e televisión , la gen te se d e sa co stu m b ra a resp on d e r co n p ro fu n d id a d .4^ E sp ecialm en te en las ciu d ad es en d o n d e la exp erien cia h a e n g e n d ra d o u n a actitu d escép tica h acia las p ro m esas y los reclam o s, el m ensaje verb al del ev an g elio necesita cred en ciales d e co m p asió n y ju sticia activas. U n a d e las m á s g ran d es b a rre ra s p a ra la ev an g elizació n es el fracaso de los cristian os en ten er relaciones sign ificativas con los no cristian os. L a acció n social frecu en tem en te coloca al cris tiano en m ed io d e no crey en tes, en u n a situ ació n en la cu al salen a la p alestra los m o tiv o s que lo m u ev en a actu ar. U n a lucha co m ú n p o r la justicia establece un vín cu lo vital y u n a afinidad que facilita la evan g elizació n .49 U n s e m in a rista ,' al e stu d ia r el p o d e r de la e stru ctu ra d e u n a co m u n id a d , en u n a en trev ista co n el e n ca rg a d o d e seleccio n ar los estu d ian tes se en con tró con u n a

IA EVANGELIZACIÓN

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p reg u n ta: ¿ p o r qué u n cristian o , y p articu larm en te un sem in aris ta, se h ab ía in v o lu crad o en este estu d io ? El estu d ian te escribió en su in form e:

Durante las próximas dos horas fui acosado con una avalancha de preguntas y fui capaz, bajo el poder del Espíritu Santo, de presen tar, desdeel Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, lasdemandas éticas de las Escrituras y la preocupación de Dios por la sociedad humana y su estado. Esta persona literalmente fue movi da a las lágrimas, mientras exclamaba: «Nunca había escuchado el mensaje de la Biblia presentado de esta manera». Se me ha invitado a regresar para hablar sobre la política de la comunidad y acerca de mi «insólito» concepto de la fe bíblica. Su preocupación ahora no se focaliza sólo en la sociedad, sino en su propia carencia individual. Tal v e z esta o p o rtu n id ad n u n ca h ab ría su rg id o sin la p articip ació n social. E s errad o el te m o r d e que la p articip ació n en cu estion es sociales aleje a los crey en tes d e los esfu erzos evan gelizad ores; p o r el co n trario , el co m p ro m e te rse en lo social los in tro d u ce en el m u n d o , el lu g ar d o n d e tiene que llevarse a cab o la ev an g elización. El co m p ro m iso social p u ed e ab rirle m u ch a s p u ertas a u n a iglesia. D avid M o b erg escribe:

Cuando una iglesia se involucra en la acción social y en servicios sociales, los líderes de la comunidad y los representantes de las agencias se dan cuenta de su existencia. Adoptan una actitud favorable hacia ella, y con mayor probabilidad prestarán oído cuando sus líderes hablen sobre cuestiones públicas, remitirán a sus ministerios a las personas con problemas espirituales, tal vez acudan a los cristianos en busca de ayuda cuando tengan alguna necesidad personal, y estarán más dispuestos a considerar favora blemente el llamado de Cristo en sus propias vidas. ' 1 Sin em b arg o , ¿el co m p ro m iso social no ca u sa rá d añ o a la ev an gelización , o fen d ien d o a las p erso n as co n su co m p ro m iso e sp e cífico p o r la justicia? Jim m y A lien recibió u n a recrim in ació n p o r u n a fuerte d eclaració n sob re la injusticia racial: «C u an d o u sted , co m o p re d ica d o r b au tista, se m ete en esta clase d e co n tro v ersia, co rta m i op o rtu n id ad co m o b au tista de g a n a r a m i v ecin o , el cual tiene u n p rejuicio racial». La resp u esta de Alien fue a p ro -

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p iad a: «L a ev an g elizació n no es e n g a tu sa r a la gen te p a ra que fírm e u n a p ó liza y en to n ces sí p erm itirle q u e lea lo im p re so en letra p eq u eñ a».52 L a ev an g elizació n es la p ro cla m a ció n d e q u e el reino de D io s h a irru m p id o en la h isto ria, p ro cla m a ció n en la cual no se p u ed e p o n e r a u n lad o la n a tu ralez a del gob iern o d e D ios. C o m o P ab lo afirm ó: «Si to d a v ía a g ra d a ra a los h om b res, no sería siervo d e C risto» (G á. 1 .1 0 ).53 El fu n d a d o r del m o v im ie n to p en tecostal «Brasil p a ra C risto », M an oel de M ello, d eclara: «El e v a n g e lio no p u ed e p ro cla m a rse co n m ed ias v e rd a d e s, sino solam en te con la v e rd a d co m p leta... El evan gelio n o p u e d e p ro cla m a rse sin d e n u n cia r las injusticias co m etid as p o r los p o d e ro so s» .54 Jesú s y Ju an el B au tista so n en to n ces m o d elo s a p ro p ia d o s p a ra la ev an gelización . El in v o lu crarse en cu estion es sociales no h ace d a ñ o a la ev an g elizació n , au n cu an d o sí p u ed e a fe cta r un tip o d e e v a n g elización q u e n o tien e u n a b ase a d ecu ad a .

La acción social es necesaria para proteger los frutos del testimonio P u esto que la p erso n a co m o u n to d o se v e afectad a p o r su m ed io am b ien te, y p u esto que la co n v ersió n n o es u n a tran sfo r m ació n total ni u n a sep aració n del crey en te d e su m u n d o , d eb e m os s e r resp on sab les en cu an to al m ed io en el que se m u e v e n los jóven es cristian o s que están bajo n u estro cu id ad o . T h o m as G uthrie, u n p ion ero esco cés de las «escu elas d e h a ra p o s » , dijo:

Mientras la religión permanezca silenciosa y sin protestar contra la tentación con la cual los hombres codiciosos de ganancias, y los gobiernos codiciosos de ingresos rodean a las víctimas destrozadas de este vicio tan bajo... me parece la más crasa burla que ella vaya con la palabra de Dios en la mano, enseñándoles a decir: «No nos CC metas en tentación»/ G uthrie estab a h ab lan d o a ce rca del alcoh ol; su ló g ica se ap lica a m u ch as o tras p reo cu p acio n es. E n n u estra respon sab ilid ad sa ce r dotal p o r la n u trición d e los crey en tes, no p o d e m o s ig n o ra r el am b ien te que d u ran te seis d ías p u ed e alejar a la p erso n a de lo que ap ren d e d u ran te el sép tim o .56 W illiam B o o th hab lab a del m ed io am biente en el cu al «el vicio tiene u n a en o rm e ventaja sobre la v irtu d », cu y a influencia p u ed e resu m irse co m o «el ateísm o facilitad o».57

LA EVANGELIZACIÓN

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Soslayar los mandamientos de Dios E s p eligroso d a r p rio rid ad a cu alq u iera d e las tareas fu n d am en tales d e D ios p a ra su p ueblo. M u ch o s d e estos énfasis n o reflejan u n a p rio rid ad en las E scritu ra s, sino la in clin ació n d e la p ied ad p erson al o la selección del pasaje fav o rito en la Biblia. C u an d o se le p id ió a Jesú s que d esig n ara p rio rid a d e s, su res p u esta fue m u y d iferen te d e la q u e se o ía frecu en tem en te. «¿C u ál es el p rim e r m a n d a m ie n to ? ... A m a rá s al Señor tu D io s ... A m arás a tu p rójim o ... N o h a y o tro m an d am ie n to m a y o r que éstos» (M r. 12.28-3 1). V icto r F u m ish an o ta que los d os m an d am ien to s juntos se co lo can co n tra to d as las d em á s exigen cias d e la ley. C u an d o , en el relato d e M a te o (M t. 2 2 .3 9 ), Jesú s d ice que el seg u n d o es sem ejante (homoios) al p rim e ro , quiere d e cir que el seg u n d o es igual al p rim ero en im p o rtan cia. '' L u ca s n o los d e s cribe co m o «p rim ero» y «seg u n d o »; la p rio rid ad está en el doble m an d am ien to del a m o r.59

Es tiempo de que los evangélicos rehúsen usar frases que empiezan con «la tarea principal de la iglesia es...» sin importar si la oración termina con evangelización o enseñanza bíblica o preocupación social. Todos ellos son aspectos integrales y necesarios de la tarea de la iglesia.60 Al re ch a z a r la d esig n ació n de ta re a s p rim arias o secu n d arias, R ené P ad illa afirm a q u e «si la iglesia ha d e s e r obediente a su Señor, n o d ebe h a c e r n a d a que n o sea esen cial; con secu en tem en te, n a d a d e lo que la iglesia h ace en ob ed ien cia a su S eñ or p u ed e calificarse co m o n o esen cial».61 E sta o b serv ació n es p ráctica y n o rm a tiv a m e n te v e rd a d e ra . L o s cristian os se e sfo rzarán so lam en te p o r lo q u e co n sid eren esen cial. Es m ás, n u n ca se acab an la ob ra de la ev an g elizació n ni el p o n e r en p ráctica la justicia; si se le d a p referen cia a la u n a, n u n ca h ab rá tiem p o p a ra la o tra . P e ro el esfu erzo p o r asig n a r p rio rid ad a la ev an g elizació n o a la resp o n sabilidad social co n trad ice su v e rd a d e ra fusión «en un m a rco co n cep tu al y un m in isterio e n ca m a cio n a l» .62 D ecir que algo n o es p rim o rd ial p a ra la iglesia, es co n v ertirlo en u n a e x cu sa a la que sólo se le d a aten ción sim b ólica. Jam es D aan e lo ha dich o c ru d a m en te: L os que reclam an que «la ta re a p rim ord ial d e la iglesia es

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predicar el evangelio» en realidad no creen que la iglesia tenga tiempo de sobra ni una tarea secundaria.63 En lugar de clasificar las tareas que Dios nos da como primarias o secundarias, debemos responder con la humildad de obediencia de corazón. «Siervos inútiles somos, pues lo que debíamos hacer, hicimos» (Le. 17.10). L a Biblia se p reo cu p a p o r to d a la creació n . P o r con sigu ien te, ad em ás d e u tilizar los d o n es esp eciales del E sp íritu Santo d ad o s a cad a u n o d e n o so tro s d eb em o s s e r activ o s en el testim on io y en el esfu erzo p o r la ju sticia. C u an d o la iglesia d escu id a u n a de las p artes de su p reo cu p ació n , la otra p arte p ierd e v italid ad y co rre peligro. L a p reo cu p ació n p o r el co m p ro m iso p ersonal co n D ios es p arte d e la p re o cu p a ció n p o r la recon ciliación de to d a la creación . La g racia d e D ios en el in d iv id u o m o tiv a la p re o cu p a ció n política y social p o r el m u n d o cread o . C o m o sierv o s d e D ios, d eb em os to m a r am b as ta re a s co m o n u estras, si es que v a m o s a s e r fieles a cu alq u iera d e ellas.

7 La iglesia como comunidad alternativa La comunidad cristiana es la estructura social primaria a través de la cual opera el evangelio para cambiar otras estructuras.1 P p s t a afirm ación es so rp ren d en te, p ero no m á s que las p alab ras -““ 'd e Jesú s a su s d iscíp u lo s: «V o so tro s sois la lu z del m u n d o » (M t. 5.14). D e scu id a r a la co m u n id ad cristian a n o h ace sin o p o n e r en p elig ro la m isión d e la iglesia.

El significado de la iglesia en la estrategia de Dios C u an d o Jesú s dijo que la salv ació n h ab ía llegad o a la ca sa de Z aq u eo , el co b ra d o r d e im p u esto s « p erd id o » , añ ad ió: « p o r cu an to él tam b ién es hijo d e A b rah am » (Le. 19.9). L a ob ra sa lv a d o ra d e Jesú s es la p rep aració n d e u n p ueblo d ed ica d o a D ios, u n p u eb lo al cu al Z aq u eo , que se h ab ía ex tra v ia d o , es a h o ra rein co rp o ra d o . C o m p artim o s la p ro m esa vivifican te co m o p u eb lo al que p e rte n e cem o s p o r fe, p o r se r m iem b ro s d e la fam ilia d e A b rah am y h ered ero s del fav o r d e D io s (Ro. 4; G á. 3). H eb reos m u e stra a la iglesia co m o el p u eb lo d e D ios q u e a v a n z a h a cia u n a m eta p ro m e tid a. Solam en te h a y v id a p a ra el in d ivid u o en asociación co n la totalid ad del p u eb lo de D ios. F u e ra d e esta co m p añ ía h a y so la m en te soled ad y un d ea m b u la r sin esp era n z a p o r el d esierto .2

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La nueva vida del individuo «en Cristo» (cf. 2 Co. 5.17) es al mismo tiempo vida en una nueva sociedad fundada «en Cristo Jesús». No es posible hacer una separación de los aspectos sociales e indivi duales; la unión personal con Cristo también involucra la incorpo ración en la sociedad cristiana colectiva.3 C o m o in d iv id u o s, n u e stra p articip ació n en el E sp íritu n o s in tro d u ce en co m u n id ad co n to d o s aqu ellos que co m p arten e sa « co m u nión en el E sp íritu » (Fil. 2 .1 ).4 P o r e sta ra z ó n , el té rm in o santo n u n ca se u sa en sin g u lar en el N u e v o T estam en to . Se es san to p o r la relación d e u n o s co n o tro s en Je su cristo .5 El acto in d iv id u al d e fe p o r el cu al n acem o s de n u e v o tie n e lu g a r en el co n texto d e la iglesia, la cu al p ro cla m a el ev an g elio , n u tre a los co n v ertid o s y co m p a rte las b en d icion es etern as p a ra las cu ales D ios la eligió (Ef. 1 .3 -4 ,1 1 -1 2 ; Ro. 8 .2 8 -3 0 ). P u e sto que la iglesia es el co n texto p a ra la co n v ersió n , to d o lo q u e se h a d ich o sob re el significad o social d e la co n v ersió n es ig u alm en te relevan te a la im p o rtan cia social de la iglesia (cf. «L a im p o rta n cia d e la e v a n g e lización p a ra el cam b io social» en el cap ítu lo 6). D ebido a que la Biblia d a a c o n o c e r n u estra n ecesid ad b á sica de u n a co m u n id ad y n u estra d ep en d en cia d e ella, no es sorp ren d en te que la salv ació n d e D ios n os llam e a u n a co m u n id a d . L a im p o r tan cia d e la iglesia p a ra la salv ació n no es solam en te la de ser u n in stru m en to d e D io s p a ra n u estra co n v ersió n , sin o tam bién que n os co n v ertim o s a u n a n u e v a d im en sión d e existen cia social, a la que D ios n o s llam a (cf. p. 26). E n to n ces, debe en ten d erse a la iglesia en relación co n el R eino de D ios, el o rd en escato ló g ico que está ah o ra e m erg ien d o en la historia. L a iglesia no es en sí m ism a el R eino d e D ios, p ero el R eino es tan to su p u n to d e p artid a co m o su m e ta . C o m o n u eva socied ad fu n d ad a en el a m o r y en la g racia d e D ios, la iglesia es la co m u n id ad en la cu al el Reino de D ios se to m a visible en la h istoria. L a iglesia es la v a n g u a rd ia del R eino al d e m o stra r y resp o n d er a la exigen cia y la p ro m esa d e D ios p a ra la socied ad h u m an a (cf. p p . 8 7 ,1 0 3 -1 0 4 ). Es tanto la presencia de la gracia de Dios como el instrumento de Dios. C on siste en la realizació n p arcial de las m etas d e C risto en la h istoria, y tam b ién d esarro lla sus p ro p ó sito s p a ra co n el m u n d o .6 E n la ú ltim a cen a, Je sú s d io a en ten d er que D ios estab a llevan d o a cab o la p ro m e sa del n u evo p acto con su s seg u id o res. P o r m ed io del p a cto , la iglesia es «el

l a ig l e s ia c o m o c o m u n id a d a l t e r n a t iv a

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g ru p o social co n p ro p ó sito » que rep re se n ta el n u e v o o rd e n p ro p u esto p o r D io s / Efesios p resen ta esta p e rsp e ctiv a de la iglesia en u n a escaia có sm ica. E n ta n to «plen itu d de A quel que to d o lo llen a en to d o » (Ef. 1 .2 2 -2 3 ), la iglesia es el in stru m en to de la obra d e C risto p a ra co lo c a r to d as las co sas bajo la so b eran ía d e D ios. C o m o cu e rp o de C risto es la co n tin u ació n d e la e n ca m a ció n ; es el ag en te d e C risto p ara la recon ciliación . E sta recon ciliación se realiza p arcialm en te d en tro d e la iglesia (cf. p p . 1 0 1-102). En la g u e rra co n tra los p o d eres so b ren atu rales del m al, la iglesia es la ca b e z a d e p la y a estab lecid a p o r el triunfo d e la resu rrecció n d e Jesú s (cf. p. 19). El p ap el d e la iglesia en la m isión d e D ios en el m u n d o n os com p ele a asign arle la m ás alta im p o rta n cia a la co m u n id ad de crey en tes d e la cual fo rm a m o s p arte.

La iglesia es comunidad E n los ú ltim o s años, m u ch o s cristian os h an b u sca d o u n a fo rm a de co m u n id ad cristian a en la cual los m iem b ro s estu v ieran en relación ín tim a, y que in v o lu crara u n a m a y o r actu alización d e los v alo res de la v id a cristian a. U n o d e estos cristian os ha d icho: «Es triste que h asta n ecesitem o s u s a r la p alab ra 'co m u n id a d '. 'Ig lesia' deb ería b a sta r» .8 E sta s co m u n id a d e s cristian as in ten cio nales no p erten ecen al m ism o ord en que la iglesia. N o d eb erían co n v ertirse en un n u ev o m o v im ien to m o n á stico reg id o p o r v a lo res d e nivel m ás alto que los del resto de la iglesia, a la cual estaría rep resen tan d o p a ra cu m p lir, a m a n e ra de su stitu to , los m a n d a m ien tos de Jesú s. Su b ú sq u ed a d eb ería s e r la d e to d o cu e rp o de crey en tes. N o e sto y su g irien d o que las iglesias n ecesariam en te d eb erían a d o p ta r fo rm as in stitu cio n ales co m o las de la vid a co m u n ita ria de estos g ru p o s. A lgu n as de las fo rm as, si fu e ra n o b ligatorias, p o d rían s e r p erju d iciales p a ra la m isión cristian a en el m u n d o . M an ten er u n a co m u n ió n rad icalizad a de a m o r cristian o a m en u d o req u iere tal g asto d e en erg ía física y a fectiv a, que las in ten cion es de a lca n z a r al resto d e la co m u n id ad q u ed an sin cu m p lirse. Es m ás, se h a o b serv ad o que u n n ú m e ro d e m a sia d o g ra n d e d e relacion es a nivel ín tim o o p rim ario p u e d e p ro v e e ru n a v id a social y em ocion al d e m asiad o rica, h acien d o difícil estab lecer n u ev as

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am istad es fu era d e esta co m u n id ad c o m p a c ta .9 L a fo rm a de la iglesia d e p e n d e rá de la situ ación y d e las n e ce sid a d e s y p u n tos fu ertes de las p erso n as in v o lu crad as. P u e sto que la iglesia es m isión tan to co m o co m u n ió n y ad o ració n , debe co n sid erarse la n ecesid ad d e co n ta cto c o n el m u n d o , ju n to con el crecim ien to interno d e la co m u n id a d . A lgu n as iglesias, tales co m o la Iglesia del S alv ad o r en W ash in g to n , E stad o s U n id o s, h a n satisfech o esta n ecesid ad d u al m ed ian te g ru p o s o rg an izad o s a lre d e d o r d e tareas que fu n cion an co m o focos d e co m u n ión , sin d e scu id a r, d e n tro de ellos, la exig en cia d e co m p a rtir en p ro fu n d id ad y c re c e r m ás allá de la em p resa m isio n era.® L a iglesia es en sí m ism a u n a so cied ad . N o es u n a g ru p o d e trabajo en el cu al los co n tacto s sociales d e su s m iem b ro s b ro ta n solam en te d e la ta re a en co m ú n . N o es u n en cu en tro p erió d ico de in d ivid u os q u e, d e o tro m o d o , n o ten d rían n in g u n a relación . A ú n m ás, las relacio n es en tre su s m iem b ro s, las m a n e ra s d e tra ta r co n las d iferen cias y n ecesid ad es, y los m o d elo s d e lid erazg o y d e to m a de d e cisio n es11 con stitu yen u n a e stru ctu ra social se p a ra d a d en tro de la so cied ad m á s gran d e. D e este m o d o , la iglesia p u ed e in co rp o ra r los m o d elo s de v id a co m p artid a que D ios d esea p ara to d a la'so cied ad h u m an a. D ebido a que la iglesia es u n a m an ifestació n del R ein o de D ios, las n o rm as q u e la g u ían d eb en ejem plificar la m á s alta visión de la co m u n id ad h u m an a. N o p u ed e d eleg ar a o tro g ru p o el esfu erzo d e v iv ir p len am en te d e a cu e rd o con las en señ an zas d e Jesú s. E n las cartas p au lin as, u n a co n secu en cia d irecta p a ra la v id a ética de la iglesia p ro v ien e del hech o d e que ésta, co m o «la plenitud de Aquel que to d o lo llena en to d o » (Ef. 1 .2 2 -2 3 ), es el in stru m en to de la ob ra d e C risto. C u an d o «C risto es to d o en to d o » , en ton ces las d iferen cias sociales extern as dejan de existir:

Revestido del nuevo [literalmente, del nuevo ser humano]... donde no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni escita [el salvaje por excelencia], siervo ni libre, sino que Cristo es el todo, y en todos. (Col. 3.10-11) El c a rá cte r ú n ico de esta n u ev a n atu raleza n ace del h ech o de que, cu an d o el c u e rp o de C risto (v. 15) v e rd a d e ra m e n te a ctú a co m o cu erp o de C risto , e stá to talm en te g o b ern ad o p o r él. El «n u evo se r h u m an o », que cie rra la b rech a entre el judío y el gentil, tam b ién es d escrito en Efesios 2.1 4 -1 6 :

l a ig l e s ia c o m o c o m u n id a d a l t e r n a t iv a

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Porque él es nuestra paz, que de ambos pueblos [judíos y gentiles, w . 11-12] hizo uno, derribando la pared intermedia de separación, aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas, para crear en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre, haciendo la paz, y mediante la cruz reconci liar con Dios a ambos en un solo cuerpo, matando en ella las enemistades. «El ap óstol sólo p u ed e ... q u e re r d e cir que el cu e rp o físico d e C risto , que d e rra m ó su san g re en la c ru z p o r los d os g ru p o s d e la h u m an id ad p rev iam en te d iv id id o s y trajo así la recon ciliación , llega a s e r de u n m o d o n u e v o , d esp u é s d e la resu rrecció n y m ed ian te el E sp íritu , el 'ú n ico C u erp o de C risto ', que es la igle sia.»12 E n tres pasajes P ab lo afirm a que el h ech o de revestirse de C risto , el rev estirse del n u e v o ser h u m an o , o la creació n del n u evo ser h u m an o , p on e fin a las distinciones d e con d ición social en la iglesia: C olosen ses 3.9 -1 1 ; Efesios 2 .1 4 -1 6 ; y G álatas 3 .2 7 -2 8 (cf. G á. 6 .1 5 [«n u ev a creació n »]). Si la iglesia es esa socied ad que «se ha rev estid o d e C risto» y al h acerlo abolió las d istin cio n es d e co n d ición social, h a y co n se cu e n cias d irectas p a ra las relacio n es h u m a n a s d en tro d e ella que d eb erían ejem p lificar el n u e v o o rd en al cu al la iglesia está llam a d a. C olosen ses 3 con tin ú a:

Vestios, pues, como escogidos de Dios, santos y amados, de entra ñable misericordia, de benignidad, de humildad, de mansedum bre, de paciencia; soportándoos unos a otros, y perdonándoos unos a otros, si alguno tuviere queja contra otro. De la manera que Cristo os perdonó, así también hacedlo vosotros. Y sobre todas estas cosas vestios de amor, que es el vínculo perfecto. Y la paz de Dios gobierne en vuestros corazones, a la que asimismo fuisteis llama dos en un solo cuerpo; y sed agradecidos. La palabra de Cristo more en abundancia en vosotros, enseñándoos y exhortándoos unos a otros en toda sabiduría, cantando con gracia en vuestros corazones al Señor con salmos e himnos y cánticos espirituales. (Col. 3.12-16) Tal co m u n id ad , al e n c a m a r la p resen cia del reino de D ios, se so m ete co n u n a fidelidad sin clau d icacio n es a la ética del n u evo p a cto (cf. p. 88). L a iglesia, en ton ces, es u n a co m u n id ad altern ativ a: se o rg a n i zan n o rm a s y v alores altern ativ o s en to m o a un g ru p o social. L a

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diferen cia en tre la iglesia y el m u n d o es «la calid ad h u m an a excep cio n alm en te n o rm al con la que se co m p ro m e te la co m u n i d a d » .14 P a ra que la iglesia ten g a u n im p acto c o rre ctiv o en n u estra cu ltu ra debe m a n te n e r u n a id en tid ad se p a ra d a y d istin ta d e la socied ad que la ro d ea, y au n d e cu alq u ie r n u ev a so cied ad que co n trib u y a a c re a r.15 L a m isión es co h eren te co n e sta sep aració n en tan to se ten g a p resen te que la m o tiv ació n p a ra se p a ra rse es la m isión, y no la se p a ra ció n en sí m ism a (cf. p. 2 1 ). «L a ú n ica m an era de re te n e r realm en te los v a lo re s v e rd a d e ra m e n te esp iritu ales es d esp ertarlo s co n el im p erativ o d ivin o de testificar al m u n d o .» 16 E sta d isco n fo rm id ad d in ám ica halla su b ase en las E scritu ra s (no en la cu ltu ra d e h ace d os g en eracion es), y q u ien es v iv e n se g ú n ella p u ed en d a r d irecció n m oral y espiritual al m u n d o .17 E s posible q u e aqu ellos que se hallan en iglesias cu y o s esfu er zo s co m p leto s so n n ecesario s p a ra so sten e r u n a fe que flaq u ea, y p ara m a n te n e r las p u ertas ab iertas en u n testim on io a la co m u n i d ad , cu estio n en las p osib ilid ad es p rá ctica s de esta v isió n d e la iglesia. ¿D ebe la iglesia se r en p rim e r lu g a r la co m u n ió n d e los fuertes o u n h osp ital p a ra en ferm o s? L a s iglesias d e P ab lo a m en u d o p a recían s e r esto ú ltim o. El p u n to que q u iero m o stra r aq u í es qu e, m ien tras estos esfu erzo s d e m an ten im ien to p u ed en s e r u sad o s p o r D ios, no d eb em os c o n te n ta m o s con este nivel de co m u n id ad cristian a. L a visión d é lo que d eb e s e r la iglesia p u ed e d a m o s la e sp eran za y el v a lo r que n os p e rm ita n salir d e n o so tro s m ism o s h acia la a p e rtu ra q u e el E sp íritu Santo tan a m e n u d o ha d ad o y u sa d o en la h istoria de la iglesia. La co m u n id ad cristian a g en u in a con trib u ye al cam b io social de tres m an eras. L a p rim era es a trav és de v a ria s fo rm a s d e acció n y servicio sociales. L a se g u n d a es el im p acto que su v id a n o co n fo r m ista tiene sob re la co m u n id ad que la ro d e a . L a te rce ra , y de m a y o r im p o rtan cia, es el resp ald o que d a al in d iv id u o in v o lu cra d o en la m isión.

El respaldo del cristiano en la misión C o m o seres sociales, n u estra socied ad n o s influye fu ertem en te tan to en la fo rm a ció n de n u estra p erso n alid ad co m o en el m a n te nim iento de n u estro s v alo res; sin em b arg o , h e m o s v isto que este ord en social es irred en to, y b ásicam en te hostil a D ios y a las

LA IGLESIA COMO COM UNIDAD ALTERNATIVA

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n o rm as d e D ios (cf. el co m ien zo del cap ítu lo 1, e «In d ivid u alism o» en el cap ítu lo 6). P o r co n sig u ien te, d ad o que en la co n v ersió n n u estro sistem a d e v a lo re s se tran sfo rm a y n u estra m isión es p ro m u lg a r el n u ev o o rd en que D ios tiene p a ra la so cie d a d , n e ce sitam o s el resp ald o de u n a co m u n id ad que e x p re se este n u ev o o rd en en su v id a. L a co m u n id ad cristian a es el co n texto social p a ra la o b ra tra n sfo rm a d o ra y so b ren atu ral del Esp íritu Santo. Si v a m o s a re ch a z a r asp ecto s sign ificativos del co n te x to cu ltu ral, d eb em os p o d e r re a ccio n a r co n tra la a p ro b ació n d e la m ism a co m u n id ad que a n terio rm en te h a sid o cru cial p a ra n o so tro s. E sto req u iere u n a form a m ás alta d e co m u n id ad que «d estron e» la in fluencia d e la co m u n id ad an terio r. E s n ecesario u n n u e v o p ro ceso de socialización . C o m o «recién n acid o s» en C risto d eb em os ten er co m o n u estros p ad res y co m p añ e ro s esp iritu ales a p e rso nas co n las cu ales n os identifiq u em os y que ejem plifiquen el tipo de p erso n as que d eb em o s lleg ar a se r.18 Tales relacion es son im p o rtan tes p a ra el d esarro llo , el d om in io y el m an ten im ien to de actitu d es y v alo res cristian os. C on m a y o r p rob ab ilid ad , so sten d rem o s co n v iccio n es p olíticas q u e b ro ta n de n u estra fe, si aq uellos que se h allan en n u estro g ru p o social in m ed iato las re sp a ld a n .19 E ste resp ald o es m u ch o m ás im p o rtan te cu a n d o el p u n to d e vista no sólo es u n a op in ión m in o ritaria en la so cied ad , sino que tam bién v a en co n tra de los in tereses sociales y clasistas. E l creci m ien to en la v id a cristian a d e u n a p e rso n a d ep en d e en g ra n m ed id a del crecim ien to y la m a d u re z de o tro s m iem b ros de la co m u n id ad cristiana. C risto ha d a d o d on es a su cu erp o , la iglesia, p a ra lle v a r a cabo la ob ra d e su reino. E sto s d o n es esp iritu ales in clu yen u n m in is terio social: d a r a los p ob res (2 C o . 8.7; cf. p p . 3 2 -3 3 ), y serv ir, co m p a rtir, a y u d a r y h a ce r m iserico rd ia (Ro. 12.7-8). D a d o que estos d o n es se han co n ced id o a la iglesia, ella es resp on sab le de su crecim ien to y resp ald o. In v o lu crad o s en la m isión social, d eb i litad os p o r el en fren tam ien to con los p o d eres, ap rem iad o s p o r no clau d icar, con el co ra z ó n p artid o p o r llo ra r con los que lloran, fru strad o s p o r la lu ch a co n tra la in ercia h u m an a, h allam o s la ren o v ació n d e la v id a y d e la visión en esta co m u n id ad que nos envió. E n ella d ebe h allarse la fu erza p a ra con tin u ar. E n el estu d io con ju n to d e la P alab ra d e D io s y en la o ració n g a n a m o s p e rsp e c tiva p a ra n u estra ta re a y so m o s cap aces d e to m a r decisiones resp on sab les. P u esto que estam o s llenos d e a m o r y co m p a ñ e


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rism o en esta co m u n id ad , no llev am o s ad elan te la m isión p ara satisfacer n u estras p rop ias n ecesid ad es sociales; so m o s libres p ara tra b a ja re n fa v o r d e las n ecesid ad es d e o tro s y p a ra relacio n am o s ab iertam en te co n ellos.20 A v a n z a m o s resp a ld a d o s y fortalecid os p o r las o racio n es d e n u e stra co m u n id ad . «L o q u e so m o s ju n to s es lo que serem o s p a ra o tro s.» 21

El testimonio de la vida de la comunidad Una ciudad sobre un monte L a p resen cia d e la ig lesia co m o u n a señal visib le del rein o de D ios p ro d u ce u n cam b io social en la so cied ad circu n d an te. D os tip os d e accio n es de la co m u n id ad cristian a a y u d a n a e fe ctu a r d ich os cam b ios. El p rim e ro es el re tira r el re sp a ld o a las p rá ctica s co n trarias a la irru p ció n del reino. E l seg u n d o es el ejem plo que u n a co m u n id ad d a cu a n d o sus relacion es sociales se ca ra cte riz a n p o r la n u e v a p erso n a h u m a n a que D io s está cre a n d o . L o s d o s se in terrelacion an . El no co n fo rm ism o se b a sa en la v isió n d e u n n u ev o o rd e n y a p u n ta h acia él: «El N o rad ical p u ed e s e r un testim on io v álid o al Sí, p o rq u e en el N o a m e n u d o se im p lica u n Sí rad ical».22 U n a socied ad que asign a alto v a lo r al co n fo rm ism o co n sid era al p u eb lo de D io s co m o u n a b a n d a de d eserto res, que ig n o ran el o rd en social y , co m o en el é x o d o , se lev an ta n y salen en b u sca de la ciu d ad cu y o fu n d a d o r y co n stru cto r es D io s (cf. H e. 1 1 .8 -9 ,2 2 ).23 L a socied ad p ercib e esta in d ep en d en cia m o ra l co m o algo que m in a su sistem a social y d esafía su a u to rid a d .24 U n a com u n id ad in teg rad a d e n tro d e u n a so cied ad se g re g a d a lev an ta in te rro g a n tes acerca d e co sas o b vias que d e o tra m a n e ra q u ed arían fácilm en te sin ex a m in a r. E sta n eg ativ a a co o p e ra r co n p rá ctica s legales y cu ltu rales m u y en ra iz a d a s p u ed e a c tu a r co m o u n c la m o r que co n v o q u e a o tro s ciu d ad an o s sensibles.25 U n a co m u n id ad cristian a es u n a socied ad d e m iem b ro s v o lu n tarios, esco g id a lib rem en te, que no se ve o b stacu lizad a p o r la resp on sab ilid ad d e m a n te n e r in stitu ciones que ab arq u en a to d a la co m u n id ad ni se so m ete a las ten tacion es d e g ra n p o d e r e co n ó m ico o p olítico. E s libre p a ra c re a r form as in stitu cio n ales ex p e ri m en tales, cu y a utilid ad p u ed e ap reciarse en la g ra n co m u n id ad y ad o p tarse p o r an alo g ía. Al existir ju n to con las e stru ctu ra s d e la

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socied ad que son o p resiv as, la co m u n id ad cristian a p u e d e servir, en las p alab ras de A rth u r G ish, co m o u n a co m u n id ad p arab ó lica y u n a e stru ctu ra p aralela.

La estructura paralela sirve para tres funciones básicas. Primero, desenmascara la bancarrota moral y las contradicciones de la so ciedad que la rodea ... Segundo, apunta a una nueva realidad. Indica nuevas posibilidades ... Significa establecer nuevas alter nativas, plantear interrogantes que no están formulándose, y de safiar supuestos comúnmente aceptados. Tercero, ayuda a crear nuevas alternativas ... La estructura paralela es libre para tratar nuevos enfoques, para hacer lo impensable. Como resultado de la experimentación con nuevas formas, la comunidad radical pue de, de formas concretas, demostrar a la sociedad más grande no solamente lo que puede hacerse, sino lo que en verdad ya está haciéndose.26 E n un área del estad o d e G eo rg ia, E sta d o s U n id os, en d o n d e el cu a re n ta p o r cien to d e las v iv ien d as fu eron d e cla ra d a s «in segu ras, estru ctu ralm en te in estab les, y d em a sia d o a rru in a d a s com o p ara rep ararse eco n ó m icam en te», la ag ru p a ció n «K oin on ia P a rtn ers» co n stru y ó y v en d ió al co sto sesen ta ca sa s a vecin os n ecesi tad os. D em o stró a su co m u n id ad que fam ilias su reñ as n e g ra s y b lan cas n o n ecesitan s e r en v iad as a v iv ien d as de in ferior co n d i ción , sino que p u ed en te n e r ca sa s n u ev a s, d an d o u n p a g o inicial d e setecien tos d ó lares, y p a g o s m en su ales d e m en o s de sesen ta d ó lares, d u ran te vein te añ o s.'" L a existen cia d e lo n u ev o p on e en ev id en cia la in n ecesaria m iseria d e lo viejo. Se ofrece un m od elo p ro b ad o y co n firm ad o p a ra los esfu erzo s d e otros. Joh n H o w ard Y o d e r su g iere que u n a co m u n id ad cristian a, p o r «u n a su erte d e ósm osis m o ra l» , p u ed e, con el tra n scu rso de los añ o s, le v a n ta r el nivel m o ra l g en eral en el m u n d o se cu la r que la ro d ea. Su influ en cia ob ra so b re quienes reciben e d u cació n religio sa en su ju ven tu d (au n q u e n o llegu en a s e r m iem b ro s en la ad u ltez), en el ejem plo de la v id a diligen te de cristian os indivi d u ales, y p o r m ed io d e co stu m b res que co n tin ú an , aun d esp u és d e que se h an o lv id ad o su s raíces relig io sas.26 Fin alm en te, el activ ista cristian o que p resio n a a fa v o r de la justicia en la socied ad tiene u n a legitim id ad m a y o r d ebido a su asociación co n u n a co m u n id ad que está trab ajan d o ella m ism a osten sib lem en te y en b u en a co n cien cia p o r esas m ism as c a u s a s .^

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El p o d e r del ejem p lo d e la iglesia, en cu a n to al n u ev o o rd e n , no d ebe u sarse p a ra ju stificar un m e n o r co m p ro m iso con la justicia u o tras fo rm as d e m in isterio social d en tro d e la socied ad secu lar. L a s sigu ien tes afirm acio n es p u ed en terg iv e rsa rse p a ra re sp a ld a r sem ejan te arg u m en to :

La iglesia no es directamente el agente de Dios para la realización del reino, sino más bien el precursor de Dios que lo anuncia, en tanto comunidad que manifiesta la realidad del reino.30 El valor de la iglesia para el mundo no está tanto en lo que hace por el mundo, sino en lo que ella es en el mundo... A la larga, el servicio más grande que la iglesia puede desarrollar en el mundo y para el mundo es ser la familia de la fe, la cual, con su ejemplo, demuestra una mejor manera de vida.31 C o m o y a se h a v isto , las E scritu ra s sí p resen tan a la iglesia co m o el ag en te del R ein o d e D io s (p p . 9 4 -9 5 ,1 0 1 -1 0 4 ). P o r o tro lad o , es escasa la ev id en cia bíblica resp ecto a la ca p a cid a d q u e el a m o r d en tro d e la co m u n id a d cristian a tien e p a ra p ro d u cir, p o r sí solo, cam b ios p o sitiv o s en el m ed io am b ien te social. L a s accio n es de a m o r que co n d u ce n a la co n v ersió n in d ivid u al y a g lo rifica r a D ios32 n o se restrin g en a las ob ras d en tro d e la co m u n id a d cristia n a, sino que tam b ién in clu y en lo que la iglesia h ace p o r el m u n d o (1 P. 3 .1 -2 ,1 6 ; 2 .1 2 ; M t. 5.16). L a im ag en bíblica trad icio n al d e la influ en cia social que tiene la p resen cia de la co m u n id a d cristian a se h alla en la d e cla ra ció n d e Jesú s: «V o so tro s sois la lu z del m u n d o ; u n a ciu d ad ase n ta d a sob re u n m o n te no se p u ed e esco n d er» (M t. 5 .1 4 ). L a co m u n id a d cris tian a co m o u n a ciu d ad que arroja lu z al m u n d o es u n a im ag en a p ro p ia d a del im p a cto social d e la iglesia co m o realid ad social altern ativ a. D ebe re co rd a rse , sin em b arg o , que luz en las E scritu ra s re p re sen ta u n a fu erza p o sitiv a y ag resiv a, que co m b ate co n tra las tinieblas. E n Isaías, la g ra n lu z v ista en G alilea se a s o d a co n la ru p tu ra d e la v a ra de o p resió n y el e stab le d m ie n to de la ju stid a , d esp u és d e un a san g rien ta batalla (Is. 9.2, 4 -5 , 7). L a lu z a las n acion es (Is. 4 2 .6 ) es el sierv o q u e trae la ju sticia (v. 1; cf. v . 4 ). E n estos pasajes, la lu z es u n a fu erza a fa v o r d e la ju sticia, u n a im ag en de triu n fo y d ig n id a d .33 L os rey es se p o stra n (Is. 4 9 .7 ) an te la lu z d e las n a d o n e s (v . 6; cf. 6 0 .1 -3 , 12). El E v an g elio de M ateo fue escrito p ara u n a iglesia en estrech o d iálo g o co n la s in a g o g a judía.

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L a exp resió n «lu z de los gentiles» p a re ce h a b e r sid o la v isió n que la n ación d e Israel tenía d e sí m ism a en ese tiem p o (cf. R o . 2.1 9 ). R u d olf S ch n ack en b u rg a rg u m e n ta qu e e n el co n texto d e M ateo este elev ad o título de Israel se ap lica a h o ra a los d iscíp u lo s y rep resen ta, p o r tan to, a la ig lesia.34 P e ro la iglesia es elevad a a esta d ign id ad a tra v é s del serv icio fiel a D ios en el m inisterio y en el sufrim iento. M ed ian te las o b ras de m isericord ia, brilla la luz (M t. 5 .1 6 ), así co m o la luz a las n acion es, en Isaías 42 , llega p o r m ed io del S iervo que abre los ojos a lo s cieg o s y liberta a lo s p reso s (v. 7). E sta lu z, an te la cu al lo s rey es se p o stran , u n a v e z fue d esp reciad a (Is. 49.7). C o n las m etáfo ras de la l u z y de la ciu d ad sob re un m o n te, Jesú s trae a la m e m o ria de u n a iglesia v acilan te la d ign id ad d e su m isión y de su d estin o, y , d e este m o d o , la estim u la a la in trep id ez y al rig o r en su tarea. M ateo 5 .1 4 es sim ila r a L u ca s 12.32: «N o tem áis, m a n a d a p eq u eñ a, p o rq u e a v u e stro P ad re le ha p lacid o d aros el rein o». L a im ag en de la lu z p on e las tareas d e servicio y d e justicia en p rim e r p lan o. C on op tim ism o so rp ren d en te se sostien e el arg u m en to d e que el ejem p lo d e u n n u ev o o rd e n social en la iglesia c a p ta rá la aten ció n del m u n d o y p ro d u c irá así resu ltad o s significativos. E s o p tim ista su p o n e r que el m u n d o n ote, y au n im ite, la d e m o stra ción y el testim on io d e la v id a del R ein o. E s sorp ren d en te qu e los d efen sores d e esta p o sició n a m en u d o so n e x tre m a d a m e n te p esi m istas en relación co n el nivel de m o ra lid a d de los sistem as e in stitu cio n es del m u n d o co n tro lad o s p o r los p o d e re s. Sin e m b a rg o , los d efen so res d eb en d e p e n d e r d e que los m iem b ro s d e la co m u n id ad se cu la r p o sean v irtu d es p erson ales c a p a ce s d e h a ce r los sen tir a traíd o s al ejem plo d e la iglesia. E sto d ebe su ced er, a d e m á s, en suficien tes caso s co m o p a ra c re a r n u ev as e stru ctu ra s sociales. L a p o sició n , d e este m o d o , p are ce re v e la r u n a ten d en cia h acia el p esim ism o resp ecto a las in stitu cio n es, y h acia el op tim is m o en relación con los in d ivid u os. El h istórico m od elo an ab au tista de iglesia era teológicam en te m ás co h eren te que la p osición in d icad a an tes, p o r cu an to no afirm ab a que la existen cia de u n a co m u n id ad confesional co n d u ciría a cam b ios en o tras e stru ctu ra s d e la so cie d a d . D e este m o d o , ev itab a el o p tim ism o im p lícito, tan to a ce rca d e la n atu raleza h u m an a co m o d e la h istoria. C u a n d o se define a la iglesia en térm in os d e cam b io social, alg u n o s su p u e sto s teológicos q u ed an

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afectad os. L os an ab au tistas creían q u e cu a lq u ie ra d e eso s cam bios ten d ría q u e re s u lta r d e la co n v ersió n d e los in d iv id u o s a la iglesia, p ero tenían m u y p o ca con fian za en que esto o cu rrie ra en escala m asiv a.36 S u g erir h o y qu e un cam b io social sign ificativo p uede ten er lu g a r p o r m ed io de la p roliferación d e co m u n id a d e s cristia nas es an álo g o a e s p e ra r u n cam b io social co m o re su lta d o d e la sola ev an g elizació n (cf. «¿El ú n ico cam in o ?», en el cap ítu lo 6). L o que p a re ce s e r u n d efecto teo ló g ico , p u ed e en realid ad se r la in cap acid ad d e d e ta lla r e xh au stiv am en te esta teo ría del cam b io social. ¿ C ó m o es q u e la am en aza a lo estab lecid o, q u e resu lta del no co n fo rm ism o , p u ed e p ro d u c ir el cam b io? A lg u n o s que ab ogan p o r esto p a re cie ra n atrib u ir al no co n fo rm ism o d e la Com unidad cristian a efecto s q u e p erten ecen m ás b ien a fo rm a s d e n o co o p e ra ción social m á s p ú b licas y p e rtu rb a d o ra s, o que im p id en el acceso a recu rso s m á s cru ciales p o r p a rte d e la socied ad m a y o r (cf. cap ítu lo 8). Se n ecesita u n a m a y o r elab oración , tan to d e la relación en tre la teo ría d e u n a co m u n id ad altern ativ a y la teo ría gen eral de la acció n d ire cta n o v io len ta, co m o d e u n a co m p re n sió n del p od er. L a creació n d e u n a co m u n id ad altern a tiv a tiene v a lid e z en sí m ism a, p ero es in a d e cu a d a p a ra tran sm itir cab alm en te lo que exp resan las im ág en es bíblicas del ejercicio d e la justicia en las p u ertas d e la ciu d ad y d e la ru p tu ra de to d o y u g o . L a d e m o stra ción de la co m u n id ad cristian a es u n a fa ce ta d el cam b io social, p ero es in a d e cu a d a co m o la ú n ica exp resió n d e ju sticia social. N o h ay tal co sa co m o «la p resen cia m ism a» d e la co m u n id ad cristian a, d istin ta de lo que los cristian os deben h a c e r en el m u n d o . E sta n oción n os in v o lu cra en u n a in n ecesaria elección en tre lo u no o lo otro. N o h a y «p resen cia» o «existen cia» de la co m u n id ad cristian a, sin m isión . L a iglesia no d eb e e s ta r ab sorb id a p o r su m isión ni d iv o rcia d a de su s tareas en el m u n d o . N i la m isión ni la iglesia d eb en su b o rd in arse la un a a la o tra : am b as so n esenciales en la g ran o b ra del reino d e D io s.37 El llam am ien to d e Jesú s a sus d iscíp u lo s fue u n llam am ien to a u n a tare a . V ino p rim e ro co m o un llam am ien to p a ra s e r p e scad o res de seres h u m a n o s (M r. 1.17). Los d oce fu ero n esco g id o s p a ra e sta r con Je sú s y p a ra que él los enviara a p ro c la m a r las B u en as N u ev as y e ch a r fu era d em on ios (M r. 3 .14-15). L u e g o , en el p erío d o antes d e q u e el E sp íritu Santo vin iera a la iglesia en P en teco stés, el S eñ o r resu citad o com ision ó a su s ap ó sto les a se rv ir en el m u n d o .38 N o ten em o s que e sco g e r en tre «la existen cia m ism a» de la co m u n id a d cristian a y los m a n

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d am ien to s q u e D ios le h a d ad o . E n v e rd a d , n o p o d e m o s y no d eb em os h a c e r sem ejan te elección . L a b atalla p o r el cam b io d eb e lib rarse en u n a v a rie d a d de fren tes; la n ecesid ad d e u n a ca m p a ñ a n o n ieg a la n ecesid ad de o tra.39 N o d eb e ab o g arse p o r la in n o v ació n sin h a ce r referen cia al hecho de que las ideas qu e a m e n a z a n al o rd e n estab lecid o n o se ad o p tarán sin u n a lu ch a p o r el p o d er. P u e d e s e r cierto, co m o G ish afirm a, que «las id eas m o d e rn a s sob re h osp itales, escu elas y u n iv ersid ad es, cu id a d o m en tal, salu d p ú b lica y a d iestram ien to de los cieg o s h an salido d e la iglesia». P e ro a ñ a d ir que «los h osp itales no se cre a ro n d eb id o a que lo s cristian os solicitaron al g ob iern o n u ev as e stru ctu ra s» ,40 p o n e al le cto r en u n con flicto in n ecesario; au n cu a n d o los h osp itales n o empezaron co m o resu ltad o d e u n a petición al gob iern o, la b atalla p o r la salud pú b lica, la e d u cació n y el cu id a d o m en tal fue en v e rd a d u n esfu erzo político p ro lo n g a do. L o s d os m é to d o s de cam b io son com p atib les. P o r ejem plo, m u ch o s d e los q u e p a rticip a ro n en la in n o v ació n ed u cacio n al de las «escu elas p ara h arap ien to s» y d e las escu elas d om in icales p a ra p ob res, en los tu g u rio s de la G ran B retañ a del siglo XIX, estab an ejercien d o al m ism o tiem p o g ra n p resió n sob re el gob iern o p a ra lo g ra r refo rm as m u y n ecesarias. L o rd S h aftesb u ry se en cu en tra en tre los m á s co n o cid o s de eso s refo rm ad o res. E n estas áreas d eb em o s ev ita r, asim ism o, la p resu n ció n de asig n ar p rio rid ad es a los d o n es y ta re a s asig n ad as p o r D ios. C u an d o h ab lam o s d e co m u n id a d e iglesia, o d e ejercer la justicia y c re a r co m u n id a d , no n os to c a co n su lta r n u estras p red ileccion es p erso n ales y d e cir cu ál es la p referid a, o la p rin cip al, o la m ás p o d e ro sa p a ra lo g ra r el cam b io social. E n lu g a r de eso, n ecesita m o s u n a n u e v a in trep id ez p a ra a firm a r tan to la co m u n id ad cris tian a co m o las tareas d e los cristian o s en el m u n d o , y u n a n u ev a creativ id ad p a ra llevarlas a cab o en conjunto. A m b as n os fu ero n d a d a s p o r D ios. A m b as flo recen o fra ca sa n ju n tas. S om os la p resen cia y los ag en tes del rein o d e D ios. Je sú s p re p a ró a sus ap ó sto les p a ra ser su iglesia, p e ro tam b ién p re p a ró a su iglesia p ara q u e fu era ap o stó lica. C o m o ap ó sto les, ellos eran los agen tes d e aquel que los h ab ía e n v iad o .41 El p o d e r d e ellos no les p e rte n e cía, sino que era del Esp íritu d e D ios, cu y o reino rep resen tab an . E ra n u n a co m u n id ad , y ten ían u n a o b ra p a ra h a ce r en el m u n d o . E ra n u n g ru p o p eq u eñ o , y al p a re c e r in significante, p ero se los llam ó «la lu z del m u n d o ».

8 La no-cooperación estratégica 'T V e s d eclaracio n es ex p re sa n m u y b ien la en se ñ a n z a bíblica a ce rca d e la relación del crey en te con las in stitu cio n es de la so cied ad : «N o o s co n fo rm éis a este siglo» (Ro. 12 .2 ); « so m eteo s a cad a in stitu ció n social fu n d am en tal»1 (1 P . 2 .1 3 ); «estab leced jus ticia en juicio» (A m . 5 .1 5 ). H a y u n a tensión d istin ta en tre estos im p erativ o s. U n o llam a a so m eterse, y sin em b arg o el seg u n d o m an d a a n o co n fo rm arse al m u n d o y a su s in stitu ciones; y el tercero tien e u n m a n d a to p ositivo ad icion al p a ra estab lecer la justicia en ellos. El m an d am ien to a so m eterse refleja la in ten ción d e D ios p a ra que las e stru ctu ra s fu n d am en tales d e la socied ad sean in stru m en to s d e b ien p a ra su creació n . El m a n d a m ie n to a no co n fo rm arse reco n o ce que la o rg an izació n de la v id a social se op on e a D ios. El m an d am ien to a estab lecer ju sticia co lo ca en las m an o s d e los sierv o s de D ios la resp on sab ilid ad de re c u p e ra rlo s p ro p ó sito s d e D io s p a ra la socied ad h u m an a. L a n o -co o p e ra ció n e stratég ica b u sca la ju sticia p o r m ed io de form as selectiv as, fo rm as socialm en te eficaces d e no co n fo rm i d ad . A u n q u e b ro ta cu a n d o la n a tu rale z a caíd a de la socied ad niega los can ales n o rm ales d e la to m a de d ecision es p olíticas a quienes trab ajan p o r la justicia, se d esa rro lla bajo la d isciplina p ro p ia del resp eto p o r el o rd en de la so cied ad . E n tiem p os recien tes, la d eso b ed ien cia civil ha sid o la fo rm a m ás co n o cid a d e la n o -co o p eració n e stratég ica.

LA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA

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La teoría de la no-cooperación selectiva L a teo ría p olítica d e la n o -co o p e ra ció n estratég ica b ro ta del h ech o d e q u e las o rg an izacio n es p olíticas d eben te n e r el co n sen tim ien to d e su s m iem b ro s p a ra ejercer el p o d e r sob re ellos, m e d ian te p erso n as en ciertas p osicion es. L la m a m o s a esto « p o d e r leg itim ad o » o «au to rid ad ». U n c a p a ta z en u n a fáb rica p u e d e d a r órd en es sin n ecesid ad d e am e n a z a s, o u n ag en te d e policía p u ed e h a ce r u n arresto sin u s a r la fu erza, p o r cu a n to o tro s a ce p ta n el p o d e r in vestid o en su s p osicion es. E l gob iern o, la agen cia clave p a ra la to m a de d ecision es y el con trol d e la so cied ad , debe d e sca n sa r en el resp ald o co n tin u o de m u ch o s secto res de esa so cied ad . L a teo ría d e la n o -co o p eració n e stratég ica afirm a que si el p o d e r es co n ced id o v o lu n tariam en te, p u ed e ser q u itad o v o lu n ta ria m e n te. L a s in stitu cio n es co n in m en so p o d e r p u ed en flaq u ear, si quie nes u su alm en te co o p eran dejan d e h acerlo . El en sayista fran cés del siglo XVI Etien n e de L a B oétie afirm ó que el tiran o es lo m ism o que c a d a u n o en la so cied ad , «excep to p o r la v en taja que se le ha d ad o p a ra q u e d e stru y a a lo s d e m a s » / G ene Sharp d escrib e los efectos d e la n o -co o p eració n p olítica m asiva:

El poder político se desintegra cuando el pueblo retira su obe diencia y su respaldo. Y todavía el equipo militar del gobernante puede seguir intacto: sus soldados sin heridas, las ciudades sin un rasguño, las fábricas y los sistemas de transporte en plena capa cidad operativa, y los edificios del gobierno sin ningún daño. Pero todo cambia. Se retiro la asistencia humana que creó y res paldó al poder político del régimen. Por consiguiente, su poder se ha desintegrado.3 L a m a y o ría d e las fo rm as d e acció n de n o -co o p e ra ció n son locales y esp ecíficas, co m o p o r ejem p lo, el b o ico t co n tra un sistem a m u n icip al d e au tob u ses q u e d iscrim in a a los n egros. C u an d o u n a in stitu ció n e stá in v o lu crad a en la injusticia, la n oco o p e ra ció n p u ed e s e r u n a fo rm a de p ro te sta p a ra a tra e r la aten ción p ú b lica al h ech o, y a m e n a z a r la cap acid ad de la in stitu ció n p a ra fu n cio n ar bajo la cu b ierta d e un a b o n d ad ap aren te.4 L a fo rm a de n o -co o p eració n p u ed e s e r solam en te la violación de

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m o d elo s co n v en cio n ales, o la alteració n d e las co n d u cta s esp e ra d as. E n m a y o d e 1963, las tran saccio n es co m erciales en el cen tro de B irm in g h am , A lab am a, se v iero n in terru m p id a s p o r tres mil niftos n eg ro s, que ib an de alm acén en a lm a cé n ca n ta n d o «N o v o y a d ejar q u e m e ob ligu en a reg resar» y «V o y cam in o a la tie rra de lib ertad ».5 U n d esv ío sorp ren d en te del «se g u ir co m o si n ad a» se com b in ó con u n m ensaje d e p ro testa. O tras fo rm as d e n o -co o p e ra ció n son m á s ag resiv as. L a s «sen tad as» p a ra p ro te s ta r co n tra la d iscrim in ació n racial n o solam en te reh ú san c o o p e ra r co n las o rd en an zas legales que resp ald an la d iscrim in ació n , sin o que tam b ién interfieren co n el p ro ce so n o r m al d e los n eg o cio s, al p o litizar su tran sacció n , ro m p ie n d o el p atró n n o rm al d e co n su m o , y d esq u ician d o los d eseo s d e clientes y o p erad o res. E l con flicto en tre los co sech a d o re s y los d u e ñ o s de las v iñ as en C aliforn ia ab arcó n o solam en te la n o -co o p e ra ció n de los em p lead o s en fo rm a de h u elg a, sino tam b ién la n o -co o p e ra ción de los co n su m id o res que se reflejó en la no ad q u isició n de u v as en v a ria s ciu d ad es d e to d a la n ación . C u an d o la n o -co o p e ra ció n se extien d e y es atrev id a, la institu ción esco g id a co m o b lan co q u ed a en u n a p osición m u y in có m o d a. Si ig n o ra la o p osición , d a la id ea d e im p o ten cia an te el desafío, y arriesga q u e se extien d a. Si rep rim e a la o p o sició n , el p o d e r de la in stitu ción se d eb ilitará d eb id o a la reacció n p ú b lica a d v e rsa , o al en d u recim ien to y au m en to del m o v im ien to de p ro te sta .6 El a tra ctiv o d e la n o -c o o p e ra d ó n estratég ica resid e en que p rovee a c d o n e s co rre ctiv a s no v iolen tas fu e ra del en gran aje n o r m al del sistem a p olítico, b a sa d a s en u n análisis real del p o d e r y de los in tereses p ro p io s. Ejerce el p o d e r al h a c e r a la situ ación existen te, in clu so a la in ju stid a esp ecífica in v o lu cra d a , m en os a tractiv a q u e las altern ativ as. L a p é rd id a d e p restigio, la in co m o d id ad de co n te n d e r con los que resisten , la dificultad d e d e se m p e ñ a r las fu n d o n e s n o rm ales, la d ivisión in tern a a m ed id a que el m o v im ien to a tra e m ás aliad os en las p ro p ia s filas d e la in stitu d ó n , to d o co n trib u y e a d e te rm in a r el resu ltad o. L a n o -co o p e ra d ó n , com o en el b o ico t y la m an ifestació n co n tra u n n e g o d o , p u ed e tra e r al d eb ate n u e v a s c o n sid e ra d o n e s sob re costos y b en eficios.7 A lgu n as co n sid eracio n es p rácticas h acen que la no v io le n d a sea im p o rtan te en esta estrateg ia.8 L a d esm o ralizació n del «blan co» es cru cial. L os que están in v o lu crad o s en a c d o n e s d e n o -c o o p eració n d eb en p re se n ta r al p ú b lico u n a p o s id ó n m o ra l su p erio r


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a la d e la in stitu ció n a la q u e se o p o n en . Su p osición no v io len ta a m en u d o sirve p a ra co n firm a r que su s exig en cias so n ju stas; su p o sició n casi siem p re se s o c a v a rá an te los ojos del p ú b lico p o r el u so d e la v io len cia o la d e stru cció n d e la p ro p ie d a d . L a co m u n id ad cristian a p u ed e h a c e r u n a con trib u ción im p o r tante a e sta estrateg ia. R e h u sa r c o o p e ra r req u iere so lid arid ad . L a acción d e g ru p o es im p o rtan te p a ra p re v e n ir que la in stitu ción b lan co tra te in d iv id u alm en te co n los que resisten .9 L o s g ru p o s sirven p a ra cristalizar el sen tim ien to , in c o rp o ra r la m o ral y m o v i lizar p a ra la acción . U n a «co n tra-co m u n id a d cristian a» p u e d e tam b ién p ro v e e r u n estilo d e v id a d e d iscip lin a p ro p ia y sacrifi cio .10 E l d erech o d e o rg a n iz a r u n a acció n d e gru p o (lib ertad d e aso ciació n ) d e igu al m an e ra es fu n d am en tal p a ra la co m u n icació n efectiva d e id eas (libertad d e p a la b ra ).11 L a n o -co o p eració n e stratég ica no exige fu erza eco n ó m ica ni u n a p olítica con ven cion al. L a o rg an izació n «U nited F a rm W o rk ers» (T rab ajad ores A g ríco las U n id o s) estim an que u n b oicot d e p arte d e los co n su m id o res n ecesita la p articip ació n d e ap en as u n d os o tres p o r cien to d e la p ob lación p a ra te n e r éxito. D icen que u n a p articip ació n d e u n d iez p o r cien to afectaría críticam en te al p ro d u c to r a los p o co s días. L o s estu d io s del m o v im ien to n eg ro de d erech o s civiles en el su r de los E stad o s U n id o s m o stra ro n que las ap elacion es co n v en cio n ales fu ero n eficaces p a ra este g ru p o m in o ritario, solam en te cu an d o se u sa ro n en com b in ación co n accion es de p ro te sta p olítica y san cion es e co n ó m ica s.12 L a a cció n d irecta h ace d e u n asu n to u n a cau sa p ú b lica, y obliga a los que esgrim en el p o d e r político y legal a d a r u n a re sp u e sta .13 U n a d e las form as m ás sign ificativas de la n o -co o p e ra ció n es la d esob ed ien cia civil. E n ella, el p ro p ó sito es o b s ta c u liz a rla ejecu ción de u n a ley y h acer, de su legitim id ad u n a cu estió n pú b lica. A sí, este h ech o lev an ta la cu estió n d e los m a n d a to s bíblicos de so m eterse a las au to rid ad es del gob iern o.

La subordinación al gobierno en las Escrituras L a afirm ació n «so m eteo s a to d a in stitu ció n h u m a n a » en 1 P ed ro se ap lica «ya sea al rey, co m o a su p erio r, ya a los g o b ern ad o res, co m o p o r él en v iad o s...» ( 1 P. 2 .1 3 -1 4 ). U n pasaje sim ilar, p ero m ás

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largo, en R o m an o s 13, afirm a: «S om étase to d a p e rso n a a las au to rid ad es su p erio res ... quien se op on e a la a u to rid a d , a lo estab lecid o p o r D ios resiste» (Ro. 1 3 .1-2). L a d esob ed ien cia d v il p arece se r in com p atib le co n la fidelidad a estos pasajes. Al in te rp re ta r estos p asajes, co m o siem p re o cu rre en las E scri tu ras, d eb em o s tra ta r de d iscern ir la in ten ción d e los au tores. ¿C on qué cu estió n estab an tra ta n d o ellos? ¿E stab an p re o cu p a d o s con algo p arecid o a la id ea m o d ern a d e d esob ed ien cia d v il, la cual está m o tiv a d a p o r el interés p o r u n a n o rm a m á s alta de ju sticia que u n a le y en p articu lar, y p o r la b ú sq u e d a d e la ap licad ó n d e la ju sticia? ¿O acaso estab an co n sid e ra n d o algo en tera m en te d iferen te? R ecien tem en te, se h an p ro p u esto d o s co n te x to s p a ra R o m an o s 13, que su g ieren q u e P ab lo estab a co n d en a n d o la d eso b e d ie n d a , incluso si e ra m o tiv a d a p o r u n p rin d p io m o ral o u n sen tid o de justicia. Si alg u n a d e estas p ro p u estas es v álid a, el m an d a m ie n to p o d ría ap licarse a p ro p ia d a m e n te a los m o v im ie n to s m o d e rn o s de d esob ed ien cia d v il. M arcu s B o rg p ro p o n e co m o trasfo n d o u n even to que tu v o lu g a r en R o m a , en la d é ca d a p reced en te a la c o m p o sid ó n d e la carta. U n h isto ria d o r ro m an o , S uetonio (p rin cip ios del siglo II d .C .), in form ó que el e m p e ra d o r C lau d io (4 1 -5 4 d .C .), «puesto que los ju d íos co n stan tem en te estab an p ro d u cien d o distu rb ios p o r la in stig ació n d e C restu s, los exp u lsó d e R o m a» (Claudio 25 .4 ). B o rg arg u y e q u e la a g ita d ó n m esián ica co n tra R o m a que o c u rría en ton ces en P alestin a, se había exten d id o h asta R o m a. P o r «C restu s» (u n a d e las fo rm as d e escrib ir Cristo, la cual tiene otra d o c u m e n ta d ó n en R o m a), Suetonio p o d ría h ab erse referid o al p reten d ien te m esián ico que p ro cu ra b a g u ia r a los ju d íos a rebe larse co n tra R o m a. P u esto que en el tiem p o de la E p ísto la a los R o m an o s, los d istu rb ios co n tin u ab an en P alestin a, la co m u n id ad ju d ía en R om a p o d ría h ab erse ag itad o de n u ev o . L os cristian os ten ían co n ta cto s m u y cercan o s con la co m u n id a d ju d ía, y B o rg sugiere que P ab lo está ad v irtién d o les en co n tra d e la p articip ació n en tal in s u rre c c ió n ." E n o tro artícu lo , Joh an n es Fried rich , W o lfg a n g P ó h lm a n n y P e te r S tu h lm ach er su g ieren u n trasfo n d o d iferen te p a ra el ca p ítu lo. Ellos a t a n al h isto ria d o r T á d to , quien escribió ce rca d e 8 0 -1 1 5 d .C ., y m e n d o n ó las p ro te sta s p o r los im p u esto s bajo N e ró n en el año 5 8 d .C . (Anales 13 .5 0 -5 1 ; cf. Suetonio, Nerón 10). N o ta n d o el

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d esaco stu m b rad o énfasis q u e se h ace en R o m an o s 13 sob re los im p u esto s (cf. w . 6-7), creían que, cu a n d o se escribió la ca rta a los R o m an o s, en el añ o 5 6 d .C ., la cu estió n d e los im p u esto s estab a viva, y P ab lo q u ería e v ita r u n a rep etición d e los distu rb ios d e los ju d íos bajo el e m p e ra d o r C lau d io .15 Sin em b arg o , h a y arg u m e n to s fu ertes co n tra am b as su g e re n cias. T ácito n o d a ev id en cia d e n in g u n a fo rm a de in su b ord in ación o d e resisten cia co n tra el gob iern o. E scrib e que N e ró n institu yó la reform a de im p u estos co m o resp u esta a las «peticiones frecu en tes» (flagitationes) d e p arte del p u eb lo, q u e se quejaba de la e x to r sión d e los reco lecto res d e im p u esto s. E sta s p eticion es n o d eben v erse co m o u n fen ó m en o n u ev o . (Su eton io ni siq u iera m en cio n a las quejas.) L as quejas a ce rca d e la co rru p ció n en la co lecta d e los im p u esto s a d u a n e ro s se rem o n tab an a los d ías de la R ep ú b lica. La refo rm a m ás b ien se p resen ta co m o u n ejem plo del espíritu d e clem en cia que in sp iró el p rin cip io del rein ad o d e N e ró n .Ih En realid ad , la p o p u larid ad del rein ad o d e N e ró n d u ran te este p e río d o h ace p o co p rob ab le u n a in su rrecció n , p articu larm en te p u esto que n ecesariam en te ten d ría que retro trae rse u n clim a d e in tran quilidad h asta p o r lo m en o s u n p a r d e añ os an tes (de las p ro te sta s p o r los im p u esto s, en el 5 8 , h asta el tiem p o d e la e scritu ra d e R o m an o s en el 56). Sus p ro b lem as in tern os n o em p e z a ro n sino h asta la d é ca d a de los sesen ta. Al p rin cip io, la a d m in istració n de N eró n fue inteligente y sesu d a. El sen ad o tenía un pap el m ás am p lio en la ad m in istració n y en la p olítica, y hab ía m ed id as p o p u lares en resp ald o del b ien estar y la m oral p ú b licos.17 R o m an o s 13 no m en cio n a el im p u esto específico al que se refería la refo rm a de N eró n , el im p u esto a la im p o rtació n (porlo ria); en su lu g ar, el im p u esto que se re ca lca es el tributo (foros, v . 6; m en cio n ad o en p rim e r lu g a r en la lista del v. 7). El h ech o de d e s ta c a r p referen tem en te los im p u esto s co m o a rg u m e n to en la cu estión d e re sp e ta r al gob iern o no n ecesita exp licación especial. El p ag o d e im p u esto s rep resen ta lealtad al gob iern o y acep tació n del g ob iern o. El trib u to, u n im p u esto que el p u eb lo sú b d ito p a g a al estad o im p erial, sim b oliza p articu larm e n te lealtad form al. E xisten las m ism as d ificu ltad es en la su g e re n cia de B o rg , d e un m o v im ien to de resisten cia que se exten d ía d esd e P alestin a a R o m a. Sobre b ases so cio ló g icas, no se esp eraría que el le v a n ta m ien to d e cam p esin o s ju d ío s se rep ro d u jera ráp id am en te en u n a situ ació n u rb an a. Es m ás, el títu lo cristus n o in d icaría tal activ id ad ;

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Josefo, n u e stra fu en te de in fo rm ació n en relación co n estos m o v i m ien tos, n o ap lica en n in gú n a p a rte este título a los person ajes que d irig iero n lo s lev an tam ien to s. In clu so si esto fu era evid en cia d e que C lau d io en realid ad exp u lsó a los ju d íos d eb id o a la ag itació n n acio n alista co n tra R o m a, en solid arid ad con P alestin a, h ay m u y p o ca ev id en cia de d istu rb ios p o ste rio re s entre los judíos ro m an o s, qu e se relacio n en co n los lev an tam ien to s en Palestin a. Incluso d u ra n te las g u e rra s ju d ías (6 6 -7 3 y 1 3 2 -1 3 5 d .C .), la co m u n id ad ju d ía en R o m a p erm an eció en calm a, sin c a u s a r n in gú n co n tratiem p o al g o b iern o .18 El h ech o d e que « h o y en d ía h a y a u n n ú m ero crecien te de eru d itos que n o v e la situ ació n de R o m a c o m o la o ca sió n principal p a ra R o m a n o s» ,ig crea to d av ía m á s d ificu ltad es, au n q u e n o d e ci sivas p a ra estos a rg u m e n to s. E l p ro feso r R o b ert K arris resu m ió la literatu ra recien te q u e in terp reta la en se ñ a n z a ética d e P ab lo en R o m an o s 12 -1 5 co m o la exp resió n d e su s reflexion es m a d u ra s sobre p ro b lem as que e n co n trara an terio rm en te en su obra m isio n era, p articu larm en te seg ú n se refleja e n 1 C o rin tio s.20 E l énfasis d e P ablo en el tributo— un im p u esto exig id o a los p u eb los vasallos y n o e n la cap ital— es difícil d e en ten d er, si es que él ten ía en m en te u n a situ ación esp ecífica en R o m a. P ab lo está tra ta n d o con un p rob lem a gen eral d e los crey en tes en to d o el im p erio ro m a n o . L a cu estió n h istó rica d etrás de 1 P e d ro 2 y R o m an o s 13 es realm en te la cu estió n d e la libertad cristian a. P articu la rm e n te en las iglesias p au lin as h ab ía crey en tes que re m a rca b a n d em asiad o , y ab u sab an d e, su libertad en relación co n su s d on es esp iritu ales, sea la p osesión p resen te d e los p o d eres y p rivilegios d e la edad v en id era, o u n a p articip ació n m ística en la p erfecció n del con oci m ien to y la p u re z a m o ra l que los liberaba d e la realid ad m aterial. C o m o resu ltad o , b u scab an d esh acerse d e las ob ligacion es de su pap el en la so cie d a d , en la fo rm a d e có d ig o s m o rales, el m a trim o nio, la e s c l a v i t u d /1 o el trabajo. N o d eb ería s o rp re n d e r si la au to rid ad civil se cu la r tam b ién era d e sca rta d a p o r quienes, e n sus p o d eres esp iritu ales, «rein ab an co m o reyes» (1 C o. 4 .8). El pasaje d e l P e d ro señ ala que el énfasis sob re la libertad cristian a necesita de la ad m o n ició n referen te a la su b o rd in ació n al estad o : «[S om e teos v o so tro s m ism o s] co m o libres, p ero n o co m o los que tienen la libertad co m o p re te x to p a ra h a c e r lo m alo, sin o co m o sierv o s de D ios» (1 P . 2 .1 6 ). El a u to r reco n o ce que la libertad cristian a de aquellos que v iv en co m o extran jeros sobre la tierra ( 1 P . 1.1) es su

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m o tiv ació n p a ra n e g a r la au to rid ad del estad o , p e ro in form a a aquellos que son así ten tad o s que su in terp retació n es co n tra ria al llam am ien to de los esclav o s d e D ios. Q u ien es son p ro p ie d a d de D ios d eb en lle v a r su p arte d e la resp on sab ilid ad d e la co m u n id ad ; no están exen to s d e tal resp on sab ilid ad . E. G. Selw yn n o ta la sim ilitud d e esta en señ an za de 1 P e d ro con R o m an o s 6 .1 8 -22.22 E n R o m an o s 6 , P ab lo h ace la p re g u n ta : «¿Q u é, p u es? ¿P e ca re m o s, p o rq u e no e sta m o s bajo la ley, sino bajo la gracia?» (6.15). P a ra q u ien es in terp retaran m al el sign ificad o d e la libertad cristian a, P ab lo tien e que d e m o s tra r qu e, au n q u e la ley m o saica n o es la b ase de la salv ació n , esto no significa que la ley en sí m ism a no sea b u en a (cap . 7), o q u e sean libres p a ra p a rticip a r de la in m oralid ad p ro h ib id a p o r la ley (cap . 6). Som os libres de la esclavitu d del p e c a d o p a ra se r esclav o s de D ios y de su justicia (6.18-25). R o m an o s 13 tam b ién h a sid o to m a d o co m o u n a rg u m e n to en co n tra d é lo s «en tu siastas» e sp iritu ales,p a ra le lo a lo s arg u m e n to s d e P ab lo e n o tro s lu g ares a ce rca del m atrim o n io y la esclav itu d .23 A n tes, en la m ism a c a rta , P ab lo estableció la in teg rid ad con tin u a d e la ley m o saica, y en el cap ítu lo 13 afirm a la in tegrid ad d e la ley civil. L a siguiente tabla ilu stra su arg u m e n to .

L ib e rta d

Ley

A firm a c ió n d e la le y

L e y M osaica

L a le y es b u e n a (cap . 7) E l p o d e r d ad o p a ra cu m p lirla (cap . 8)

Espíritu de G racia L e y Civil

E l go b iern o e s b u e n o L a obligación a som eterse

L os au to res d e R o m an o s y d e 1 P ed ro d a n p o r sen tad o , p o r cau sa d e su a rg u m e n to , que el gob iern o esb u e n o y está d e a cu e rd o con la v o lu n tad de D ios. N o tra ta n co n las excep cion es, en d o n d e ob v iam en te no las h ay; la p o sició n que estab an refu tan d o traía a colación el p rin cip io m ism o del gob iern o secu lar, sim b olizad o p articu larm en te p o r el p a g o d e los im p u esto s. E n co n traste, p re sen tab an al e sta d o co m o in dispensable p a ra el resp ald o d e u n o rd en m o ralm en te b u en o en la socied ad h u m an a. A m b os au to res

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reafirm an u n a fó rm u la co n o cid a en el m u n d o g re co rro m a n o d u ran te n u ev e siglos: el g o b iern o está p a ra a la b a r y h o n ra r a quienes h acen el b ien , y d e sh o n ra r o c a s tig a r a aq u ellos que h a ce n el m al (Ro. 1 3 .3 -4 ; 1 P. 2 .1 4 ).24 P ab lo d escrib e lu eg o al gob iern o co m o « se rv id o r d e D ios p a ra tu bien» (to agatón, R o . 13.4). A m bos au to res d an p o r se n ta d o que los acto s del gob iern o se co n fo rm an a las n o rm a s éticas y religiosas m ás elev ad as. « P o r lo cu al es n ece sario estarle sujeto ... p o r ca u sa d e la co n cien cia» (Ro. 13 .5 ); «P o r cau sa del S eñ o r so m eteo s a to d a in stitu ció n h u m a n a » ( 1 P . 2 .1 3 ).25 Y la o casió n q u e p ro v e e p a ra el v icio es la ra z ó n del re ch a z o d e la actitu d an tin ó m ica (Ro. 13.4; 1 P. 2 .1 6 ). L o s p asajes d e m u e stra n q u e la au to rid a d p ú b lica tien e un a exigen cia so b re n o so tro s. E l o rd e n , la ley, e in clu so la coerción , tien en u n p ro p ó sito legítim o q u e d eb em o s a c e p ta r. Sin em b arg o , los pasajes no estab lecen la v alid ez d e la asev eració n «D ebido a que se tiene la ob ligación d e o b ed ecer la ley, no se debe d es o b ed ecerla».26 E n R o m an o s 1 3 .1 -7 y 1 P e d ro 2 .1 3 -1 7 se estab lece, en reali d ad , u n lím ite p a ra el gobierno. L a au to rid a d d e D ios, bajo la cual fu n cion a el g ob iern o, p ro v ee la b ase p a ra ju z g a r las accion es específicas de los gob iern os. Es m ás, aq u ellos p ro p ó sito s del g ob iern o, e sg rim id o s en el a rg u m e n to p u e d e n s e rv ir co m o m ed i d a p a ra e v a lu a r las ley es y la co n d u cta d e los gob iern os. Y o d e r afirm a: « P o d em o s ju z g a r, y m e d ir h asta d o n d e u n g ob iern o está cu m p lien d o su m in isterio, al p re g u n ta r ... si p ersisten tem en te ... atien d e a la reco m p en sa del bien o del m al, d e acu erd o a su s m érito s; el s e r 's e rv id o r p a ra tu bien ' es u n criterio, n o u n a d escrip ció n ».2 Si D ios en vía el go b ern an te, p o d rían re co n o ce rse las eq u iv o ca ciones del g o b ern an te, sin v e r la injusticia co m o algo que los sú b d itos tien en q u e co rre g ir.28 P e ro estos p asajes v a n m ás allá, au to rizan d o la ob ed ien cia sob re la base d e u n d iscern im ien to crítico de lo q u e es d e b e r y d e lo que sirv e a D ios. A p a rtir del h ech o de que la co n cien cia d eb e se r u n a fu erza m o tiv a d o ra p a ra o b ed ecer al g o b iern o , p u ed e razo n arse que ella e s u n a b a se p a ra d eso b ed ecer al g o b iern o , cu a n d o su s accion es n o están en co n fo r m id ad co n la v o z d e u n a co n cien cia in fo rm ad a. «D ios no se d isu elve en su p ro p ia in m an en cia...». Si n u e stra resp on sab ilid ad civil se lev an ta so b re n u estro reco n o cim ien to d e la su p re m a a u to rid ad d e D ios, en to n ces «la ob ed ien cia cristian a llega a su fin en

l a n o -c o o p e r a c i ó n e s t r a t é g i c a

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el p u n to cu a n d o el serv icio llega a se r im posible, y solam en te en esa in stan cia».29 O tro s p asajes bíblicos in d ican que la relación del cristian o co n el gob iern o in clu ye m ás que la ob ed ien cia. E n los E v an g elio s, Jesú s dice: «D ad , p u es, a C é sa r lo q u e es d e C é sa r, y a D ios lo que es de D ios» (M t. 2 2 .21 p ar.). Jesú s está resp o n d ien d o aq u í a u n in ten to de h acerlo c a e r en u n a tra m p a p a ra que h ab lara en co n tra d e la lealtad al estad o. Sus o p o sito res d ab an p o r se n ta d o que Jesú s estab a d isp u esto a re c h a z a r la a u to rid ad , d eb id o a su en señ an za a ce rca del reino d e D ios: «S ab em os q u e eres am a n te de la v e rd a d , y que en señ as con v e rd a d el cam in o d e D ios, y que n o te cu id as d e n ad ie, p o rq u e no m iras la ap arien cia d e lo s h om b res» (v. 16). S osp ech ab an que él ca re cía d e rev eren cia p a ra con la a u to rid ad d e los g ob ern an tes. L a resp u esta d e Jesú s afirm ó las ob ligaciones h acia el gob iern o, p ero las co lo có d en tro d e lím ites. C on el a rg u m en to d e que el u so del sistem a m o n etario im p erial in d icab a la p articip ació n en u n a a d m in istració n que e x p re sa b a y reco n o cía la au to rid ad ro m an a, Jesú s afirm ó que su s cu estio n ad o res d eb ían cu m p lir las ob ligacion es que su rg ían d e su p articip ació n . P ero en ton ces in trod u jo u n co n cep to que calificaba y lim itaba lo que acab ab a d e d ecir: «C u m p lan tam b ién co n sus ob ligacion es p a ra con D ios» (p u esto que u sted es tam b ién p articip an en la ad m in is tración trascen d en te d e D ios; cf. v . 16). B o m k a m m afirm a co rre cta m e n te que el énfasis en las en señ an zas d e Jesú s recae sob re esta seg u n d a p a rte de la re sp u e sta .3*1 El estad o es co lo cad o d e n tro d e lím ites y sujeto a crítica. H a y u n d eb er a D ios ap arte del q u e se d ebe a C ésar. Tal co n cep to e ra u n a n o v ed ad en ese día, cu a n d o las exig en cias religiosas y p olíticas se com b in ab an en u n sistem a. L a d eclaració n de Jesú s m u e stra que el estad o y a no d eb ía s e r co n sid erad o co m o in trín secam en te sa g rad o . P a ra la crítica al e sta d o se p u ed e e ch a r m an o d e exigen cias m o rales y religiosas que existen ap a rte del estado. L a n eg ació n de la p osibilidad de la d esob ed ien cia civil es co n traria a la resp u esta d e Jesú s; im p lica que la a u to rid ad del e stad o es ab solu ta, y que to d as su s leyes p erten ecen al «cam in o de D ios». O, si se reco n o ce que las leyes p u ed en s e r injustas, en ton ces se niega la relevan cia d e la injusticia p a ra «el cam in o de D ios», p u esto que las leyes to d a v ía d eben ob ed ecerse en cu alq u ier caso. P ero la Biblia, m ás que cu alq u ier o tro d o cu m en to an tigu o, exp o n e có m o el gob iern o a ctú a frecu en tem en te en d esobediencia

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a D ios, y rev ela la v o lu n tad d e D ios d e que se corrijan esas injusticias. L a relació n d e los ap ó sto les con las a u to rid a d e s ju d ías locales en el libro de lo s H ech o s es co h eren te co n esta in terp retació n de la en señ an za d e Jesú s. P e d ro y los ap ó sto le s dicen: « E s n ecesario o b ed ecer a D io s an tes q u e a los h om b res» (H ch . 5.29). Se les había o rd en ad o qu e n o e n señ aran en el n o m b re d e Jesú s (v. 2 8 ). Ellos estab an resistien d o a la au to rid ad del san ed rín , el cual tenía la resp on sab ilid ad d e los asu n to s legales in tern os que los oficiales ro m an o s le h ab ían d eleg ad o . El su m o sa ce rd o te , que a su v e z estab a sujeto al p ro c u ra d o r ro m an o , serv ía co m o su p resid en te y m o d e ra d o r.31 L a term in o lo g ía d e H e ch o s revela la n atu raleza política d e este con cilio local. Se lo llam a el «San ed rín y ... [kai ep exeg ético ] to d o el sen ad o [gerousia] del pueblo» (H ch . 5 .2 1 , El Libro del Pueblo de Dios). P e d ro se dirigió a ellos co m o «gob ern an tes [archontes, cf. R o . 13.3] del pueblo» (H ch . 4 .8 ). El san ed rín , al cu al los ap ó sto les d eso b ed eciero n ab iertam en te, a ce p ta n d o las co n secu en cias, era n o ob stan te u n a au to rid a d en los térm in os de R o m an o s 13 y 1 P e d ro 2 . El A n tig u o T estam en to tam b ién b rin d a ejem plos d e d eso b ed ien cia a los g ob iern os h u m a n o s p o r p a rte del p u eb lo de D ios. El libro de D aniel h ace h in cap ié en D ios co m o el R ey d e reyes. C u an d o S ad rac, M esac y A b ed -n eg o reh u saro n a d o ra rla im ag en d o ra d a del re y N a b u co d o n o so r (cap . 2 ), y D aniel violó la o rd e n a n z a que prohibía o ra r a cu alq u ier dios d u ran te trein ta d ías (cap . 6), m o stra ro n , en las p alab ras d e C h arles R yrie, que «la su jeción a la ley d e D ios tiene p rio rid ad en la v id a del creyen te sob re la ob ed ien cia a las leyes del h o m b re » .32 U n a re sp u esta trad icio n al a este p u n to es p rim e ro n o ta r que los ap óstoles, en H ech o s, habían estad o testifican d o, y de allí d e riv a r la co n clu sió n d e que u n a o rd en an za que p rohíbe testificar (o a d o ra r, co m o en el caso de D aniel) es la ú n ica le y que u n cristian o p u ed e d eso b ed ecer. P e ro ¿cu ál es el criterio p a ra u n a d istinción tan arb itraria? E n R o m an o s 13 y 1 P e d ro 2 n o se h acen tales excep cio n es. ¿E stá la v o lu n tad de D ios en conflicto co n el estad o solam en te en tem as co m o el p roselitism o y la a d o ra ció n que h acen los cristian os? E ste p u n to d e v ista refleja u n a d o ctrin a del p ecad o definida m u y estrech am en te. En la co n fro n tació n p rofética co n el estad o, en el A n tig u o T estam en to , los asu n to s sociales y eco n ó m i cos e ra n u n p u n to d e co n ten ció n en tre D ios y los gob iern os h u m an os. Elias, A m ó s, Jerem ías y o tro s resistieron la v o lu n tad de


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los reyes, en su b ú sq u ed a d e ju sticia, y su friero n las co n secu en cias; p erten ecían a «los p ro fetas; que p o r fe ... h icieron justicia» y «exp erim en taro n v itu p erio s y azo tes, y a m ás de esto p risiones y cárceles» (H e. 11.32-33, 36). U n p ro feta a sí fue M oisés, quien vio que la justicia fue h ech a (ekdikésis poieirv, H ch. 7.24, 37; cf. B au er5, p. 2 3 8). R ep etid am en te b u scó co n se g u ir la refo rm a legal n o rm al, el p erm iso del rey, p ara tra ta r con la situ ación difícil d e la gen te. El faraó n retiró su con sen tim ien to p rev io de que el p ueblo saliera: co m o to d o m o n a rca era libre d e h acerlo. P ero , co n el faraó n p ersig u ién d o lo s, el p ueblo de Israel «había salido con u n a m an o p o d ero sa» (E x. 14.8; literalm en te «con u n a m an o elev ad a» [l^yád rümüh]), to d a v ía d en tro de su ju risd icció n , d e so b ed ecien d o su ed icto. El d esign io q u e estab a d etrás d e esta acció n no fue sim p lem en te la lib ertad de a d o ra ció n , sino la lib eración del m altra to físico, eco n ó m ico y social (E x. 3.7 -8 ; H ch . 7 .34). A n terio r m en te, las p a rte ra s h eb reas h ab ían vio lad o el m a n d a m ie n to del rey al d ejar v iv o s a los n iñ os v a ro n e s d e Israel, y D ios las h o n ró p o r su d esob ed ien cia (E x. 1 .1 5 -2 1 ). N u e stro d e b e re s n o solam en te p re d ica r el ev an gelio, sino tam b ién vivirlo. L o s cristian os a trav és d e los siglos a m en u d o h a n resistid o a las leyes políticas que co n sid eraro n co m o u n a v io lació n del d eb er a D ios. L a iglesia p rim itiv a sufrió p ersecu ció n p o r d e so b e d e ce r los d ecreto s, que exigían la p articip ació n en la a d o ra ció n al em p e rad o r. E sta op osición a las leyes n o q u ed ó o lv id a d a cu a n d o la iglesia cristian a llegó a s e r p a rte del establishment y los cristian os co m o in d ivid u os se v ieron co n fro n tad o s p o r leyes in escru p u lo sas im p u estas p o r o tro s cristian o s, a m en u d o en el n om b re d e la iglesia m ism a. L a d esob ed ien cia civil llegó a se r el p rim e r p rin ci pio d e la ju risp ru d en cia c r is tia n a /3 A la lu z de esta trad ició n , no es d e so rp re n d e rse que quince añ os an tes del ap risio n am ien to d e T h o reau p o r re h u sa r p a g a r su im p u esto p o r cab eza, los m isio n ero s cristian os en tre los indios ch erok íes y a estu v ieran a b o g a n d o p o r la d esob ed ien cia civil, sob re terren o bíblico. U n a le y de G eo rg ia estab lecía que los ch e rokíes d eb ían o lv id a r su exig en cia d e sob eran ía sob re su tierra (1 8 2 9 ), y p a ra re p rim ir a lo s d efen so res m isio n ero s, se les ord en ó a los m ision eros que reco n o cieran esta le y y ob tu vieran un a licen cia p a ra p red icar, o que salieran del estad o . El R v d o . Sam uei A. W o rc e s te r y el D r. E liz u r B u tler d esafiaron la ley y fu eron a p a ra r a la cárcel. L o s m isio n ero s a rg ü y e ro n que los cherokíes

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necesitab an el resp ald o d e los m ision eros en su s esfu erzo s p o r reten er su s d erech o s, y que ellos m ism o s estab an o b ligad os a re sp a ld a r la ca u sa d e la ju sticia p ara los o p rim id o s. W o rce ste r arg ü y ó que no estab a actu a n d o d esd e un a posición p olítica sino « p o ru ñ a clara ob ligación m o ral — u n a cu estió n d e está b ien o está m al— d e g u a rd a r o v io la r los m an d am ien to s d e D io s...» .34 L a d esob ed ien cia civil tam b ién h a sid o u n sen d ero h acia el cam b io en tre los cristian o s del T e rce r M u n d o. P o r ejem plo, en la co m u n id ad d e O ro , en N ig eria, las m u jeres cristian as p ro te sta ro n en co n tra d e u n a o rd en del jefe y alg u n o s d e su s su b altern os, que im p on ía ta sa s cerem o n iales p ara el en tierro de p arien tes, y que habrían sid o u n a c a rg a o n ero sa p a ra los p o b res y un b eneficio p a ra los m ism o s oficiales. L a s m u jeres se q u ejaron, co n v o ca ro n reu n io nes, h icieron m an ifestacio n es p u b licas v a ria s v e ce s, y m á s tard e b o ico tearo n el m e rc a d o cen tral. E ste b o ico t u su alm en te tiene lu g a r sólo cu an d o el jefe m u ere. T o m a r d ich a acció n m ien tras el jefe to d av ía estab a v iv o , sign ificab a que d eseab an su m u erte. Su p eti ción fue p ro n ta m e n te c o n c e d id a .b

La ética de los deberes conflictivos P o seem o s v a lo re s n o rm a tiv o s que co n sid e ra m o s ab solu tos. L os co n sid eram o s o b lig ato rio s p a ra n osotros, to d o el tiem p o y en to d a situ ación cu ltu ral. Se p resen tan en p rim e r lu g a r en las E scritu ra s, p ero tam b ién b ro ta n de la reflexión racion al sob re la exp erien cia histórica co n las n o rm a s bíblicas. L o s d ere ch o s h u m an o s fu n d a m en tales, d e este m o d o , son siem p re y en to d a s p a rte s los m ism os, sin excep ció n . El co n cep to de «d eb eres prima facie» es u n a fo rm a de co n sid e ra r el c a rá c te r inalterab le d e n u e stro s v a lo re s fu n d a m en tales, al tra ta r e n fo rm a realista co n las situ acio n es en que no p u ed en o b serv arse. L a exp resió n prima facie sign ifica «a p rim e ra v ista » . U n d e b e r prima facie se d eriv a d e las reglas m orales q u e se co n sid eran v e rd a d e ra s, siem p re que los facto res que ellas reg la m e n ta n a p a rezcan en u n a situ ación . N o están co n d icio n ad as cu ltu ralm en te, y sin e m b arg o p u e d e n in terv en ir o tra s co n sid eracio n es m orales, de m o d o q u e fin alm en te sean el d e b e r real en u n a situ ación d ad a. N u estras n o rm a s éticas fu n d am en tales se e x p re sa n en las relacio nes con la g en te en p articu lar. L a gen te que m e ro d e a se h alla en

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relación a m í, esp o sa a esp o so , hijo a p a d re , am ig o a am igo, a c re e d o ra d eu d o r, ciu d ad an o a ciu d a d a n o , in co n v erso a crey en te que testifica, etc. C ad a u n a de estas relacion es co n fo rm a la base del d eb er fu n d am en tal, co m o la fidelidad, la justicia y el no h acer d añ o a otros. L os D iez M an d am ien tos en u m eran v arios de estos d eb eres. Si h acem o s u n a p ro m e sa a algu ien , n os p o n em os a n o so tro s m ism o s en relación con esa p erson a, lo que crea u n d eb er fu n d am en tal h acia ella. P o d e m o s lla m a r a éstos, d eb eres prima facie.36 Se p u ed e d e c ir q u e in co rp o ra n v alo res ab solu tos y u n iversales. E sta m o s ro d e a d o s p o r p erso n as en v a ria s relacion es, q u e re p re sen tan u n a m u ltip licid ad de d eb eres. A lgu n as v eces d eb em os e sco g e r en tre n u estro s d eb eres p a ra co n v a rio s in d ivid u os. «L a m ay o ría d e los p ro b lem as m o rales su rg e en situ acion es en las que h ay u n 'co n flicto d e d eb eres'; o sea, en d o n d e u n principio m oral em puja h acia un lad o y o tro tira en sen tid o co n tra rio .» 37 «T od o p ro b lem a m o ral, au n el m ás trivial, es u n p ro b lem a a ce rca de quién v a a salir d a ñ a d o .» 38R o ss su g iere que cad a acto tiene efectos in con tab les, y ten d rá algu n os efectos ad v e rso s (au n cu a n d o p u e d en s e r triviales) y p rob ab lem en te alg u n o s efectos beneficiosos. In cluso, au n cu an d o sea sólo in d irectam en te, estos efectos in v o lu cran d eb eres prima facie que son o no son satisfech o s.w El hech o de que el le c to r está u tilizan d o su tiem p o en estu d iar, en lu g a r de h acerlo en alg u n a o tra fo rm a d e m in isterio o servicio, significa que h a y exig en cias que al p resen te no se satisfacen . Al d e cid ir en tre estos exig en cias, d eb em o s co n sid e ra r tres tipos d e d eb eres :prima facie, secu n d ario s y d e d eb er real. E l d e b e r real es la d ecisión co rre cta p ara la situ ació n d ad a. El d eb er prima facie es el m ism o que el d eb er real, a m en o s q u e h a y a u n a ob ligación m o ral que se sob rep on e, y que in tervien e en fo rm a d e o tro d e b e r prima facie. U n d eb er secundario, tal co m o la exig en cia d e u n a co stu m b re , la etiq u eta, la eficiencia o la u tilid ad , n o p u e d e se r el d e b e r real si h ay u n d eb er prima facie en la situ ación . N o se p u ed e d isp a ra r co n tra o tra p erso n a, o d e cir u n a m en tira d ifam atoria tan sólo p a ra p o d e r e n tre g a r el co rreo a tiem p o . U n deber prima facie no p erm ite excep cio n es. Tiene u n a exig en cia sob re n o so tro s, incluso en u n a situ ación en la cual n o p o d e m o s cu m p lirlo. D ebe to m a rse siem p re en cu en ta. El d eb er prima facie es d eb er siem p re que to d as las d em ás co sas sean igu ales. El d eb er real es d eb er siem p re que se to m en en cu en ta to d as las cosas.

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¿P o r qué in tro d u cir esta n u ev a term in o lo g ía, en lu g a r de h ab lar d e v alo res ab so lu to s? El p ro p ó sito es u s a r un lenguaje que refleje con p ro p ied ad el h ech o de que en la p rá ctica h asta los v alo res p erm an en tem en te ob lig ato rio s no siem p re p u e d e n se r el d eb er real, m ien tras qu e se p re se rv a «el ca rá c te r ab solu to d e los prin ci pios g en erales de m o ra lid a d » .40 El térm in o absoluto o universal d isfraza el p ro ceso real d e la to m a de d ecision es éticas. L as E scritu ras co n tien en v a rio s caso s de conflictos m orales. N o rm a G eisler llam a al m an d am ien to d e m a ta r a Isaac, que Dios dio a A b rah am , u n ejem p lo clásico de tal con flicto, y cita tam bién la tensión en los E v an g elio s en tre se g u ir a Jesú s y las resp on sab i lid ad es filiales, o en tre las reg u lacio n es del día de rep o so y el h am b re d e lo s d iscíp u lo s.41 E n tales situ acion es, lo s d eb eres prima facie no siem p re son los d eb eres reales. El m a n d a m ie n to d e D ios que p roh íb e el d iv o rcio es m o d ificad o , co n secu en tem en te, en caso de ad u lterio o d el d eseo de d iv o rciarse de p a rte de u n có n y u g e in co n v erso .42 D e la m ism a fo rm a, n o co n sid eram o s a u n d u eñ o de casa m o ralm en te cu lp ab le p o r d ejar alg u n as lu ces en cen d id as en su v iv ien d a m ien tras se v a d e v acacio n es, a fin d e d e sp ista r a los lad ron es, h acién d o les p e n sa r que h a y algu ien en ca sa . O si u n a m ad re v e a u n asesin o q u e p ersigu e a su hijo, la m a y o ría d e las p erso n as p en saría que a ella le asiste el d erech o de d e sp ista r al asesino p o r cu alq u ier m ed io .43 En am b o s ca so s h a y d eb eres y exigen cias p rep o n d eran tes. M u ch os a rg u m en to s éticos son sim p listas p o rq u e con sieran un solo asp ecto del h ech o en cu estión . P o r ejem plo, to m e m o s el caso del ab o rto y co n sid erem o s la d iv ersid ad d e p resio n es que existen sob re u n a m u jer q u e está an alizan d o d ich a acción . N o estam os p re o cu p a d o s, en este p u n to , p o r su d eb er real, sino p o r la co m p le jidad de la situ ació n . E n u n aborto e stá n la e xig en cia del feto h u m an o (y h a y d iv erg en tes op in ion es m éd icas, religiosas y filo sóficas, en cu a n to a cu á n d o el feto debe se r co n sid e ra d o una p erso n a), la vid a de la m a d re , la exig en cia d é la m ad re d e co n tro la r su p ro p io cu erp o , la salu d m en tal d e la m a d re , la estabilidad de su m atrim o n io , la fu tu ra con d ición física y em ocion al del feto cu an d o h a y a n acid o , y los o tro s hijos d e la m a d re , así co m o sus n ecesid ad es eco n ó m icas y sicológicas. C o m o y a h em o s señ alad o , to d a acció n in v o lu cra u n a m u lti plicidad d e exig en cias, y no to d as p u ed en satisfacerse. L a s exi

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gen cias que se satisfacen en u n a acció n p a rticu la r son las c a ra cte rísticas que h acen que la acció n sea co rre cta (right-making characteristics ofthe actionj.44 L a s exig en cias que n o se satisfacen son las características que h acen q u e la acció n sea in co rre cta ( wrong-maIdng characteristics ofthe action). E sta s cara cte rística s son accion es co rrectas o in co rrectas, si los ú n icos facto res in v o lu cra d o s fu eran lo co rre cto o lo in correcto. L as accio n es ju stas son aquellas que tienen u n a co n d ició n prima facie m ás e le v a d a d e ser c o rre cta s, que su co n d ición prima facie d e s e r in co rrectas.45 P o r su p u e sto , n o es asu n to d e c o n ta r los d eb eres qu e so n cu m p lid o s y los que no se satisfacen , p u esto que los d eb eres prima facie d ifieren cu a lita tiv a m en te de a cu erd o tan to co n las exig en cias m o ra le s fu n d am en tales co m o con el g ra d o d e p articip ació n en la acción específica. El d añ o p ro v o ca d o a o tra p e rso n a es siem p re la ca ra cte rística d e u n a acción in co rrecta, p ero n o to d o a cto que in clu ye esta cara cte rística es n ecesariam en te in co rrecto p o r esa razó n . C o n ce d e m o s al e stad o la au to rid ad d e ejercer co erció n , d e p o n e r a la gen te en la cárcel. L o h acem o s, no p o rq u e la lib ertad y la d ign id ad p erso n ales no sean d eb eres que siem p re d eb en co n sid erarse, sino p o rq u e m a n te n e r u n a co m u n id ad q u e p re s e rv a m u ch o s v alo res, in clu y en d o la libertad y la d ign id ad p erso n ales, está m ás allá d e algu n as exig en cias p articu lares d e lib ertad y d e d ig n id ad . E sto ú ltim o sigu e sien d o característico d e u n a acció n in co rre cta del d e b e r real co rre cto d e p re s e rv a r la co m u n id ad . S u p o n g am o s que tú tienes la rep u tació n de n u n ca lle g a r a tiem p o. A cep tas d irig ir u n cu lto en u n a iglesia, y el p a sto r, sabien d o d e tu d ebilidad en este p u n to , te h ace p ro m e te r solem n em en te que lleg arás a tiem p o p a ra el cu lto . Sales co n tiem p o de sob ra y te d iriges al lu g ar de reu n ión , p e ro en el cam in o v es que h a o cu rrid o un accid en te y que algu ien está h erid o y n ecesita ay u d a . ¿Q ué h aces? L a elección c o rre cta p a ra esta situ ació n p u e d e s e r clara, p ero en este p u n to n u estra p re o cu p a ció n es có m o co n sid e ra r la altern ativ a que no se esco g e. Sin im p o rta r cu ál sea la d ecisión, la acció n ten d rá alg u n as características que la h acen in co rrecta, rep resen tan d o la exig en cia q u e n o es cu m p lid a. H a c e r el d eb er real d e a y u d a r al h erid o ten d rá la caracte rística de u n a acció n in co rrecta p orq u e la p erso n a no cu m p lirá co n su p alab ra. C u m p lir con la p alab ra d ad a es un d eb er prima facie. E stá siem p re allí, inclu so cu a n d o no p u e d a cu m p lirse co n él.

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H a rv e y S eifert en foca d esd e o tro án gu lo el d ilem a de la tom a d e d ecision es. S o m o s resp on sab les p o r un sistem a total de valores. D ebido a las lim itacion es d e la n a tu ralez a y a n u e stra situ ación h u m an a im p erfecta, u su alm en te n o es p osible d a m o s cu e n ta de to d o s los v a lo re s que e stá n en ju eg o al m ism o tiem p o en una situ ación d a d a . L as n o rm as éticas se co n v ierten en m eta a las cu ales h a y qu e ap ro x im a rse , tan to co m o sea p osible, bajo las circu n stan cias existen tes.46 D e n u e v o d eb em o s re c o rd a r que tod as las n o rm a s no son ig u ales en su s exig en cias sob re n o so tro s, y que u n a exig en cia m ás fu erte no p u ed e d ejarse a un lad o p o r u n o m ás débil. L a v en taja d e este enfoque en la to m a d e d ecision es éticas es que p erm ite a u n a p erso n a acercarse a situ acion es co m p licad as, con fran q u eza y en fo rm a realista, reco n o cien d o que la p a rticip a ción resp o n sab le a m en u d o quiere d e cir e sco g e r en tre v a lo re s y d eb eres, d e m o d o que en o casion es h a y q u e n e g a r u n a exigen cia v álid a p a ra cu m p lir con u n a m ás fu erte. E ste m é to d o p erm ite p e n sa r y a c tu a r sin cu lp a o v e rg ü e n z a p aralizan tes. O tra ven taja d e este m é to d o es el reco n o cim ien to d e que los d eb eres q u e n o se satisfacen sigu en sien d o exig en cias v álid as sobre n o so tro s. A ctu arem o s, d e esta m an e ra , alg u n as v e ce s con u n a sen sació n d e tristeza que se ciern e sob re las d ecision es difíci les que ten em o s q u e to m ar. E ste lam en to no es eq u ivalen te a la cu lp a, p o r cu a n to sab em o s que ten em o s que e sco g e r y a c t u a r 47 b u scan d o la d irecció n d e D ios en n u estra s d ecision es, sab em o s que él a ce p ta y co m p re n d e la in teg rid ad d e la elección del d eb er co rre cto (Ro. 14 .2 3 ). L a co n cien cia de las exig en cias no cu m p lid as d ebe h a c e m o s m á s crítico s d e n u estras d ecision es. D eb em o s a c tu ar, d eb em o s cu m p lir n u estro s co m p ro m iso s; no p o d e m o s esp e ra r h asta te n e r u n en ten d im ien to p erfecto o h a c e r u n a elección clara co m o el cristal en tre lo b u en o y lo m alo . Sin em b a rg o , s o m o s con scien tes d e la alta p osibilidad d e e rro r cu a n d o e sco g e m o s un d eb er p o r o tro , y d eb em o s re v isa r n u e stra s d ecision es p a ra d is cern ir el e rro r y las in tru sio n es egoístas. C u an d o u n o d ice: «El fin no justifica los m ed io s», sostien e que, aun cu an d o el p ro p ó sito d el acto en cu estió n te n g a u n a p re p o n d eran cia d e ca ra cte rística s d e acció n co rre cta , n o estam o s justifi cad o s p a ra d isp en sar la co n sid eració n de las ca ra cte rística s de acción in co rre cta en los m ed io s p a ra a lca n z a r aqu ellos fines. N u estra ev alu ació n del acto d ebe in clu ir los d eb eres in v o lu crad o s

l a n o -c o o p e r a c i ó n e s t r a t é g i c a

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en los m ed io s, tan to co m o en los fines. E s posible que, en la ev alu ació n total, las ca racterísticas d e acció n co rre cta en el acto p esen m ás que las ca racterísticas d e acció n in co rrecta que y a ce n en los m ed io s. L as ca racterísticas d e acció n in co rre cta en los m ed ios co n tin ú an existien d o y, sin em b arg o , el d e b e r real p u ed e se r s e g u ir ad elan te a p e sa r d e estas reserv as. Tal v e z no n os gu ste u sa r la co erció n , tal c o m o la a m e n a z a d e m u lta o de prisión , p a ra h a c e r que un d u eñ o d e tu g u rio s actú e m á s resp on sab lem en te, p ero p u ed e s e r n ecesario p a ra a lc a n z a rla m á s ele v a d a exigen cia d e ju sticia p a ra los inquilinos. Al c o n sid e ra r cu ál es n u estro d e b e r real en u n a situ ación de conflicto ético, p rim ero d eb em o s a isla r y e v a lu a r los diferen tes deberes in v o lu crad o s. E n to n ces, d eb em o s tra ta r d e d e te rm in a r qué exig en cias tienen m a y o r p eso. ¿E s u n a e xig en cia prima facie en tan to que la o tra es secu n d aria? L as exigen cias prima facie de u n a altern ativ a ¿tien en m a y o r p eso que las d e o tra? L o s que estu d ian la ética co rre cta m e n te se h an ab sten id o d e la im posible y co n tra p ro d u ce n te ta re a d e p ro v e e r u n a receta p a ra to m a r d eci sion es en tod as las situ acion es. Sin em b arg o , p u ed en id entificarse ciertas p rio rid ad es. P o r ejem plo, las p erso n as son de m ás v a lo r que las co sas (no se d isp ara co n tra u n m u ch a ch o p o r ro b a r to m a tes), y la P erso n a Infinita es m ás v alio sa que la(s) p erso n a(s) finita(s).48 E n m u ch o s con flictos e n trará en ju ego el co n ce p to de justicia. A quí, las exig en cias esp eciales sob re n o so tro s, de p a d re , có n y u g e, hijo, co n ciu d ad an o s, etc., tien en p eso en el g ra d o en que in d ican su d ep en d en cia d e n o so tro s y si n o h a y un bien significa tiv am en te m a y o r que p u ed e h acerse a u n a p erso n a que no tiene esta exig en cia esp ecial. L a ju sticia tiene p rio rid ad sob re la efi cien cia, p e ro la justicia que tam b ién p ro m u e v e p rin cip ios secu n d ario s, tales co m o la eficiencia y la estab ilid ad , es preferible a la m ism a justicia sin ellos.49 C o m o y a se in d icó an terio rm en te (p. 80), m ien tras m ás se relacion a u n a exig en cia ética co n lo que es fun d am en tal p ara la v id a, la d ign id ad y la inclusión m ín im a en la co m u n id ad , m ás elev ad a es su p riorid ad . T am b ién se p u ed e h a c e r referen cia al co n ce p to que se tiene de lo co rre cto , si se lo con cib e en térm in o s de alivio del su frim ien to o d e la realizació n del p ro p io p oten cial. (O tras co n sid eracio n es d e lo co rrecto in clu yen el p lacer, el p o d e r y el con ocim ien to.) U n a ev alu ació n d e la acción ética in clu irá, en ton ces, u n análisis de qué altern ativ a p ro d u cirá co n secu en cias m á s altam en te v alo rad as.

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C u an d o h a y con flicto en tre las exig en cias fu n d am en tales, no d e b em o s sim p lem en te in v o c a r el p rin cip io d e lo q u e re su lta rá en el m a y o r b ien , p u esto q u e eso co n d u ce, en efecto, a la a d o p ció n del prin cip io u tilitario, co m o , p o r ejem plo, co n sid e ra r la can tid ad de bien que se o b ten d rá en lu g a r d e la n a tu ra le z a de los d eb eres in v o lu crad o s.50 Lo que p ro d u ce el m a y o r bien es solam en te u n factor. R o ss d a la sigu ien te ilu stración . Si h ag o u n a p ro m e sa a una p erso n a de q u e v o y a h a c e r a su fa v o r 1 0 0 0 u n id ad es d e bien (d an d o p o r sen tad o , p o r razó n del a rg u m e n to , que fu era posible m ed irlo ), m ie n tra s que ro m p ien d o la p ro m e s a p o d ría h a ce r 1001 u n id ad es d e b ien en fa v o r de o tra p erso n a d iferen te, no se justifi caría ro m p e r la p ro m e sa .51 A u n cu a n d o n o p o d e m o s p re p a ra r resp u e sta s científicas p a ra im p red ecib les co n flicto s fu tu ro s en tre v a lo re s, n u estra m e jo r p re p aració n , p o r e n cim a y m á s allá de u n cla ro co n o cim ien to de la n atu raleza d e n u estro s d eb eres, es alim en ta r en n o so tro s m ism os aquellos rasg o s d e c a rá c te r «que n o s so ste n d rá n en la h ora d e decisión , cu a n d o ten em o s que e sco g e r en tre p rin cip ios conflicti v o s de d eb er prima facie o tra ta r d e re v isa r n u e stra s reg las p a ra p o n e r en acción el d e b e r real».52 Si la iglesia d ebe a y u d a r en este trabajo de la g racia d e D ios d en tro d e n o so tro s, n o d ebe solam en te in stru im o s e n el co n o cim ien to de la ética, sin o tam b ién p a sto re a r nos en n u estro crecim ien to p erson al. L a s p alab ras de P e d ro al san ed rín fu ero n literalm en te, de a c u e r d o con H ech o s: «Es n ecesario o b ed ecer a D ios an tes qu e a los h om b res» (H ch . 5 .2 9 ). U n o d e n u estro s d eb eres prima facie es la ob ed ien cia al gob iern o. E sta es n u estra ob ligación , a m en os que exigen ciasp rim a facie m ás fu ertes la sob rep asen . El c a rá c te r de tal acto de d eso b ed ien cia civil está co n d icio n ad o p o r el h ech o de c o m p re n d e r q u e la ob ligación al gob iern o co n tin ú a co m o u n a exigen cia que no h a sid o cu m p lid a y u n a cara cte rística que h ace in co rrecto al acto.

La desobediencia civil como subordinación L a d esob ed ien cia civil e stá d e a cu e rd o co n las características p rin cip ales de la en señ an za bíblica sob re las relacion es del cre y e n te con la so cied ad . E s u n a n o co n fo rm id ad co n el m u n d o visto co m o en conflicto co n la n u e v a v id a en D ios. E sta d esob ed ien cia


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es a su m id a p a ra e stab lecer ju sticia. P e ro en su fo rm a clásica, tam b ién e x p re sa su b o rd in ació n al gob iern o. L a d esob ed ien cia civil, seg ú n se la h a d efinido en tiem p os m o d ern o s, es u n a táctica lim itad a. Se b asa en p rin cip ios que re g u lan la v id a civil.53 E n p rin cip io , reco n o ce la exig en cia prima facie d e la au to rid ad g u b ern am en tal y , en m éto d o , ap ela a la sim p atía m oral del p u eb lo en g en eral. L a d eso b ed ien cia civil tra ta d e tra e r a la ley y a la m o ral a u n a co n g ru en cia m a y o r, y esta co n g ru e n cia su b ray a el resp eto a la ley.54 Q u ien es em p lean la d esob ed ien cia civil a ctú a n d en tro d e un m a rco d e a cep ta ció n de la legitim idad d e u n sistem a p a rticu la r legal. L a acció n q u e se realiza im p lica que el sistem a es g en eralm en te d ig n o d e recib ir ap o y o . Tal acció n resp eta, an tes q u e d esafía, la au to rid ad del gob iern o, y así la d esob ed ien cia civil legítim a co n llev a ciertas lim itacion es. (E sto no significa qu e o tra s fo rm as d e d esob ed ien cia o resisten cia n u n ca sean é ticam en te v álid as. L a n a tu ra le z a de la a cció n que se co n te m p la p u ed e se r in com p atib le c o n las restriccion es d e la d esob ed ien cia civil. P o r ejem plo, el tra n sp o rte d e esclavos p o r m ed io del ferro carril su b terrán eo o b v iam en te n o p u d o s e r u n acto p ú b lico .1,5 O, en u n rég im en p olítico altam en te rep resiv o , tal co m o el d e la A lem an ia n azi, las p osib ilid ad es de éxito serían ínfim as, y el co sto d em asiad o alto, p a ra que v aliera la p en a en frascarse en la d eso b ed ien cia p ú b lica y a c e p ta r el castig o .)56

Limitaciones de la desobediencia civil57 3, La ley que se desafía es inmoral D eb id o al d eb er prima facie d e su b o rd in ació n al gob iern o, la p rim era lim itación d e un a gen u in a d esob ed ien cia civil es que la ley co n tra la cual se p ro te sta d ebe e sta r en conflicto co n u n a exigen cia prima facie m ás elev ad o . L a ley está en co n tra ste con lo que es fu n d am en tal p a ra la v id a, la d ign id ad y la arm o n ía social: en v e rd a d , con el m ism o p ro p ó sito d e la ley. L a le y viola v alo res fu n d am en tales a la m o ral p erso n al y a la lealtad a D ios. D ebe reco n o cerse que la su b o rd in ació n al gob iern o h ace im p o sible e v ita r p o r co m p leto in v o lu crarse en to d a in stancia d e injus ticia. N in g u n a in stitu ció n social está co m p le ta m e n te libre d e m al, y la p articip ació n en cu alq u ier socied ad existen te con lleva un co m p ro m iso con el ideal del reino d e D ios.58

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El p en sam ien to d e T o m ás d e A qu in o sob re la o b ed ien cia a la le y civil v ien e al ca so en relación con las co n sid eracio n es co n te m p o rán eas d e la d eso b ed ien cia civil. El escribió que las leyes p u e d en s e r injustas de d os m an eras. U n a le y es injusta si n o es eq u itativa o si es in con stitu cion al. P u e d e e s ta r fu era del alcan ce del p o d e r q u e le h a sid o asig n ad o a la au to rid a d . P o r ejem plo, u n a ley tal v e z in terfiera co n a su n to s q u e d ep e n d e n d e «m ovim ien tos in teriores d e la v o lu n tad » (co n cien cia), que son esen ciales p a ra la v id a, o que son v o lu n tario s y p riv ad o s, tales co m o co n tra e r m a trim on io o u n v o to de castid ad . D iríam o s q u e u n a ley así in terfiere la libertad fu n d am en tal. U n a ley es injusta si el gob ern an te actú a p o r interés p erso n al, y no p o r el b ien co m ú n , lo cu al es la b ase legítim a p a ra la existen cia de u n a ley y p a ra la p osesión d e p od er. L as leyes tam b ién son injustas cu an d o la le y recae en form a desigu al sob re los g o b ern ad o s. U n a ley q u e viola los d erech os civiles de u n a m in o ría, d iríam o s h o y , p u e d e ser d eso b ed ecid a porq u e no p ro v e e igu al p ro tecció n , y p o r eso d istrib u ye la justicia en fo rm a d esigu al. D eb id o a que estas leyes n o son legítim as, dice A quino, son acto s de v iolen cia y no leyes v e rd a d e ra s. C itan d o a A gu stín , dice: «U n a le y que no es ju sta, es lo m ism o que si no hubiera ley». U n a ley así, p o r con sigu ien te, no es ob ligatoria sobre la con cien cia; no tiene p o d e r de ob ligación , au n cu a n d o se p o d ría cam in ar u n a se g u n d a m illa y o b ed ecerla p a ra e v ita r el escán d alo y el d isturbio. L a seg u n d a m a n e ra en q u e A quino d ice que u n a ley p u ed e se r injusta es q u e ella p u ed e e s ta r en conflicto co n el bien en sí m ism o, co n D ios. E sto in cluiría cu alq u ier co sa que esté en co n tra de la ley d iv in a. U n a ley o p resiv a co n trad ice los m a n d a m ie n to s de D ios en relació n con la justicia en fa v o r del o p rim id o , o del a m o r al p rójim o. A q u in o afirm a que esa ley no es legal de n in gu n a m an era. Debe s e r resistid a. U n o está ob ligad o a d e so b e d e ce rla .59 D e la m ism a m a n e ra , las leyes que son co n tra ria s a la in tegrid ad m oral b ásica o a la con cien cia no d eben se r ob ed ecid as.60 N o son legítim as; no ejem p lifican la au to rid ad d e la cu al se hab la en R o m an os 13. Si es p e ca d o no re sp e ta r la ley y el o rd en legítim os, es tam b ién p ecad o no o p o n erse a la ley ni al ord en injusto. D e so b e d e ce r u n a ley injusta sie m p re h a sid o p arte de la lu ch a p o r la justicia. R a u sch en b u sch afirm ó:


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La ley es inexplicablemente preciosa. El orden es el hijo de délo. Sin embargo, en la práctica la ley y el orden están del lado de los que los poseen. Los hombres que están fuera sólo pueden entrar mediante la perturbación del orden que ahora prevalece. Quienes en el pasado exigieron la ley y el orden a cualquier costo han ahogado a muchos hijos de la justicia recién nacidos.61 D e m a n e ra sim ilar, B ooth escribió:

Algunos hombres van a la cárcel porque son mejores que sus vecinos, pero la mayoría porque son peores. Los mártires, los patriotas, los reformadores de toda clase pertenecen a la primera categoría. Ninguna gran causa jamás ha logrado triunfar sin antes haber aportado derta cuota a la población de las prisiones. Muy rara vez se logra repeler una ley injusta sin que cierto número de los que están promoviendo la reforma hayan experimentado en sus propias personas las adversidades de la prisión y la multa.62 P a ra p ro te sta r co n tra u n a ley injusta tal v e z se ten ga que d eso b ed ece r otra diferente. ¿C ó m o se o p o n e uno a u n a le y que restrin g e al v o tan te cu an d o u n o n o tiene v o to ? ¿C ó m o p ro te sta r p o r la a u sen cia de u n a ley al d eso b ed ecerla? L a ley que en realid ad se d eso b ed ece n o debe s e r u n a ley que p ro teg e o p rovee u n v a lo r co n u n a exig en cia m o ral m ás alta q u e la le y a la cual un o se opone. N o se p u ed e d e s tru irla p ro p ied ad p a ra p ro te sta r co n tra la d iscri m in ació n en el servicio d e co rre o s, que es u n bien su b sid iario. Se escoge la ley m en o s im p o rtan te que p erm itirá u n a p ro testa efec tiv a.61 L a efectivid ad de la p ro testa u su alm en te d ep en d erá de la p ertin en cia de la le y que su b stitu irá a aquella co n tra la cu al se p rotesta. E s im p o rtan te re ite ra r que la d esob ed ien cia civil es asu n to de d isen tim ien to moral. Las m o tiv acio n es in acep tab les son el in terés egoísta, el prejuicio, la reacció n em ocion al in d iscrim in ad a y las exigen cias de h ech os no co n firm ad o s.64 Se resp ald a el ju icio p ro pio con referen cia a p rin cip ios m o rales, es d e cir, a u n a le y m ás elev ad a. E ste criterio p a ra la d esob ed ien cia civil, tan to co m o el que sigu e, refu ta el a rg u m en to d e que la d esob ed ien cia civil no es d iferen te d e cu alq u ier o tro tip o d e q u eb ran tam ien to de la ley.

2. Se ha agotado todo recurso posible fuera de la desobediencia D eb id o a que la d eso b ed ien cia civil afirm a la ob ligación a un sistem a legal, se debe in te n ta r p rim eram e n te cam b iar, con tesón ,

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la ley, a trav és d e los m ed io s d e cam b io q u e el sistem a p rovee. A lgu n os ap licarán en fo rm a legalista esta lim itación p a ra so fo ca r cu alq u ier d esob ed ien cia civil. Sin em b arg o , h a y situ acio n es en las cuales los p ro ce so s p o lítico s son flag ran te m e n te ineficientes, y a v eces es n ecesaria la acció n in m ed iata. El co n texto debe a te m p e ra r el sign ificad o d e «ag o tad o » y «posible».65

3. La protesta no es clandestina La señal m ás clara d e afirm ació n d e la a u to rid a d legal, en la d esob ed ien cia civil, es q u e se realiza a plen a v ista d e los agen tes d e la ley y del p ú b lico. E sto in d ica que n o se tra ta d e ben eficiarse con la d eso b ed ien cia ni d e su b v ertir el sistem a. Se exig e la a p e r tu ra n o so lam en te p o r cau sa del p rin cip io, sin o tam b ién p o r la estrateg ia d e a p e la r a la op in ión púb lica. D ebe h a b e r u n a d e cla ra ción clara del p ro p ó sito del h ech o, y d eb en relacio n arse la s accio nes co n las m e ta s p erseg u id as d e tal m an e ra q u e esta relación sea clara p a ra el o b se rv a d o r extern o .66 P o r las m ism a s ra z o n e s, el acto debe se r sin v io len cia (cf. p p . 142-143).

4. Hay probabilidad de éxito M ichael B ayles d istin gu e en tre d os tip os de d eso b ed ien cia civil. En el p rim ero , la desobediencia civilpersonal, la ob ediencia es co m patible co n la in teg rid ad m oral d e la p erso n a. Se a ctú a sólo p o r ca u sa d e la co n cien cia, n o p a ra el cam b io social. A q u í es in ap lica ble el criterio de p rob ab ilid ad d e éxito. E l seg u n d o tip o es la desobediencia civil social, en la cu al el p ro p ó sito es cam b iar u n a ley o p ro te s ta r c o n tra ella.67 P u esto que estam o s co n sid e ra n d o e stra tegias p a ra el cam b io social, n os in teresa p rim e ra m e n te este tipo d e d esob ed ien cia civil. E n razó n de que la v io lació n del d eb er de som eterse a la au to rid ad gu b ern am en tal es u n acto g ra v e , no debe p ro cu rarse el cam b io m ed ian te la d eso b ed ien cia civil, sin cie rta segu rid ad de qu e el p ro p ó sito que lo an im a sea factible. T am b ién debe d arse co n sid eració n a la p ro p o rció n en tre el bien qu e p ro b a blem ente se p u ed e co n seg u ir, y los p rob ab les efectos d añ in os que aco m p añ arían al bien ob ten id o. Lo últim o p o d ría in clu ir tan to la falta d e resp eto a la ley, la violen cia y el con ficto social, co m o las d esven tajas del castig o que p o d ría v e n ir d e sp u é s.68

5. Existe la disposición de aceptar el castigo D ebido a que la d esob ed ien cia civil se realiza en el co n texto del resp ald o del sistem a legal co m o u n tod o, quien p a rticip a en la


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d esob ed ien cia civil no tra ta d e e v a d ir el a rre sto , el juicio o el castigo qu e el sistem a legal p o d ría im p o n erle. El im p erio d e la ley significa la a cu sa ció n d e to d a p erso n a q u e razo n ab lem en te p o d ría h ab er v io lad o la ley, y la a cep tació n d el im p erio d e la le y in clu ye co m p ro m e te rse a u n a ap licació n d e la ley a to d o s p o r igu al. P o r con sigu ien te, el resp eto p o r el sistem a significa a c e p ta r la ap lica ción del castig o legal sob re u n o m ism o .6 E ste criterio está ín tim am en te co n ecta d o co n la a p e rtu ra del acto. N o se h u ye de la acu sació n o la sen ten cia. N o se tra ta d e o c u lta re l a cto . Al a c e p ta r el castig o , se reafirm a que se es m iem b ro de la co m u n id ad . A l a c e p ta r la p en a, tam b ién se afirm a q u e el ju icio p ro p io es falible. Se p o d ría e s ta r e q u iv o ca d o y la socied ad en lo co rre cto , d esp u és de to d o .70 E ste crite rio n o sign ifica que no se u s a rá n to d o s los m e d io s de d efen sa disponibles p o r m ed io d e la ley. U s a r el sistem a legal es u no d e los asp ecto s d e afirm arlo . A d e m á s, el p ro ceso en la co rte a m en u d o p ro v e e la aten ció n p ú b lica y legal que el a cto de d esob ed ien cia b u sca.

La desobediencia civil contribuye al orden legal N in g ú n p ro ceso co n stitu cio n al es ta n p erfecto co m o p a ra e v ita r co m p letam en te la injusticia. L a d esob ed ien cia civil, al in tro d u cir se en las b rech as del o rd e n co n stitu cio n al, d a a la ju sticia u n a se g u n d a o p o rtu n id a d .71 Si n o fu era p o r la posib ilid ad d e la d e so b ed ien cia civil, sería m en o s factible co rre g irla s fallas d e la justicia. L a p resió n p o r la ju sticia y el resen tim ien to en co n tra de la injus ticia p o d rían q u ed ar ig n o rad o s y co n tin u a r crecien d o h a sta que surja u n a a m e n a z a d e v io len cia y rev u elta. Sin los d istu rb ios d e la d esob ed ien cia civil,

el sistema legal y el orden social pueden convertirse en una laguna estancada de injusticia, un criadero de violencia o de acción revo lucionaria. Cuando otras medidas que mantienen el equilibrio de la sociedad y del gobierno no funcionan adecuadamente, la deso bediencia civil puede introducirse en la brecha y promever valores fundamentales de una sociedad democrática justa.72 L a d eso b ed ien cia civil, de este m o d o , v e rd a d e ra m e n te p u e d e se r u n a m an e ra d e cu m p lir co n n u estra ob ligación d e re sp e ta r y h o n ra r el sistem a p olítico (Ro. 13.7).

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El m é to d o d e la d eso b ed ien cia d v il es la n o -co o p e ra ció n estra tégica (cf. p p . 1 4 1 -1 4 3 ). L a d esob ed ien cia civil tra ta d e ca m b ia rla ley. El cam b io real d e las leyes y co stu m b re s es u n p ro ce so largo, p ero el p rim e r p aso es a lte ra r la op in ión p ú b lica y m o v e r a la gente a la acción . L a d eso b ed ien cia civil p u e d e co n sid erarse efectiva cu an d o co n trib u y e a cu alq u iera o a am b os d e estos fines. L a d eso b ed ien cia civil co m p a rte las lim itacion es d e o tras fo r m as de n o -co o p e ra ció n estratég ica. E s u n a crítica al sistem a social p ero in a d e cu a d a en sí m ism a p ara el lo g ro p ositivo d e la ju sticia.7^ N o es u n a a lte rn a tiv a d e la acció n p olítica d e n tro del sistem a, sino un co m p o n en te de esa acció n .74 L a n o -co o p e ra ció n e stra té g ica es m ás efectiva cu a n d o p u ed e retro a lim e n ta r al sistem a co n stitu cio nal. P o r ejem p lo, en la lu ch a exito sa p o r los d e re ch o s civiles d e los n eg ro s, las p ro te sta s y el b o ico t fu eron aco m p a ñ a d o s p o r la in ter v en ció n del p o d e r fed eral. L a d esob ed ien cia d v il co n trib u y ó a la in te g ra d ó n ra d a l d e las escu elas p ú b licas, p e ro tu v o m u y p oco efecto h a sta que h u b o u n a decisión fed eral, que a su v e z exigió la c o o p e ra d ó n d e la red co m p leta de in d iv id u o s y a g en cias públi cas. D eb id o a que la d e so b e d ie n d a d v il existe d en tro del m a rco d e un gob iern o c u y a au to rid ad y legitim id ad sostien e, o cu p a u n lu g a r ju n to a o tro s a sp e cto s d e la activ id ad p olítica del sistem a. L a d eso b ed ien cia d v il no es el sen d ero n o rm al h acia la ju stid a , p ero las situ a d o n e s q u e la exig en en un m u n d o hostil a D ios no son in frecu en tes, y a m en u d o in v o lu cran cu estion es d e ju stid a que son cru d a le s .

9 Después de todo lo demás, ¿entonces las armas? Piense en ellos, riéndose, cantando, amando a su gente

y

toda la gente que pone al amor antes que al poder luego ponen el amor con el poder que es necesario para destruir el poder sin amor.1 T T e m o s v isto qu e, d eb id o al m al in co rp o ra d o en las p o d e ro sa s -■ --^-estructuras sociales, n u e stra resp u esta a las exigen cias del a m o r d ebe to m a r la fo rm a d e u n a resisten cia d e te rm in a d a co n tra la in justicia. El a m o r h a d a los d esp o seíd o s n o p u ed e se r sep arad o de la lu ch a co n tra el p o d er. ¿ H a y con flictos so d a le s y p olíticos en los cu ales la ju stid a exig e el u so de las a rm a s? El m al p u e d e in festar las in stitu d o n e s d e la so d e d a d ai p u n to d e su b v e rtir su v e rd a d e ro p ro p ó sito , el cual es m a n te n e r el b ie n e sta r d e to d as las p erso n as. Al m ism o tiem p o, este m al revela el h ech o d e que quienes seb en efician d é la p erv ersió n social tam b ién co n tro lan el gob iern o, p rev in ien d o así cu alq u ier m ejora significa tiva. E n estas so cied ad es, los térm in o s reforma y desarrollo a m e n u d o tienen la co n n o tació n d e sim ples cam b ios en a p a rie n d a , y

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no to can la realid ad de los p rob lem as. Al m ism o tie m p o , un cam b io rad ical a trav és d e la n o -co o p eració n e stra té g ica y o tras form as de acció n n o v io len tas p u e d e re su lta r im posible, d eb id o a la n atu raleza d ifu sa de los sujetos a q u ien es se d irig e, la au sen cia d e u n co n texto d e m o crá tico estab lecid o, y la falta d e co m p ro m iso co n la no v io len cia en tre las m asas, o de p a rte de u n n ú m ero significativo d e los que ab o g an p o r el cam b io. Al e n fre n ta r la op resión m asiv a y co n ce n tra d a , la ju stificación del re cu rso d e las arm as se to m a u n a seria cu estión ética. L a exig en cia d e justicia es an terio r a la d e la p a z , p o r cu an to no p u ed e h ab er p a z gen u in a sin justicia. El falso cla m o r de «paz, paz» co n tra el cu al h ab lab a Jerem ías se p rod u jo e n circu n stan cias d e injusticia social (Jer. 6 .1 3 -1 4 ; cf. v. 12; Z a c. 8 .1 6 ). L a p a z final sigu e a la justicia final: « Y el efecto d e la justicia será la paz» (Is. 32.17). M u ch os d e los p rin cip ales d efen so res co n te m p o rá n e o s de la no violen cia e stá n d e a cu e rd o eñ que sin algu n a fo rm a de p o d e r, los gob iern os n o p u ed en m a n te n e r el o rd en , ni los activ istas p u e d e n alca n z a r justicia. L a cu estió n sigu e en pie, sin em b a rg o , co n rela ción a si el u so d e la fu erza p ara co n se g u ir el bien co m ú n p u ed e in clu ir el u so de in stru m en to s que p ro d u ce n h erid as p erso n ales y m u erte. In clu so, si la ju sticia es so lam en te asequible m ed ian te el u so de las a rm as, no n ecesariam en te quiere d e cir que este u so ten g a u n a g aran tía ética. C ierto s acto s n o p u ed en ju stificarse en a ra s del bien com ú n . Si los h ab itan tes de u n a ciu d ad p reten d ieran p re s e rv a r su v id a en treg an d o su s niñ os al in v a so r (au n cu an d o fu era u n solo niño) p a ra q u e los m a ta ra n , el v a lo r de la co n tin u ació n de la existen cia así ob ten id a sería n e g a d o p o r el crim e n co n tra la v id a h u m an a in o cen te q u e la con sigu ió. Lo m ism o p u e d e d ecirse d e la an alogía p o p u la r, co n o cid a p o r tod os, que se refiere al b o te sa lv a v id as, de a cu e rd o con la cu al, cu an d o no h a y suficientes p ro v isio nes p ara to d o s, alg u n o s d eb en sacrificarse p a ra que no p e re z ca n todos. P ero , sería en realid ad m ejo r p a ra to d o s m o rir que p ara alg u n o s m a n te n e r su existen cia en un nivel su b h u m an o (si estas fu eran en realid ad las ú n icas altern ativ as). ¿E n co n tra m o s resp al d o en los v a lo re s b íblicos p a ra afirm a r que n in g ú n d eb er o bien, in clu yen d o el d erro cam ien to de la violen cia y la tiran ía, ju stifica q u itar la v id a?

d e sp u é s d e to d o lo d e m á s,

¿l a s a r m a s ?

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Orden y revolución P o r revolución q u erem o s d e cir u n cam b io en la e stru ctu ra e x te r n a de u n a so cied ad , que in v o lu cra tan to u n a n u e v a d istrib u ció n del p o d e r co m o u n a rev isió n d e la fo rm a y d irección de las in stitu cio n es d e e sa so cied ad . U n g ru p o co n u n a b ase diferente de p o d e r d e o tro seg m en to d e la socied ad tom a el con trol. El cam b io es súb ito, y n o g rad u al o ev o lu tiv o . U n a rev o lu ció n n o n ecesita s e r v io len ta, en el sen tid o d e tra ta r d irectam en te d e h e rir física m en te o m a ta r a su s o p o sito res. (Si violencia incluye a cto s en co n tra d e la p ro p ied ad es cu estion ab le.) P e ro las revolu cion es frecu en te m en te in clu y en el u so de la fu erza a rm a d a , y este es el h ech o que ah o ra n os con fron ta. P a ra el p ro p ó sito de esta exp osición , p o r tan to , se ap lica rá la sigu ien te definición de revolu ción : «una g u e rra in tern a d irigid a h acia el cam b io d e las políticas, las reglas y las o rg an izacio n es gu b ern am en tales, y h acia la tran sfo rm ació n d e las e stru ctu ra s sociales y e co n ó m ica s» .2 L o s p rob lem as éticos in h eren tes a este acto rev o lu cio n ario son com p lejos. H a y u n a co n fro n tació n , no solam en te con u n ap aren te conflicto con la exig en cia prima facie d e la a u to rid ad pú b lica, sino tam b ién con un conflicto en relación con la exigen cia prima facie d e la seg u rid ad p erson al, el d eb er d e n o h e rir físicam en te o d e no q u itar la v id a a o tra p erso n a. E n el ú ltim o cap ítu lo, en la exp o sició n sob re la d esob ed ien cia civil, h em o s co lo cad o los fu n d am en to s p a ra tra ta r el conflicto en tre la revolu ción y la lealtad p olítica. A h o ra, no ob stan te, esta m o s co n fro n tan d o un con flicto m á s am p lio, entre el d e b e r de justicia y el resp eto p o r to d o un sistem a legal, cu an d o ese sistem a se ca ra cte riz a p o r la m ism a in m o ralid ad que se percibe en u n a ley p a rticu la r en el caso d é la d esob ed ien cia civil. A h o ra, la op osición es al sistem a total, p u es está vio lan d o d e m an era fu n d am en tal el p ro p ó sito y la in ten ción d e D ios p ara con el ord en político. El rech azo es al gob iern o en sí m ism o, p o r fra ca sa r en p ro v e e r seg u rid ad b ásica, b ien estar y justicia a u n a p orción significativa d é la p ob lación . C o m o E m s t K ásem an n afirm a al reflexio n ar sobre R o m an o s 13, p u ed e p articip arse en u n a revolu ción co m o u n au tén tico acto d e servicio a D ios.

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solamente... cuando los que poseen el poder político están amena zando y destruyendo de manera radical los lazos que mantienen unida a la comunidad política, como un todo, en vínculos de servicio mutuo... cuando todo acto concreto de servicio dentro del ámbito del individuo adquiere el carácter de participación en una común autodestrucción. K ásem an n cita co m o ejem plo el T e rce r R eich de los n azis, p o r lo m en o s d esp u és d e S talin g rad o .3 E n o tras p alab ras, se g a ra n tiz a la d eso b ed ien cia rev o lu cio n aria, cu an d o los q u e o sten tan el p o d e r p olítico se rev elan a sí m ism os, en to d o acto , co m o q uienes n o son la au to rid a d e n v ia d a p o r Dios com o serv id o res su y o s p a ra el b ien del p u eb lo (cf. R o. 13.4). A p e sa r d e su s exig en cias, n o son gob ern an tes legítim os y n o se les debe obediencia. E n las E s c ritu ra s h a y v a rio s ejem plos d e m o v im ien to s que d erro caro n g o b iern o s q u e se to m a ro n ilegítim os p o r o p o n erse a la volu n tad de D ios. E n Ju eces, D ios en v ía u n sa lv a d o r tras otro p ara lib rar al p u eb lo d e Israel de m an o d e los o p reso res. In clu so, en el p erío d o d e la in d ep en d en cia n acion al, e n el rein o d ivid id o, el Señor en vió p ro fetas p a ra u n g ir civiles co m o rey es c o n in stru c ciones d e d e s tru ir a los gob ern an tes existen tes (2 R. 9.6 -7 ). A u n q u e h o y no p o d e m o s re c la m a r esta rev elació n d ire cta d e la v o lu n tad d ivina, d ich o s ep iso d io s in d ican , p o r lo m e n o s en p rin cip io, la op osición d e D ios a q uienes p arecen s e r «los p o d eres existen tes». El p ro b lem a p a ra n o so tro s está en d iscern ir cu á n d o q uienes o s ten tan el p o d e r p olítico se h an alejado de su b ase d e legitim id ad . D ebe co n sid erarse co n m u ch a seried ad la n ecesid ad d e te n e r gob iern o y el d e b e r d e re s p e ta rla a u to rid ad , p e ro el conflicto ético m ay o r, aso ciad o co n la rev o lu ció n a rm a d a , está ce n tra d o en la cu estión d e la violen cia.

El Nuevo Testamento y la violencia Si la cu estió n d e u n ju sto u so d e las arm a s v a a tratarse sobre un a b ase b íb lica, d eb em o s in clu ir la en señ an za y el ejem plo de Jesú s. L a m a y o ría de los exp erto s cristian os en ética que en focan esta cu estió n d a n p o r sen tad o que los E v an g elio s p resen tan a Jesú s co m o un m a e stro d e la n o violen cia, au n cu a n d o p u e d e n

DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARM AS?

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d iferir en có m o su s en señ an zas se relacio n an con la socied ad co n tem p o rán ea. E n esta secció n , cu estio n a re m o s el su p u esto de que la en señ an za y el ejem plo d e Jesú s tienen aplicación d ire cta al co n cep to de la violen cia, tal co m o se entiende en la d iscu sió n p olítica cristian a. P u esto que el a m o r cristian o b u sca el b ien estar d e la o tra p erso n a, y se exp resa a sí m ism o en p rovision es que p re se rv a n ju n tas las con d icion es m ín im as de la v id a, sería de e sp e ra r que el a m o r p ro h íb a que se lesione físicam en te o que se quite la v id a a o tra p erso n a. E ste asp ecto d el a m o r (d esd e la p e rsp e ctiv a del N u e v o T estam en to , Ro. 1 3 .9 -1 0 ) se h alla en los D iez M an d am ien tos: «N o m atarás» (E x. 20.6), P ero el sexto m an d am ien to es u n a p roh ib ición de q u itar la v id a en fo rm a injusta. N o es u n a p ro hibición ab solu ta de q u itar la vid a. E l térm in o que se u sa en E x o d o 2 0 .6 es el vo cab lo asesinar (rásah), y n o el térm in o am plio que significa matar (hárag).4 T o d av ía h a y lu g a r p a ra tal acció n p o r p arte d e la co m u n id ad , co m o se v e en v arias p rovision es d e la ley. Q ue el a n tig u o p acto con tien e so lam en te u n a p roh ib ición relativa p ara m a ta r es alg o que reco n o cen quienes ab ogan p o r u n a in ter p retació n no violen ta de la ética bíblica; a rg u y e n que las reserv as del sexto m an d am ien to h an sid o so b rep asad as p o r la en señ an za de Jesú s, cu y a in terp retació n es d ecisiv a.5 L a cu estión , en ton ces, llega a se r de qué m an era Jesú s h a exten d id o el m an d am ien to en co n tra del asesin ato a u n a p roh ib ición total d e m ata r. E x a m in a re m o s p asajes clave que u san q uienes h an elab o rad o arg u m e n to s bíblicos específicos p a ra fu n d a m e n ta rla n o violencia.

Dar la otra mejilla Al co m e n ta r la ley d el talión , «ojo p o r ojo», en la cual el a g ra v iad o tiene el recu rso legal de e xig ir satisfacción p o r p a rte del ag reso r, in clu so h asta el p u n to d e c a u s a r en él la m ism a h e r id a / Jesú s u só ejem plos que tien en m u y p o co que v e r d irectam en te con la violen cia, p e ro que p o d ría n v e rse lógicam en te co m o lím ites de v arias fo rm as d e violen cia (M t. 5 .3 8 -4 2 ).7N in g u n a d e estas fo rm as de vio len cia, sin em b arg o , es p ertin en te a la d efen sa clásica cris tian a a fa v o r d e ciertos u so s de las arm as. Jesú s afirm a que n o debe d ev o lv erse un golp e en u n a m ejila (M t. 5 .3 9 ). P ero no d ebe in terp retarse un golp e en u n a mejilla co m o u n a im ag en d e violen cia. R o b ert Tannehill h a m o stra d o que, en estos v ersícu lo s Jesú s u só u n tipo d e im ag en en el cu al, en c ad a

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caso , u n ejem p lo co n creto im p u lsaría a los o yen tes a u n a n u eva co n cep ció n m o ral. El o y en te sabe qu e, d eb id o a que la instan cia es extrema, in clu ye to d o s los caso s p ertin en tes sim ilares h asta, e in clu y en d o , el sen tid o literal.8 U n golp e en la m ejilla n o p u ed e co n sid erarse u n caso ex tre m o d e lesión física. A n tes b ien , en la cu ltu ra d e P alestin a u n golp e en la m ejilla, ap are n te m e n te co n el revés d e la m a n o , era u n a fo rm a e x tre m a de in su lto.9 E n la libertad del am or, Jesú s e sp era que su s seg u id o res no ten g an n ecesid ad de d esq u itarse, in clu so en co n tra del e xtrem o d e la m o fa y del insulto que n o rm alm en te lastim arían g ra v e m e n te el orgu llo. U n a ense ñ an za sim ilar en R o m an o s 1 2.17-21 h ab la en co n tra d é la v e n g a n z a en térm in o s m á s g en erales: «N o p ag u éis a nad ie m al p o r m al» (v. 17). L a v e n g a n z a p ro v ee el co n texto p a ra la afirm ación de P ab lo, a m en u d o citad a: «N o seas v en cid o de lo m a lo , sino v en ce con el b ien el m al» (v. 21). E n el S erm ó n del M on te, Jesú s tra ta situ acio n es en las cu ales, no solam en te no d eb e resistirse lo que tal v e z sea u n a exigen cia injusta co n tra u n o m ism o , sin o ir m á s allá, d a r m ás d e lo que se exige. A l e x h o rta r a su s seg u id o res a n o d efen d erse a sí m ism os en la co rte en co n tra del m al,10 a no re sp o n d e r al in su lto con orgu llo o v e n g a n z a , a p erm itir que in clu so se les quite la p ro te c ción de su s v estid o s (M t. 5 .4 0 ), Jesú s les p id e accion es que e x p re sen libertad d e la an sied ad y del d eseo de se g u rid a d , que p u ed en en ten d erse ú n icam en te en térm in os d e u n a co n fian za total en la p ro v id en cia d e su P ro te c to r C elestial (cf. M t. 6 .2 5 -3 4 ), o rd e n a d a en sus en señ an zas en o tra s p artes. Si estos m an d am ien to s, que co n sid eran accio n es in ju stas en co n tra de la p e rso n a , se ap lican a las relacion es sociales m á s com p lejas, el im p u lso co h eren te es p ro h ib ir cualquier in ten to d e resisten cia a la injusticia, y m u ch o m ás al em p leo d e la v io len cia p a ra esa resisten cia. U n a ética social que q u ed e fu era d e esto s m an d am ien to s e xclu iría tan to la resis ten cia vio len ta como tam b ién la n o violen ta . Sin em b a rg o , a u n m u ch o s que c re e n que e stas en señ an zas o rd e n a n u n a n o v io len cia total, rech azan tal p asiv id ad extrem a. A u n cu a n d o el pasaje no tra ta la cu estió n d e la v io len cia per se, ciertam en te (co n Ro. 12) exclu y e el uso de la violen cia con p rop ósitos d e v en g an za, d esag rav io o p ro tecció n de la p ro p ie d ad ; se p roh íb en estas accion es. Ir m ás allá en la argu m en tación , sosten ien d o que los ejem plos que u só Jesú s p roh íb en im plíci tam en te p ro te g e rse a sí m ism o d e la vio len cia, es a rg ü ir de m e n o r

d esp u és d e to d o lo d e m á s,

¿l a s a r m a s ?

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a m a y o r; el a rg u m e n to d e Jesú s iba d e m a y o r a m en or. N o o b stan te, a la lu z d e estos pasajes se cu estio n a el u so d e la fu erza p a ra d efen d erse d e la violen cia, sin o fen d er el esp íritu d e la «libertad de la co n cien cia p a ra la p ro tecció n p ro p ia » ,11 y la co n fian za e x trem a en D ios exig id a p o r Jesú s. El pasaje n o tra ta la cu estión d e la p ro tecció n p ro p ia en co n tra d e la violen cia, p ero la in vitación a u n a con fian za total en el cu id ad o d e D ios p arecería ex clu ir au n eso. N o ob stan te, estas ap licacio n es d e las en señ an zas d e Jesú s to d av ía no h ab lan d e la cu estió n cru cial, to can te al u so d e las arm as. El razo n am ien to cristian o trad icio n al sobre la fu e rz a a rm a d a n o p erm ite u s a r las a rm a s p a ra la v e n g a n z a o el d e sa g ra v io . C o m o v e re m o s en la p ró xim a secció n , el a rg u m e n to clásico no p erm itía la fu erza ni p ara s a lv a r la p ro p ia v id a d e las m a n o s d e u n ag reso r. C a d a u n o d e los ca so s d e M ateo 5 .3 8 -4 2 es bilateral, y co n ciern e a la relación en tre el sujeto y o tra p erson a. L a situ ación p o r la cu al se p erm itían las arm as era multilateral,12 en la cu al el d e b e r del sujeto n o d ebe cu m p lirse solam en te con u n a seg u n d a p erso n a, sino tam b ién co n u n a tercera p e rso n a (o g ru p o ), p o r la cu al tien e resp on sab ilid ad . ¿El m an d am ien to en co n tra d e la resisten cia en defensa p ro p ia se extien d e a la cu estión , q u e es diferen te, d e la resisten cia a la injusticia que se co m ete c o n tra te rce ro s? El pasaje n o se ap lica a esta cu estión cru cial, que in clu y e el pap el del estad o ; n o p u ed e co n testarse la cu estión m u ltilateral co n m an d am ien to s bilaterales so lam en te. L a ev id en cia d el co m p ro m iso d e Jesús c o n la justicia, sin em b arg o , (p. ej., Le. 4 .1 8 -1 9 ; M r. 12.40; M t. 2 3 .2 3 -2 5 ) — en v e rd a d la trad ició n total d e la ju sticia bíblica— in d ica que la no resisten cia bilateral no se extien d e a las resp on sab ilid ad es qu e se tiene para con otros, p ero no ten em o s in stru ccio n es en cu a n to a si la resisten cia a las injusticias su frid as p o r o tro s d ebe o no debe in clu ir el u so de las arm as.

Jesús y los zelotes ausentes A lg u n o s eru d ito s h an in te rp re ta d o la ten tación d e Je sú s de p a rte d e S atan ás en el d esierto co m o u n a ten tación p a ra a v a n z a r en su m esian ism o p o r m ed io d e la v io len cia. Al m o strarle a Jesú s to d o s los reinos de la tierra, y a d u cir que tod os estab an bajo su p o d er, Satan ás le dijo q u e serían d e Jesú s si él lo a d o rab a (M t. 4 .8 -1 0 ; Le. 4.5-8). Jesús reh u só so m eterse a esta ten tación , y

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esto h a sid o co n sid e ra d o co m o u n d esp re cio del u so de la es p a d a .13 C on este a cto , Jesú s d esp reció la op ción del z e lo te .14 L a clav e in te rp re ta tiv a del relato de la ten tació n en Q p a re ce ser el h ech o d e q u e ca d a u n a de las resp u e sta s d e Jesú s a Satanás p rovien e d e la m ism a sección d e la E scritu ra , D eu te ro n o m io 6 -8 .15 Jesú s exp erim en tó p ru eb as sim ilares a las del p u eb lo d e Israel, al cual tam b ién D ios con d u jo al d esierto p a ra se r p ro b ad o com o «hijos» de D io s (D t. 8 .2 , 5). Jesú s se fo rtaleció a sí m ism o al reflexio n ar sob re estas E scritu ras. M ed ian te su h am b re y su d e p en d en cia del m a n á , ap ren d ió la co n fian za en la P a la b ra d e Dios (Dt. 8 .2 -3 ; M t. 4 .4 p a r.). E n las circu n stan cias de la ten tació n de sa lta r d esd e el tem p lo , y la exig en cia d e agria, Jesú s y el pueblo ap ren d iero n a no v io la rla relación de co n fian za p acien te fo rzan d o a D ios a p ro v e e r p ro tecció n (D t. 6 .1 6 ; M t. 4 .7 p a r.). Fin alm en te, ni las tierras q u e D ios p ro m etió p o n e r bajo el H ijo ni las q u e les dio al p ueblo d e Israel d eb ían co n v ertirse en ca u sa d e d istra cció n de la lealtad e x tre m a a D ios, co n d u cien d o a la ad o ra ció n de falsos dioses a so cia d o s con ellas (Dt. 6 .1 0 -1 3 ; M t. 4 .1 0 p ar.). D eclarad o H ijo d e D ios en su b au tism o , Je sú s ah o ra es p rob ad o en su co n fian za filial y en su lealtad a D ios. L as ten tacion es no in clu yen «d istin tas m an eras d e s e r rey » .16 L o que Jesú s p od ía h a c e r p o r o tro s no en tra en el relato de la ten tación . M ás b ien , es asu n to d e lo que p o d ría in ten tar h a c e r erró n eam en te p o r sí m is m o . C o m o Israel, Je sú s es p ro b a d o en su d e v o ció n y en su con fian za en D ios. T od a referen cia o alu sión a la v iolen cia está au sen te del pasaje. Si la a d o ra ció n a S atan ás es re co m p e n sa d a co n rein os, n o significa que se su p o n ía q u e Je sú s deb ía lu ch ar p o r ellos.17 S atan ás afirm ó que los rein os e sta b a n b a jo su co n tro l y que e ra n su yos p a ra d arlos (Le. 4.6). L a resp u esta d e Jesú s «Al S eñ or tu D ios a d o ra rá s» no alu d e a la- v iolen cia ni la política, sin o m á s bien se cen tra en la cu estión d e la lealtad y d e la fidelidad. ¿C ó m o p u ed e in tro d u cirse la v iolen cia en la exégesis de este relato? L a re sp u esta resid e en la llam ad a op ción del zelote, que su p u estam en te estab a siem p re an te Jesú s. El co n cep to d e los zelotes co m o u n a fu erza rev o lu cio n aria p o d e ro sa d en tro del ju d aism o en lo s d ía s d e Jesú s influyó en la in terp retació n de este pasaje. E ra u n m o v im ien to tan sign ificativo que Jesú s se g u ra m e n te tu v o que co n fro n tarlo en su s en señ an zas y en su m in isterio. Si Jesú s iba a to m a r co n tro l d e los rein os del m u n d o , esto significaría

DESPUÉS DE TODO LO DEM ÁS, ¿LAS ARM AS?

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d errib ar el g ob iern o ro m an o . L a a cep tació n del ofrecim ien to d e S atan ás lo h u b iera aso ciad o d e esta m an e ra con la política d e los zelotes co n tra R o m a. P u e sto q u e esto s eran violen tos, Jesú s estaría de esta m a n e ra a cep tan d o u n cu rso violen to. D ejand o a u n lad o la cu estió n d e la v alid ez d e esta ló g ica, ah o ra se cu estio n a el c u a d ro d e lo s zelo tes co m o u n a o p ció n in evitab le en este co n texto . E stu d io s recien tes a ce rca de los zelotes h an a rrojad o n u e v a lu z en la cro n o lo g ía y la d iversid ad d e los m o v im ien to s rev o lu cio n ario s del ju d aism o del siglo I. Se h a p en sad o que los zelo tes fu ero n u n p a rtid o im p o rta n te en el ju d aism o , fo rm ad o en el añ o 6 d .C ., en la con fu sión q u e siguió a la m u erte d e H e re d e s , y q u e co n tin u ó a tra v é s d e la g u e rra ro m an a y la caíd a d e Jeru salén , en el añ o 70. N u ev o s estu d ios de Josef o in d ican , sin em b arg o , que los zelotes n o llegaron en v e rd a d a ser u n p artid o sino h asta 6 6 -6 7 o 6 7 -6 8 .18 Incluso, d u ra n te la g u e rra , v ario s g ru p o s d iv erso s, y no u n m o v im ien to específico u n ificad o p o r u n a m o tiv a ció n id eológica, ofrecieron resisten cia co n tra R o m a (Josefo, Guerras Judías, 7.253-274). L a evid en cia d e Josefo19 resp ald a la asev eració n d e T ácito con relación a P alestin a d e que «bajo Tiberio [1 4 -3 7 d .C .] to d o estab a tran q u ilo» (Historias, 5 .9 -1 0).20 L a id ea de que los zelotes eran el cu a rto p artid o m ás im p o rtan te d el ju d aism o , e n el p rim e r siglo h asta la g u e rra ro m an a, se b asa en la afirm ación de Josefo d e que Ju d a s d e G alilea (6 d .C .) em p e z ó u n a cu a rta filosofía y p lan tó las raíces de los p ro b lem as sigu ien tes (Antigüedades, 1 8.9). P ero , el p ro p io estu d io de Josefo d e la h istoria su b secu en te in d ica que lo m ás que quiso d ecir es que Ju d a s y su s fu erzas p u siero n u n ejem plo d estru ctiv o que g an ó actu alid ad en las d os d é ca d a s a n te riores al añ o 7 0 d .C . N o co n ecta n in gú n distu rb io religioso o político de im p o rtan cia co n el p artid o de Ju d a s, d esp u és d el año 6 d.C . ni an tes d e la d é ca d a de los cin cu en ta.21 Si la cu a rta filosofía d e Ju d a s d e G alilea fue en v e rd a d co n tin u ad a p o r los sicarios (terro ristas d e Jeru salén q u e ap u ñ alab an a su s v íctim as co n u n a d a g a cu rv a , en latín sica), debe h a b e r d esap arecid o o q u ed ad o laten te d esp u és de esa tu rb u len cia que sigu ió a la m u e rte de H e re d e s y co n tin u ó h a sta el su rg im ien to del m o v im ien to sicario en la d é ca d a d e los cin cu en ta. L os d istin tos p rofetas in d ep en dien tes qu e g u iaro n a las m asas con p ro m e sa s d e liberación no e m p e z a ro n su s activ id ad es sino h asta m ed iad o s d e la d é ca d a de los cu aren ta. L a ú ltim a rach a d e activid ad d e in su rrecció n había

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ten id o lu g a r en la g en eració n an terio r a la del m in isterio d e Jesús, y ni siq u iera los p rin cip io s d e las señ ales d e d e te rio ro , q u e co n d u cirían a la g u e rra ro m a n a , su rg irían sin o h asta m ás d e u n a d é ca d a d esp u és d e su cru cifixión . L o s in cid en tes d e la co n fro n tació n en tre lo s ju d ío s y lo s ro m a n os, que tu v ie ro n lu g a r en tre los añ os 6 d .C . y el final d e la d é ca d a d e los cu a re n ta , d e a cu e rd o co n D avid R h o ad s en su recien te h istoria de la v io len cia en este p erío d o , resp ald an , y n o co n tra d i cen, la afirm ació n d e u n nivel bajo de activ id ad rev o lu cio n aria d u ran te el p erío d o que ro d ea al m in isterio d e Jesú s. E sta s co n fro n tacion es fu ero n p ro v o c a d a s p o r las tro p as de P ilato, que llev ab an las insignias en fo rm a d e im ág en es ro m an as al e n tra r en Je ru sa lé n (y p osib lem en te u n in cid en te sep arad o d e c o lg a r en el p alacio de Jeru salén escu d o s v o tiv o s in scrip tos co n el n o m b re del e m p e rad o r), la co n fiscació n q u e h izo P ilato d e lo s fo n d o s del tem p lo p ara fin an ciar u n a cu e d u cto , y la co lo cació n d e u n a e sta tu a de C alígu la en el tem p lo. E n cad a u n a d e estas situ acion es, la re s p u esta ju d ía fue u n a reacció n co m p ren sib lem en te esp o n tán ea a u n a v io lació n e x tre m a d e su s sen tim ien tos religiosos. E n g en eral, la co n fro n tació n fue no v io len ta y , en d o n d e no fue así, e stu v o en m an o s de u n a m u ch e d u m b re en fu recid a y no se tra tó d e u n lev an tam ien to a rm a d o . L os p articip an tes p ro ce d ie ro n d e tod os los g ru p o s d e la so cied ad , y n o h ay in d icació n de que h a y a existid o u n a in stig ació n p o r p a rte de alg ú n p a rtid o en p a rticu la r. L a exten sión lim itad a de la p ro testa, y la ap a re n te p ro n titu d p o r re to m a r a la ciu d ad an ía p acífica cu an d o el in cid en te h ubo p a sa d o , sostien en el c u a d ro de u n a relativ a tran q u ilid ad en las relacion es con R o m a en ese tie m p o .22 P o r su p u esto , un resen tim ien to laten te en co n tra del gob iern o fo rán eo gentil siem p re debe h a b e r existid o, p e ro era so lam en te u n a p arte d e la situ ació n m a y o r d e con flicto y odio social q u e existía en tre los sin tierra y los co n q u istad o res, el cam p o y la ciu d a d , las sectas y el te m p lo .”' E n este co n te x to d e in tran q u ilid ad social d eb en en ten d erse los in d icios de lu ch a y v iolen cia civil en los E v an g elio s. Si la evid en cia e x te m a m o stra b a u n m o v im ien to d e resisten cia con stitu id o, que existía en ese tiem p o, p a rte d e esta in form ación p u ed e co n sid e rarse razo n ab lem en te co m o u n a referen cia a ese fen óm en o. P e ro los ejem plos del E v an g elio p o r sí solos son in suficientes p a ra estab lecer la existen cia d e ese m o v im ien to . L a referen cia a P ilato m ezclan d o la san g re de los galileos co n la d e sus sacrificios


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(Le. 1 3 .1 ), d e acu erd o co n el análisis cu id ad o so d e Jo sef B linzler, no p u e d e co n ectarse co n los zelotes, y ap a re n te m e n te fue d e m a siad o in cid en tal co m o p a ra m e re c e r la a ten ció n d e Josefo. B lin zler su giere qu e fue u n a acció n p o licíaca co rta y rá p id a , in iciad a p o r P ilato co n tra u n p eq u eñ o g ru p o d e in su b o rd in ad o s p ereg rin o s galileos q u e h ab ía p ro v o c a d o a los so ld ad o s ro m a n o s en el tem p lo p o r so sp ech a o p o r alg ú n g e sto .24 E ste ev en to in d icaría u n re sen tim ien to larg am en te ab rig ad o co n tra los ro m an o s, p e ro la referen cia tan estrech a al in cid en te n o ap u n ta a u n m o v im ien to exten d id o . A B arrab ás, q u e fu e lib erad o en lu g a r d e Je sú s a p ed id o del p u eb lo , se lo llam a (Jn. 1 8.40) u n lestes (ladrón), térm in o que Josefo u sa p a ra alu d ir m a s ta rd e a los in su b ord in ad os. El a rg u m en to del p ro feso r R ich ard H o rs le y d e que d eb em os to m a r a Josefo p o r su p alab ra y en te n d e r estas figu ras en el co n te x to del fen ó m en o am p liam en te exten d id o d e cam p esin o s b a n d id o s es so cio ló g icam en te fo rz a d o .25 D e la m ism a m a n e ra , el a p risio n a m ien to de B arrab ás, a cu sa d o d e sed ició n y asesin ato en u n le v a n tam ien to social sign ificativo (M r. 15.7; Le. 2 3 .1 9 ), refleja las g ra v e s ten sion es sociales d e aq u el tiem p o, p e ro no n ecesariam en te la existen cia d e un p artid o rev o lu cio n ario co n tra R o m a. D ebe con si d e ra rse seriam en te la a cu sa ció n bajo la cu al Jesú s fue e n tre g a d o a P ilato (a g ita d o r del p u eb lo, seg ú n Le. 2 3 .5 ); p e ro el co n te x to del E v an g elio in d ica que la a cu sa ció n se b asab a en las accio n es de Jesú s, ce n trad as en el tem p lo , que se p ercib ían co m o u n a a m e n a z a p ara la jerarq u ía d e Jeru salén , y no d irectam en te en c o n tra d e los ro m an o s. C o n esto en m en te, p o d e m o s v e r que el h ech o d e qu e a u n o de los d iscíp u lo s d e Jesú s se lo h a y a llam ad o «el zelote» (Le. 6.15) tiene m u y p o ca sign ificació n p olítica en el sen tid o d e u n a libe ració n n acion al. E n los tiem p o s d e Jesú s, este títu lo p o d ía no sign ificar se r m iem b ro de u n p artid o rev o lu cio n ario , p u esto que u n p artid o co n tal n o m b re n o ap areció sino trein ta y cin co añ os m ás tard e. A n tes bien, en ese tiem p o, el n o m b re zelote (zélótés) se refería a los in d ivid u os, m o d elad o s tras Fin eas y Elias (p. ej., 1 M ac. 2 .2 4 ,2 6 ,5 8 ; 4 M ac. 18;12), cu y o celo p o r d e fe n d e rla ley era tan g ra n d e que estab an listos p a ra u s a r la v iolen cia si era n e ce sa rio. Sus p rin cip ales o p o sito res n o eran las fu erzas extran jeras de o cu p ació n , sino los ju d íos ap ó statas. E n el N u e v o T estam en to en co n tram o s zelotes (H ch . 17.5), que, al a t a c a r a los cristian os en T esalón ica, in clu so se id en tificaro n a sí m ism o s co n los in tereses

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de R om a en la p ersecu ció n (v. 7). P ab lo, al h a b la r de su a n te rio r pap el co m o p e rse g u id o r d e la iglesia (G á. 1 .1 3 ), afirm a que fue «m u ch o m á s zélótés d e las trad icio n es d e m is p ad res» (v. 14). Si d u ran te el m in isterio d e Jesú s a u n ap óstol se lo llam ó «zelote» en razó n d e su s a n teced en tes, se deb ía a su e xtre m ism o p o r d e fe n d e r la ley y n o p o r u n a activ id ad rev o lu cio n aria.26 D ebe n o tarse, finalm ente, que G alilea, el cen tro del m in isterio d e Jesú s, n o tenía u n a fu erza m ilitar ro m an a d e o cu p ació n en ese tiem p o . H e re d e s A n tip as se p o rtó co m o era d eb id o, y no p a re ce h ab er h ab id o u n a o rg an izació n de so ld ad o s gu errilleros d u ran te su g o b iern o .27 L a evid en cia n o re sp ald a la existen cia, en la d é ca d a de los trein ta, de un p artid o ju d ío d e resisten cia de tal significación que Jesús ciertam en te h u b iera ten id o que to m a r u n a p o sició n co n resp ecto a él, y que p o d ría id en tificarse al leer en tre lín eas en el relato del E van gelio.

El sufrimiento ejem plar de jesús El ejem plo m ás co n tu n d en te del N u e v o T estam en to en fa v o r de la no vio len cia, p a ra m u ch o s d e su s d efen sores, p ro v ien e del evento que se h alla en el m ism o co razó n del N u e v o T estam en to , la m u erte d e C risto . C risto no u só la v iolen cia p a ra p ro te g e r su v id a, sino qu e p erm itió que lo m ataran . Y sus su frim ien tos se p resen tan co m o u n ejem plo p a ra n o so tro s. P o r con sigu ien te, se arg u y e, tam b ién d eb em o s s e r n o violen tos, p articu larm en te en la situ ación en la cu al es m ás difícil serlo, frente a n u estro s en em igos. El pasaje q u e m ás exp lícitam en te u sa los su frim ien tos d e C risto co m o u n m o d elo p a ra la co n d u cta d e los cristian os es 1 P e d ro 2 .1 8 -2 5 .28 El p asaje tra ta a ce rca d e la co n d u cta de los esclav o s co n resp ecto a su s a m o s (v. 18), esp ecialm en te en las situ acion es en las cu ales se les cau sab a su frim ien to. El p u n to p rin cip al del pasaje es que ellos d eb ían s e g u ir el ejem plo de Jesú s, ase g u rá n d o se d e no h ab er h ech o n in g ú n m al que m erezca el castigo (v v . 19-22). P ero , el v ersícu lo 2 3 v a m á s allá al ap licar el su frim ien to d e Jesú s co m o m od elo (v. 2 1 ) p a ra su co n d u cta en m ed io del su frim ien to: «Q uien cu an d o le m ald ecían , no resp o n d ía co n m ald ición ; cu a n d o p a d e cía, no a m e n azab a, sin o en co m en d ab a (paradidomai, la ca u sa al que ju zg a ju stam en te». E ste v ersícu lo (v. 2 3 ) re c u e rd a a M ateo 5 .3 8 -4 2 . N o se rep lica el m al de los que lo a cu sa n o ato rm en tan . A u n q u e la id ea d e no m ald ecir o a m e n a z a r co m o resp u esta al su frim ien to no n ecesaria

d e sp u é s d e to d o lo d e m á s ,

¿l a s a r m a s ?

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m en te im p lica ren u n ciar a to d a fo rm a d e d efensa p ro p ia, es co h eren te co n la id ea d e p o n erse u n o m ism o en las m an o s de D ios, co m o se m e n cio n a en la ú ltim a p arte de este v ersícu lo . C o m o p arece in d ica r M ateo 5 .3 9 ,29 Je sú s m ism o , de a cu e rd o con M ateo, no resp o n d ió al falso testim on io que se d io co n tra él (M t. 2 6 .6 2 -6 3 ). El pasaje p etrin o n o es tan rad ical co m o e x h o rta ció n a la no resisten cia co m o el p asaje d e M ateo 5 , p ero está fu n d am en tad o en el p rin cip io fu n d am en tal de to m a r el sufrim ien to de C risto co m o m od elo. ¿C ó m o se ap lica esta im itación d e C risto a la cu estión d e la v io len cia? E n el ejem plo d e Jesú s, h allam o s u n a n e g a tiv a a c o n si d e ra r el d esag rav io del ab u so verb al o físico, inclu so al p u n to de p e rd e r la v id a . E sto p a recería in clu ir la n o resisten cia a la injusticia co n tra u no m ism o. El p u n to , sin em b arg o , sería la no resisten cia, no la no v io len cia co m o tal. Si p u d iera d eriv a rse d e este p asaje un p rin cip io d e n o violen cia, d eb ería d eriv arse de u n p rin cip io m ás am p lio d e n o re sistirla injusticia. L a resisten cia no v io len ta en to n ces sería ig u alm en te exclu id a p o r 1 P ed ro 2 co m o resisten cia violen ta. P ero , d ebe cu estio n arse esta in terp retació n p orq u e, u n a v e z m ás, ap lica situ acio n es b ilaterales (la co n d u cta de Jesú s en re la ción co n su s ejecu tores) a situ acio n es estru ctu ralm en te diferen tes, en p articu lar, a la situ ación m u ltilateral p re se n ta d a p o r la acció n en d efen sa d e u n a te rce ra p arte. Si p reserv o la v id a de un a g re so r, al p e rm itir que la p erso n a me m ate, p u ed o e sta r sigu ien d o el m o d elo d e la m u erte d e Jesú s p o r su s en em igos (Ro. 5 .6 ).^ ' El m o d elo , sin em b arg o , no se ap lica al dilem cre a d o cu a n d o ese so m etim ien to p erm itiría al a g re s o r m a ta r a algu ien que está bajo m i p ro tecció n . ¿Se p resen ta la m u erte d e Jesú s co m o u n a altern ativ a a la v io len cia? L o s E v an g elio s en v e rd a d m u e stra n a Jesú s en su m u erte, sin u s a r la violen cia; p e ro ¿v e n su m u e rte co m o resu ltad o de su re ch a z o in ten d o n al d e la v io le n d a ? L a a u s e n d a del u so de la fu erza p o r p arte d e Jesú s n o significa n ecesariam en te que la fu erza se d esap ru eb a en p rin cip io. El p rin d p io h erm en éu tico que co n sid era que lo que no es n o rm a tiv o resu lta p o r con sigu ien te eq u iv o cad o no es satisfactorio. El silencio p u ed e solam en te in d i c a r que la cu estión no estab a p resen te en la m en te de los au tores. Jesú s p u ed e s e r d escrito co m o quien esco g e la m u erte a n tes que el u so de la fu erza, en M ateo 2 6 .5 3 , en d o n d e el relato in d ica que

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Jesús d ice qu e h u b iera p o d id o lla m a r a d o ce legion es de án geles, p ero que no lo h aría. E l p ro p ó sito de lla m a r a los án geles sería h a ce r efectiv am en te lo q u e P e d ro tratab a d e h a ce r d e m a n e ra tan inep ta: p ro te g e rlo del arresto y d e la m u e rte . ¿ P o r qué Jesú s escogió n o lla m a r a los án g eles? L a razó n d e la elección d e Jesú s no es u n p rin cip io ético d e n o violen cia en co n trap o sició n co n la v iolen cia (si así fu era, sería m ás b ien u n a elección d e la no resisten cia en co n trap o sició n co n la violen cia p u esto qu e Je sú s n o resistió d e n in gu n a fo rm a). El p ro v erb io p ru d en te d a d o a P e d ro d e que «tod os los que to m en esp ad a, a e sp ad a p e recerán » (v. 5 2 ) no ilum ina la elección qu e h izo Jesú s, p o rq u e en realid ad él escogió u n a m u erte v io len ta. Je sú s in d ica, en el v ersícu lo siguiente (26 .5 4 ), que la ra z ó n d e no lla m a r a su s ángeles e ra p a ra que se cu m p lan «las E scritu ra s, d e q u e es n ecesario que así se h a g a [d e q u e él debía m o rir]». Si v a a tra ta rse el pasaje en el nivel d e la p resen tació n de M ateo (y la m en ció n a las legion es d e án geles en ton ces estaría en este n iv el),31 la m u e rte de Jesús debe in terp retarse en térm in o s de la inten ción d iv in a ú n ica d e su m u erte co m o sacrificio (M t. 2 0 .2 8 p a r.; 2 6 .2 8 p ar.). El so m etim ien to d e Jesú s a la m u erte d eb id o a q u e e ra su d estino en el p lan de D io s de salvación , y no en ob ediencia a un principio d e n o violen cia, tam b ién se v e en o tro pasaje en el cual se m en cio n a el u so de arm as en el co n texto de la Pasión . En Ju an 1 8 .3 6 ,32 Jesú s afirm a que si su reino reco n o ciera los v a lo re s del m u n d o , su s seg u id o res p elearían , p ero los v a lo re s que co n tro lan su reino so n diferen tes. L a sin g u larid ad del reino d e Jesú s es la ra z ó n p o r la cual sus serv id o res n o p elean . ¿C ó m o es ú n ico el reino de Jesú s? Jesús revela su c a rá c te r en el v ersícu lo sigu ien te (v. 37):

Le dijo entonces Pilato: ¿Luego, eres tú rey? Respondió Jesús: Tú dices que yo soy rey. Yo para esto he nacido, y para esto he venido al mundo, para dar testimonio a la verdad. E l reino d e Jesú s es ú n ico en su origen : « p a ra este p ro p ó sito he venido al mundo». H a v en id o d e D ios al m u n d o . El fu n d am en to de su reino no resid e en n in gú n resp ald o h u m a n o sino en la v o lu n tad del D ios que lo en vió. A d em ás, su reino es d istin to en p rop ósito: para dar testimonio de la verdad. Q ue el reino de Jesú s no es d e este m u n d o no significa que no tiene co n tacto con la realidad m aterial, tem p oral o p olítica; tal co n clu sió n eq u iv o ca la co n cep ció n ju an in a


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del cosmos co m o un co n cep to ético-religioso y no te m p o ra l (cf. «Justicia p ara el reino d e D io s», en el cap ítu lo 5). Su reino in v o lucra la realid ad m aterial y p olítica, p ero tiene un p ro p ó sito ú ltim o q u e v a m ás allá de cu alq u ier reino h u m an o . L a v e rd a d de la cu al Jesú s d a testim on io en su rein o es el co n o cim ien to del ú n ico Dios v e rd a d e ro y que él envió a su H ijo; este con ocim ien to co n d u ce a la glorificación del P a d re y del H ijo, y tra e la v id a etern a (cf. Jn. 17.1-3). El testim on io d e Jesú s d e esta v e rd a d se d a en fo rm a ú n ica y , m ás claram en te, p o r m ed io d e su m u erte. E n su m u e rte , el H ijo y el P a d re so n co n o cid o s y glorificad os. M ed ian te su m u erte, la gen te se v e a traíd a a él (Jn. 1 2 .2 3 ,2 8 , 32). D e la m ism a m an era, Jesú s esco g e e in clu so b u sca la m u erte. El E v an g elio d e Ju a n su b ray a la m a n e ra en que Jesú s elige la m u erte al m o stra rlo en co n tro l d e la situ ación en el m o m e n to de su c a p tu ra y d u ran te el ju icio. P o r ejem plo, Ju a n , en co n traste c o n los o tro s ev an g elio s, tiene u n a fu erza ( speira, n o rm alm en te un a co m p añ ía d e seiscien to s) de cien to s d e tro p as q u e se ab alan zan p o r el h u erto . Sin em b arg o , Jesú s les o rd en a que dejen que su s d iscíp u los se v a y a n , y es o b ed ecid o (18.8). Los d iscíp u lo s no h u y en co m o en los E v an g elio s S in óp ticos.33 Y los d iálo g o s co n P ilato m u e stra n que Jesú s tien e el co n tro l, que P ilato y los a cu sa d o re s d e Jesú s son realm en te ju zg ad o s. A Pilato, im p o ten te y em p u jad o p o r las circu n stan cias p a ra que h ag a lo que le h u b iera g u sta d o ev itar, se le d ice que no ten d ría n in gu n a au to rid ad p a ra m a ta r a Jesú s, si no le fu era d a d a d e arrib a (19.11). Jesú s tiene el con trol, y escoge la m u erte. Sus serv id o res no p elean , no p o rq u e Jesú s h a y a escogid o la no vio len cia, sino d ebido a que esco g ió la m u erte. A la violen cia d e co rtarle la oreja al esclav o del su m o sacerd o te, Jesú s resp on d ió, no co n u n a ad m o n ició n acerca d e la violen cia, sino con una afirm ación de su elección d e la m u erte: «L a co p a que el P a d re m e h a d ad o , ¿no la h e d e b eb er?» (18.11). L o s se rv id o re s de Jesú s no p elean , no p orq u e la v iolen cia es el m ed io eq u iv o cad o , sino debi d o a que ella tiene el fin eq u iv o cad o : p rev e n ir la m u erte d e Jesú s. L os rey es terren ales n o p u ed en m o rir y reinar. Jesús debe m o rir p a ra rein ar; ese es el p u n to p rin cip al d e su reino. P e le a r tiene el fin eq u iv o cad o a la lu z del p ro p ó sito d e Jesú s; tam b ién carece de im p o rtan cia en térm in o s de los oríg en es de Jesú s. L a au to rid ad del reino de Jesú s se b asa en su v en id a de D ios y en la com isión que D ios le dio. E s u n reino que no se b asa en el esfu erzo ni en el resp ald o h u m an o. C on resp ecto a la legitim ación

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de su rein o, en o tro co n texto cu ltu ral, Jesú s p o d ría h a b e r dicho: «Mi gob iern o n o es d e este m u n d o ; p o r con sigu ien te, m is segu i d ores no m e resp ald an p o r los v o to s» . El pasaje deja sin e x a m in a r los m éto d o s p o r lo s cu ales los gob iern os h u m a n o s, que no p u ed en y en v e rd a d no d eb en so sten er tal o rig en o m isión, d eb en (o no deben) s e r estab lecid os o d efen d id os; esa cu estió n no se to ca en este pasaje. H a y u n te m a en el E v an g elio de Ju a n que relacion a la m u erte d e Jesú s co n la co n d u cta ética. Allí, el sign ificad o de su m u erte es a m o r (cf. 1 3 .1 ), u n m o d elo d e co n d u cta que su s d iscíp u los d eb en s e g u ir así co m o C risto en a m o r h a m u e rto p o r su s am ig o s, así ellos d eb en a h o ra am a rse u n o s a o tro s (1 5 .1 2 -1 4 ; 1 Jn. 3 .1 6 h ace la con exión : «él dio su v id a p o r n o so tro s; tam b ién n o so tro s d eb em os d a r n u estra v id a p o r los h erm an o s y h erm an a s» ). E sta exh o rtació n ética al sacrificio d e u n o m ism o p o r a m o r, co m o u n a in feren cia a d e cu a d a d e la m u e rte d e Jesú s, sin em b arg o , n o a p a re ce en los pasajes que p resen tan su m u erte co m o d isp u esta p o r la v olu n tad d e D ios, p o r ca u s a de la salv ació n h u m an a. H a y u n a clara d e m a r cació n en Ju an en tre los d o s análisis de la m u e rte d e Jesú s, el ético y el teo cén trico .34 El d iálo g o con P ilato en Ju a n 1 8 .2 8 -1 9 .1 6 , en el cu al se h alla la referen cia a las arm as, p erten ece al seg u n d o tipo, co m o ya h e m o s v isto ; la in terp retació n d e la m u e rte co m o a m o r que pide a m o r n o está p resen te. L os pasajes q u e in terp retan la m u erte de Je sú s en térm in o s d e a m o r no m en cio n an las a rm a s, y n o p u ed en referirse a la cu estión d e si h a y situ acion es en las que d eb en to m arse las a rm a s, no p a ra sa lv a r la v id a , sino co m o u n a fo rm a d e d a r n u estra v id a p o r n u estro s h erm an o s y h erm an as. P ero , ¿cu á le s serían las co n secu en cias si a ce p ta m o s la su g e re n cia d e que al re c h a z a r a los án geles en el h u e rto , Jesú s estab a rech azan d o u n a « g u e rra san ta ap ocalíp tica» p a ra tra e r el reino de D ios?35 O , ¿cu a le s serían las co n secu en cias p a ra la rev o lu ció n o g u erras actu ales, si Je sú s hubiera esco g id o aquella o p ció n (o h u b iera e sco g id o u n a o p ció n sim ilar en la ten tació n en el d esierto )? L a g u e rra san ta, en la cu al Jeh o v á co m o el D ivino G u errero d irectam en te d irige al p u eb lo escogid o, que se p re p a ra a sí m ism o p ara la g u e rra co m o u n ritu al religioso, n o es co m o o tras g u erras. L o s esfu erzos p o r c ita r la g u e rra san ta del A n tig u o T estam en to com o u n p re ce d e n te p a ra la g u e rra co m ú n , de la m ism a m an e ra , h an sid o c o rre cta m e n te rech azad o s. P o r las m ism a razo n es, la elección d e la g u e rra san ta p o r p a rte de Jesú s n o con stitu iría u n a


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sa n d ó n g en eral d e las g u e rra s h ech as p o r los g ob ern an tes te rre nos, p u esto que su a c e p ta d ó n n o h u b iera resp ald ad o el p rin d p io del uso d e las arm as, ni ta m p o c o su rech azo h u b iera resp ald ad o el rechazo gen eral del u so d e las arm as. Jean L asserre, cu y a o b ra War and the Gospel (L a g u e rra y el ev an g elio ) fue d escrita p o r Jo h n Y o d e r co m o «la p resen tació n teológica m ás a d e cu a d a del p acifism o cristian o »,36 h a escrito: «El N u e v o T estam en to n u n ca h ab la d e u n prin cip io d el serv icio m ili tar, ni d e los p rob lem as q u e su rg en p o r el som etim ien to cristian o a este s e rv id o , p o r la b u en a razó n d e que el p rob lem a n o hab ía su rg id o en ese en to n ces».37 E sta e xp lica ció n b ie n p u e d e s e r co rre c ta, p e ro no altera el h ech o d e q u e la cu estión de las a rm a s sim p le m en te no se d iscu te, ni es el sim p le caso en que el u so de las arm as p o r p arte del estad o es un ejem plo m u ch o m á s com plejo: la d efen sa a rm a d a d el prójim o fren te a la v io le n d a . L a a u s e n d a d e esta co n sid eració n d e n in g u n a m a n e ra n ieg a la posibilidad d e que la no v io le n d a d em u e stre s e rla ú n ica p osición cristian a legítim a, cu an d o se han en ten d id o to d o s los significados d e los v alo res bíblicos. P e ro esto debe estab lecerse m ed ian te o tros m ed io s d istin tos d e la exégesis y exp o sició n de pasajes en p arti cu lar. Si la op ción p o r la no v iolen cia debe estab lecerse sobre la e stru ctu ra gen eral d e los v a lo re s bíblicos, esto req u erirá reflexio n a r sob re las co n se cu e n d a s h istóricas y filosóficas d e los p rin d p ios bíblicos, ap licad o s a s itu a d o n e s an te las cu ales los E van gelios p erm an ecen en silen d o . S olam en te a tra v é s d e esta reflexión p u ed e arrib arse a con clu sion es v á lid a s sob re el u so de las arm as; no es su fid en te s e ñ a la r sim p lem en te a la en señ an za y a la v id a de Jesú s, o p e d ir ob ed ien cia a la E scritu ra can ó n ica.38

Reflexiones sobre el amor y la fuerza armada La continuación de las responsabilidades del amor C u an d o se to m a d e la situ ación ética que in v o lu cra la relación en tre u n o m ism o y o tra p arte, a la situ a d ó n que c o n d e m e a las re la d o n e s en tre v arias p a rte s d istin tas, se llega a u n áre a en la cual los v a rio s d eb eres del a m o r a m e n u d o p u e d e n q u e d a re n conflicto. L a situ a d ó n m u ltilateral p u ed e con sistir d e d os o m ás o b lig a d o nes b ilaterales, que no p u ed en satisfacerse al m ism o tiem p o. El d eb er p resen te p u ed e d isen tir d e lo que exige el d eb er prima facie

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in v o lu crad o (cf. « L a ética de los d eb eres con flictivos» en el cap í tulo 8). El q u e a ctú a co m o líd er de u n estad o o co m o líd er co n tra el estad o d ebe h a c e r eleccion es en u n a situ ació n m u ltilateral m u y com pleja. E n esta p o sició n se es resp on sab le an te m u ch a s o tras p erso n as y las ob ligacion es difieren d e las que se ten d ría, si se tra ta ra d e d irim ir cu estio n es p erso n ales co n o tra p erso n a. P o r ejem plo, a los in d iv id u o s se les ord en a: «no os v en g u éis ( ekdikein) v o so tro s m ism o s» (Ro. 12.19), en tan to q u e el g o b ern an te es « serv id o r d e D io s, v e n g a d o r ( ekdikos) p a ra c a s tig a r al que h ace lo m alo» (1 3 .4 ).39 L o q u e n o es p erm itid o a los in d iv id u o s, es au to ri zad o p a ra el estad o . N o estam o s en fren tan d o u n a ética d u alista: n o h a y un a n o rm a ética p ara la v id a p riv a d a e íntim a y u n a d iferen te p a ra la v id a com ercial y p olítica. L o s m ism os criterios d e juicio se ap lican a am b as situ acio n es, p e ro la ú ltim a es m á s com p leja. E l a m o r h acia el m alo siem p re p ro h ib irá al gob ern an te v en g a rse p o r ca u sa de su p ro p io in terés; el a m o r p o r o tro s en la co m u n id a d , sin em b arg o , exigirá que el g o b ern an te castigu e al m alo . El gob ern an te no p u ed e re h u sa r las exig en cias del a m o r p o r los ciu d a d a n o s d e la co m u n id ad , sob re la b ase d e lo que de o tra m a n e ra le sería exigid o en su relación p erso n al co n el que h ace el m al; sin em b arg o , las exigen cias d e aq u ella relación bilateral to d av ía subsisten. El m o d o en que la en señ an za de Jesú s afecta la cu estió n del u so d e la v io len cia se ap lica a to d o s en la so cied a d , cu alq u iera se a su posición. El u so de la fu erza p a ra p ro te g e r el orgu llo p ro p io , la p ro p ied ad u o tro in terés eg o ísta q u ed a d esca rta d o . L a s a rm as no p u ed en u sarse co n tra n in g u n a p erso n a o g ru p o sobre la b a se de que es u n «en em ig o ». C u a n d o el estad o m a ta sin ju stifica d ó n es culpable d e asesin ato , así co m o lo sería el in d ivid u o. El u so d e las a rm as p o r p a rte del estad o , d e la m ism a m a n e ra , n o p u ed e justi ficarse p o r la an alo g ía de un p rin cip io d e d efen sa p ro p ia indivi d u al, p o r cu a n to Je sú s p ro h íb e la d efen sa p ro p ia . C o m o P au l R am sey h a n o ta d o , los au to res clásicos de los criterios sobre u n a g u e rra ju sta — A g u stín , A q u in o, L u te ro — p ro h ib iero n el u so d e la fu erza p a ra sa lv a r la v id a p ro p ia; y ellos no b a sa ro n su s teorías de la g u e rra ju sta en los p rin cip ios d e la d efen sa p ro p ia .40

Cuando el am or exige armas C u an d o se e n cu en tra u n a fu erza hostil que a m e n a z a , no la v id a ni la p ro p ia se g u rid a d , sino la de otros hijos d e D ios, la obligación


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del a m o r cristian o p u e d e n ecesitar el u so d e la fu erza a rm a d a . E n la m ay o ría d e los caso s, el a m o r p o r el prójim o en la co m u n id ad significa u n a ren u n cia del u so d e la fu erza. E n esta situ ació n , sin em b arg o , p u ed e sign ificar a rrie sg a r la p ro p ia v id a y se g u rid a d en fa v o r de los d em ás. A q u í, la cu estión no es si se está listo p a ra su frir in ju stam en te a m a n o s d el prójim o, sino si se está d isp u esto a su frir p ara p rev en ir la injusticia co n tra el prójim o. E n este p u n to h a y u n con flicto d e d eb eres, e n el cu a l debe esco g erse en tre la fu erza su ficiente p a ra d e te n e r al p e rp e tra d o r de la injusticia y p ro te g e r la seg u rid ad d e la gen te in ocen te, p o r u n lad o , y la e xig en cia del a g re s o r d e seg u rid ad p erson al, p o r el otro. El a m o r cristian o, m o tiv a d o p o r la p re o cu p a ció n d istin tiva bíblica p o r el débil y el n ecesitad o , a ctu a rá con la m ín im a fu erza su ficien te co m o p a ra p ro te g e r al in ocen te y d esv alid o de m an o s del agen te d e la fu erza injusta y h ostil.41 L a g ra v e d a d del h ech o d e q u itar la v id a h u m a n a no p u e d e se r e x ag erad a. El cristian o n u n ca d eb e asesin ar, el cristian o n o debe s e r v io len to , a m en o s que las d em an d as del a m o r en la situ ació n exijan que actú e de o tra m an era. N o estam o s h ablando d e u n d eb er d e co m p ro m iso . E sta m o s h ab lan d o d e u n a situ ación en la cu al las exigen cias sobre u n a p erso n a h acen que lle v a r a rm a s sea un deber co m o exp resió n de v a lo re s cristian os. C o n tra el posible m a l u so de esta excep ció n , debe reco rd arse la o b serv ació n d e Y o d e r de qu e, au n ten ien d o que a c e p ta r esta teo ría, debe realm en te segu irse un p acifism o p ra g m á tico , p o rq u e este a rg u m e n to co n d e n a ría la m ay o ría de las g u erras y la m a y o ría d e las cau sas de la g u erra. Y o d e r lev an ta la cu estió n p ertin en te sobre de qué m a n e ra la m u erte del ag reso r, in clu so si ev ita ra el m al, p u ed e co n sid erarse co m o u n a exp resió n del a m o r cristian o h a d a él. El a rg u m e n to de la violen cia ¿no está b a s a d o en el su p u esto de que «la v id a del a g re so r v ale m en o s que la del a ta ca d o » ?43 El p ro b lem a que p lan tea esta p reg u n ta a la ética del a m o r n o se lim ita a la violen cia. L a p reg u n ta d e Y o d e r se ap lica en p rin d p io a tod as las in sta n d a s de justicia d istrib u tiva. Al resp o n d er, p u ed e afirm arse p rim ero que al a g re so r n o se lo re ch a z a p o rq u e p erten ece a un g ru p o im p o p u la r o p o rq u e tiene características p erso n ales indeseables. Se lo re ch aza solam en te d eb id o a la ag resió n y a la e le cd ó n inevitable que ésta p resen ta. E n seg u n d o lu g ar, en u n a situ ación que in volu cra o p ta r p o r la ju stid a , se debe elegir a fa v o r de un a e x ig e n d a p o r sob re otro

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(cf. pp. 5 3 -5 4 ), p e ro esto n o significa el a m o r cristian o n o m o tiv e la elección. ¿Q u é tal si d os p erso n as m e p id en m i tú n ica, p ero solam en te u n a d e ellas la n ecesita? ¿E s el a m o r cristian o p ertin en te a la elección ? ¿T iene el a m o r algo que d e cir en la elección en tre el b ien estar d e los inquilinos y los in tereses e co n ó m ico s del p ro p ie tario de los tu g u rio s? ¿E s in co n g ru en te d icta r u n a ley que obligue al p ro p ietario , o co n d en arlo a la cárcel, o ap licarle u n a m u lta p a ra resp ald ar la ley, u s a r las a rm a s, si fu era n ecesario , p a ra e x ig ir su cu m p lim ien to? El a m o r tiene un co n ten id o bíblico p a ra a y u d a m o s en estas d ecision es. L a ju sticia bíblica p on e la d efen sa del o p rim i do en co n tra del q u e co m ete injusticia. E sto a v e ce s p u ed e signifi c a r el u so d e las a rm as, y así se h ace m á s difícil la d ecisión , p e ro no es in co h eren te con las o tra s exp resio n es de a m o r en justicia.

Justicia y armas L a injusticia am p liam en te exten d id a en las in stitu cio n es d e u n a socied ad p u ed e c a u s a r lesion es físicas y m u e rte , co m p a ra b le en alcan ce a las c a u s a d a s p o r el u so d e la fu erza m ilitar. E n tal so cied ad , la cu estió n d e la rev o lu ció n ju stificad a es m á s p ertin en te. E stam o s an alizan d o el tip o de so cied ad en el cu al el d o s p o r ciento de la p o b lació n tal v e z p osea el sesen ta p o r cien to d e la tierra, en tan to q u e el cu aren ta p o r cien to d e las fam ilias ca m p e sinas no tien e tierra. Allí, el n o v en ta p o r ciento d e los trab ajad ores tal v e z su fra d e d esn u trición y el cu aren ta p o r cien to, d e en ferm e d ad es ca u sa d a s p o r p arásitos. L a e x p ectativ a d e v id a en las clases su p erio res tal v e z sea el d oble de la de las clases bajas. C a d a año que ta rd a el cam b io, m iles de p erso n as m u e re n de h am b re o de en ferm ed ad es in cu rab les.44 El d añ o físico c a u sa d o p o r las injusti cias a trin ch erad as en m u ch a s d e estas so cied a d e s se co m p lica con la v io len cia co m etid a p o r q uienes o sten tan el p o d e r, en co n tra de los que se o p o n en a la injusticia. El asesin ato, la to rtu ra , la v io la ción y la p risión en co n d icio n es in frah u m an as se añ a d e n a la cu en ta. En estas situ acio n es, el cla m o r p o r la justicia social es sim ilar al cla m o r de d efen sa en con tra de la agresión : u n a d e m a n d a de u n o rd en púb lico que aseg u re las con d icion es m ín im as de seg u rid ad y b ien estar p a ra su s ciu d ad an os. D esd e la p e rsp e ctiv a bíblica, la violen cia es u n a cate g o ría d e la injusticia. La v io len cia n o es sim p lem en te aq u í el ab u so físico o incluso q u itar la v id a, sin o tam b ién la m u e rte o las h erid as que resu ltan d e la injusticia. L a fu erza que se co n d e n a es la que em p lea

DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS ?

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quien es eco n ó m icam en te fu erte p a ra m a ta r al débil, o, en se g u n d o lu g ar, la b ru talid ad excesiv a, la cru eld ad o el asesin ato de in ocen tes.45 En el A n tig u o T estam en to , la p alab ra violencia (hámüs) con frecu en cia e stá ligad a a la o p resió n (A m . 3.10) y a la injusticia (Job 19.7).46 L as v íctim as son los extran jeros, los h u érfan os, las v iu d as (Jer. 2 2 .3 ), y los n ecesitad o s y los p ob res (Sal. 7 2 .1 2 -1 4 ). Los que co m e te n v io len cia so n los rico s y los p o d e ro so s (E z. 7 .1 1 ,1 9 , 2 3 -3 4 ). L a violencia tam b ién co n frecu en cia está ligad a al falso testim on io en el co n texto de la o p resió n (Sal. 5 5 .9 -1 1 ); la rep resió n social tiene lu g a r tan to en el u so d e la fu erza co m o en el falso testim on io en la corte. L a v io len cia es fu erza física en co m p a ñ ía de m alicia, en g añ o y o p resió n eco n ó m ica. L a fu erza física que d errib a esta injusticia n o se co n d en a co m o violen cia, sino se p erm ite a q uienes tienen a u to rid a d , sean ju eces (Jue. 6 .1-6; 7.1 9 -2 5 ) o reyes (Is. 11.4). L a fu erza se co n d en a cu a n d o sirve a la injusticia social, au n q u e se ap ru eb a la fu erza a rm a d a legítim a p a ra v e n c e r la injusticia. E n esta p e rsp e ctiv a bíblica, la san tid ad de la v id a y de la p erso n a no es u n a exigen cia q u e claram en te o siem p re sob rep asa a cu alq u ier o tra. L a b ru talid ad física es u n a injusticia ín tim am en te a so ciad a co n u n a g ran v a rie d a d d e o tras injusticias. Ni la p ro p ia su p erv iv en cia b iológica ni la del que co m ete la injusticia es de su p rem o v a lo r ni se d estaca sob re to d as las o tras con sid eracion es. Se asig n a u n v a lo r a la fu erza de a cu e rd o co n los co n cep to s m ás fu n d am en tales d e la justicia.

Más dichosos fueron los muertos a espada que los muertos por el hambre; porque éstos murieron poco a poco por falta de los frutos de la tierra. (Lm. 4.9) E n ciertas situ acion es, las cu ales co n sid erarem o s ah o ra b rev e m en te, la rev o lu ció n a rm a d a se to m a un d eb er, m ien tras las exig en cias d e o rd en y b ien estar físico ced e n p aso a las exigen cias m ás fu ertes d e los o p rim id o s.

La revolución justificada Se h a en ten d id o, p o r lo m en o s d esd e el tiem p o d é lo s p rim ero s calvin istas, que los criterio s clásicos cristian os p a ra ju stificar y lim ita rla g u e rra se ap lican tam b ién a la revolu ción . Paul R a m se y afirm a que la ú n ica m a n e ra en que los cristian os p u e d e n h ab lar

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de v io len cia rev o lu cio n aria p erm itid a es en térm in os d e una «revolu ción ju sta».47 L a teo ría de u n a g u e rra ju sta in d ica las con d icion es y lim itacion es del u so ju stificad o d e la fu erza en térm in o s de criterios m o rales, los cu ales in clu yen la p re o cu p a ció n tanto p o r el d eb er co m o p o r las con secu en cias. L a teoría reco noce la tensión en tre la obligación p ara no h e rir al p rójim o, p or u n lad o , y la ob ligación de p ro te g e r y d a r la v id a p o r el prójim o, p o r el otro. Bajo circu n stan cias excep cion ales ju stifica el u so de la fu erza p a ra p ro te g e r al in o cen te y reiv in d ica r la ju sticia.4®R esu m irem os los p rin cip ales p u n tos d e esta teo ría, p a ra co n stru ir la situ ación h ip o tética en la cu al una rev o lu ció n a rm a d a sería obligatoria.

1. la causa debe ser justa L a m o tiv ació n p a ra la rev o lu ció n debe se r el lo g ro d e u n rela tivo g ra d o d e ju sticia co n p a z y o rd en realizab les,4 al d e rro c a r un régim en cu y a p erv ersió n de la ju sticia h a h ech o m an ifiesta la ilegitim idad d e su s exig en cias de au to rid a d . L o s exigen cias del prójim o o p rim id o p o r alivio de las crasas injusticias que a m e n a za n su m ism a v id a d eb en p e s a r m á s que las e x ig en cias p o r el o rd en público y la seg u rid ad física de aq uellos que d efen d erían la ag resió n d e lo s p o d eres gob ern an tes. L a s m o tiv acio n es que co n tro lan a los rev o lu cio n ario s no d eben s e r el o rg u llo , ni los intereses p riv a d o s, ni el d esag rav io p erso n al, ni el od io, la cod icia o el d eseo d e v e n g a n z a . K arl M arx h abló d e «la g u e rra del esclavo co n tra el esclav izad o r» co m o «la ú n ica g u e rra justificable en la h istoria».50 A m e n u d o , u n ataq u e d e los so ld ad o s del rég im en a g ru p o s en frascad o s en la resisten cia n o vio len ta justificaría el u so rev o lu cio n ario d e las a rm as. L a injusticia m u estra su v io len cia en ag resió n d ire cta e in ten cion al en co n tra de la v id a , y la elección entre v id a y v id a se to m a in evitable. El im p e ra tiv o m o ra l es, en ton ces, co m p arab le a re p e le r a un a g re s o r in tern acion al en la teoría d e la g u e rra justa.

2. El último recurso A n tes de que p u e d a recu rrirse a la rev o lu ció n , los esfu erzos p ara ca m b ia r las leyes y la co n d u cta de los regím en es o p reso res, m ed ian te lo s m ed io s p arlam en tario s y no v io len to s, d eb en h a b e r sido m a ch a ca d o s m á s allá de to d a esp eran za. In clu so en ton ces, sin em b arg o , este solo h ech o no justifica el u so de las arm as. T od as

d e sp u é s d e to d o lo d e m á s,

¿l a s a r m a s ?

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las co n d icio n es d e la teoría d eb en cu m p lirse an tes de que se justifique la acción .

3. Por una autoridad pública lícita E ste criterio p a ra u n a g u e rra ju sta tal v e z p a re z ca inaplicab le a u n a rev o lu ció n p o r cu an to la p rem isa d e la rev o lu ció n es que, d ad o q u e los p ro p ó sito s d el estad o n o se cu m p len , los a g en tes del estad o no son au to rid ad es p ú b licas lícitas; la cu estión d e la legiti m id ad es fu n d am en tal p a ra la revolu ción . E n la trad ición calv i n ista, el co n cep to de rev o lu ció n se d esarro lló lad o a lad o co n el co n cep to de d em o cracia. D ad o el co n cep to d e co n ven io que existe en la socied ad civil, p u ed e a rg u m e n ta rse que, cu a n d o u n gob iern o se sale d e su s lím ites y p asa a la tiran ía, la au to rid a d p a ra m a n d a r v u elv e al p u eb lo del cu al se origin ó. L o s requisitos p a ra u n a revolu ción , en ton ces, in clu irán ev id en cia d e un am p lio resp ald o p o p u lar. L a rev o lu ció n está en terren o m ás firm e si la sob eran ía del p u eb lo se e x p resa en la fo rm ació n d e un g ob iern o p aralelo .51 E sta o rg an izació n deja en claro q u e las in ten cion es del m o v im ien to n o son an árq u icas, p ro v ee u n p u n to cen tral p a ra a u n a r la fidelidad d e la gen te, in d ica h a sta cierto g ra d o qué n a tu ra le z a ten d rá el o rd en que se esp era, y facilita la tran sició n a un n u ev o gobierno. AI d a r lealtad a u n gobiern o p aralelo , los in d ivid u os p u ed en tran q u ilizar su s con cien cias en relació n con la su b ord in ación a la au to rid ad que se exig e en R o m an o s 13.

4. Una razonable esperanza de victoria E sta p ro v isió n en sí m ism a n u n ca p o d ría ju stificar u n a re v o lu ción , p e ro su au sen cia sería to talm en te d añ in a. U n a posibilidad fuerte d e éxito es d e su p rem a im p o rtan cia; la exig e la seried ad de las n eg ad as d em an d as d e o rd en y seg u rid ad p erson al. M u ch as v id as se h an p erd id o con d e m a sia d a frecu en cia en ciegos y fútiles in ten tos revolu cion arios. U n a rev u elta en co n tra d e R o m a en los tiem p o s d e Jesú s y de la iglesia p rim itiv a n o h u b iera sid o u n a rev o lu ció n ju sta, co m o se v io en la trá g ica exp erien cia de los judíos de los añ os 6 6 -7 0 d .C . 5. Una debida proporción entre el bien que probablemente pueda conseguirse y el probable efecto malo E ste criterio se relacion a co n los criterio s d e ju sticia y d e esp e ran za d e v icto ria. D e n u e v o , en s í m ism o esto no p u e d e ju stificar

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la acció n rev o lu cio n aria. P e ro el m o v im ie n to ta m p o co puede ju stificarse, a m en o s q u e u n a evalu ació n realista d e las co n secu en cias p rob ab les arroje u n a p re p o n d eran cia del bien sob re el m al. E n térm in os p rá ctico s significa que el m o v im ien to revolu cion ario d ebe p o se e r suficientes fo rm as d e p o d er, fu era d e la fu erza m ilitar, co m o p ara a s e g u ra r el éxito co n m ín im a violen cia. E sto cierta m en te in clu y e el resp ald o d e p a rte d e las m a sa s del pu eb lo. 6. Un proceso conducido correctamente mediante el uso de los medios correctos E l d eb er d e u s a r la fu erza p a ra p ro te g e r al in ocen te co n tra el a g re so r no ju stifica el u so d e la fu erza co n tra cu alq u iera que no esté in v o lu cra d o d irectam en te en u n a fu erza a la que h a y que resistir, o que co o p e re in tim am en te con ella. S olam en te el person al m ilitar y su s co m a n d a n te s p olíticos p u ed e n ló g icam en te e s ta r en esta categ o ría. C u alq u ier fu erza letal que es d irig id a co n tra los no com b atien tes es, p o r co n sig u ien te, asesin ato .52 C u alq u ier v iolen cia terro rista en co n tra de los civiles q u ed a d e sca rta d a . El ob ser v a d o r p u e d e ju z g a r el c a rá c te r del n u e v o o rd e n p ro p u e sto p o r el resp eto q u e las fu erzas rev o lu cio n arias m u e stra n p o r la v id a h u m an a. Sin este resp eto , el m o v im ien to co n fu n d e su p ro p ó sito fu n d am en tal: a s e g u ra r la d ign id ad de la v id a h u m a n a .’ 3 L a to rtu ra d e algu ien , se a m ilitar o civil, no p u ed e ju stificarse. L a to rtu ra p u ed e ap licarse solam en te a u n ca u tiv o , quien de este m o d o y p o r d efin ición n o p u ed e se r u n ag re so r, sin o m á s bien es débil e im p o ten te. L a to rtu ra p u ed e co n stitu ir u n asalto a la d ign id ad d e la v id a h u m an a m a y o r que el h om icid io. L a to rtu ra es u n o d e los in d icios m ás se g u ro s d e la n eg a ció n de la justicia p o r p arte de u n rég im en . C u alq u ier m o v im ien to rev o lu cio n ario que p articip a en ella rev ela la su p erficialid ad d e su su p u e sto co m p ro m iso co n la ju sticia. «N o p u ed e d esh u m an iz a rse a los o p reso res sin d esh u m an izarse fin alm en te un o m ism o , y a b o rta r las p osibi lid ad es d el m o v im ien to d e lib eración en u n in tercam b io d e p a p e les del o p re s o r y el o p rim id o .» 54

La importancia de la reserva cristiana L as en señ an zas y el E sp íritu d e Jesús son in d isp en sab les en las rev o lu cio n es p a ra p re se rv a rla s d e su s p ro p io s excesos. M u ch as rev o lu cio n es h a n sid o u n éxito m ilitar, p a ra lu eg o su frir una d e rro ta m u ch o m ás g ra n d e , cu an d o el n u evo o rd en de justicia fue

DESPUÉS DE TODO LO DEM ÁS, ¿LAS ARM AS?

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ab ortad o d eb id o a que los rev o lu cio n ario s llev aro n su ca u sa , o lo que es p e o r se alzaro n a sí m ism o s, h asta el p u n to de la id olatría. De este exclu siv o co m p ro m iso , el cristian o se v e restrin g id o p o r tres facto res: 1. la p re o cu p a ció n de satisfa ce r to d as las exigen cias en g en d rad as p o r la ob ligación del a m o r u n iv ersal; 2. la con cien cia sobre la existen cia del m al d e n tro d e u n o m ism o y d e o tro s; y 3. el co n o cim ien to d e q u e las m e ta s rev o lu cio n arias, co m o to d a s las m etas p olíticas, no so n finales ni totales. H a y m u ch a s sen d as h acia la ju sticia, in clu y en d o el to m a r d iariam en te n u estra cru z y se g u ir a Jesú s. P a rtic ip a r en u n a rev o lu ció n a rm a d a p u ed e s e r solam en te una «p articip ació n ag ó n ica». El con flicto n u n ca p u e d e se r gozoso. L o s cristian os exig irán d e u n m o v im ien to revolu cion ario u n a co n cien cia sob re el sign ificad o d e las ten tacion es extrao rd in arias que esg rim e el p o d e r con p o sterio rid ad a la revolu ción , la p re p aració n d e co n tro les p a ra el ejercicio d e ese p o d e r y la p ro v isió n d e p ro tecció n p a ra las m in orías. T en em os a cceso a u n p o d e r que p u ed e tra n sfo rm a r la «au to d estru cció n que se autojustifica» en «la su stitu ción del a m o r al p o d e r p o r el p o d e r del a m o r» .55 D ebe m o s ten er la cap acid ad d e a ce p ta r la m u erte o el fracaso, si lleg ara,56 an tes que a fe rra m o s al p o d e r excesiv o p a ra e v ita r en fre n ta r la realid ad d e la d e rro ta . N u estro con ocim ien to de n o so tro s m ism o s d ebe ev ita r p ro y e c ta r el m al y el fracaso sob re el en em ig o co n el fin d e s o sla y a r la au to crítica y la crítica d e n u estro m o v im ien to .57 F in alm en te, esta p o sició n cristian a d ebe b rin d a r el sen tid o d e la n ecesid ad d e u n cam b io con tin u o, la con cien cia de que n in gu n a rev o lu ció n p u ed e p ro d u cir u n e stad o buen o, estático y final, y la e sp eran za d e que siem p re está p o r estab lecerse un n u ev o sistem a.

10 La reforma creativa mediante la política La importancia del gobierno 1 7 n la Biblia, se le asig n a la respon sab ilid ad de la ju sticia al - ^ g o b i e r n o , m á s q u e a cu alq u ier otra o rg an iz a ció n h u m an a. L a p rim era ta re a del gob iern o es a se g u ra r los d e re ch o s b ásico s d e la v id a en co m u n id ad . El a m o r p ro m u ev e, de esta m an e ra , el bien de to d a p erson a. D ios h a co n ced id o p o d eres específicos a in d ivid u os e in stitu ciones d e n tro d e la so cied ad , que sirven co m o in stru m en to s d é la sob eran ía d e D ios p a ra beneficio de la v id a h u m an a, y com o b arreras co n tra la tiran ía, el cao s y el d e so rd e n .1 U n o d e estos agen tes d e p o d e r al cual se le h a d ad o au to rid ad esp ecial es el gobierno. El p o d e r cre a d o p o r D ios p ara el b ien co m ú n se v e p erv ertid o p o r el eg o ísm o de in d ivid u os y g ru p o s que lu ch an p o r el p o d e r del u n o sob re el o tro; en este co n texto , D ios au to riza al estad o a «llev ar la esp ad a» (Ro. 13.4). L a fu erza p u ed e u sarse p ara p ro te g e r al in ocen te y ca stig a r a quienes h acen p resa de el. Es tam b ién el in stru m en to d e D ios p ara el m an ten im ien to del o rd en 2 y p ara lo g ra r la ju sticia en la socied ad (Ro. 13; 1 P. 2). El gob ern an te es serv id o r de D ios p a ra el bien del pueblo (Ro. 13.4). El con ten id o de este bien (to agathon) n ecesita en ten d erse a la lu z de la co m p ren sió n h elén ica y ju d ía del gob ern an te

LA REFORMA CREATIVA M EDIANTE LA POLÍTICA

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co m o p ad re y p a s to r del p u eb lo, y d e la p e rsp e ctiv a v e te ro te sta m en taria del re y co m o el que n u tre al p u eb lo en ju sticia al b u s c a r al que está p erd id o , tra e r d e v u e lta al d e sca rria d o , c u ra r al lisiad o, fo rtalecer al débil, y v ig ila r a al forn id o y fu erte (E z . 3 4 .3 -4 ,1 5 -1 6 , 2 3 -2 4 ). P o r to d o el an tigu o C ercan o O riente, la justicia e ra u n a fu n ción real. D e este m o d o , a D ios se lo p u e d e tra ta r co m o a u n rey, en el co n texto del atrib u to d ivin o de la justicia.

Y la gloria del rey ama el juicio; tú confirmas la rectitud; tú has hecho en Jacob juicio y justicia. (Sal. 99.4) El g o b ern an te ideal en esta tierra se cara cte riz a co m o u n o que ejerce la ju sticia y en p a rtic u la r d efien d e la cau sa d e los op rim id os (Sal. 72.1-4). Incluso a los m o n a rca s p ag an o s se les o rd e n a ejercer tal ju sticia (Dn. 4.27). E l e sta d o , cu an d o es obediente a D ios, h ace c re c e r el b ien estar d e sus ciu d ad an o s p o r m ed io de leyes que co n trib u y en a «la libertad y la fratern id ad » ;3 si el e stad o es d eso b ed ien te, an u la la resp on sab ilid ad d a d a p o r D ios y a m e n a z a el b ien estar d e su s ciu d ad an o s. L a aten ció n a la a ctiv id ad del gob ier no, d e este m o d o , b ro ta de la p reo cu p ació n cristian a p o r el b ien es ta r y la justicia.4 C alvin o reflejaba la p ersp e ctiv a bíblica cu a n d o en señ ab a que los g o b ern an tes civiles d eb ían exh ib ir «una cierta im ag en d e la p ro v id en cia d ivin a, d e la p ro tecció n , b o n d a d , d u l z u ra y justicia de D ios».5 L a b en evolen cia in stitu cio n alizad a d e la rg o alcan ce, p ro p ia de la ju sticia bíblica, co n ectad a al m a n d a ta rio , co n tra sta c o n la n oción h istórica, p resen te en el p en sam ien to p olítico a ctu al, seg ú n la cual el p o d e r del estad o im p lica p rin cip alm en te una a m e n a z a a la lib ertad . A lgu n os, d e a cu e rd o co n esta posición, restrin girían las activ id ad es del estad o a m a n te n e r la seg u rid ad d e las fro n te ra s y a fu n cion es lim itad as, tales co m o o b lig ar el cu m p lim ien to d e los co n trato s y la p ro te cció n en co n tra d e la violen cia física, el rob o y el frau d e. L a visión realista q u e tien en los cristian os d e la ten d en cia a h a c e r el m al que existe en los in d ivid u os y los g ru p o s cu estio n ará la p racticid ad d e d ejar áreas significativas d e las relacion es sociales fu era del alcan ce de u n a au to rid ad su p erior. El p en sam ien to bíblico es m u y con scien te de las fu erzas o p reso ras co n tra las que el gob iern o d ebe a ctu ar. E n u n a socied ad in d u strial, estas fu erzas a p arecen en g ru p o s que d eten tan el p o d e r e co n ó m i co y social d e m an era co n ce n tra d a , y en facto res del m ed io a m b ien te, tales co m o las en ferm ed ad es y el h am b re. A quí, la justicia

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a m en u d o exig e u n p ap el am p lio del estad o . L as objeciones a la legislación de los d erech o s civiles sobre la b ase d e los «d erech os del estad o », o las objeciones a los im p u esto s p a ra so ste n e r p ro g ra m a s sociales fu n d am en tales, traen a la m en te la o b serv ació n del obispo F ran cis M cC on n ell acerca d e «lo ab su rd o d e levan ta r p eq u eñ os p ro b lem as d e coerción , cu an d o la n ecesid ad de p ro v e e r d efen sas c o n tra u n a co erció n m ás g en eral está sobre n o so tro s».6 A u n q u e el estad o sigu e sien d o se rv id o r d e D ios, p e rte n e ce al o rd en caíd o de la so cied ad . L as leyes injustas y la co rru p ció n en el gobierno p articip an en la realid ad del m al social. El gobierno, co m o o tras esferas d e la v id a social, es el escen ario del conflicto entre los p o d e re s m u n d a n o s caíd o s y la au to rid a d de D ios p o r el con trol d e la co m u n id ad h u m an a. D o s sistem as d e v alo res están en con flicto. T en em o s que «lu ch a r p o r las in ten cion es de D ios» sobre los p o d e re s y «en co n tra de su co rru p ció n » .7 E sta ta re a tiene u n a d im en sión p olítica. O d am o s p asiv am en te n u estra aq u iescen cia a to d a la activ id ad del gob iern o, au n q u e esa a ctiv id ad sea co n traria a la v o lu n tad de D ios, o n os n e g a m o s a la su jeción política a los p o d eres, lu ch an d o p o r la ju sticia «en las p u ertas», com o lo o rd e n a n las E scritu ra s (A m . 5.15; cf. Z a c. 8.16). L a tarea p o lítica recibe u n a n u ev a d in ám ica co n el R eino de D ios que irru m p e en la h istoria. El n u ev o o rd e n social que D ios está crean d o se en tre m e z cla con el viejo o rd en , y actú a sob re él y con tra él, al cu al alg ú n d ía reem p lazará. E ste co n cep to teológico hizo que los p u ritan o s lleg aran a s e r el p rim e r g ru p o en la h istoria que co m p ren d ió qu e se p u ed e, en fo rm a in ten cion al y o rg a n iz a d a , h a c e r cam b io s en la p ro p ia co m u n id ad .8 L o s p u rita n o s co m b in a ron su p asió n p o r la sob eran ía de D ios sob re to d a la v id a, co n la co n v icció n d e que los fru to s d é la co n v ersió n son im p o rta n te s p a ra la reco n stru cció n del o rd e n social. C o n tra el p u n to de v ista co n se rv a d o r trad icio n al de que los cam b ios in terfieren el o rd e n n atu ral de las co sa s, los p u ritan o s p ercib ieron la h istoria co m o u n a d eg en eració n , c o n tra rre sta d a solam en te p o r la in terven ción de D ios. El p re ce d e n te h istórico no p rev en ía el cam b io req u erid o; la E scritu ra y la razó n eran suficientes. D ios, no la h istoria, es sob e rano. C o n secu e n tem en te, T om ás C ase p o d ía p ro cla m a r: «R efor m a r la u n iv ersid ad ... re fo rm a r las ciu d ad es ... los p aíses ... las o rd en an zas ... la a d o ra ció n a D i o s ... D ebe arra n ca rse ca d a p lan ta que mi P a d re celestial no h a p la n ta d o » .9


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A lg u n o s cristian o s co n tem p o rán eo s a d m iten la n ecesid ad de la au to rid ad del gob iern o; sin em b arg o , a rg u y e n que no p u e d e n in v o lu crarse en este p ro ceso p o rq u e el cristian o está bajo u n a n o rm a é tica m á s elev ad a, con la cu al el p ap el co ercitiv o del estad o es in com p atib le. P a ra alg u n o s, el texto b ásico que e xclu y e a los cristian os de la p articip ació n en la p olítica es el p asaje d e M arco s 1 0 .4 2 -4 3 (M t. 2 0 .2 5 -2 6 ; Le. 2 2 .2 5 -2 6 ):

Sabéis que los que son tenidos por gobernantes de las naciones se enseñorean de ellas, y sus grandes ejercen sobre ellas potestad. Pero no será así entre vosotros, sino que el que quiera hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor. U n a in terp retació n d e este texto p u ed e se ñ a la r que h a y algo fu n d am en tal en la ética cristian a que es co n tra rio al significado del estad o , y que el p ro p ó sito d el estad o es se ñ o re a r sobre otros, s e r tirano. Jesú s refiere su en señ an za en este p asaje a las relacion es entre los d iscíp u lo s («en tre v o so tro s» , rep etid o d os veces). L as cosas que aq u í se afirm an en cu an to al gob iern o se cu la r n o deben ca ra cte riz a r a la co m u n id ad cristian a v o lu n taria. A unque Jesú s no su giere la ap licación d e esta en señ an za a la co n d u cta del estad o, la n o rm a p a ra la co m u n id ad cristian a c re a rá u n a con cien cia crítica al e v a lu a rla s fu n cion es an álo g as en la co m u n id ad política. P e ro , ¿qué es lo que realm en te dijo en cu an to al e sta d o ? La trad u cció n «se en señ orean d e» es u n a m ala in terp retación . El térm in o grieg o ( katakyrieuein) no está en u n u so in ten sivo; no con lleva n in gu n a su g eren cia d e a rro g an cia u op resión , sino que sim p lem en te significa «gob ern ar» o «reg ir so b re».1" N o es v erd ad que el p asaje iguale la co erció n política con la tiran ía o el ab u so del p o d er. Jesú s está refirién d ose al h ech o de que h a y jerarq u ía de au to rid ad en el estad o , la cual no d ebe rep etirse en la co m u n id ad cristiana. Segú n a p arece en L u cas, este d ich o tiene u n p u n to adicion al: «Los que sobre ellas tien en au to rid ad so n lla m a d o sb ie n h e ch o re s» (Le. 2 2 .2 5 ). El térm in o bienhechor ( euergetés) era u n título h o n o rí fico d ad o en g ratitu d a u n b e n e fa cto r d ivin o o h u m an o. E ra un título co d iciad o , de m u y alta estim a. A lgu ien que recibía el b en e ficio y co n ced ía este título reco n o cía su p osición in ferior al h acerlo. El térm in o p erten ece a u n sistem a social jerárq u ico que, au n q u e se había d esarro llad o m u ch o en el m u n d o g re co rro m a n o , no es de

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n in gu n a m an e ra u n asp ecto esen cial ni u n iv ersal del estad o . E sta exten sión d e la p o sició n social fu e tan lejos, qu e térm in o s tales co m o bienhechores sirv iero n co m o exp resio n es cen trales del «culto al b en efacto r», m ed ian te el cu al u n a co m u n id ad h o n ra b a a sus b en efacto res h u m an o s co n sacrificios y o tro s h on ores religiosos reserv ad o s d e o tra m a n e ra p a ra los b ien h ech ores d iv in o s.11 Es d ign o d e n o tarse q u e la d esig n ació n , que en el relato d e L u ca s está aso ciad a co n el h ech o d e g o b ern ar, tien e u n a co n n o tació n de jerarq u ía social, an tes que de u so d e la fu erza. E n la co m u n id ad cristian a n o d eb e h ab er estas distin cion es de ra n g o . L o s co n texto s q u e los E v an g elio s sup len p a ra estos d ich os de Jesú s resp ald an la asev eració n d e que la en señ an za tiene que v e r p rim o rd ialm en te co n la p osición social, m á s que p o r la a u to rid ad . E n la trad ició n d e M arco s, el co n texto es la p etición de Santiago y d e Ju an de recib ir p osicion es de m á s alto h o n o r en el Reino v en id ero d e C risto (M r. 1 0 .3 5 -4 1 ; M t. 2 0 .2 0 -2 4 ). E l dich o h ace referen cia esp ecíficam en te al que d esea s e r g ra n d e (megas) o p rim ero (prótos), d o s térm in o s d e d ign id ad y ran g o (M r. 1 0 .4 3 -4 4 ; M t. 2 0 .2 6 -2 7 ).12 El d eseo d e p osición social q u ed a con d en ad o . E l relato d e L u ca s co lo ca estas p alab ras en u n tiem p o p o ste rio r en el m in isterio de Jesú s. E l co n texto es sim p lem en te u n a d is p u ta en tre los d iscíp u lo s sob re q u ién sería el m á s g ra n d e (megas, Le. 2 2 .2 4 ) en tre ellos. Se les dice que el gob ern an te o líd er (ho hégoumenos) a p a re ce rá co m o el se rv id o r (Le. 2 2 .2 6 ); la fu n ción d e la au to rid ad existe en la co m u n id ad , p ero no co n llev a n in gu n a su p erio rid ad en cu an to a la p o sició n social. E n am b os relato s, Jesú s alu d e a los g o b ern an tes d e los gentiles a fin d e co n d en ar, n o el p o d e r d e la au to rid ad co m o tal, sino m ás bien el o rg u llo de q u e re r elev arse p o r en cim a d e otros. N o q u ed a p ro scrito el h ech o de g o b ern ar, sin o el m al u so p erso n al de la au to rid ad . L a fu n ción d e la au to rid ad es u n a d esig u ald ad a ce p ta ble en tan to y en cu an to sea de servicio p a ra to d o s, p e ro n o con lleva n in g ú n efecto de d ig n id ad ni de v a lo ra ció n su p erio r. C u an d o esto s p asajes se ap lican , p o r an alogía, a la co m u n id a d p olítica, no p rev ien en la p articip ació n d e los cristian os en los p ro ceso s de to m a d e d ecision es del gob iern o. Sin em b arg o , d eb en sen sib ilizam o s en cu an to a las ten tacio n es d e o rg u llo y p o d e r p erson al que p u ed e o ca sio n a r el p o d e r político. L a legislación co m p leta los o tro s m ed io s de justicia: la e v a n g e lización, la co m u n id ad cristian a, la no co o p e ra ció n e stra té g ica , e

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inclu so la rev o lu ció n . L a refo rm a p olítica es u n a sen d a n orm al p a ra el cam b io social; so lam en te en la ru p tu ra d e este p ro ce so d ebe recu rrirse al u so d e la co erció n n o v io len ta o, m á s e x ce p cio n alm en te, a la rev o lu ció n a rm a d a justificad a.

Los límites de la política M u ch o s que al p rin cip io p a re ce n se r p articu larm en te h ostiles a leg islar p a ra el cam b io social se o p on en , bajo m a y o r exam en , no a la refo rm a p olítica co m o tal, sin o a u n a ex ce siv a d e p e n d e n cia de la refo rm a o al u so d e p o d e r e xcesiv o en la reform a. R esp ecto a la p rim era p reo cu p ació n , critican co n ra z ó n q u e la e x a g e ra d a con fian za en los m ed io s p olíticos y e co n ó m ico s p a ra e n c a ra r el m al social h a g a que la acció n p olítica se to m e en el én fasis p rin cip al d e la iglesia en la so cie d a d . M ien tras b u sca m o s co n tro les e x te m o s p a ra re so lv e r p ro b lem as sociales, p o d em o s lle g a ra d e scu id a r o tro s a sp e cto s d e la m isió n cristian a. L a refo rm a creativ a debe s e r solam en te u n a o p ció n en u n a g a m a d e m ed ios p a ra lo g ra r la justicia. L a p reo cu p ació n p o r re fo rm a r la e stru ctu ra legal d e la socied ad no es sólo infiel a la p len a resp o n sab ilid ad de la v id a y la m isión cristian as, sino que en co n secu en cia falla p o rq u e no n u tre las fu erzas v itales que p u e d e n h a c e r d e la refo rm a g en u in a u n a realid ad h istórica. E n u n a so cied ad d e m o crá tica , las institu ciones del go b iern o p u e d e n m ejo rarse, au n q u e m u y p o co e n cu an to a la m o ralid ad gen eral y los v a lo re s d e la co m u n id a d co m o u n to d o .13 L a eficacia d e u n a le y d ep en d e en g ran p a rte d e la h abilidad de las aso ciacio n es v o lu n tarias, tales co m o las in stitu cio n es religiosas y ed u cativ as, p ara g u i a r y m o ld e a rla op in ión p ú b lica .14 El fu n cio n ario, m u ch a de cu y a en erg ía se g asta en el m an ten im ien to d e la socied ad y en m an ten erse en el c a rg o , n ecesita del re sp a ld o c re a tivo de los que están fu era del g o b iern o , que se h allan libres de estas ob lig acio n es.15 El im p u lso cristian o en fa v o r d e la justicia social n ecesita e s ta r p resen te en am b as esferas. L o s p ro ceso s legislativos y ju d iciales que p ro m u e v e n la justicia social, au n cu an d o so n v italm en te im p o rta n te s, sólo son la p u n ta del tém p an o . U n a s o c ie d a d ju s ta y h u m a n a p u e d e existir so lam en te p o rq u e su gen te p osee estas cu alid ad e s d e resp eto y acep tació n d e sí m ism a, to leran cia, resp eto m u tu o , a ltru ism o , h o n e stid a d , el

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sen tid o d e lo q u e es b u en o y del d eb er, el d eseo d e u n trato igu alitario y la fid elid ad a la ley. L a ley co m o tal es m á s que u n sistem a d e reg u lacio n es; in co rp o ra m u ch as d e estas m ism a s c u a lid ad es, que co n stitu y en el fu n d am en to indisp en sab le d e tod o o rd e n legal. E s im p o rta n te que el co n ten id o de la s regu lacion es legales estimulen el crecim ien to de estos v alo res. N o ob stan te, ellos deben crearse a trav és d e las d istin tas aso ciacio n es del estad o ; su fo rm ació n n o d eb e, y d e h ech o n o p u ed e, e s ta r sujeta al con trol del gob iern o. L a falta d e aten ción a estas d im en sion es d e o rd en ético, e incluso religioso, p u e d e p riv a r a la ju sticia d e su cap acid ad p a ra sob revivir. L a p olítica sola no será suficiente p a ra d e sp e rta r o in cu lcar esto s v a lo re s. L a ev an g elizació n y la co m u n id ad cris tian a sí co n trib u y en al p ro ce so , au n cu an d o sea sólo in d ire cta m e n te, al serv ir c o m o le v a d u ra en la so cied ad .16 El abu so del p o d e r en los m o v im ien to s d e refo rm a es algo co n tra lo cu al tam b ién se h a p ro te sta d o con a cierto . A u n cu a n d o el avan ce de la ju sticia req u iere el resp ald o d e la a u to rid a d p olí tica, los cristian o s d eb en ten er siem p re p resen te que, co m o ad virtió R ein h old N ieb u h r, el p o d e r fácilm en te se co n v ierte en la h erram ien ta del d eseo de p o d er, la n ecesid ad p ecam in o sa de te n er p o d e r sob re o tro s. L a m ism a co rru p ció n que h ace n ecesario el u so del p o d e r p a ra lo g ra r la ju sticia, in fecta a los m ism o s refo rm ad o res. E s esencial, en el intento de co m b atir el m al y de lo g ra r el av an ce d e la justicia p o r m ed io de la legislación, que se distin ga en tre aquellas accion es q u e im p o n en restriccio n es n ecesarias so b re o tro s p a ra lo g ra r el p ro g re so del b ien estar del p rójim o, y las q u e b ro tan d e u n d eseo de p o d e r y del d eseo d e d o m in a r a otros. L a m eta no d eb e s e r g a n a r p o d e r p a ra u n o m ism o con el interés d e a lca n z a rlo s p ro p io s objetivos, sino m ás bien, co n ce d e r el p o d e r a o tro s .17 L o s esfu erzo s cristian o s en fa v o r d e u n a legislación ju sta h alla rán exp resió n en los p ro ceso s d em o crático s y no en un cam bio d ictad o d esd e arrib a que circu n scrib a la p articip ació n d e sd e ab a jo. L o s p ro ceso s sociales que in v o lu cran a ca d a p e rso n a en las d ecision es q u e les a fectan p erso n alm en te tienen u n a b ase teológi ca doble: p o r u n lad o , el im p u lso del am o r, que exige resp eto p o r to d a p erso n a; p o r el o tro , el im p erativ o de o p o n erse al ab u so que su rg e del p o d e r d esco n tro lad o d e u n a p erso n a sobre o tra , que es u n sín tom a d e la d e p ra v a ció n h u m an a. L a d e m o cra cia p a rticip a -

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tiv a p u ed e en focarse en u n a ad m in istración cen tralizad a o d es cen tralizad a, d ep en d ien d o de la situ ació n social y p olítica esp ecí fica. En caso s recien tes d e legislación sobre los d erech o s civiles, la ad m in istració n ce n tralizad a h a lo g rad o im p lem en tar m ás justicia y lib ertad . Sin em b arg o , la cen tralizació n o d escen tralizació n no in v o lu cra p rin cip ios fu n d am en tales d e ju sticia, sino que son v a riables que se u san p a ra p ro m o v e r el bien social, p articu larm en te p a ra las m in o rías q u e están en d esaven taja. ¿D ebe u n o in ten tar c o a ccio n a r la ad h esión a los v a lo re s cristia n os? U n e scrito r ve m u y p o ca diferen cia en tre ob lig ar a to d o s los ciu d ad an o s a se r « g u a rd a s de su h erm an o » , y el u so d e im p u estos p ara so sten er a los p re d ica d o re s.18 H a y tres co sa s que d eb en co n sid erarse: los m an d am ien to s de las E scritu ras, los criterios cristian os p a ra to m a r d ecisio n es p olíticas, y los tipos de d eb eres que están sujetos a la legislación. E l crey en te d ebe p re o cu p a rse p o r leg islar los d eb eres que b ro tan d e la resp on sab ilid ad p o r los m iem b ro s d e la co m u n id a d , p o r cu an to las E scritu ras en señ an que el cu id a d o de los n ecesitad os es u n asu n to d e ju sticia y, p o r con sigu ien te, u n a ob ligación de todos. L o s v a lo re s y d eb eres cristian os d eb en g u ia r al crey en te en su p articip ació n en la p olítica. ¿Q ué o tro s v alo res p u ed en g u ia r al cristian o? E n g ran m ed id a la política tiene que v e r con «¿cuál m o ra lid a d ?» ; d etrás de la d isp u ta en las cu estion es p olíticas sub y a ce el d esacu erd o en relació n con v a lo re s é tico s.19 L o s cristian os, con u n sen tid o d e la sob eran ía d e D ios, no d eb en ser reticen tes an te la n ecesid ad que tiene la so cied ad de las n o rm as de justicia que ellos p u ed en ap o rta r. «N ad ie en to d o el m u n d o está m ás calificad o p ara la acció n p olítica que el hijo de D ios.»20 P ero , co m o y a h em o s in d icad o , el trabajo a fa v o r d e la justicia se d esarro lla p o r m ed io de los p ro ce so s d em o crático s. N o es asu n to d e im p o sició n d e la v o lu n tad de u n a m in oría (co n la n ecesid ad su b secu en te d e restriccion es sin fin). Si los ideales cristian os h an d e se r in co rp o ra d o s en las n o rm a s d e u n a socied ad secu lar, co m o la del m u n d o o ccid en tal, los p ro ce so s n ecesitarán el resp ald o d e los no cristian os. L a reform a cristian a a v a n z a d eb id o a qu e, au n cu an d o no v iv im o s en u n a socied ad cristian a, tam p o co v iv im o s en u n a socied ad p a g a n a , sin n in gu n a heren cia cristian a. N u e stra so cied ad es sem icristian a, influida p o r la leva d u ra p asad a y p resen te del cristian ism o , en la cual los valores

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sociales ju d íos y cristian o s a m en u d o son im p u lsad o s co n m a y o r v ig o r p o r los no cristian o s q u e p o r m u ch o s cristian os. P e ro , sea que se esté co n la m a y o ría o n o, se p u ed e trab ajar d e m o crá tica m en te sólo d e sd e la p ro p ia p e rsp e ctiv a social. U n a so cied ad p lu ralista se to m a ría estéril si to d as las trad icio n es se red u jeran al m ín im o co m ú n d e n o m in ad o r. ¿C ó m o , en to n ces, se en ca ra n cu es tiones tales co m o el racism o o la esclav itu d ? ¿P u ed e a d o p tarse u n a actitu d d e n eg arse a tra b a ja r a fa v o r d e leyes q u e reflejen el ideal cristian o en esta situ ació n ? ¿D ejarían d e im p o n erse san cion es sob re el p ro p ietario d e esclav o s en n o m b re d e la libertad a n o se r co ercio n ad o s? Si em b arg o , la cu estió n d e la lib ertad es p ertin en te, p o rq u e no to d o s los asu n to s d e ju sticia p u ed en legislarse. L a legislación tra ta con asu n to s d e ju sticia; tra ta co n asu n to s qu e in v o lu cran su s tan cialm en te derechos. L a leg islació n es a p ro p ia d a tam b ién p a ra re g u la r accion es qu e p u e d e n c a u s a r daño a los in d iv id u o s o a las in stitu cio n es; n o tien e qu e v e r co n asu n to s p riv a d o s q u e no ob s tacu lizan el b ie n e sta r d e o tro s ni d ism in u y en el b ie n e sta r d e la co m u n id ad co m o u n to d o . L a legislación ta m p o c o se u sa ap ro p iad am e n te si d a u n a v en taja esp ecial a u n g ru p o p riv a d o , tal co m o u n a iglesia. N o d eb en im p o n erse v a lo re s m e ram en te religiosos. Tal co erció n fue p arte del d efecto d el co n stan tin ism o en el Corpus Cristianum del m e d io e v o , en el cu al el e sta d o y la iglesia fo rm ab an u n to d o , c a d a u n o u san d o al o tro p a ra su s p ro p io s fines.21 E l p a g o de los salarios de los p red icad o res p o r p a rte d el estad o ob viam en te se ría u n a cto de con stan tin ism o ; h a y u n a la rg a trad ició n d e m o crá tica q u e d istin gu iría esa p rá c tic a del h ech o de leg islar las resp on sab ilid ad es de la co m u n id ad p a ra co n los n ecesitad o s.

Reforma creativa o manipulada E l tipo de re fo rm a co rre cta m e n te co n d en a d a p o r m u ch o s que están b u scan d o acció n p a ra e n c a ra r los p ro b lem as b ásicos de la socied ad es la refo rm a m an ip u lad a: se p ro p o n en ligeras m ejoras p ara tra ta rlo s p ro b lem as fu n d am en tales de la so cie d a d .22 Sólo se b u scan y p erm iten los cam b ios com p atib les co n la p re se rv a ció n del p resen te sistem a eco n ó m ico y social. L a s n ecesid ad es del sistem a d eterm in an qué accio n es son ra d o n a le s, p rá ctica s y p osi


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b les.23 Se d a p o r sen tad o que el sistem a es fu n d am en talm en te san o.24 L a situ ación de las p erso n as p u e d e m ejorarse, p e ro no se co n sid eran altern ativ as reales p a ra las relaciones de p o d e r existentes. E l co n stan tin ism o se p re sta a e sta refo rm a p aliativa, m ed ian te la m u tu a ap ro b ació n y resp ald o del estad o y la iglesia, en su vieja fo rm a, o en tre la iglesia y el establishment, en la v ersió n se cu la r corrien te. E n esta relación , la iglesia no p u e d e p re d ica r el juicio sob re lo s p ro p ó sito s egoístas del co ra z ó n d e la so cied ad , sin co n d e n a r su p ro p io p ap el en esa so cied ad . L a ética que se enseña es aq u ella que es factible d e n tro d e los lím ites d e acep tació n del o rd e n social estab lecid o.25 L a p ersp ectiv a m an ip u la d o ra d e co rto alcan ce h a ca ra cte riz a d o alg u n o s d e los m o v im ien to s reform istas que han recibido la m a y o r aten ción en n u estro siglo. M u ch as batallas p a ra c o rre g ir el p o d e r e co n ó m ico d e sp ro p o rcio n a d o h an traíd o c o m o co n se cu e n cia el n o m b ram ien to d e co m isio n es reg u la d o ra s in d ep en d ien tes, p ara cita r u n ejem plo d e sta ca d o . L a esp eran za d e m u ch o s fue que u n a com isión serviría d e g u a rd iá n eficaz p ara p ro te g e rlo s in tere ses públicos de la a m e n a z a d e la in d u stria reg u lad a. Sin em b arg o , las com ision es reg u lad o ras q u ed aro n cau tiv as de la in d u stria que d eb ían reg u lar. En las refo rm as p ro g re siv a s del p erío d o d e 1 9 0 0 a 1916, la in d u stria a fectad a p ro p o n e h ab itu alm en te la fo rm a de la legislación re g u la d o ra .26 L a com isión re g u la d o ra típ ica a tra v ie sa u n ciclo d e v id a d e crecien te con trol p o r p arte d e la in d u stria. A m ed id a que la aten ció n p ú b lica y del co n g reso d ism in u ye d esp u és de la creació n d e la com isión , la agen cia ab an d o n a su pap el policial y em p ieza a d e se m p e ñ a r m ás el p ap el de d irigen te d e in d u stria, p ro v e y e n d o estab ilid ad y confiabilidad. L a actitud h acia el in terés público lleg a a s e r p a siv a y de fría n e u tralid ad . Las relacion es ín tim as co n la in d u stria y la definición estre ch a de sus activ id ad es o b stacu lizan a la com isión , incluso p a ra d iscern ir el in terés p ú b lico .27 L a d esalen tad o ra h istoria de las com ision es re g u la d o ra s era de esp erarse d eb id o a la n a tu raleza m ism a de las reform as. G abriel K olko arg u y e que las refo rm as del p erío d o p ro g re sista fu eron p ro to tip o s d e las refo rm as re g u la d o ra s que les siguieron. Se esta b lecieron d an d o p o r sen tad a la so lid ez d e los fu n d am en tos de las relacion es en to m o a la p ro p ied ad en la econ om ía d e los E stad o s U n id os. N o se p ro p u so n in g u n a altern ativa seria al p o d e r

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p resen te d e las elites eco n ó m icas p a ra o rg a n iz a ría so cie d a d .28 L o que se h a b u sca d o no es u n n u ev o o rd e n de las relacio n es e co n ó m icas, sino la elim in ación d e los ab u sos flag ran tes.29 C u a n d o las com ision es tra ta ro n con los ab u sos y d esp u és se co n v irtie ro n en p o rta v o ce s d e la in d u stria, solam en te e stu v ie ro n cu m p lien d o su p ro p ó sito orig in al d e a y u d a r a la co n tin u ació n del o rd e n estab le cido en el m u n d o de los n eg o cio s, elim in an d o las p rá ctica s que lo exp u siero n a la crítica p ú b lica seria.30 E sto s re fo rm a d o re s, o p e ra n d o en la «trad ició n gentil d e la refo rm a d e la clase m ed ia » y faltán d oles una co n v icció n p ro fu n d a d e la realid ad del m al e co n óm ico, esp erab an m o d ifica r las in stitu cio n es eco n ó m icas b á si cas, «ch ap u cean d o con la m aq u in aria del g o b iern o ».31 D eb erían h a ce rse o b serv acio n es sim ilares en relación co n los p ro g ra m a s co n fines p aliativ o s de la d é ca d a d e los sesen ta, que trajeron co m o resu ltad o u n a desilusión que h a co n d u cid o al m o v i m ien to « n eo co n serv ad o r» de reacció n a la re fo rm a g u b e rn a m e n tal. C o m o M ich ael H a rrin g to n h a arg u m e n ta d o , lo s p ro g ra m a s de la G ran S ocied ad n u n ca in clu yeron u n a in tru sió n exte n d id a del gob iern o en la esfera p riv a d a , a p e sa r de los reclam o s d e p a rte del gobierno y de los tem o res de lo s co n serv ad o re s. T a m p o co h ubo u n a ten d en cia m a siv a h acia la ig u ald ad en la d é ca d a d e los sesenta. L o s p ro g ra m a s re su lta ro n gran d ilo cu en tes y co n m u y escasa fin an ciació n .32 N o fue su p ro d ig alid ad , sino su falta de ca rá cte r in n o v a d o r rad ical, lo que con trib u yó al d esarro llo del conflicto u rb an o en tre lo s que n o tien en n a d a y los que tien en ap en as un p o co . N o es la gen erosid ad del gob iern o lo que h a cread o el in cen tiv o p a ra que los que recib en los p ro g ra m a s de b eneficencia p ú b lica p e rm a n e z ca n d ep en d ien tes, sino la tim id ez del gob iern o y el fracaso de la p olítica d e em p leo p a ra to d o s.33 Sobre el clim a d e p ro te sta g en eralizad a d e la d é ca d a d e los sesen ta p u ed e d ecirse qu e se focalizó en u n a socied ad m ás ab ierta en cu an to a la fo rm u lació n d e p olíticas y al m o v im ien to social, co n ap en as u n a p re o cu p a ció n p eriférica en relación co n las in stitu cio nes eco n ó m icas y el p o d e r eco n ó m ico .34 Sin em b arg o , h a y o tro tipo d e refo rm a: la que se b a sa en la p rem isa d e q u e m u ch o s cam b ios sociales, inclu so cam b ios re v o lu cion arios, o cu rre n solam en te a trav és d e u n a serie a cu m u la tiv a de p aso s p a rcia le s.3'’ A quí, las m etas del refo rm a d o r son d iso n an tes con las e stru ctu ra s sociales corrien tes, p ero él reco n o ce que no se p u ed en a lca n z a r to d as estas m e ta s a la v ez. Se a cep tan solu cio


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nes co n cretas a p ro b lem as esp ecíficos, p e ro ú n icam en te sob re la p rem isa que cu estion a las co sas que se d a n p o r sen tad as en el p resen te o rd en , y sólo si co n d u cen en d irecció n al n u e v o ord en . El re fo rm a d o r cristian o an tes que n a d a tiene u n a visión del n u evo o rd en del R ein o de D ios, p ero tam b ién se d a cu en ta d e que el R eino será realizab le sólo p arcialm en te en la historia. El cristian o ta m b ién o p era co n u n a visión d e u n a co m u n id ad en la historia, que no es el R ein o d e D ios, p e ro qu e sí se a p ro x im a al R eino m á s que la p resen te so cied ad . Se im p u lsan las reform as específicas en la m e d id a que reflejan la visión ú ltim a e h istórica. L as refo rm as creativ as se d irigen p articu larm en te a aquellos cam b ios q u e m od ifican las relacion es d e p o d er, estab lecien do u n n u ev o o rd e n d e p rio rid ad es y p ro v e y e n d o n u e v o s m o d elo s de v id a y d e cu ltu ra.36 Son cam b io s que lim itan el p o d e r de los que en el p resen te o sten tan un p o d e r d esp ro p o rcio n a d o , que h acen al débil m ás con scien te d e su s d erech o s h u m a n o s, y que co n ced en al p ob re y a los m iem b ro s d e la clase trab ajad o ra m á s con trol sobre su v id a. En la refo rm a creativ a se definen n u ev am en te los lím ites d e lo que es p osible, d e m o d o que n o reflejen las n ecesid ad es, criterios y razo n es d é l a m an era p resen te de h a c e r las co sas, sino m á s bien d e lo que d eb ería h acerse p osible en térm in o s de las n ecesid ad es h u m an as.37 P e ro a m e n u d o lo que d eb ería s e r posible se h ace realid ad p oco a p o co . C o n sid ero que la estrateg ia d e Joh n Y o d e r, d esd e u n a p ersp ectiv a an ab au tista, es útil p a ra m o d elo s d e refo rm a p olítica cristian a que reflejen u n a p articip ació n m á s d ire cta d e los cristia n os en los p ro ceso s políticos. H a y d isp arid ad en tre las exigen cias d e D ios y lo que es p o líticam en te posible, en tre u n a ética cristian a que d ep en d e d e la reg en eració n y su exp resió n política, p a rticu larm en te en un estad o secu lar. L o que se b u sca m ed ia n te la refo rm a creativ a, d e este m o d o , no p u ed e s e r la elim in ación d e tod o m al, ni siq u iera u n a e stru ctu ra ció n in m ed iata de un n u evo ord en social. A n tes bien, la estrateg ia política es b u s c a r cam bios h acia lo que d eb ería h acerse posible, co n cen trán d o se en p ro b lem as co n creto s e id en tificab les d e ju sticia que p u e d e n co n sid e rarse en el m o m en to actu al. L a refo rm a cre a tiv a siem p re req u iere d a r el p aso m ás larg o que sea posible h a cia la n u ev a e stru ctu ra d e se a d a d e la socied ad .

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N o ten em o s b ase p a ra u n g ra n op tim ism o a ce rca d e la posibi lidad de u n a refo rm a p olítica d e larg o alcan ce. E s difícil v e r la p osibilidad d e cam b io s estru ctu rales rad icales al p o r m a y o r. Sin em b arg o , el consejo «n eo co n serv ad o r» d e d ism in u ir la in terv en ción p ú b lica en n u estro s p ro b lem as eco n ó m ico s y sociales no es la resp u esta, p o r cu an to tal tim id ez es u n a ca u sa , no la solución, d e los fracaso s de la p osición reform ista. N o h ay resp u estas fáciles, p e ro « h a y algunas solu cion es p a ra alg u n o s de n u estros p ro b lem as».39 L as p eq u eñ as v icto rias son im p o rtan tes, esp ecial m en te a m e d id a que a v an zan h a d a lo qu e d eb e s e r p osible. D ebe evalu arse el cam b io p olítico a la lu z de la d ificultad de lo g ra r cam b ios a cu alq u ier nivel d e la co n d u cta h u m a n a . Al co n sid e ra r las p osib ilid ad es p o líticas, d eb em o s re c o rd a r que la seg u rid ad que p o seen los in d iv id u o s y los gran d es seg m en to s d e n u estra socied ad flota sobre la cresta d e las lu ch as p olíticas p o r la distrib u d ó n del p o d e r y d e los fru tos d e la tecn ología. L a p e rsp e ctiv a m iop e sobre la refo rm a, que n o co n fro n ta la g rav ed ad d e los p ro b lem as del sistem a corrien te, co n d u ce a es fu erzo s de co rta d u ra d ó n . A lg u n o s de los fracaso s de la refo rm a se h an d eb id o a u n a falta d e vigilan cia p o r p a rte d e los refo rm a d o res. E ste fra ca so , p o r ejem plo, h a sido d añ in o en la h isto ria de las com ision es re g u la d o ra s, en d o n d e, u n a v e z que se legisla la re g u la d ó n , los re fo rm ad o res to m a n lo que v e n co m o u n bien g an ad o d escan so y fallan al n o p ro v e e r vi g ila n d a so sten id a sobre la ad m in istració n d e la re g u la d ó n .40 En el tiem p o de Lin coln Steffens, Filad elfia era co n sid e ra d a la ciu d ad p e o r g o b e rn a d a de la n a d ó n , p ero reflejaba u n a con d ición que sigu ió a la reform a: «L a refo rm a c o n n o so tro s es u su alm en te u n a rev u elta, n o es gobierno, y p ro n to se acab a».41 El obispo F ra n d s J. M cC on n ell dijo u n a vez: «El p ro b lem a n o es que n o n os en fu recem o s, sin o que el fu ro r no n os d u ra m u c h o » . « N u n c a te co n ten tes co n g a n a r» , ad v ierte D ieter H essel.43 D eb ería esp erarse m as d e aqu ellos que tienen u n a p e rsp ectiv a cristian a d e la socied ad h u m an a y un fu n d am en to cristian o p ara asu m ir ese co m p ro m iso .

¿No se puede legislar la moralidad? N u estra p e rsp ectiv a d e la n atu raleza h u m a n a y d e la h istoria n os h ace con scien tes d e que n o p o d em o s g a ra n tiz a r o su p o n e r que


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existe la suficien te m o ralid ad p erso n al co m o p a ra c o n tro la r la injusticia en la so cied ad . E n to n ces, ¿qué v a m o s a h acer? U n a resp u esta es la ley que p u ed e im p o n erse p o r la fu erza. ¿P u e d e co n seg u irse m o ralid ad p o r m ed io del p ro ce so legal? U n a resp u es ta que se oye co n frecu en cia es el refrán : «usted n o p u e d e le g isla r la m o ra lid a d » . M u ch o s ap lican esta frase a cu estion es d e activid ad p riv a d a o d e co n su m o que n o h a ce n d añ o al b ie n e sta r de o tro s; en estos caso s, la legislación es en v e rd a d fútil. O tros, sin em b a rg o , con scien tes d e que la m o ralid ad se extien d e a cu estion es d e justi cia y q u e in v o lu cra d erech o s, so stien en que la legislación tam b ién es fútil en esas cu estion es. V am o s a re sp o n d e r a esta actitu d . H a y d o s asp ecto s d e la m o ralid ad . U n a sp e cto es subjetivo: n u estra d isp osición , n u estras in ten cion es y h a sta n u e stra s p e rce p cion es. P a re ce ría difícil le g isla rla m o ralid a d subjetiva. P e ro el o tro asp ecto d e la m o ralid ad es objetivo: n u e stra c o n d u cta e x te rn a . L a ética bíblica co n ced e co n sid erab le esp acio p a ra la reg u lació n d e las accion es extern as, y la p olítica social está m á s p re o cu p a d a p o r la c o n d u cta objetiva. P a ra la p olítica social, la justicia tangible es m ás im p o rtan te que el a m o r intangible (a u n cu a n d o la n o rm a m ás alta es la p resen cia y la in terco n exió n de am b as cosas). H a rv e y C o x escribió h ace v a rio s añ os:

La revolución reciente de los derechos civiles en los Estados Unidos ha demostrado por lo menos una cosa: los negros no están tan interesados en atraer a los blancos a una actitud de menos prejuicio, como lo están en prevenir que impongan por la fuerza el prejuicio que de hecho tienen. La revuelta de los negros no está encaminada a ganar amigos, sino a ganar libertad; no calor interpersonal, sino justicia insti tucional... Los prisioneros de los campos de concentra ción urbanos no suspiran por fraternizar con los guardias; lo que quieren es la abolición de la prisión; no relaciones mejores con sus captores, sino «la liberación de la cautividad».44 E s posible co n tro la r y m o tiv a r45 las accion es extern as, p ero no las m o tiv acio n es in tern as. F recu en tem en te, se u sa el dich o «no p u ed e legislarse la m o ralid ad » p a ra ju stificar la in acción del g ob iern o. Sin em b arg o , los g ob iern os siem p re reg u lan la co n d u cta p ú b lica, y la g ran m ay o ría d e n u estras leyes in ten tan co n tro la r la c o n d u cta h u m an a.46 Sin em b arg o , la ley tam b ién tiene u n im p acto sobre los asp ectos su bjetivos d e la m o ralid ad . Tiene u n facto r e d u ca tiv o . C o m u n ica

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u n a n o rm a de lo q u e es el bien que p u e d e fu n cio n ar p o r m ed io del su p ereg o . L a ley p u ed e le g itim a rla m o ra lid a d . L a ley tam bién tiene u n fa cto r co n d icio n an te. L as v irtu d e s son h áb itos, y los h ábitos se fo rm a n al re a liz a r acto s sim ilares d u ra n te un cierto p erío d o d e tiem p o . L o s h áb ito s que se fo rm a n en la ju ven tu d m a rca n d iferen cias. P u e d e p ro m o v e rse la co n d u cta p ública al estim u lar los v a lo re s d e sead o s p o r m ed io d e la legislación.

Esto se confirma por lo que ocurre en las ciudades-estado. Porque los legisladores hacen que la gente haga el bien formándoles bue nos hábitos, y ciertamente, ésta es la voluntad de todo legislador; y aquellos que no lo hagan, errarán el blanco. (Aristóteles, Etica Nicomaquea 1103b. 2-6) E ste p u n to d e v ista, to m a d o sin salv ed ad e s, co rre el riesgo de co n fiar d e m asiad o en la ley (cf. p p . 1 9 5-196), p ero es g en eralm en te co rrecto . P o r esta v ía no p u ed en h acerse n u ev as cria tu ra s, p e ro sí p u ed e influirse en el c a rá c te r d e m an eras p ercep tib les so cialm en te. P u ed e h acerse u n a socied ad m ejor, au n cu a n d o no sea u n a socied ad co m p le ta m e n te buena. L as a ccio n es co a ccio n a d a s tienen un im p a cto sob re los v alo res, p ercep cio n es y actitu d es fu n d am en tales. Ejem p lo de esto son los efectos d e la legislación cre a d o ra de los d e re ch o s civiles y las decision es ju d iciales en la h istoria recien te d e los E sta d o s U nidos d e N o rteam érica. E stu d io s realizad o s en la U n iv ersid ad de A lab am a, d esd e el tiem p o d e la abolición d e la se g re g a ció n en 1 9 6 3 h asta 1969, m o stra ro n u n a crecien te acep tació n d e los n eg ro s. H a y u n a d isp o sició n c re d e n te a in clu ir a los n eg ro s ju n to a b lan co s en activ id ad es en las cu ales la so cied ad en gen eral estab a en con flicto, tales co m o la a ctiv id ad religiosa y el tran sp o rte. En las u n iv ersi d ad es h ay m en o s re n u e n d a a in clu ir a los n e g ro s en activ id ad es que in v o lu craran relacio n es m u y cercan as con los b lan cos. L as características tra d id o n a lm e n te a s o d a d a s co n los b lan co s se v e n de u n a m a n e ra m á s p o sitiv a y caen lo s estereotip os. H a y un cre d e n te resp ald o a q u e los n eg ro s ten g a n ig u a ld a d p olítica y econ óm ica co n los b lan co s. L a m a y o ría estu d ian til en 1 9 6 3 a ce p tab a la d o ctrin a «igu ales p e ro sep arad o s». L a m a y o ría estu d ian til en 1969 ap ro b ó la ab olición de la seg reg ació n . E n 1969, la m a y o ría to d av ía n o h ab ía ace p ta d o este cam b io s o d a l (co m p a rtir d o rm ito rios con los n e g ro s, salir co n p erso n as de o tra ra z a ), p e ro había fu ertes ten d en cias en esa d ire c d ó n .47


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R o b ert C oles estu d ió las actitu d es de los p ro feso res blan cos su reñ o s en las escu elas que n o p racticab a n la seg reg ació n racial. M u ch o s h allaron que su s sen tim ien tos a ce rca d e la abolición d e la seg reg ació n cam b iaro n p o r la exp erien cia d e te n e r que en se ñ a r a niñ os n eg ro s. U n o dijo:

Al principio él era un negro, luego se convirtió sencillamente en otro alumno. No estoy contra él, aunque todavía siento lealtad a la manera en que siempre hemos vivido aquí. Son dos problemas diferentes, como pueden ver.48 T o d av ía h a y ten sion es, p e ro los sen tim ien tos se co n d icio n an in clu so p o r m ed io d e exp erien cias o b ligatorias. L as n u ev as actitu d es están co n v irtién d o se en p a rte del estilo d e v id a re sp e cto al cu al la gen te llegará a sen tir cierta lealtad m á s ad elan te. F re d e rick W irt, en u n en say o p olítico m o d elo , h a exam in ad o cu id ad o sam en te el im p a cto de la legislación d e los d erech o s civi les sob re u n a localid ad . E s u n trabajo in teresan te, b ien escrito, b asad o en u n a in v estig ació n im p ecab le en el co n d a d o d e P an ola, M ississippi. L a le y n acion al y la im p osición de la le y n acion al fu ero n in stru m en to s d e cam b io en los d erech o s d e registro elec toral, las escu elas y los d erech o s econ óm icos. N o h a y evid en cia de que h ab ría h ab id o u n cam b io sign ificativo sin esta im p osición ob ligatoria. E n 1960, d o s tercio s d e la p ob lación n e g ra g an ab a m en o s d e d o s mil d ó lares. S olam en te los b lan cos p o d ían v o ta r. E x ce p to co m o criad o s d o m éstico s, los n e g ro s g an ab an m en o s que los b lan co s en cu alq u ier o cu p ació n . El g a sto que origin ab an los alu m n o s n eg ro s era de la m itad a u n tercio de lo que se g astab a en los alu m n o s b lan co s; casi d o s tercio s d e los n egros n o recibían m ás d e seis añ os d e ed u cació n . L a eficacia d e la im p osición o b ligatoria d e la ley se d eb ió en g ra n p a rte al p ap el que d e se m p eñ ó el D e p a rta m e n to d e Ju sticia en el conflicto d e la d é ca d a de los sesen ta, v en cien d o la ru p tu ra del sistem a ad v e rsa rio , en el cual el ab o g ad o b lan co exced ía m u ch o en p o d e r y en posición social a su o p o sito r n eg ro , y el ju ez estab a co n ecta d o con los in tereses de los b lan co s. E n 1967, tres m il quinien tos n eg ro s (cin cu en ta p o r cien to elegibles) se an o taro n p ara v o ta r. L o s ca n d id ato s b lan co s b u scab an su s v o to s. P o r p rim e ra v e z , los b arrio s n eg ro s ten ían calles en rip iad as. L a p ren sa local tenía m á s y m ejo r co b ertu ra de la co m u n id ad n egra. L a v io len cia oficial hab ía d ism in u id o. H u b o p o co im p acto en el á re a d e los d erech o s eco n ó m ico s (p o r ejem plo,

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en cu an to a las n ecesid ad es d e em p leo). L a legislación fue p alia tiva en esto: los p ro g ra m a s fed erales so lu cio n aro n los sín to m as y n o e n cararo n las raíces del p rob lem a. A u n q u e la p e rce p ció n que se tenía d e los n eg ro s hab ía cam b iad o p o co , los p a tro n e s de co n d u cta sí cam b iaro n , lo cual h izo posible que el cam b io en la p ercep ció n sig u iera.49 E sta legislación e im p o sició n ob ligatorias rep resen tab an u n a refo rm a cre a tiv a . E l in crem en to de libertad d e los n e g ro s cond u jo a u n a alteració n en su p ercep ció n d e sí m ism o s y d e las posibili d ad es d e su co m u n id ad . L a reform a creó n u e v a s p osib ilid ad es de cam bio. El v o to y la m ejo ra en las escu elas p u e d e n re e m p la z a r la vieja p ersp ectiv a co n tra p ro d u ce n te p o r u n a n u e v a v isió n del p oten cial d e la v id a. E sto tra e u n n u ev o co n ce p to del v a lo r que u n o tiene co m o in d iv id u o .50 El cam in o d irecto a la ob ten ción de e sta ju sticia p arcial fue la reform a cre a tiv a lo g ra d a m ed ian te la política. E ste cam in o, n o obstante, n o fue el ú nico. E n el trasfon d o lejano estab a la e n señ an za d e la iglesia cristian a sobre el sign ificad o de la v id a de to d o s aquellos p o r q uienes C risto m u rió . D etrás d e la legislación p o r los d erech o s civiles estab a el p o d ero so testim on io de quienes habían e x p u esto su cu erp o , y h asta su v id a, p o r no co o p e ra r con el m al. Y d e trá s de esos testig o s, estab an las co m u n id a d e s que los sostenían. E sto s sen d ero s se ju n taro n p a ra p ro v e e r u n ca m in o a la justicia. E ste cam in o p u ed en seg u irlo m ás fácilm en te q uienes al co m e n z arlo se en cu en tran con quien les d a, en lu g a r de o p resió n , u n y u g o fácil y u n a c a rg a livian a.

Notas Prefacio 1

Cf. Bruce C. Birch y L arry R asm u ssen, B ib le a n d E th ics in the C hristian L ife, A ugsb urg, M inneapolis, 1976, pp. 11-44.

2

Jam es M . G ustafson, «The Place of Scripture in C hristian E thics: A M ethodological Study», Interpretation 2 4 ,1 9 7 0 , p. 430. 3 J. A nd rew Kirk, L ibera tion Theology. A n E v a n gelica l V iew fro m the T hird World, Jo h n K n o x, N ew F ou n d ation sT h eo logicalL ib rary, A tlanta, 1979, p. 205. 4 Cf. P. J. D. W iles, E co n o m ic Institutions C om p ared, W iley, N u ev a York, 1977, p. 41. 5 A thol Gilí, «C hristian Social Responsibility», T h e N ew F a c e o fE v a n gelicalism . A n International Sym posium on the L ausan ne Covenant, C . R. Pa dilla, ed ., InterV arsity, D ow n ers G rove, 1976, pp. 89, 99.

1. La fe bíblica y la realidad del mal social 1

P ara esta in terp retación de 1 E n oc 6-11, cf. G eorge W . E. N ickelsburg, «A p o caly p tic and M yth en 1 E n och 6-11», Jo u r n a l o fB ib lica l L iterature 96, 1977, pp. 383-405. El m aterial de S em ihaza es fundam ental p ara el pasaje y ten tativam en te retroced e a las gu erras de la D iadoqui al final del siglo IV a. C. El m aterial de A zazel se añ ad ió m ás tarde. 2 V éanse, entre otros, John H ow ard Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, C erteza, Buenos Aires, 1985, pp. 104-119; Jim W allis, A g e n d a fo r B ib lic a l P eo p le, H arp er, N u e v a Y ork, 1976, pp. 63-77; R ichard J. M ouw , Politics a n d the B iblical D ram a , E erd m an s, G rand R apids, 1976, pp. 85-116; y W alter W ink, «U nm usk in g the P ow ers: A Biblical V iew o f R o m án and A m erican E con om ics», So jou rners, octu bre de 1978, pp. 9-15. El trabajo m ás influyente sobre esta discusión reciente es el de H en driku s Berkhof, C hrist a n d the P ow ers, H erald, Scottdale, 1962. El p rop ósito de este capítu lo es aclarar y d arles v alo r a las iniciativas de estos escritores. 3 Cf. H erm an n Sasse, «K osm os», T D N T 3, 1965, p. 868; Tebtunis Papyri 45.20; 47.12 (113 a. C .); G eorge W . Redding, «KOSMOS from H o m er to St. John», A sbu ry S em in a n ati 4 , 1949, p. 63.

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ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

4 Sasse, «K osm os», p. 891. 5 B io s en 1 Ju an 2 .1 6 y 3.17 significa «m ed ios de subsistencia, propiedad, riq u eza» (cf. B auer, L exicorP , p. 142; R udolf Schnackenburg, D ieJo h a n n esbriefe, H erd ers th eologischer K o m m en tarzu m N eu en T estam en t 13, 3, Frieburg, 19704, p. 130. 6 U na discusión de cosm os y los p od eres co m o estru ctu ración de las d ivisiones hostiles de la h u m an id ad p ued e v erse en Paul S. M inear, To D ie a n d To Live, Seabury, N u eva York, 1977, pp. 66-106; cf. A m os N . W ilder, K ery gm a, Eschatology, a n d So cia l E thics, Fortress, F acetB ook s, E tica social 12, Filadelfia, 1966, p. 28. 7 C. H. D od d, T h e Jo h a n n in e Epistles, H arp er, N u ev a Y ork, M offatt N ew Testam ent C o m m en taries, 1946, pp. 42-44. 8 Sasse, «K o sm o s». Cf. P ab lo en 1 Co. 1.18-21; H an s C onzelm ann,A Com m entary on the F irst E pistle to the Corinthians, Fortress, H erm eneia, Fila delfia, 1975, p. 43. 9 M artin P. N ilsson, G esch ich te d e r griech isch en R eligión 2, Beck, M unich, H an d b u ch d er A ltertum sw issenchaft 5 ,2 ,1 9 6 1 2 , p. 539; W alter G rundm ann, « D y n a m a i/d y n a m is» , T D N T 2, 1964, p. 288. 10 C ontra Berkhof, C hrist a n d the P ow ers, p. 59, n. 6. 11 En el Salm o 148.2 las trad u ccion es á n geles y huestes (BJ) son paralelas. 12 Cf. W ilhelm Bousset, D ie R eligió n d es Ju d en tu m s in spathellenistischen Zeitalter, H. G ressm ann, ed., M ohr, Tubinga, 19664, p. 326. 13 M artin Rist co rrectam en te v e u n a an alogía en A pocalipsis 2 y 3, en d on de los án geles se relacion an íntim am ente co n cuerpos eclesiásticos sociales. El ángel y la corresp on d iente iglesia co m p arten la alabanza o la cen su ra de C risto: «The R evelation of St. John the D ivine», In terp rete r's B ible 12, 1957, p. 379. D euteron om io 32.8 afirm a que cu an d o D ios sep aró a la gen te de la tierra, fijó los lím ites «de acu erd o con los hijos de Dios». E sta trad u cción sigue el texto hallado en Q u m rán (Patrick W . Skehan, «A Fragm en t of the 'Songs o f M ases' [D eut. 32] from Q um ran», Bulletin o f the A m erica n Schools o f O riental R esea rch 136, diciem bre de 1954, p. 12, que p arece ser la lectu ra inferida p o r la trad u cción d e la L X X , «de a cu e rd o con el n úm ero de los ángeles de D ios». (El TM tiene «d e acu e rd o co n los hijos de Israel», que p arece ser una alteración con tra el politeísm o.) Sobre el con cep to, cf. D eu teron om io 4.19. E stá rep re sen tad o en tiem pos del N u ev o T estam en to p o r L ib ro d e Ju b ile o s 15.31s. Cf. G. B. C aird, P rincipalities a n d P o w ers: A Study in P a u lin e T heology, O xford U n iv ersity Press, O xford, 1956, pp. 5-12. El libro de Daniel describe a los «vigilantes» angélicos que se sientan en juicio sob re los reinos y afirm an la soberanía de D ios (4.13, 17). D ebido a que las naciones tienen estos gu ard ian es, en los días finales cu an d o D ios luche con tra los gobernan tes h um anos y los d errote, habrá u n a b atalla co rres pondiente en el cielo (Is. 24.21; 34.2, 4). E sta visión se p resenta viv id a m en te en el Rollo de la G uerra de Q u m rán (1 QM ).

NOTAS

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14 G erhard Delling, «Arclúi, arch ón », T D N T Í , 1964, p. 488; B ousset, R eligión d esJu d en tu m , pp. 324, 237. 15 B o Reicke, «The L aw an d This W o rld acco rd in g to Paul. Som e thoughts co n cem in g Gal. 4.1-11», Jo u r n a l o f B ib lica l L iterature 70, 1951, pp. 270271. H. Berkhof C hrist a n d th e P o w ers, p. 13, in terp reta R om an os 8.38-39 co m o la en um eración de las realidades que dom in an n uestra vida. El con texto, n o obstante, es la p ersecu ción, n o la d om inación ni la libertad: u n a situ ación específica p a ra la iglesia, no u n a condición gen eral de la sociedad. 16 A pocalip sis 13 y 17 hablan de la ven id a de un g ran im perio del m al. El im p erio p resente, que p ara Ju an era el im p erio rom an o, sim boliza al im p erio ven id ero. L a ram era que se sienta sobre la b estia con siete cabezas (17.3), identificadas con siete colinas (v. 9), rep resen ta el im p e rio. A R om a se la h a con ocid o d esd e el siglo VI a. C. co m o «la ciu d ad de las siete colinas»; G. B. Caird, T he Revelation o fS t. J o h n the D ivine, H arp er, N u ev a Y ork, 1966, p. 2 16. L a identificación de la m ujer se aclara en 17.18; ella es «la gran ciu d ad que rein a sobre los reyes de la tierra». A la bestia se la p resenta m ás am p liam en te en el capítulo 13, donde Satanás (12.9) llam a a dos b estias que sim bolizan el p o d er sobrenatural del m al, a quienes les d a su p o d er y au torid ad . L a p rim era bestia, una figura del an ticristo asociad a co n N eró n (13.3) (G. R. Beasley-M urray, «A pocalipsis», N uevo C om entario B íblico, D . G uthrie y J. A M otyer, eds., C asa B autista de Publicaciones, El Paso, 1977, pp. 961-962), ad qu iere el control del gobierno y recibe ad oración directa de la segu n d a bestia, una figura sacerd o tal satánica. 17 N o tod os los eru d itos están de acu erd o en que en estos capítulos los stoicheia son p erson as; cf. G erhard Delling, «Stoicheion», T D N T 7 , 1971, p. 685, quien los tom a co m o «aquello d on de descansab a la existencia del hom bre». 18 Xen ócrates, segu nd o su ceso r de Platón en la A cad em ia (339-314 a. C.), d esarrolló en exten so las ideas de Platón co n resp ecto al m u n d o d em o níaco, y en señ ó acerca de los stoichoi, fuerzas d ivinas que residían en los elem en tos (N ilsson, G esch ich te d e r g riech isch en R eligión 2, p. 256). L os apologistas judíos criticaron la p ráctica p agan a de a d o rar a los dioses asociad o s con los elem entos (Filón, D ec. 53-54; Sabiduría de Salom ón 13.2). 19 A pocalipsis 14.18 habla del ángel que «tenía p od er sobre el fuego»; G. H. C. M acG regor, «Principalities and Pow ers: The C osm ic Backgrou n d of P au l's T hought», N ew Testam ent Studies 1 ,1 9 5 4 , p . 22, tam bién cita Ap. 7.1; 16.5 y 19.7. (M acG regor arg u y e a fav o r d e u n a in terp reta ción astral de los stoicheia, p ara lo cual h ay algu n a evidencia, p ero las estrellas tam bién se relacionan con los ángeles y dioses.) El L ib ro de Ju b ile o s habla de ángeles de fuego, vientos, nubes, nieve, las estaciones y o tras fu erzas (2.2).

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C f. Reicke, «The L aw an d This W o rld », pp. 259-262. Tam bién cf. Gálatas

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3.24 (ley) co n G álatas 4.2 (stoicheia). Cf. H elm u t K oester, «H áretik er im U rch risten tu m », R eligión in G eschi chte u n d G eg en w a rt 3 , 19593, p p . 18-19, Berkhof (C hrist a n d the P ow ers) se eq u iv oca al a rg u m e n ta r que Pablo d esp erson aliza los poderes, sobre la b ase de q u e es difícil en ten d er có m o los án geles o los p od eres astrales p u ed en relacion arse con las leyes dietéticas (p. 59, n.6). P atrick K erans, S in fu l S o cia l S tru ctures, Paulist, N u e v a Y ork, 1974, pp. 74-75. L a págin as 55-82 tienen una excelente explicación del signi ficad o d e las estru ctu ras sociales en la responsabilidad individual. Jacq u es Ellul, T h e Political IIlusión, V intage Books, N u ev a Y ork, 1972 [1965], pp. 143, 146-148. H u g h H eclo describ e m ás m od erad am en te el lid erazgo ineficaz de los funcionarios p olíticam ente elegidos y de corto p lazo del ejecutivo federal estadoun iden se sob re «la v id a cerrad a, in trovertid a, de la com u n id ad b u rocrática», en A G overnm ent o fS tra n g e r s : E xecu tiv e P olitics in W ashington, B rook in gs Institution, W ashin g ton, 1977, cita de p. 112. G ordon Sherm an, «The Business o f Business Is to M ake a Profit», U nauthorized V ersión, The D ivinity School o f H arv ard U niversity, 13 de m arzo de 1972, p. 10. K erans, Sin ful S o cia l Structures, p. 59. R o ger Mehl, «F u n d am en to s de la ética social cristiana», H a cia una revolución resp o n sa ble, R ichard Shaull, R o g er Mehl, et al., eds., L a A u rora, Buenos Aires, 1970, p. 38. Reinhold N iebuhr, E l h o m bre m o ra l y la s o cied a d inm oral, Siglo Veinte, Buenos A ires, 1966, p. 53. Jü rg en M oltm ann, E l D io s cru cifica d o : L a cru z d e C risto com o b a se y crítica d e toda teología cristiana, Síguem e, Salam anca, 1975, pp. 403-404, 455. P o r m ed io del ejem plo de la b u ro cracia federal, H u gh H eclo m u estra que no estam os disp uestos a elim in ar los com p on en tes que crean el dilem a. P ara p roteg er la d em ocracia, m an ten em os el p eríod o c o rto en los niveles m ás altos del gobierno; p ara ev itar el p atron ato, le quitam os a la b u rocracia el control político ( G overnm ent o fS tra n g ers, p. 109). G ü nth er B aum bach, «G em einde und W elt im Jo han n es-E van geliu m », K a iro s 1 4 ,1 9 7 2 , p. 125. H einrich Schlier, P rincipalities a n d P o w ers in the N ew Testament, H arp er, N u ev a York, Q uaestiones D isp utatae, 1964, p. 37. E m st Troeltsch, T he So cia l T ea ch in gs o f the C hristian C h u rch es, H arp er, N u eva Y ork, 1960, p. 344, traza esta distinción. John H inton, M em o irs o f William K n ibb, p. 45, segú n cita Philip W right, K n ibb «T h eN o to rio u s»: S la v es’ M issionary 1 8 0 3 -1 8 4 5 , Sidgwick, Londres, 1973, p. 24. El inform e de S. C. Lord del C om ité Selecto sobre las L eyes d e los E scla vo s en las Indias O ccidentales, segú n lo cita W right, K n ibb, pp. 31-32.

NOTAS 34 35 36

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L ero y C leveland, « ¡L e t'sK e e p the L aw !», S w o rd o f th e L o r d 40, 32, 1974, p. 5. John C. Bennett, C hristian E th ics a n d So cia l P olicy, Scribner's, N u eva York, 1946, p. 67. E n Ju an 8.23 Jesú s afirm a que no es «d e este m u n do», lo q u e significa que no co m p arte sus valores. Sin em b argo, vin o p ara «quitar los p ecad os del m u n do» (Jn. 1.29). El o rd en m undial es ju zgad o en C risto; «el príncipe de este m u n d o será ech ad o fuera» (Jn. 12.31). D e este m odo, de acu erd o co n Ju an 17, au n cu an d o los cristianos n o p ued en ser sacad os del o rd en social, o p tan d o p o r el retiro ascético, tam p o co p erte necen a él; su existen cia y su s valores no p ued en p roced er de esa fuente (vv. 1 4 ,1 5 ,1 8 ). C risto ha v en id o p ara «d estruir las ob ras del diablo», y su s segu idores no deben p articip ar d e ellas (1 Jn. 3.8). W ilder, K ery gm a, Eschatology, a n d So cia l E thics, pp. 24-25; A lan R ichardson, A n Introduction to the Theology o f the N ew Testament, H arp er, N u eva Y ork, 1958, p. 214. C o n tra el trasfond o de los m ateriales apocalípticos, en los cu ales la d erro ta de los án geles caíd os es u n a victoria de la justicia y la v e rd a d (cf. N ickelsburg, « A po caly p tic and M yth», p p . 391-393), la victoria d e C risto sobre los p od eres se ve co m o un acto d ivin o que logra la justicia y la libertad de la opresión. Schlier, P rin cip alities a n d P ow ers, pp. 50-52. U n a exp osición de W eb er sobre el ascetism o del m u n d o in terior p ued e verse en M ax W eb er, «Religiosus Rejections of the W orld an d their D irections», F ro m M a x W eber, H . G erth y C. W . Mills, eds., O xford U niversity Press, N u ev a Y ork, 1946, pp. 323-359; y T h e Protestant E thic a n d the Spirit o f Capitalism , Scribner's, N u ev a Y ork , 1958, cap. 4. Jam es L u th er A dam s, «'T h e P rotestant E th ic' w ith F ew er T ears», T h e Ñ a m e o f L ife, E. F rom m Festschrift, B. L an dis y E. Tauber, ed s., H olt, N u eva Y ork, 1971, pp. 178, 185. Troeltsch, S o cia l T ea ch ings, p. 604. R. Tam isier, «L a Séparation du m o n d e d ans l'A ncient et le N ou veau T estam en t», L a Séparation du m onde, Cerf, París, Problém es de la religieuse d 'au jo u rd 'h u i, 1961, p. 29.

2. La gracia de Dios y nuestra acción 1 2

Karl Barth, C h u rch D ogm atics 2, 2, T. & T., Clark, Edim burgo, 1957, p. 565. B. M . Styler, «The Basis of O bligation in P au l's Christology and Ethics», C hrist a n d Spirit in the N ew Testam ent, C. F. D . M oule Festschrift, B. Lin dare y S. Sm alley, eds., C am bridge U niversity Press, C am bridge, 1973, pp. 178-179.

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ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL Cf. O tto M erk, H a n d eln aus G la u b en : D ie M otivierungen d e r paulinischen Ethik, Elvvert, M arb u rger Theologische Studien 5, M arburgo, 1968,

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p. 34. V ictor Paul Fu m ish , T heology a n d E th ics in P au l, A bingdon, N ashville, 1968, p. 218. E rn st K ásem an n , «Kritische A nalyse v o n Phil. 2, 5-11», Zeitschrift fü r T heologie u n d K irc h e 47, 1950, pp. 313-360. V em e H. Fletch er, «The Shape o f the Oíd T estam ent Ethics», Scottish Jo u r n a l o f Theology 24, 1971, p. 52. G eorge E. M endenhall, L aw a n d C ovenant in Isra el a n d the A n d e n t N ea r East, Biblical Colloquium , Pittsburgh, 1955, pp. 31-34. E d m u n d Jacob, «L es b ases théologiques de l'éthique d e TA ncien T esta m ent», Vetas Testam entum Supplem ents 7 ,1 9 6 0 , pp. 43, 47. Fu m ish , T heology a n d E thics, pp. 195-196, 213. Paul L. Leh m an n, «The Fou nd ation an d P a tte m of C hristian Behavior», C hristian F a ith a n d So cia l Action, }. H utchison, ed., Scribner's, N u eva York, 1953, pp. 100, 107; cf. Jam es M. Gustafson, C hrist a n d the M o ra l L ife, H arp er, N u eva York, 1968, p. 26. Fletcher, «Shape of Oíd Testam ent Ethics», p. 52. W olfgan g Schw eitzer, «G laube und E thos im N eu en und A lten T esta m ent», Zeitschrift f ü r E v a n gelisch e Ethik 5 ,1 9 6 1 , pp. 130-131. Furnish, Theology a n d E thics, p. 226. A m os N. W ilder, «The Basis of Christian E thics in th e N ew Testam ent», Jo u r n a l o f R eligio u s T hought 1 5 ,1 9 5 8 , p. 142.

15 Jo h n W esley, «Justificación p o r la fe», Serm o nes, C asa Editorial d e la Iglesia M etod ista Episcopal del Sur, N ashville, 1907 («L o que D ios ha h ech o p o r n osotros»; «lo que lleva a cab o en n osotros»); y Reinhold N iebuhr, T h e N atu re a n d D estiny o f M an 2 : H um an D estiny, Scribner's, N u ev a Y ork, 1964, pp. 104-105 (gracia c o m o «el p o d er de D ios sobre el h om bre» y «el p o d er d e D ios en el hom b re»), 16 K arlH oll, T heD istin ctiv eE lem en tsin C hristia nity , T. & T. Clark, E d im b u r go, 1937, p. 22. 17 C. G. M ontefiore, T h e Synoptic G ospels 2 , M acm illan, Londres, 1909, pp. 901-903. 18 E ste arg u m en to ético no se sostiene con la lectu ra textual reflejada en la versión R eina-V alera, «N osotros le am am o s a él...». P ero esta variante textual es secu n d aria porque: 1. Es m ás fácil exp licar có m o p od ría haber sid o añ adid a, p uesto q u e la d eclaración es m ás p iad osa y p ued e h aber sido influenciada p o r las referencias a a m a r a D ios en el v. 20; 2. Los m an u scritos que la resp aldan son los que m en os peso tienen. 19 Barth, C h u rch D ogm atics 2, 2.576. 2 0 Styler, «Basis o f O bligation», pp. 184, 186-187. 21 Holl, D istinctive E lem en ts in Christianity, pp. 17-23. Holl tam bién es la fuente de la referencia a Celso.

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Barth, C h u rch D ogm atics, 2 , 2.579. Liem K hiem Yank, «E n actin g the A cts o f God: One Im portant Aspect of the Life an d P roclam ation of Jesú s an d Paul», South E ast A sia Jo u rn a l o fT h eo lo g y 14, 2, 1973, p. 26. Cf. N orm an N. Snaith, T h e D istinctive Id ea s o ft h e O íd Testament, W estm inster, Filadelfia, 1946, p. 136. Cf. tam bién Ex. 22.21; 23.9; L v. 19.33; D t. 10.18-19; 15.14-15. M oltm ann, E l D io s crucifica do , p. 418. R ichard J. M ouw , P olitical E vangelism , Eerd m an s, G rand R apids, 1973, p. 91. M erk, H an deln aus G lauben, p. 232. C h a tis ap arece diez veces en 2 C o rintios 8-9. Stephen C harles M ott, «The G reek Benefactor an d D eliveran ce from M oral D istress», disertación d octoral n o publicada, U niversidad de H arv ard , 1971, pp. 102-109. M erk, H a n d eln aus G lauben, p. 155; cf. D ieter G eorgi, D ie G esch ich te d er K ollekte d es P au lus fiir Je ru sa lem , T heologische Forsch u n g 38, Riech, H am b u rgo, 1965, p. 78. Jam es M offatt, G ra ce in the N ew Testam ent, L on g & Smith, N u eva Y ork, 1932, p. 230. G eorgi, D ie G esch ich te d e r K ollekte, p. 60. Cf. G eorgi, D ie G esch ich te d e r Kollekte, pp. 60-61. Jonath an E d w ard s, «C hristian Charity», Works o f P resid en t Edw ards 5, Franklin, N u eva Y ork , 1968 [1817], p. 403. Cf. Schnackenburg, Jo h a n n esb riefe, p. 118. Schnackenburg n ota que herm a n o p u ed e significar tanto o tro creyen te co m o u n g ru p o especial d en tro del judaism o. Los fariseos y los esenios se referían en form a sim ilar a sí m ism os. J. R am sey M ichaels arg u y e que, cu an d o se in terp reta el texto de esta m an era, varios elem en tos son paralelos a otros textos de la iglesia an tigu a. «A postolic H ard ship s and R ighteous Gentiles: A Study of M atthew 25:31-46», Jo u rtu il o f B iblical L iterature 84, 1965, pp. 27-37. M ichaels nota que, au n dentro de los lím ites de la exégesis, el pasaje tiene im p ortancia social con resp ecto al estilo de vid a. Al n o tar la con dición en la cual Jesús esperaba que se en co n traran los m aestros, M ichaels afirm a: «P ara quienes con tinú an el trabajo de los ap óstoles al p red icar y en señ ar la palabra, es esencial segu ir el ejem plo de Jesús y to m ar sobre sí m ism os la pobreza, la en ferm edad y el sufrim iento, que en cu en tran en el m u n d o y en la iglesia» (p. 36). Pr. 19.17 («A Jeh ov á p resta el que d a al pobre») se acerca a la in terp reta ción tradicional de la identidad de Jesús con los oprim idos. A dem ás, ¿no se b asaría la obligación h acia los m isioneros n ecesitados en el prin cipio gen eral de justicia con los débiles? Si es así, el texto aú n reflejaría el c a rá c te r universal d e la d em an d a de justicia en el A ntiguo Testam ento.

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Schnackenburg, Jo h a n n esb riefe, p. 120. Schnackenburg v e un am o r universal en el «h erm an o y h erm an a visibles», en 1 Ju an 4.20, ap lican d o el a m o r a quienes tienen p resencia hum ana, y tam bién en la referencia al doble m an d am ien to de a m o r de Jesús, en el versículo 21 (p. 121). 38 Fu m ish , Theology a n d E th ics, p. 204. 39 D avid N ehring, «Biblical R esou rces fo r a Theology o f P overty», C hristian C om m uniiy A ctio n New sletter, 8, 6, N ew H aven , ag o sto de 1976, p. 9. 4 0 W alter Zim m erli, « C h a tis: B. O ld T estam en t», T D N T 9, 1974, p. 386.

3. Amor y sociedad 1 2 3

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Stanley H au erw as, «L ov e's N ot All Y ou N eed», C ro ssC u rren ts 2 2 ,1 9 7 2 , pp. 227-228. V íctor Paul F u m ish , T h e L o v e C om m a nd in th eN ew Testament, A bingdon, N ashville, 1972, p. 92. I b í d , pp. 157-158. T roeltsch n otó que, p u esto «que lo que ellos h acen no lo h acen p o r los hom bres sino p o r D ios o p o r C risto», el ejercicio del a m o r activ o no in volu cra una sup eriorid ad en el d ad o r (So cia l Teachings, p. 77). John W esley, «L a ley establecida p o r m ed io de la fe (d iscurso II)», Serm ones, C asa Editorial de la Iglesia M etod ista Episcopal del Sur, N ashville, tom o II, 1907, p. 215. A lbert R asm u ssen, C hristian S o cia l E thics, Prentice-H all, Englew ood Cliffs, N. ]., 1956, p. 164. Gene O utka, A g a p e, A n E th ica lA n a ly sis, Yale Publications in Religión 17, Y ale U niversity Press, N ew H aven , 1972, pp. 126-127. L ean d er E. Keck, «Justification o f the U ngod ly and Ethics», Rechtfertig u n g , E. K ásem an n Festschrift, J. Friedrich, et al., ed s., M ohr, Tubinga, 1976, p. 202. R udolf Bultm ann, T h e C o sp el o f J o h n : A Com m entary, W estm inster, Filadelfia, 1971, pp. 475-476, 525-526; Bultm ann, T eología d e l N uevo Testam ento, Síguem e, Salam anca, 1981, p. 500; F u m ish , L ove Com m and, p. 138; C. H. D odd, E l E va n gelio y la ley d e Cristo, D inor, San Sebastián, 1967, p. 91: «E sta es la obligación fundam ental que en trañ a la nueva alian za co m o con secu en cia del acto divino p or el cual fue iniciada. Es necesario que tam bién se rep ro d u zcan en el acto h um ano la calida d y la fin a lid a d del acto divino p o r el cual hem os sido salvados.» Outka, A g a p e, p. 44. El a m o r cristiano «se invierte a sí m ism o»: Paul R am sey, B a sic Christian E thics, Scribner's, N u eva Y ork, 1950, p. 243. El p rofesor O utka, en su d estacad o estudio, levanta algu n as objeciones im p ortantes al sacrificio de uno m ism o co m o la form a m ás elev ad a del am o r (A gape, pp. 274-279). N o obstante, el m od elo m ás alto de a m o r es

NOTAS

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la m u erte sacrificial de C risto. A dem ás, la inserción de Lucas de Un exp resion es «vo lver la o tra mejilla» y «d ejar la túnica» (Le. 6.2 9 -,MI), en m ed io de la exposición del a m o r h acia los en em igos (6.27-36), m uestra lo que se entiendía al referirse al am o r. Su ca rá cte r de sacrificio de uno m ism o se in crem en ta con la p ercep ción de R obert C. Tannehill, de que las p ren d as de vestir esenciales figurarían solam ente en u n a d em an da judicial de los extrem ad am en te pobres, que no tienen ningun a otra p rop ied ad p rivad a. «The 'F ocal In stance' as a Form of N ew T estam ent Speech: A Study of M atthew 5.29b -42», J o u r n a l o f R eligión 50, 1970, pp. 378-379. Sin em bargo, la aclaración de que el am o r es el principio de estas afirm acion es de no resisten cia al m ism o tiem p o d a resp aldo a la calificación, hecha p o r O utka, d e que el sacrificio de u n o m ism o debe ser realizad o p o r el b ien estar de otros, y no p o r el sacrificio en sí m ism o. E n ton ces p od em os d ecir que la q uintaesencia del a m o r es el sacrificio propio, p o r el bien d e otros. R am sey, B a sic C hristian E thics, p. 340. Fu m ish , L o v e Com m and, p. 51, quien cita 2 Ju an 10-11 co m o un ejem plo del sign ificad o del saludo. O utka, A g a p e, pp. 130-132. O utka trabaja sobre la distinción h ech a p o r D onald E v an s en tre lo q u e s e determ ina y lo q u e s e com ete (T h e L o g ic o f Self-Involvem ent, SCM, Lon d res, 1963). O utka tam bién habla de esta distinción co m o una p ersp ectiv a a c e rc a del prójim o (recep to r-ev alu a ción) y u n a decla ra ció n d e po lítica p o r p a rte d e l que a m a (agen te-co m p ro m iso) (p. 10). E v an s arg u y e que am bas características se incluyen al m irar a cad a p erson a com o algu ien p o r quien C risto m u rió. Al decidir q u e cad a p erson a es tam bién am a d a p o r C risto, estoy d ecid iénd om e a p en sar y co m p o rtarm e de m an era aco rd e (E van s, L o g ic o f Self-Involve m ent, pp. 1 2 9 ,1 3 6 -1 3 7 , segú n lo cita O utka, A ga p e, p. 131). W . C. V an U nnik, «Die M otivieru ng d er Feindesliebe in Lukas VI 32-35», Novum Testam entum 8 ,1 9 6 6 , pp. 297-298; cf. Jam es M offatt, L ove in th eN ew Testam ent, H o d d er an d Stoughton, Londres, 1929, p. 202. F u m ish , L ove Com m and, pp. 60, 202. T h om as J. M ullen, T he R enew al o f the M inistry, A bingdon, N u eva Y ork, 1963, p. 72. F u m ish , L o v e Com m and, pp. 38-42. O utka, A g a p e, pp. 1 3 ,1 6 1 . Cf. Jacob, «B ases théologiques de l'éthique», pp. 47-51, quien tam bién cita Pr. 14.31; 17.5; 22.2; 29.13. O utka, A g a p e, p. 157. Mi colega, el p rofesor R o ger R. N icole del Sem inario Teológico de G ordon-C on w ell m e su girió am ab lem en te esta ilustración. Troeltsch h ace esta ob servación del calvinism o: «P uesto que al tra ta r con el prójim o que con ocem os personalm ente, p o r lo m enos, es im posible distinguir extern am en te a los elegidos de los reprobos, debem os consi

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ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL d e ra r a ca d a p erson a y exh ortarla co m o si p erten eciera a los elegidos...» (Troeltsch, S o cia l T ea ch ings, p. 598). John W esley, «O n Pleasing All M en», Works o fJ o h n W esley 7, T. Jackson, ed., Z on d ervan , G rand R apids, 1872, pp. 145-146. Furnish, L o v e Com m and, pp. 33-34, cf. p. 205. Cf. Karl R ah ner, «The 'C om m and m en t' o f L ov e in R elation to the O ther Com m and m ents», T h eo lo gica l Investigations 5, H elicón, B altim ore, 1966, pp. 440-443. P eter A. Bertocci, «D oes the C oncep t o f C hristian L ove A dd A nything to M oral P h ilosoph y?», J o u r n a l o f R eligión 3 8 ,1 9 5 8 , pp. 6, 8. H au erw as, «L o v e's N ot All Y o u n eed», p. 236. Outka, A g a p e, p. 12. Soren K ierkegaard, Works o f L ove, H arp er, N u ev a York, 1963, p. 72, citad o en Outka, Agape, p. 159. Furnish, L o v e Com m and, p. 178. Jam es H. Cone, f í o d o ft h e O pp ressed , Seabury, N u ev a Y ork, 1975, p. 33. Austin Farrer, «E xam in ation of the T heological Belief», F a ith an d L ogic, B. Mitchell, ed., Alien and U nw in, L on d res, 1958, p. 23, c ita d o e n Outka, A g a p e, p. 161. N orm as W . P orteou s, «The C are of the P oor in the Oíd Testam ent», Living the M ystery, Blackw ell, O xford, 1967, p. 146. Cf. Bernard W illiam s, «The Id ea of E q uality», Philosophy, Politics, an d Society, 2a. ser., P. Laslett y W . G. R uncim an, eds., Blackwell, O xford, 1962, pp. 112, 114; Stanley I. Benn, «Egalitarianism an d the Equal C o n sid eratio n o f In terests», E q u a lity ,}. R. P e n n o c k y J. C hapm an, ed s., A therton, N u ev a York, 1967, p. 71. C he G u evara, C h e : S elected Works o f E rn esto G uevara, R. Bonachea y N. Valdés, eds., MIT, C am bridge, M ass., 1969. p. 426. W illiam E m e s t H ocking, M an a n d the State, A rchon, H am d en , Conn., 1968, [1954], p. 13. Ju an Luis Segundo, T eología abierta p a ra e l laico adulto 5: E volu ció n y culpa, E d . C arlos Lohlé, Buenos Aires, 1972, pp. 56-57. R am sey, B a sic C hristian E thics, p. 247. Cf. H ayin Sim ha N ahm ani, H um a n R ights in the O íd Testam ent, Chachick, Tel A viv, 1964, pp. 30-31, 53, 65, 71, 78. R am sey, B a sic Christian Ethics, pp. 243, 347. L as sugeren cias útiles de O utka, con resp ecto a c ó m o p ued en d esarro llarse con sid eracion es especiales d entro del con texto del am o r, m e p arecen ser m ás la ob ra de la justicia (A gape, pp. 268-274). D aniel D ay W illiam s, T h e Spirit a n d the F o rm s o f L ove, H arp er, N u eva York, 1968, p. 250. E d u ard H eim ann, R eason a n d F a ith in M o d ern Society, W esleyan U niversity Press, M iddletow n, Conn., 1961, p. 293. Troeltsch, S o cia l T ea ch ings, p. 64.

NOTAS

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Cari Oglesby, «D em ocracy Is N oth in g If It Is N ot D angerous», citad o de u n a im presión sin fecha de T he P ea cem a k er, en A rth u r G. Gish, The N ew L eft a n d C hrístian Radicalism , E erd m an s, G rand Rapids, 1970, p. 32. 46 Em il Brunner, Ju stice a n d the S o cia l O rd er, L u tterw orth , Londres, 1945, p. 117. 4 7 R ahner, «'C o m m an d m en t' o f L ov e», p. 451. 48 D od d, E l E v a n g elio y la ley d e C risto, p. 96. 49 SaulD . A \ \ n sk y,R ev eillefor R adicáis, V intage Books, N u eva York, 19692, p .x .

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Reinhold N iebuhr, E l h o m bre m o ra l y la so cied a d inm oral, Siglo Veinte, Buenos A ires, 1966, p. 224. R am sey, B a sic Christian E thics, pp. 241-242. W illiam Booth, In D ark est E n g la n d a n d the Way Out, International H ead q u arters of the Salvation A rm y, L on d res, s. f., p. 36. R. W . Funk, «S tru ctu re in the N arrativ e Parables o f Jesú s», S em eia 2 , 1974, pp. 51-73. R o ger R u ston m u estra el rech azo de Jesú s de una justicia en ten d id a en térm in o s de habilidad o m érito, en fav o r de la justicia co m o la p reservación y creación de com u n idad («A C hristian View of Ju stice», N ew B la ck fria rs 5 9 ,1 9 7 8 , pp. 344-358.) Keck, «Justification o f the U n god ly», pp. 199-200, 207. F u m ish , L o v e Com m and, pp. 44-45. Stephen C harles M ott, «The P o w e r of G iving an d R eceiving: R eciprocity in H ellenistic Benevolence», C u rren t Issues a n d Patristic In terp retation, M. T enney Festschrift, G. H aw th o m e, ed., E erd m an s, G rand Rapids, 1975, pp. 60-72. D ietrich vo n O ppen, T h e A g e o f the P e rs o n : Society in the Twentieth C entury, Fortress, Filadelfia, 1969, pp. 1 3 ,1 6 . John R. W . Stott, «L a n atu raleza del evan gelism o bíblico», P ensam iento cristiano 87, p. 8. Troeltsch, S o cia l T ea ch ings, p. 112. E ric S. Fife y A rth u r F. G lasser, M issions in Crisis. R ethinkingM issionary Strategy, Inter-V arsity, C hicago, 1961, pp. 36-37.

4. La justicia de Dios y la nuestra 1 2 3 4

Snaith, D istinctive Id ea s o f the O íd Testam ent, p. 69. P. ej., Cari F. H. H enry, A sp ects o f Christian So cia l E thics, E erd m an s, G rand R apids, 1964, pp. 146-171. Reinhold N iebuhr, C hristian Realism an d Political P ro blem s, Scribner's, N u ev a York, 1953, p. 167. Cf. H. Cazelles, «A p rop os de quelques textes difficiles relatifs á la justice de D ieu d ans TA ncien Testam ent», R e m e B ibliqu e 58, 1951, pp. 185-188.

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W allace I. W olv erton , «The K in g's 'Ju stice' in Pre-Exilic Israel», A n glica n T h eo lo g ica l R eview 41, 1959, p. 2 86; cf. José Porfirio M iranda, M a rx y la Biblia, Síguem e, Salam anca, 1975, pp. 136-165. Cf. H. Cazelles, «A p rop os d e quelques textes», pp. 168-188. E n este artículo, C azelles exam in a textos en los cuales se supone que fd á q á h es punitivo, y rech aza esa interpretación. M iipat, y las palabras relaciona das, sin em b argo, ad qu ieren un u so que describe el p roceso judicial aso ciad o co n la ira de D ios (p. ej., Jer. 25.31; Ez. 39.21). L os m alos son con d en ad os ( ra sa ‘ [ser m alo] en el hifil) (Dt. 25.1; cf. Pr. 17.15; Is. 5.23. Cf. Ro. 3.20: « p o r las obras de la ley ningún ser h u m an o será justificado [dikaióthésesthai]»). E m s t K ásem an n , «G od 's R igh teu osness in Paul», Jo u rn a l f o r Theology a n d tile C h u rch 1, 1965, pp. 100, 103; P eter Stuhlm acher, G erechtigkeit G ottes bei P aulus, V andenhoeck, Gotinga, Forschu ngen z u r Religión und L iteratu r des A lten and N eu en Testam entes 87, 19662, pp. 78, 83; K arl K ertelege, «R ech tfertigung» bei Paulus. Studien zu r Struktur u n d zum B ed eu tu n gsgeh a lt d es p a u lin isch en R ech tfertigungsbegriffs, A schendorff, M ünster, N eu testam en tlich e A bhandlunger, n. s., 3 ,1 9 6 7 , pp. 107-108; M arcu s B arth, «Jew s and Gentiles: The Social C h aracter o f Justification in P au l », Jo u r n a l o fE c u m e n ica lS tu d ie s 5 ,1 9 6 8 , p. 259. Stuhlm acher, G erechtigkeit Gottes, p. 80. Cf. el con traste en R om an os 1.17-18. El elem en to de juicio tan to en la d octrin a de la redención co m o en la de la satisfacción o p ropiciación y en el fu tu ro escatológico, que Cari H en ry asocia con su p u n to de vista de la justicia (A spect ofC h ristian S o cia l E th ics, p. 169), p od ría exp resarse en térm inos distintos de dikaiosyné. P ara un ejem plo de los distintos u sos de esta term inología, cf. R om an os 8.33: «¿Q uién a cu sará [katakrinein] a los escogidos de D ios? D ios es el que justifica [dikaioun]». W alter Zim m erli, « C h a tis: B. Oíd T estam en t», T h eo lo gica lD ictio n a ry o f the N ew Testam ent 8, 1974, pp. 378, 380, 386. El favor de D ios se da específicam en te a los pobres (Pr. 3.34). Cf. Zim m erli, « C h a tis», pp. 381-386. Cf. C. v a n Leeu w en , L e développem ent du sen s social en Isra el avant l ’é r e chrétienn e, V an G orcum , Assen, Sem ítica N eerlan d ica 1, 1955, p. 184. V an L eeu w en d em u estra la p roxim idad de fd á q á h al am o r an tes que al p un to de vista g reco rro m an o de «a cad a u no lo suyo». P osteriorm en te eleém osyné (acción de m isericordia, lim osna) em p ieza a reem p lazar a dikaiosyné co m o su equivalente (pp. 184-189). Palabras de C h arles E. C u rran al d escrib ir el p u n to de v ista d e Paul R am sey sobre la justicia, P o lin es, M ed icin e, a n dC hristian E th ics, Fortress, Filadelfia, 1973, p. 19. Cf. la defensa de la justicia m eritoria p o r R o ger H ancock, «M eritorian an d Eq ualitarian Justice», E th ics 80, 1970, p. 166, quien cuestion a el h ech o de d a r p o r sen tad o m éritos iguales.

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NOTAS

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Incluso John Raw ls, en su esfu erzo p o r d em o strar u n a b ase p ara la igu ald ad d em ocrática sin re c u rrirá principios evid en tes p o r sí m ism os, o a una teoría de la n atu raleza h um ana, d esarrolla la justicia a p artir de una situación que funciona de una m an era que se ap roxim a al am o r cristiano. En su situ ación hipotética, las person as rep resen tativas h acen un co n trato de u n esqu em a de justicia, p ero ign oran su particip ación en esa sociedad even tu al. C o m o resu ltad o, cad a u n o tiene que con sid e ra r lo q u e quisiera, si estu v iera en el lu gar de la o tra person a; se aceptan las restricciones sob re sí m ism o, debido a la em p atia con la situ ación de otros. A Theory o fJu s tic e , H arv ard U n iv ersity Press, C am bridge, 1971. R am sey, B a sic C hristian Elltics, pp. 13-14. Cf. el arg u m en to de D avid M iller, que dice que u n con cep to d e justicia se ubica frente a u n m o d elo p articu lar de sociedad ; una justicia co m o «la distribución de acu erd o con las necesidades» es correlativa a una so ciedad co m o «la com u n id ad solid aria» («The Ideological B ackgrou n ds to C onceptions o f Social Ju stice», P olitica lStu dies 2 2 ,1 9 7 4 , pp. 387-399). G. Ch. M acholz, «N och Einm al: Planu ngen fü r d en W ied erau fb au d er K atastrop h e von 587», Vetus Testam entum 19, 1969, pp. 325-327. Elie M unk afirm a que «el p un to de p artid a del sistem a econ óm ico y social del ju daism o es la d ivisión p o r igual de la tierra en tre tod os sus habitantes» (La ju stice so cia le en Isra el, Baconniére, Boud ry, N euchátel, Israel et le m ond e 3, 1948, p. 75). A lbrecht Alt, «M icha 2 ,1 -5 GÉS A N A D A SM O S in Ju d a», K lein eS ch riften z u r G esch ich te d es Volkes Isra el 3, Beck, M unich, 1959, p .374. W . T. Blackstone, «O n the M eaning and Justification of the Equality Principie», E thics 7 7 ,1 9 6 7 , pp. 240, 243.

G reg ory V lastos, «Justicie and equality», S o cia l Ju stice, R. B ran d t, ed., Prentice-H all, E n glew ood Cliffs, N. ] ., 1962, pp. 40-41. 21 Stanley I. Benn, «Egalitarian ism an d the Equal C onsideration o f Interests», Equality, J. R. Pennock y J. C hapm an, eds., A therton, N u eva York, 1967, pp. 61-62, 74; cf. Snaith, D istinctiveIdeas o fth e O ídTestam ent, p. 70. 2 2 P. ej., H ein z-H o rst Schiey, et al., T h e B iblica l D o ctrin e o f J u s t i c e and Law , SCM, Londres, 1955, pp. 51-52, 57, 141; John R. D onahue, «Bíbli ca] Perspectives on Justice», T h e F a ith That D o es Ju stice, J. H au gh ey, ed., Paulist, N u eva Y ork, 1977, pp. 68-112. 23 B ru ce V aw ter, «A Tale of T w o Cities: The Oíd T estam en t an d the Issue of Personal Freed om », J o u r n a l o f E cu m en ica l Studies 15, 1978, pp. 2 61273; y W olff, A n th rop olo gy o f the O íd Testament, p p . 194-205; tam bién Interpretation 27, 1973, pp. 259-272. W olff recon oce la tolerancia de las con dicion es que con trad icen este ideal, p ero tam bién m u estra la inten sificación de la crítica a la esclavitu d , la cual al final condujo a p ensar el p rob lem a n uevam en te y de m an era fundam ental.

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L u d w ig K oehler, H eb re w M an, SCM, Londres, 1956, pp. 153, 155; cf. R obert G ordis, «P rim itive D em ocracy in A ncient Israel», Poets, P rophets a n d S a g es, In d iana U niversity Press, Bloom ington, 1971, pp. 45-60, quien describe u n a asam b lea rep resen tativa, n o a nivel de ald ea, sino de c a rá c te r n acional y posiblem ente en un p rin cip io a nivel tribal. Este d erech o existió, p ero no está p resente en nuestros textos, co m o los otros d erech o s señ alad os arriba. C f. H erb ert S p ieg elb erg,« A D efense of H u m an E q u ality», P hilosophical R eview 5 3 ,1 9 4 4 , pp. 113-114; Raw ls, T heory o fju s t ic e , p. 100. Snaith, D istinctive Id ea s o f the O íd Testament, p. 70. N orm alm en te, la justicia de D ios se realiza p o r m ed io de la justicia hum ana, p ero cu an d o las instituciones h u m an as fracasan en este propósito, D ios actú a d irec tam en te (Is. 59.12-16). D. D aich es R aphael, «Justice and Liberty», P ro ceed in g s o f theA ristotelian Society 5 1 ,1 9 5 0 -1 9 5 1 , pp. 188-189. A cerca d e la ley, cf. Dt. 19.14, en d on d e el m an d am ien to de no q u itar el m a rca d o r del lím ite de la p rop ied ad del prójim o q u ed a ligado al h ech o de que ellos se habían establecido en u n a tierra (n a lflá ) que Jeh ov á les había rep artid o (cf. 27.17). Las divisiones originales deben rev eren ciar se. E n la literatu ra sapencial, cf. Pr. 23.10-11: Jeh o v á el g o ’el, el red en tor y gu ard ián , e n tra en el cam p o de los huérfanos en el caso del d erecho de red en ción (cf. Pr. 15.25). C o m o en Dt. 19, la justicia está ligada a la posesión de la tierra, y su an tigu a provisión. W alter Z im m erli, T h e O íd Testam ent a n d the World, Knox, A tlanta, 1976, p. 95. Cf. W alter R auschenbusch, R ighteousness o f the K in gdo m , A bingdon, N u eva Y ork, 1968, p. 228. W alter Z im m erli, «P lanu ngen für den W ied erau fb au nach d er K atastro p h e v o n 587», Vetas Testam entum 9, 1968, p. 246. M acholz, «N och Einm al», pp. 330, 336, 338, 341. Alt, «M icha 2,1-5», pp. 377-378. 379-381. R aphael, «Justice and Liberty», pp. 1 7 0 ,1 9 3 . Cf. Blackstone, «O n the M eaning and Justification o f the Equality Principie», p. 242. V lastos, «Justice and Equality», p. 35. O utka sugiere que de todos los con cep tos de justicia, el que se su p er pone m ás con a g a p e es «a cad a uno segú n su s n ecesidad es» (A g a p e , 91). N osotros h em os visto la inclinación rectificadora del a m o r h acia los d esvalid os e indefensos. Snaith, D istinctive Id ea s o f the O íd Testam ent, p. 68. Cf. Raw ls, T h eo ry o fju s t ic e , p. 91. Miller, «Ideological Backgrou n ds», p. 389. Cf. Raw ls, T heory o fju s t ic e , p. 15. H .M cK eatin g, «Justice and Truth in lsrael's legal Practice. A n ln q u iry », C h u rch Q uarterly 3 ,1 9 7 0 , p. 55.

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Robert D avidson, «Som e A spects o fth e Oíd T estam ent Contribution to the P attern o f C hristian Ethics», Scottish Jo u r n a l o f Theology 12, 1959, p. 379. Z eev W . Falk, « T w o S y m b o lso f Ju stice», VetusTestam entum 1 0 ,1 9 6 0 , pp. 72-73. A m ed id a que el rey se to m ab a m ás distante de la aldea, sus responsabilidades se delegab an de m an era crecien te a príncipes y an cian os (W olverton , «The K in g's 'Ju stice'», pp. 281-282). K oehler, H eb rew M an, pp. 153, 155. Cf. su A péndice, «Justice in the Gate», pp. 149-175. Cf. en señ an zas sim ilares en M ateo 12.7; 19.16-22 y paralelos. O tto Bird, T h e Id ea o f Ju s tic e , P raeger, N u ev a Y ork, pp. 1 6 8 ,1 7 1 . Snaith, D istinctive Id ea s o f O íd Testam ent, p. 73. Cf. Raw ls, T heory o f Ju stice, pp. 4, 62, 259. I b íd , p. 3; cf. pp. 7, 54-55, 58. Ibíd, p. 259. K oehler, H eb rew M an, p. 157.

5. La prolongada marcha de Dios 1 Bousset, R eligión d e s Ju d en tu m s, p. 314. 2 H erm án R idderbos, L a venida d el reino I, Buenos A ires, L a A u rora, 1985, pp. 27-28. 3 Ibíd., p. 34. 4 R udolf Schnackenburg, G o d 's R ule a m lK ingdo m , H erd er, Freiburg, 1963, pp. 12-13. 5 I b íd , p. 18. 6 A m os N iven W ild er, E scha tolo gy an d E th ics in the T ea ch in g o f Je s ú s , H arp er, N u eva York, 1939, p. 27. 7 R idderbos, L a venida d e l reino I, p. 28. 8 W olv erton d a los sigu ien tes ejem plos: Is. 5.16; 28.17; 30.18; 32.16; 33.22 («The K in g's Ju stice», p. 285). 9 Schnackenburg, G o d 's R ule a n d K in gdo m , p. 41. 10 Klaus Koch, T he R ediscovery o f Apocalyptic, SCM, Londres, Studies in Biblical T h eology 22, 2a. ser., 1972, p. 131. 11 C. René Padilla, M isión integral, N u eva Creación, Buenos Aires, 1986, p. 180. 12 G ü n th er B o m k am m , J e s ú s d e N azaret, Síguem e, Salam anca, 1982, pp. 97-98. 13 W ilder, E scha tolo gy an d E thics, pp. 19, 153s. 14 Cf. i b íd , pp. 47, 197. 15 Cf. H erm án R idderbos, L a venida d el rein o II, La A u rora, Buenos Aires, 1988, p. 219. 16 R idderbos, La venida d e l reino I, p. 64.

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17

Se ofrecen o tras in terp retaciones de este pasaje. L a interpretación «el rein o está d en tro de u sted es», co m o u n a realidad p uram en te espiritual, tiene dificultades p o r el h ech o d e que la audiencia de Jesús estaba com p u esta p o r fariseos, y p o r el u so de entos antes que en, la p alabra norm al p ara «en». E n to s a m en u d o significa en tre cu an d o el objeto es plural. L a o tra in terp retación d estacad a (Jesús e stá refiriéndose a una afirm ación que será h echa en el futuro) es m ás persuasiva. Pero, si esto se en tiend e co m o algo súbito, y no co m o algo que p ued e calcularse, en ton ces debe n otarse que n o h ay n ada en el pasaje que su giera algo repentino. Cf. W e m e r G eorg K üm m el, P ro m ise a n d Fulfillm ent: The E sch a to lo g ica lM essa g e o f Je s ú s , A llenson, N aperville, Studies in Biblical T h eology 2 3 , 19573, pp. 32-36. Si significa que el reino estaría y a enton ces p resente co m o u n a realid ad religiosa, ética y social, en ton ces im pli c a la ven id a del reino en la historia. El tiem p o m ás plausible p ara esa ven id a invisible estaría en la ob ra de Jesús. Cf. W ilder, E scha tolo gy a n d E th ics, p. 192. I b íd , p. 196. H. R ichard N iebuhr, T h eK in gd o m o fG o d in A m eric a , H arp erT orchb ooks, N u eva Y ork, 1959, p. 26. I b íd , p. 131; cf. pp. 26-28. Schnackenburg, G o d ’s Rule a n d K in g d o m , p. 266. K arl M annheim , Id eo logy a n d Utopia, H arv est Books, H arcou rt, N u eva York, 1936, p. 104. W alter R auschenbusch, Christianity a n d the So cia l C risis, Pilgrim , Boston,

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1907, p. 346. M ilagros m otivad os p o r la com pasión: M r. 1.41 (el texto es cuestionable, sin em b arg o); Mt. 1 4 .1 4 /M r. 6.34; Mt. 1 5 .3 2 /M r. 8.2; Mt. 9 .3 6 (c f. 9 .3 5 y 10.1); 20.34; M r. 5.19; Le. 7.13. M ilagros co m o resp uesta a u n a súplica p o r com p asión : M ateo 9.27; 15.22; 1 7 .5 /M r. 9.22; Mt. 2 0 .3 0 -3 1 /M r. 1 0 .4 7 -4 8 /Le. 18.38-39; Le. 17.13. A gustín, O f the M orá is o f the C atholic C h u rch , cap. 27, en C hristian So cia l T ea ch ings, G. Forell, ed., A n ch or Books, D oubleday, N u ev a Y ork, 1966, p. 78. Booth, In D arkest E n gla n d , p. 221 (itálica m ía). Cf. B orn kam m , J e s ú s de N azaret, p. 71; Schnackenburg, G o d ’s R u le and K in gdo m , pp. 124-126. M oltm ann, E l D ios crucifica do , p. 41. Cf. René Padilla, M isión integral, p. 10. Cf. Schnackenburg, G o d ’s R u le a n d K in gdo m , p. 297. Paul Tillich, «The K ingdom of God and H istory», H. G. W oo d , et al., C hu rch, Com m unity an d State 3: T h e K in gdo m o fG o d a n d H istory, Alien & U nw in, Londres, 1938, pp. 1 1 5 ,1 2 4 -1 3 1 . Cf. Tillich, «The Kingdom o f G od and H istory», pp. 1 1 9 ,1 3 2 -1 3 5 . Cf. Schnackenburg, G o d 's R ule a n d K ingdom , p. 333.

NOTAS

22.1

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L os eru d itos difieren en cu an to al significado d e la p reposición en ( eis ) en este versículo (literalm ente «que m e a y u d an e n el reino de D ios»). H e segu id o la in terp retación que realizaB au er: esta preposición indica el cam p o en el cual to m a lu g ar la coop eración (L exicó n *, p. 787). Schnackenburg sostiene el p u n to de vista de que ésta indica el obje tivo: hacia el reino de D ios ( G o d ’s R u le a n d K ingdom , p. 288; cf. otras versio n es: p a ra ). L os p aralelos en 2 C o. 8 .23 y 1 Ts. 3.2 p arecen fav orecer a Bauer.

36

A rth u r Rich, «D ie R adikalitát des R eiches G ottes», Zeitw ende 43, 1972, p. 254. Sasse, «¡Cosmos», p. 885. Bauer, L e x ic ó n *, p. 546. Sasse, «K osm os», p. 885. N. H. C assem , «A G ram m atical an d C ontextu al In ven tory of the U s e o f kosm os in the Johan n ine C o rp u s w ith Som e Im plications for ajoh an n in e C osm ic T heology», N ew Testam ent Studies 19, 1972, pp. 84-85. E d w a rd Schillebeeckx, «Foi chrétien n e et atten te terrestre», L ’E g lise dans le m onde d e ce temps, pp. 151-158, segú n lo cita G u stavo G utiérrez, T eo logía d e la liberación. Síguem e, Salam anca, 1980, p. 352. N iebuhr, T he K in gdo m o f G o d in A m erica , pp. 10, 23, 28. Ju an C alvino, Institución d e la religión cristiana, N u eva C reación, Buenos A ires, 1988, 4.20.2, p. 1169. N iebuhr, T h e K in gdo m o f G o d in A m erica , p. 40. John Saltm arsh, Sm oke in the T em ple (1646), Puritanism a n d Liberty, A. S. P. W oodh ouse, ed., U niversity of C h icago Press, C hicago, 1951, pp. 184-185. H ed d a H artl, «Die A ktualitát des G ottesreiches nach Lk. 17,20f», H . M erklein y J. L an ge, eds., B ib lisch eR a n d b em erk u n gen , R. Schnackenburg Festschrift, E ch ter, [W ü rzb u rg], 19742, p. 30. Cf. Jo h n G. Gibbs, C reatio n a n d R ed em p tio n : A Study in P au line Theology, Brill, Leiden, Novum Testam entum Supplem ents 26, 1971, p. 76. I b íd , pp. 37, 40. Rich, «Radikalitát des Reiches G ottes», p. 254. Padilla, M isión integral, p. 43.

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H an s H einrich Schm id, «R echtfertigung ais Schópfungsgeschechen. N otizen z u r alttestam entlichen V orgeschichte eines neutestam entlichen Them as», J. F ried rich et al., eds., R echtefertigung, E. K asem ann Festschrift, M ohr, Tubinga, 1976, p. 405. Fran k M oore C ross, C anaaniteM yth a n d H e b rew E p ic . E ssays in theH istory o f the R eligión o f Isra el, H arv ard U niversity Press, Cam bridge, 1973, pp. 135-137. Cf. tam bién Is. 41.20; 43.7; 48.7; G utiérrez, T eo logía de la liberación, pp. 208-209. L a conjunción de la creación y la redención, sin em bargo, no es tan com ú n com o algu n os sugieren. M uchos de los texto s citad os

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p arecen alab ar el p o d er de D ios en la creació n co m o evidencia de la suficiencia de D ios p ara la salvación, antes que unir realm ente las dos funciones. lbíd., pp. 212-213, 225-226. T. W . M anson, T h e Serv an ! M essiah. A Study o f the P u b lic M inistry o fJ e s ú s , C am b rid ge U niversity Press, C am bridge, 1953, p. 98. W olfgan g Schw eitzer, «D as Reich des G ekreunzigten in exegetisch er und sozialethischer Sicht», Zeitschrift f ü r E v a n gelisch e E thik 20, 1976,

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p. 188. Schnackenburg, G o d 's R ule a n d K in g d o m , p. 315. Rauschenbusch, R igh teousness o f the K in gdo m , p. 87; cf. pp. 86, 8 8 ,1 1 0 . B e m ard Z ylstra, «The Bible, Ju stice an d the State», International R eform ed B u lletin 16, 5 5 (oto ñ o de 1973), p. 3. W ashin gton G ladden, «Social Salvation», G. Forell, ed ., C hristian So cia l T ea ch ings, p. 362. Jam es M. G ustafson, «C hristian C onviction an d C hristian A ction», T he C h u rch as M o ra l D ecisio n -M a k er, Pilgrim , Filadelfia, 1970, p. 102. El lecto r tal v e z objete que, en algu n os de estos pasajes del N u evo Testam ento, dikaiosyné rep resen ta la obligación total en las relaciones interpersonales, y no es tan específica co m o cu an d o significa justicia. A un cu an d o esta objeción p u d iera ser válid a, sin em b argo, la justicia tod avía debe ser incluida co m o p arte central del todo. El g o zo del que h alla en el pasaje de M ateo 13.44s. se relacion ó co n la obtención de un tesoro p o r el cual n o se ha trabajado fatigosam ente; J. D un can D errett, Law in the N ew Testament, D arton, Londres, 1970, pp. 14-15; cf. Filón, Q uo d D eu s, pp. 91-92. Schnackenburg, G o d ’s R ule a n d K in gdo m , p. 194; cf. pp. 251-254. E d u ard Schw eizer, «V ersóh nu n g des Alls. Kol. 1,20», G. Strecker, ed., J e s ú s Cltristus in H istorie u n d T heologie, H . C onzelm ann Festschrift, M ohr, Tubinga, 1975, p. 500. R idderbos, L a venida d e l rein o II, p. 67. Padilla, M isión integral, pp. 180-193. Mehl, «F u n d am en to s de la ética social cristian a», H a cia una revolución respon sa ble, p. 53.

6. La evangelización 1 Julius Schniew ind, «The Biblical D octrine o f C onversión», Scottish J o u r nal o fT h eo lo g y 5, 1952, p. 271. 2 Stow Persons caracteriza de igual form a a la com p ren sión puritana estadoun iden se de la con versión com o una n u ev a orientación d e la p erson alidad y del com p ro m iso m oral (A m erica n M in d s: A H istory o f Id ea s, H olt, N u eva York, 1958, pp. 12-13).

NOTAS 3 4

225

Cf. W illiam Tem ple, N ature, M an a n d G od, M acm illan, Lon d res, 1934, pp. 394, 397. T im othy L. Smith, Revivalism a n d S o cia l R eform inM id-N ineteenth C entury A m erica, A bingdon, N u ev a Y ork, 1957.

5 6 7 8 9

H en ry V. Jaffa, C risis o f the H o u se D ivided, D oubleday, G arden City, N. Y., 1959, p. 74. E rich From m , P sicoanálisis d e la so cied a d contem poránea, Fon d o de C u ltu ra E con óm ica, M éxico, 1970, p. 220. G utiérrez, T eo lo gía d e la libera ció n, pp. 226-232, h ace la distinción entre la ven id a y el crecim ien to del reino. E lton T ru eb lo od , T h e N ew M an f o r O u r Tim e, H arp er, N u eva York, 1970, p. 61. Cf. M aurice B. Reckitt, F a ith a n d S o ciety : A Study o fth e Structure, Outlook a n d O pportunity o ft h e C hristian S o cia l M ovem ent in G reat Britain a n d the U nited States, L on gm an s, Lon d res, 1932, p. 30.

10 Jessie Rice Sandberg, Sw ord o ft h e L ord , 2 7 de diciem bre de 1974, p. 5. 11 M artín L u tero, «L a au torid ad secu lar», O bras d e M artín L u te ro 2 , Paidós, Buenos Aires, 1974, p. 135. 12 Em ilio Castro, «C onversión y tran sform ación social», H a cia una revo lu ción respon sa ble, p. 177. 13 H enry, A spects o f tlte S o cia l E th ics, p. 59. Este au tor habla en otros lugares a p artir de una p erspectiva m ás am p lia de la que ap arece en esta cita. 14 John Bennett, S o cia l Salvation. A R eligious A p p ro a ch to the P ro blem s o f S o cia l C h a n g e, Scribner's, N u ev a York, 1935, p. 46. 15 R udolf Bultm ann, «Paul», E xisten ce an d Fa ith, L ivin g A ge Books, M eridian, N u eva York, 1960, p. 1 3 0 ;H a n s W alter W olff, A nthropology o f tlie O íd Testam ent, Fortress, Filadelfia, 1975, pp. 7-8. 16 I b íd , p. 8. 17 A gustín, L a ciu d a d de D ios, Librería de la viu d a de H ern an do, M adrid, Libro 14, cap. 2 y 3, pp. 62-69. 18 Bo Reike, «B ody an d Soul in N ew Testam ent», Studia T heologica 19, 1965, p. 2 02. E n T h e Vitality o f the Individual in the Thought o f A n cient Isra el (U niversity o f W ales Press, Cardiff, 1964), A ub rey R. John son m u estra que los vario s ó rgan os y p artes del cu erp o — huesos, corazó n , intesti nos, riñones, cara, cabeza, carn e, etc.— tienen p rop ied ades físicas en el uso que se les d a en el A ntiguo Testam ento. Tienen em ociones, efectúan resp uestas éticas, tienen activ id ad racional. 19 W olff, A n thropology o ft h e O íd Testam ent, p. 29 2 0 Reike, «Body and Soul», p. 203. 21 I b íd , p. 202. 2 2 E sta es la in terp retación del p rofeso r H elm ut K oester. 2 3 Cf. A gustín, L a ciuda d d e D ios, pp. 69ss.: «¿Q u ées v iv irseg ú n el hom bre ó viv ir segú n D ios?»


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Bultm ann, T eo logía d el N uevo Testam ento 1, p. 195. Pablo n u n ca llam a cu e rp o (som a) a un cadáver.

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N icolás B erd y aev, Solitude a n d Society, Scribner's, N u eva York, 1938, p. 104. Gibbs, C reatio n an dR ed em p tio n , p. 142. L eon ard A ud et, « A vec quel co rp s les justes ressuscitent-ils? an alyse de 1 C orinthiens 15.44», Studies in R eligió n /S cien ces R eligieu ses 1, 1971, pp. 172-175. Ib ítL ,p . 166. Jü rg en M oltm ann, T eología d e la esp eranza , Síguem e, Salam anca, 1969, pp. 279-280. A udet, «A vec quel corp s?», p. 175. G. E m est W right, T h e B ib lica lD o ctrin e o fM a n in Society, SCM, Londres, Ecu m en ical Bible Studies 2 ,1 9 5 4 , p. 47. W olff, A n th rop olo gy o f the O íd Testam ent, pp. 217-219. M ichael H arrington , T he O th er A m e ric a : Poverty in the U nited States, Penguin, Baltim ore, 19712, p. 81. E rich From m , «The D o g m a o f Christ», T h e D o gm a o f C hrist a n d O ther E ssays on R eligión, P sychology a n d C ulture, Holt, N u eva York, 1963, p. 3. K arl R. P op per, O bjective K n o w led ge, O xford U niversity Press, O xford, 1972, pp. 106, 159; Bryan M agee, P o p p er, M o d em M asters, Fontana, G lasgow , 1975, p. 59; Peter L. B erg er y T h om as L uckm ann, T h e S o cia l Construction ofR eality. A T reatise in the So ciology o f K n ow ledge, D oubled ay, G ard en City, N . Y., 1966, pp. 21-23. G eorge H . M ead, M ind, S e l f a n d Society, C hicago U niversity of C h icago Press, Chicago, 1934, pp. 152-164; A lfred Schutz, «The D im ensions of the Social W orld », C o llected P a p ers 2: Studies in So cia l Theory, Nijhoff, L a H aya, P h aen om enologica 15, 1964, pp. 3, 32; Berdyaev, Solitude an d Society, p. 90; H. R ichard N iebuhr, T he Resp on sible Self, H arp er, N u eva York, 1963, pp. 76-79. B erg er y Lu ck m an n, S o cia l C onstruction oftheR eality , p. 150; M annheim , Id eo lo gy a n d Utopia, pp. 3 ,2 6 9 ; M ead, Mirtd, Self, a n d Society, pp. 161-162. ib i d , p. 2 15; B erd yaev, Solitude a n d Society, pp. 89-91; N iebuhr, R esp o n sible Self, p. 85. M annheim , Id eo lo gy a n d Utopia, pp. 206-207; M ead, M in d , Self, and Society, pp. 168, 215; Popper, O bjective K n ow ledge, pp. 147, 149. Rollo M ay, T h e A rt o f C ou nselin g, A bingdon, N u ev a York, 1939, p. 33. Booth, In D arkest E nglan d, p. 48. Stott, «Biblical Basic o f E van gelism », p. 67; y Stott, L a m isión cristiana hoy, C erteza, Buenos Aires, 1977, p. 36. Cf. Jim m y R. Alien, «U rban E van gelism », G. T o m ey , ed., T o w a rd C re a tive U rban Strategy, W ord , W aco, Texas, 1970, p. 119. M ichael Green, «Evangelism in the E arly C h u rch», ]. D . D ou glass, ed., L eí th eE a rth H ea r H is Voice, W orld W id e, M inneapolis, 1975, p. 176.

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Cf. Reinhold N iebu hr, A/i Interpretation o f C h ristia n E th ics, H arp er, N u e v a York, 1935, p. 128; B em ard Iddings Bell, C ro w d C ulture, G atew ay, Chicago, 1952, p. 79; Gilbert H aven , «The State a C hristian Brotherh ood » (conferencia de 1863), N ational Serm ons, L ee & Shephard, Boston, 1869, p. 342. T h om as Luck m an n, T he Invisible R eligión. T h e P ro blem o f R eligión in M o d ern Society, M acm illan, N u ev a Y ork, 1967, p. 85. P lutarco, P ra ecep ta g e re n d a e reip u blica e 30 (822b). G eorge W . W ebber, G o d ’s C olony in M a n ’s W orld, A bingdon, N ashville, 1960, p. 38. Philippe M a u ry ,P o liticsa n d E v a n g elism , D oubleday, G arden City, N. Y., 1959, p. 104 (h ablan do de su exp erien cia personal en las actividad es cland estin as francesas en co n tra de los nazis). M r. D ou glas G anyo. D avid O. M oberg, T h e G reat R ev ersa l: E van gelism versus So cia l C o n cern , E van gelical Perspectives, Lippincott, Filadelfia, 1972, p. 159. Alien, «U rb an E van gelism », p. 118. Cf. Sam uel E scob ar, E v a n gelio y rea lid a d social, Presencia, Lim a, 1985, pp. 94-95. R oberto Barbosa, «The G ospel w ith Bread: A n Interview w ith Brazilian Pentecostalist M anoel de M ello», G. A nd erson y T. Stransky, eds., M issions T rends No. 2 : Evangelization, Paulist, N u eva Y ork, 1975, pp. 150-151. T h om as G uthrie, T h e City: Its Sins a n d lts Sorrow s, G lasgow , 1862, según lo cita Smith, Rew valism a n d S o cia l R eform , pp. 167-168. Reckitt, Fa ith an d Society, pp. 58-59. Booth, In D ark est E n gla n d , pp. 233, 256. Tam bién Bauer, L exicó n 5, p. 567. Fu m ish , L o v e C om m and, pp. 26-27, 30-31. R ecensión del libro de R onald J. Sider, T he E v a n g elica l R enaissance, h ech a p or D onald G. Bloesch, Christianity Today 1 8 ,1 9 7 4 , p. 1161. Padilla, M isión integral, p. 42. P artn ersh ip (circu lar in form ativa de «Partn ersh ip in M ission», A bing don, Pa.) 5, 21 de sep tiem b re de 1976, p. 3. Jam es D aane, «The P rim ary Task of the C h u rch», R efo rm ed Jo u r n a l 24, 7 de septiem bre de 1974, p. 7. D ebe n otarse que las p rioridad es en este capítu lo se tratan al nivel d e objetivos básicos d e u n a organ ización y no al nivel ad m in istrativ o de com b in ar racion alm en te las h abilidades y las op ortu n id ad es a m an o, al h acer los planes p ara alcan zar estos objetivos. Así, en la iglesia, n o debem os h acer que u n m an d am ien to b ásico d ad o p o r D ios a las person as sea u n objetivo secu nd ario, sino que tod avía h arem os estrategias que, en un tiem p o dado, asign arán p rioridad a una tarea particu lar, al trabajar h acia las m etas.


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7. La iglesia como comunidad alternativa 1 John H o w ard Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, C erteza, Buenos A ires, 1985, p. 116. 2 E m st K ásem an n , D a s w andernde Gottesvolk, V andenhoeck, Gotinga, F o rsch u n g en z u r Religión und L iteratu r des Alten und N eu en Testam ents 37, n. s., 19614, p. 8. 3 R udolf Schnackenburg, T h e C h u rch in th eN ew Testam ent, H erd er, N u eva York, 1965, p. 167. 4 H en driku s Berkhof, L a doctrina d e l E sp íritu Santo, L a A u rora, Buenos A ires, 1969, pp. 61-64. 5 Robert A. E van s, «The Q uest fo rC o m m u n ity», U nion Sem ina ryQ u arterly Review 30, 1975, p. 197. 6 Berkhof, L a do ctrin a d e l E spíritu Santo, p. 70. 7 Cf. F. W . D illistone, T h e Stru cture o f the D ivine Society, W estm inster, Filadelfia, 1951, p. 37. 8 « A n Interview w ith R eb a PlaceFellow ship»,l°oiíA /nencím 2,4, s e p /o c t. de 1973, p. 10, citan d o a D avid Jackson. 9 Jay O gilvy y H eath er O gilvy, «C oinm un es an d the R econ struction of R eality», So u n d in gs 55, 1972, p. 91; Troeltsch, S o cia l T ea ch in g o f the C hristian C h u rch es, p. 339. 10 Cf. Elizabeth O 'C o n n or ,J o u r n e y lnw ard, Jo u rn e y Outward, H arp er, N u e v a York, 1968, y otros trabajos de esta m iem bro e in térp rete de la Iglesia del Salvador. Ella afirm a: «N o h ay com u n idad cristian a que n o esté en raizad a en el servicio, ni servicio cristian o que no esté en raizad o en vín culos» (p. 40). 11 Cf. John H o w ard Y od er, T h e C hristian Witness to the State, Institute of M ennonite Studies 3, Faith an d Life, N ew ton , K an., 1964, p. 17. 12 Schnackenburg, C h u rch in th eN ew Testam ent, pp. 174-175. 13 C alvin R edekop, «C h u rch H istory and the C ontrasystem : A C ase Study», C h u rch H istory 40, 1971, p. 58. El térm ino que usa R edekop es contrasistem a.

14 Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, p. 40. 15 Cf. R o sem ary R. R uether, R a dical So cia lM o vem en t an d the R a dical C h u rch Tradition, Bethany T heological Sem inary, O ak Brook, 111., Colloqium 1, 1971, p. 25. 16 Paul M ininger, «The Lim itations of N on con form ity», M ennonite Q ua r terly Review 24, 1950, p. 169. 17 Cf. ib íd , p. 164. 18 M ead, Mirul, S e l f an d Society, pp. 167 168; B erg er y Luck m an n, So cia l C on strucdo n o f Reality, pp. 144-145.

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Th eod ore N ew com b, et al., P ersisten ce a n d C h a n g e : B ennin gto n C o llege a n d Its Students a fter Tw enty-Five Y ea rs, W iley, N u eva York, 1967, p. 53.

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Gish, N ew Left a n d Christian R adicalism , pp. 129-130. C itad o p o r Evans, «Q uest for C o m m u n ity», p. 197. D ale W . B row n, T h e C hristian Revolutionary, E erd m an s, G rand Rapids, 1971, pp. 127-128. Kásem ann, W andernde Gottesvolk, p. 24. Jim W allis , A g e n d a f o r B ib lica l P eo p le, H arp er, N u eva York, 1976, pp. 53, 68, 135. John H ow ard Y od er, «L ivin g the D isarm ed Life», S o jo u rn ers 6 ,5 , m ay o de 1977, p. 19. Gish, N ew L eft a n d C hristian Radicalism , p. 130. C ircu lar in form ativa de «Koinonia P artners», A m ericus, Ga., p rim a v era de 1977, pp. 1-2. D ebe n otarse que este ejem plo no perten ece al tipo p uro. E sta d em ostración no es lo que la com u n id ad está haciendo p o r otros, sino lo que está h acien do p o r su s vecinos y con ellos. Incluso en su acció n volun taria, intervino en el sistem a social de planes de viviendas. Y od er, C hristian Witness to the State, pp. 20-21; y «Christ the H op e o f the W orld », T h e O riginalR evolution, C hristian Peace Shelf, H erald, Scottdale, Pa., 1972, p. 164. Cf. Y od er, C hristian Witness to the State, p. 21. Stanley H au erw as, «The N onresistent C hurch: The Theological Ethics of Jo h n H o w ard Y od er», Vision a n d Virtue, Fides, N otre D am e, Ind., 1974, p. 221 (itálica m ía). L arry Christenson, A C harism atic A p p ro a ch to S o cia l Action, Bethany Fellow ship, M inneapolis, 1974, pp. 75, 93. «G lorificar a D ios», en 1 P .2 .1 2 y M t.5 .1 6 ,s ig n ific a a c la m a rs u p re s e n c ia en la acción d esarrollad a p o r los creyen tes: C. Spicq, L es E p itres Pasto rales, Gabalda, E tu d es Bibliques, París, 19694, p. 681. La im agen triunfante de M ateo 5.14 es aú n m ás fuerte si se acepta, com o m u ch o s lo han hecho, la su geren cia de G erhard v on R ad, en «Die Stadt auf dem Berge», E v a n gelisch e T heologie 8 ,1 9 4 8 -1 9 4 9 , p. 447, que dice que la ciu d ad en el m onte es la ciud ad escatológica de D ios en la m ontañ a m undial de Isaías 2.1-4 (cf. Mi. 4.1-4); Is. 60; H ag. 2.6-9. E n estos pasajes, las naciones se en cu entran en sum isión política y espiritual voluntarias a Sión. N o obstante, la sintaxis de M ateo 5.14 no indica que M ateo fuese con sciente de esta alu sión (la au sen cia del artículo con ciu d a d [polis] y la sep aració n de ciu d a d y m onte [oros]). P ara tratar o tro asunto, ciudad co m o sím bolo separable de la m etáfora u sad a en el texto, no debe inter p retarse co m o si indicara la n aturaleza de la iglesia, m ás que sal o vela. R u dolfS ch n ack enb u rg, «T h rseíd d a sS a lz d e rE rd e , d asL ich t d erW elt': Zu M t. 5,13-16», Schriften zum N eu en Testament, Kósel, M unich, 1971, pp. 190-194.

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35 J. L aw ren ce Burkholder, «The Anabaptist Vision of D iscipleship», G. H ershberger, ed., R eco v ery o f the Anabaptist Vision, H . Bender Festschrift, H erald , Scottdale, Pa., 1957, pp. 1 3 7 ,1 4 2 ; F ran z H eim ann, «The H u tterite D octrin e of the C h u rch an d C o m m o n Life, A Study of P eter R ied em an n 's C onfession of Faith», M en non ite Q uarterly Review 2 6 ,1 9 5 2 , pp. 22-23, 32. 36 H arold S. Bender, <
8. La no-cooperación estratégica 1 T rad u cción de E d w ard G ordon Selw yn en T h e F irst E pistle o fS t. P eter, M acm illan, Lon d res, 1946, p. 172. 2 Etienne de L a Boétie, «D iscourse de la servitu d e voluntaire», citad o p o r Gene Sharp en T h e Politics o f N onviolent Action, E xten d in g H orizons Books, P o rter Sargent, Boston, 1973, p. 11. 3 I b í d , pp. 63-64. 4 John M. Sw om ley, Jr., Liberation Ethics, M acm illan, N u ev a Y ork, 1972, pp. 186-187. Cf. cap. 10, «Strategies of L iberation», pp. 183-207. 5 Sharp, Politics o f N onviolent A ction, p. 151. T od os los sistem as op eran d en tro de una «zon a de sum isión». M u ch as de las actividad es de la vid a ocu rren no p or razó n de un g ran pensam iento o m otivación especial, sino p o r hábito, convención, o sim ple obediencia. P. J. D. W iles afirm a: «L a sim ple ru tin a ... es la fu erza m ás p od erosa de todas» (E co nom ic Institutions C om p ared, p. 19). L a acción de los niños de B irm ingham obligó a la gente a p en sar acerca de lo q u e no habían necesitado pensar. El libro de Sharp describe casi dos mil m étodos de acción no violenta d irecta (pp. 119-433); la tabla de con tenid os es u n a ed u cación en sí m ism a. 6 Sharp, Politics o f N onviolent A ctio n, p. 111; Elliot M. Zashin, Civil D iso bed ien ce a n d D em o cra cy , Free Press, N u ev a York, 1972, p. 260. 7 Zashin, C iv ilD iso b ed ien ce, pp. 124-125. 8 Sharp, P olitics o f N onviolent A ction, p. 68 9 I b íd , p. 47. 10 Cf. Sw om ley, Liberation E thics, p. 193.

NOTAS

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11 Jam es L u th er A dam s, «Civil D isobedience: Its O ccasions and Lim its», J. R. P e n n o ck y J. C h ap m an n, eds., P olitical a n d L e g a l O bligation, A therton, N u eva York, N om os 1 2 ,1 9 7 0 , p. 329. 12 Cf. la en cu esta de la literatu ra sobre el conflicto n egro en el sur, en Zashin, Civil D iso b ed ien ce, pp. 250-258. 13 I b íd , p. 251, cf. p. 244. 14 M arcu sB o rg , «A N ew C ontext fo rR o m an sxv iii», N ew T esta m en tS tud ies 19, 1973, pp. 205-218. 15 Johannes Friedrich, W olfgan g Póhlm ann y P eter Stuhlm acher, «Z u r historischen Situation u n d Intention von R om . 13, 1-7», Zeitschrift f ü r T h eo lo gie u n d K irc h e 7 3 ,1 9 7 6 , pp. 131-166. 16 Cf. M ichael G rant, Ñ ero , W eidenfeld, Londres, 1970, p. 60. 17 Ibíd., p p .56-64; A. M om igliano, « Ñ e ro » , C a m b rid geA n cien tH isto ry , 1934, 10.704. 18 G eorge L a Piaña, «F oreig n G rups in R om e d u rin g the First Centuries of the E m p ire», H a rv a rd T h eo lo gica lR ev iew 2 0 , 1927, pp. 374-375; H en ry J. León, T he Je w so fA n cie n t R o m e, Jew ish PubicationSociety, M orris Loeb Series, Filadelfia, 1960, pp. 27-28, 37. 19 R o b ertJ.K arris, «R om . 14.1-15.13 an d the O ccasion of R om ans», Catholic B ib lica l Q uarterly 3 5 ,1 9 7 3 , p. 155, con bibliografía. 2 0 Ibíd., pp. 174-177. El artícu lo de K arris se reim prim ió en las p áginas 75 -9 9 de T h e Rom ans D eb a te, K. D onfried, ed., A ugsb urg, M inneapolis, 1977, en d on d e K arris tam bién resp on de (pp. 149-151) a la crítica que D onfried hace de su arg u m en to (pp. 120-148). 21 Es im p ortante n o tar que las responsabilidades que Pablo señ ala para los esclavos no se utilizan p ara en fren tar la b ú sq u ed a de justicia, sino m ás bien a fav o r de la b ú squ ed a de la liberación de las obliga ciones sociales. Pablo, en com ú n con todos los otros escritores de su tiem po, no trata a la esclavitu d co m o u n a institución que es injusta en sí m ism a; cf. S. Scott Bartchy, F irst C entury Slavery a n d the Interpretation o f 1 C orinthians 7 .2 1 , C ouncil on the Study of Religión, Society of Biblical L iteratu re D issertation Series 11, M issoula, M ont., 1973, pp. 299-300. Pablo no con sid era a la esclavitud en térm inos de justicia; p o r consiguiente el no d en u n ciar m ás directam ente n o b ro ta de una oposición de su p arte a las luchas p o r la justicia. N o es válido, por consiguiente, c itar la m an era en que Pablo trata el tem a de la esclavitud co m o u n a n orm a que se op on e a los esfuerzos cristianos p or la justicia social. 2 2 Selw yn, F irst E pistle ofS t. P e te r, p. 174. 2 3 D efensores recientes de esta posición son E m s t K ásem ann, «Principies of In terp retation of R om an s 13», N ew Testam ent Q uestion f o r Today, Fortress, Filadelfia, 1969, pp. 209-212; y G erhard Delling, R ó m er 13, 1 -7 innerhalb d e r B rie fe des N eu en Testam ents, Evangelische, Berlín, 1962, p. 66.

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W . C. v an Unnik, «Lob und Strafe d u rch die Obrigkeit: H ellenistisches z u R ó m . 13.3-4», E .E llis y E. G rásser, e d s ., Je s u s u n d P a u lu s , W . K üm m el Festschrift, V andehoeck, G otinga, 1975, pp. 334-343; cf. Selw yn, F irst E p istle o f St. P eter, pp. 87, 173. D ebo la com p aración de estas dos frases a Selw yn, op. cit., p. 172. R ichard A. W asserstro m , «The obligation to O bey the L aw », A. de C resp ign y y A. W erth eim er, eds., C ontem porary Political Theory, A therton, N u ev a Y ork, 1970, p. 2 70, describe este p u n to de v ista a la v e z que lo rech aza. Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, pp. 148-149. Raw ls, T h eo ry o fJu s tic e , p. 383. K asem ann, «Principies o f In terp retation o f R om an s 13», pp. 213-214 (am b as citas). B o m k am m , J e s ú s d e N azaret, pp. 127-128. Cf. Ellis Rivkin, «Beth Din, Boulé, Sanedrín: A T rag ed y of E rrors», H eb rew U nion C o lle g e A n n u a l 46, 1975, pp. 183-189; T. A. Burkill, «Sanhedrin», In te rp reter’s D ictionary o f the B ib le 4 ,1 9 6 2 , pp. 215-216. Charles C. R yrie, «The Christian and Civil D isobedience», B ibliotheca S a cra 1 2 7 ,1 9 7 0 , p. 160. El p rofesor Ryrie, sin em b argo, ve este conflicto solam en te cu an d o el gobierno prohíbe que se a d o re a D ios (p. 162). H arold J. B erm an, T h e Interaction o f L a w a n d R eligión, A bingdon, N ashville, 1974, pp. 52-53. W illiam G. M cLoughlin, «Civil D isobedience and E van gelism am o n g the M issionaries to the C herokees, 1829-1839», Jo u r n a l o f P resby terian H istory 51, 1973, pp. 118-125, 139. Stephen ]. Akangbe, «The Effect o f C hristian Social A ction C h an ge in O ro C o m m u n ity, (O ro A go, llorín, K w ara State, N igeria, A frica)», trabajo escrito p rep arad o p ara mí, que no ha sid o publicado, 1975, p. 13. W . D. Ross, T h e Right a n d the G ood, O xford U niversity Press, O xford, 1930, pp. 20-21, 38. W illiam K. Frankena, E thics, Prentice-H all, E n glew oo d Cliffs, N . J., Fou n d ation s o f Phylosophy, 1963, p. 2. H erbert M cCabe, What E thics isA U A bo ut, C orp us, 1969, p. 33, citad o en H au erw as, «L ov e's N ot All Y o u N eed », p. 230. Ross, R ight a n d the G ood, p. 41. I b í d , p .2 9 . N o rm a L. Geisler, E th ics: Alternatives an d Issues, Z on d ervan , G rand Rapids, 1971, p. 107. Mt. 19.5-9; 1 Co. 7.12-16; H elm u t Thielicke, T h eo lo gica lE th ics 1: F o u n d a tions, Fortress, Filadelfia, 1966, pp. 610-611. Ejem plos de C harles H od ge, System atic Theology, pp. 441-445, citad os p o r Geisler, Ethics, p. 91. Frankena, E thics, p. 24. Ross, Right a n d the G ood, pp. 28, 41.

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H arv ey Seifert, E thical R eso u rces f o r Political a n d E co n o m ic D ecisió n, W estm inster, Filadelfia, 1972, p. 22. Cf. Ross, R ight a n d the Oood, p. 28. Geisler, E thics, p. 116. Raw ls, T heory o f Ju stice, p. 6. I b í d , p. 339. Ross, R ight a n d the G ood, pp. 34-35. Frankena, E thics, p. 53. Jo h n Raw ls, «The Ju stifica ro n of Civil D isobedience», H. A. Bedau, ed., C iv ilD iso b ed ien ce, Pegasu s, N u eva Y ork, 1969, p. 247. Zashin, Civil D iso b ed ien ce, p. 127. Jam es F. Childress, Civil D iso b ed ien ce a n d Political O bligation: A Study in C hristian So cia l E h tics, Y ale Publications in Religión 16, Y ale U niversity Press, N ew H aven , 1971, p. 8. Sanford Ja y R osen, «Civil D isobedience an d O ther Such Techniques: L aw M aking th ro u g h L aw B reaking», G e o rg e Washington L aw R eview 37, 1968-1969, p. 454. Jam es L u th er A dam s fue el p rim ero que n otó la sim ilitud en tre los criterios p ara la d esobed iencia civil y los criterios p ara una g u erra justa («Civil D isobedience», p. 302). E n am b os casos, la p reocu p ación p o r los deberes p rim a fa c ie im p on e restricciones estrictas sobre las acciones que se tom an. Cf. K ent G reenaw alt, «A C on textu al A p p ro ach to D isobedience», P o li tical a n d L e g a l O bligation (cf. n. 11 arriba), p. 347. T om ás de A quino, S u m a T eo ló gica , Fran cisco B arb ad o Viejo, ed., Biblio teca de A utores Cristianos, M adrid, 1956, tom o VI, 1.2, c. 96, art. 4, pp. 183-186. M ichael Bayles, «The Justifiability of Civil D isobedience», R eview o f M ethaphysic 24, 1970, p. 13; cf. Thielicke, T heological E th ic s l, p. 533. Rauschenbusch, Christianity a n d the So cia l C risis, p. 325. Booth, In D ark est E n gla n d , p. 174. Bayles, «Justifiability o f Civil D isobedience», pp. 17-18. I b íd , p. 11. Cf. A d am s, «Civil D isobedience», pp. 304-305. Rosen, «Civil D isobedience», p. 455. Bayles, «Justifiability o f Civil D isobedience», pp. 13-14. A dam s, «Civil D isobedience», pp. 306-310. Bayles, «Justifiability of Civil D isobedience», p . 20. G reenaw alt, «C ontextu al A p p ro ach to D isobedience», p. 347. W asserstro m , «O bligation to O bey the Law », p. 287. A dam s, «Civil D isobedience», p. 328.

61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 I b í d , p . 3 3 0 . 74 Childress, Civil D iso bed ien ce, p. 239. 75 Zashin, Civil D iso b ed ien ce, p. 315. Sobre este punto, cf. pp. 313-316.

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9. Después de todo lo demás, ¿entonces las armas? 1

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El tributo de N orm an G ottw ald «a la m em oria y al honor de los p rim eros israelitas», T he T ribes ofY ah w eh , Orbis, M aryknoll, N . Y., 1979, p ágin a de d edicatoria; to m ad a de «un tributo an ón im o al pueblo de V ietnam ». J. G. D avies, Christians, P olitics a n d Violent Revolution, SCM, Londres, 1976, p. 165. K asem ann, «Principies of the Interpretation of R om ans 13», p. 216. Cf. Brow n, D river, Briggs, L exicón , pp. 953-954, 246-247. Jean L asserre, W ar a n d the G ospel, Christian P eace Shelf 7, H erald , Scottdale, Pa., 1962, pp. 169-170. Cf. Solom on Zeitlin, «P rolegom en on », G erald Friedlander, T h e Je w is h S o u rces o f the Serm ó n on the M ount, L ib rary of Biblical Studies, K tav, N u eva Y ork, 1969, pp. xxii-xxiii. M t. 5 .3 8 -4 8 fue el «pasaje clave» p ara G. H . C. M acG regor, T h e N ew Testam ent B asis o fP a ciftsm , Fellow ship, N yack , N . Y ., 19542, pp. 31-37; cf. Jo h n Fergu son , T he Politics ofL ov e. T h e N ew Testam ent an d N on-Violent Revolution, A ttic, G reen w ood, S. C., s. f., pp. 3-6; L asserre, W ar a n d the G ospel, p. 30. Robert C. Tannehill, «The 'F ocal Instance' as a Form of N ew T estam ent Speech: A Study of M atthew 5.39b -42», Jo u r n a l o f R eligión 50, 1970,

pp. 372-385. Baba K am m a 8.6; cf. H erm án L. Strack y Paul Billerbeck, K om m entar zum N eu en Testam ent 1, Beck, M unich, 1926, p. 342; Jam es M offatt, L ove in the N ew Testam ent, H o d d er & Stoughton, Londres, 1929, p. 118; Job 16.10. 10 Stuart D. C urrie, «M atthew 5.38A — Resistance o r P rotest?», H a rv a rd T heo lo gica l Review 5 7 ,1 9 6 4 , pp. 1 4 0 -1 4 5 ,a rg u y e q u e incluso la exp resión a m en u do trad u cid a co m o «no resistáis al m alo» se refiere con cretam en te a no p rotestar en la corte p o r lo q u e está m al. E n Dt. 19.15-21, la ley del talión se aplica al que h a d ad o falso testim onio en la corte con tra una person a. C o m o en vario s otros lu gares, en la Septuaginta, la p alabra u sad a p ara resistir (anthistanai, M t. 5.39) ap arece en 19.18 co m o «tes tificar en con tra de alguien». (L a p alabra u sad a p ara m alo [Poneros, Mt. 5.39] ap arece en 19.19, en donde no se refiere al en em igo com o un e x tra ñ o o un en em igo extranjero.) C on este trasfond o en la ley del talión, se p ued e arg ü ir p ersuasivam en te que M ateo 5.39a prohíbe que se diga en la corte a lgo en con tra de alguien en d efensa propia. 11 W illiam A. Beardslee, «N ew P erspectives on Revolution as a T h eo logical Problem », Jo u rn a l o f R eligión 51, 1971, p. 28. 9

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E sta term inología p roviene de R. M. H a r e ,F r e e d o m a n d R ea so n , G alaxy Books, O xford U niversity Press, N u eva Y ork, 1965, p. 117. E n cu an to a la exp osición que sigue, cf. el arg u m en to d e L ew is Sm edes de que «el am o r no busca lo su y o» (sus derechos) (1 C o. 13.5) excep to cu an d o la afirm ación de los p rop ios d erechos es el ú nico m ed io de p ro teg er o estim u lar los d erech o s del prójim o y n o un fin en sí m ism o; L o v e Within Lim its: A R ea list’s View o f 1 C orínthians 13 , E erd m an s, G rand Rapids, 1978, pp. 36-41. M acG regor, N ew Testam ent B a sis o fP a cifism , p. 46; L asserre, W ar a n d the G ospel, p. 63; Cf. F ergu son , Politics o fL o v e, p. 20. O scar C ullm ann, J e s ú s y los revo lucion ario s d e su tiem po, Studium , M a drid, 1971, p. 5 2 ; J. A nd rew Kirk, «The M essianic Role of Jesús and the T em p tation N arrative: A C o n tem p o rary Perspective», E v a n gelica l Q uarterly 44, 1972, pp. 97-98. Cf. B irg er G erh ard sson, T h e Testing o f G o d ’s Son, C oniectanea Bíblica, N ew T estam en ts Series 2, G leerup, Lund, 1966. Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, p. 30. El rech azo de la violencia en la ten tación de Jesú s es u n a p ied ra a n g u lar en el a rg u m en to de este libro; en v ario s caso s la referen cia que se hace a este tem a lleva el arg u m en to a otros pasajes (cf. pp. 37, 45, 74-75, 173-174). El p rofesor Y o d er fun d am en ta su arg u m en to a fa v o r de que Jesú s es rey, en la n arración de la tentación, en el h ech o d e que a Jesú s se lo llam a dos v eces «H ijo de D ios» y que, en la n arración del b au tism o (que la an teced e in m ed iata m en te en M ateo, p ero no en L u cas), el título tiene su trasfond o en el Salm o 2, m esián ico y real. A un si se tiene esta in terp retación de la n arración del b au tism o (n o tod os los eru d itos están de acu erd o que aquí se pone énfasis en el m esian ism o de Jesús), no es u n a consecuencia lógica que «Hijo d e D ios» en una p erícop a diferente, co m o la de la tentación, ten dría el m ism o m atiz. L a exp resión «Hijo de D ios» en los evan gelios tiene u n a varied ad d e m atices, que reflejan v ario s tipos de trasfond o; v e r el resu m en de I. H. M arshall, «The D ivine Sonship o f Jesú s», Interpretation 21, 1967, pp. 87-103. (Es in teresan te que la ten ta ción que p arecería e sta r m ás relacion ad a co n su ca rá cte r real o m esiá nico no em p lea el título [M t. 4.9 y par.].) L a con clu sión del estu d io de M arshall es que las raíces d e la d esignación n eotestam en taria de Jesús co m o H ijo d e D ios yacen en su con cien cia de ten er u n a relación filial ú nica con el P adre; la relación filial es la b ase de su m isión y tarea co m o M esías (M arshall, pp. 93, 103). (Mt. 11.27 y par. sería el texto clave; p ero tam bién son im p ortantes las oraciones d e Jesús y la n arra ción del nacim ien to [cf. Le. 1.34], que m u estra que la filiación es una característica de su n atu raleza y no sim p lem ente u n a exp resión de función; M arshall, T he O rigin s o fN e w Testam ent C hristology, Inter-V arsity, D ow n ers G rave, 111., 1976, p. 122.) Así, el énfasis sobre la lealtad filial, en las ten tacion es es con secu en te co n el térm ino H ijo de D ios,

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p articu larm en te co n referen cia a Israel co m o hijo en Dt. 8.5. L a exégesis del p asaje con trola la identificación del m atiz p articu lar de la expresión «H ijo d e D ios». 17 El A n tiguo T estam en to p rovee ejem plos de b atallas g an ad as o reinos cam b iados p o r acciones d irectas d e D ios y n o p o r esfu erzo h um ano (2 R. 7.6; 19.35; D n. 5). Se p u ed e p en sar en ejem plos d e victorias que el ejército israelita con siguió en g u erra san ta sin ninguna p elea; cf. M illar C . Lind, «P arad igm of H oly W a r in the Oíd Testam ent», B ib lica l R e s ea rch 16, 1972, pp. 16-31. L os p rofetas d escritos p o r Josefo ap aren te m ente rev iviero n la esp eran za de que D ios in terven d ría directam ente d errib an d o las m u rallas d e Jerusalén, dividiendo el Jord án, o m ediante «señales de libertad» no especificadas (Josefo, G u erra s Ju d ía s 2.259). Se p ued e esp erar que Satanás a ctú e de m an era an áloga. L a ad o ració n del diablo p u ed e en tend erse co m o d irecta ad o ració n del rival de D ios en la lu ch a p o r el m u n d o , co m o en A p. 13.4, o referirse al g ran con flicto con el politeísm o. L a ap olog ética judía refutó la idolatría, bien sea n egan d o la realidad de los dioses o, c o m o en la tradición sobre la cual Pablo trabaja en 1 Co. 10.20, id entificando a los d ioses co m o dem on ios de hecho. E sta últim a altern ativa sería coh eren te con la ad o ració n de los d ioses de la tierra, en el con texto de la cita que Jesús h ace de D euteron om io (6.14). P ara en tend er el pasaje a la luz de la m en talidad de aquel día n o es n ecesario red u cir la ad oración d ada al diablo a u n a cuestión de desobediencia m oral n o especificada en el texto. 18 Cf. M orton Sm ith, «Z ealots and Sicarii, Their O rigins and R elation», H a rv a rd T h eo lo gica lR ev iew 6 4 ,1 9 7 1 , pp. 1-19; y la m odificación y crítica de la posición de Sm ith en V aletin N ikiprow etzky, «Sicaires et Zélotes— U ne recon sidération», Sem ítica 23, 1973, pp. 51-64. E l arg u m en to de Smith a favor de un m ay o r discern im ien to de la cron ología y diversidad es una ag u d a crítica, p articu larm ente de M artin H engel, cu y o D ie Zeloten (Brill, Leiden, 1961) ha sid o la a u to rid ad b ásica sobre la cuestión y con tinú a siend o valiosa p ara su análisis ideológico. U na crítica sim ilar p u ed e h acerse del estu d io estim ulante, y sin em b arg o m enos acep tad o, de S. G. F. Bran d on , J e s ú s a n d the Zealots, Scribner's, N u eva Y ork, 1967. 19 Josefo ciertam en te tiene una espina p ara sa ca r d e su s obras históricas. P ero es difícil v e r p o r qué su ag en d a lo lleva a en cu brir los levan tam ien tos tem p ran os del m o vim ien toin su ig en te. E n A n tigü ed a d es (el tem a real de las G u erra s Ju d ía s es la g u erra que em p ezó en 66 d. C.), a la luz de su afán de diluir el d isg u sto y la falta de confianza del pueblo judío, y de exp licar el d esastre de 70 d. C. en térm inos de la p erniciosa actividad de aquellos a quienes llam a sicarios, zelotes o «bandoleros» (cf. B ran don, J e s ú s a n d the Zealots, pp. 30-31), sería de e sp erar que Josefo ech ara a los últim os, si fuera posible, la cu lp a de los d esórd enes públicos m ás

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tem p ran os del siglo. Esta exp licación tam bién resp ald aría su descrip ción de una «C u arta Filosofía», em p ezan d o co n Ju d as el Galileo. Cf. P. W . B arn ett, « 'U n d e r Tiberius All W as Q uiet'», N ew Testam ent Studies 21, 1974-1975, pp. 564-571; Jean Giblet, «U n m ouvem en t de résistan ce arm ée au tem p s de Jesú s?», R ev u e T h éo lo giq u e d e L ouvain 5, 1974, pp. 4 2 2-426; D avid M. R hoads, Isra el in Revolution, Fortress, Filadelfia, 1976, pp. 64-68, 174-175. Smith, «Z ealots an d Sicarii», pp. 5, 13; cf. Giblet, «M ouvem ent de résistance», p. 422. R hoads, Is ra el in Revolution, p. 64. Cf. M. Stem , «A sp ects of Jew ish Society: The Priesthood an d O ther Classes», S. Safrai y M. S tem , eds., C om p en dia R erum Iu da ica rum ad Novum Testam entum , Sección 1: T he Jew ish P e o p le in the F irst C entury 2, Fortress, Filadelfia, 1975, pp. 5 6 3 -5 6 4 ,5 7 7 ; y S. A pplebaum , «E con om ic Life in Palestine», ib i d , p p . 663-664, 692. Josef Blinzler, «Die N ied erm etzelu n g v o n G aliláem d u rch Pilatus», N ovum Testam entum 2 ,1 9 5 7 , esp., p p.30, 37-40, 47. R ichard A. H orsley, «A ncient Jew ish B an ditry and the R evolt against Rom e, A. D. 66-70», C a th o licB ib lica l Q uarterly 43, 1981, pp. 409-432, y «Josephus and the Bandits», Jo u r n a l f o r the Study o f Ju d a ism 10, 1979, pp. 37-63. E n «The Sicarii: A ncient Jew ish 'T e rro ris t'» , Jo u rn a l o f R eligión 59, 1979, pp. 435-458, H o rsley a ñ ad e resp ald o al arg u m en to de estas p ágin as d e que la «C u arta Filosofía» p od ría h aber estad o in activa — tal vez, h asta habría d ejado de existir— > hasta que los sicarios ap arecieron en la d écad a de los cincu en ta. Cf. Giblet, «M ou vem ent de résistance», pp. 413-414. John P airm an Brow n, «Techniques of Im perial Control: The Backgrou n d of the G ospel E ven t», N. G ottw ald y A. W ire, eds., T h e B ib le an d Liberation, C o m m u n ity for Religious R esearch and Education, Berkeley, California, 1976, pp. 74-75, 83, n. 17. Cf. M acG regor, N ew T estam ent B a sis o f Pacifism , pp. 37, 73-74; Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, pp. 9 3 ,2 1 4 ; y sobre 1 P edro 3.16-18, Fergu son , Politics o fL o v e, pp. 15-16. Cf. n. 10 arriba. Ronald Sider, «To See the C ross, To Find the Tom b, To C h an ge the W orld», T he O th er S id e 13, 1, febrero de 1977, p. 18. Para R udolf Bu ltm an n (T h e H istory o f the Synoptic Tradition, H arp er, N u eva York, 19682 [1931], p. 282), el d ich o acerca de los ángeles incluye elem entos legen d arios co n un m o tivo apologético. Cf. Ferguson, P olitics o fL o v e , pp. 43-44. E rnst H aen ch en, «H isto ry an d In terp retation in the Johannine Passion N arrative», Interpretation 24, 1970, pp. 199-201. G eorg Richter, « D ie D e u tu n g d e s K re u z e s to d e sJe su in d e rL e id e n s g e s chichte des Jo h an n esev an g eliu m s (Jo. 13-19)», B ib el u n d L e b e n 9, 1968,

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ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL p. 25. L a in terp retación teocén trica de la m u erte de C risto que realiza Ju an y la in terp retación p aren ética son tan distintas que R ichter atribu ye la p rim era al evan gelista y la segu n d a al red actor. A rgu ye que los textos p arenéticos, sin excepción , se en cu en tran en versículos y pasajes que la crítica literaria del E van gelio ha con sid erad o secu nd arios sobre otras bases, (p. 30). Y od er, J e s ú s y la rea lid a d política, p. 44. John H o w ard Y od er, T he C hristian Witness to the State, p. 49. L asserre, W ar a n d the C o sp el, p. 55. Cf. la altern ativa que p resenta el p rofeso r Sider: acep tar el cam in o de la no violencia o ab an d on ar el principio de au torid ad de las E scritu ras. «To See the C ross», p. 18. Y o d er n ota este con traste (C hristian Witness to the State, p. 31). El texto, sin em b argo, no resp ald a su a rg u m en to de que los cristianos n o deben, p o r consiguiente, p articip ar en esta función del estad o (Jesú s y la rea li d a d política, pp. 142-143). L a b ase de la in terp retación de Y o d e r yace en esta p rov ech osa p ercep ción de que «la ética cristian a es p ara los cristia nos» y que h ay una exigen cia m en or p ara los n o creyentes, quienes no pued en en ten d er o cu m p lir la n orm a ú ltim a de D ios (C hristian Witness, pp. 28-32). El énfasis de R om an os 13, no obstante, es que debe obede cerse a las au torid ad es p orq u e son can ales del p rop ósito d e D ios p ara la com u n id ad hum ana. El arg u m en to q u ed aría m en oscabad o si se le ad osase la idea de que, debido a q ue son p agan os, hay una exp ectativ a m en or en relación con su d esem peño; en v erd ad , n o h ay evid en cia en este pasaje p ara tal p un to de vista. Paul R am sey, W ar a n d the C hristian C o n scien ce. H ow Shall M o d ern W ar B e C o n d u cted Ju stly ?, D uke U niversity Press, D urham , N . C., 1961, pp. 38-40. Cf. ibíd., pp. xvi, xviii, 40, 305; R am sey, T h e J u s t War. F o r c é a n d P o litica l Responsibility, Scribner's, N u eva Y ork, 1968, pp. 1 4 3 ,1 5 9 ; C lau d eJ. Peifer, «Jesús an d Violence», B ib le Today 46, 1970, pp. 3209-3210. John. H. Y od er, «If Christ is L ord », T he O rigin a l Revolution, Christian P eace Shelf 3, H erald, Scottdale, Pa., 1970, p. 87. Ibíd., pp. 85, 90; cf. Y od er, «The Political A xiom s of the Serm ón o n the M ount», O rigin al Revolution, p. 48. D avies, C hrisd ans, Politics, pp. 9 1 ,1 3 2 . Cf. U pdate Latín A m erica , sep tiem b re-octu b re de 1979, p. 7. Cf. la in terp retación sim ilar de José M ígu ez Bonino sobre la v iolencia en la E scritu ra: «V iolence: A Theological Reflection», E cu m en ica lR ev iew 2 5 ,1 9 7 3 . E n el con texto del conflicto de op resión y liberación, el h ech o de ap ro b ar o ren u nciar a la violencia es secu n d ario al hecho de si h ace posible o n o la existencia de los seres h u m an o s (p p. 471-474). El p rofesor H arry A. H offner, Jr., del O riental Institute, m e señaló el c a rá c te r de la term inología sobre la violencia en el A n tig u o Testam ento.

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H. J. Stoebe, «Iliim ds», T h eo lo gisch es H an dw órterbuch zum A lten Testam ent 1, 1971, p. 586, nota la am p lia g am a de la injustida, in d u y en d o el ab and on o del d eber hacia el prójim o y la restricd ó n del d erech o y del esp acio p ara la vid a. D e algu n a m an era, en form a sim ilar, biazein en Josefo se asocia con la p riv ad ó n de los derechos; E m e st M oore, «BIA ZO , A R PA ZÓ and C ogn ates in Josep h us», N ew Testament Studies 21, 1975, pp. 522, 524, 536, 538. Paul Ram sey, «The Just R evolution», W orldriew 1 6 ,1 0 de octu bre 1973, p. 37. Ralph B. Potter, W ar a n d M o ra l D isco u rse, K nox, R ichm ond, 1969, pp. 45-54. R am sey, War, p. 127. K arl M arx, «The Civil W a r in Fran ce», L. Feuer, ed., B a sic W ritings in Politics a n d Philosophy, A n ch or Books, D oubleday, N u eva Y ork, 1959, p. 386. Cf. Sharp, Politics o f N onviolent A ctio n, pp. 423-433. R am sey, W ar a n d the C hristian C o n scien ce, p p . xix-xx, 72, 127; J u s t War, pp. 1 5 4 ,1 5 9 . Cf. H erbert M arcu se, «Ethics an d Revolution», 1DO-C, ed ., W h en A IlE lse F a ils, Pilgrim , Filadelfia, 1970, p. 220. R o sem ary R adford R u ether, L ibera tion T heology, Paulist, N u ev a York, 1972, p. 13. Paul L ehm ann, T h e Transfiguration o f Politics, H arp er, N u ev a York, 1975, p. 271. B eardslee, «N ew Testam en t P ersp ed iv es on Revolution», p. 32. R uether, L ibera tion T heology, pp. 12-13. Rolland F. Smith, «A Theology of Rebellion», Theology Today 25, 1968, pp. 10-22.

10. La reforma creativa mediante la política 1 2 3 4 5 6 7

Berkhof, C hrist a n d the P ow ers, p. 55; Y od er, J e s ú s y la realid ad política, pp. 106-108; W allis , A g e n d a f o r B ib lica lP eo p le, pp. 65, 71. Y od er, «If C hrist is Truly L ord », p. 63; Y od er, C hristian Witness to the State, p. 12; W allis, A gen d a , pp. 74-75. Gish, N ew L eft a n d C hristian R adicalism , p. 138. Y od er, C hristian W itness to the State, p. 14. Cal vi no, Institución, 4.20.6, p. 1172. Fran cis John M cConnell, Christianity a n d C o erció n , C okesbury, N ashville, 1933, p. 34. Berkhof, C hrist a n d the P ow ers, p. 23, cf. p. 49.

2 40


8

D ebo esta p ersp ectiva sobre los p uritanos al p rofesor Talcott Parsons de la U niversidad de H arv ard . El vio a los p uritanos co m o el pri m e r g ru p o en la historia con una ideología de m odernización, debido a la com b in ación de su tensión entre las decisiones p ersonales y la o rgan izació n social, en la cual existe un p roceso de fijación d e objetivos p o r m ed io de u n a con cep ción d em o crática de las n ecesidad es del

9

10

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12

13 14 15 16 17

18 19 20

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23

grup o. T h om as C ase, 7Vo S erm o n s to the C om m ons (1641), pp. 21-22, segú n es citad o p o r A. S. P. W oo d h o u se, ed ., «Introduction», Puritanism and L iberty, C h icago U niversity Press, Chicago, 1951, p. 43. Sobre el p u n to de vista p u ritan o de la historia, cf. ib íd , pp. 39-51, 95-97. K enneth W illis Clark, «The M eaning of [K atajkyrieyein», J. K. Elliot, ed., Studies in N ew Testam ent L a n g u a g e a n d Text, G. K ilpatrick Festschrift, Brill, Leiden, Novum Testam entum Supplem ents 44, 1976, pp. 100-105. M ott, «The G reek B en efactor», pp. 95, 104-105, 146-176. A p esar de su u so en el cu lto al b enefactor, del cual la «ad oración al em p erad or» era una expresión, el sim ple título de eu ergetés, co m o en Le. 22.25, no tiene la con notación de u n reclam o d e deidad. Cf. Bauer, L exicón5 , pp. 498, 726. El relato de M arcos tam bién reafirm a a los g o b ern a d o res co m o los gra n d es (hoi m egaloi, «los que osten tan alto ran go y d ign idad », M r. 10.42 y par.). M arv er H . B em stein , R egula ting B usiness by In depend en t Com m ission, Prin ceton U n iv ersity Press, Princeton, N .J ., 1955, p. 289. John S. Jack son III, «Shall W e Legislate M orality?», Review a n d E xposito r 73, 1976, p. 175. Y od er, «C hrist the H op e o f the W orld», pp. 177-178. Cf. Y od er, C hristian W itness to the State, p. 40; Y od er, «If Christ Is Truly L ord », p. 77; B erm an, lnteraction o fL a w an d Religión, pp. 2 5 -2 9 ,1 4 4 . R ichard J. M ou w , Politics a n d the B ib lica l D ram a, E erd m an s, G rand Rapids, 1976, p. 109; W allis , A g en d a f o r B iblical P eo p le, p. 139; Y od er, C hristian Witness to the State, p. 27. C hristenson, C harism atic A p p ro a ch to S o cia lA ctio n , p. 87. Jack son, «Shall W e Legislate M orality?», p. 176. W illiam M. Pinson, Jr., «W hy All C hristians A re Called into Politics», J. D unn, ed ., Politics, C hristian Life C om m ision of the Baptist General Convention of T exas, D allas, 1970, p. 18. F ritz Blanke, «A nab ap tism and the R eform ation», G. H ershberer, ed., T h e R eco very o f the Anabaptist Vision, H . B en der Festschrift, H erald , Scottdale, Pa., 1947, p. 68. D enis Goulet, Is G radualism D e a d ? , Ethics and Foreign P olicy Series, Council on Religión and International Affairs, N u eva York, 1970, p. 12. El térm ino «reform a m an ip ulad a» es de P eterD reier, «P ow er Structures and P ow ers Struggles», In su rgen t Sociologist 5 ,1 9 7 5 , pp. 238-240. A ndré G orz, Strategy f o r L a b o r, Beacon, Boston, 1967, p. 6.

NOTAS 24

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26 27 28

29 30 31 32

33 34 35 36 37 38 39 40 41 42

43 44

241

Cf. R osem ary Ruether, «The R eform er V ersus the R adical: The Problem atic of Social C hange», L u th era n T h eo lo gica l Sem inary Bulletin 51, 1, febrero de 1971, p. 23. Y od er, «C hrist the H op e of the W orld », pp. 151-152; Y od er, «Let the C h u rch Be the C h u rch», O riginalR evolution, p. 119; Y od er, «If Christ Is Truly L ord », p. 82. Gabriel Kolko, T he Trium ph o f C o n s e n ’atism : A Reinterpretation o f A m e ri can History, 1 9 0 0 -1 9 1 6 , Free Press, N u ev a York, 1963, pp. 5, 283. B em stein, R egula ting B usiness by In d ep en d en t Com m ission, pp. 82-83, 87-88, 90, 156-157, 276, 296. Cf. J. Philip W og am an , T he G reat E co n o m ic D eb a te: A n EthicalA naly sis, W estm inster, Filadelfia, 1977, p ara la con sid eración de las prem isas in volu crad as en esta crítica econ óm ica. Kolko, Trium ph o f C o n s e n ’atism, pp. 279, 281-283, 305; Bem stein, R e g u lating B usiness, p. 76. Th eod ore C aplow , Tow ard S o cia l H o p e, Basic, N u eva Y ork, 1975, pp. 127-128. Bem stein , R egula ting Business, pp. 129-130. P ara los p ro g ram as totales no había suficientes finanzas, p ero las d on aciones locales y de co rto alcan ce a m en u do estaban financiadas en dem asía, p articu larm en te en relación con los servicios que p roveyeron . L as d on aciones locales tenían el ca rá c te r de d em asiad o dinero p ara el nivel de p lan eam ien to (cf. C ap low , T ow ard S o cia l H o p e, p. 165). Tam bién p ued en criticarse los p ro g ram as de T he G reat Society (L a G ran Sociedad) p o r no utilizar el conocim iento disponible acerca de la m ejora social (cf. ibíd., pp. 164-168). M ichael H arrington , T he Twilight ofC apitalism , Simón & Schuster, N u e va York, 1976, pp. 268-269, 271-272, 281. C ap low , T ow ard S o cia l H o p e, pp. 151-152. G oulet, Is G radualism D ea d ? , pp. 12, 31. G orz, Strategy f o r L a b o r, pp. 8 ,1 2 . G oulet, Is G radualism D ea d ? , p. 15; G orz, Strategy f o r L a b o r, p. 6. Cf. Y od er, Christian Witness to the State, p. 32, 38, 42. H arrington , Twilight ofC a pita lism , p. 266. Bem stein , R egula ting B usiness, pp. 82-83. Lincoln Steffens, T h e Sh am e o f the C id es, A m erican C en tu ry Series, Hill an d W an g, N u eva York, 1957 [1904], p. 137: cf. p. 134. Fran cis J. M cConnell, segú n es citad o en Jam es L u th er A d am s, «Introduction », Paul Tillich, P olitica lExp ecta tion , H arp er, N u eva York, 1971, p. xx. D ieter T. Hessel, A S o cia l Action P rim er, W estm inster, Filadelfia, 1972, p. 108. H a rv e y Cox, L a ciu d a d secu la r, Península, Barcelona, 1968, pp. 163, 165-166. D e m an era sim ilar, C. W illie escribe que la calid ad de las

242

45

46 47

48 49 50

ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL relaciones raciales en las ciud ades no es tan to u n a cuestión de actitu d es co m o u n a cuestión de con certacion es institucionales, que lim itan o facilitan la op ortu n id ad ; en u n a recensión d e R a ce in the City, h echa p or J. A berbach y J. W alk er, C ontem porary Sa ciology 5 ,1 9 7 6 , p. 495. El im p acto co ercitiv o de la ley no con trola solam ente a quienes se op on en a los v alo res exp resad o s en ella, sino tam bién a quienes concu erd an co n estos valores, p ero que de o tra m an era p od rían n o estar d isp uestos a p a g a r el costo de acatarlos; M alcolm Feeley, «C oerción and C om p liance: A N ew L oo k at an Oíd Problem », Law a n d Society Review 4 ,1 9 7 0 , pp. 505-519. Jackson, «Shall W e Legislate M orality?», pp. 173-174. D o n a lE .M u ir,« S ix -Y e a rT re n d sin ln te g ra tio n A ttitu d e so fD e e p -S o u th U n iv ersity Students», In tegra ted E ducation 9, enero-febrero de 1971, pp. 21-27. Robert Coles, «H ow D o the T eachers Feel?», Saturday Review, 16 de m ay o de 1964, p. 90. Fred erick M . W irt, T h e Politics o f Southern E quality: L ay a n d S o cia l C h a n ge in a M ississippi County, Aldine, C hicago, 1970. Ibíd., p .3 1 2 .

Indices IN D IC E S E L E C T IV O D E P A S A JE S B IB L IC O S Y D E O T R A S F U E N T E S L IT E R A R IA S A N T IG U A S

ANTIGUO TESTAMENTO G é n e s is :

1.28, p.46; 2.24, p .115; 3.13-15, p .95; 3.17-18, p .95; 3.17, p .99; 4.9, p .43; 9.6, p .46; 22.1-14, p .154; 37.27, p .115. Exodo:

Ju eces:

6.1-6, p .185; 7.19-25, p .185.

1.15-21, p .151; 3.7-8, p .151; 14.8, p .151; 1 5 .1 1 ,1 8 , p .82; 18.21, p .72; 20.2, p .25; 20.6, p .169; 22.21, p .213n .25; 23.1-3, 6-8, p .67; 23.7, p .63; 23.8, p .72; 23.9, pp.51, 213n .25. L e v itic o :

19.15, p .72; 19.18, p p .42, 44; 19.33, p .213n .25; 25, p .68; 25.25-28, p .68; 25.35-36, p .67; 25.35, p .67; 25.39, 42, p.67; 25.49, p .115. N ú m ero s:

23.21,

p .67; 15.4, p.69; 15.10, p .70; 15.1415, p .213n .25; 16.18-19, p .72; 16.20, p .71; 17.12, p .118; 19.14, p .220n .28; 19.15-21, p .2 3 4 n .l0 ; 23.15-16, p.67; 24.17-18, p.30; 25.1, p .218n .7; 27.17, p .220n .28; 32.8, p .208n ,13.

p .82; 26, p.66.

D e u t e r o n o m io :

1.17, p .60; 4.19, p .2 0 8 n .l3 ; 6-8, p .172; 6.10-13, p .172; 6.14, p .236n ,17; 6.16, p .172; 8.2-3, p .172; 8.2, 5, p .172; 8.5, p .236n ,16; 10.1819, p p.44, 60, 64, 213n .25; 10.18,

1 S a m u e l:

2.4-10, p .68; 2.8, p .68; 8.11-17, p .67. 1 R eyes:

21, p.67. 2 R eyes: 7.6, p .236n ,17; 9.6-7, p .168; 19.35, p .236n ,17. 2 C ró n ic a s : 19.7,

p.72.

Jo b :

16.10, p .234n .9; 19.7, p.185; 29.14, 16, p .72; 29.14, 17, p .73; 31.13-15, p .46; 31.21, p.72. S a lm o s :

2, p .2 3 5 n .!6 ; 10.18, p .61; 22.28-29,

INDICES

244 p .83; 25.6, p .118; 35.10, p .61; 55.911, p .185; 72.1-4, p p .71, 191; 72.1214, p .185; 76.9, p .61; 77.16-17, p p .99, 100; 84.2, p .114; 89.10-11, p .99; 93.1-4, p .99; 95.3-5, p .83; 96.10, p .84; 96.13, p .84; 97.1-2, 6, p.84; 98.9, p .84; 99.1-4, p .61; 99.4, p p.60, 191; 102.6-7, p .118; 103.6, p p.60, 61; 103.19, p .83; 107.39-41, p .68; 112.9, p .55; 119.120, p .114; 145.11-12, p .82; 146.7-10, p .84; 146.7-9, p p .60, 91; 148.2, p .2 0 8 n .ll.

Proverbios: 3 .2 7 , p .77; 3.34, p .218n ,10; 10.15, p .71; 14.31, p .215n .20; 15.25, p .220n .28; 17.5, p .215n .20; 17.15, p .218n .7; 19.17, p .213n .36; 21.3, p.75; 22.2, p .215n .20; 23.10-11, p .220n .28; 29.13, p .215n .20; 30.8-9, p.70.

Isaías: 1.10, 17, p .73; 1.11-20, p .75; 1.16-17, 23, p.18; 1.18, p .17; 1.26, p.85; 2.1-4, p .229n .33; 3.14-26, p .68; 3.14-15, p .66; 5.7-8, p p .17, 66; 5.16, p .221n .8; 5.23, p .218n .7; 6.3, 5, p .83; 9.2, 4-5, 7, p .136; 9.7, p .85; 11.4, pp.85, 185; 16.5, p .85; 24.21, p .208n ,13; 28.6, p .85; 28.17, p .221n .8; 30.18, p .221n .8; 32.1, p .85; 32.16, p .221n .8; 32.17, p .166; 33.22, p .221n .8; 34.2, 4, p .208n ,13; 40.3-5, p .84; 40.10-11, p.84; 41.20, p .223n .53; 42.1, 4, 6, p .136; 42.1-4, p p.85, 91; 42.7, p .137; 43.7, p .223n .53; 45.7-8, p .100; 48.7, p .223n .53; 49.6-7, p .136; 49.7, p .137; 51.9-11, p .100; 52.7, p p .83, 114; 53, p.85; 56.1, p .95; 58.6-8, 9-10, p .73; 58.7, p.67; 59.8, p .84; 59.12-16, p .220n .26; 59.15-16, p .60; 60, p .229n .33; 6 0 .1 -3 ,1 2 , p .136; 61.1-2, p.90; 61.1, p .91; 65.21-22, p .67.

Jeremías: 5.28, p.52; 6.12-14, p .166; 7.4-7, p.75; 9.24, pp.61, 63; 10.10-12, p .83; 1 7 .9 ,1 1 , p.18; 21.11-12, p.73; 22.2-3, p.74; 22.3, p .185; 22.15-16, p.76; 25.31, p .218n .6; 31.33, p .103.

Lamentaciones: 4.9, p.185.

Ezequiel: 7 .1 1 .1 9 , 23-34, p .185; 11.19-20, p .83; 18.5-9, p .74; 20.33, p .83; 22.1011, p .72; 22.29-30, p .72; 3 4 .3 -4 ,1 5 16, 23-24, p .191; 37.24-28, p .85; 39.21, p .218n .6; 45.8-9, p .69; 46.18, p .69; 47.14, p.69.

Daniel 2, p .150; 4.13, 17, p .2 0 8 n .l3 ; 4.27, p .191; 5, p .236n ,17; 6, p .150; 10.13, 20-21, p .8; 12.1, p.8.

Oseas: 2.19, p p.38, 63; 10.12, p .63; 12.6, p .109; 12.7, p .63; 14.3, p.61.

Amós: 3.2, p .30; 3.10, p .185; 5.1, 4, 25, p .74; 5.15, p p .7 4 ,1 4 0 ,1 9 2 ; 5.21-24, p p .7475; 8.4-6, p.66.

Miqueas: 2.1-5, p .69; 2.2, p .66; 3.1-3, p.85; 3.12, p.85; 4, 1-4, p .229n .33; 4.3, p .85; 4.4, p .69; 4.6-7, p .85; 6.5, p .64; 6.6 - 8, p .75; 6.8, p.63.

Habacuc: 1.4,

p .79.

Hageo: 2 .6 -

9, p .229n .33.

INDICES

245

3.10, p .69; 8.16, p p.74, 166, 192; 14.6-11, p .84; 14.9, p.84.

25, p p .35-36; 25.31-46, p .101; 25.40, p .35; 26.28, p .178; 26.29, p .103; 26.52, p .178; 26.53, p p.177, 180; 26.54, p .178; 26.62-63, p .177.

Malaquias:

Marcos:

2.17, p.85; 3.1-5, p .86; 4.2, p.91.

1.15, p p.82, 87; 1.17, p .138; 1.41, p .222n .25; 2.1-12, p.87; 2.23-28, p p.87, 154; 3.14-15, p .138; 4.11, p.82; 5.19, p .222n .25; 6.34, p .222n .25; 8.2, p.222n .25; 9.22, p .222n .25; 10.42-43, p p.193-94; 10.42, p .240n ,12; 10.47-48, p .222n .25; 11.18, p .% ; 12.28-31, p.125; 12.40, p .171; 13.10, p .112; 15.7, p .175.

Zacarías:

NUEVO TESTAMENTO Mateo: 1.21, p .116; 3.2, p .81; 3.11, pp.82, 86; 4.1-11, p p .171-72; 4.8, p .6; 4.10, p .172; 4.17, p p .81, 108; 5.13-14, p.18; 5.14, p p.127, 136, 229n .33; 5.16, p p .1 2 2 ,136, 137, 229n .32; 5.2324, p .75; 5.29b -42, p .2 1 5 n .ll; 5.3848, p .234n .7; 5.38-42, p p .169-170, 176; 5.39, p .2 3 4 n .l0 ; 5.42, 46, p.57; 5.43-48, p p.35, 44; 5.45-47, p .44; 6.10, p .102; 6.25-34, p .170; 6.33, p .102; 7.12, p p.42, 49; 9.27, p .222n .25; 9.35, p p .91, 95, 222n .25; 9.36, p .121, 222n .25; 10.1, p .222n .25; 10.7-8, p p.91, 121; 10.40-42, p .35; 11.10, p.86; 11.12-13, p .87; 11.27, p .2 3 5 n .l6 ; 12.7, p .221n .45; 12.18-21, p .91; 12.22-26, p.92; 12.28-29, p .103; 12.28, p .90; 13.31-32, p .89; 13.33, p .89; 13.44, p p.102, 224n .63; 14.14, p .222.25; 15.22, p .222n .25; 15.32, p .222n .25; 17.5, p .222n .25; 18.7, p .14; 18.23-35, p.30; 19.5-9, p .232n .42; 19.16-22, p .221n .45; 19.19, p .42; 19.21, p .95; 20.25-26, p p .193-194; 20.28, p .178; 20.30-31, p .222n .25; 20.34, p .222n .25; 21.43, p .103; 22.15-22, p .149; 22.38-40, p .42; 22.39, pp.42, 125; 22.40, p .49; 23.23-25, p .171; 23.23, p p .49, 76, % ; 24.44-51, p .89;

Lucas: 1-2, p .86; 1.34, p .235n ,16; 1.53, p.68; 1.74-75, p .86; 3.4, p .95; 3.8, 10-14, p .109; 3.10-11, p .95; 3.16, p.86; 4.58, p .171; 4.6, p p .1 5 ,172; 4.18-19, pp.90, 95, 171; 4.18, p p.91, 94; 6.15, p .175; 6.20-26, p.96; 6.20, 24, p.71; 6.27-36, p .2 1 5 n .ll; 6.27, 32-33, p.44; 6.29-30, p .2 1 5 n .ll; 7.13, p .222n .25; 7.20-21, p .90; 7.42-43, p .39; 7.36-50, p .27; 8.10, p.82; 9.2, p p.91, 92; 10.9, pp.91, 95; 10.17-19, p .94-95; 10.19, p .95; 10.29-37, pp.45, 57; 11.22, p.92; 12.30-31, p .93; 12.32, p .137; 12.33, p .95; 12.37, p.87; 12.56, p.87; 13.1-5, p .87; 13.1, p .175; 14.25-27, p .154; 14.33, p .95; 16.1-9, p.96; 16.19-31, p .% ; 17.10, p .126; 17.13, p .222n .25; 17.21, p p.87, 2 2 2 n .l7 ; 18.8, p . l l l ; 18.38-39, p .222n .25; 19.9, p p.109, 127; 19.41-44, p .87; 22.20, p .103; 22.25-26, p p.193-94; 22.25, pp.193, 2 4 0 n .ll; 23.5, p .175; 23.19, p .175.

Juan: 1.5,

p .15; 1.13, p .114; 1.14, p .97;

INDICES

246 1.29, p .211n .36; 3.16, p p.5, 6; 3.21, pp.25, 80; 8.23, p .211n .36; 9.39, p.97; 10.18, p .98; 12.23, 27, 33, p.98; 12.23, 28, 32, p .179; 12.31, pp.97, 211n .36; 13.1, p .180; 13.15, p.41; 13.34, p .41; 14.30, p .97; 15.12-14, p .180; 15.19, p .97; 16.28, p .97; 17.13, p .179; 1 7 .1 4 ,1 5 ,1 8 , p .211n .36; 17.14, 16, p.97; 18.8, p .179; 18.11, p.179; 18.28-19.16, p .180; 18.36, pp.93, 9 6 -9 7 ,1 7 8 -8 1 ; 18.37, pp.98, 178; 18.40, p .175; 19.11, p .179; 20.21, p .94; 21.23, p .34. H ech o s:

2.36, p .88; 2.44-47, p .95; 3.6, p .121; 4.8, p .150; 4.32-35, p .95; 4.35, p .70; 5.21, p .150; 5.28-29, p .150; 5.29, p.158; 7.24, 37, p .150; 7.34, p .151; 11.29, p .70; 17.5, 7, p .175; 19.8, p .81; 28.23, p .81; 28.31, p.81. R o m an os:

1.17- 18, p .218n .9; 2.19, p .137; 3.20, p .218n .7; 3.23-26, p .64; 4, p .127; 5.3-5, p .41; 5.6-10, p .43; 5.6, pp.37, 177; 5.21, p .27; 6, p .24; 6.5-12, p.29; 6.18-22, p .147; 7, p .147; 7.5, p .115; 8, p .147; 8.3-4, p .23; 8.4, p.26; 8.6-7, p .114; 8.11, p .116; 8.13, p .115; 8.18-23, p p.99, 116; 8.21-23, p.103; 8.28-30, p .128; 8.33, p .218n .9; 8.35, 38-39, p .9; 8.38-39, p .2 0 9 n .l5 ; 8.38, p .8; 12-15, p .146; 12.2, pp.5, 140; 12.7-8, p .133; 12.17- 21, p .170; 12.19, p .182; 12.20, p.35; 13, p p .8 ,1 5 0 ,1 6 0 ,1 8 7 ,1 9 0 , 238n .39; 13.1-7, p p .143-64; 13.1, 4, p.15; 13.3-4, p .147; 13.3, p .150; 13.4, p p.168, 182, 190; 13.6, 7, p.145; 13.7, p .163; 13.8-10, p.42; 13.9-10, p p .169-70; 13.10, p.42; 14.17, p .103; 14.23, p.156; 15.27, p.36.

7 C o r in tio s : 1.18-21, p .208n .8; 1.20, pp.6, 115; 1.26- 28, p .101; 1.26, pp.36, 115; 1.2728, p.5; 2.8, p.8; 3.3, p .115; 4.8, p .146; 4.20, p .103; 5.7, p .23; 5.10, p.5; 6.15, p .114; 7.12-16, p.232n .42; 7.31, p.5; 10.20, p .2 3 6 n .l7 ; 12.27, p.114; 13.3, pp.44, 55; 13.5, pp.42, 2 3 5 n .l2 ; 15.20, p .103; 15.24-26, p .93; 15.24, p .19; 15.28, p .99; 15.4244, 53-54, p .116. 2 C o r in tio s : 5 .2 - 3, p .115; 5.17, pp.108, 128; 5.21, p.21; 8-9, p p .31-34, 35, 36, 213n .28; 8.4, p .35; 8.7, p p.32, 133; 8.9, pp.31, 33; 8.13-14, p .34; 8.23, p.223n .35; 9 .8 .1 0 , p .70; 9.9-10, pp.60, 76; 9.13, p p .3 6 ,121. G á la t a s :

1.10, p .124; 1.13-14, p .176; 3, p .127; 3.13, p .57; 3.19, p.9; 3.24, p.210n .20; 3.27- 28, p .131; 3.28, p.5; 4.1-11, p .209n ,15; 4.2, 3, 5, p.9; 4.2, p .209n .20; 4.3, 10, p .9; 5.13-14, p .42; 5.22, p p.41, 108; 6.6, p .36; 6.10, p.36; 6.12, p .115; 6.14-15, p .5; 6.15, p.131. E fe s io s :

1.3- 4, 11-12, p .128; 1.10, p .99; 1.21, p.8; 1.22-23, pp.101, 129, 130; 2.1-2, p.5; 2.2, pp.6, 8; 2.10, p .101; 2.11-22, p p.101, 131; 2.12, p.80; 2.14-18, p .101; 2.14-16, p .131; 3.10, p .19; 3.19, p .101; 4.13, p .101; 4.31-32, p.29; 5.1-2, p .28; 5.1, p p.29, 39, 42; 5.8-11, p .101; 5.11, p.19; 6.10-18, p.19; 6.11-12, pp.7, 8. F ilip e n s e s :

2, p p .30, 33; 2.1-10, p .24; 2.1, p .128;

2 47

INDICES 2 .6 - 10, p.31; 2.9-11, p.88; 2.11-12, p.27; 2.11, p .99.

Colosenses: 1.6, 10, p .101; 1.13, p .93; 1.16, p.8; 1.20, p p .9 9 ,103; 2.8, 10, 1 4 -1 3 ,1 6 18, p .9; 2.8, 10, p.9; 2.15, pp.4, 8, 19; 2.18, p .114; 3.9-11, p p.130, 131; 3.1216, p .131; 3.15, p .130; 3.22, p .115; 4.11, p .95.

1 Tesalonicenses: 3.2,

p .223n ,35; 3.12, p .37; 5.15, p.37.

1 Timoteo: 6.62

8, p.70.

Timoteo:

p p.28, 39; 4.19-20, p .212n ,18; 4.19, p p .28, 39; 4.20, pp.34, 42, 214n .37; 4.21, p .214n .37; 5.1-2, p.34. 2

Juan:

10-11, p .2 1 5 n .l3 .

Apocalipsis: 1.5, p.88; 2-3, p .208n ,13; 7.1, p .209n ,19; 11.15, pp.6, 93; 11.17, p.89; 12.9, p .2 0 9 n .l6 ; 12.10-11, p .95; 13, pp.15, 2 0 9 n .l6 ; 13.3, p .209n ,16; 13.4, p .2 3 6 n .l7 ; 13.5, p.15; 13.10, p.95; 14.18, p .209n ,19; 16.5, p .209n ,19; 17, p .209n ,16; 17.3, p .2 0 9 n .l6 ; 17.9, p .2 0 9 n .l6 ; 17.18, p .209.16; 19.17, p .209n ,19.

3.16, p.76.

Filemóiu 16, p .115.

LITERATURA INTERTESTAMENTARIA

Hebreos:

1 Macabeos:

2.5-18, p .46; 6.5, p .104; 11.8-9, 22, p .134; 11.10, p.81; 11.32-33, 36, p .151.

2.24, 26, 58, p .175.

Santiago: 1.27, p .77; 2.1, 5-7, p .50; 2.5, p p.5, 101; 2.8-9, p .50; 2.8, p .42; 4.4, p.19.

1 Pedro:

Sabiduría de Salomón: 13.2,

p .2 0 9 n .l8 .

Libro de Jubileos: 1.15-19, p .86; 2.2, p .209n ,19; 4.15, p.7; 15.31-32, p.208n ,13.

J Enoc:

1.1, p .146; 2, p p.146, 1 5 0 ,1 9 0 ; 2.12, p p .136, 229n .32; 2.13-17, p p .143-64; 2.13, p .140; 2.14, p .148; 2.16, p .146; 2.18-25, p .176; 3.1-2, 16, p .136; 3.3, p.4; 3.16-18, p .237n .28; 3.22, p.8.

6-11, pp.3, 2 0 7 n .l; 61.10, p.8; 91.13, p.86; 94.1, p.86; 94.6-8, p.86; 95.6, p.86; 97.8-98.3, 8, p.86; 102.9, p.86.

1 Juan:

5.13-6.4, p.92.

2.15-16, p.6; 2.16, p p .97, 208n .5; 3.8, p .211n .36; 3.13, p .36; 3.16, p .180; 3.17, p p.5, 34, 208n .5; 4.10,

Testamento de Daniel: Oráculos Sibilinos: 3.767, 883-84, p.86; 5.414-19, p.86.

INDICES

2 48

Testamento de Moisés: 10.1, p .92. 2

Enoc:

IGLESIA PRIMITIVA Ignacio: M agnesios 10.1, p.37.

15.1, p .9; 16.7, p .9; 19.2, p.8; 19.4-5, p .7; 20.1, p.8.

Salmos de Salomón: 17.26, 28, p.86.

LITERATURA GRECO-ROMANA

4 Macabeos:

Aristóteles:

18.12,

E tica N icom aq u ea 1103b .2-6, p .204.

p .175.

Papiro Tebtunio: 45.20, p .207n .3; 47.12, p .207n .3.

OTRA LITERATURA JUDIA Qumrán, Rollo de Guerra: 1QM, p .208n ,13; 1QM 1.15, p .93; 1QM 6.6, p.93.

Mishná:

Platón: G org.508a, p.4; Leg.10.903b , 906, p .7; P rot.322, p.4.

Plutarco:

Baba K am m a 8.6, p.234n .9.

P raecep ta gerend ae reipublicae, 30(822b), p.227n .47.

Josefo:

Suetonio:

A nt.18.9, p .173; G u erras Judías 2.259, p .2 3 6 n .l7 ; 7.253-74, p .173.

C laudio 25.4, p .144; N eró n 10, p.144.

Filón:

Tácito:

Q uod D eus 91-92, p .224n .63; D ec.53-54, p .209n ,18.

A nales 13.50-51, p p .144-45; H isto rias 5.9-10, p.173.

IN D IC E D E A U T O R E S Y P E R S O N A JE S

A dam s, Jam es L u th er, 211n .40, 2 3 1 n .ll, 233n n .57, 65, 68, 72, 73, 241n .42 A gustín, 9 2 ,1 1 4 , 1 6 0 ,1 8 2 , 222n .26, 2 2 5 n n .l7 , 23 Akangbe, Stephen J., 232n .35

Alinsky, Saúl, 5 6 ,217n .49 Alien, Jim m y, 123, 226n .43, 227n .52 Alt, Albrecht, 66, 6 9 ,2 1 9 n .l8 , 220n .32 A pplebaum , S., 237n .23

INDICES A quino, T om ás de, 160, 182, 233n .59 A udet, Leon ard , 226n .27, 28, 30 Barbosa, R oberto, 2 27n .54 B am ett, P .W ., 237n ,20 Barrabás, 175 Bartchy, S. Scott, 231n.21 Barth, Karl, 23, 28, 29, 2 1 1 n .l, 2 1 2 n .l9 , 213n .22 Barth, M arcus, 218n .8 Baum bach, G ünther, 2 10n .29 Baum eister, Theofried, 238n .34 Bayles, M ichael, 162, 233n n .60, 63, 64, 67, 69 Beardslee, W illiam A., 2 3 4 n .ll, 239n .56 B easley-M u rray, G.R., 2 0 9 n .l6 Bell, B em ard Iddings, 227n .45 Bender, H aro ld S., 230n .35 Benn, Stanley I., 216n .34, 219n .21 Bennett, John C., 1 8 ,1 1 3 , 211n .35, 2 2 5 n .l4 B erd yaev, N icolás, 1 1 6 ,226n n .25, 36, 38 Berger, P eter L ., 226n n .35, 37, 2 2 8 n .l8 Berkhof, H endrikus, 207n .2, 2 0 8 n .l0 , 2 0 9 n .l5 , 210n .21, 228n n.4, 6, 230n n .37, 38, 2 3 9 n n .l, 7 Berm an, H aro ld ]., 232n .33, 2 4 0 n .l6 Bem stein , M arv er H ., 2 4 0 n .l3 , 241n n .27, 29, 31, 40 Bertocci, P eter A., 216n .26 Billerbeck, Paul, 234n .9 Bird, O tto, 221n .46 Blackstone, W .T ., 2 1 9 n .l9 , 220n .34 Blanke, Fritz, 240n.21 Blinzler, Josef, 175, 237n .24 Booth, W illiam , 56, 9 2 ,1 2 0 ,1 2 4 , 161, 217n .52, 222n .27, 226n .41, 227n .57, 233n .62 Borg, M arcu s, 1 4 4 ,1 4 5 , 2 3 1 n .l4

249 B o m k am m , G ünther, 8 7 ,1 4 9 , 2 2 1 n .l2 ,2 2 2 n .2 8 , 232n .30 Bousset, W ilhelm , 2 0 8 n .l2 , 2 0 9 n .l4 , 2 2 1 n .l Brandon, S.G.F., 2 3 6 n n .l8 ,19 Brow n, D ale W ., 229n .22 Brow n, John Pairm an, 237n .27 Brunner, Em il, 217n .46 Bultm ann, Rudolf, 214n .8, 2 2 5 n .l5 , 226n .24, 237n.31 Burkholder, J. Law ren ce, 230n .35 Burkill, T.A ., 232n.31 Butler, Elizur, 151 C aird, G.B., 2 0 8 n .l3 , 2 0 9 n .l6 Calvino, Ju an , 18, 98, 192, 215n .22, 223n .43, 239n .5 C ap low , Theodore, 241n n .30, 32, 34 C ase, Thom as, 192, 240n .9 C assem , N .H ., 223n .40 Castro, Em ilio, 2 2 5 n .l2 Cazelles, H ., 217n .4, 218n .6 Celso, 29 Childress, Jam es F., 233n .55, 233n .74 C hristenson, L arry, 229n .31, 2 4 0 n .l8 Clark, Kenneth W illis, 2 4 0 n .l0 Cleveland, L eroy, 211n .34 Coles, Robert, 205, 242n .48 Cone, Jam es H., 50, 216n .31 C onzelm ann, H ans, 208n .8 C ox, H aivey , 203, 241n .44 C ross, Fran k M oore, 223n .52 C ullm ann, O scar, 2 3 5 n .l4 C urran, Charles E., 2 1 8 n .l3 Currie, Stuart D., 2 3 4 n .l0 D aane, Jam es, 125, 227n .63 D avidson, Robert, 221n .42 D avis, J.G., 234n .2, 238n .44 D e La Boétie, Etienne, 141, 230n .2 Delling, G erhard, 2 0 9 n n .l 4 ,17, 231n .23

2 50 D errett, J. D un can , 224n .63 Dillistone, F.W ., 228n .7 D odd, C .H ., 6, 208n .7, 214n .8, 217n .48 D onahue, Jo h n R., 219n .22 D onfried, K., 231n .20 D rier, Peter, 240n .22 E d w ard s, Jon ath an , 33, 213n .34 Ellul, Jacq ues, 11-12, 210n .23 E scob ar, Sam uel, 2 27n .53 E van s, D onald, 2 1 5 n .l4 E van s, R obert A ., 228n .5, 229n .21 Falk, Z eev W „ 221n .43 Farrer, A ustin, 216n .32 Feeley, M alcolm , 242n .45 Ferguson, John, 234n .7, 2 3 5 n .l3 , 237n n .28, 32 Fife, E ric S., 217n .60 Fletcher, V em e H ., 2 1 2 n n .6 ,11 Flew , R. N ew ton , 230n .41, Frankena, W illiam K., 232n n .37, 44, 233n .52 Fried rich , Johannes, 144, 2 3 1 n .l5 From m , E rich, 109, 225n .6, 226n .34 Funk, Robert W ., 56, 217n .53 Fu m ish , V ictor Paul, 25, 44, 57, 125, 212n n.4, 9 ,1 3 , 214n n .38, 2, 8, 2 1 5 n .l 3 ,1 6 ,1 8 , 216n n .24, 30, 217n .55, 227n .59 G anyo, D ou glas, 122-23, 227n .50 Geisler, N orm an , 154, 232n n .41, 43, 233n .48 G eorgi, D ieter, 33, 213n n .30, 32, 33 G erhardsson, Birger, 2 3 5 n .l5 Gibbs, John G., 223n n .47, 48, 226n .26 Giblet, Jean, 237n n .20, 21, 26 Gish, A rth u rG ., 135, 217n .45, 229n n .20, 26, 230n .40, 239n .3 Gladden, W ashin gton, 224n .60 Glasser, A rth ur F., 217n .60

INDICES G ordis, Robert, 220n .24 G orz, A ndré, 240n .23, 241n .36, 37 G ottw ald, N orm an , 2 3 4 n .l Goulet, D enis, 240n .22, 241 nn. 35, 37 Grant, M ichael, 2 3 1 n n .l6 ,17 Green, M ichael, 226n .44 G reenaw alt, Kent, 233n n.58, 70 G rundm ann, W alter, 208n .9 G uevara, Che, 51, 216n .35 G ustafson, Jam es M., 102, 2 1 2 n .l0 , 224n.61 Guthrie, Thom as, 124, 227n .55 G utiérrez, G ustavo, 223n n.41, 53, 224n .54, 225n .7 H aenchen, E m st, 237n .33 H ancock, R oger, 2 1 8 n .l4 H aré, R.M ., 2 3 5 n .l2 H arrington , M ichael, 200, 226n .33, 241n n .33, 39 H artl, H edda, 223n .46 H au erw as, Stanley, 3 9 ,2 1 4 n .l, 216n .27, 229n .30, 232n .38 H aven , Gilbert, 227n .45 H eclo, H u gh , 210n n.23, 28 H eim ann, E d u ard , 216n .43 H eim ann, Fran z, 230n .35 H engel, M artin, 2 3 6 n .l8 H en ry, Cari F.H ., 217n .2, 218n .9, 2 2 5 n .l3 H essel, D ieter T., 202, 241n .43 H ocking, W illiam E m est, 51, 216n .36 H od ge, Charles, 232n .43 Hoffner, H arry A., Jr., 238n .45 Holl, Karl, 27, 29, 2 1 2 n n .l6 , 21 H orsley, R ichard A., 175, 237n .25 Jackson, D avid, 228n .8 Jackson, John S., III, 2 4 0 n n .l 4 ,19, 242n .46 Jacob, E d ., 212n .8, 215n .20 Jaffa, H en ry V., 225n .5

INDICES Johnson, A ubrey R , 225n . 18 Josefo, 1 7 3 ,1 7 5 , 236n. 19 Karris, Robert J ., 146, 231 mi. 19, 20 Kasem ann, Ernst, 25, 168, 212n .5, 218n .8, 228n .2, 229n .23, 231 n.23, 232n .29, 234n .3 Keck, L ean d er E., 214n .7, 217n .54 K erans, Patrick, 210n n .22, 25 K ertelege, Karl, 218n .8 K ierkegaard, Soren, 49-50, 2 l6 n .2 9 Kirk, J. A nd rew , 235n . 14 Knibb, W illiam , 16 Koch, Klaus, 221n.1() Koehler, L u dw ig, 220n .24, 221n n .44, 51 K oester, H elm ut, 210n .21, 225n .22 Kolko, Gabriel, 199, 241n n .26, 29 K üm m el, W e m e r G eorg, 2 2 2 n .l7 L a Piaña, G eorge, 2 3 1 n .l8 L asserre, Jean, 181, 234n n .5, 7, 238n .37 L eeuw en, C. van , 2 1 8 n .l2 Lehm ann, Paul L., 2 1 2 n .l0 , 239n .55 León, H en ry ]., 2 3 1 n .l8 Lind, M illar C., 2 3 6 n .l7 Luck m an n, Th om as, 2 26n n .35, 37, 227n .46, 2 2 8 n .l8 Lutero, M artín, 1 1 2 ,1 8 2 , 2 2 5 n .ll M cCabe, H erbert, 232n .38 M cConnell, Francis John, 192, 202, 239n .6, 241n .42 M acG regor, G .H .C., 2 0 9 n .l9 , 234n .7, 2 3 5 n .l3 , 237n .28 M acholz, G. Ch„ 2 1 9 n .l7 , 220n .31 M cK eating, H ., 220n.41 M cLoughlin, W illiam G., 232n .34 M agee, Bryan, 226n .35 M annheim , Karl, 88, 222n .23, 226n n .37, 39 M anson, T.W ., 224n .55 M arcuse, H erbert, 2 39n .53

251 M arshall, I.H ., 2 3 5 n .l6 M arx, Karl, 37, 8 9 ,1 0 9 -1 0 ,1 8 6 , 239n .50 M aury, Philippe, 227n .49 M ay, Rollo, 120, 226n .40 M ead, G eorge H., 226n n.36, 37, 38, 39, 2 2 8 n .l8 Mehl, R oger, 104, 2 1 0 n .ll, 224n .68 M ello, M anoel de, 124 M endenhall, G eorge E., 212n .7 Merk, Otto, 212n .3, 213n .28 M ichaels, J. Ram sey, 213n .36 M íguez Bonino, José, 238n .45 Miller, D avid, 2 1 9 n .l6 , 220n .39 M inear, Paul S., 208n .6 M inninger, Paul, 2 2 8 n n .l 6 ,17 M iranda, José Porfiro, 218n .5 M obeig, D avid O., 123, 227n .51 M offatt, Jam es, 213n .31, 2 1 5 n .l5 , 234n .9 M oltm ann, Jü rgen , 1 3 ,210n .28, 213n .26, 222n .29, 226n .29 M om igliano, A., 2 3 1 n .l7 M ontefiore, C.G., 2 1 2 n .l7 M oore, E m est, 239n .46 M ott, Stephen Charles, 213n .29, 217n .56, 2 4 0 n .ll M ouw , R ichard J., 207n .2, 213n .27, 2 4 0 n .l7 M uir, D onal E., 242n .47 M ullen, T h om as J., 2 1 5 n .l7 M unk, Elie, 2 1 9 n .l7 N ahm ani, H ayim Simha, 216n .39 N ehring, D avid, 214n .39 N erón, 144-45, 209n ,16 N ew com b, Theodore, 2 2 9 n .l9 Nickelsburg, G eorge W .E., 2 0 7 n .l, 211n .37 Nicole, R oger, 215n .22 N iebuhr, H. R ichard, 222n n .20, 21, 2.23nn,42, 44, 226n n .36, 38 N iebuhr, Reinhold, 13, 56, 6 2 ,1 9 6 ,

INDICES

252 2 1 0 n .2 7 ,2 1 2 n .l5 , 217n n .50/ 3, 227n .45 N ik ip row etzky, Valentín, 2 3 6 n .l8 Nilsson, M artin P., 208n .9, 2 0 9 n .l8 O 'C onn or, Elizabeth, 2 2 8 n .l0 O gilvy, H eath er, 228n .9 O gilvy, Jay, 228n .9 O glesby, Cari, 2 17n .45 O ppen, D ietrich vo n , 217n .57 O utka, Gene, 214n n .6, 9 ,1 1 , 2 1 5 n .l4 , 2 1 5 n n .l9 , 21, 216n n .28, 29, 41, 220n .36 Padilla, C. René, 125, 2 2 1 n .ll, 222n .30, 223n .50, 224n .67, 227n .61 Parsons, Talcott, 240n .8 Peifer, C lau d e ]., 238n .41 Persons, Stow , 224n .2 Pinson, W illiam M ., Jr., 240n .20 Phlm ann, W olfgan g, 144, 2 3 1 n .l5 Popper, K arl R., 119, 226n n.35, 39 P orteous, N orm an W ., 50, 216n .33 Potter, R alph B., 239 n .4 8 Rad, G erh ard v o n , 229n .33 Rahner, Karl, 216n .25, 2 17n .47 R am sey, Paul, 43, 52, 54, 56, 182, 185, 2 1 4 n .l0 , 2 1 5 n .l2 , 216n n.38, 40, 217n .51, 2 1 8 n .l3 , 2 1 9 n .l5 , 238n n .40, 41, 239n n .47, 49, 52 R aphael, D . D aiches, 220n n .27, 33 R asm u ssen, A lbert, 214n .5 Rauschenbusch, W alter, 8 9 ,1 6 0 , 220n .29, 222n .24, 224n .58, 233n.61 Rawls, John, 78, 2 1 9 n .l4 , 220n n .25, 38, 40, 221n n .48, 49, 50, 232n .28, 233n n.49, 50, 53 Reckitt, M au rice B., 225n .9, 227n .56 Redding, G eorge W ., 207n .3 Redekop, Calvin, 2 2 8 n .l3 Reicke, Bo, 2 0 9 n .l5 , 210n .20, 2 2 5 n n .l8 , 20, 21

R hoads, D avid M., 1 7 4 ,237n n.20,

22 Rich, A rthur, 223n n.36, 49 R ichardson, Alan, 211n .37 Richter, G eorg, 237n .34 Ridderbos, H erm án, 82, 221n n.2, 3, 7 ,1 5 ,1 6 , 224n .66 Rist, M artin, 2 0 8 n .l3 Rivkin, Ellis, 232n.31 Rosen, Sanford Jay, 233n n .56, 66 Ross, W .D ., 153, 158, 232n n .36, 39, 40, 45, 233n n .47, 51 Ruether, R o sem ary R adford, 2 2 8 n .l5 , 239n n.54, 57, 241n .24 Ruston, R oger, 217n .53 Ryrie, Charles C., 150, 232n .32 Saltm arsh, John, 223n .45 Sandberg, Jessie Rice, 2 2 5 n .l0 Sasse, H erm an n , 207n .3, 208n n.4, 8, 223n n.37, 39 Schillebeeckx, E d w ard , 223n.41 Schlier, H einrich, 19, 210n .30, 211n .38 Schm id, H an s H einrich, 223n .51 Schnackenburg, Rudolf, 1 0 1 ,1 3 7 , 208n .5, 213n .35, 214n .37, 221n n.4, 5, 9, 222n n .22, 31, 34, 223n .35, 224n n .57, 64, 228n n.3, 12, 229n .34 Schniewind, Julius, 108, 22 4 n .l Schrey, H ein z-H orst, 219n .22 Schutz, Alfred, 226n .36 Schw eitzer, W olfgang, 2 1 2 n .l4 , 2 2 4 n.56 Schw eizer, E d u ard , 224n .65 Segundo, Ju an Luis, 2 16n .37 Seifert, H arvey, 156, 233n .46 Selwyn, E d w ard G ordon, 147, 2 3 0 n .l, 231n .22, 232n n.24, 25 Shaftesbury, L ord (A nth on y A shley C oop er), 139 Sharp, Gene, 141, 230n n.3, 5, 6, 8, 9, 239n.51

INDICES Shaul!, R ichard, 230n .39 Shetm án, G ordon, 210n .24 Sider, Ronald )., 227n .60, 237n .30, 238n .38 Skehan, Patrick W ., 2 0 8 n .l3 Sm edes, Lew is, 2 3 5 n .l2 Smith, M orton, 2 3 6 n .l8 , 237n .21 Smith, Rolland F., 239n .58 Smith, Tim othy L., 109, 225n .5 Snaith, N orm an N ., 71, 213n .24, 2 1 7 n .l, 219n .21, 220n n .26, 37, 221n .47 Spicq, C., 229n .32 Spiegelberg, H erbert, 220n .25 Steffens, Lincoln, 202, 241n .41 S tem , M., 237n .23 Stoebe, H .J., 239n .46 Stott, John R .W ., 5 8 ,1 2 1 , 217n .58, 226n .42 Strack, H erm án L., 234n .9 Stuhlm acher, Feter, 144, 218n n.8, 9, 2 3 1 n .l5 Styler, B.M ., 211n .2, 212n .20 Sw om ley, Jo h n M ., Jr., 230n n.4, 10 Tam isier, R., 211n .42 Tannehill, Robert C., 169, 2 1 5 n .ll, 234n .8 Tem ple, W illiam , 225n .3 Thielicke, H elm ut, 232n .42, 233n .60 Tillich, Paul, 222n n .32, 33 Troeltsch, E m st, 58, 210n .31, 211n .41, 214n .3, 215n .22, 2 1 6 n .l4 , 217n .59, 228n .9 Trueblood, Elton, 110, 225n .8 Unnik, W .C . van , 2 1 5 n .l5 , 232n .24 V aw ter, Bruce, 219n .23 V lastos, G regory, 70, 219n .20, 220n .35 W allis, Jim , 207n .2, 229n .24, 2 3 9 n n .l, 2, 2 4 0 n .l7

25.1 W asserstro m , Richard A., 232n .26, 233n.71 W ebber, G eorge W ., 227n .48 W eber, M ax, 19, 211n .39 W esley, John, 40, 48, 2 1 2 n .l5 , 2 1 4 n .4 ,2 1 6 n .2 3 W ilder, A m os N iven, 208n .6, 211n .37, 2 1 2 n .l4 , 2 2 1 n n .6 ,1 3 ,1 4 , 2 2 2 n n .l8 , 19 W iles, P.J.D ., 2 0 7 n .4 ,2 3 0 n .5 W illiam s, B em ard , 216n .34 W illiam s, D aniel D ay, 216n .42 Willie, C., 241n .44 W ink, W alter, 207n .2 W irt, Fred erick M., 205, 242n n.49, 50 W og am an , J. Philip, 241n .28 W olff, H ans W alter, 219n .23, 2 2 5 n n .l5 , 1 6 ,1 9 , 226n .32 W olverton , W allace I., 218n .5, 221n n .43, 8 W oodh ouse, A .S.P., 223n .45, 240n .9 W orcester, Samuel A., 151 W right, G. E m est, 226n.31 W right, Philip, 210n n .32, 33 X en ócrates, 2 0 9 n .l8 Yank, Liem Khiem , 213n .23 Y od er, John H ow ard, 135, 148, 181, 183, 201, 207n .2, 228n n .l, 11, 14, 229n n .25, 28, 29, 232n .27, 2 3 5 n .l6 , 237n .28, 238n n.35, 36, 39, 42, 43, 2 3 9 n n .l, 2, 4, 15, 16, 2 4 0 n .l7 , 241n n .25, 38 Zashin, Elliot, M., 230n n.6, 7, 2 3 1 n n .l 2 ,13, 233n n .54, 75 Zeitlin, Solom on, 234n .6 Zim m erli, W alter, 214n .40, 2 1 8 n n .l 0 ,11, 220n n .28, 30 Zylstra, B em ard , 224n .59

INDICES

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IN D IC E T E M A T IC O

A cción d irecta. V e r N ocoop eración . A borígenes am erican os, 151 Alienación, 112-113 A m or, 39-58; co m o b ase de la ética, 39-42; p o d er creativo, 56-57; co m o exp resión de la gracia, 28, 39-40, 56-57, 215n n.3, 8; co m o b ase de la dign idad hum ana, 4348, 50, 52, 53; c o m o b ase de la jus ticia, 48-54, 56, 1 6 5 ,1 9 0 , 2 1 8 n .l4 ; trascien d e la justicia, 54-56; relación co n el bien, 49; com o base de los derechos, 4 9 -5 3 ,1 9 6 ; sacrificial, 4 2 ,2 1 4 -1 5 n .ll; u niver sal, 36-37, 43-44, 47-49, 214n .37 A nabautistas, 137-138 Angeles. V e r Prin cip ados y potes tades A ntiguo T estam en to, u so del, 61, 76-77, 169, 182, 191 A pocalipticism o, 5, 8, 87-88 A scetism o, 19-20 A sociaciones v olun tarias, 2 0 ,1 4 3 , 195-196 A sociación, libertad de, 143 A utodefensa, 1 7 0 -1 7 1 ,1 7 7 ,1 8 2 A utorid ad, 1 4 1 ,1 9 4 ; desobediencia civil co m o som etim iento, 158159; som etim iento, 15, 140, 143152, 1 5 8 -1 5 9 ,1 6 7 A vivam ientos, 109 Beneficio propio, 42, 142, 242n ,45 Bienestar, 13, 62, 79, 200 Burocracia, 11-12, 210n n .23, 28 Calvinism o, 20, 47-48, 98, 185. Capitalism o, 9 4 ,1 1 8 , 1 9 1 ,1 9 9 , 201

C arne, 114-15, 225n .23 C en tralism o político, 1 9 1 ,1 9 6 -9 7 C lase social, 5, 68, 112, 184; inter eses, 37, 8 0 ,1 3 3 ; en socialización, 18, 119-20. Ver Justicia, p ar cialidad a fav or de los débiles. Coerción, abuso de, 196; efectos en la con du cta, 204, 242n .45. V e r también Reform a política; co m o m ed io de justicia, 1 5 7 ,1 8 4 ,1 9 5 ; en el p rop ósito del gobierno, 19092 C olecta p ara Jerusalén, 31-34, 121 C om isiones regulad oras, 199-200,

202 C om u nid ad cristiana, 127-39; b asad a en la m isión, 1 2 8 ,1 3 0 , 1 3 3 ,1 3 8 -3 9 , 2 2 8 n .l0 ; com o co m unidad alternativa, 1 3 1 -3 2 ,1 3 4 39; com o iglesia, 130-32; límites de cam b io social p o r el ejem plo de la, 136-39; ap o y o de in dividuos en la m isión, 132-34, 208. V e r tam bién Iglesia. C om u nid ad social, 1 1 7 -1 9 ,1 9 8 , 2 1 9 n .l6 . V e r también Justicia, com u n idad , creación de C onsentim iento, 1 4 1 ,1 8 7 Conversión, 1 0 8 -0 9 ,1 1 0 -1 2 ,1 2 3 -2 4 , 133, 208 C orp oracion es, 12, 8 0 ,1 1 2 -1 3 C osm os («m u n do»), 4 - 6 ,1 0 ,1 1 5 , 140, 208n .6; conquistado por Cristo, 19, 92-3, 211n .36; y responsabilidad individual, 14-5; en Ju an 1 8 .3 6 , 9 6 -7 ,1 7 8 -7 9 ; y teología de la cultura, 15 C u erp o, 97, 113-117, 225n ,18, 226n .24

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INDICES C reación: b ase del reinado de D ios, 83; buena, 97; y dignidad hum ana, 46-48; relación con la Ley, 10; relación con la salvación, 99-101, 116, 126; res tau rad a p o r C risto, 92-93, 95 Cultura, 1 5 ,1 1 9 -2 0 D em on íaco. Ver P rin cip ados y p otestades D erechos, 62, 79-80, 143, 152, 201; b asad o s en el am or, 49-53; co n texto com u n itario, 52-53, 67, 198; exp re sa n ecesidad es básicas, 62, 67-68; personales, 170, 2 3 5 n .l2 D esem pleo, 12-13, 79, 120, 2(K) D esobediencia civil, 1 4 3 -5 2 ,1 5 8 -6 4 ; trad ición cristian a de, 151-52; criterios p ara, 158-64, 233n .57; base p ara crítica al gobierno, 14852, 167-68; lim itaciones de, 164; personal v s. social, 162; ejem plos bíblicos de, 150-51; objeciones bíblicas a, 143-52. Ver A utorid ad. D ignidad hum ana, 43-48, 52-53 Dios. Ver G racia de, Ju sticia de D rogas: alcohol, 124 E cología, 14 E d ucación, 7 8 -7 9 ,1 3 9 , 205-6 E n cam ació n , 46, 100 E scatología, 8 8 -8 9 ,1 4 6 . V e r también R eino de Dios Esclavitu d , 5 ,1 3 , 5 4 ,1 1 5 -1 6 ,1 4 6 -4 7 ; abolición de la, 16, 109, 1 5 9 ,1 9 8 ; y justicia, 52, 60, 66, 69, 219n ,22, 231n .21; Escritu ras, 2 6 ,1 3 3 ; h erm en éu tica ixxi, 1 7 7 ,1 8 0 . V e r tam bién A ntiguo Testam ento, uso del Espíritu Santo: con tinú a la ob ra de Cristo, 101; d a p o d er p ara la acción ética, 27, 41, 95, 115; dones del, 32-33, 9 3 ,1 2 7 ,1 3 3 ,

146; y p resencia del Reino de Dios, 102-4, 139; com o fuente de com p asión , 79-80 Etica: b ase de la, 22-27, 41-42; y relaciones bilaterales y m ulti laterales, 171, 1 7 7 ,1 8 1 -8 2 ; y valo res en conflicto, 8 0 ,1 5 2 -5 8 ; asp ecto con stitu tivo de la obra de D ios, 26-27; no dualista, 54, 108; y fines y m edios, 156-57; apelación in dicativa-im p erativa de la, 121-26; y m oralid ad ob jetiva y subjetiva, 203-6; y deberes prim a facie, reales y secu nd arios, 1 5 2 -5 8 ,1 6 7 ,1 8 1 -8 2 ; y características positivas y negativas de acción, 154-55; situacional, 49, 51, 54; co n sideraciones teológicas de la, 157-58; utilitaria, 5 6 ,1 5 8 , 166; de la salud: ab orto, 154; ética social en el N u evo T estam ento, 34-37; no dualista, 181-82 Evangelicalism o, 20 Evangelización, 1 3 ,1 6 , 31, 90, 107-26; cam b io social contribución a, 1 0 7 -1 0 ,1 9 6 ; y la necesidad de cam b io social, 110-20; distinta de la resp on sabilidad social, 108; y su interdependencia con resp on sabilidad social, 121-25 E xod o, 151 Fun d am en talism o, 2 0 ,1 1 2 Gnosticism o, 97 Gobierno, y ab uso de p o d er legal, 195-98; y b urocracia, 11-12; y participación cristiana en el, 192194, 238n .39; control elitista del, 165; visión escatológica del, 8586; exp resión del p rop ósito divino en, 15, 9 8 ,1 4 8 ,1 9 0 ; injus

256 ticia del, 73, 149, 187, 192; crítica n egativa al, 61- 66, 191-92; paralelo, 187; p rop ósito del, 71, 85-86, 1 6 7 ,1 8 7 , 190; relación con el cosmos, 6 ,1 9 2 ; relación con p rin cip ados y p otestad es, 8 -9 ,1 5 , 192, 2 0 8 n .l3 , 2 0 9 n .l6 ; resistencia frente a su s injusticias, 184; responsabilidad p o r el, 58, 73, 7 9 ,1 9 0 ; su s responsabilidades p o r el bienestar, 62. V e r también Iglesia y E stad o; D esobediencia civil; R eform a política. G racia d e Dios, 22-38; y b ase d e la ética, 22-27; co n d u cta del recipiente en resp u esta a ella, 2829, 32; p o d er p a ra la acció n ética, 27-28, 206; exp resion es sociales de la, 2 9 -34 «G ran Sociedad», p rogram as, 200, 241n .32 G uerra, 3, 14; santa, 180-81, 236n . 17; justa, d octrin a de, 171, 182, 186-88, 233n .57; a m o r y arm as, 181-84 «H erm ano» (adelfos), 34-35, 213n .35 H esed («am o r con stan te»), 63 H istoria, filosofía de la, 192. V e r también R eino d e D ios. Iglesia, 127-39; av an t-ga rd e del Reino de D ios, 1 0 3 -4 ,1 2 8 ,1 3 0 , 1 3 2 ,1 3 9 ; con tin ú a el m inisterio de Cristo, 101; in stru m en to de m isión, 128, 136-37, 139; oposición a p rin cip ados y p otes tades, 19; su significado, 127-29. V e r también C om u nid ad cristian a Iglesia del S alvad or, (W ashington, D. C.), 130 Iglesia n egra, 50 Iglesia y E stad o, separación de, 198-99

INDICES Igualdad, 34; y justicia crim inal, 71; en d erechos hum anos, 49-52; y relación con el am o r, 49-50, 64; y justicia, 64- 66; en el Reino de Dios, 95; d on de se p erm ite la d esiguald ad, 69, 7 1 ,1 9 4 . V e r tam bién Tierra, e igualdad. Im puestos, 144-47, 191 Individualism o, 53, 117-20 Instituciones, 1 5 -1 6 ,5 7 -5 8 , 78, 190; responsibilidades a, 140 Insulto, 170 Jerusalén, aristocracia de, 96, 174-75 Jesu cristo: en la iglesia negra, 50; su con qu ista del cosmos y los pod eres, 4 ,1 8 , 211n n .36,37; sig nificado de su m uerte, 176-81; razo n es de su m u erte, 175; y liberación de la opresión, 211n .37; su señorío, 88, 94, 211n ,36; «Hijo de D ios», 2 3 5 n .l6 . V e r también Sacrificio; E n cam ación ; M esías; M ilagros de Jesús; Parusía; R eino de D ios; Resurrección. Jubileo, A ño de, 68-69 Justicia, 59-80; aristotélica, 65; opción a fav or de los débiles, 6061, 63, 65-66, 67-68, 69, 71-72, 80, 95-96, 183-84, 201; térm inos bíblicos p ara, 59, 62-63, 77, 79; una p reocu pación central de la verd ad era piedad, 7 4 -7 7 ,1 1 1 ; com u n idad , creación de, 63-64, 65-67, 68, 69, 71, 157, 216n .33; distribución segú n necesidad , 6465, 70-71, 2 1 9 n .l6 , 220n .36; dis tributiva, 59-80; exten sión de la, 77- 80; de D ios, 60-61, 67, 76, 191; responsabilidad h um ana p o r ella, 60, 72-77, 140, 220n .26; y la en señ anza de Jesús, 71, 76, 213n .36, 217n .53; y la paz, 166;

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INDK T.S sus características políticas, 7374, 7 8 -7 9 ,1 9 2 ; y el principio de vindicación, 66-70, 96; retributiva, 62, 70, 71-72; y am o r y gracia, 30, 59-64, 70, 2 1 8 n .l4 ; y derechos, 52-53, 64; universal, 61, 64, 213n .36. V e r tam bién Reino de Dios, justicia del Justificación, 41, 57, 62, 80 Labor, 52, 79, 112-13, 146, 201 L ey (m osaica), 9-10, 26, 147, 175; cu m p lid a en el am o r, 41- 42, 4849. V e r tam bién A ntiguo Tes tam en to, u so del L ey secu lar, 52, 67, 79; su efecto con dicion ante en la m oralid ad, 203-6; y em ociones y valo res necesarios, 196 L ey del talión, 169, 2 3 4 n .l0 Libertad, 51-52, 53, 67, 69, 160, 198; problem a de libertad cristian a en las iglesias paulinas, 146-48; de expresión, 143 Luz, 136-37 Mal social, 3 -2 1 ,1 8 9 ; características de, 10-16; e im plicaciones p ara la acción, 16-21, 29, 165, 196, 202; y reponsabilidad individual, 11-13, 14, 118, 210n .22; lím ites del, 1516, 19; y op tim ism o, 137, 150, 201. V e r tam bién C osm os; Prin cipad os y p otestad es; Beneficio propio. M esías, 85-86 M ilagros de Jesús, 90-92 Misión, 1 0 1 ,1 0 3 ,1 2 1 ,1 3 2 ,1 3 3 -3 4 ; peligro de priorizar, 125- 26, 13839, 227n .63 M isiones, 20 M uerte, 9 3 ,1 1 5 -1 6 N acionalism o, 18, 94

N azism o, 1 5 9 ,1 6 8 N ecesid ades hum anas, 49, 51, 62; co m o derechos, 66-67. V er también Justicia, distribución según necesidad N o-cooperación, 1 3 4 ,1 4 0 -1 6 4 ,1 9 5 , 206; lím ites de, 164; y gobierno paralelo, 187; teoría social de, 138, 141-43. V e r también D esobediencia civil. N o resistencia, 1 7 0 ,1 7 7 N o violencia, 142-43, 1 6 2 ,1 6 6 , 183; d atos bíblicos sobre, 168-81 O ración, 2 0 ,1 3 3 P acto, 25, 70, 1 3 2 ,1 8 7 ; y justicia, 67 P articipación d em ocrática: en la sociedad , segú n la Biblia, 67, 74, 220n .24; y control de la vid a propia, 201; com o m ed io de legis lar justicia, 196-97; revolución, relación con, 187; b ase teológica de, 196-97 Parusía de Cristo, 19, 93-94; significado para la acción social, 88-90 Paz, 69, 85, 166 Pecado, d octrin a del. V e r M al social Pobreza, 184; actitu d hacia la, 37, 50, 71; y d a r a los pobres, 31-34, 55, 58, 59-60, 77, 9 5 ,1 2 1 ; y poten ciar a los pobres, 5 8 ( v er también Justicia, parcialidad a fav or de los débiles); volun taria, 71, 213n ,36 Poder: ab uso de, 189, 198, 201; y com u n id ad es alternativas, 138; e intención divina, 190; con cep to helenista de, 7; en justicia, 73, 165-66; co m o responsabilidad, 77. V e r también P rincipados y potestades Política: y orientación clasista, 373 8 ,1 3 3 ; incluida en la gracia, 29,

258 37; su orientación a la justicia, 62, 78-80. V e r tam bién Gobierno; Jus ticia, política Principados y p otestades, 6-10, 94, 115, 118, 208n .6, 2 0 8 n .l3 , 209 n .l5 , 210n .21; conquistados p o r Cristo, 4, 8 ,1 9 , 211n .37; responsabilidad individual en relación con, 14-15; y teología de la cultura, 15-16. V e r también Reino de D ios, op osición al cos m os y los pod eres Profetas, 17, 66, 7 4 ,1 5 0 -5 1 ; Jesús com o profeta, 76-77, 95-96 Propiedad: n orm as bíblicas, 69, 95; respeto p or, 143, 161; en el mal social, 5 ,1 7 ; su b ord in ad a a necesidades básicas, 157. V e r también Tierra Protestantism o, 5 2 ,5 3 , 88 Puritanos, 20, 52, 207n .2; y Reino de Dios, 88, 98, 192; y la reform a, 192, 240n .8 Racism o: e inclusividad bíblica, 45, 131; en las iglesias, 1 3 ,1 2 3 , 134; y el m ovim ien to p o r los derechos civiles, 1 4 1 -4 2 ,1 4 3 ,1 6 4 ,1 9 1 ,1 9 6 97, 203, 204-6, 230n .5, 241n .44; y orientación política, 22; y prin cipad os y potestades, 94; y prejuicio racial, 50, 79, 9 4 ,1 1 8 , 160-61; resp u esta frente al, 58-60, 198; y segreg ació n , 112, 134. V e r también Status R eform a política, 1 6 1 ,1 8 6 ,1 9 0 -2 0 6 ; m an ip ulad a, 198-201, 202; creativa, 200-2, 204-6; y criterios de legislación justa, 196-98; y legislación de valo res cristianos, 197-98, 2 0 1 ; y legislación de valores m orales, 202-6; sus lim itaciones, 195-98; sus razones teológicas, 15, 77-79, 9 8 ,1 9 0 -9 2 ;

INDICES com p ren sión del gobierno que ella p resupone, 190-95 Reino de D ios, 81-104; con tenid o de la exp ectativa del, 83-86; y m u erte y resu rrecció n de Cristo, 88, 1 0 2 -4 ,1 1 0 ; ética del, 88, 95, 130; y soberanía final de Dios, 99, 1 0 1 -2 ,1 2 1 ; y participación hum ana, 94-95, 101-4; justicia del, 61, 84-86, 90, 91, 95-98, 100, 102; y n u ev o o rd en social, 26-27, 192; y oposición al cosm os y los pod eres, 6 ,1 5 ,1 9 , 92-95, 9 9 ,1 0 1 2; trasfond o del A ntiguo Tes tam en to, 61, 83- 86; y su relación con la política, 200-1; asp ecto p resentes del, 86-89, 91; térm inos del, 81-82; u rgen cia del, 86-90. V e r también Iglesia, avant-garde del R eino de D ios; M ilagros de Jesús R esurrección de C risto, 30, 5 7 ,1 1 6 Revolución, 53, 1 6 3 ,1 6 5 -8 9 ,1 9 5 ; y arg u m en to s de las E scritu ras p ara la n o violencia, 168-81; definición de, 167-68; co m o exp resión de justicia, 183-86; justa, 186-88; lim itaciones, 188-89 R iqueza, 69-70; influencia co rru p to ra de la, 71-72; m aterialism o, 6; oposición a los ricos, 67-68, 86; y elección política, 80 R om a, 2 0 9 n .l6 ; con frontación judía con, 174-75; resistencia ju día a, 144- 45; los judíos en, 144, 145-46; y p rotestas con tra su s im puestos, 145- 46 R om anos, E p ístola a los: ocasión de la carta, 146 Sacrificio, 27, 95, 1 0 8 ,1 3 1 ,1 7 9 ; base de la ética, 22, 28, 39-40, 61; base de la dign idad h um ana, 43-44, 47-48, 206, 2 1 5 n .l4 ; relación con

INDICES el con cep to de justicia, 62, 218n .9; m isión de Jesús, 91, 178. V e r también G racia de Dios. Salvación, 116-17; segu rid ad de, 34. V e r también Sacrificio; C onversión; G racia de D ios; Justificación; Reino d e D ios Sanedrín, 150 Satanás, 8, 94-95, 2 0 9 n .l6 , 211n .36; ad o ració n a, 172, 2 3 6 n .l7 . V e r también P rin cip ados y p otestad es Seguridad física, 1 6 7 ,1 6 8 ,1 8 3 , 184, 186 Socialism o, 201 Socialización, 1 3 ,1 7 -1 8 ,1 1 8 -2 0 ,1 3 3 Sociedad: la realidad en la, 10-16; depen d encia de, 5, 1 3 -1 4 ,1 1 2 -1 3 , 1 1 5 ,1 1 7 -2 0 ,1 2 8 ; exp resión de los p rop ósitos de D ios en la, 15-16; influencia individual en la, 120; particip ación en la, 114-15, 117118; sep aración de la, 2 0 ,1 3 2 , 134; y o rd en social, V e r tam bién C osm os; Mal social Sociedad pluralista, 197-98. V e r tam bién A sociaciones volun tarias Stalinism o, 94 Status, 50, 115, 130-31, 193-94, 208n .6 Status sexual, 5 -6 ,1 8 , 37. V e r tam bién Status Stoiqueia, 9 -1 0 ,2 0 9 n n .l7 -1 9 , 210n n .20-21

259 Sufrim iento, 51, 83, 9 0 ,1 1 3 -1 4 , 213n .36 Sum o sacerd ote, 150 Tecnología, 3 ,1 1 , 14 Televisión, 122 Tem plo, 9 6 ,1 7 4 -7 5 T ercer M undo, países del, 14, 79, 184; e iglesia, 152 Terrorism o, 188 Tierra, 17, 5 2 ,1 8 4 ; e igu ald ad, 52, 66, 68-69, 84-85, 2 1 9 n .l7 , 220n .28 Tiranía. V e r G obierno, y abuso T ortura, 79, 184, 188 V enganza, 1 7 0 -7 1 ,1 8 6 Vida, santid ad de la: un d erech o bíblico, 5 2 ,1 6 9 -7 0 ; en derechos en conflicto, 1 5 7 ,1 6 6 ,1 8 3 ,1 8 5 , 186; estilo de, 69, 95, 213n .36 Violencia, 1 4 3 ,1 6 3 ,1 6 6 -6 7 ,1 8 3 ,1 8 5 86; significado bíblico, 185-86, 238n .45, 239n .46. V e r también R evolución V ivienda, 135, 184 V ocación, 2 0 ,1 2 6 Zelotes, 173; significado de ellos en tiem p os de Jesús, 175-76; su au sen cia en tiem pos d e Jesús, 171-76, 237n .25; y «opción zelote», 1 7 1 -7 3 ,1 7 6 . V e r también Rom a, resistencia judía a

Vivimos en tiem pos sumamente complejos y críticos; tiempos en que la iglesia es desafiada a demostrar, en su vida y misión, una espiritualidad integral. La complejidad de la sociedad y el misterio de la iniquidad requieren la extensión de una espiritualidad tradicional (contemplativa) a una que esté enraizada en la revelación bíblica y tome en serio la dimensión social del evangelio (apostólica). Eso es lo que Stephen M ott nos ofrece en esta obra de ética social. Se trata de una teología bíblica sólida sobre el papel de la iglesia en la sociedad. Por un lado, brilla por su fidelidad a los mejores cánones de interpretación bíblica. Por otro lado, interpreta las Escrituras con conocimiento de las categorías sociológicas, económicas y éticas que se emplean en otros campos para entender las estructuras y conflictos socioeconómicos. Las reflexiones interdisciplinarias sobre el mal, la gracia divina, el amor, la justicia y otros temas están orientadas al discernim iento del perfil de la obediencia cristiana en el mundo contemporáneo. STEPHEN CHARLES MOTT se doctoró en Nuevo Testamento y es Profesor de Etica Social Cristiana en el Gordon-Conwell Theological Seminary de South Hamilton, Massachusetts, Estados Unidos, y autor de num erosos libros. W m . B . E erdm an s PUBLISHING Co. G r a n d R a p id s , M ic h ig a n

ISBN □ - flD2fl - Dci23 - 5

NUEVA CREACION BUEN O S A IR ES GRAN D R A PID S

9 780802 8092301

Ética Bíblica y Cambio Social - Stephen Mott

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