Epicteto - Ἐγχειρίδιον Manual (Enquiridión) ed. J. M. García de la Mora

TEXTOS

Y DOCUMENTOS

C lásicos del Pensam iento y de las Ciencias

Epicteto

Enquiridión

ANTHROPO*

Este M anual, resumen de la doctrina epicúrea, es el único prontuario de moral estoica que nos ha legado la Antigüedad, y el más im portante epitome de las enseñanzas prácticas del estoicismo de la época imperial helenístico-romana. Sus directrices y consejos todavía pueden resultar útiles a cuantos quieran liberar su ánimo de las angustias y tensiones que tanto oprimen al hombre en la actual civilización crematística y técnica. En cualquier caso, es un auxiliar precioso para acostumbrarse a robustecer la voluntad y adquirir el dominio de sí mismo. José Manuel García de la M ora (Burgos, 1932) fue estudioso y docente de humanidades clásicas en los colegios jesuíticos de O rduña y Loyola; cursó luego estudios de Derecho y de Filosofía y Letras en las Universidades de Valladolid y Barcelona, y actualmente es en esta última profesor titular de Filosofía. H a sido también becario y miembro investigador del CSIC. Viene colaborando asiduamente en numerosas revistas tan acreditadas com o Investigación y ciencia y en diversos equipos y obras de investigación. Entre sus otras publicaciones referentes a la antigüedad greco-romana se cuenta la versión castellana, con estudio preliminar y notas continuas, de las Metamorfosis y del Arte de amar de Ovidio.

Epicteto

ENQUIRIDIÓN

Edición bilingüe

E studio introductorio, traducción y notas de José M anuel García de la Mora En Apéndice, la versión parafrástica de D. Francisco de Quevedo y Villegas

TEXTOS Y DOCUMENTOS Clásicos del Pensam iento y de las Ciencias Colección dirigida por Antonio Alegre Gorri

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E n qulrid ió n / E p icteto ; estu d io in tro d u cto rio , tra d u c ió n y n o ta s d e José M anuel G arcía d e la M ora ; en A péndice, la versión parafrástica d e D. F ran cisco de Q uevedo y Villegas. — E d ició n bilingüe. — [seg u n d a edición]. — R u b í (B arcelona) : A nlhropos E ditorial, 2004 XXIV + 198 p. ; 20 cm . — (T extos y D o cu m en to s ; 14) Tit. orig.: Έγχειριδιον. — Bibliografía p. XXI-XXIV ISBN 84-7658-687-6 1. Filosofía griega - S. I 2. Estoicismo 3. Prosa griega - S. I I. Quevedo y Villegas, Francisco de. Doctrina de Epicteto : puesta en español, con consonantes II. García de la Mora, José Manuel, ed. m . Título IV. Colección 1Epicteto I7(=1.38) 875 Epicteto

Primera edición: 1991 Reimpresión: 1999 Segunda edición: 2004 © de la introducción, traducción y notas: José Manuel García déla Mora, 1991 © de la presente edición: Anthropos Editorial, 1991 Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona) wwvv.anthropos-editorial.com ISBN: 84-765S-687-6 Depósito legal: B. 16.593-2004 Impresión: Novagrafik. Vivaldi, 5. Monteada i Reixac Impreso en España - Printed in Spain Toda» los derechos reseivados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

ESTUDIO INTRODUCTORIO

El Enquiridión o Manual «de Epicteto» es un librito que ha venido siendo leído, comentado, glosado, re­ editado y traducido a casi todas las lenguas cultas de Occidente a lo largo de los siglos. Sus páginas, trilladas por la crítica, desfiguradas a menudo por la ignoran­ cia o el descuido de los copistas, la incomprensión de los intérpretes y escoliastas o las solicitaciones y forzaduras de sentido más diversas, han inspirado a mu­ chos personajes ilustres, proporcionado a multitud de gentes alivio o fuerza para resistir en las luchas de la vida y servido como arsenal de citas más o menos opor­ tunas a una pléyade de escritores y de oradores sagra­ dos o profanos, laicos o religiosos. Los griegos llamaban enkheiridion a todo lo que, pudiendo tenerse en la mano {en kheirí), fuera fácil de asir y manejar y estuviera disponible. Equivaldría, pues, a nuestro «manual», adjetivo y sustantivo. Sig­ nificaría, por tanto, desde un ramillete de flores has­ ta cualquier objeto pequeño y leve, instrumento, arma ligera o, también, vademécum siempre a punto para prestar auxilio. Pero, con el tiempo, se llamó así, en castellano enquiridión, por antonomasia, al libro ma­ nual que en poco volumen contuviera mucha doctrina. Designación para la que serviría, seguramente, de pro­ totipo —si no único, sí muy característico y ejemplar— el librito que aquí nos ocupa. Porque su texto, además vil

de cumplir a la perfección ambas condiciones de bre­ vedad y enjundia, gozó muy pronto de singular pres­ tigio, al ser la doctrina contenida en él un hábil re­ sumen de las principales directrices de la ética es­ toica según la profesara, confirmando sus enseñan­ zas con el ejemplo de su propia virtuosa y austerísima vida, el ferviente y original filósofo y educador que fue Epicteto, cuya doctrina era, además, muy afín a la cristiana. Constituye, pues, este Manual epicteteo —y le da­ mos tal calificativo o ponemos entre comillas de Epic­ teto porque, como en seguida se dirá, siendo cabal­ mente suyo todo su contenido, sin embargo, parece que no fue él sino un discípulo el autor material de la redacción— constituye, digo, un auténtico tesoro des­ de el punto de vista del historiador de la filosofía. Es, sin lugar a dudas y pese a su escuetez, el tratado más importante, por lo sistemático y preciso, que de la mo­ ral estoica nos ha legado la antigüedad. Y ofrece tam­ bién no poco material de estudio tanto a los grecistas como a los historiadores de la espiritualidad y, en ge­ neral, de la cultura. Pero en lo que consiste sobre todo su atractivo, lo que le hace un verdadero joyel de la sabiduría heléni­ ca tardoclásica, son sus inapreciables valores prácticos en orden a conseguir la libertad interior, la tranquili­ dad de espíritu, la paz de la conciencia... siempre y cuando —eso sí— se acaten y cumplan esforzadamen­ te los preceptos estoicos. Enumerando junto a estas cualidades las de una amable sencillez y una cierta amenidad del estilo se ha­ brán reconocido los principales méritos de la obrita. El insigne literato, cultísimo filólogo y sagaz críti­ co que fue Giacomo Leopardi comienza el «Preambolo del volgarizzatore» a su póstumamente famosa y difundidísima versión italiana del Manual con esta apreciación: «Non poche sentenze verissime, diverse con­ siderationi sottili, molti precetti e ricordi sommamente VIII

utili, oltre una grata semplicità e dimestichezza dei dire, fanno assai prezioso e caro questo libricciuolo». ie * *

Epicteto nació (ca. 50 d.J.C.) en Hierápolis, ciudad de las más populosas y ricas de la Frigia meridional, provincia a la sazón del Imperio romano. Fue llevado, probablemente de niño, a Roma como esclavo, y allí es­ tuvo al servicio de Epafrodito, un liberto que era se­ cretario de Nerón. «Tal fue Nerón —comenta nuestro Quevedo— que en su tiempo ser esclavo en Roma no era nota, sino ser ciudadano; pues era esclavo en la República, que era esclava. Todos lo eran: el Empera­ dor, de sus vicios; la República, del Emperador; Epic­ teto, de Epaphrodito. ¡Oh alto blasón de la filosofía, que cuando el César era esclavo y la República cautiva, sólo el esclavo era libre!» Las relaciones con su amo no serían muy gratas si ha de darse crédito a la anécdota divulgada por la tra­ dición, según la cual, como se divirtiera aquél bestial­ mente retorciéndole a Epicteto una pierna con un ins­ trumento de tortura, el bueno de nuestro filósofo se habría limitado a advertirle que se la iba a romper, y luego, cuando eso sucedió, a exclamar por todo repro­ che: «¡Ya te dije que me la romperías!». Seguramente se trata de una leyenda emblemática y un tanto caricaturesca, gráfica síntesis del lema epicteteo Άνέχου καί άπέχου, Sustine et abstine!: «Resis­ te (o aguanta) y abstente (de pasiones, afectos y de­ seos)», recomendación que compendia gran parte de su filosofía y de su actitud. La cojera o lisiadura que pa­ deció de por vida atribúyenla otras fuentes a enferme­ dad, al reúma en concreto. Frente a la brutalidad que supone la referida anéc­ dota, está el hecho de que a nuestro hombre se le per­ mitiera asistir, siendo todavía esclavo, a las lecciones que daba el caballero romano y filósofo estoico MusoIX

nio Rufo, muy famoso por aquel entonces (ca. 70 d.J.C.) en la Urbe. Allí, de los labios del que ya para siempre sería su querido maestro Rufo —como le llamará cari­ ñosamente—, aprendió Epicteto los ideales y dogmas estoicos junto con muchas virtualidades de una peda­ gogía muy vivida y eficaz. En la Roma de la época, la oposición a la tiranía de los Césares era preponderantemente de cariz estoico entre las clases más elevadas y estoico-cínica entre la plebe y los esclavos. Las mismas prédicas de religiones advenidas del Oriente, sobre las que no tardó en des­ tacar la cristiana, abundaban en elementos connatu­ ralmente próximos al estoicismo. Algunos de los libros sapienciales de la Biblia fueron redactados por buenos conocedores de la Estoa; san Pablo, el Apóstol de las gentes, se había formado en su ciudad natal, Tarso de Cilicia, famosa por sus centros de enseñanza estoica — la misma Citio, de Chipre, patria de Zenón el fundador del estoicismo, fue en su origen una colonia tarsense y mantuvo después estrechas relaciones con su metró­ poli—. Doctrinas como las de que todos los hombres son hermanos, descendientes o hijos de Dios, que lle­ van en sí una chispa de la divinidad, que todos son, por tanto, de la misma dignidad y estirpe, sin ninguna di­ ferencia natural entre libres y esclavos; que todos de­ ben aspirar a la mayor justicia en sus acciones; que el mundo entero es la universal y pasajera patria... debí­ an de parecerles muy adversas y subversivas a los en­ diosados déspotas imperiales, a los Caligulas y Nerones. Hasta el relativamente tolerante Vespasiano convino en expulsar de Roma a cínicos y estoicos (año 71 ). El cruel Domiciano, perseguidor del cristianismo, favorecedor de los delatores y cuyo reinado (81-96) fue una domi­ nación por el terror, emitió igualmente varios decretos contra los filósofos. En el año 93, Epicteto, que por esta fecha había sido ya manumitido y, en su nueva condición de liber­ to, había decidido imitar a su maestro Rufo vistiendo X

los atuendos de filósofo y empezaba a profesar públi­ camente el estoicismo, hubo de salir de Italia deste­ rrado como sus colegas. Pasó así a establecerse en Nicópolis, ciudad del Epi­ ro fundada por Augusto en la ribera del golfo de Am­ bracia para conmemorar la victoria de Accio y a la sa­ zón muy floreciente. Abrió allí Epicteto escuela pública, donde perseveró enseñando las doctrinas estoicas y dan­ do ejemplo de una vida sumamente ascética, contento con lo preciso para subsistir y paupérrimo siempre du­ rante más de cuarenta años. En su casucha casi ruino­ sa no había más muebles que una mesa, un jergón y un candil o lamparilla de metal que, como se la robasen, sus­ tituyó sin queja por otra de barro. Vivió solo hasta que, habiendo recogido a un niño abandonado, tomó a su ser­ vicio a una pobre mujer para que lo cuidara. Ciertamente la filosofía era entonces una especie de lo que hoy solemos entender por profesión religiosa e implicaba, como ésta, exigencias de renuncia, de mor­ tificación, de austeridad y sometimiento a unos prin­ cipios y reglas de carácter casi monástico. Los filóso­ fos venía a ser algo así como predicadores cuyas enseñanzas iban dirigidas tanto o más al corazón y a la voluntad que a la inteligencia de sus oyentes. Se acu­ día al filósofo en busca de una dirección práctica para el espíritu, sintiendo la necesidad de recibir consejos y alientos con que arrostrar animosamente los combates de la existencia, y para que, encareciéndoles a todos su dignidad de hombres, les ayudara a encontrar la paz y la dicha interior en la práctica de la virtud. Epicteto enseñó, con gran aceptación y hasta con una veneración por sus discípulos que le granjearía fama de santo —el pagano Celso en sus controversias anticristianas llegó a compararle a Jesucristo—, todas las doctrinas estoicas, aunque insistiendo primordialísimamente en la ética. Cual otro Sócrates, al que pro­ curó emular cuanto le fue posible, no dejó nada escri­ to para el público de su época ni para la posteridad, XI

debiéndose sólo a la devota solicitud de uno de sus fie­ les discípulos la perduración de muchas de sus ense­ ñanzas a través de los tiempos. Las recogió, en efecto, por escrito y tratando de reproducir con la máxima exactitud la docencia y la misma palabra viva de su ad­ mirado maestro, el grecorromano Arriano de Nicome­ dia, personaje ilustre que, después de formarse oyen­ do a Epicteto cuando éste era ya de edad avanzada y él aún joven, sería eminente político y general del Impe­ rio además de escritor de numerosas obras originales. Arriano, pues, compiló las notas o los apuntes que o él solo o —lo más probable— con ayuda de otros ha­ bía ido tomando en las vividas exposiciones, clases o conferencias dadas por Epicteto, y formó así unos cuantos libros destinados, en un principio, solamente a su propio uso y al de sus amistades, con la intención de que les sirvieran para recordar lo entonces apren­ dido y para estimularles al ejercicio de la virtud como buenos filósofos estoicos. Pero parece ser que aquellos apuntes informales y privados trascendieron a círculos más amplios de un modo semejante a lo que hoy lla­ maríamos edición pirata. En vista de lo cual, Arriano tuvo que salir al paso, impedir el abuso y corregir las alteraciones que hubiera sufrido el texto. Lo publicó con este fin por su cuenta en forma de ocho —o más— libros de Diatribas, o sea, «Disertaciones (o charlas, conferencias, pláticas) exhortatorias». De tales libros arriano-epicteteos únicamente se conservan cuatro y es­ casos fragmentos de los demás. Las mentadas vicisitudes redaccionales y editoria­ les, así como la intención y los excelentes deseos filo­ sóficos que le movieron, constan con claridad en la carta que dirigió Arriano a su amigo Lucio Gelio y que sirve de prólogo a las Diatribas: Ni propiamente redacté yo estos Discursos de Epicteto tal como se redactaría una obra así, ni tampoco los divulgué yo mismo, que te aseguro no haberlos redactado. Sino que, XII

cuanto le oí decir, eso mismo traté de conservarlo para mí, escribiéndolo, hasta donde era posible, palabra por palabra, como apuntes que en el futuro me recordasen el ingenio y la franqueza de aquel gran hombre. Está claro, por consiguiente, que estas razones son como las que se sentiría uno impulsa­ do a decirle espontáneamente a otro y no como las que aca­ so compondría luego para que fuesen leídas. Lo que ocurre es que, siendo como son, no sé de qué modo cayeron, sin yo saberlo, en manos del público. Ya puedes suponer que a mí no me importa mucho si parezco incapaz de redactar con ele­ gancia, y por lo que hace a Epicteto no le importará un co­ mino si alguien menosprecia sus discursos, pues ya cuando los pronunciaba era evidente que no aspiraba más que a mo­ ver hacia lo mejor los ánimos de quienes le oían. Y si eso mis­ mo lograsen hacer estos discursos que aquí lees tendrían, a mi entender, cuanto deben tener los discursos filosóficos; pero, si no, sepan al menos quienes los leyeren que, cuando Epicteto mismo los pronunciaba, érale forzoso al que los oía sentir precisamente lo que aquél quería hacerle sentir. Y si los discursos mismos por sí solos no logran esto, quizá sea yo el culpable y quizá sea también fatal que así suceda. ¡Vale!

Luego de publicar con este espíritu las Diatribas, presentando en ellas lo más al vivo posible a su maes­ tro en acción docente y solidarizándose por entero con sus aspiraciones de filósofo educador, formador de hombres virtuosos, compone Arriano el Enquiridión o Manual «de Epicteto». Y lo hace entresacando lo que considera más nuclear y sustancioso, lo auténticamente esencial de aquellas doctrinas y enseñanzas antes re­ copiladas. Ignórase si al ver el Manual la luz pública viviría aún Epicteto. En tal caso habría refrendado segura­ mente con su autoridad lo certero del resumen. Lo más probable es que, según parece poder deducirse de va­ rias expresiones de las Diatribas —e inclusive de la car­ ta-prólogo que acabamos de reproducir, donde Arriano se refiere en p retérito a las actu acion es de Epicteto—, éste habría ya múerto para entonces; no sin antes haber recibido, en sus últimos días, la visita del XIII

emperador Adriano ni sin ser objeto, después de muer­ to, de multitud de loas y veneraciones, prodigándose­ le numerosas estelas y otros monumentos con versos encomiásticos. Refiere Luciano de Samosata que el candil de arcilla a cuya luz estudiaba el admirable vie­ jo se vendió en tres mil dracmas —dispendio muy cuan­ tioso por aquellos días—, juzgándolo el comprador «bastante a comunicarle la propia doctrina [del sa­ bio]», traduce Quevedo, quien acaso quiso ignorar la guasona puya lucianesca contra el devoto, y comenta con alabanza: «Ya le sirvió [al comprador] de maestro el candil, pues le ocasionó acción en la virtud tan ad­ mirable que se refiere igualmente por ejemplo con la vida de Epicteto». * * *

Despréndese de lo que hasta aquí llevamos dicho que la finalidad del Manual, la intención con que Arriano lo compuso, no era dar a conocer el estoicismo, ni su ambiente, ni tampoco quién fuera Epicteto, ni cómo se le entendió o se le dejó de entender, ni si influyó poco o mucho o nada. Todo ello lo suponía de sobras sabi­ do, o pensaba que no hacía ninguna falta saberlo. El Manual se escribió para que fuese no una clave o llave que permitiera abrir e introducirse en algún ámbito hasta entonces desconocido, sino, más bien, una guía y un instrumento para el repaso, para la recordación, para mantener presente y actualizado algo que ya an­ tes se aprendió bien, para que ayudara a ir aplicando según conviniese en cada momento enseñanzas ya re­ cibidas, principios y normas previamente asimilados y que ya se había empezado a poner en práctica. De ahí una primera y harto chocante paradoja —que sin duda les hubiese hecho sonreír a los estoicos, tan proclives a ellas—, una paradoja por demás hi­ riente con respecto a nosotros, los hodiernos lectores del Manual: ¿cómo se nos va a recordar, a rememorar, XIV

algo que, en realidad, ignoramos aún?; ¿cómo se nos va a ayudar a revivir, a reactualizar, cosas de las que nun­ ca tuvimos antes ninguna experiencia viva, en las que nunca antes nos ejercitamos? Así que nosotros, los lec­ tores actuales del Manual —y en su tanto los de cual­ quier época que no estuvieran teórica y prácticamente iniciados en tratar de vivir su vida conforme a los dic­ tados del estoicismo epicteteo—, al abordar tales pági­ nas, sea con ánimo simplemente curioso y superficial, sea por inquietud científica y afanosos de documen­ tamos sobre una de las interpretaciones de la vieja Es­ toa, erramos ya de entrada el tiro en cuanto a la in­ tencionalidad del texto y de su autor, desvirtuando totalmente su sentido más auténtico, sus más genuinas potencialidades. A menudo sin advertir siquiera tamaña aberración, u obviándola ad placitum, los editores y traductores modernos se conforman con anteponer a nuestro librito introducciones varias y 'noticias' sobre Epicteto y su en­ torno, con trabajos que se suele considerar mejores cuanto más cargados estén de sólida erudición histórico-filológica o filosófico-profesoril, erudición que en ciertos casos frisa en lo abrumadoramente exhaustivo. Cierto que de la filosofía epictetea y de la persona­ lidad misma de Epicteto sólo gracias a Arriano, a su cuidadosa labor transmisora, podemos tener hoy un co­ nocimiento bastante seguro en cuanto a los datos po­ sitivos. Pero nada habría tan ajeno a los propósitos del transmisor como la mera función informativa, como el querer enterar a la posteridad, y concretamente a no­ sotros, no digamos ya de las doctrinas que él daba por bien aprendidas por sus posibles lectores, ¡cuánto me­ nos aún de todo lo que en términos técnicos se entien­ de como realia o elementos de positiva erudición! Y esta dificultad, con la que —podría objetarse— tropieza for­ zosamente cualquier intento de interpretación de un texto antiguo, a saber, la de que se corre el peligro de coger, como quien dice, el rábano por las hojas y per­ XV

derse el cuerpo de la obra, el significado profundo de su sentido, por agarrar la encubridora hojarasca de una anacrónica erudición, se agrava aquí al máximo por tratarse de un opúsculo concebido para que sirva, única y exclusivamente, de guía y recordatorio prácti­ cos. ¿De qué práctica? ¿Acaso de la de una erudición li­ bresca? ¡Mínimamente! De modo que este librito frustrará las expectativas de quienes no hagan ningún esfuerzo por ponerse a tono con las exigencias y necesidades para cuya satis­ facción fue redactado. Pero de su planteamiento, co­ rrespondiente a la antigua concepción sapiencial de la filosofía como ciencia y arte del recto vivir, nos hallamos hoy tan polarmente distanciados —sobre todo los oc­ cidentales, y tal vez los que más, en nuestra utilitaris­ ta civilización, los presuntos y sedicentes estudiosos y representantes o expositores de las filosofías al uso— que nos parecería absurdo y hasta ridículo pedir algo como una puesta en práctica de los consejos que pue­ da seguir dándonos ¡un manual para los estoicos!* Pues bien, suponiendo que alguien, aunque sólo fuese a título de curioso ensayo de ejercitación autoeducativa, o por una simple apuesta caprichosa, deci­ diera someterse a las exigencias del Manual epicteteo, seguir sus directrices, reglas y preceptos, cumplir con sinceridad sus condiciones de ascesis, es evidente que antes tendría que estar bastante impuesto en el con­ junto de saberes y prácticas al que remiten los fre­ cuentes imperativos recuerda... recuerda... con que se inician muchos de sus capítulos y que se van reiteran­ do por todo el opúsculo. Y ese previo instruirse lo ha* Praechter cuenta el caso del director de un sanatorio suizo que solía poner en manos de sus pacientes neurasténicos y psicasténicos un ejemplar del Enquiridión traducido a) alemán, cuya lectura ser­ vía de eficaz ayuda para la curación (cfr. Ueberweg-Praechter, p. 408, nota [cita tomada de: F. Copleston, Historia de la filosofía, 1.1, trad, castellana, p. 429, nota]; véase también J. Xenakis, Epictetus: Philosopher-Therapist, La Haya, 1969). XVI

bria de hacer con intenciones práctico-vitales, no me­ ramente eruditas: com o dócil y confiado alumno deseoso de formarse para llegar a ser un día virtuoso practicador de la doctrina estoica en vez de sólo sa­ bérsela’, en vez de conocerla al estilo de nuestro posi­ tivo ‘conocer’ moderno, tan infecundo en obras de virtud. Para el aprendizaje únicamente intelectual, teórico a la moderna, al gusto de los 'sabios' filosofantes o científico-técnicos de hoy —a los que los antiguos, y desde luego Epicteto, tacharían de pseudofilosóficos monstruos engendrados por una razón soberbia y alo­ cada, continua incurridora en tremenda hybris— no faltan, más bien podría decirse que sobran, abundan­ tísimos medios ‘culturales’. En efecto, al alcance de cualquier estudioso que de­ see informarse puntualmente sobre el estoicismo, sus orígenes, ambientación, maestros fundadores y epí­ gonos, doctrinas principales y secundarias, evolución, recepción e influencias culturales de las mismas, están los estupendos trabajos de Von Arnim, Max Pohlenz, Bréhier, Goldschmidt, Rist, Spanneut..., por citar a unos cuantos entre los más destacados especialistas ex­ tranjeros; y, entre nosotros, los profundos y docu­ mentadísimos estudios del P. Eleúterio Elorduy, o, por ejemplo, la —probablemente no tan profunda, aunque, a mi entender, en buena proporción ilustra­ dora y desde su punto de vista acertada— crítica que del estoicismo como ideología ha hecho Gonzalo Puen­ te Ojea. Las obras competentes, de enfoque más amplio y general o monográficas y de detalle, relativas al estoi­ cismo, a su problemática y a sus interpretaciones e influjos, sobre todo a los filosóficos, son hoy numero­ sísimas. Y, en particular, para especializarse erudita­ mente en Epicteto no se puede ya prescindir de los es­ critos que a su estudio han dedicado autores tan relevantes en la investigación filológica y en la hermeXVII

neusis filosófica del último estoicismo como Schweig­ häuser, Bonhöffer, Schenkl, Colardeau, Oldfather, Hijmans, Jagu, Souilhé, Del Reale, Cassanmagnago, Voelke, J. Moreau... Por suerte, los españoles disponemos de una mag­ nífica edición de las Diatribas, con el texto griego revi­ sado, traducido y copiosamente anotado por el ilustre helenista Pablo Jordán de Urríes y Azara, quien en la magistral introducción a la obra epictetea aduce toda clase de datos, comentarios y juicios sobre Epicteto, su pensamiento, su personalidad y su extraordinaria tarea educadora. Ninguna preparación mejor para habérselas dig­ namente con el Manual, sin tergiversarlo ni desnatu­ ralizarlo, que la previa lectura íntegra, pausada, medi­ tativa y saboreante, de las Diatribas. Porque, dados los valores intrínsecos de esas disertaciones de Epicteto, su inmersión en ellas no dejará de suscitar en todo lector de ánimo noble un vivo interés por aprovechar cuanto le sea posible los consejos del estoico y seguir pruden­ cialmente sus directrices en la propia conducta.* A partir de ahí, de un previo conocimiento, vivido y entrelazado con vivencias prácticas, de la doctrina epictetea cual lo proporciona la reposada lectura de las Diatribas si se hace con ánimo dócil y discipular, so­ brará ya todo tipo de anotaciones al Enkheiridion. Las que aquí ofrecemos —y no con cicatería— sólo pretenden acompañar a la ideal recordación, suplirla donde no quepa invocarla y, también, indicar de paso nexos, afinidades, sugerir ulteriores miras, ayudar, en una palabra, a un estudio y una comprensión más orientados de lo que se suele a la práctica formativa y pedagógica. , * Con lo que aminorarla, siquiera para sí mismo, los continuos peligros de estrés, ansiedades, angustias y depresiones que nos aco­ san en este esquizofrenizante mundo de nuestro dürftige Zeit (véase la nota de la p. XVI).

XVIII

El que se añada como Apéndice la version «hecha en verso con consonantes» por D. Francisco de Que­ vedo y Villegas responde a varios motivos: es una tra­ ducción, esta de nuestro cultísimo y casticísimo neoestoico castellano, que con todo y ser parafrástica, resulta espléndida, singularísima y brillante. Si, según el diccionario, damos el nombre de paráfrasis precisa­ mente a la «traducción en verso, en la cual se imita el original sin verterlo con escrupulosa exactitud», ha­ bremos de reconocer que esta quevedesca es un au­ téntico dechado, un modelo de paráfrasis de extraor­ dinaria calidad. Se adhiere bastante al sentido e, inclusive, a muchos giros del original griego, siendo en definitiva mejor, lingüísticamente, que todas las de­ más versiones españolas que conozco. Ya otro de nues­ tros grandes clásicos de la lengua castellana, el padre Juan Eusebio Nieremberg, encargado oficialmente de examinar este trabajo de Quevedo, escribió aprobán­ dolo: [...] la traducción es elegante, clara, verdadera, sin duda de provecho, de más viva sentencia y animado es­ tilo que su original [...]» (el subrayado es mío). Contrastando con sus valores fácilmente reconoci­ bles, enfadan y producen grima la enorme ignorancia y el casi total olvido a que está relegada esta traducción, sin que se la cite apenas nunca a la hora de mentar con encomio versiones del Manual epicteteo mucho me­ nos meritorias. En cuanto a la humorada de la versificación, hay que decir que se debería a un designio didascálico, si hemos de creer a su autor cuando declara: «[...] he procurado adornar esta versión que hago en versos con la suavidad de consonantes para que sea a la memoria apetito la armonía». Y más adelante reitera: «Hícela en versos de consonantes, porque el ritmo y la armonía sea golosina a la voluntad y facilidad a la memoria». Aquí nos hemos limitado a transcribirla de su pri­ mera edición, actualizando la ortografía y modifican­ do levísimamente tal cual pasaje en que quizás hubo al­ XIX

gún lapso o se deslizó el consabido error de imprenta; además, hemos numerado los versos. Parece conveniente reproducir el texto griego por­ que hacía mucho tiempo que no podían cotejarse con él las traducciones del Manual al castellano. Y puede servir para iniciarse en la lectura de un griego sencillo, conciso y diáfano, elegante en su misma carencia de pretensiones estilísticas. Nos hemos atenido a las edi­ ciones de Coray, Thurot, Guyau y Joly, que seguían fundamentalmente la reconstitución del texto hecha por el gran filólogo alsaciano Jean Schweighäuser, y a las, más modernas, de Schenkl (en la Bibliotheca Teubneriana) y de Oldfather. Para la transcripción castella­ na de los nombres propios griegos nos hemos ajusta­ do a las normas expuestas por M.F. Galiano en el libro que dedica a este asunto.

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BIBLIO G R A FÍA SELEC TA

(Casi del todo exhaustiva es la recopilación hecha por W.A. Oldfather, Contributions toward a bibliography o f Epictetus [1927], con «A supplement» del mismo Old­ father, editada por H. Harman, con una lista preliminar de «Epictetus manuscripts» por W.H. Friederich y C.U. Faye, Urbana, University of Illinois, 1952. Véase también M. Spanneut, «Epiktet. 1952-1962», L'information litté­ raire, XIV [1962], 212-216, y G. Reale y C. Cassanmagnago, Epitteto. Diatribe Manuale Frammenti, Rusconi, Milán, 1982, con «Bibliografía» en pp. 53-60.)

Traducciones antiguas del «Manual» al castellano la s B r o z a s ], Francisco, Doctrina del estoi­ co Filósofo Epicteto, que se llama comúnmente En­ chiridion..., Madrid, 1612. C o r r e a s , Gonzalo, El Enkiridion de Epikteto, i la Tabla de Kebes, ftlosofos estoikos, Salamanca, 1630.

S ánchez [d e

La versión de Quevedo se halla en su obra intitulada Epicteto y Phocilid.es en español con consonantes. Con el origen de los Estoicos, y su defensa contra Plutarco, y la defensa de Epicuro, contra la común opinión, Madrid, 1635. (Indispensable para estudiar esta traducción que­ vedesca del Manual es la monografía de Henry EttingXXI

hausen, Francisco de Quevedo and the Neostoic Move­ ment, Oxford University Press, 1972 [aporta profusa bi­ bliografía pertinente].) Otra traducción del s. xvn es la atribuida a Antonio Brum, El Manual y las Máximas de Epicteto, Bruselas, 1669 (reproducida en numerosas ediciones; la más re­ ciente, México, Porrúa, 2.a ed., 1980, con un estudio preliminar de Francisco Montes de Oca). Que yo sepa, la única vez en que el texto griego del Manual fue presentado impreso al público español se debió al celo pedagógico del dieciochesco presbítero e incansable traductor y anotador de los clásicos griegos y latinos don José Ortiz y Sanz, cuyo Enchiridion o Manual de Epicteto incluye el texto griego, traducido al castellano e ilustrado con algunas notas para uso de los jóvenes que se dedican a la lengua griega. Añádese al final la traducción latina, atada en lo posible al texto griego (Valencia, 1816; el Prólogo está fechado en Ma­ drid, el 12 de mayo de 1798). Otras traducciones españolas modernas Mirabent, Francesc, Manual de Epicteto [seguido de la Tabla de Cebes], Barcelona, Montaner y Simón, 1943. P é r e z B a l l e st a r , Jorge, Pensamientos [de Marco Aure­ lio, seguidos del Manual de Epicteto y del Cuadro de la vida humana de Cebes], Barcelona, Fama, 1954. L e it a , Joan y M o n t s e r r a t , Josep, Epictet-Marc Aureli. Enquiridió-Reflexions, Barcelona, Laia, 1983.

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Principales trabajos modernos a los que se remite en nuestras notas H. von, Stoicorum veterum fragmenta, 3 vols., Leipzig, 1902-1903 [con los índices de M. Adler en el vol. IV (1924)]. Sigla: SVF. E lorduy , E . y P é r ez A lonso , J., El estoicismo, 2 v o ls., A rn'i m ,

M a d r id , 1972.

de U r r í e s , P., Epicteto. Pláticas por Arriano, 4 vols., Barcelona, 1947-1973. P o h l e n z , M., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewe­ gung, 2 vols., Gotinga, 1947-1949. R i s t , J.M., Stoic Philosophy, Cambridge, 1969. VoELKE, A.-J., L'idée de volonté dans le stoïcisme, PUF, 1973. J ordán

Otros estudios más tenidos en cuenta D., Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Amsterdam, 1973. C o l a r d e a u , Th., Étude sur Épictète, Paris, 1903. D il l o n , J.M. y L o n g , Α.Α. (eds.), The Question o f «Eclec­ ticism». Studies in Later Greek Philosophy, BerkeleyLondres, 1988. E d e l s t e in , L., The Meaning of Stoicism, Cambridge ( M A ) , 1968. G arcía - B o r r ó n , J.C ., Séneca y los estoicos, Barcelona, 1956. G r il l i , A ., IIproblema della vita contemplativa nel mon­ do greco-romano, M i l á n , 1953. H u m a n s , B.L., ’Άακησις: Notes on Epictetus’ Educatio­ nal System, Assen, 1959. J a g u , A., Épictète et Platon, Paris, 1946. Le H ir , J., «Les Fondements psychologiques et reli­ gieux de la morale d’Épictète», Bull. Assoc. G. Budé, 4 (1954), 73-93. M o l in a , E ., La herencia moral de la filosofía griega, San­ tiago de Chile, 3.a ed., 1957. A mand,

XXIII

Espíritu de la letra: «Ética griega», Madrid, 5.a ed., 1965. Prior, W.J., Virtue and Knowledge. An lntrod. to An­ cient Greek Ethics, Londres, 1991 [en las páginas 209-219 de este libro se analiza el Manual de Epic­ teto y se citan y comentan muchos de sus pasajes]. R i s t , J.M., Human Value. A Study in Ancient Philoso­ phical Ethics, Leiden, 1982. S a m b u r s k y , S . , Physics o f the Stoics, Londres, 1959. S c h o f ie l d , M. y S t r ik e r , G. (eds.), The Norms o f Nature. Studies in Hellenistic Ethics, Cambridge-Paris, 1986. S o u il h é , J. y J a g u , A., Épictète. Entretiens, 4 vols., Paris, 1965-1975. W.AA., Hellenistic Ethics, The Monist, 73, n.° 1 (1990), 3-97. W a t s o n , G., The Stoic Theory o f Knowledge, Belfast, 1966. Z e l l e r , E., Die Philosophie der Griechen, II, i4, III, i4, Leipzig, 1889 y 1909. O rtega y G a sse t , I .,

Barcelona, junio de 1991

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Epicteto

ΈΓΧΕΙΡίΔΙΟΝ MANUAL

Έ ΓΧΕΙΡίΔΙΟΝ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ A 1. Τών δντον τά μέν έστιν έφ’ήμίν, τά δέ ούκ έφ’ήμιν. Έφ’ήμιν μέν ύπόληψις, όρμή, όρεξις, έκκλισις 1. Comenta Max Pohlenz: «Esta "clasificación de las cosas", esta dihairesis, es el fundamento de la ética de Epicteto, la grande y sirrV pie verdad de la que, según él, depende toda la conducta del hombre, la orientación de su vida entera, y cuyas consecuencias saca él con inexorable rigor» (Die Stoa, I, p. 330). Curtido su carácter en las ad­ versidades que, mientras fue esclavo, hubo de soportar, y quizás también por temperamento, no era amigo Epicteto de andarse con contemplaciones, medias tintas ni tibiezas. De ahí que, aun adm i­ tiendo la tradicional clasificación estoica de las cosas en «buenas», «malas» e «indiferentes» (adiaphora) (SVF, I, 191-196, 559-562; III, 117-168) respecto a la moral y a la felicidad, prefiriese, para la prác­ tica, esta bipartición más tajante. Arriano hizo muy bien al encabe­ zar con ella la programática declaración de principios con que se ini­ cia este resumen doctrinal: es el núcleo mismo de la enseñanza de su maestro (cfr. Diatr., I, 22, 10; II, 5, 4). «Las cosas que dependen de nosotros» (tá eph'hémin) podría aca­ so traducirse «que son responsabilidad nuestra» en un sentido de res­ ponsabilidad un tanto neutro o intermedio entre el que le dieran las interpretaciones del estoicismo como extremadamente determinis­ ta o, por el contrario, plenamente libertarista. Véanse al respecto las matizaciones que hace R.W. Sharpies, respondiendo a Frede, White y otros, en «Could Alexander (Follower of Aristotle) Have Done Bet­ ter?», en Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. V, 1987, 215-216. Véase asimismo A.A. Long, «Freedom and determinism in the Stoic theory of human action», en Problems in Stoicism, Londres, 1971, 189-192, donde trata especialmente de Epicteto, subrayándola si2

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CAPÍTULO I [Para ser libres y felices es fundamental distinguir entre lo que está en nuestro poder y lo que no] 1. De lo que existe, unas cosas dependen de nosotros, otras no.1De nosotros dependen juicio, impulso,2deseo, aversión y, en una palabra, cuantas son nuestras propias acciones;3 milaridad de su pensamiento con el de la primera época d éla Estoa. 2. La hormé (pl. hormai; verbo hormón) abarcaba entre los estoicos las significaciones de nuestros términos impulso, tendencia, instinto, em­ puje al actuar... Cfr. Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoi­ cism, Oxford, Clarendon Press, 1985, donde se hallarán tres apéndices so­ bre la hormé. Según Diatr. ΠΙ, 2, 1: «Tres son los campos en que ha de ejercitarse quien quiera ser bueno y honrado: el concerniente a los deseos y a las aversiones [...] el concerniente a los impulsos y a las repulsiones [o refrenamientos: aphormás] y, en suma, a lo que conviene [o al deber], a fin de actuar con orden, con sensatez, sin descuido; el tercero es el que atañe a la prevención de errores y juicios temerarios y, en general, a los asentimientos». La hormé es una «tendencia del ánima hacia algo» (Estobeo, 160) y se da en todos los seres animados, es un movimiento o ape­ tito del alma; pero en el hombre se intelectualiza, convirtiéndose en un «movimiento de la dianoia» en dirección a un objeto (Pohlenz, I, p. 91). Cicerón dice en De finibus, DI, 7,23: «Atque ut membra nobis ita data sunt, ut ad quandam rationem vivendi data esse appareant, sic appetitio ani­ mi, quae όρμή graece vocatur, non ad quovis genus vitae, sed ad quan­ dam formam vivendi ridetur data, itemque et ratio et perfecta ratio». 3. U operaciones o actividades. «Primero el hombre, enjuician­ do, se forma una opinión de los objetos que le rodean; después tien­ de hacia ellos para alcanzarlos o, por el contrario, se aleja de ellos, 3

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και ένΐ λογω όσα ήμέτερα έργα· ούκ έφ ήμίν δέ τό σώ­ μα, ή κτήσις, δόξαι, άρχαΐ καί ένΐ λόγω όσα ούχ ήμέ­ τερα έργα. 2. Καί τά μέν έφ’ήμιν έστί φύσει έλεύθερα, άκώλυτα, άπαραπόδιστα, τά δέ ούκ έφ’ήμίν άσθενή, δούλα, κωλυτά, άλλότρια. no los apetece, los rechaza; en ñn, a este movimiento de tendencia o de repulsa, se añade, según sea el caso, un sentimiento de deseo —όρεξις— o de aborrecimiento —έκκλισις—» (M. Guyau). La hypólepsis, susceptio, equivale propiamente a una «aceptación juiciosa», una susceptio in mente per iudicium rectum, una conceptuación prohairética de acuerdo con una phantasia katalèptikê (véa­ se más adelante notas 16 y 38). 4. O también reputaciones. Al sabio no le importarán nada ni los honores, galardones, pompas u otras vanidades ni lo que pueda pen­ sarse de él cuando haga lo que deba, lo que juzgue recto, lo único que depende de él: obedecer a la naturaleza, a la razón, a Dios, actuando en consecuencia. Así, estará por encima del que dirán. Cfr. Diatr., III, 24, 50: «ούδέν ποιείv τοΰ δόξαι ëvεκα» (no ha­ cer nada por causa del parecer)^ Ibid., 68: «φήμη, συνήθεις τόποι, δια­ τριβή, πάντα ταΰτα άλλότρια» (fama, lugares acostumbrados, en­ tretenimientos, todas estas cosas son ajenas). (Cfr. Manual, caps. ΧΙΠ, XXIII, XXIV, etc.) 5. Es un tropo calificar a las cosas de libres. Según acaba de de­ cir, tales cosas libres son sólo nuestras propias acciones. Únicamen­ te actuando por nuestro propio querer, con independencia, con au­ tonomía, seremos libres. «Sólo el sabio es libre y, comparado con él, un rey es esclavo. Porque la libertad es el derecho a actuar con in­ dependencia, la esclavitud una privación de actuar independiente­ mente» (Zenón, en Dióg. Laer., VII, 121). ¿En qué medida se plantearon los estoicos la cuestión del cómo compatibilizar la suma libertad característica del sabio y equivalente a su fe­ licidad —cfr. nota 15—, así como el origen de su responsabilidad y los méritos morales, con el determinismo universal de la heimarméne'? Según observa Pohlenz, «Das griechische Freiheitsgefüh] war viel zu stark, um die Kausalität des äusseren Naturgeschehens auch das ei­ gene Seelenleben einzubeziehen. Noch für Epikur ist der freie Wille des Menschen die unmittelbar gewisse Erfahrungstatsache, auf der er sei­ ne Ethik aufbaut» (el sentimiento de la libertad era entre los griegos demasiado fuerte como para incluir en la causalidad de los procesos naturales aun la propia vida espiritual. Hasta para Epicuro el libre que­ rer del hombre es el dato de experiencia inmediatamente cierto sobre el que edifica su ética). (Die Stoa, I, p. 104; cfr. además pp. 105-106 y Π, pp. 58-62; también, del mismo M. Pohlenz, Freiheit, pp. 139 y 203.) 4

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mientras que no dependen de nosotros el cuerpo, la ri­ queza, honras,4 puestos de mando y, en una palabra, todo cuanto no son nuestras propias acciones. 2. Y las cosas que dependen de nosotros son por na­ turaleza libres,5 sin impedimento, sin trabas; mientras que las que no dependen de nosotros son inconsisten­ tes,6 serviles,7 sujetas a impedimento, ajenas.8 Crisipo formuló el problema clarísimamente (SVF, II, 974, 1001, 1007) y sabiendo muy bien que de la respuesta al mismo dependía toda la ética estoica; así que se esforzó por hallar una solución sa­ tisfactoria. «Si alguien —decía— echa a rodar cuesta abajo un cilin­ dro de piedra, será sin duda el iniciador del movimiento de éste, pero la causa de que se siga precipitando la constituirán la forma y el peso, o sea, la propia esencia del cilindro. Pues, así también, la heimarménê nos da, con la "fantasía” [cfr. nota 17], el primer estímulo externo, pero ella misma ha puesto en nuestro interior la facultad de autodeterminamos, que puede sustraerse a la solicitación externa y es, por tanto, la causa efectiva de nuestras decisiones y actuaciones» (Aulo Gelio, VI, 2). (Cfr. Pohlenz, Grundfragen, p. 104.) Epicteto no parece que se preocupara mucho por el problema metafísico de la libertad, sino más bien por la libertad práctica, pro­ pugnándola como centro de todo su sistema educativo. En la teoría, a su noción de libertad podrían oponérsele todas las objeciones que se suelen poner al intelectualismo ético. Su fórmula: « Ελεύθερός έστιν ό ζών ώς βούλεται» (libre es el que vive como quiere [Diatr. IV, 1, 1, y cfr. II, 1, 23]) repite formula­ ciones más antiguas: Quid est enim libertas? Potestas vivendi ut velis (Cicerón, Parad. V, 1; cfr. notas 172 y 330). 6. O impotentes, débiles, despreciables, sin validez. La única fuer­ za genuina la tiene, según Epicteto, el hegemonikón actuando con su libre prohairesis, el libre albedrío del alma racional. 7. Se sigue procediendo, en estas frases, mediante tropos. Y el llamar serviles o esclavas a las cosas cuya existencia no depende de nosotros tiene, sin duda, algo de intencionado trueque paradójico —muy al gusto y al estilo de la Estoa antigua—, puesto que de los es­ clavos se podía disponer como de cosas, y ahora, en cambio, quien había sido esclavo llama esclavas a las cosas que no estén en poder de nuestro albedrío. Como si dijera que ni entonces fue verdadera­ mente esclavo ni ahora por su actual condición de liberto es verda­ deramente libre, sino que la libertad sólo se halla en el recto decidir con el propio albedrío, siendo todo lo demás auténtica esclavitud, por mucho que parezca otra cosa (cfr. cap. XIV, 2, nota 79). 8. Ή άλλοτρία se llamó a veces (Isócrates, 218 a) al país inhós­ pito, extraño, a la tierra enemiga. Pero la ajenidad de las cosas no im­ 5

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3. Μέμνησο οΰν, ότι, έάν τά φύσει δούλα έλεύθερα οίηθής καί τά άλλότρια ίδια, έμποδισθήσή, πενθή­ σεις, ταραχθήση, μέμψη καί θεούς καί ανθρώπους, έάν δέ τό σόν μόνον οίηθής σόν είναι, τό δέ άλλότριον, ώσπερ έστίν, άλλότριον, ούδείς σε άναγκάσει ούδέποτε, ούδείς σε κωλύσει, ού μέμψή ούδένα, ούκ έγκαλέσεις τινί, άκων πράξεις ούδέ ëv, ούδείς σε βλά­ ψει- έχθρόν ούχ έξεις, ούδέ γάρ βλαβερόν τι πείση. 4. Τηλικούτων οΰν έφιέμενος μέμνησο, ότι ού δέΐ μετρίως κεκινημένον άπτεσθαι αύτών, άλλά τά μέν άφιέναι παντελώς, τά δ ύπερτίθεσθαι πρός τό παρόν. plica en ellas, para el estoicismo, hostilidad, sino sólo indiferencia. Lo que ocurre es que, bajo esta calificación, quizá vibren, en Epic­ teto muchas connotaciones. Toda la dialéctica del amo y del escla­ vo, sus correlatividades e inversiones, laten ya en esta adjetivación referidas a un poner de realce al máximo que lo propio del hombre es sólo el actuar racional y libremente. Cualquier otra cosa le es aje­ na y ha de traerle sin cuidado; de lo contrario, le resultará hostilmente enajenante, alienante·, le esclavizará. 9. Esto es, «si te engañas dejándote llevar de pasiones o impul­ sos y apetitos sin controlarlos, sin obedecer a los dictados de la ra­ zón, confundiéndote, tomando por dependientes de ti o propias tu­ yas las cosas que de ti no dependen, que son ajenas a ti, a tu libre poder decisorio [...]». 10. Involuntariamente. Insiste en lo que ha dicho unas líneas más arriba: «nadie te coaccionará». Epicteto pone así la libertad por en­ cima de todo tipo de necesidad externa, de todo forzamiento, de toda constricción o atadura física. 11. El sabio está convencido de que todo mal revierte en pro del bien, en cuanto que se conforma al orden cósmico. El sabio vive fe­ liz y optimista, consintiendo libremente al Destino y confiando en la Providencia. Cuando el orden no aparece claro, al sabio le queda el recurso a la ύπεξαίρεσις (la reserva). (Cfr. notas 30 y 44; además, cfr. cap. XXVII.) Y «lo mejor carece de nocividad», dice Séneca (Epist. ad Lucii, LXXV). 12. Como son la tranquilidad del ánimo, la libertad interior, la felicidad. 13. O tibiamente. Anota con acierto M. Guyau en este pasaje: «κυνεΐν, κυνεισθαι [mover, moverse] son expresiones importantes en el vocabulario filosófico de Epicteto: aunque sólo aparezca κεκινημένον esta vez en el Manual, en otras formas se las encuentra a me­ nudo en las Diatribas». Según el Menón de Platón, lo propio de la dia6

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3. Recuerda, pues, que si las cosas por naturaleza es­ clavas las creyeres libres y las ajenas propias,9 andarás obstaculizado, afligido, lleno de turbación e increparás a los dioses y a los hombres; en cambio, si sólo lo tuyo juzgas que es tuyo y lo ajeno, como realmente es, aje­ no, nadie te coaccionará nunca, nadie te pondrá im­ pedimento, no increparás a nadie, no acusarás a ser al­ guno, nada harás que no quieras,10 nadie te perjudicará: no tendrás enemigo, pues ni te dejarás persuadir de que haya algo perjudicial.11 4. Puesto que aspiras a conseguir tan grandes bienes,12 ten en cuenta que no ha de hacerse con ellos quien se haya movido remisamente,13 sino que unas cosas es preciso dejarlas del todo, y otras diferirlas de momenléctica socrática era sacudir violentamente las almas, como el pez tor­ pedo sacude con sus descargas a los cuerpos —descargas, sacudidas o calambres salutíferos, pues sólo embotan o entorpecen primero, para después hacer reaccionar o despabilarse—. Los estoicos pro­ curan im itar esta especie de violencia que Sócrates ejercía sobre los hombres. También ellos quieren, y por cierto con toda la dureza es­ toica, punzar, picar, aguijonear a sus oyentes: «pungunt enim quasi aculeis, interrogatiunculis angustis» (Cicerón, De finibus, IV, 2, 7). Es esta, según Epicteto, la parte más difícil de la dialéctica. Él re­ procha a sus predecesores el haber explicado sutilmente todo lo que concierne a este arte, pero habiendo descuidado su uso. Se sabe —dice— el significado de muchos términos técnicos y complicados, pero no se sabe meter en las almas de los no filósofos las ideas mis­ mas que esos términos expresan, no se sabe remover las almas: «Lo que debe aprenderse para saber hacer uso de la razón ha sido agu­ damente escrito por los nuestros, pero en cuanto a servimos de ello estamos totalmente desentrenados». Y lo prueba así: «Dale, si no, a cualquiera de nosotros un ignorante por interlocutor y no halla ma­ nera de servirse de ello, sino que, apenas le ha sacudido (κινήσας) un poco, como éste se le escabulla, no puede ya manejarle, sino que o acaba insultándole o burlándose de él y diciendo: “¡Es un ignorante! ¡No hay nada que hacer con él!” [...] (Sabemos mil] expresiones téc­ nicas y, por lo mismo, difíciles y fastidiosas para los profanos, de las cuales somos incapaces de desprendernos. En cambio, en modo al­ guno somos capaces de mover a ese profano con expresiones a par­ tir de las cuales podría él, siguiendo sus representaciones, conceder algo o rechazarlo» (Diatr., II, 12, 1-3 y 10-12). 7

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Εάν δέ καί ταΰτ’έθέλης καί άρχειν καί πλουτεΐν, τυχόν μέν ούδ ’ αύτών τούτων τεύξη διά τό καί τών προτέρων έφίεσθαι, πάντως γε μήν έκείνων άποτεύξη, δι’ ών μόνων έλευθερία καί εύδαιμονία περιγίνεται. 5. Εύθύς οΰν πάση φαντασίςί τραχείς μελέτα έπιλέLa verdadera tarea del filósofo consistiría, según Epicteto, en tra­ tar de arrancar a las almas de ese torpor, de esa prem atura muerte de la ignorancia en que languidecen y, suscitando en ellas una revo­ lución interior, moverlas hacia la filosofía: k i v é í v πρός φιλοσοφίαν (Diatr., ΙΠ, 24, 15). Es menester que quien oiga a un filósofo experi­ mente en sí mismo una inquietud, mantenga un combate por ven­ cerse y liberarse: περί αύτο9 ήγωνίασεν, que de las cosas exteriores por las que dispersaba sus miradas vuelva los ojos de su mente ha­ cia sí: έπιστράφη είς αύτόν (se convierta a sí) y al salir de la confe­ rencia exclame: «¡Bien me ha tocado el filósofo!», y se proponga no seguir ya comportándose como hasta entonces (Diatr., III, 23, 37). Si no se consigue esto, si a las almas sólo se las mueve tibiamente, flo­ jamente, halagándolas o entreteniéndolas, ¿cómo vamos a pretender alcanzar y que alcancen ellas los bienes de la sabiduría? 14. Estas y estas mismas son las que dependen de nosotros, pero el deseo de las cuales debe diferirse de momento (cfr. cap. II, 2). 15. Las primeras, o sea, las que han de dejarse del todo; entre ellas el m andar y el ser rico, cosas que no dependen de nosotros. 16. Para los estoicos, la libertad y la felicidad son inseparables. En Epicteto la eudaimonía sigue teniendo «el sentido religioso que había infundido en este concepto la antigua piedad helénica» (Pohlenz, I, p. 353); él podría haber dicho, como después Marco Aure­ lio, que «Ha alcanzado la eudaimonía, es piadoso, aquel que lleva en sí un buen demonio» (VII, 17). «La eudaimonía es una disposi­ ción interior en la que de la arm onía del alma y de la conciencia de cum plir una misión señalada por Dios brota la alegría» (Pohlenz, I . p . 111).

Este demonio y esta armonía vienen a ser, en definitiva, el hegemonikón-nous-prohairesis que, en el sabio, ha alcanzado la perfección y es, en esencia, la libertad suma, el vivir plenamente conforme a la razón-naturaleza propia del hombre. Que «toda cosa vale por su bien propio [...] la razón perfecta es el bien propio del hombre [...] La razón: ella, si es recta y consumada, colmó la felicidad del hom­ bre [...] Esta razón perfecta llámase virtud y se identifica con la ho­ nestidad [... ] Siendo así que la sola razón perfecciona al hombre, sola la perfecta razón le hace bienaventurado [...]» (Séneca, Epist. a d Lucii., LXXVI). Únicamente, pues, optando conforme a razón por las cosas que dependen de nosotros, por mantenemos virtuosos y honestos ejer8

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to. Pero si deseas éstas y también mandar y ser rico, puede que ni estéis mismas14 las logres por apetecer también las primeras,15 siendo, eso sí, ciertísimo que no obtendrás aquellas cosas por medio únicamente de las cuales se consiguen la libertad y la felicidad.16 5. En seguida, pues, a toda fantasía17 perturbadora citándonos en alcanzar la perfecta armonía racional, seremos genuinamente libres y felices; contra lo que pretendían los epicúreos, que querían conciliar la búsqueda de la virtud con el disfrute de bie­ nes externos tales como el placer, identificando éste con el bien sumo. 17. Aunque el tecnicismo φαντασία suele ser traducido gene­ ralmente por representación, con el significado de «imagen-copia», me parece mejor dejar el término tal cual. «Zenón aceptó el principio de que nuestra aisthesis [sensación] es siempre verdadera, en cuanto que reproduce siempre algo real, por ejemplo, la imagen del objeto que impacta directamente nuestro ojo. »Ahora bien, para el conocimiento no es la aisthesis el factor deci­ sivo, sino la phantasia, y esta se presenta con la pretensión de damos a conocer el objeto mismo, pero tanto puede ser falsa como verdade­ ra, pues a su formación contribuyen no sólo los factores externos más dispares —naturaleza del objeto, distancia, modalidades de la obser­ vación, etc.— sino también el estado de los órganos sensoriales. Si la phantasia reproduce o no el objeto con exactitud, y, por lo tanto, si es o no verdadera y no sólo aparente o engañosa, le corresponde verifi­ carlo únicamente al logos, el cual la acepta o la rechaza ejerciendo su synkatathesis [síntesis comprobadora, asenso]» (Pohlenz, I, p. 60). Y «¿qué cualidad ha de tener una phantasia para hacer posible la aprehensión o captación del objeto mismo?». Zenón fijó los si­ guientes requisitos: ante todo, tiene que «provenir de un objeto real y presente; además, ha de imprimirse y como sellarse en el alma de una forma adecuada a ese objeto y ha de ser tal que no pudiera de­ term inarse sin la presencia del objeto» (ibid.). Para Crisipo, la phantasia no es otra cosa que el órgano central mismo, el hegemonikón, en un determinado estado suyo, esto es, en cuanto, por efecto d e una afección externa, experimenta un cambio cualitativo (ibid., 61). Pese a su origen sensible, las representaciones no se reducen a puras sensaciones, sino que implican una elaboración compleja, en el curso de la cual el hegemonikón no cesa de m ostrarse activo. E sta actividad com porta, prim eram ente, una deliberación interior, que Crisipo define como un movimiento interno de la razón y cuyo cometido es «comprender la phantasia de cada uno de los sen­ tidos, inferir de sus mensajes cuál es el objeto, acogerlo cuando 9

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γειν ότι «φαντασία έί καί ού πάντως τό φαινόμενον.» Έπειτα έξέταζε αύτήν καί δοκίμαζε τόΐς κανόσι τούτοις ο\ς εχεις, πρώτω δέ τούτφ καί μάλιστα, πότερον, περί τά έφ’ ήμΊν έστίν ή περί τά ούκ έφ’ήμίν κάν περί τι τών ούκ έφ’ ήμιν fj, πρόχειρον έστω τό διότι «ούδέν πρός έμέ.» ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Β 1. Μέμνησο, ότι όρέξεως έπαγγελία έπιτυχία ού όρέγπ, έκκλίσεως έπαγγελία τό μή περιπεσέίν έκείνω Öέκκλίνεται, κα\ ό μέν ëv όρέξει άποτυγχάνων άτυχής, ό δέ ëv έκκλίσει περιπίπτων δυστυχής. νΑν μέν ούν μόνα έκκλίνης τά παρά φύσιν τών έπϊ σοί, ούδενί„ών έκκλί-

está presente y tam bién acordarse de él cuando está ausente e in­ cluso prever su futura aparición» (Calcidio, Com. al Timeo, 220). Llevando adelante la elaboración de los datos sensibles, el pensa­ m iento (nous, hegemonikón) forma en seguida unas nociones (ennoiai). Resultan éstas ante todo de una actividad espontánea —son las pre-nociones, nociones primeras (prolépseis)— y, después de un examen o estudio reflexivo (51 ήμετέρας διδασκαλίας καί έπιμελεΐας —mediante nuestros conocimientos aprendidos y nuestras reflexiones— (Aecio, Plac., IV, 11; SVF, II, 83). Probablem ente Epicteto está pensando en esta activa génesis de las nociones cuan­ do alaba a la Providencia por haberle dado al hombre «una cons­ titución m ental que no sólo nos permite recibir las impresiones de los objetos sensibles, sino tam bién hacer una elección entre ellas, quitar y añadir, com binar tales elementos con tales otros [...] y pa­ sar de unas nociones a otras que con las prim eras se vinculan de algún modo» (Diatr., I, 6, 10). (Cfr. A.J. Voelke, pp. 43-44, y Diatr., II, 18, 24.) 18. Porque, si esa impresión es perturbadora, e.d„ penosa, áspera, ingrata, suscitante de desordenados apetitos, por fuerza habrá de ser sólo aparentemente verdadera y será, por tanto, portadora de false­ dad, contraria a la razón o indigna de nuestra aquiescencia (cfr. Ci­ cerón, Tuse, disp., IV, 6, 11 y Dióg. Laerc., VII, 110). 19. Cánones, e.d., reglas, criterios, normas. Que tienes: el Manual es, no para instruir inicialmente, sino para uso de los y a instruidos. 10

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procura reprocharle: «Fantasía eres y no, en absoluto, lo que parece».18 A continuación, examínala despacio y ponía a prueba con los cánones19 que tienes, princi­ palmente con este primero20 de si es acerca de las co­ sas que dependen de nosotros o acerca de las que no es­ tán en nuestro poder. Y, como sea acerca de alguna de las cosas que no dependen de nosotros, esté a punto lo de que «En nada me atañe».21 CAPÍTULO II [Cuáles han de ser los objetos de nuestros deseos y aversiones] 1. Recuerda que lo que el deseo se promete22 es la con­ secución de lo que desees; lo que la aversión se promete es no ir a caer en aquello de que se huye. Quien no lo­ gra lo que desea es desafortunado, pero quien cae en lo que teme es desgraciado.23 Por lo tanto, si de entre las cosas que de ti dependen sólo rehuyes las contrarias a la naturaleza,24 no te toparás con ninguna de las que aborreces; pero, en cambio, si te empeñas en esquivar 20. Es decir, ateniéndote a este que hemos puesto en primer lu­ gar por ser el más importante. 21. Cfr. Diatr., Ill, 16, 15, y III, 22, 38-49. 22. O sea: lo que anuncia o declara como su propia finalidad y como su objeto. En el fondo, el deseo es una especie de promesa in­ terior que nos hacemos a nosotros mismos y cuyo cumplimiento no depende precisamente de nosotros. 23. Δυστυχής (desventurado, mal afortunado) es peor que sólo ατυχής (sin suerte, sin fortuna). La mala suerte trae desgracias; el no tener suerte puede quedarse en eso. 24. Cfr. Diatr., 1,4, 1-2. Según los estoicos, «el fin [la perfección humana] se logra viniendo conforme a la naturaleza, lo que quiere decir según la virtud de cada uno y de las cosas todas del universo, omitiendo cuanto está prohibido por la ley general, que es la roela razón, que a todos invade y es la misma que existe en Zeus, gober­ nador de todo, y es también la misma virtud del hombre leliz, que es la buena conducta de la vida, en la cual todo se hace armónica­ mente al espíritu d e cada cual v al dictamen del que riue el univer­ 11

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νεις, περιπεσή· νόσον δ’άν έκκλίνης ή θάνατον ή πε νίαν, δυστυχήσεις. 2. '"Αρον ούν τήν έκκλισιν άπό πάντων τών ούκ έφ’ήμίν καί μετάθες έπΐ τά παρά φύσιν τών έφ’ήμΐν. Τήν όρεξιν δέ παντελώς έπΐ τού παρόντος άνελε· άν τε γάρ όρέγη τών ούκ έφ ήμίν τινός, άτυχείν άνάγκη, τών τε έφ’ήμΐν, όσων όρέγεσθαι καλόν άν, ούδέν ούδέπω σοι πάρεστι. Μόνω δέ τό όρμάν κα\ άφορμάν χρώ, κούφως μέντοι καί μεθ’ ύπεξαιρέσεως καί άνειμένως.

so» (Dióg. Laerc., VII, 88). Y como, según Epicteto, lo más propio del hombre, la esencia suya, su naturaleza, es ser libre, el precepto «Vive según la naturaleza», según la tuya y la del universo todo, equivale a decir: «Sé libre, obedeciendo sólo a la recta razón». 25. Pues son cosas que no dependen de ti y, de ellas, algunas pue­ den sobrevenirte, y la muerte —que no es más que el fin natural del individuo, que, según el orden cósmico se escinde en sus elementos, para que otro individuo pueda ocupar su puesto— te sobrevendrá de seguro (cfr. Diatr., II, 1, 17-18; ΙΠ, 13, 14; ΙΠ, 24, 92 ss.; 13, 13 ss.; IV, 7, 15 y 27). Cfr. Pohlenz, I, p. 340: Epicteto no cree en una su­ pervivencia personal, pero el disolverse en el todo es u n retorno a Dios, retom o que el que se halla entre las cadenas de la corporeidad puede, a veces, desear ardientemente. La έξαγωγή (la partida; tam ­ bién, el suicidio) sólo es acto razonable cuando Zeus ha dado la se­ ñal (I, 29, 28 s.; Π, 15, 5; ΙΠ, 24, 101; 26, 29, etc.). 26. Según Zenón, las pasiones, los afectos, son impulsos desme­ surados que, por esta desmesura, rompen la armonía de la natura­ leza, son contrarios a ella y representan, por tanto, el más grave pe­ ligro para la autodeterminación del logos y para la vida moral. 27. Mientras no hayas progresado en la sabiduría lo bastante como para desear ya sólo lo honesto, mejor será que suprimas todo deseo. 28. Pues —se supone— que aún eres un principiante, que aún no estás preparado para lograr que todas tus acciones, deseos, etc., sean sabiamente virtuosos. Aún eres poco versado y ejercitado en la filo­ sofía. 29. Es decir, conténtate ahora, a los comienzos de tu practicar la filosofía, con ir procurando servirte de los impulsos, instintos y ten­ dencias espontáneas de tu naturaleza bajo la guía y el control de la razón. 12

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la enfermedad, la muerte o la pobreza, serás desgra­ ciado.25 2. Retira, por consiguiente, tu aversión de todas las cosas que no dependen de nosotros y aplícala más bien a las que, dependientes de nosotros, sean contrarias a la naturaleza.26 En cuanto al deseo, suprímelo por aho­ ra27 enteramente; pues, si deseas alguna de las cosas que no dependen de nosotros, es forzoso que fracases, y si alguna de las que dependen de nosotros, de cuan­ tas fuere honesto desear, ninguna está todavía a tu al­ cance.28 Usa sólo del intentar y el refrenarte,29 pero li­ geramente y con reserva y sin rigidez.30

30. Sin tiranteces, con elasticidad del ánimo, pero al mismo tiempo sin creerte que todo vaya a ir siempre sobre rosas: con re­ servas, es decir, previendo que es muy posible que algunas cosas de las que intentes no las consigas y que otras que quieras evitar o en las que quieras refrenarte te salgan al paso o se escapen de tu control. «El sabio no m uda el consejo m ientras las cosas están en el mismo ser que tenían cuando las em prendió. [...] Por otra parte, em prende toda obra haciendo esta salvedad: "Si no sobre­ viene algún caso que lo impida". Por eso decimos que al sabio le sucede todo según lo que tenía previsto y nada contra lo que pen­ só, porque siem pre previno m entalm ente que podría atravesarse algún accidente que impidiera lo que él tenía deliberado. Es de im­ prudentes prom eterse confiadam ente la buena fortuna; el sabio la mira por el haz y por el envés; sabe cuán anchos dominios tiene el error, cuán inciertas son las cosas hum anas, cuántos estorbos obstan a la ejecución de nuestros designios; sigue con perfecta in ­ diferencia el dudoso y resbaladizo resultado de los acaecimientos y recibe los sucesos inciertos con resoluciones ciertas» (Séneca, De beneficiis, IV, cap. 34). «Navegaré, si ningún incidente me lo estorba; llegaré a pretor, si ninguna cosa me lo impide; me saldrá bien el negocio, si no inter­ viene nada que lo eche a perder.» De ahí que digamos que al sabio nada le acontece contra su opinión. No le eximimos de los azares hu­ manos, sino de los errores; ni afirmamos que le suceda todo tal como deseó, sino tal como lo pensó. Y lo que primero tuvo en cuen­ ta en cualquier caso es que algo podría impedir la realización de sus deseos. De manera que al ánimo de quien no se prometió seguridad alguna de obtener el éxito es forzoso que le resulte más tolerable el dolor del fracaso (Séneca, De tranquil, animi, ΧΠΙ, 2). 13

ΈΓΧΕΙΡ'ΐΔΙΟΝ

Κ Ε Φ Α Λ Α ΙΟ Ν Γ

Έφ’ έκάστου τών ψυχαγωγούντων ή χρείαν παρεχόντων ή στεργομένων μέμνησο έπιλέγειν όποΤόν έστιν, άπό τών σμικροτάτων άρξάμενος· άν χύτραν στέργης, ότι «χύτραν στέργω»· κατεαγείσηςγάρ αύτής ού ταραχθήση· άν παιδίον σαυτού καταφιλής ή γυ­ ναίκα, ότι άνθρωπον καταφιλεΐς- άποθανόντος γάρ ού ταραχθήση. ΚΕΦΑΑΑΙΟΝ Δ "Οταν άπτεσθαί τίνος έργου μέλλης, ύπομίμνησκε σεαυτόν, όποΐόν έστί τό έργον. ’Εάν λουσόμενος άπίης, πρόβαλλε σεαυτώ τά γινόμενα έν βαλανείω, τούς άπορραίνοντας, τούς έγκρουομένους, τούς λοιδορούντας, τούς κλέπτοντας· καί ούτως άσφαλέστερον άψη τοΰ έργου, έάν έπιλέγης εύθύς ότι «λούσασθαι θέλω κα\ τήν έμαυτού προαίρεσιν κατά φύσιν έχουσαν 31. O que atraen. Todas estas cosas son άδιάφορα (indiferen­ tes), de suyo, para la moral. 32. Bien poca cosa: algo deleznable. 33. Es decir, perecedero, mortal. Pero, ¡resulta bastante inhu­ m ana una indiferencia que implica el tratar por el mismo rasero la rotura de una olla y la m uerte de un ser querido! En Diatr., ΠΙ, 24, 84, se hacen parecidas recomendaciones ponien­ do ejemplos similares. Son todas cosas que no dependen de nosotros. 34. A la letra: no te perturbarás. La imperturbabilidad, la máxi­ ma tranquilidad del ánimo, la calma absoluta del espíritu, plena­ mente liberado de afectos pasionales (άπάθεια [apatía: que no in­ sensibilidad]) es la meta última del estoico. «Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae» (Horacio, Odas, III, 3). El sabio es­ toico: «Como caiga el orbe hecho pedazos, sus ruinas herirán a un hombre impávido». 35. Cfr. Diatr., III, 15: «Que todo ha de hacerse con circunspec­ ción». Y compárese con el cap. XXIX del Manual. 36. Los antiguos griegos y romanos solían ir mucho a las termas a bañarse y allí conversaban y se entretenían gentes de la más varia condición. Los percances e incidencias, como estos que aquí se apun­ tan, debían de ser ordinarios en tales ambientes. 14

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CAPÍTULO III [Adviértase bien lo que es en sí cada cosa y lo que vale] Sobre cada cosa de las que seducen el ánimo31 o de las que reportan utilidad o de las que son queridas, re­ cuerda que has de discernir de qué calidad es, empe­ zando por las más pequeñas. Si te agrada una olla, has de decirte: «Una olla32 es lo que estimo». Con lo que, si se hace pedazos, no te alterarás. Cuando beses a tu hijito o a tu mujer, has de decirte que a un ser humano33 besas, pues así, aunque muera, no perderás la calma.34 CAPÍTULO IV [Tener en cuenta la naturaleza de nuestras acciones y sus circunstancias] Cuando vayas a emprender alguna tarea, tráete a las mientes cuál es la naturaleza de ese quehacer.35 Si sales de casa para bañarte, represéntate las cosas que suelen ocurrir en el baño público:36 los que salpican, los que dan empujones, los que insultan, los que roban.37 Y así acometerás con mayor firmeza la acción si te di­ ces, por ejemplo: «Quiero ir a bañarme y que mi bien pensada decisión38 se mantenga en conformidad con la 37. Ladrones de bolsos y de ropas los hay también en nuestras piscinas públicas. Las vestes clásicas grecorromanas, más sencillas y fáciles de quitar del cuerpo que las actuales, serían también muy fáciles de hurtar. También hay siempre, en esos ámbitos, molestos gamberros que insultan, maleducados que empujan o salpican, etc. Estas ágiles pinceladas realistas dejan entrever un cierto humor so­ carrón de su autor. 38. O elección básica, opción fundamental. El concepto de prohairesis, que es central en Epicteto, se presta a muy diferentes in­ terpretaciones por su pregnante complejidad. Ha sido traducido de muchas maneras distintas: propositum, voluntas, consilium, mens ra­ tione utens et voluntate, así Schweighaeuser; faculté de jugeret de vou­ loir, libre-arbitre, así Courdaveaux; Wille, así Enk, Schulthess, Müc­ ke; will, así Carter, Long, Matheson; choice, así Carter; moral purpose, 15

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τηρήσαι.» Καν ωσαύτως έφ’ έκάστου έργου. Οϋτω γάρ άν τι πρός τό λούσασθαι γένηται έμποδών, πρόχειρον έσται διότι «άλλ ού τοΰτο ήθελον μόνον, άλλά κα\ τήν έμαυτοΰ προαίρεσιν κατα φύσιν έχουσαν τηρήσαι· ού τηρήσω δέ, έάν άγανακτω πρός τά γινόμενα.» ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ε Ταράσσει τούς άνθρώπους ού τά πράγματα, άλλά τά περί τών πραγμάτων δόγματα- οΐον ό θάνατος ούasí Oldfather; vrije keuze, así Hesselin; vrijheid van wil, wil, así Stellwag; albedrío, libre albedrío, así Jordán de Urríes; voluntad, así Pé­ rez Ballestar; intenció, así Leita, etc., etc. M.J. Souilhé, M.A. Jagu y M.L. Guéry, en su edición y versión de los Entretiens (París, Belles Lettres, 1975) prefieren, siguiendo indi­ caciones de Th. Colardeau, el término persona moral (cfr. p. L de su Introduction). André-Jean Voelke, en su muy trabajada y atinada obra L’Idée de Volonté dans le Stoïcisme (París, PUF, 1973), dedica un largo apar­ tado (pp. 142-160) a estudiar la prohairesis, particularmente en Epic­ teto. Recalca el sentido activo de la prohairesis, que es siempre un acto o la función de ejecutarlo o, al menos, el propósito de hacerlo. Así, las tendencias, los deseos y todas las funciones del hegemonikón —o, lo que es lo mismo, del logos, del yo, del hombre (términos estos que aparecen intercambiables)— son formas diversas, expresiones, funciones, contenido o materia de la prohairesis. (En lo cual viene a ser Epicteto un continuador de Aristóteles, para quien «La prohairesis es "intelección deseosa" o "deseo deliberado", y este principio es el hombre» [Ética Nicom., VI, 2, 1.139b 4-5], Cfr. R. Roda «Elconcepto de “προαίρεσις” en la ética de Aristóteles», Universitas Tarraconen­ sis, DC [1987], 291-301; «Individuo y acción en el pensamiento grie­ go», Pensamiento, 185, vol. 47 [1991], 91-95.) Distingue Voelke tres grupos principales de significaciones del término prohairesis: 1) elec­ ción previa, de fondo, inicial; opción-decisión básica; fundamental vo­ luntad-propósito de pureza moral; libre albedrío; 2) decisión juiciosa puntual (= en cada caso); bien pensada resolución o elección reflexio­ nada; acción libre, voluntaria; y 3) el yo mismo (σαυτόν), el alma hu­ mana, el hegemonikón o principio rector. Y comenta, finalmente, lo que de elemento divino tiene, según Epicteto, nuestra prohairesis: «Es la "porción que de sí mismo nos ha dado Dios" para que podarnos "hacer buen uso de las fantasías” (.Diatr., 1,1, 12); es “nuestra alma" (I, 14, 6), ‘la razón, el pensamiento” (I, 3,3). Sobre ella no tiene ningún poder ni 16

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naturaleza». Y del mismo modo para cada obra. Por­ que así, si algo llega a ser obstáculo a que te bañes, no te costará argüirte: «La verdad es que yo no quería sólo eso, sino también seguir manteniendo mi elección39 de acuerdo con la naturaleza, y no la mantendré si me irrito contra lo que sucede». CAPÍTULO V [Sd/o nuestros juicios pueden turbamos] Lo que turba a los hombres no son los sucesos, sino las opiniones40 acerca de los sucesos. Por ejemplo, la Dios mismo: es libérrima, independiente en sus actuaciones (I, 17,27; I, 1, 23; I, 6, 40). Sin embargo, esta total independencia no es irres­ ponsabilidad: los juicios y elecciones con que nuestra prohairesis deci­ de determinan lo que seremos (1,12,34). Dándonos la prohairesis, Dios nos ha confiado nuestra propia custodia (IV, 12, 12), de suerte que de­ bemos ejercer una auténtica “tutela” (epitropé) sobre nosotros mismos (II, 8, 21-23). Así, la doctrina estoica de la oikeiósis presenta, en Epikteto, un matiz religioso muy notable: es ante Dios ante quien somos res­ ponsables de nosotros mismos. Por lo que nuestro hombre puede de­ clarar cuando piensa en su propia muerte: "¡Ojalá no me cogiera pensando en otra cosa que en cuidar mi voluntad de ser despasionado, libre, sin constricción, independiente!” Ocupado en esto quisiera que me hallase, para poder decirle a Dios: “¿Transgredí en algo tus órdenes? ¿Utilicé mal los recursos que me diste? [...]” (III, 5,7-8; cfr. IV, 10, 13)». En esta actitud para consigo transparece una de las virtudes fun­ damentales de Epicteto, la del aidös o respeto a sí mismo: respeto re­ ligioso, que procede de la conciencia de que somos portadores de un elemento divino que no debemos manchar con nuestros pensamien­ tos ni con nuestras acciones, sino honrarlo como se merece (cfr. II, 8, 9-23; I, 3, 4. En 1 ,19, 8 se habla de quien honra [τετιμηκώς] a su prohairesis-, en IV, 13, 14, de quien la deshonra [ήτιμακότι]; en ΙΠ, 2, 3, de quien hace caso omiso de ella [έν ούδενΐ τίθεσαι, la tiene en nada]). También Marco Aurelio, afirmando que el hombre debe res­ petar a su propia razón, recalca que esta razón es divina (VI, 35, 2). 39. Seguir manteniendo mi elección equivale a ser constante (cfr. la preciosa obra de Séneca sobre este tópico estoico de la constancia del sabio)·, constantia es, además, el vocablo latino que puede equi­ valer a un estar firme con la totalidad del orden natural. 40. Las cosas no pueden mover nuestro ánimo; sólo la manera 17

ΈΓΧ ΕΙΡΙΔΙΟ Ν

δέν δεινόν, έπε\ κα\ Σωκράτει άν έφαίνετο, άλλά τό δόγμα τό περ'ι τοΰ θανάτου, διότι δεινόν, έκείνο τό δει­ νόν έστίν. "Οταν ούν έμποδιζώμεθα ή ταρασσώμεθα ή λυπώμεθα, μηδέποτε άλλον αΐτιώμεθα, άλλ’έαυτούς, τοΰΐ έστι τά έαυτών δόγματα. Άπαιδεύτου έργον τό άλλοις έγκαλειν, έφ’οΐς αύτός πράσσει κακώς· ήργμένου παιδεύεσθαι τό έαυτφ· πεπαιδευμένου τό μήτε άλλφ μήτε έαυτφ. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ς ’Επί μηδενΐ έπαρθής άλλοτρίω προτερήματι. El ό 'ίππος έπαιρόμενος έλεγεν ότι «Καλός είμι», οίστόν άν ήν· σύ δέ, όταν λέγης έπαιρόμενος ότι «"Ιππον καλόν έχα>,» \σθι, ότι έπΐ ϊππου άγαθφ έπαίρη. ΤΙ ούν έστι σόν; χρήσις φαντασιών. "Ωσθ ’, όταν έν χρήσει φαντασιών κατά φύσιν σχης, τηνικαΰτα έπάρθητν τότε γάρ έπ\ σφ τινί άγαθφ έπαρθήση.

de enjuiciarlas, de opinar sobre ellas, es lo que puede alterárnoslo, inquietárnoslo (cfr. I, 11,33: toda acción se deriva de un juicio que forma una opinión, y I, 17, 26: tu parecer, tu juicio es el que te fuer­ za, a veces, a ir contra tu propia decisión fundamental, contra tus pro­ pósitos más firmes). Aquí opiniones tiene sentido peyorativo: frutos de juicios desacertados, por precipitación al juzgar, por prejuicios, o por otros motivos que nos inducen a error, a no pensar, como de­ beríamos, de acuerdo con las verdaderas razones, en armonía con el Logos-Razón universal (cfr. cap. XX, nota 112). 41. Cfr. cap. 11, nota 25, y caps. XVI y XXVI. 42. O del ineducado, del no instruido debidamente, del no ejer­ citado en pensar con total coherencia. Cfr. II, 2, 13: «[Sé] o libre o esclavo, o instruido o ignorante». ’Α π αίδευτος es sinónim o de Ιδιώτης (individuo ignorante, falto de instrucción, vulgar), y, para los estoicos, ambos términos eran intercambiables tam bién con el de δούλος (siervo, esclavo). 43. O a instruirse y ejercitarse en la filosofía, sinónimo de προκόπτοντος (progresante, proficiente). 44. Quien ya está educado es el filósofo cabal; idealmente, el Sa­ bio. Éste ha conseguido ya la tranquilidad, libertad y felicidad sumas: 18

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muerte no es nada terrible, pues, de serlo, también se lo habría parecido a Sócrates;41 sino la opinión de que la muerte es terrible, ¡eso es lo terrible! Cuando, pues, nos hallemos incómodos o nos turbemos o aflijamos, nunca echemos a otro la culpa, sino a nosotros mismos, esto es, a nuestras propias opiniones. Obra es de quien carece de formación filosófica42 acusar a otros de lo que a él le va mal; quien empieza a educarse43 se acusa a sí mismo; quien ya está educado, ni a otro ni a sí mismo acusa.44 CAPÍTULO VI [Únicamente nos deben enorgullecer los bienes propios] No te jactes de ningún mérito ajeno. Si el caballo enorgulleciéndose dijese: «Soy hermoso», resultaría so­ portable; pero cuando tú digas lleno de orgullo: «Ten­ go un hermoso caballo», sábete que te enorgulleces de un bien del caballo. ¿Qué es, pues, tuyo? El uso de las fantasías.45 De modo que, cuando en el uso de las fan­ tasías procedas conforme a la naturaleza,46 enorgullé­ cete en ese preciso momento, pues entonces te enor­ gullecerás de algún bien tuyo. es perfecto, se halla por encima de toda pasión turbadora, se ha identificado plenamente con la Ciencia Verdadera, y lo comprende todo y en todo actúa con la máxima justicia posible. 45. O de las representaciones (cfr. nota 17). Diatr., Iü, 14,13-14: «Ea, así como en el caballo la carrera, ¿no hay acaso nada en el hombre por lo que se pueda conocer quién es el mejor y quién el peor? ¿Es que no existen cosas tales como respeto, lealtad, justicia? Pues muéstrate tú me­ jor en estas cosas, para que como hombre seas mejor. Porque si lo que me dices es "Suelto buenas coces” [ironía de Epicteto, que alude qui­ zás a los que presumían de músculos o de su habilidad en la lucha —¡buena puntada contra los pseudodeportistas de hoy!—], te replica­ ré también yo: "¡Cuánto presumes por actuar como los asnos!”». 46. Es decir, «cuando todo lo enjuicies rectamente y actúes en consecuencia, com o corresponde a la dignidad de tu naturaleza ra­ cional» (cfr. nota 24). 19

ΈΓΧ ΕΙΡΙΔΙΟ Ν

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ζ

Καθάπερ έν πλώ τοΰ πλοίου καθορμισθέντος εί έξέλθοις ύδρεύσασθαι, όδοΰ μέν πάρεργον καί κοχλίδιον άναλέξη καί βολβάριον, τετάσθαι δέ δει τήν διά­ νοιαν έπί τό πλο'ίον καί συνεχώς έπιστρέφεσθαι, μη ποτε ό κυβερνήτης καλέση, κάν καλέση, πάντα έκεί­ να άφιέναι, Χνα μή δεδεμένος έμβληθής ώς τά πρόβα­ τα· ούτω καί έν τφ βίφ, έάν διδώται άντί βολβαρίου καί κοχλιδίου γυναικάριον καί παιδίον, ούδέν κωλύσεν έάν δέ ό κυβερνήτης καλέση, τρέχε έπί τό πλο'ίον άφείς έκεΐνα άπαντα μηδέ έπιστρεφόμενος. ’Εάν δε γέρων ||ς, μηδέ άπαλλαγής ποτε τοΰ πλοίου μακράν, μή ποτε καλοΰντος έλλίπης. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Η Μή ζήτει τά γινόμενα γίνεσθαι ώς θέλεις, άλλα θέλε τά γινόμενα ώς γίνεται καί εύροήσεις. 47. O de más a más, es decir, como cosas superfluas en compa­ ración con el trabajo principa] en que debes ocuparte (cfr. también en el cap. XLI, nota 267). 48. O sea: juguetes, fruslerías, que no deberán estorbar ni dis­ traer demasiado al viajero en este simbólico viaje. 49. Por apegarte a tu carga de vanidades y caprichos, corres pe­ ligro de tener que ir, en esta barca de la vida, como las ovejas y de­ más ganado, que son incapaces de soltarse de sus ataduras y de des­ prenderse de cuanto se enganchó a sus vellones. Así va el vulgo, que ignora la filosofía. 50. Todas las cosas que no dependen de nosotros son igual­ mente desdeñables para Epicteto (cfr. lo que advertimos en cap. I, nota 1 y cap. III, nota 33). 51. El que llama: Dios. Seguir a los dioses, es decir, conformar­ se con la voluntad de Dios, es el τέλος o supremo fin ético de la vida, según la doctrina estoica (cfr. Diatr., I, 12, 5; TV, 1, 91). Es el único proceder que conduce a la libertad (IV, 1, 131). Todo lo demás es se­ cundario y carece, por lo mismo, de importancia: es παρέργον όδοΰ (cfr. cap. LUI, 1,2). Sigamos, pues, la suprema vocación, la de obe­ decer en todo a Dios y m ostram os dignos de nuestra estirpe, que es divina (cfr. II, 14, 12-13). 20

M AN U A L

CAPÍTULO VII [Hay que desembarazarse de todo lo que impida acudir presto a la llamada de Dios] Así como en un viaje marítimo, arribado el barco a un fondeadero, si vas a hacer aguada puedes recoger ade­ más47 por el camino una caracola y una cebolleta,48 pero has de tener puesto el pensamiento en la nave y girarte de continuo hacia ella, no sea que en un momento dado llame el piloto, y, si llama, has de arrojar todas aquellas cosas, para que no seas echado a bordo lleno de atadu­ ras como las bestias:49 así en la vida, si en vez de una ce­ bolleta y una caracola te son dados una mujercita y un hijito,50 no será ningún impedimento; pero si el piloto lla­ ma, corre tú hacia el navio abandonando todas aquellas cosas sin volverte siquiera a mirar atrás. Y, si eres viejo, tampoco te apartes mucho en ningún momento de la nave, no sea que quedes lejos del que llama.51 CAPÍTULO VIII [Se ha de aceptar de buen grado cuanto suceda] No pretendas que lo que sucede suceda como quie­ res, sino quiérelo tal como sucede, y te irá bien.52 52. Diatr., II, 14, 7: «[...] debe uno acomodar su voluntad a los acontecimientos». Y cfr. Zenón, fr. 184: εΰροια βίου (Dióg. Laer., VII, 88): «[...] el “buen fluir” —o el 'libre curso"— de la vida, esto mis­ mo es la virtud del dichoso: cuando todo se realiza teniendo en cuen­ ta la consonancia del genio propio de cada uno con la voluntad del que gobierna el todo». (Cfr. Sexto Empírico, Pyrrh. Hypotyp., III, 172.) En fin, Diatr., I, 12, 15: «Educarse es esto: aprender a querer las cosas tal como vienen. —Y ¿cómo vienen? —Según las ordenó el Ordenador». Teniendo, pues, presente esta ordenación, ha de acudirse a la enseñanza, no para cambiar los supuestos —que ni se nos permite ni sería mejor—, sino para que, estando las cosas que nos ro­ dean tal como están y son por naturaleza, tengamos nosotros nues­ tra mente en concordancia con los acontecimientos». Y ΠΙ, 10, 1720: «No hay que ir delante de los acontecimientos, sino seguirlos». 21

ΈΓΧΕΙΡ1ΔΙ0Ν

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ

Νόσος σώματός έστιν έμπόδιον, προαιρέσεως δέ ού, έάν μή αύτή θέλη. Χώλανσις σκέλους έστίν έμπό­ διον, προαιρέσεως δέ ού. Κα\ τοΰτο έφ’έκάστου τών έμπιπτόντων έπίλεγε· εύρήσεις γάρ αύτό άλλου τινός έμπόδιον, σόν δέ ού. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ I Έφ’έκάστου τών προσπιπτόντων μέμνησο έπιστρέφων έπί σεαυτόν ζητειν, τίνα δύναμιν έχεις πρός τήν χρήσιν αύτοΰ. Έάν καλόν Ίδης ή καλήν, εύρήσεις δύναμιν πρός ταΰτα έγκράτειαν· έάν πόνος προσφέρηται, εύρήσεις καρτερίαν άν λοιδορία, εύρήσεις άνεξικακίαν. Καί ούτως έθιζόμενόν σε ού συναρπάσουσιν αί φαντασίαι.

53. En este pasaje creo que la mejor traducción de prohairesis es la voluntad; véanse todas las acepciones recogidas en la nota 38. Y cfr. Charles H. Kahn, «Discovering the Will from Aristotle to Au­ gust», en J.M. Dillon y A.A. Long (eds.). The Question o f «Eclecticism» (Studies in Later Greek Philosophy), Berkeley, Univ. of California Press, 1988, 234-260, especialmente p. 251. 54. Cfr. Diatr., I, 1, 28; 18, 17; en estos y otros muchos lugares desdeña siempre Epicteto lo que pueda pasarles a las cosas no de­ pendientes de nuestro libre albedrío. Entre ellas, mostraría sin duda lo poco que le importaba su propia pierna impedida. 55. Ño de tu hombre interior, que es el único que has de man­ tener en serena libertad. 56. «Este es el punto de partida del filosofar: el percatarse d e cómo se halla el propio regente (τοΰ Ιδίου ήγεμονικοϋ κώς έχει)», dice en Diatr., I, 26, 15. Y está en la línea socrática: «Sócrates soste­ nía que una vida sin examen no es vivir humano» (Ibid., 18). Cfr. Pla­ tón, Apología, 38 a: «ό δέ άνεξέταστος βίος ού βιωιός άνθρώπφ» (la vida sin examen no es vivible para el hombre). La autoeducación es, para Epicteto, un preeminente deber mo­ ral, y en él tiene un carácter intelectualista muy destacado; insiste a 22

M ANUAL

CAPÍTULO IX [Las decisiones de nuestra voluntad son libres] La enfermedad es impedimento del cuerpo, pero no de la voluntad,53 como ésta no quiera. La cojera54 es im­ pedimento de la pierna, pero no de la voluntad. Dítelo también sobre cada una de las cosas que te ocurran y hallarás que la misma es impedimento de alguna otra, mas no tuyo.55 CAPÍTULO X [Tenemos facultades con las que afrontar debidamente cada situación] En cada cosa que te acaezca, procura, volviendo so­ bre ti,56 averiguar qué poder57 tienes para servirte de ella. Si ves a un guapo o a una guapa, hallarás que el poder que tienes respecto a estas cosas es la continen­ cia;58 si te asalta la fatiga, hallarás la fortaleza;59 si el ultraje, hallarás la paciencia.60 Y acostumbrándote de este modo no te cautivarán las fantasías.61 menudo en la necesidad de autoeducarse reflexionando sobre nues­ tros actos, nuestras capacidades, etc. (Cfr. Pohlenz, I, p. 334.) 57. Diatr., I, 6, 28. 58. «La continencia es la disposición invencible en favor de lo acordado al recto discurso, o bien el hábito inatacable por los pla­ ceres (6ξιν άήττητον ήδονών)» (Dióg. Laerc., VII, 93). 59. «La firmeza [o fortaleza] es ciencia o hábito de aquello en lo que se ha de perseverar, en lo que no y de lo que ni lo uno ni lo otro» (Dióg. Laerc., VII, 93). Y Estobeo la define así: «έπιστήμη έμμενητική τοίς όρθώς κριθεΐσι» (saber atenerse con constancia a [literalmente ciencia perseverante en] las cosas juzgadas rectam en­ te [Eclogae, II, 107]). 60. O la resignación, el aguante. 61. O, lo que es lo mismo: basta con que tomemos conciencia de nuestro poder sobre las cosas exteriores, y nos habituemos a ello, para que los estímulos o impresiones —las fantasías— no nos confundan y arrebaten (cfr. cap. XXXIV). 23

ΈΓΧΕΙΡΙΔΙΟΝ

Κ Ε Φ Α Λ Α ΙΟ Ν ΙΑ

Μηδέποτε έπΐ μηδενός είπης ότι « Απώλεσα αύτό,» άλλ’ότι « Απέδωκα.» Τό παιδίον άπέθανεν; άπε­ δόθη. Ή γυνή ά πέθα νεν; άπεδόθη. «Τό χω ρίον άφηρέθην.» —Ούκούν καί τούτο άπεδόθη.— « Αλλά κακός ό άφελόμενος.» —Τί δέ σο\ μέλει, διά τίνος σε ό δούς άπήτησε; Μέχρι δ’άν διδφ, ώς άλλοτρίου αύτοΰ έπιμελοΰ, ώς τού πανδοχείου ol παριόντες. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ IB 1. El προκόψαι θέλεις, άφες τούς τοιούτους έπιλογισμούς· «Έάν άμελήσώ τών έμών, ούχ έξω διατρο62. Dios (cfr. Diatr., IV, 1, 172). 63. Como nosotros, viandantes por este mundo. No nos ape­ guemos a las cosas. Nuestra vida: pasar una noche en una mala po­ sada, que diría, con metáfora similar, santa Teresa. Y no parece sino que hubiese leído este capítulo del Manual epicteteo san Ignacio de Loyola antes de componer aquella oración que se le atribuye: «To­ mad Señor y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendi­ miento y toda mi voluntad. Vos me lo disteis, y a Vos, Señor, lo tor­ no: todo es vuestro [...]». 64. Se sobrentiende que en la filosofía, en irte apartando de la ignorancia y haciendo prudente y sabio (cfr. Diatr., I, 4, 4; III, 26). El Manual fue redactado para que quienes habían asistido por lo menos a algunas lecciones del maestro y conocían algo sus doctri­ nas pudieran recordarlas fácilmente y seguir aprovechándolas. «¿Pues qué? —pregunta Séneca—, ¿debajo del sabio no hay gra­ dos? ¿Está acaso la sabiduría al borde de un precipicio? No lo creo yo así, pues si bien el que progresa se cuenta aún en el número de los necios, sin embargo dista ya de ellos una gran distancia. Y has­ ta entre los mismos que progresan existen grandes diferencias: en tres clases se dividen, según place a algunos. Los primeros son los que, sin tener aún la sabiduría, han puesto ya el pie en sus aledaños; n o obstante, lo próximo es todavía exterior. ¿Qué cuáles son esos? Pues quienes ya depusieron las pasiones y los vicios, y, habiendo apren­ dido ya las cosas a que han de aficionarse, su confianza aún es inex­ perta. Esos no tienen aún el disfrute de su bien, pero ya no pueden reincidir en aquellas pasiones de que se escaparon. E stán ya en sitio 24

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CAPÍTULO XI [Los bienes extemos sólo son préstamos, y su pérdida, devoluciones] Nunca digas respecto a nada «Lo he perdido», sino «Lo he devuelto». ¿Ha muerto tu hijo? Ha sido devuel­ to. ¿Ha muerto tu mujer? Ha sido devuelta. «¿Se me ha robado la finca?» —No dudes que también esto ha sido devuelto.— «Pero es un malvado el que me lo robó». —¿Y a ti qué te importa por medio de quién te lo re­ clamó el que te lo había dado?62 Mientras te lo conce­ da, trata tú ese bien como cosa ajena, igual que tratan las cosas del albergue quienes van de paso.63 CAPÍTULO XII [La renuncia a todas las cosas exteriores es el precio que ha de pagarse por la felicidad] 1. Si quieres progresar,64 rechaza reflexiones como és­ tas: «Si descuido mis negocios, no tendré de qué vivir». del que no se retrocede, pero ni siquiera lo saben ellos mismos a cien­ cia cierta: no saben que sepan. Les cupo ya en suerte servirse de su bien, pero no el confiarse [...] La segunda clase es la de aquellos que dejaron ya atrás las más peligrosas enfermedades del alma (las pa­ siones), pero no poseen aún con firmeza su seguridad, puesto que pueden recaer en ellas. La tercera clase está ya libre de muchos y grandes vicios, pero no de todos: se escapó de la avaricia, pero aún siente el ardor de la ira; no le tienta ya el placer venéreo, pero sí la ambición; ya no experimenta codicias, pero sí temores, y aun en es­ tos se mantiene asaz firme para ciertas cosas, pero claudica ante otras; desprecia la muerte, pero teme el dolor. Meditemos un poco sobre este punto: bien nos irá si se nos admite en este número. Con un temperamento muy feliz y con asidua aplicación al estudio, se ocu­ pa la segunda categoría; pero la tercera no es, por cierto, desdeña­ ble. Piensa, si no, cuántos males ves en derredor tuyo; advierte cómo no hay crimen que no sea estimulado por un mal ejemplo; pondera el avanzar de la maldad día tras día; fíjate cómo se peca en privado y en público, y llegarás a convencerte de que bastante conseguimos con no ser de los peores. “Pero yo —dices— espero ser promovido a 25

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φάς»· «Έάν μή κολάσω τόν πάΐδα, πονηρός έσται.» Κρεΐσσον γάρ λιμώ άποθανειν άλυπον καί άφοβον γενόμενον ή ζήν έν άφθόνοις ταρασσόμενον κρείττον δέ τόν παίδα κακόν είναι ή σε κακοδαίμονα. 2. Άρξαι τοιγαροΰν άπό τών σμικρών. Έκχεΐται το έλάδιον; κλέπτεται τό οίνάριον; έπίλεγε ότι «Τοσούτου πωλείται άπάθεια, τοσούτου άταραξία»· προίκα δέ ούδέν περιγίνεται. Ό ταν δέ καλής τόν παίδα, ένθυμού, ότι δύναται μή ύπακοΰσαι καί ύπακούσας μηδέν ποιήσαι ών θέλεις· άλλ’ ούχ ούτως έστίν αύτώ καλώς, Χνα έπ ’έκείνω ή τό σέ μή ταραχθήναι.

una categoría superior.” Por mi parte, más lo desearía que no me lo prometería: se nos anticipó el mal y andamos empeñándonos en el camino de la virtud por en medio de todos los vicios [...]» (Epist., LXXV). 65. «De las pasiones, las más importantes [...] son de cuatro ti­ pos: dolor, miedo, deseo, placer. [...] El dolor es una contracción irra­ cional, y sus especies son: piedad, odio, celo, envidia, enojo, moles­ tia, tristeza, tormento y desasosiego [...] Tristeza es dolor que se acumula o se extiende a partir de consideraciones [...] El miedo es la previsión del mal [...]» (Dióg. Laerc., VU, 110-112). 66. O que tú seas un mal genio (cfr., sobre el kakodaimona, la nota de P. Jordán de Urríes a su traducción de Diatr., IV, 4, 38). 67. Con estos diminutivos se expresa que no hay que dar im­ portancia ninguna a tales cosillas, ni siquiera aunque escaseen, como ocurriría probabilísimamente en la humilde casa del frugalísimo Epicteto, ni por más que su falta nos suponga incómodos. Así, cuan­ do a nuestro filósofo le robaron su lamparilla de metal, él, sin in­ mutarse, se limitó a sustituirla por otra de arcilla (Diatr., I, 18, 15; 29, 21). 68. Para los estoicos, la apdtheia vendría a significar «calma, im perturbabilidad», y no —como, en cambio, para Pirrón o para el m egárico Estilpón— absoluta im pasibilidad (cfr. nota 34, y Epist., IX de Séneca). Epicteto aproxima a menudo los térm inos apátheia y ataraxia, poniéndolos a veces hasta en form a de endíadis, posiblemente para eludir el relativo descrédito del prim ero si se lo quería hacer sinónimo de insensibilidad o estolidez. Pero es el segundo, ataraxia, el que etimológicamente significa «imper­ turbabilidad» (cfr. Pohlenz, Die Stoa, II, pp. 139-140 y 163; tam26

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«Si no castigo al joven esclavo, se maliciará.» Mejor es morirse de hambre habiéndose librado de la tristeza y del miedo65 que vivir en la abundancia pero lleno de in­ quietudes, y mejor que el esclavo sea una calamidad que no que tú estés siempre de mal genio.66 2. Comienza, por tanto [a ejercitarte] a partir de cosas pequeñas. ¿Se te derrama el aceitillo? ¿Se te roba el vi­ nillo?67 Di sobreponiéndote: «A este precio se ha de adquirir la calma, a éste el sosiego»,68 que de balde nada se obtiene. Y cuando llames al esclavito, piensa que puede no haber oído o, aunque haya oído, no ir a hacer nada de lo que quieres, pero que su suerte no es tanta como para que dependa de él que no te llenes tú de agitación.69

bién, cfr. nota 34, y Epist. ad Lucil., Di de Séneca). Tranquilidad, calma, sosiego, serenidad, im perturbabilidad, son, por lo tanto, términos que, referidos todos ellos al estado de ánimo apacible y dichoso del sabio —sin zozobras, sin alteraciones, sin afectos de­ sordenados, siem pre ecuánime, en perfecta sofrosine— resultan equivalentes e intercambiables ad mentem Epicteti, según conven­ ga en el contexto. 69. Creo que este es el sentido —muy fino, muy intencionado, muy de la picaresca avant la lettre— de este pasaje, sin que haya de hacerse ningún distingo en cuanto a la condición servil del que no atiende a quien le está llamando. Es como si dijese: «¡Qué más qui­ siera él, qué suerte tendría el tal, qué en grande se lo pasaría si pu­ diera m andar en tu interior y perturbártelo o no a su antojo!». Tanto los esclavos como los civilmente libres no pasan de ser, para el filósofo, cosas externas, ajenas a nuestro albedrío, que ningún poder tienen sobre este, sobre nuestra interioridad, sobre nuestra pro­ hairesis. Por otro lado, es de creer que la actitud de desatender ha­ ciéndose los sordos sería frecuente entre los esclavos, ya se debiese a rencor y animosidad para con sus amos o por ver de divertirse un poco a costa de la paciencia de éstos, acerca de lo cual debía de co­ nocer Epicteto multitud de casos y anécdotas de su época de escla­ vitud civil. Y así puede brindam os, en pocas líneas, este delicioso apunte de cuadro de costumbres. Mas el consejo es claro: piensa que el estado de tu ánimo, tu tranquilidad, depende sólo de ti. ¡No te in­ muten, pues, las cosas ajenas y exteriores, sean cuales fueren! Nada ni nadie puede forzar la decisión de otro. 27

ΈΓΧΕΙΡΙΔΙΟΝ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΓ

El προκόψαι θέλεις, ύπόμεινον δνεκα τών έκτός άνόητος δόξας καί ήλίθιος, μηδέν βούλου δοκεΐν έπίστασθαι· κάν δόξης τισ έΐναί τισιν, άπίστει σεαυτώ. ”Ισθι γάρ ότι ού ^άδιον τήν προαίρεσιν τήν σεαυτοΰ κατά φύσιν έχουσαν φυλάξαι καί τά έκτός, άλλά τού έτέρου έπιμελούμενον τού έτέρου άμελήσαι πάσα άνάγκη. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΔ 1. Έάν θέλης τά τέκνα σου καί τήν γυναίκα καί τούς φίλους σου πάντοτε ζήν, ήλίθιος εΙ· τά γάρ μή έπί σοί θέλεις έπί σοί είναι καί τά άλλότρια σά είναι· Οΰτω κάν τόν πάίδα θέλης μή άμαρτάνειν, μωρός εΙ· θέλεις γάρ τήν κακίαν μή είναι κακίαν, ά λλ άλλο τι. 70. Véase la nota 64. 71. Esto es, respecto a las cosas que no están en nuestro poder o que no dependen de nosotros (cfr. Diatr., I, 22, 18). 72. Diatr., II, 1, 40: «Debemos ser a la vez precavidos y confiados: respecto a las cosas que nosotros no podemos decidir (τά άπροαίρε* τα), confiados; en las que sí podemos decidir (τά προαιρετικά), pre­ cavidos». Esto conviene meditarlo, pues Epicteto mismo reconoce que tiene visos de paradoja (ibid.). Un poco antes (36-39) dice también: «[...] piensa que no eres nadie y que nada sabes. Sólo esto muestra saber, cómo no sufras nunca desengaño ni tropiezo. Ejercítense otros en pleitos, otros en problemas, otros en silogismos; tú solamente en morir [cfr. Cicerón (Tuse. I, 30), según el cual, para Platón, tota phi­ losophorum vita commentatio mortis est', en el Fedón se pone en boca de Sócrates (68 a) que «los que filosofan, en el recto sentido de esta palabra, se ejercitan en morir»], tú en ser encadenado, tú en ser pues­ to en tormentos, tú en ser desterrado. Y todo ello hazlo con valentía, fiándote de quien te llamó a ello, de quien te estimó digno de tal puesto [o sea, fiándote de Dios]; ocupando perfectamente este pues­ to mostrarás qué es lo que puede un dirigente racional [un hegemo­ nikón logikón] frente a las fuerzas ajenas a su libre albedrío». 73. O tu propósito de obrar rectamente (cfr. nota 38). 74. Contra lo que pretendían los epicúreos (cfr. n o ta 16 y Diatr., ΠΙ, 15, 13). 28

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CAPÍTULO XIII [No nos importen las críticas y procuremos sólo actuar rectamente] Si quieres progresar,70 soporta el pasar por necio y mentecato respecto a las cosas exteriores,71 nada quie­ ras parecer que sabes, y si a algunos les parecieres ser alguien, desconfía de ti mismo.72 Pues sábete que no es fácil mantenerse en guardia para que tu decisión73 esté de acuerdo con la naturaleza y, al mismo tiempo, aten­ der a las cosas exteriores, sino que quien se cuida de lo uno es totalmente inevitable que descuide lo otro.74 CAPÍTULO XIV [Quien trata de ser libre cuente tan sólo con lo que de él dependa] 1. Si quieres que tus hijos y tu mujer y tus amigos vi­ van siempre, eres un necio,75 pues quieres que depen­ da de ti lo que no depende, y que lo ajeno sea tuyo. Asi­ mismo, si quieres que tu esclavo no cometa ninguna falta, eres un loco, pues quieres que la incapacidad76 no 75. ’Ηλίθιος: stultus, necio, insensato. Diatr., IV, 1, 67: «Pero como quieras que tus hijos vivan a todo trance, o tu mujer, o tu her­ mano, o tus amigos, ¿depende eso de ti?». Ibid., 106: «Cuando la fies­ ta toque a su fin, salte, aléjate como agradecido y dichoso, decorosa­ mente. Da a otros lugar. Que también han de nacer otros, como tú naciste, y, nacidos, habrán de tener sitio y casas y sustento. ¿Qué pa­ saría si los primeros no se largasen?, ¿qué les quedaría a los siguien­ tes? ¿Por qué eres insaciable? ¿Por qué insatisfecho? ¿Por qué quie­ res atiborrar de gente el mundo? —“Sí, pero a mi prole quiero tenerla conmigo, y a mi mujer.” —¿Son, por cierto, tuyos? ¿No del que te los da? ¿No de Quien te ha hecho también a ti? De modo que ¿no deja­ rás lo que es ajeno? ¿No cederás a Otro más poderoso?» (cfr. 1,12,24). 76. Κακία parece tener aquí este sentido; sobreentendiéndose, inclusive, que tal incapacidad debe remediarse con la educación o ins­ trucción y ejercitación filosófica. Epicteto no comparte el prejuicio, tan com ún en la antigüedad, de que los esclavos sean de naturaleza inferior o mala. En Diatr., IV, 5, 7 dice lo mismo que aquí, pero re­ 29

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Έάν δέ θέλης όρεγόμενος μή άποτυγχάνειν, τούτο δύνασαι. Τοΰ το ούν άσκει, Ö δύνασαι. 2. Κύριος έκαστου έστίν ό τών ύιί έκείνου θελομένων ή μή θελομένων έχων τήν έξουσίαν είςτό περιποιήσαι ή άφελέσθαι. "Οστις ούν έλεύθερος είναι βούλεται, μήτε θελέτω τι μήτε φευγέτω τι τών έπί άλλοις- εΐ δέ μή, δουλεύειν άνάγκη. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΕ Μέμνησο, ότι ώς έν συμποσίω σε δει άναστρέφεσθαι. Περιφερόμενον γέγονέ τι κατά σέ; έκτεΐνας τήν χείρα κοσμίως μετάλαβε. Παρέρχεται; μή κάτεχε. Ούπω ήκει; μή έπίβαλλε πόρρω τήν όρεξιν, άλλά περίμενε, μέχρις άν γένηται κατά σέ. Ούτω πρός τέκνα, ούτω πρός γυναίκα, ούτω πρός άρχάς, ούτω πρός πλοΰτον καί έση ποτέ άξιος τών θεών συμπότης. Άν δέ καί παρατεθέντων σοι μή λάβης, άλλ ύπερίδης, τόfiriéndolo al hijo y a la mujer: «no pretendas que nunca yerren» (y el mensaje implícito es: más bien corrígelos, y así no errarán, no co­ meterán faltas. Es absurdo y necio querer que el que no está instruido obre como el que lo está, que el ignorante no sea, sin más, ignoran­ te: sin ponerle remedio). 77. Tu deseo es el de progresaren la filosofía: el que suponíamos (al comienzo de los caps. XU y XIII) que tienes tú, lector de este Manual. 78. O sea, el irte instruyendo y ejercitando en ajustar tu conducta a las normas que aquí se te dictan. 79. Lo que equivale a decir que todos, absolutamente todos los que no limiten sus deseos a las cosas que están en su poder, a los ob­ jetos de su propia decisión (prohairesis), y no renuncien a las c o s é is externas, son, en tanto procedan así, esclavos. Es la prohairesis (cfr. nota 38) lo que nos hace libres: si se limita a actuar rectamente y en lo que es su campo —el hombre interior—, nadie puede obstaculi­ zarla, ni el emperador ni siquiera Dios (cfr. Diatr., II, 23,43; ΠΙ, 22, 103; «προαίρεσις καί χρήσις φαντασιών»; TV, 5, 32; I, 18,8: «ούσία τοΰ άγαθοΰ, προαίρεσις ola δει». Y cfr. 1 ,1,23; 18,17 H, 23,19; ΙΠ, 3, 10; IV, 5, 11 y 23). 80. Estobeo, Eclogae, III, 4, 91: «De Epicteto: Cuando estam os de invitados en un banquete, tomamos lo que se sirve; si alguien p i­ 30

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sea incapacidad sino otra cosa. En cambio, si quieres que tu deseo no se malogre, esto sí que está en tu po­ der.77 Practica, pues, esto que puedes.78 2. Amo es de cada uno quien sobre lo que el tal quie­ re o no quiere tiene la facultad de dárselo o quitárselo. Por consiguiente, todo aquel que trate de ser libre ni quiera ni rehúya cosa alguna de las que dependen de otros; si no, será necesariamente esclavo.79 CAPÍTULO XV [Cómo en el banquete de la vida se puede ser un comensal digno de los dioses] Recuerda que debes comportarte como en un con­ vite.80 ¿Llega junto a ti algún plato de los que se hacen circular? Alarga la mano y toma con moderación.81 ¿Pasa a tu lado? No lo retengas. ¿Tarda en llegar? No lances ya desde lejos sobre él tu deseo, sino espera con paciencia a que esté junto a ti. Pórtate así82 respecto a tus hijos, así respecto a tu mujer, así respecto a los cargos públicos, así respecto a la riqueza, y un día lle­ garás a ser digno convidado de los dioses.83 Pero si, ade­ más, no tomas nada de lo que te ponen delante, sino diese al dueño de la casa que sirvieran pescado en vez de carne, o dul­ ces en vez de fruta, parecería mal educado y estrafalario. Pero en el mundo queremos de los dioses lo que éstos no nos dan, por muchas que sean las cosas que nos han dado» (cfr. cap. XXXVI). 81. κοσμίως: con decencia, decorosamente, sin malos modos; también sin abusar (cfr. Diatr., Π, 4, 8). 82. Recta y ecuánimemente o como es debido: sin dejarte llevar de apetitos desordenados, sino con miras a lo que sea más justo para ti y para todos. 83. En lo de digno puede que haya un deje de ironía, por con­ traste, respecto a la monstruosa leyenda mitológica de Tántalo, el úni­ co a quien le estaba permitido reunirse a comer con los dioses (cfr. Ovidio, Metamorfosis, VI, 172), privilegio del cual abusó, pues raptó al bellísimo copero divino Ganimedes y divulgó entre los mortales las secretas conversaciones que mantenían los dioses durante sus co­ midas; además, les robó también a los celícolas el néctar y la am31

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τε ού μόνον συμπότης τών θεών έση, άλλά καί συνάρχων. Οϋτω γάρ ποιων Διογένης καί Ηράκλειτος και οι όμοιοι άξίως θεΐοί τε ή σαν καί έλέγοντο. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ις "Οταν κλαίοντα Ιδης τινά έν πένθει ή άποδημοΰντος τέκνου ή άπολωλεκότα τά έαυτού, πρόσεχε μή σε ή φαντασία συναρπάση ώς έν κακοίς όντος αύ-

brosía, y, en fin, para colmo, troceó a su propio hijo Pélope y, junto con aquellos zumos divinales, se lo ofreció en banquete a Zeus, Deméter y Hermes que, peregrinando por la tierra, se habían hospeda­ do en su casa (M e ta m o rfVI, 406). Los dioses, indignados, le arro­ jaron al Tártaro, donde, puesto en medio de un remanso y debajo de un frutal estaría perpetuamente atorm entado de hambre y sed, sin poder alcanzar jamás ni el agua ni la fruta (cfr. Odisea, XI, 82; Pin­ daro, Olímp., I, 54; Eurípides, Orestes, 9; Horacio, Odas, I, 28, 7: «Occidit et Pelopis genitor conviva deorum [...]»). Así que el ser con­ viva deorum equivaldría ya, como un tópico literario, al máximo ho­ nor que pudiesen conceder los dioses a un hombre, según toda la tra ­ dición homérica, o sea, educacional y literaria, de los grecorromanos. Pero Epicteto, al matizar con el digno, quizás se riese para sí de to ­ das aquellas legendarias aberraciones mitológicas, no concediéndo­ les a los banquetes de los dioses sino el representar, a lo sumo, una alegoría de la libertad suprema. Cfr., por ejemplo, la opinión de C. Lockquell, según el cual, de la poesía teológica de los sabios griegos, como de la de Homero, se desprende un pensamiento cuya filosofía propiamente dicha sería el estado de libertad: «Homère, poète théologique», en Laval Théol. et Philos., 1945, 182-193. Cfr. también Hans Urs von Balthasar, Gloria, t. IV, p. 50: «El hecho de que Homero renuncie conscientemente a transfiguraciones del más allá, a pesar de tenerlas a su disposición, y que con esto intensifique la relación entre el hombre y la divinidad (relación en la cual concede al hombre una intimidad desprovista de toda magia), representa una decisión religiosa [quien ha visto cla­ ramente esta decisión ha sido Wolfgang Kulimann, Das Wirken der Götter in der Ilias, 1956, pp. 81 s. y 147 s.], que se identifica con el nacimiento del arte occidental». Asimismo, «en la acción capricho­ sa y humanamente irracional de los dioses de la ¡liada, me parece 32

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que lo miras con desdén, entonces serás no sólo con­ vidado de los dioses, sino hasta su colega en el gobier­ no del mundo.84 Pues por obrar así es por lo que Diogenes85 y Heráclito86 y sus semejantes merecidamente fueron y se les llamó divinos. CAPÍTULO XVI [Cómo compartir el dolor ajeno] Cuando veas a alguien lamentándose en una aflic­ ción, ya por la partida87 de un hijo, ya porque perdió lo que poseía, ten cuidado de que la fantasía no te cau-

—dice el profesor José Vives— que puede descubrirse una intui­ ción, aunque sea confusa y subconsciente, del atributo más pro­ pio y más profundo de toda auténtica divinidad: su soberanía y su libertad verdaderam ente ilim itada e independiente de los hom­ bres. Si Dios es Dios, ha de ser absolutam ente libre y soberano, no ha de estar supeditado a nada» («El sentido religioso en Homero», Bolet. del Instit. de Esludios Helénicos, IV (1970), 7-18, cit. p. 16). Probablem ente Epicteto entendería de un modo parecido el ho­ mérico ser convidado de los dioses si se le preguntara por el signi­ ficado ultratópico de la frase, que aquí en concreto significa «ser suprem am ente libre»: «alcanzarás la divina libertad del auténtico sabio estoico». 84. Es decir, dominándolo todo con tu albedrío, desempeñarás la más propia función de la divinidad respecto al mundo: ordenarlo y regirlo sapientísimamente. 85. Diógenes de Sínope fue el más popular de los filósofos cíni­ cos y de él se referían innumerables anécdotas (Dióg. Laerc., Vi­ das..., libro VI); p ara Epicteto, es Diógenes uno de los modelos de existencia genuinamente filosófica, por su radicalismo en cuanto a austeridad, sinceridad y conformidad con la naturaleza (cfr. Diatr., Ill, 22, 80). 86. De Heráclito de Éfeso habían tomado los estoicos buena parte de su concepción del mundo. 87. Άποδημεΐν significa, propiamente, apartarse o alejarse del te­ rruño, del pueblo natal, por lo que puede ser también símbolo del mo­ rir (cfr. Terencio, Heautontimorumenos, I, 1: hallándose ausente o le­ jos, habiendo partido). 33

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τοΰ τοις έκτός, άλλ’εύθύς έστω πρόχειρον ότι «τοΰτον θλίβει ού τό συμβεβεκός (άλλον γάρ ού θλίβει), άλλά τό δόγμα τό περί τούτου.» Μέχρι μέντοι λόγου μή όκνει συμπεριφέρεσθαι αύτφ κάν ούτω τύχη, καί συνεπιστενάξαν πρόσεχε μέντοι μή καί έσωθεν στενάξης.

88. Recálcase lo ya dicho antes en el cap. V. 89. Cfr. notas 25 y 41. 90. Entiéndase, como anteriormente, la opinión errónea. 91. Συμπεριφέρεσθαι αύτώ, literalmente plegarse o adaptarse a él (lat. ei se ipsum circumferre, ei se ipsum accommodare). 92. Esto es, ciándole el pésame-, pero sólo así, de palabra. 93. Si llega el caso, si la ocasión lo pide. 94. O, lo que es igual, procura que tu ánimo no se conturbe'. no pierdas tu calma, tu tranquilidad interior, la im perturbabili­ dad, la feliz serenidad de tu espíritu. Diatr., 1, 18,19: «Y no digo que no sea dado quejarse, pero en tus adentros no te quejes». Se­ gún G. M urray (Stoic, Christian and H um anist, Londres, 1946, p. I l l ) , «Aseméjase esto m ucho a la doctrina cristiana de la re ­ signación». Y com enta P. Jordán de Urríes —de quien es tam bién la cita de M urray—: «Epicteto no desconoce los fueros de la car­ ne, que es flaca, pero quiere salvar la parte más noble del hom ­ bre, su arm onía interior» (Pláticas, t. I, p. 91). Según Séneca (De ira, II, 17; De dem entia, II, 5), no se ha de confu n d irla com pasión o misericordia con la clemencia (véase cómo distingue una de o tra y cómo quiere descargar al estoico de las impugnaciones de duro, insensible ante las desgracias, etc.). Lo cierto es que, para el es­ toico, suceda lo que suceda, si se enjuician las cosas rectam ente, nunca hay que afligirse. Epicteto rechaza la com pasión o m iseri­ cordia (Diatr., III, 22, 13; IV, 1, 4), teniéndola por señal de deb i­ lidad del ánimo, por falta de virtud (II, 21, 5); sólo le parece a d ­ misible —como tam bién a Séneca— com padecerse de la m iseria moral. Lo que ocurre, respecto a la com paración de Murray con la resignación, es que la del cristiano de veras va esencialm ente unida al am or de caridad, que es precisam ente lo que le falta a todo el estoicismo. Para el cristiano, la p arte m ás noble del h o m ­ bre es, sí, como para los platónicos y estoicos, el alma, pero ésta sólo se salva p o r la gracia divina, que es sobre todo —en vez d e orgullosa arm onía interior intelectual y autosuficiente— amor a Dios y al prójim o, una de cuyas m anifestaciones es la com pasión o m isericordia (entendida, desde luego, no como m orbosa sen si­ 34

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tive haciéndote creer que los males en que esa perso­ na se halla le vienen"de fuera.88 Más bien esté en se­ guida a punto que «linque le aflige no es el suceso acae­ cido (pues a otro no le aflige),89 sino la opinión acerca del suceso».90 Sin embargo, no temas testimoniarle tu condolencia91 hasta de palabra92 e, inclusive, si se ter­ cia,93 acompañarle en sus lamentaciones; cuídate, em­ pero, de que no gimas también en tu interior.94

blería, sino como virtuoso fruto de la caridad con que se am an los hijos del Dios-Amor). El abism o entre la doctrina estoica y la del cristianism o, inm ensam ente más hum ana y sublime, es, en este punto y en otros, infranqueable. Jesucristo «lloró y se conmovió en su interior» (Jn 11, 35-38). Singular explicación de este debatido —y denostado— pasa­ je es la dada por Ludwig Edelstein (en The Meaning o f Stoicism, Cambridge, MA, 1968, p. 3): el sabio no puede fingir sim patía o condolencia, pues eso es m entir y no le está perm itido. Por otra parte, la sim patía es necesaria: sin ella, nadie puede ayudar a los demás; cuando uno se siente agraviado, busca sim patía, com ­ prensión y ayuda. Lo que Epicteto quiere aquí decim os es distinto de lo que al respecto se le ha solido atribuir: conm iserém onos del otro, asistámosle, como si estuviéram os tratando de salvar a uno que se ahoga en un río. Si me quedo en la orilla, no le salvaré. Ten­ go que lanzarm e al agua, y lo hago así porque ese desgraciado me im porta, porque simpatizo con él y me doy cuenta del peligro en que se halla. Sin em bargo, he de procurar a la vez que no me arrastre la corriente, o, lo que es lo mismo, no he de identificar­ me o simpatizar tan to con el que está padeciendo ese trance como para sum irm e tam bién en el peligro, pues de lo contrario nos ahogarem os los dos. He de m antenerm e ante todo a flote y con la cabeza clara y los nervios bien tem plados: para ayudar de veras, no he de perder mi serenidad m ientras actúo según lo requieran las circunstancias. Y concluye Edelstein: «The Stoic sage, then, is not like the Hindu sage. It is not true that he does good w ithout sympathy for others. The traces o f passions, the scars [las cica­ trices] as Zeno says SVF, I, fg. 215), remain w ithin his soul. Chry­ sippus adm its the same. Seneca puts it well: "this is not strength if one bears w hat o n e does not feel” (De constantia, X, 4). To be sure, the sage overcomes his feelings; he controls them, but he feels nevertheless». 35

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ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΖ

Μέμνησο, öxi ύποκριτής εΐ δράματος, οϊου άν θέλη ό διδάσκαλος· άν βραχύ, βραχέος· άν μακρόν, μακροΰ· άν πτωχόν ύποκρίνασθαί σε θέλη, 'ίνα και τούτον εύφυώς ύποκρίνη· άν χωλόν, άν άρχοντα, άν Ιδιώτην. Σόν γάρ τούτ’έστ\, τό δοθέν ύποκρίνασθαί πρόσωπον καλώς- έκλέξασθαι δ αύτό άλλου. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΗ Κόραξ όταν μή α’ί σιον κεκράγη, μή συναρπαζέτω σε ή φαντασία- άλλ’εύθύς διαίρει παρά σεαυτφ καί 95. Diatr., I, 29, 41-43: «No tardará en llegar un tiempo en que los actores se piensen ser ellos mismos máscaras, coturnos y pom­ posas vestimentas. ¡Hombre, estas cosas las tienes como material y supuesto! Déjate oír para que veamos si eres actor trágico o cómico, que lo demás lo tienen ambos en común. Por ende, si alguien le qui­ ta los coturnos y la m áscara y le hace salir al escenario en su propia figureja, ¿se habrá acabado el actor o seguirá existiendo? Como ten­ ga voz, sigue existiendo» (cfr. IV, 7, 13). 96. Ό διδάσκαλος (el maestro o preceptor) en términos de teatro era el director de coro o de escena y el que hacía repetir sus declamaciones a los actores hasta que t e salían bien; tareas todas que a menudo desempe­ ñaba el propio autor de la pieza, por lo que a este se le llamaba también así. 97. Convenientemente: según corresponda a la naturaleza del asunto y del personaje. 98. Estobeo, Eclogae, IV, 33, 28: «De las “Charlas suasorias" de Amano. Y cuando Arquelao [un rey de Macedonia] mandó llamar a Só­ crates con la intención de hacerle rico, Sócrates envió a decirle: "En Ate­ nas cuatro quénices de harina cuestan un óbolo, y hay fuentes que nos dan agua”. En efecto, si lo que tengo no me basta, yo sí que le basto a lo que tengo, y así también esto me es suficiente. ¿No ves que Polo [un famoso actor del s. iv], al recitar el papel de Edipo rey no ponía mejor la voz ni estaba más a gusto que cuando recitaba el papel de Edipo en Colono, errabundo y mendigo? ¿Y acaso el hombre de bien se va a m os­ trar inferior a Polo, esto es, no va a recitar lo mejor que sepa cualquier papel que la divinidad le haya dado? ¿No tomará, más bien, por m o­ delo a Ulises, que aun envuelto en andrajos actuaba con tanta dignidad como llevando el lujoso manto de púrpura?» (cfr. Odisea, XVIII, 66 ss. ). Puede que fuera Aristón de Quíos, discípulo de Zenón, el primero que comparó lo que debía ser el sabio estoico al buen actor teatral, 36

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CAPÍTULO XVII [La vida es un drama en el que el hóinbre ha de representar bien el papel que seje asigne] Acuérdate de que eres actor de un drama95 que ha­ brá de ser cual el autor lo quiera:96 breve si lo quiere breve, largo, si lo quiere largo. Si quiere que represen­ tes a un mendigo, procura representarlo también con naturalidad;97 y lo mismo si un cojo, si un magistrado, si un simple particular.98 Lo tuyo, pues, es esto: repre­ sentar bien el personaje que se te ha asignado; pero ele­ girlo le corresponde a otro.99 CAPÍTULO XVIII [De nosotros depende el que todos los presagios hayan de sernos favorables] Cuando un cuervo100 haya graznado no buen au­ gurio,101 no te arrebate y confunda la fantasía, sino ilustrando así la doctrina de la indiferencia: ya se trate del papel de Tersites (el más feo y ridículo de todos los griegos que fueron a la gue­ rra de Troya [cfr. litada, II, 212]) o del de Agamenón, lo que hay que hacer es representarlo convenientemente (Dióg. Laerc., VII, 160). Sobre el término Ιδιώτης, cfr. nota 289. 99. Con este otro alude aquí Epicteto a Dios (cfr. Diatr., I, 25, 3), donde el que da instrucciones y el que concede a cada cual lo suyo y pone las condiciones es, en cambio, explícitamente Zeus. Es muy posible que en este bello capítulo del Manual, tan sim­ bólico, se inspirasen nuestros clásicos para poetizar sobre El gran tea­ tro del m undo y toda la temática de la comedia humana·, así, princi­ palm ente Calderón de la Barca es de suponer que conocería a Epicteto, por lo menos a través de la versión quevedesca. 100. Los romanos llamaban osclnes a las aves cuya voz, canto o grito, creían que era un presagio y que, enseñándolas, podían apren­ der a repetir algunas palabras, como ocurre particularmente con el cuervo, la corneja y la picaza (Cicerón, De divinatione, I, 52,120: «Ef­ ficit in avibus divina mens u t [...] tum a dextra, tum a sinistra par­ te canant oscines»; Horacio, Odas, ΙΠ, 27, 11: «Oscinem corvum pre­ ce suscitabo solis ab ortu», y cfr. Varrón, VI, 76). 101 Μή «rïniov (ominoso, de mal agüero): literalmente, no con-

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λέγε ότι «Τούτων έμο\ ούδέν έπισημαίνεται, άλλ’ή τφ σωματίω μου ή τφ κτησειδίω μου ή τφ δοξαρίφ μου ή τοίς τέκνοις ή τη γυναικί. ΈμοΙ δέ πάντα αίσια σημαίνεται, έάν έγώ θέλω· Öτι γάρ άν τούτων άποβαίνη, έπ’έμοί έστιν ώφεληθηναι άπ’ αύτού.» ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ιθ 1. Ανίκητος είναι δύνασαι, έάν είς μηδένα άγώνα καταβαίνης, öv ούκ έστίν έπΐ σοί νικήσαι. 2. "Ορα μήποτε Ιδών τινα προτιμώμενον ή μέγα δινάμενον ή άλλως εύδοκιμούντα μακαρίσης, ύπό της φαντασίας συναρπασθείς. ’Εάν γάρ έν τοίς έφ’ήμιν ή ούσία τού άγαθού ft, ούτε φθόνος ούτε ζηλοτυπία χώ-

jortne al Destino, pues αίσα significa «la voluntad de los dioses» o «el Destino soberano» (¡liada, XX, 127; Odisea, VII, 197). Al revés que para los griegos, que se orientaban hacia el norte cuando querían interpre­ tar lo que presagiaban las aves, para los romanos, que con ese fin se orientaban hacia el sur, los augurios buenos o felices eran los de los vue­ los y cantos percibidos por el lado izquierdo, el de oriente para ellos, mientras que eran malos los percibidos a su derecha, por el lado de oc­ cidente. En cuanto a Epicteto, ya se ve que tanto se le daba de tales agüe­ ros, porque, en el fondo, en nosotros mismos, en el libre albedrío de cada cual, no pueden afectamos, que es lo que va a decir acto seguido. 102. ΔιαΙρει: divide, esto es, distingue, discierne entre lo que d e­ pende de ti y lo que no depende de ti, de tu voluntad. 103. Cfr. nota 67. 104. Cfr. Diatr., ΙΠ, 20, 9 ss. 105. Diatr., III, 6, 5: «El "avezado a ejercitarse filosóficamente" (ó σπουδαίος) es invencible, porque no pelea sino donde es superior en fuerza». Ibid., I, 18, 20-23: «¿Quién es, entonces, el invencible? Aquél a quien no le desazona nada de lo que no depende de su albe­ drío. Y hay que ser invencible, no a la m anera del asno [no por mera tozudez], sino como un atleta. Paso luego revista a las circunstancias y me voy enterando como a propósito del atleta: "Ese salió bien li­ 38

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distingue102 al momento para contigo mismo ydi: «Nin­ guno de estos presagios anuncia nada contra mí, sino o contra mi cuerpecillo,103 o contra mi haciendilla, o contra mi honrilla, o contra los hijos, o contra la mu­ jer. Para mí, en cambio, todo se augura favorable, si yo quiero; porque, sea la que fuere la que de estas cosas ocurra, de mí depende el sacar provecho de ella».104 CAPÍTULO XIX [Despreciando cuanto no dependa de ti serás invenciblemente libre y nada envidiarás] 1. Invencible puedes ser si a ningún combate descien­ des en el que la victoria no dependa de ti.105 2. Mira que nunca, al ver a alguien preferido en hon­ ras o muy poderoso o de cualquier otra manera bien considerado, le tengas por feliz dejándote llevar por la engañosa fantasía. Pues si la esencia106 del bien está en las cosas que dependen de nosotros, ni la envidia ni los celos tienen cabida,107 y tú mismo no querrás ser esbrado de la primera suerte. ¿Cómo le irá con la segunda? ¿Y si hace mucho calor? Y en Olimpia ¿qué?". Pues exactamente igual en nues­ tro campo: Si le echas un dinerillo, lo despreciará. ¿Y qué si una mozuela? ¿Y qué si a oscuras [donde nadie pueda observarle]? ¿Y si le va la honrilla? Y si hay por medio una injuria, ¿qué? ¿Y si un elogio, qué? ¿Y qué si la muerte? Todo esto puede vencerlo. ¿Y si quema el sol? ¡Es lo mismo! Tanto como si anda borracho, o deprimido [μελαγχολών, melancólico: μελανχολία, furor (Cic. Tuse.. III, 5)] o en sueños. Este es para mi el invencible atleta». 106. Es decir, nuestras propias acciones rectas, nuestro uso ra­ cional de las fantasías al decidir sobre lo que está en nuestro poder, y este mismo estar en nuestro poder, nuestra libertad, nuestro Dios en nosotros (cfr. II, 8, 1-2; I, 20, 15): es lo que constituye la esencia o materia (cfr. Dióg. Laerc., VII, 150) o sustancia del bien (cfr. también II, 1, 4). Y oúcrtoc τού άγαθοϋ, προαίρεσις (esencia del bien [es] la prohairesis) es la recta decisión moral, el libre albedrío por cuyo ejercicio somos virtuosos (I, 29, 1). 107. Dependiendo los únicos bienes verdaderos de nuestras pro­ pias acciones rectas, todos podemos ser ricos en ellos, con sólo que 39

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ραν έχει· σύ τε αύτός ού στρατηγός, ού πρύτανις η ύπατος είναι θελήσεις, άλλ’έλεύθερος. Μία δέ όδός πρός τούτο, καταφρόνησις τών ούκ έφ’ ήμΐν. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Κ Μέμνησο, ότι ούχ ό λοιδορών ή ό τύπτων ύβρίζει, άλλά τό δόγμα τό περί τούτων ώς ύβριζόντων. "Οταν ούν έρεθίση σέ τις, Ισθι, ότι ή σή σε ύπολήψις ήρέθικε. Τοιγαρούν έν πρώτοις πειρώ ύπό τής φαντασίας μή συναρπασθήναι· άν γάρ άπαξ χρόνου καί διατριβής τύχης, (!>άον κρατήσεις σεαυτού. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΑ Θάνατος καί φυγή καί πάντα τά δεινά φαινόμε­ να πρό όφθαλμών έστω σοι καθ’ήμέραν, μάλιστα δέ πάντων ό θάνατος· καί ούδέν ούδέποτε ούτε ταπει­ νόν ένθυμηθήση ούτε άγαν έπιθυμήσεις τινός.

queramos: por la divina chispa del libre albedrío, por nuestro poder decidir y obrar racionalmente dirigiendo nuestras acciones, todos los hombres somos iguales en posible riqueza moral. 108. El estratego era un alto dirigente de algunas ciudades grie­ gas en el sistema administrativo del Imperio romano. Como si dijé­ ramos el gobernador. También puede significar general. 109. Magistrado o senador. 110. Diatr., IV, 1, 148 ss. 111. Cfr. Diatr., IV, 4, 39; 6,9. 112. Cfr. nota 40. Diatr., I, 25, 28-29: «Sobre todo, recuerda aquello: que nosotros mismos nos metemos en apuros y en torturas, esto es, nuestros p a ­ receres nos atorm entan y angustian. Porque, ¿qué es el ser insulta­ do? Ponte ante una piedra e insúltala: ¿qué harás con ello? Pues como uno escuche cual una piedra, ¿de qué le sirven sus palabras al insultador? En cambio, si este se basa en la debilidad del insultado, entonces sí que consigue algo». Y cfr. IV, 11, 7-9: «¿Qué hay en las 40

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tratego,108 ni pritano109 o cónsul,110 sino libre. Y para esto sólo hay un camino: el de menospreciar las cosas que no dependen de nosotros.111 CAPÍTULO XX [Ningún ultraje pueden inferimos los demás, sino sólo nosotros con nuestras opiniones erróneas] Recuerda que no es el que insulta o el que golpea quien ultraja, sino la opinión que enjuicia112 estas ac­ ciones como ultrajantes. Por lo tanto, cuando alguien te irrite, sábete que tu juicio te ha irritado. Así que, en los primeros momentos, procura no ser cautivado por la engañosa fantasía, pues, una vez hayas ganado tiem­ po y dilación,113 más fácilmente serás dueño de ti.114 CAPÍTULO XXI [Hay que pensar a diario en la muerte] La muerte, el destierro y todas las cosas que pa­ recen terribles tenias ante los ojos a diario, pero la que más de todas la muerte,115 y nunca darás cabida en tu ánimo a ninguna bajeza ni anhelarás nada en demasía.116

acciones del alma que la vuelvan sórdida e impura? Nada sino sus perversos, desacertados juicios. O sea que: impureza del alma, pa­ receres torpes; pureza, en cambio, formación de pareceres como es debido. Pura es el alma que tiene opiniones cuales han de ser; sola ella es, en efecto, en sus propias acciones clara e inmaculada». Cfr. III, 9, 2: «Pues la causa de todo obrar es la enjuiciación (τό δόγμα, "la creencia, el parecer resultante del juzgar")». 113. Cfr. nota 5. 114. O te dominarás. 115. Cfr. notas 25 y 72 (Diatr., II, 1, 36-39). 116. Diatr., I, 4, 24-27. Era proverbial entre los griegos lo de Μηδέν βγαν (Nada en demasía). 41

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ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ KB

El φιλοσοφίας έπιθυμεΐς, παρασκευάζου αύτόθεν ώς καταγελασθησόμενος, ώς καταμωκησομένων σου πολλών, ώς έρούντων ότι «Άφνω φιλόσοφος ήμίν έπανελήλυθε» καί «Πόθεν ήμίν αύτη ή όφρύς;» Σύ δε όφρύν μέν μή σχής· τών δέ βελτίστων σοι φαινομένων ούτως έχου, ώς ύπό τού θεού τεταγμένος είς ταύτην τήν χώ ραν μέμνησό τε διότι, έάν μέν έμμείνης τοΊς αύτοΐς, οΐ καταγελώντές σου τό πρότερον ούτοί σε ύστερον θαυμάσονται, έάν δέ ήττηθής αύτών, διπλούν προσλήψη καταγέλωτα. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΓ Έάν ποτέ σοι γένηται έξω στραφήναι πρός τό βούλεσθαι άρέσαι τινί, ϊσθι ότι άπώλεσας τήν ένστασιν. ΆρκοΌ ούν έν παντί τώ είναι φιλόσοφος. El δέ κα\ δοκειν βούλει, σαυτώ φαίνου καί Ικανόν έστι.*

* Creo preferible leer aquí Ικανόν έστι, tal como lo leyó Sim­ plicio (ad loe.) y lo adoptan varios editores. 117. O si deseas esforzarte por ser sabio, es decir, virtuoso y, por ende, libre y feliz. 118. O también: ¡Inopinadamente se nos ha vuelto filósofo!, con lo que puede que se haga referencia, a la vez, a un retom o físico del tal a su tierra, a su país de origen; pues a quienes decidían hacerse filósofos se les solía aconsejar que abandonaran por algún tiempo su terruño y su familia, para mejor romper con el apego a sus viejas cos­ tumbres, cariños y aficiones (cfr. Diatr., Ill, 16, 11). 119. O con la convicción de haber sido destinado (cfr. Platón, On­ ion, 46 b). Hoy diríamos: con plena conciencia de tu vocación de fi­ lósofo·, el concepto de vocación o llamada requiere u n previo cono­ cimiento de que Dios nos habla y, por consiguiente, de que el Logos divino es a la vez Palabra y Persona. A ello no habían llegado aún to ­ dos los estoicos, pero en Epicteto hay ya muy notables vislumbres (cap. VII, [el que llama] y cfr. nota 51). 120. A Epicteto mismo así le había pasado (cfr. Diatr., ΓΙ, 12,17-2 5). 121. Las burlas de cuando te vieron comenzar y las que te ha42

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CAPÍTULO ΧΧΠ [Al filósofo no han de apartarle del bien obrar las murmuraciones y befas del vulgo] Si deseas dedicarte a la filosofía,117 estáte dispues­ to desde ahora mismo a ser ridiculizado y burlado por muchos, que dirán más o menos: «¡De repente se nos volvió filósofo!»,118 y «¿De dónde nos vendrá esta alti­ vez?». Tú, por tu parte, no tengas altivez y atente a lo que mejor te parezca, [actuando] como destinado por Dios precisamente para este puesto.119 Piensa que, si perseveras en los mismos propósitos, quienes antes se reían de ti, ésos después te admirarán;120 mientras que, si fueres vencido por ellos, recibirás doble irrisión.121 CAPÍTULO XXIII [Se de veras filósofo, sin querer andar pareciéndolo] Si alguna vez llegas a volverte hacia lo externo122 por querer agradar a alguien,123 sábete que habrás per­ dido el rumbo acertado. 12j Conténtate, pues, en toda circunstancia, con ser jijjosofo. Y si también quieres parecerlo, parécetelo a ti mismo y basta.125 rán al verte desistir de tu empeño a resultas de sus chanzas, y éstas aún serán peores. 122. O a disiparle, a verterte o perderte por entre las cosas del mundo: Τά έξω (las cosas exteriores [cfr. Diatr., III, 2, 16-19; Platón, Apolog., 26 e, 27 c-d; Plotino, III, 2, 15]). En definitiva, volverte ha­ cia lo externo equivale a abandonarlo que emprendiste, a dejar de que­ rer ser filósofo (cfr. Séneca, Epist., LXXII, 72, 3: «No hay demasia­ da diferencia entre abandonar la filosofía e interrumpirla»). 123. No sólo las burlas ajenas —cfr. cap. anterior—, sino tam­ bién el tratar de complacer a quien te solicite para ocupaciones in­ compatibles con el cultivo de tu interioridad y de la virtud puede apartarte del cumplimiento de tus propósitos filosóficos. 124. Hoy diríamos: habrás sido infiel a tu vocación de filósofo (cfr. nota 119). 125. Pero a ti mismo sólo te lo podrás parecer de veras si en ver43

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ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΔ

1. ΟύτοΙ σε ol διαλογισμοί μή θλιβέτωσαν « Άτιμος έγώ βιώσομαι καί ούδείς ούδαμοΰ.» Et γάρ ή άτιμία έστί κακόν, ού δύνασαι έν κακφ είναι δί άλλον, ού μάλ­ λον ή έν αίσχρφ. Μή τι ούν σόν έστιν έργον τό άρχής τυχείν ή παραληφθήναι έφ’έστίασιν; ούδαμώς. Πώς ούν έτι τούτ’έστιν άτιμία; πώς δέ ούδείς ούδαμοΰ έση, όν έν μόνοις έίναί τινα δεΐ τοίς έπΐ σοί, έν οίς έξεστί σοι είναι πλείστου άξίφ; 2. Αλλά σοι οϊ φίλοι άβοήθητοι έσονταν Τί λέγεις τό άβοήθητοι; ούχ έξουσι παρά σού κερμάτιον; ούδέ πολίτας 'Ρωμαίων αύτούς ποιήσεις; τίς ούν σοι είπεν, ότι τούτα τών έφ’ήμιν έστιν, ούχΐ δέ άλλότρια έργα; τίς δ έ δούναι δύναται έτέρω, ά μή έχει αύτός; 3. —Κτήσαι ούν, φησίν,'Ινα ήμείς έχωμεν. dad lo eres: a tu propia conciencia no la engañarás. Y si ante ella, ante ti mismo, puedes juzgarte filósofo auténtico, ¿qué te importan las opi­ niones de los demás acerca de si lo eres o no? Cfr. Séneca: «Nada quiero hacer yo por lo que piensen otros de mí, sino todo únicamente para estar a bien con mi conciencia» (Epist., XCVII, 15; De ben., III, 1, 4; De clem., I, 13, 3; Phaedra, 162). (Bona conscientia: De ben., II, 33, 3; IV, 12, 4; Epist., XXIII, 7; XLIII, 5; De clem., I, 1, 1.) (Cfr. Pohlenz, I, p. 317; II, p. 158.) ¡Qué distinta esta profunda y sincera convicción de lo que signfica y exige el ser de veras filósofo, y la banalización, cuando no prostitución, que hoy padecemos, de este término, convertido en vulgarísima moneda de cambio en la feria de las vanidades! (cfr. Diatr., IV, 8, 23: el ejemplo de Sócrates). 126. Epicteto contrapone aquí —como lo hace constantemente— nuestro personal e intransferible poder decisorio a la impotencia de los demás respecto a nuestro libre querer: nadie conseguirá que yo delinca o sea malo como yo no quiera. 127. O ni tampoco en lo feo (o en lo torpe, en el vicio). Μόνον το καλόν άγαθόν (SVF, III, 29-37, 310): «Sólo lo bello es bueno». Para los estoicos, las acciones que corresponden a la naturaleza humana y a la ley racional, al orden del cosmos, son καλά (bellas), mientras que las que quebrantan ese orden y son contrarias a la naturaleza son παρά φύσιν (malas), κακά (torpes) y αίσχρά (feas). (Cfr. Estobeo, Eclogae, 138, 140.) 128. Todavía: ¡a pesar de cuanto llevamos ya dicho y en lo que 44

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CAPÍTULO XXIV [Atenerse a lo que depende de nosotros es ser verdaderamente útil a nosotros mismos, a nuestros familiares y amigos y a la patria] 1. No te contristen razonamientos así: «Me pasaré la vida despreciado y no seré nadie en ninguna parte». Porque si la falta de honores es un mal, no puedes ha­ llarte en el mal por obra ajena,126 no más que en lo feo.127 ¿Acaso es acción tuya el haber sido elegido para un cargo público o el ser invitado a un banquete? ¡De ningún modo! ¿Cómo, pues, todavía128 es esto la falta de honores? Y ¿qué es eso de que no serás nadie en nin­ guna parte tú que sólo debes ser alguien en las cosas que dependen de ti, en las cuales te es posible ser dig­ no de la mayor consideración? 2. Pero tus seres queridos estarán desamparados. ¿A qué llamas tú desamparados? ¿No recibirán de ti un céntimo?129 ¿Ni les harás ciudadanos romanos?130 ¿Y quién te ha dicho a ti que sean estas cosas de las que de­ penden de nosotros y no, más bien, obras ajenas? Pero ¿quién puede darle a otro lo que no tiene él mismo? 3. —Adquiere, pues —dice—,131 para que nosotros ten­ gamos. se supone que venimos ejercitándonos! Aquí y en la tres líneas si­ guientes se le hace un reproche al principiante: «¿Aún andas así?». 129. Literalmente, una monedilla (cfr. Diatr., III, 2, 8: dinerillo). 130. El título de ciudadano romano le daba a su poseedor mu­ chos privilegios y ventajas sociales, por lo que era muy codiciado. En la época de Epicteto aún no eran cives\om ani todos los hombres li­ bres del Imperio, como lo serían, en/virtud de un decreto, algún tiempo después. Pero el título pódta adquirirse, ya mediante in­ fluencias ya comprándolo, o como premio a ciertos merecimientos públicos en el ám bito civil o en el militar. Un procedimiento rápido consistía en venderse como esclavo a un ciudadano romano, que, a continuación, con la emancipatio, confería también la ciudadanía ro­ m ana al reciente liberto (cfr. P. Gamsey, Status and Legal Privilege in the Roman Empire, Oxford, 1970). 131. Aquí es ya otro el que dice, no el que estaba ahora dialo­ gando con Epicteto. Éste pasa bruscamente a otro diálogo. En el de 45

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—Ei δύναμαι κτήσασθαι τηρων έμαυτόν αίδήμονα καί πιστόν καί μεγαλόφρονα, δείκνυε τήν όδόν καί κτήσομαι. Εί δ’έμέ άξιοΰτε τά άγαθά τά έμαυτοΰ άπολέσαι, Ίνα ύμεΤς τά μή άγαθά περιποιήσησθε, όράτε ύμεις, πώς άνισοί έστε καί άγνώμονες. Τί δέ καί βούλεσθε μάλλον; άργύριον ή φίλον πιστόν καί αίδήμονα; Είς τούτο ούν μοι μάλλον συλλαμβάνετε καί μή, δι’ών άποβαλώ αύτά ταύτα, έκεΐνά με πράσσειν άξιούτε. 4. « Ά λ λ ή πατρίς, όσον έπ’έμοί,» φησίν, «άβοήθητος έσται.» —Πάλιν, ποίαν καί ταύτην βοήθειαν; στοάς ούχ έξει διά σέ ούτε βαλανεΐα; καί τί τούτο; ούδέ γάρ ύποδήματα έχει διά τόν χαλκέα ούδ όπλα διά τόν σκυτέα· ίκανόν δέ, έάν έκαστος έκπληρώση τό έαυτού έργον. Εί δέ άλλον τινά αύτή κατεσκεύαζες πολίτην πιστόν καί αίδήμονα, ούδέν άν αύτήν ώφέλεις; —«Ναί.» —Ούκούν ούδέ σύ αύτός άνωφελής άν ε’ίης αύτή. hace un momento su interlocutor se quejaba de no poder am parar a sus seres queridos; a este otro supuesto interlocutor, que más bien le solicita como amigo, le responderá Epicteto a continuación. Es­ tos corles o pasos bruscos se deben, seguramente, a que el texto del Manual lo compuso Arriano a base de porciones recortadas o entre­ sacadas de la más extensa redacción de las Diatribas. 132. injustos por querer que el sabio sacrifique sus bienes a cam­ bio de nada; impmdentes por desear como bienes cosas que no lo son. 133. De la virtud o las virtudes no suele hablar mucho Epicteto, por no darlas de barato con palabrerías y conceptuaciones (cfr. Dia­ tribas, III, 16, 7); pero entre ellas considera muy importante la mag­ nanimidad (megalopsykhia o megalophrosyne: Π, 5; 16, 41; I, 9, 32; I, 12, 30), citándola junto a la andreía también. Y, en general, para Epic­ teto, la virtud es la ciencia del vivir (έπιστήμη τοΰ βίου [IV, 1, 63]). De ahí que parezca mejor traducir aquí p or cualidades, aunque con igual sentido. Las otras dos que ha citado son el respeto o la hones­ tidad (αιδημοσύνη: αίδήμων [modestia, reserva, pudor, respeto: respetuoso, honesto, etc.]) y la fidelidad (πισπς: πιστός). (Cfr. Pohlenz, I, p. 335 y Π, p. 165.) ΑΙδώς y πίστις van a menudo juntas, como constituyendo las dotes principales del buen amigo y del buen ciu­ dadano; ambas son la base de la personalidad moral (IV, 1, 161; 13; 5, 14; I. 28, 23; II, 4,2; 10, 18; 22, 20; IV, 4, 10). 46

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—Si puedo adquirir conservándome a la vez res­ petuoso, fiel y magnánimo, muestra el camino y ad­ quiriré. Pero si pretendéis que yo pierda mis propios bienes para que vosotros os hagáis con lo que no son bienes, ¡ved cuán inicuos sois e imprudentes!132 Y ade­ más, ¿qué preferís? ¿El dinero, o un amigo leal y ho­ nesto? Más vale, por tanto, que me ayudéis a serlo y no pretendáis que haga aquellas cosas por las que perde­ ría estas mismas cualidades.133 4. —«Pero la patria, en cuanto de mí depende —dice—, quedará desamparada.» —Una vez más, ¿a qué amparo te refieres? ¿No ten­ drá por tu medio134 pórticos ni termas? ¿Y qué impor­ ta eso?133 Pues tampoco tiene zapatos por medio del he­ rrero, ni armas por medio del zapatero, sino que basta con que cada cual cumpla su propia tarea.136 Y si tú le proporcionas algún otro ciudadano leal y respetuoso, ¿en nada sirves de utilidad [a la patria]? —«Sí [que le sirvo].» —Pues entonces, tampoco tú mismo le habrás sido inútil.137 134. Los ricos contribuían, en ocasiones con largueza, a costear la construcción y el mantenimiento de los edificios y monumentos públicos; venía a ser como una obligación y como algo de lo que po­ dían ufanarse. 135. Para el filósofo, que ha de ir al fondo de las cosas, a lo_rerdaderamente importante, ¿qué pueden significar esas obras públicas, por grandiosas que sean, si no son cometido suyo? / 136. «¿Haciendo yo qué cosas quisiera que me cogiese la m uer­ te? Pues, sin duda, haciendo algo humano, benéfico, de pública uti­ lidad, generoso. Pero, si no puede cogerme haciendo tan grandes co­ sas, al menos eso sí, ejerciendo la interior libertad que me ha sido dada, corrigiéndome yo mismo, perfeccionando mi poder de usar las fantasías, trabajando por la imperturbabilidad, desempeñando del mejor modo posible mi particular oficio y, si tan afortunado fuere, alcanzando inclusive el tercer estadio de la perfección, el de estar se­ guro de hacer juicios certeros» (Diatr., IV, 10, 12-13). 137. Al sabio estoico le corresponde ante todo ser útil a sí mis­ mo y a la humanidad, que es su verdadera patria: el mundo entero. Si además le es útil a la patria chica, al lugar de su nacimiento, me­ 47

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—«Τίνα ούν έξω,» φησί, «χώραν έν τή πόλει;» —"Ην άν δύνη φυλάττων άμα τόν πιστόν και αίδήμονα. El δέ έκείνην ώφελειν βουλόμενος άποβαλεΐς ταύτα, τί όφελος άν αύτήγένοιο άναιδής καί άπιστος άποτελεσθείς; ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΕ 1. Προετιμήθη σού τις έν έστιάσει ή έν προσαγορεύσει ή έν τώ παραληφθήναι είς συμβουλίαν; εΐ μέν άγαθά ταύτά έστι, χαίρειν σε δει, ότι έτυχεν αύτών έκέίνος· εί δέ κακά, μή άχθου, ότι σύ αύτών ούκ έτυχες· μέμνησο δέ, ότι ού δύνασαι μή ταύτά ποιών πρός τό τυγχάνειν τών ούκ έφ’ήμίν τών \σων άξιούσθαι. 2. Πώς γάρ ίσον έχειν δύναται ό μή φοιτών έπί θύρας τινός τώ φοιτώντι; ό μή παραπέμπων τώ παραπέμποντι; ό μή έπαινών τώ έπαινούντι; "Αδικος ούν έσηκαί άπληστος, εί μή προιέμενος ταΰτα, άνθ’ών έκεΐνα πιπράσκεται, προίκα αύτά βουλήση λαμβάνειν.

jor que mejor. Pero su razón, partícula del Logos universal, sólo es­ tará a tono con éste mostrándose ciudadano del mundo. Y se m os­ trará así haciéndose precisamente sabio, honesto, leal, virtuoso: con sólo cumplir su propia tarea, su propio oficio de ser humano, ya no le habrá sido inútil a la patria. 138. O leal y honrado (αίδήμονα [respetuoso, con vergüenza; ho­ nesto, pudoroso; discreto y reverente]). (Cfr. nota 133.) 139. Es decir, una vez destruida tu personalidad moral. Puede co­ legirse qué pensaría Epicteto de tantos falsarios y sinvergüenzas de hoy, que se encubren con el disfraz de políticos y aun c o r el de pa­ triotas siendo sólo, en realidad, mezquinos embusteros y arribistas ávidos de poder y de fáciles enriquecimientos. 140. Lo misino que hacen tantos otros yendo tras los bienes aparentes, tras las cosas exteriores; y de eso mismo que hacen y de lo que con ello logran va a dar algunos ejemplos a continuación. Lo de las recompensas encierra ironía. Literalmente dice: «No puedes h a­ certe merecedor [o digno] de iguales cosas», y así la frase es tam bién irónica (cfr. Diatr., IV, 6, 25). 48

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—«Y ¿qué puesto —dice— tendré en la ciudad?» —El que puedas, mientras te mantengas a la vez fiel y discreto.138 Pero si, queriendo serle útil, pierdes estas cualidades, ¿de qué le servirías una vez vuelto desver­ gonzado y desleal?139 CAPÍTULO XXV [Las honras y demás bienes externos no se obtienen gratuitamente] 1. ¿Ha recibido alguien más honores que tú en un ban­ quete o en una presentación pública o en el haber sido admitido a la asamblea deliberante? Si éstos son bie­ nes, debes alegrarte de que aquél los obtuviera; y si males, no te apene que tú no los hayas obtenido. Y re­ cuerda que, no haciendo lo mismo140 por obtener las cosas que no dependen de nosotros, no puedes preten­ der iguales recompensas. 2. ¿Cómo puede, en efecto, obtener lo mismo quien no va a menudo a llamar a la puerta de alguien que quien sí que va?,141 ¿quien no corteja142 que quien corteja?, ¿quien no elogia que quien elogia? Serás, por tanto, in­ justo e insaciable, si, no pagando el precio por el que tales cosas se venden, quieres poseerlas gratis.143

141. El clientelismo, las visitas incesantes, el solicitar a los po­ derosos en sus casas y despachos son cosas de siempre. 142. Puede referirse así, a la vez, a los cortejamientos de nego­ cios o civiles —séquitos, acompañamientos, comidas o cenas de tra­ bajo que las llaman hoy, etc.— y también a los amorosos. 143. Evidentemente, todas esas cosas cuestan muchos trabajos ytrasudores. Lo que no quiere decir que los valgan de veras. Pero tú, que quieres progresar en la filosofía y estás ya convencido de que por esas cosas exteriores no merece la pena esforzarse y has decidido no hacerlo, ¡será el colmo que las sigas deseando y que quieras obte­ nerlas: que te parezca que gratis y sin esfuerzo sí que merecería la pena conseguirlas! ¡Valiente filósofo nos saldrías! 49

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3. Αλλά πόσου πιπράσκονται θρίδακες; όβολοΰ, άν οϋτω τύχη. "Αν ούν τις προέμενος τόν όβολόν λάβη θρίδακας, σύ δέ μή προέμενος μή λάβης, μή οϊου έλαττον έχειν τοΰ λαβόντος. Ώ ς γάρ έκεΐνος έχει θρί­ δακας, ούτω σύ τόν όβολόν, öv ούκ έδωκας. 4. Τόν α ύ τ ό ν δή τρόπον καί έν τα ΰ θ α . Ού παρεκλήθης έφ ’έσ τία σ ίν τίνος; ού γάρ έδωκας τα) καλοΰντι, όσου πωλει τό δειπνον έπαίνου δ’αύτό πωλεΐ, θεραπείας πωλει. Δός ούν τό διάφορον, ε\ σοι λυσιτελεΐ, όσου πωλείται. Εί δέ κάκεΐνα θέλεις μη προίεσθαι καί ταϋτα λαμβάνειν, άπληστος εί και άβέλτερος. 5. Ούδέν ούν έχεις άντί τοΰ δείπνου; "Εχεις μέν ούν τό μή έπαινέσαι τοΰτον, öv ούκ ήθελες, τό μή άνασχέσθαι αύτού τών έπί τής είσόδου. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Κς Τό βούλημα τής φύσεως καταμαθεΐν έστιν έξ ών ού διαφερόμεθα πρός άλλήλους. Οίον, όταν άλλου παιδάριον κατεάξη τό ποτήριον, πρόχειρον εύθύς λέ~ γειν ότι «Τών γινομένων έστίν.» Ίσθι ούν, ότι, όταν καί τό σόν κατεαγή, τοιοΰτον έίναί σε δει, όποιον ότε και τό τοΰ άλλου κατεάγη. Οϋτω μετατίθει κάι έπί τά μείζονα. Τέκνον άλλου τέθνηκεν ή γυνή; ούδείς έστιν 144. Cfr. Diatr., HI, 24,48. El óbolo, sexta parte de la dracma ate­ niense; supongamos que a un óbolo era como si dijésemos ahora su­ pongamos que a u n duro. Epicteto propone un precio muy bajo y ha­ bla precisamente de algo tan de poca monta como son las lechugas, para simbolizar con ello la mínima valía de las cosas exteriores. 145. Las lisonjas, zalamerías, etc. 146. Cfr. cap. XXXIII, 13. Respecto a los malos tratos, insolen­ cias, etc. de los porteros, cfr. Séneca, De const, sap., XIV. 147. Así pues, la naturaleza piensa y quiere. De fórmulas como ésta al Deus sive Matura de Spinoza hay poca diferencia. Ysiendo en esencia la naturaleza, para los estoicos, el principio de la concor­ dancia, de la paz y la armonía, el acuerdo o consenso universal será claro indicio de acierto, de verdad, de armónica racionalidad, m ien­ 50

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3. Veamos: ¿A cuánto se venden las lechugas? Supon­ gamos que a un óbolo.144 Si alguien suelta el óbolo re­ cibe las lechugas, y tú, que no lo sueltas, no las recibes; pero no creas tener menos que el que se las lleva. Pues así como aquél tiene las lechugas, así tú el óbolo que no has dado. 4. De la misma manera ocurre también en nuestro te­ rreno. ¿No has sido invitado al banquete de alguien? Es porque no le has pagado al anfitrión el precio por el que vende su comida: la vende a cambio de lisonjas, a cam­ bio de una atención servil. Da, pues, si te interesa, el im­ porte por el que se vende. Pero, si quieres al mismo tiempo no soltar aquéllas145 y recibir estas cosas, eres insaciable y necio. 5. ¿Es que no tienes nada en vez de esa comida? Pues tienes el no haber alabado a quien no querías y no ha­ ber sufrido las insolencias de los que custodian su en­ trada.146 CAPÍTULO XXVI [Comportémonos en toda adversidad como si esta les sobreviniese a otros] El designio de la naturaleza se puede conocer par­ tiendo de aquellas cosas en que no discordamos unos de otros.147 Por ejemplo, cuando un esclavito de otro ha roto la copa, inmediatamente estamos dispuestos a de­ cir: «Son cosas que suceden».148 Sabe, por tanto, que también cuando se rompa la tuya deberás comportar­ te del mismo modo que cuando se rompió la del otro. Y aplica esto149 aun a las cosas de más gravedad. ¿Ha muerto el hijo o la mujer de otro? Nadie hay que no tras que los desacuerdos serán indicio de lo contrario (cfr. Diatr., II, 11, y véanse las notas 303 y 304). 148. O a cualquiera puede pasarle, es decir: no tiene importancia. 149. Este precepto. 51

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0ς ούκ άν ε’ίποι ότι «’Ανθρώπινον.» Άλλ’όταν τό αύτού τινός άποθάνη, εύθύς· «ΟΊμοι, τάλαςέγώ.» Έχρήν δέ μεμνήσθαι, τί πάσχομεν περί άλλων αύτό άκούσαντες. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΖ 'Ώσπερ σκοπός πρός τό άποτυχέίν ού τίθεται, ούτως ούδέ κακού φύσις έν κόσμω γίνεται. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΗ El μέν τό σώμά σού τις έπέτρεπε τφ άπαντήσαντι, ήγανάκτεις ά ν ότι δέ σύ τήν γνώμην τήν σεαυτού έπιτρέπεις τφ τυχόντι, 'ίνα, έάν λοιδορήσηταί σοι, ταραχθή έκείνη καί συγχυθή, ούκ αίσχύνη τούτου ένεκα; ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΘ 1. Έκαστου έργου σκόπει τά καθηγούμενα καί τα άκόλουθα αύτοΰ, καί ούτως έρχου έπ αύτό· εΐ δέ μή, 150. O propio es del ser humano. 151. O, más literalmente, de alguno mismo (se sobrentiende: de los que así hablan). 152. O una esencia del mal, es decir tampoco hay en el mundo, en toda la realidad, en la naturaleza de las cosas, un mal que tenga existencia propia (independiente de la libre voluntad humana). Cfr. Diatr., 1,29, 1-4: «Esencia del bien, un determinado albedrío; del mal, un determinado albedrío. ¿Qué son entonces las cosas exteriores? Materias para el al­ bedrío, tratando las cuales acertará su propio bien o mal. ¿Cómo acer­ tará el bien? Si las materias no admira. Pues los pareceres acerca de las materias, cuando son rectos, hacen bueno el albedrío, mas si están tor­ cidos o extraviados, malo. Esta ley la puso Dios y dice: Si algún bien quie­ res, tómalo de ti mismo». (Traducción de Jordán de Unríes.) Ibid. ,1, 1, 17: «Debemos disponer lo mejor posible las cosas que de nosotros dependen, y usar de las demás según ellas son. ¿Y cómo son? Como Dios quiere». O sea: son buenas; pues Dios, la Razón Om­ 52

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diga: «Es el destino humano».150 Pero cuando muere el hijo de ese mismo,151 al momento: «¡Ay de mí, qué des­ dichado soy!». Y, en cambio, habría que recordar qué padecemos al oír que igual cosa les acaece a otros. CAPÍTULO XXVn [El mal no existe] Así como no se coloca un blanco para desacertar­ lo, así tampoco se genera en el mundo una naturaleza del mal.152 CAPÍTULO XXVIII [Debe cuidarse más la mente que el cuerpo] Si alguien confiara el cuidado de tu cuerpo al pri­ mero en llegar,153 te indignarías; pero tú, que le confías tu propia mente a cualquiera, para que, si éste te in­ sulta, sea aquélla turbada y confundida, ¿no te aver­ güenzas de ello?154 CAPÍTULO XXIX [Antes de emprender cualquier acción hay que deliberar atentamente, en especial si se va uno a dedicar a la filosofía]155 1. De cada obra mira sus antecedentes y sus conse­ cuencias,156 y sólo después empréndela. Si no, al conisciente y Perfectísima, sólo quiere el Bien. Mal es, sólo, que los hombres usemos indebidamente nuestro albedrío y las demás cosas (cfr. Platón, Rep., 379, B15-16, y A.A. Long, «The Stoic Theory of Evil», en Philosophical Quarterly, 18 [1968], 329-343). 153. O a cualquiera que saliese al paso o que se presentara. 154. Cfr. Diatr., I, 25, 29. 155. Todo este capítulo es igual a Diatr., Ill, 15, 1-13, con pocas variantes. 156. Esto es, considera sus condicionamientos, circunstancias. 53

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τήν μέν πρώτην προθύμως ήξεις άτε μηδέν τών έξής έντεθυμημένος, ύστερον δέ άναφανέντων δυσχερών τινών αίσχρώς άποστήση. 2. Θέλεις ’Ολύμπια νικήσαι; Κάγώ, νή τούς θεούς· κομψόν γάρ έστιν. Ά λλα σκόπει τά καθηγούμενα καί τά άκόλουθα κα\ ούτως άπτου τοΰ έργου. ΔεΊ σ’εύτακτειν, άναγκοτροφεΐν, άπέχεσθαι πεμμάτων, γυμνάζεσθαι πρός άνάγκην, έν ώρα τεταγμένη, έν καύματι, έν ψύχει, μή ψυχρόν πίνειν, μή οίνον, ώς έτυχεν άπλώς ώς Ιατρώ παραδεδωκέναι σεαυτόν τφ έπιστάτη. βίτα έν τώ άγώνι παρορύσσεσθαι, έστι δέ 0τε χείρα έκβαλεΐν, σφυρόν στρέψαι, πολλήν άφήν καταπιειν, έσθ’ ότε μαστιγωθήναι, καί μετά τούτων πάντων νικηθήναι. 3. Ταΰτα έπισκεψάμενος, άν έτι θέλης, έρχου έπί τό άθλεΐν· εί δέ μή, ώς τά παιδία άναστραφήση, ά νΰν μέν παλαιστάς παίζει, νΰν δέ μονομάχους, νΰν δέ σαλπί­ ζει, έΐτα τραγωδει· ούτω καί σύ νΰν μέν άθλητής, νΰν δέ μονομάχος, είτα ί>ήτωρ, ήτα φιλόσοφος, όλη δέ τήψυ­ χή ούδέν άλλ’ώς πίθηκος πάσαν θέαν, ήν άν Ιδης, μιμή καί άλλο εξ άλλου σοι άρέσκει. Ού γάρ μετά σκέψεως ήλθες έπί τι ούδέ περιοδεύσας, άλλ είκή καί κα­ τά ψυχράν έπιθυμίαν. requisitos, etc., y sus posibles y probables efectos; en suma: sé pru­ dente y precavido, reflexiona antes de actuar. (Se da po r supuesto, claro está, que se trata de las obras o tareas de más importancia, de mayor duración o alcance, y no de las acciones de cada momento, aunque también para éstas sea aconsejable la circunspección. Qui­ zás fuese mejor traducir aquí έργον por negocio, como lo hace Jor­ dán de Urríes.) 157. Seguramente hay aquí broma e ironía por parte de Epicte­ to, que, viejo y baldado, no podía aspirar a esas victorias físicas. Por lo demás, la comparación de la ascesis filosófica con los certámenes atléticos, muy cara a los estoicos, llegaría a hacerse tradicional y co­ mún entre los cristianos como metáfora de la vida espiritual (cfr. san Pablo [1 Cor 9, 24-25] y el pasaje [11, 12] del Evangelio según san Ma­ teo: «Al reino de los cielos se entra por la fuerza, y quienes a sí mis­ mos se vencen lo arrebatan»), 158. O cuando ocurra, cuando venga en gana, a capricho. 54

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mienzo irás animosamente, como nada preocupado de lo que se siga, pero luego, al ir apareciendo algunas di­ ficultades, desistirás vergonzosamente. 2. ¿Quieres vencer en los juegos olímpicos? También yo, ¡por los dioses!, que es bonita cosa.157 Mas consi­ dera los antecedentes y las consecuencias, y sólo des­ pués pon manos a la obra. Tendrás que someterte a disciplina, seguir un estricto régim en alim enticio, abstenerte de golosinas, ejercitarte quieras o no en la gimnasia a una hora fija, haga calor o frío, no beber re­ frescos ni vino al albur;158 sencillamente, te tendrás que sujetar como al dictamen de un médico al de tu en­ trenador. Luego, en la lucha, el escarbar y arrojarse la arena,159 dislocarse a veces una mano, torcerse un to­ billo, tragar mucho polvo, ser tal vez azotado160 y, des­ pués de todo eso, ser quizás vencido. 3. Tras haber considerado estas cosas, si todavía quie­ res, aplícate a ser atleta. Y, si no, te portarás como los chiquillos, que tan pronto juegan a luchadores de pa­ lestra como a gladiadores, ora a trompeteros y en se­ guida a comediantes: así también tú, ora vas a ser atle­ ta, ora gladiador, después rétor, más tarde filósofo, pero con toda tu alma nada: imitas como el mono161 todo lo que ves y cada vez te gusta una cosa distinta. Porque a nada te llegaste con reflexión ni habiéndolo considerado en todos sus aspectos,162 sino al azar y con tibio deseo.163 159. Como ardid de los combatientes, para contrarrestar lo res­ baladizo del aceite con que se untaban o, también, para cegar al con­ trincante. Otros traducen aquí cavar la arena con los dientes (equi­ valente a morder el suelo o morder el polvo). 160. Quienes presidían los juegos ordenaban a veces que se azo­ tara al atleta que cometía alguna falta. 161. Desde muy antiguo viene pareciendo indigno y degradan­ te que un hombre se asemeje a un simio y se convierta en mono de imitación. 162. También decimos darle muchas vueltas al asunto querien­ do significar que lo meditamos, que reflexionamos sobre él. 163. Ψυχράν έπιθυμίαν: deseo frío, sin calor, tibio (cfr. n o ta i). 55

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4. Οϋτω θεασάμενοί τινες φιλόσοφον καί άκούσαντες οϋτω τινός λέγοντος ώς Εύφράτης λέγει (καΐτοι τίς οϋτω δύναται είπείν, ώς έκεΐνος;), θέλουσι και αύτοί φιλοσοφεΐν. 5. "Ανθρωπε, πρώτον έπίσκεψαι, όποιόν έστι τό πράγμα· είτα καί τήν σεαυτοΰ φύσιν κατάμαθε, εί δύνασαι βαστάσαι. Πένταθλος είναι βούλει ή παλαιστής; \δε σεαυτοΰ τούς βραχίονας, τούς μηρούς, τήν όσφύν κατάμαθε. "Αλλος γάρ πρός άλλο πέφυκε. 6. Δοκείς, ότι ταΰτα ποιών ώσαύτως δύνασαι έσθίειν, ώσαύτως πίνειν, όμοίως όρέγεσθαι, όμοίως δυσαρεστειν; Ά γρυπνήσαι δει, πονήσαι, άπό τών οίκείων άπελθεΐν, ύπό παιδαρίου καταφρονηθήναι, ύπό τών άπαντώντων καταγελασθήναι, έν παντί ήττον έχειν, έν τιμή, έν άρχή, έν δίκή, έν πραγματίιρ παντί.

164. Diatr., IV, 8, 4: «Ése [dicen] es filósofo. —¿Por qué? —Por­ que lleva capa y melena. —Y los charlatanes ¿qué llevan? [...] ¿Hay alguna otra profesión, como no sea la filosófica, a la que se la juz­ gue por la vestimenta y la melena y no por su materia y su finalidad? ¿Acaso la materia del filósofo es ése u otro atuendo que lleve? No, sino la razón. ¿Y es su finalidad el llevar capa? No, sino mantener recta la razón. ¿Cuáles sus principios? ¿Acaso los que regulan cómo crece la barba, cómo se puebla una cabellera? No, sino más bien los que ri­ gen el recto razonar». En la época de Epicteto, muchos filósofos, sobre todo los cíni­ cos, se distinguían del resto de la gente (del vulgo, de los Ιδιώται o ignorantes, no filósofos) adoptando un aire grave y severo, vistien­ do siempre un pobre sayal y una oscura capichuela que les caracte­ rizaban, y dejándose crecer, en muchos casos con desaliño, la bar­ ba y los cabellos. 165. Filósofo estoico de la época de Trajano. Fue adverso a Apolonio de Tiana. Plinio el Joven dejó dicho de él: «Euphrates, Syrus philosophus, est obvius et expositus et plenus humanitate quam praecipit [...] Disputat subtiliter, graviter, ornate; frecuenter etiam Platonis illam sublimitatem et latitutinem effingit» (Epist. , I, 10). (Cfr. Diatr., III, 15, 8; IV, 8, 17-20, y Marco Aurelio, X, 31.) 166. Parece medio disculpar, comprensivamente, Epicteto 56

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4. Así algunos, en habiendo visto a un filósofo164 y oído a alguien hablar como habla Eufrates165 (aunque, ¿quién es capaz de hablar como él?),166 quieren tam­ bién ellos darse a la filosofía. 5. ¡Hombre!,167 primero examina detenidamente cuál es el quehacer; luego estudia también tu propio natu­ ral, a ver si puedes con la carga. ¿Quieres competir en las cinco pruebas o luchar en la palestra? Mírate los brazos, los muslos, examina tus lomos. Porque cada uno nació para una cosa.168 6. ¿Crees que haciendo esto169 puedes comer igual, be­ ber igual, encolerizarte igual, desazonarte igual? Velar debes, trabajar con ahínco, apartarte de tus familiares,170 soportar el desdén del joven esclavo,171 las burlas de cuantos te encuentres, ser postergado en todo, en honras, en magistraturas, ante los tribunales, hasta en el menor asunto.

a quienes se dejaran conquistar en seguida —y, en apariencia al menos, con toda sinceridad— para la filosofía, por la em belesa­ dora elocuencia de Eufrates. Pero tam bién lleva sutil ironía este inciso. 167. Apelación cargada, sin duda, de cierta ironía, entre la sufi­ ciencia y el desprecio; algo así como nuestra expresión ¡pobre hom­ bre! si la empleamos con intención de desengañar, advertir y corre­ gir a alguien. 168. Con esta frase lapidaria y la doctrina que resume, viene a ser Epicteto uno de los educadores que primero recomendaron exa­ m inar las dotes propias a la hora de elegir carrera: un lejano as­ cendiente de la orientación profesional·, quizás se inspirara en este pasaje —y en Diatr., III, 23— nuestro Juan Huarte de S. Juan para concebir su famosa obra Examen de ingenios para las ciencias (1575). («Dite prim ero quién quieres ser; luego, [...] haz lo que haces» [Diatr., III, 23, 1].) 169. Es decir, dedicarte a la filosofía. 170. Cfr. nota 118. 171. O también ser despreciado por la chiquillería. Παιδάριον puede significar tanto «mozalbetefs)» o «gente menuda» como, más en particular, el esclavo joven. Tal vez se aluda aquí a lo mismo que en la nota 65 (cfr. nota 69). 57

ΈΓΧΕΙΡΙΔΙΟΝ

7. Ταΰτα έπίσκεψαι, εΐ θέλεις άντικαταλλάξασθαι τούτων άπάθειαν, έλευθερίαν, άταραξίαν· εΐ δέ μή, μή προσάγαγε· μή ώς τά παιδία νΰν φιλόσοφος, ύστε­ ρον δέ τελώνης, έΐτα (ίήτωρ, έΐτα έπίτροπος Καίσαρος. Ταΰτα ού συμφωνεί. Έ να σε δει άνθρωπον ή άγαθόν ή κακόν είναι· ή τό ήγεμονικόν σε δει έξεργάζεσθαι τό σαυτοΰ ή τά έκτός· ή περί τά έσω φιλοτεχνεΐν ή πε­ ρί τά έξω· τοΰτ’ έστιν ή φιλοσόφου τάξιν έπέχειν ή Ιδιώτου.

172. En resumen, la felicidtid del sabio (cfr. notas 16 y 68). 173. No sigas pretendiendo ser filósofo, o no te nos acerques, no vengas a nosotros para que te adoctrinemos. 174. El procurator Caesaris era el administrador de las rentas im­ periales en cada provincia del Imperio romano. 175. Literalmente, no sinfonizan·. no se pueden armonizar, son discordantes. Mientras que «la virtud del dichoso y el libre curso de la vida sólo se da cuando se realiza todo teniendo en cuenta la con­ sonancia del genio propio de cada uno con la voluntad del que go­ bierna el todo» (Dióg. Laerc., VII, 88). 176. Es decir: no serás ni hombre siquiera si no pasas de ser un chisgarabís, un chicharelo que se dispersa en mil cosas mariposeando por todas. Lo primero, en la armonía o consonancia de la persona­ lidad, es que ésta sea una (cfr. Séneca: «Magnam rem puta, unum ho­ minem agere!» [Epist., CXX, 22]; «Aequalitas ac tenor vitae per om­ nia consonans sibi» [Epist., XXXI, 7]). ¡Has de ser hombre de una pieza, hombre de carácter, y no un veleta voluble y veleidoso, un me­ quetrefe inconstante, tornadizo, que nunca sepa lo que quiere ni lo que debe hacer! 177. El hegemonikón es nuestro genuino yo; reside en el centro de nuestro pecho, en nuestro corazón, que es adonde nos señalamos al decir con firmeza yo, sí, yo mismo (Crisipo, SVF, II, 895) y, como es a la vez el principio o el poder del pensar (διάνοια) e idéntico al λόγος o razón-palabra, la porción rectora del alma, se le conoce tam ­ bién por estos términos o se le califica de dianoitikón, logistikón, logismós, etc. Según los diferentes traductores, consta como nuestro principio rector, nuestro principal, la parte dominante del alma, etc. Es, pues, nuestro hegemonikón lo más digno y valioso que poseemos, el motor mismo de nuestra vida, el núcleo y el motor d e nuestra in-

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7. Reflexiona sobre ello: si quieres recibir, a cambio de tales cosas, la impasibilidad, la libertad, la tran­ quilidad del ánimo.172 Si no, no pases adelante;173 no sea que, como los niños, hagas ahora de filósofo, des­ pués de recaudador de impuestos, luego de rétor, lue­ go de procurador del César.174 ¡Estas cosas no con­ suenan!175 Un hombre has de ser, bueno o malo.176 Tienes que cultivar o tu propio poder rector177 o las cosas de fuera,178 aplicar lo mejor de tu ingenio179 a las cosas interiores o a las exteriores; esto es, ocupar un puesto de filósofo o uno de vulgar ignorante [de la filosofía].

terioridad, de nuestros pensamientos y deseos (cfr. Pohlenz, I, p. 87 y II, p. 51 [Z. 16]). «Dice Crisipo [...] que el hegemonikón es lo más poderoso del alma, en lo que se originan las "imágenes mentales" (al φαντασίαι) y los impulsos» (Dióg. Laerc., VII, 159). «La parte más elevada del alma es "lo hegemónico”, lo que hace las fantasías, los asentimientos y las tendencias» (Plutarco, Plac., IV, 21). (Cfr. E. Elorduy, I, pp. 111-113 y Π, p. 405) [Esquemas y conceptos, voz ήγεμονικόν]; véase, asimismo, A.J. Voelke, op. cit., pp. 20-29, 41-45, 81-84, 121-122 y 163-164.) Es, por tanto, el hegemonikón la sede, la clave o el principio de nuestra libertad e identificable, en sus prin­ cipales aspectos y funciones, con la prohairesis. El universo —conjunto de todas las divinidades, más los hom­ bres, más las cosas creadas por aquéllas y por éstos— tenía también su supremo pneuma divino, el Zeus etéreo, cuyo Hegemonikón (AlmaRazón del cosmos) lo situaban: Crisipo en el éter purísimo (SVF, II, 642-644), Cleantes en el sol (SVF, 1,499) y otros estoicos en otras par­ tes del mundo: «La esencia de la divinidad sólo se nos presenta pura en el hégemonikón, que el mundo, como todo ser viviente, ha de te­ ner» (cfr. Pohlenz, I, p. 95). Procuremos no dañar el nuestro (cfr. cap. XXXVni, nota 259). 178. τά έξω (cfr. nota 122). 179. φιλοτεχνεΤν: aplicarse con gusto a... o gustar de ocuparse en... o ingeniárselas de buena gana en... (cfr. Diatr., II, 5, 21); φιλοτεχνία: maestría, am or a un arte, gusto en practicarlo. 59

ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΟΝ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Λ

Τά καθήκοντα ώς έπίπαν ταΐς σχέσεσι παραμετρειται. Πατήρ έστιν ύπαγορεύεται έπιμελεΤσθαι, παραχωρεΐν άπάντων, άνέχεσθαι λοιδοροΰντος, παίοντος. —«’Α λλά πατήρ κακός έστι.» —Μή τι οΰν πρός άγαθόν πατέρα φύσει ψκειώθης; άλλά πρός πατέρα. —«Ό άδελφός άδικεΐ.» —Τήρει τοιγαροΰν τήν τάξιν τήν σεαυτοΰ πρός α ύτόν μηδέ σκόπει, τί έκεΐνος ποιεί, άλλά τί σοί ποιήσαντι κατά φύσιν ή σή έξει προαίρεσις. σέ γάρ άλλος ού βλάψει, άν μή σύ θέλης· τότε δέ έση βεβλαμμένος, όταν ύπολάβης βλάπτεσθαι. Οϋτως ούν άπό τοΰ γείτονος, άπό τοΰ πολίτου, άπό του στρατηγοΰ τό καθήκον εύρήσεις, έάν τάς σχέσεις έθίζη θεωρέίν. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΑ 1. Τής περί τούς θεούς εύσεβείας ϊσθι ότι τό κυριώτατον έκεΐνό έστιν, όρθάς ύπολήψεις περί αύτών 180. Según Μ. Guyau (adnot. ad locum), en Epicteto el vocablo kathèkon puede traducirse muy bien por deber. «No se ha advertido suficientemente —dice— que la distinción estoica entre katórthoma o "deber propiamente dicho” (officium perfectum) y kathèkon o "con­ ducta aprobable, conveniente" (officium medium) se ha desdibujado en Epicteto. Κατόρθωμα no aparece ni una sola vez en el Manual, donde siempre es reemplazado por καθήκον. En las Diatribas, sólo tiene el sentido usual, y no el técnico que tenía entre los primeros es­ toicos. Aquí, como en otros pasajes, Epicteto simplifica la termino­ logía estoica, y debemos simplificarla con él.» (Cfr., para el signifi­ cado de καθήκον según Zenón, lo que recoge Diógenes Laercio [VII, 107-110]. Y cfr. Cicerón, De finibus, III, 17, 58; Estobeo, Eclogae, 158 y Diatr., III, 2, 4.) 181. Σχέσις (correlación) es el πρός τίνον ίχειν (haberse res­ pecto a algo de alguna manera); es algo relacional, pero no relativo en el sentido predicamental aristotélico (cfr. Elorduy, I, pp. 206-208 y 284), sobre todo para lo que atañe a la personalidad humana. 182. ΟΙκειοΰσθαι: familiarmente, acostumbrarse, habituarse, unirse íntimamente; pas.: ser puesto en relación con, ser unido a. Se­ gún Elorduy (Π, 80, 90, 409), es un concepto de oriundez semítica. 60

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CAPÍTULO XXX [.Los deberes y las relaciones sociales] Los deberes,180 en general, se miden por las rela­ ciones naturales.181 Es el padre: está preceptuado aten­ derle, mostrarle deferencia en todo, soportarle repri­ mendas y golpes. —«Pero es un mal padre.» —¿Acaso fuiste unido íntimamente182 por la naturaleza a un pa­ dre bueno? No, sino sólo a un padre. —«Mi hermano comete injusticia.» —Conserva tú, sin embargo, la dis­ posición propia de ti respecto a él y no mires qué hace, sino qué has de hacer tú para que tu voluntad decida183 de acuerdo con la naturaleza. Pues a ti no te dañará otro como tú no quieras, y solamente serás perjudica­ do cuando juzgues que se te perjudica.184 De este modo, por tanto, hallarás lo que se exige185 del vecino, del ciudadano, del general, si te acostumbras a observar las relaciones naturales. CAPÍTULO XXXI [En qué consiste la auténtica piedad religiosa] 1. De la piedad para con los dioses,186 sabe que lo más importante es tener acerca de ellos opiniones rec(Cfr. Dióg. Laerc., VII, 85; Cicerón, De finibus ΠΙ, 5, 16: «Placet his [scii, "stoicis"] [...] simul atque natum sit animal [...] ipsum sibi conciliari et commendari ad se conservandum et ad suum statum eaque quae conservantia sunt eius status diligenda, alienari autem ab interitu iisque rebus quae interitum videantur afferre»; Séneca, Epist., CXXI, 17-18.) Voelke (op cit., p. 51) resume bien: «[...] le stoïcisme fait dériver la moralité d'une tendance primordiale présente chez tous les êtres animés, l’oikeiôsis ou appropriation de chacun à son être propre» (cfr. Diatr., II, 10, 7; además, Pohlenz, I, pp. 336-337). 183. Cfr. notas 24 y 38. Diatr., I, 15; III, 18, 3. 184. Cap. I, 3 y cap. V. 185. Se sobrentiende que como deber o como lo que a su natu­ raleza de tal (vecino, ciudadano o lo que fuere) le corresponde. 186. Oscila Epicteto entre el uso de Θεός, en singular o, como 61

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έχειν, ώς όντων και διοικούντων τά όλα καλώς κα\ δι­ καίως, καί σαυτόν είς τοΰτο κατατεταχέναι, τό πείaquí, θεοί (τούς θεούς, en plural). Este segundo empleo es, en el Ma­ nual, lo más frecuente (cfr. caps. I, 3; XXIX, 2; XXXI, 1, 4; XXXII, 2; LUI, 3); otras veces alude a la divinidad sin nombrarla (caps. VII, X y XXII). Según Pohlenz (I, p. 338): «Als Stoiker bekennt er [Epiktet] den Glauben an den der Welt immanenten Gott, der als Geist alles ge­ staltet. E r hält die alte Definition fest, der Kosmos sei ein Gebilde aus Göttern und Menschen, nur dass er für die Götter den Singular "Gott" einsetzt. Er spricht von den “Werken der Physis" und stellt götdiches und natürliches Gesetz gleich. Trotzdem trägt seine Religio­ sität einen ganz neuen, persönlichen Charakter». (Cfr. Diatr., II, 8, 2 [Dios como nous y logos].) Epicteto llama preferentemente Zeus a la divinidad a la que se dirige, y está convencidísimo de que se ha de creer que es en verdad el Padre de todos los dioses y de los hombres y que provee, con suma bondad, al bien de sus hijos. Cuando habla de Dios, este tiene rasgos enteramente personales (cfr. Diatr., I, 3; 13, 3; 9, 6; III, 24, 15 ss. y Pohlenz, I, p. 339). Respecto a la divinidad, «in ambito pagano, quella di Epitteto res­ ta la posizione piú avanzata che sia stata guadagnata», dice G. del Reale (Introduzione, p. 32, nota 57). Sin embargo, por lo que atañe a la ética, convendrá tener en cuen­ ta este aviso de M. Guyau (adnot. ad loe.): «On a souvent, depuis Pas­ cal, représenté la doctrine d’Épictète comme une philosophie avant tout religieuse, qui faisait de la piété le premier devoir de l'homme, et considérait la morale comme un simple corollaire de la religion. C’est le contraire qui est vrai: [...] la connaissance de l'homme et de ses devoirs doit précéder la connaissance de Dieu et de ses attributs; la morale est le vrai principe de toute religion et de toute métaphy­ sique. [...] Sur ce sujet, nous trouvons dans les Fragments d'Épictète recueillis par Stobée un passage négligé par les critiques, où la con­ naissance de la “nature du bien et du mal" est considérée comme indépendante des théories métaphysiques ou religieuses sur l’origi­ ne des choses. Les spéculations métaphysiques ou religieuses, loin d’être le fondement de la morale, ne semblent trouver, selon Épictète, leur fondement et leur raison d’être que dans ce précepte moral: “Connais-toi toi-même", c'est-à-dire: “Connais-toi dans ton origine et dans ta fin”». J. Estobeo, Eclogae, II, 1, 31: «De Arriano, discípulo de Epicteto. A uno que cavilaba en tomo al problema del ser. ¿Qué me importa a mí —dice [Epicteto]— si las cosas existentes están constituidas de átomos o de elementos homogéneos o de fuego y tierra? ¿Es que no basta con aprender a conocer la naturaleza del bien y del mal y los 62

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tas,187 como de que existen y que gobiernan el univer­ so188 con perfecta justicia,189 y que a ti mismo a esto te han dispuesto,190a obedecerles a ellos y aceptar y seguir de justos límites de los deseos y de las aversiones así como los de los im­ pulsos y las repulsas, y, sirviéndose de tales medidas como de cáno­ nes, ordenar debidamente las cosas de la propia vida, dejando que sigan su curso las que están por encima de nosotros y que quizá sean inasequibles para la mente humana? Y si alguien supone que aun las más altas son comprensibles, ¿qué provecho se seguirá de com ­ prenderlas? ¿No debe reconocerse, más bien, que es vano intento el de quienes presentan estas cosas como necesarias para el razona­ miento del filósofo? —Pero ¿acaso, según esto, sobra también el pre­ cepto délfico "Conócete a ti mismo”? —¡Desde luego que no! —res­ ponde [Epicteto]—». 187. Cfr. Diatr., I, 12, 4; III, 5, 9; 26, 29; IV, 7, 7. Parece ser que Epicteto em plea aquí esta expresión όρθώς ύπολήψεις en el sentido de ύγιώς λεγάμενα (como está en el prime­ ro de los textos de las Diatr. citados), o sea: opiniones-afirmaciones sanas, hechas con fundamento. Viene a equivaler, pues, en el lenguaje epicteteo, ύμόληψις (susceptio) o bien a juicio o enjuiciación, for­ mación de la opinión, en general, o bien ya —sobre todo con este ca­ lificativo de όρθά— a πρόληψις (praesumptio) y a κοινή δόξα (com­ m unis opinio). También Séneca en la creencia de que existe la divinidad equipara la δόξα con la πρόληψις (Epist., CX.VII, 6). Cfr. Elorduy, I, pp. 369-370. Sobre los dioses populares y la Estoa, cfr. Pohlenz, I, pp. 93-98). 188. «Para la Estoa, que también entiende —como Platón (libro X de las Leyes)— que Dios premia a los buenos y castiga a los m a­ los, la solicitud divina no se ocupa en primer lugar de cada hombre individual, sino que es la Providencia, que ha dispuesto para lo me­ jor el Universo entero y continúa manteniéndolo así» (Pohlenz, I, p. 98). 189. En la expresión καλώς καί δικαίως el prim er miembro vale como maximizador u optimizador de lo que se significa con el segundo. Crisipo definió la dikaiosyne diciendo que era «έπιστήμη ά πονεμητική τής άξίασ έκαστω» (ciencia repartidora de lo que cada cual se merece, o a cada uno le corresponde). (SVF, ΙΠ, 262; Cicerón, Nat. deor., ΙΠ, 66-76.) 190. O te han establecido (se. sobre la tierra) del modo más apto para... Pues los estoicos no pensaban que la divinidad impusiese al hombre el obedecerla, sino que le daban la libertad de hacerlo, aun­ que, eso sí, sólo realizaría él plenamente su naturaleza racional y se­ ría sabio y feliz aviniéndose gustoso a los designios divinos. «Lo que 63

ΈΓΧΕΙΡ'ΐΔΙΟΝ

θεσθαι αύτοΐς καί είκειν πάσι τοίς γινομένοις καί άκολουθέίν έκόντα ώς ύπό τής άρίστης γνώμης έπιτελουμένοις. Ούτω γάρ ού μέμψη ποτέ τούς θεούς ούτε έγκαλέσεις ώς άμελούμενος. 2. Άλλως δέ ούχ οΐόν τε τούτο γίνεσθαι, έάν μή άρης άπά τών ούκ έφ’ήμίν καί έν τοίς έφ’ήμΐν μόνοις θής τό άγαθόν καί τό κακόν. Ώ ς, άν γέ τι έκείνων ύπολάβης άγαθόν ή κακόν, πάσα άνάγκη, όταν άποτυγχάνης ών θέλεις καί περιπίπτης οίς μή θέλεις, μέμψασθαί σε καί μισειν τούς αΙτίους. 3. Πέφυκε γάρ πρός τούτο πάν ζώον τά μέν βλαβε-ρά φαινόμενα καί τά αίτια αύτών φεύγειν καί έκτρέπεσθαι, τά δέ ώφέλιμα καί τά αίτια αύτών μετιέναι τε κάι τεθηπέναι. Άμήχανον ούν βλάπτεσθαΐ τινα οίόμενον χαίρειν τφ δοκούντι βλάπτειν, ώσπερ καί τό αύτη τή βλάβη χαίρειν άδυ^ατον. 4. "Ενθεν καί πατήρ ύπό υΙού λοιδορεΐται, όταν τών δοκούντων άγαθών είναι τώ παιδί μή μεταδιδώ· καί sucede por necesidad —dicen los estoicos— no es como lo que se hace por fuerza. El suceso es lo que acontece por la consecuencia (άκολουθία) de las causas» (SVF, Π, 280, 1 ss). 191. Γνώμη como designio, proyecto, resolución, pensamiento rector se encuentra con frecuencia en los clásicos (por ejemplo, en Tucídides, 8, 90; como intención en Herodoto, 3, 119; etc.); como inte­ ligencia o mente es la «facultad de juzgar rectamente lo que convie­ ne» (Aristóteles, Eth. Nie., 6, 11). 192. Adviértase que los dioses (de la nota 186) ya se han singu­ larizado aquí en una Inteligencia Perfectísima: Zeus, Logos o Razón Soberana, Bondad esencial, etc. (Cfr. Dióg. Laerc., VII, 147: «La di­ vinidad es un viviente inmortal, discursivo, perfecto o inteligente en su felicidad, incapaz de todo mal, previsor del cosmos y de lo que hay en el cosmos; no es, desde luego, antropomorfo, pero es el artífice de todo en general, y es una parte de él la que lo penetra todo, la cual es calificada con diversos apelativos según sus facultades [...]» [tra­ ducción de Elorduy y Pérez Alonso, II, p. 350].) 193. Este pasaje es mera aplicación de la doctrina expuesta en todo el cap. I y en los caps. II, 2, y V. 194. Cfr. Séneca, Epist., LXV, 11-14. («La explicación de Séne­ ca [...] ofrece en forma muy resumida un esquema de la evolución genética del sistema estoico de las causas desde Zenón. [...] doctri­ na de criterios profundamente arameos, saturada de religiosidad vi64

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buen grado todos los acaecimientos, como producidos por designio191 de la inteligencia perfectísima.192 Por­ que opinando de este modo no harás nunca reproches a los dioses ni clamarás acusándoles cual si te hubie­ sen abandonado. 2. Pero, por otro lado, no es posible lograr esto como no quites de las cosas que no dependen de nosotros y no pongas sólo en las que de nosotros dependen el bien y el mal.193 Pues como supongas buena o mala alguna de aquéllas, es del todo inevitable que, cuando no ob­ tengas las que quieres y te tropieces con las que no quieres, hagas reproches y odies a los causantes.194 3. En efecto, todo ser animado tiende por naturale­ za195 a rehuir y evitar las cosas que parecen nocivas y sus causas, y, por el contrario, a buscar y apegarse a196 las provechosas y sus causas. Es, pues, imposible que alguien, creyéndose perjudicado, se alegre de lo que piensa que le perjudica, así como también es imposi­ ble alegrarse por el daño mismo.197 4. De ahí que hasta un padre sea injuriado por su hijo cuando no le da a éste alguno de los que se estima ser bienes; y esto es lo que hizo enemigos entre sí a Politalista, donde lo cósmico y lo divino se combinan sin identificarse en el todo universal» [Elorduy, I, p. 151]. 195. «Dicen [los estoicos] que la primera tendencia del ser vivo es a conservarse a sí mismo, por la conciliación que consigo realiza la naturaleza desde el principio; según dice Crisipo en el libro primero Sobre los fines, afirmando que lo más íntimo a todo ser viviente es su propia constitución y el simultáneo percatarse de ella [...]» (Dióg. Laerc., VII, 85). (Cfr. Elorduy, I, p. 81 [sobre la aristotelizante inter­ pretación ciceroniana en De fin., III, 5].) 196. Diatr., 1,22,14: «έγώ γάρ πέφυκα πρός τύ έμόν συμφέρον» (yo, en efecto, por naturaleza propendo a mi interés). (TbídL, Π, 22,15; IV, 5,30.) 197. Pues «la naturaleza no da incitaciones pervertidas [o: la na­ turaleza (sólo) proporciona fundamentaciones irreversibles] y la fe­ licidad [la alegría, la dicha] consiste en la virtud, que es como un alma hecha para que se lógrela armonía [el equilibrio] de la vida toda en­ tera» (Dióg. Laerc., Vil, 89). «El viviente discursivo [el hombre] se descarría [se pervierte] unas veces p o r las verosimilitudes de los afa­ nes externos y otras a causa de la presión de sus íntimos» (ibid.). 65

ΕΓΧΕ1Ρ1ΔΙ0Ν

Πολυνείκην καί Έτεοκλέα τοΰτ’έποίησε πολεμίους άλλήλοις τό άγαθόν οίεσθαι τήν τυραννίδα. Διά τού­ το καί ό γεωργός λοιδορεί τούς θεούς. Διά τούτο ο ναύτης, διά τοΰτο ό έμπορος, διά τοΰτο οΐ τάς γυναί­ κας καί τά τέκνα άπολλύντες. "Οπου γάρ τό συμφέρον, έκει καί τό εύσεβές- ώστε, όστις έπιμελεΐται τοΰ όρέγεσθαι ώς δει καί εκκλίνειν, έν τφ αύτώ και εύσεβείας έπιμελεΐται. 5. Σπένδειν δέ καί θύειν καί άπάρχεσθαι κατά τά πά­ τρια έκάστοτε προσήκει, καθαρώς, καί μή έπισεσυρμένως μηδέ άμελώς, μηδέ γε γλίσχρως μηδέ ύπέρ δύ~ ναμιν.

198. Por lo que estos dos hijos de Edipo, disputándose el reino de Tebas, perecieron en combate fratricida (cfr. llíada, IV, 377, y Es­ quilo, Los siete contra Tebas). A Epicteto debía de haberle impresio­ nado mucho esta historia legendaria de los dos hermanos, que fue­ ron hijos incestuosos de la que también era su propia abuela, Yocasta, pues se refirió al caso repetidas veces (véase Diatr., II, 22, 13, y IV, 5, 29). Es significativo que de las varias versiones tradicionales de la leyenda aceptara él la más optimista y menos antinatural·, la más monstruosa era la de que ya en el seno de su madre-abuela los dos hermanos, odiándose, luchaban el uno contra el otro. Véase el pri­ mero de los pasajes recién citados de las Diatr.: «Eteocles y Polinice ¿no eran de la misma madre y del mismo padre? ¿No se habían cria­ do juntos, no se habían besado muchas veces? [...]». Y atribuyendo aquí también, como en nuestro pasaje del Manual, su posterior de­ savenencia y su pelear a sola la ambición de la tiranía (en lo que cita Epicteto de memoria unos versos de la Alcestes de Eurípides), está claro que nuestro filósofo consideraba que lo criminal de ambos hermanos nada tenía que ver con una presunta monstruosidad que se debiera a su incestuosa concepción, a que fuesen un fruto malo de la naturaleza —cosa esta absurda para los estoicos (cfr. cap. XXVII)—, sino que sólo provino de su errónea opinión respecto a una cosa indiferente como lo es, de suyo, la realeza. 199. En modo alguno se ha de entender esto en un sentido cra­ samente utilitarista, como si Epicteto quisiera decir que hay que ser piadoso por interés. Sino, más bien, dentro del contexto de toda la doctrina estoica sobre la virtud, que en el hombre sólo se consigue con el pleno desenvolvimiento y la plena actuación de la razón, o, lo que es lo mismo, obrando y pensando en total acuerdo y armonía —en conveniencia con— la Naturaleza-Logos-Dios. Así, la piedad

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nice y Eteocles, el considerar un bien la realeza.198 Por esto también maldicen a los dioses tanto el labrador como el navegante o el mercader y quienes pierden las mujeres y los hijos. Porque donde está lo conveniente, allí también lo piadoso.199 De manera que quien se cui­ da de desear y aborrecer según se debe, en eso mismo se cuida a la vez de la piedad religiosa.200 5. En cuanto al hacer libaciones y ofrecer sacrificios y primicias, conviene seguir en toda ocasión las cos­ tumbres patrias,201 actuando con pureza202 y no re­ molona203 ni negligentemente, ni tampoco con mez­ quindad, ni [gastando] más de lo que se puede.204

equivale a la conveniencia integral, a la plenitud del όμολογέΐν τη φύ­ σει καί τφ θεώ. 200. Repítese con esto, amplificándolo ahora acerca del recto de­ sear y aborrecer (cfr. cap. II), lo recién afirmado en la sentencia pre­ cedente (véase Séneca, Epist., XCV, 47-50). 201. O los ritos del país. Epicteto preceptúa, pues, atenerse a las tradiciones y a lo establecido para las celebraciones religiosas. So­ bre cómo evolucionó en esto Zenón, cfr. Pohlenz, I, p. 98: «Ais Ze­ non in seiner noch stark vom Kynismus beeinflussten Politeia die ide­ ale menschliche Gemeinschaft zeichnete, erklärte er den äusseren Götterkult für zwecklos, da er nie an die Majestät der Gottheit he­ ranreiche. Später hat er sich praktisch m it Selbstverständlichkeit dem Herkommen angeschlossen, und seine Schule ist ihm darin ge­ folgt». Y cfr. Jenofonte, Memorables, IV, 3: «Me apena, Sócrates, que a nadie veo que le agradezca suficientemente a la Divinidad sus bene­ ficios. —No te atormentes por eso, Eutidemo. Sabes lo que respon­ de el oráculo de Delfos a los que le interrogan sobre la manera de hon­ rar a los dioses: "Seguid las leyes de vuestro p^ís”. Ahora bien, la ley de todos los países es que cada cual sacrifique según sus medios. ¡No hay m anera mejor ni más piadosa de honrar a los dioses que la que ellos mismos nos prescriben!». 202. En las condiciones de pureza exigidas por las leyes religio­ sas, como, por ejemplo, sin haber tocado inmediatamente antes un cadáver, sin haber comido determinadas viandas, habiendo hecho las abluciones prescritas, etc. y, sobre todo, con pureza de intención: ho­ nesta y píamente (cfr. Platón, Crátilo, 405 b). 203. O como a rastras, a regañadientes. 204. O con derroche, con despilfarro. 67

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ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ A ß

1. "Οταν μαντική προσίης, μέμνησο, ότι, τί μέν άποβήσεται, ούκ οίδας, άλλά ήκεις ώς παρά τοΰ μάν­ τεως αύτό πευσόμενος, όποιον δέ τι έστίν, έλήλυθας είδώς, εΐπερ εί φιλόσοφος. Εί γάρ έστί τι τών ούκ έφ’ήμιν, πάσα άνάγκη μήτε άγαθόν αύτό είναι μήτε κακόν. 2. Μή φέρε ούν πρός τόν μάντιν όρεξιν ή έκκλισιν, μηδέ τρέμων αύτώ πρόσει, άλλά διεγνωκώς ότι πάν τό άποβησόμενον άδιάφορον καί ούδέν πρός σέ, όπΟίον 205. Diatr., Π, 7, 1: «Por recurrir inoportunamente a la adivina­ ción, muchos dejamos de atender muchos deberes» (todo el cap. Π, 7, versa sobre esta temática). Para los estoicos, la mántica o adivinatoria es una actividad me­ diante la cual el hombre puede sacar provecho de la previsión divi­ na; es «la facultad de conocer, observar y explicar las señales que nos envían los dioses». Esta facultad puede y debe ser desarrollada por los hombres mediante una cuidadosa observación y un esmerado análisis de todos los signos, con una técnica sistemática, de la que por lo menos los rudimentos se hallan esparcidos por doquier. De este modo se justifica, para la Estoa, tanto la mántica natural aplicada a los sueños y a las inspiraciones —explicable por la afinidad del alma humana con el logos divino—, como el arte mántica, que descubre la voluntad de los dioses observando el palpitar de las víctimas sa­ crificiales y el vuelo de las aves, o por otros medios (cfr. Cicerón, De divinatione, SVF, 1.187-1.216, y Pohlenz, I, pp. 106-108). 206. O cómo, cuál. 207. A tenor de toda la doctrina y todos los preceptos que se han venido dando en las anteriores páginas de este Manual. 208. Άδιάφορον (neutro, indiferente [para la moralidad]): se­ gún los estoicos, lo que no contribuye ni a la felicidad-libertad ni a la infelicidad-servidumbre: «Los "indiferentes” se han de entender en doble sentido: por un lado, cuantos no contribuyen ni a la felicidad ni a la desdicha, como son la riqueza, fama, salud, fuerza y otras co­ sas semejantes, pues también es posible ser feliz sin ellas, depen­ diendo de si su uso es feliz o desdichado; por otra parte, se entien­ den por "indiferentes" las cosas que no excitan el impulso natural ni los centros vitales, como son el tener proporcionados los pelos de la cabeza o tenerlos en exceso, o bien el estirar un dedo o contraerlo, sin que se entiendan en este sentido los indiferentes primeros, pues ellos sí que excitan «1 impulso natural y los centros vitales [...] De los 68

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CAPÍTULO XXXII [Cómo hacer buen uso de la mántica] 1. Cuando acudas a la adivinatoria,205 recuerda que, por una parte, no sabes qué habrá de suceder, sino que vas al adivino para averiguarlo, mas, por otra parte, al ir, sabes ya de qué naturaleza206 ha de ser ese suceso, puesto que eres filósofo. Porque, si se trata de alguna de las cosas que no dependen de nosotros, es de todo punto necesario que no sea ello ni un bien ni un mal.207 2. No lleves, por tanto, [al ir] al adivino, deseo ni aver­ sión, ni tampoco te acerques a él temblando, sino con­ vencido de que todo lo que haya de suceder es indife­ rente208 y nada te atañe, pero, sea cual fuere, te será posible servirte de ello honestamente,209 y esto nadie en indiferentes, unos son preferibles y otros rechazables; preferibles son los dotados de valía, rechazables los dotados de desprecio; lla­ man valía, por una parte, a un determinado apoyo para la vida hu­ m ana equilibrada, el cual se da precisamente en todo bien [...]» (Dióg. Laerc., VII, 104-105). (Cfr. Cicerón, De fin., ΠΙ, 16, 53; Estobeo. Eclogae, 142.) Respecto a Epicteto, como observa Pohlenz: «[...] verlangte vor allem Klarheit über das Gute, nach dem jedes Lebewesen strebt, und liesz seine Schüler die herkömmliche Dreiteilung der Dinge in Güter, Übel und Adiaphora auswendig lernen. Aber er wuszte, dasz die relative Bewertung der "naturgemäszen Dinge” zu manchen Schwierigkeiten und Kompromiszlösungen innerhalb seiner Schule geführt hatte. Ihm selbst war jede Halbheit verhaszt. Die grosze Ver­ brecherin Medea war ihm sympathischer als die Lauen, die nichts mit ganzem Herzen tun, philosophische Grundsätze bekennen und nicht danach handeln. Daher bevorzugte er selbst eine Zweiteilung, die kei­ ne Mittelstufe vertrug» (Pohlenz, I, pp. 329-330). (Cfr. Diatr., I, 27, 12; IV, 5, 30, y Manual, I. 1.) Por descontado que, en los casos concretos de la práctica, tam ­ bién Epicteto tiene en cuenta las diferencias de valor entre los adia­ phora y exige que se elijan los que sean más justos para la acción con­ veniente (Diatr., Π, 23, 6 y 23 ss.; IV, 3,11 ; 1,2,10 y 15). Sin embargo, para él sólo lo interior, las obras del alma (έργα ψυχής [IV, 11,6; III, 21, 23]) tienen una ά ξια (dignidad, valía) absoluta (cfr. IV, 3; III, 10, 15, y Pohlenz, II, p. 162). 209. Véase la nota 127. 69

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δ’άν fi, έσται αύτφ χρήσασθαι καλώς καί τούτο ούθείς κωλύσει. Θαρρών ούν ώς έπί συμβούλους έρχου τούς θεούς· καί λοιπόν, όταν τί σοι συμβουλευθη, μέμνησο τίνας συμβούλους παρέλαβες καί τίνων πα­ ρακούσεις άπειθήσας. 3. Έρχου δέ έπί τό μαντεύεσθαι, καθάπερ ήξίου Σωκράτης, έφ’ών ή πάσα σκέψις τήν άναφοράν είς τήν έκβασιν έχει καί ούτε έκ λόγου ούτε έκ τέχνης τινός άλλης άφορμαί δίδονται πρός τό συνιδείν το προκείμενον ώστε, όταν δεήσησυγκινδυνεύσαι φίλω ή πατρίδι, μή μαντεύεσθαι, εΐ συγκινδυνευτέον. Καί γάρ άν προείπη σοι ό μάντις φαύλα γεγονέναι τά 'ιερά, δήλον ότι θάνατος σημαίνεται ή πήρωσις μέρους 210. Tajante afirmación de la libertad del humano albedrío (cfr. cap. I, 3). 211. Según Jenofonte, «Sócrates llamaba insensatos a quienes se imaginaban que todos los asuntos humanos dependían de la pru­ dencia de los hombres, sin que los presidiese providencia alguna. Pero no encontraba menos estúpido y absurdo acudir a consultar los oráculos sobre cuestiones que los dioses nos han capacitado para re­ solver con nuestras propias luces: como si se les preguntara si hay que confiarle el carro a un auriga hábil o a uno torpe, y el barco a un buen o a un mal piloto. Tachaba de impiedad la manía de inte­ rrogar a los dioses acerca de lo que se puede conocer fácilmente, ya mediante el cálculo, ya mediante la medida o el peso. Aprendamos —decía— las cosas que los dioses nos han concedido saber, y recu­ rramos al arte adivinatoria para enteram os de lo que nos han ocul­ tado: ellos se comunican con aquéllos a quienes quieren favorecer» (Memorables, I, 1). 212. Pero el recurrir a la adivinación iría siendo, con el tiempo, cada vez más desautorizado por el razonamiento, aunque en ningu­ na época falten —como tampoco en la nuestra— muchedumbres crédulas e individuos ignorantes que pretenden conocer cosas futu­ ras por medios adivinatorios. Ya un coetáneo de A mano y que, como este, había sido oyente de Epicteto, el retórico y filósofo galo-romano Favorino, helenista y escéptico, autor entre otros escritos de un alegato Πρός ΈπΙκτητον en el que refutaba la gnoseología estoica, se pronunció así contra los astrólogos y adivinos: «Anuncian aconte­ cimientos adversos o prósperos. Si anunciando lo próspero yerran, serás miserable p o r esperar en vano. Si dicen, aunque sin saberlo, la verdad, y esta no es cosa próspera, empiezas a ser miserable desde que te la dan a conocer, o sea, aun antes de serio por disposición del 70

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absoluto te lo impedirá.210 Acude, por lo tanto, con confianza, como a pedir consejo a los dioses. Y después, cuando se te haya aconsejado algo, acuérdate de a quié­ nes tomaste por consejeros y a quiénes desoirás si te desmandas. 3. Y recurre a la adivinación, tal como lo recomenda­ ba Sócrates,211 en aquellos casos en que toda la bús­ queda haga referencia al resultado y ni por el razona­ miento ni por otra arte alguna se den medios para conocer lo que se pretende.212 De modo que, cuando de­ bas compartir algún peligro con un amigo o con la pa­ tria, no habrás de consultar al adivino si hay que com­ partir el peligro. Pues, si él te declara que las entrañas de las víctimas aparecen defectuosas,213 es evidente que se anuncia muerte, o mutilación de alguna parte Hado. Si te prometen ventura y esta ha de realizarse, habrá en ello dos inconvenientes: la expectación de tu esperanza te tendrá suspenso y te fatigará, y el fruto de tu futura alegría se verá desflorado por la larga espera. Por consiguiente, no hay que tratar con esos individuos que anuncian el porvenir». (Cfr. Aulo Gelio, XVLI, 19; Pohlenz, II, p. 147; puede verse mi trabajo «Manifestaciones pararreligiosas» en el tomo III de la Historia de las Religiones, Barcelona, Marín, 1971, 285-347 [«La adivinación», 305-317].) 213. Estas declaraciones agoreras las hacían de oficio los arúspices (lat. haruspex, -icis), adivinos originariamente etruscos, cuyo nombre y etimología son inciertos. Aplicaban su arte a las víctimas inmoladas precisamente para la consulta (hostiae consultorios [Ma­ crobio, Saturnalia, III, 5, 1-4]); según el asunto de la consulta debía sacrificarse un animal de determinada especie, incluida la humana, v.gr. para los asuntos amorosos la paloma o la alondra; se creía que algunos animales eran más sensibles a la acción divina indicadora, como por ejemplo el gallo (Cicerón, De divinat., II, 12), y que reci­ bían el influjo de la deidad, a la que eran ofrecidos, en el momento de troceárseles, especialmente el hígado (ibid., I, 52). Cicerón refie­ re como muy sabido que Catón el Censor solía decir que le extraña­ ba que un arúspice no se riese al ver a otro arúspice (ibíd., II, 24), y añade él por su parte: «Quota enim quaeque res evenit praedicta ab istis? aut si evenit quippiam, quid adferri potest, cur non casu id eve­ nerit?». Pero a los estoicos les parecía mucho más absurdo que se hablara de casualidades (casu) que creer en la posibilidad de la adivinación. 71

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τινός τού σώματος ή φυγή *άλλ’ αίρει ό λόγος καί σύν τούτοις παρίστασθαι τφ φίλφ καί τή πατρίδι συγκινδυνεύειν. Τοιγαροΰν τφ μείζονι μάντει πρόσεχε, τώ Πυθίω, 0ς έξέβαλε τού ναού τόν ού βοηθήσαντα títvar ρουμένφ τφ φίλφ. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΓ 1. Τάξον τινά ήδη χαρακτήρα σαυτφ καί τύπον, öv φυλάξεις έπί τε σεαυτοΰ ών καί άνθρώποις έντυγχάνων. 2. Kai σιωπή τό πολύ έστω ή λαλείσθω τά άναγκαϊα 214. Elige, prefiere, decide. 215. Esto es, de Apolo. Se llamaba Pitias a las deidades que re­ cibían culto en Pythô, antiguo nombre de la parte de la Fócida, si­ tuada al pie del monte Parnaso, donde Apolo habría dado muerte a la serpiente Pitón y donde estaba Delfos, con su templo consagrado al dios. El Pitio era, por antonomasia, el oráculo de Apolo en Delfos, el mismo al que acudiera en su día Sócrates, y la Pitia, la pitonisa, era la sacerdotisa que como médium transm itía la voz del dios. 216. Según Simplicio (Coment. al Enkheiridion), «se cuenta que dos amigos que iban de camino a Delfos fueron atacados por unos sal­ teadores y que uno de los dos murió en la refriega, y el otro, que en vez de ayudarle se dio a la fuga, fue a consultar al oráculo. Pero Apo­ lo le expulsó de allí diciéndole: “Estás impuro, ¡vete fuera de este lu­ gar sagrado!”». También refiere algo así Eliano (Var. Hist., III, 44). 217. Sin demorarlo más (cfr. cap. LI, 1). 218. Una manera de ser, un estilo de vida propio, tuyo y constante. 219. Un tipo o modelo o plan fijo para tu comportamiento. 220. Apelación, a la vez, al tribunal de la propia conciencia y al foro del ejemplo para con los demás (cfr. Séneca, De benef., VII, 1, 7). Acto seguido, pasa a dictar unas cuantas reglas de conducta in­ dispensables si se quiere ser filósofo o aspirar a la dicha de la sabi­ duría. 221. Kod equivale aquí a un atque latino (y ante todo, y en pri­ m er lugar). Que se preceptúe primeramente el silencio va de acuer­ do con todas las tradiciones sapienciales, ascéticas y meditativas; así, Pitágoras, por ejemplo —según Aulo Gelio— «eos qui [... ] idonei [...] recipiebat in disciplinam [...] iubebat tempus certum tacere, non om­ nes idem, sed alios aliud pro aestimato captu sollertiae: quinquennale, ut plurimum, erat silentium, neque quisquam minus quam biennium 72

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del cuerpo, o destierro; pero la razón opta,214 aun con estos inconvenientes, por ayudar al amigo y arrostrar pe­ ligros en defensa de la patria. Así pues, fíate del mayor adivino, del Pitio,215 que echó del templo a uno que no acudió en defensa del amigo al que asesinaban.216 CAPÍTULO XXXIII [Consejos varios para conducirse sabiamente] 1. Fíjate ya desde ahora217 un carácter218 y un ideal de conducta,219 al cual te mantendrás fiel ante ti mismo y' cuando te halles entre los demás hombres.220 2. Para empezar,221 haya de ordinario silencio, o hátacere solitus erat. Ubi res didicerant rerum omnium, ut quidam pu­ tant, difficillimas, ut alii, facillimas, tacere atque audire, tum potes­ tas erat verba facere, et quaerere, quaeque audissent scribere et quae ipsi opinarentur expromere». (Noctes Atticae, lib. I, c. IX, 3-5.) Esto mismo es lo que preceptúa el apóstol Santiago (1, 19): «Sea todo hombre presto y fácil para oír y tardo para hablar». El Eclesiastés advierte (3, 7): «Hay tiempo de callar y tiempo de hablar». El salmista pide (Sed 140,3): «¡Poned, Señor, guarda a mi boca y puer­ ta de discreción a mis labios!». E, igualmente, el Sabio (Ecc 22, 33): «¿Quién dará custodia a mi boca y pondrá sello en mis labios, para que no venga a caer por ellos y mi propia lengua me condene?». Los estoicos apreciaron y recomendaron el silencio como medio de concentración y dominio de uno mismo, de distanciamiento de las cosas exteriores y de facilitación del recto y prudente decidir. Es, desde luego, el del silencio un requisito indispensable para lograr todos estos fines, y así lo acreditarían a lo largo de la historia los ejemplos, y aun hazañas, de tantos santos y personalidades reli­ giosas e incluso órdenes y congregaciones enteras, que lo pusieron como base de su ascesis y mortificación: piénsese en los anacoretas (cfr. J. Lacarrière, Les hommes ivres de Dieu, Paris, Arthaud, 1961), en los cartujos..., por no hablar de los monjes budistas y de otras re­ ligiones. Entre los místicos y entre los teólogos apofáticos el silencio alcanza sublimidades simbólicas muy por encima, espiritualmente, de cuanto pudieran vislumbrar nunca los filósofos estoicos. «Car l’espace de l'esprit, là où il peut ouvrir ses ailes, c’est le silence», como escribiría Saint-Exupéry (Citadelle, 100). Y ya Plotino (E n n III, 8, 1-5) había declarado que «la naturaleza toda es silenciosa con­ templación». (Cfr. Psalm. LXV, 2 [Vulgata], dirigiéndose al Altísimo: 73

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καί δι’όλίγων. Σπανίως δέ ποτε καιροΰ παρακαλσϋν τος έπΐ τό λέγειν λέξον μέν, άλλά περί ούδενός τών τυχόντων· μή περ\ μονομαχιών, μή περί Ιπποδρομιών, μή περί άθλητών, μή περ\ βρωμάτων ή πομάτων, τών έκασταχοΰ, μάλιστα δέ μή περί ανθρώπων ψέγων ή έπαινών ή συγκρίνων. 3. "Αν μέν ούν όίός τε ής, μετάγαγε τοΐς σοίς λόγοις καί τούς τών συνόντων έπΐ τό προσήκον. Et δέ έν άλλοφύλοις άποληφθείς τύχοις, σιώπα. 4. Γέλως μή πολύς έστω μηδέ έπΐ πολλοίς μηδέ άνεν μένος. 5. "Ορκον παραίτησαι, εί μέν ό\όν τε, είς όίπαν, εΐ δέ μή, έκ τών ένόντων. 6. Εστιάσεις τάς έξω καί Ιδιωτικάς διακρούου· έάν δέ ποτε γίνηται καιρός, έντετάσθω σοι ή προσοχή, μήποτε άρα ύπορρυής είς Ιδιωτισμόν. ”Ισθι γάρ, ότι, έάν ό έταΤρος ή μεμολυσμένος, καί τόν συνανατρι-

«Tibi silentium laus».) Actualmente vale la pena leer, acerca del si­ lencio: Max Picard, Le monde du silence, y J. Rassam, Le silence com­ me introduction a la métaphysique (véase, además, por ejemplo: Κ. Graf Dürkheim, Hacia la vida iniciática: Meditar, por qué y cómo, Bil­ bao, Mensajero, 1982 [«La práctica del silencio», 139]). 222. Los estoicos, guiándose en ello por los consejos y maneras de su fundador Zenón y como buenos herederos del profundo y casi oracular Heráclito, fueron siempre partidarios de la contención, la sobriedad y el laconismo, que concurrían también en la ideal areté espartana. El hablar sólo lo necesario y con brevedad se presta so­ bremanera al estilo sentencioso y lleno de retruécanos y paradojas característico de los estoicos y que influiría grandemente en nuestros conceptistas del siglo de oro (por ejemplo, en Gracián). 223. Cfr. Diatr., ΠΙ, 16, 1 ss. Sobre la discreción en el hablar, cfr. todo el capítulo 20 del bíblico Eclesiástico, doctrina afín. 224. O hacia lo provechoso (para el cultivo de la virtud, se so­ brentiende). Algo así como el ignaciano «entrar con la dellos para sa­ lir con la nuestra», consejo muy aprovechable si la nuestra es una te­ mática de mayor calidad espiritual y orientada a hacer el bien. 225. O sea, entre quienes, por no ser ni querer ser filósofos —es decir, aspirantes a hombres de bien (hoy quizás diríamos: entre quie­ nes no tengan ninguna buena voluntad de darse, ni siquiera míni­ mamente, a razones)—, no te comprenderán. 74

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blese [sólo] lo necesario y con brevedad.222 Raramen­ te, empero, cuando la ocasión requiera hablar, habla, pero no de ninguna de las cosas de que se suele: no de combates singulares, ni de carreras de caballos, ni de atletas, ni de comidas o de bebidas, de lo que se habla por doquier; y, sobre todo, no hables de la gente re­ prendiendo o alabando o haciendo comparaciones.223 3. Si eres capaz, procura con tus razones que también las de quienes estén contigo se orienten hacia lo que conviene.224 Pero si te hallas aislado en medio de ex­ traños,225 cállate. 4. La risa no sea mucha, ni por muchas cosas, ni sin contención.226 5. Evita el juramento, si se puede, del todo, y, si no, se­ gún lo permitan las circunstancias.227 6. Rehúye los convites de los de fuera228 y no filósofos; pero si alguna vez se hace oportuno [asistir a ellos], re­ fuércese tu atención229 para que en ningún momento incurras en vulgaridad. Y ten en cuenta que, como el compañero se haya manchado, es forzoso que se man-

226. Los antiguos, y sobre todo los romanos, concedían más importancia que nosotros al decorum, a la dignidad en las actitudes y en el semblante, a la compostura y gravedad del porte. Todavía hoy, según en qué momentos o ambientes, se ha de cuidar, entre otras co­ sas, el modo de reírse, si no se quiere parecer zafio. Las risotadas, el desternillarse de risa, el carcajear con estruendo y sin freno, po­ niéndose o no en jarras, nunca han sido muestras de buena educa­ ción y arguyen gran falta de dominio (cfr. Séneca, Epist., ΧΧΙΠ, y vé­ ase la deliciosa burla de Catulo (VI, 39): «Egnatius, quod candidos habet dentes, renidet usquequaque, [...]»). 227. El autor del bíblico Eclesiástico, que seguramente conocía también la doctrina estoica, dice de un modo similar (23): «No te ha­ bitúes a proferir juram entos [...] Hombre que mucho jura se llena­ rá de iniquidades [...] El que jura en vano no está exento de culpa [...] Hombre de hablar vituperable no llegará en su vida a la sabi­ duría». 228. Los no pertenecientes al círculo de aspirantes a la sabidu­ ría, o sea, los mismos extraños de la nota 225. 229. O fíjesete la atención: estáte con el mayor cuidado. 75

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βόμενον αύτώ συμμολύνεσθαι άνάγκη, κάν αυτός ών τύχη καθαρός. 7. Τα περί τό σώμα μέχρι τής χρείας ψιλής παραλάμβανε, όίον τροφάς, πόμα, άμπεχόνην, οΙκίαν, οΐκετίαν τό δέ πρός δόξαν ή τρυφήν άπαν περίγραφε. 8. Περί άφροδισία είς δύναμιν πρό γάμου καθαρευτέον· άπτομένω δέ ών νόμιμόν έστι μεταληπτέον. Μη μέντοι έπαχθής γίνου τοις χρωμένοις μηδέ έλεγκτικός· μηδέ πολλαχού τό ότι αύτός ού χρη, παράφερε. 9. Έαν τίς σοι άπαγγείλη ότι ό δείνά σε κακώς λέγει, μή άπολογοΰ πρός τά λεχθέντα, άλλ’άποκρίνου διό­ τι « Ήγνόει γάρ τά άλλα τά προσόντα μοι κακά, έπε\ ούκ άν ταΰτά μόνα έλεγεν.» 10. ΕΙς τά θέατρα τό πολύ παριέναι ούκ άναγκάΐον. El δέ ποτε καιρός εΐη, μηδενΐ σπουδάζων φαίνου ή σε230. Aviso contra las malas compañías, que mayormente po­ drán manchamos, contaminamos, contagiamos, si son de individuos desaprensivos y viciosos y nosotros no nos precavemos y no evitamos su contacto, trato y aun proximidad. 231. Se recomienda, por tanto, no la indigencia o inopia (pobre­ za, escasez), sino la frugalidad: templanza, moderación prudente en la comida, bebida y otras cosas; pero quien quiera ser filósofo estoico de­ berá llevarla al límite del tomar sólo lo puramente necesario para el mantenimiento del cuerpo como mero sostén del alma, de la mente, del hegemonikón, que es, en definitiva, lo único importante (cfr. caps. XLI y XLVH). En esto el estoicismo representó, ya desde los comienzos, una especie de limpieza y moderadora reforma del que, por lo demás, fue una de las fuentes de su inspiración, el cinismo. Pues los cínicos se ga­ naron este nombre mismo de perrunos porque llevaban, adrede, una vida de perros callejeros, desvergonzadamente mísera e inmunda, con­ tentándose, como quien dice, con mendrugos y harapos para no tener que depender de nadie y poder criticar a todos o ladrar contra los abu­ sos y los convencionalismos. El exponente máximo del cinismo fue Diógenes de Sinope (cfr. cap. XV, al final). Fueron proverbiales el plato de lentejas y la austeridad de vida de Zenón (Pohlenz, I, p. 140). 232. Τρυφή puede significar también bienestar, comodidad·, pero aquí tiene sentido peyorativo, como cuando se la citaba junto a la άκολασία (licenciosidad, desenfreno [por ejemplo. Platón, Gorgias 492 c]) o con la μαλθακία (flojez, sensualidad [República, 590 ab]). 233. Para los estoicos, el matrimonio y la educación de los hi­ jos eran un deber cívico, y el adulterio un delito contra la colectivi­ dad humana. Musonio Rufo, el maestro de Epicteto, exigía una se­ 76

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che también quien con él se roza, por limpio que, de suyo, acaso sea.230 7. En lo que atañe al cuerpo, toma sólo lo de estricta necesidad,231 ya se trate de alimentos, bebida, vestido, habitación o servidumbre. Y lo que lleve a ostentación o a molicie232 exclúyelo absolutamente. 8. En cuanto a los placeres venéreos, en lo posible hay que conservarse puro antes de la boda, y, al efectuar la unión, se ha de compartir el disfrute de los que es le­ gítimo.233 Sin embargo, no te hagas importuno a quie­ nes los suelen usar, ni te des a censurarlos y tampoco pregones por todas partes lo de que tú no los usas.234 9. Si alguien te hiciere saber que un individuo235 habla mal de ti, no te defiendas contra lo que se haya dicho, sino responde: «Pues ignora los demás defectos236 que hay en mí: de lo contrario no habría dicho sólo estos». 10. No es necesario frecuentar los espectáculos.237 Pero si alguna vez hay ocasión, por nadie muestres preocuvera moral sexual y sostenía que el matrimonio debería ser una per­ fecta comunión de vida psicofísica, una simbiosis en la que los cón­ yuges no supiesen de nada que fuese de uno solo de ellos y se emu­ laran constantemente por ayudarse entre sí; la familia sólo alcanza su perfección mediante los hijos: «No hay procesión ni coro que ofrezca tan bello espectáculo como una guirnalda de niños en tomo a sus progenitores y movidos del único deseo de intercam biar amor con amor» (fragmentos XII-XV; cfr. Pohlenz, I, p. 303). Epicteto mismo reprueba el adulterio (véase todo el cap. IV del lib. II de las Diatr.), y la teoría social platónica de la comunidad de mujeres (Rep., V, 449 ss.), aprobada por Zenón y por Crisipo, sólo viene a aceptar­ la en cuanto sea compatible con la institución legal del matrimonio y haciéndola objeto de otras precisiones críticas (cfr. fragmento 15). Al filósofo le convendría más ser célibe (D i a t r III, 22, 67). 234. O sea, en este terreno procura ser muy prudente, oportu­ no, tolerante y nada jactancioso de tu continencia: no suscites enfa­ dos ni, tampoco, malas interpretaciones. 235. Ό δείνα: un tal o fulano. 236. O, más literalmente, los restantes males. 237. «Nada hay tan nocivo para las buenas costumbres como la asistencia a cualquier espectáculo; porque entonces más fácilmente se insinúan los vicios alcahuetados por el placer», así dice Séneca (Epist., VII; traducción de Lorenzo Riber). 77

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αυτφ, τοΟτ’έστι, θέλε γίνεσθαι μόνα τά γινόμενα, καί νικάν μόνον τόν νικώντα· οΰτω γάρ ούκ έμποδισθήση. Βοής δέ καί τοϋ έπιγελάν τινί ή έπΐ πολύ συγκινεισθαι παντελώς άπέχου. Κα\ μετά τό άπαλλαγήναι μή πολλά περί τών γεγενημένων διαλέγου, όσα μή φέρει πρός τήν σήν έπανόρθωσιν έμφαίνεται γάρ έκ του τοιούτου ότι έθαύμασας τήν θέαν. 11. ΕΙς άκροάσεις τινών μή εΐκή μηδέ |!>αδ1ως πάριθι· παριών δέ τό σεμνόν καί τό εύσταθές καί άμα άνεπαχθές φύλασσε. 12. Ό ταν τινί μέλλης συμβαλειν, μάλιστα τών έν ύπεροχή δοκούντων, πρόβαλε σαυτφ τί άν έποίησεν έν τούτω Σωκράτης ή Ζήνων, καί ούκ άπορήσεις τού χρήσασθαι προσηκόντως τφ έμπεσόντι. 13. "Οταν φοιτάς πρός τινα τών μέγα δυναμένων, πρό­ βαλε, ότι ούχ εύρήσεις αύτόν ένδον, ότι άποκλεισθήση, ότι έντιναχθήσονταί σοι α\ θύραι, ότι ού φροντιει σου. Κάν σύν τούτοις έλθεΐν καθήκη, έλθών φέρε τά γινόμενα κα\ μηδέποτε εΐπης αύτός πρός έαυτόν ότι «ούκ ήν τοσούτου»· Ιδιωτικόν γάρ κα\ διαβεβλημένου* πρός τά έκτός. * Prefiero, con Coray y con Ch. Turot, esta lectura en vez de διαβεβλημένον. 238. Cfr. Diatr., Ill, 4 (el capítulo entero: «Contra un gobernan­ te que indecorosamente tomó partido y se puso a gritar en el teatro» ). 239. O dejaste que la admiración de lo que veías te turbara el áni­ mo. El sabio estoico no tenía que admirarse de nada: todo lo exte­ rior debía serle indiferente; si no, perdería su independencia, su tranquilidad interior, su libertad (véase Dióg. Laerc., VII, 123). Μηδέν θαυμάζειν, Nil admirari, era una máxima atribuida a Pitágoras y adoptada por la mayoría de los filósofos (cfr. también el co­ mienzo de una célebre epistula de Horacio [I, 6]: «Nil adm irari pro­ pe res est una [...] solaque, quae possit facere et servare beatum» [Mo admirarse de nada es casi la sola y única cosa que puede hacer y con­ servar feliz (al hombre)]). 240. O conferencias, que diriamos hoy. (Sobre este tema véase todo el cap. XXIII del lib. III de las Diatr., que, según Johannes Schweighäuser, está tratado magna cum festivitate.) 241. Es decir, mantente digno y discreto, sin que se te note el 78

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parte sino por ti mismo, esto es, quiere que suceda sólo lo que sucede y que venza sólo el vencedor; porque así no tendrás tropiezo. Del gritar y del burlarte de alguien y del conmoverte mucho abstente por completo.238 Y una vez te hayas alejado no converses largamente sobre las cosas sucedidas, a no ser que conduzcan a tu ende­ rezamiento; pues de tal proceder resulta evidente que te encalabrinaste admirando el espectáculo.239 11. A los recitales240 de algunos no vayas al acaso ni fá­ cilmente. Y cuando asistas guarda gravedad y compos­ tura, y trata, a la vez, de no dar muestras de desagrado.241 12. Cuando pienses ir a reunirte con alguien, sobre todo si es de los que se consideran superiores, propónte a ti mismo qué hubieran hecho en este caso Só­ crates o Zenón,242 y no te será difícil sacar buen pro­ vecho de lo que ocurra.243 13. Cuando vayas a visitar a alguno de los muy podero­ sos, imagina de antemano que no le encontrarás en casa, que se te impedirá entrar, que te darán con la puerta en las narices, que no hará ningún caso de ti. Y si, con todo, te conviene ir, ve y aguanta lo que suceda, y en ningún mo­ mento te digas que «No valía la pena». Pues es vulgar y tí­ pico del que está derramado hacia las cosas exteriores.244 cansancio, el fastidio o el aburrimiento, por más plúmbea o tediosa que pueda resultarte la sesión, y no te hagas el importuno. 242. Zenón de Citio, el fundador del estoicismo. Sus más inme­ diatos sucesores en la dirección de la escuela, Cleantes y Crisipo, se­ rían, junto con él, los maestros m ás respetados y tenidos en cuenta por Epicteto para interpretar la doctrina estoica. 243. Según Séneca (Epist., XI), lo mismo aconsejaba Epicuro: «[...] Hemos de escoger y poner siempre ante nuestros ojos a algún hombre virtuoso, para vivir como si él nos viese. Este es, mi caro Lu­ cilio, un precepto de Epicuro, quien nos impone un custodio y un pe­ dagogo, y no sin razón: gran parte de los pecados se evita, si los pe­ cadores tienen testigo. Tenga nuestra alma a quien reverencie, con cuya autoridad haga más santa su más secreta intimidad. ¡Dichoso aquel que no ya con su presencia, sino con su recuerdo, causa en­ mienda y mejoría! {Dichoso quien puede venerar a alguien de tal modo que aun a su solo recuerdo se componga y ordene!». 244. Véase nota 122. 79

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14. Έν ταις όμιλίαις άπέστω τό έαυτού τινών έργων ή κινδύνων έπί πολύ καί άμέτρως μεμνήσθαι. Ού γάρ, ώς σο! ήδύ έστι τό τών σών κινδύνων μεμνήσθαι, ούτω καί τοίς άλλοις ήδύ έστι τό τών σοί συμβεβηκότων άκούειν. 15. Άπέστω δέ καί τό γέλωτα κινεΐν. ’Ολισθηρός γάρ ό τρόπος είς Ιδιωτισμόν καί άμα Ικανός τήν αίδώ τήν πρός σέ τών πλησίον άνιέναι. 16. ’Επισφαλές δέ καί τό είς αίσχρολογίαν προελθεΐν. Ό ταν ούν τι συμβήτοιούτον, άν μεν εύκαιρον ή, και έπίπληξον τώ προελθόντν εί δέ μή, τφ γε άποσιωπήσαι καί έρυθριάσαι καί σκυθρωπάσαι δήλος γίνου δυσχεραίνων τώ λόγω. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΔ Ό ταν ήδονής τινός φαντασίαν λάβης, καθάπερ έπί τών άλλων, φύλασσε σαυτόν, μή συναρπασθής 245. Cfr. Diatr., I, 25, 14-17: «[...] sálvense [en las conversacio­ nes] el decoro y la justa correspondencia [...] Hay tipos demasiado serios y con mala baba, que a menudo se quejan: “Yo no puedo co­ m er en casa de Fulano, para tener que aguantarle todos los días re­ pitiendo cómo luchó él en Misia [...] o cómo escaló una colina [...]" Pues tú sopesa tales apreciaciones [...]». (Es decir, cuenta siempre con los demás para no abusar de su paciencia; hoy diríamos: ¡No seas pelmazo, ni batallitas.) 246. Cfr. nota 226. (Cfr. la doctrina afín de Clemente Alejandri­ no [Paedag., I, 2, c. 5]: «Puesto que del pensamiento y de las cos­ tumbres em anan las palabras como de su fuente, no puede ser an­ d a r siem p re d icien d o p a la b ra s rid ic u la s que no proceda de costumbres igualmente ridiculas —porque "de la abundancia del co­ razón habla la boca" [Mat 12, 34]—, y así, el que habla palabras va­ nas y livianas y mueve a risa con chocarrerías da m uestras de la va­ nidad y liviandad de su corazón».) 247. Algo muy similar practicaría otro gran educador, san Ig­ nacio de Loyola (Vida, libro 5, c. 5): «[...] usaba mucho d e este me­ dio. Acontecía algunas veces, estando con él, descuidadamente caér­ sele a alguno [...] alguna palabra [...] no tan a propósito o tan bien dicha [...] y luego [él, Ignacio] se mesuraba y se ponía con un sem­ 80

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14. En las conversaciones evita recordar muy a me­ nudo y sin medida algunos de tus hechos o de los pe­ ligros por que pasaste. Pues el oír las cosas que te acon­ tecieron no les agrada a los demás tanto como a ti el acordarte de tus peligros.245 15. Evita también el hacer reír. Es, en efecto, un modo de caer en lo que caracteriza al vulgo ignorante y, ade­ más, basta para que disminuya el respeto que te tienen los que están contigo.246 16. También es peligroso entrar en conversación obs­ cena. Así que, cuando ocurra algo de este cariz, como haya ocasión favorable, reprende inclusive a quien la inició; y, si no, al menos con tu silencio, con tu rubor y con la severidad de tu expresión haz evidente que te desagrada lo que se está diciendo.247 CAPÍTULO XXXIV [No dejarse llevar por las fantasías sin antes examinarlas convenientemente, en especial las que induzcan a darse al placer] Cuando recibas la fantasía248 de algún placer, exac­ tamente lo mismo que respecto a las otras, guárdate de ser agarrado y cautivado249 por ella. Espérete a ti el blante severo [...] de manera que con sólo verle conocían los demás si había habido falta, y quedaba avisado y corregido el que se des­ cuidaba» (cit. con leves variantes, P. Alonso Rodríguez, Ejercicio de perfecc..., parte 2 “, trat. 2, c. 10). 248. Cfr. nota 17. 249. O arrebatado y estrujado. El verbo συναρπάζεσθαι expresa lo que sólo con esas duplicaciones de verbos acierto a expresar en cas­ tellano, pues implica significaciones de rapto con violencia, arreba­ tamiento y confusión en un abrazo en el que se es a la vez víctima: tra­ sunto de imágenes-vivencias cinegético-eróticas muy apropiadas para describir precisamente el peligro que la fantasía hedonística en­ traña. Y en tal aviso, al decir que a ésta, a la de un placer, se la ha de considerar igual que a las otras, se desautoriza a Epicuro, que iden­ tificaba placer y bien. 81

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ύπ’αύτής· άλλ’ έκδεξάσθω σε τό πράγμα, και άναβολήν τινα παρά σεαυτοΰ λάβε. Έπειτα μνήσθητι άμφοτέρων τών χρόνων, καθ’όν τε άπολαύσεις τής ήδονής, κα\ καθ’όν άπολαύσαςύστερον μετανοήσεις καί αύτός σεαυτφ λοιδορήση· καί τούτοις άντίθες όπως άποσχόμενος χαιρήσεις καί έπαινέσεις αύτός σεαυτόν. Έάν δέ σοι καιρός φανή άψασθαι τού έργου, πρόσεχε, μή ήττήση σε τό προσηνές αύτού καί ήδύ καί έπαγωγόν· άλλ άντιτίθει, πόσφ άμεινον τό συνειδέναι σεαυτφ ταύτην τήν νίκην νενικηκότι. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΕ Ό ταν τι διαγνούς, ότι ποιητέον έστί, ποιής, μηδέ­ ποτε φύγπς όφθήναι πράσσων αύτό, κάν άλλόΐόν τι μέλλωσιν οΐ πολλοί περ\ αύτού ύπολαμβάνειν. El μέν γάρ ούκ όρθώς ποιείς, αύτό τό έργον φεύγε- εΐ δε όρθώς, τί φοβή τούς έπιπλήξοντας ούκ όρθώς;

250. Literalmente, y loma de ti mismo alguna dilación. O sea: date un respiro o un tiempo, antes de consentir, y para ver si consientes o no con lo que esa fantasía te propone: reflexiona sobre si es o no engañosa, etc. (Lo que a continuación pasa Epicteto a aconsejar, el figurarse los dos momentos, el del goce y el del arrepentimiento, constituye un fino apunte de análisis psicológico.) 251. La conciencia supo ya de sí desde muy antiguo entre los griegos (cfr. Platón, Apología de Sócrates, 22 C, poniendo en boca de éste: «Tengo conciencia de que en nada soy sabio»). Entre los ro ­ manos fue Séneca quien más se esforzó p o r analizar, ejercitar y me­ jorar las cualidades de su propio yo, remitiéndose para ello a la res­ ponsabilidad que todo hom bre tiene an te su conciencia (cfr. De benef., II, 33, 3; IV, 12,4; Epist., ΧΧΙΠ, 7; XLIII, 5\ D eclem.,l, l;Pohlenz, I, p. 318; II, p. 158). 252. Cfr. una escena de vencimiento de la lascivia ante una se­ ductora tentación, en Diatr., 11, 18, 15-28 (se la vence no dejándose captar por las sugestiones, examinando las fantasías, recurriendo —según un consejo de Platón [Leyes, DC, 854 b]— a las expiaciones y a suplicar en los templos, huyendo de las malas compañías y bus82

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asunto y otórgate alguna dilación.250 Hazte luego pre­ sentes los dos momentos: aquel en que gozarás del pla­ cer y aquél en que, habiéndolo ya gozado, después te arrepentirás y te recriminarás a ti mismo. Y a estos pen­ samientos contrapón el de que, si te abstienes, te ale­ grarás y tú mismo te alabarás. Pero si se te muestra oportuno emprender la acción, procura que no te ven­ za su agrado y no te dejes seducir por el placer; opónle cuánto mejor es tener conciencia251 de haber logra­ do esta victoria.252 CAPÍTULO XXXV [Debemos actuar con rectitud sin cuidamos del qué dirán] Cuando hagas algo habiéndote juiciosamente con­ vencido de que hay que hacerlo, en ningún momento rehúyas ser visto mientras lo pones en práctica, por más que la gente pueda pensar de manera desfavorable acerca de ello. Pues, si no obras con rectitud, evita la acción misma; y si con rectitud, ¿por qué temes a los que injustamente te harán reproches?253

cando las de personas buenas y honradas, y, en fin, aguantando y re­ sistiendo: «ΟΟτός έσιιν ó τοίΐς άληθείαις άσκητής ό πρός τάς τοιαύτας φαντασίας γυμνόζων έαυτόν. ΜεΙνον, τώλας, μή συναρπασθής. κ.τ.λ.» [este es el verdadero ejercitante, el que contra tales represen­ taciones se prepara. ¡Aguanta, infeliz, no te dejes arrebatar!] [ ibid.]). Y cfr. la máxima (de tradición pitagórica, pero atribuida a Epic­ teto): «ΟύδεΙς έλεύθψ ος, έαυτοΌ μή κρατών» (nadie es libre si no se vence a sí mismo [Estobeo, ΠΙ, 6, 56; se la atribuye a Pitágoras, pero en el Florilegium, Cod. París, 1168, aparece entre otros textos epicteteos y corresponde perfectamente a la mentalidad y a la doc­ trina de nuestro filósofo]). (Puede verse, también, Diatr., III, 25, 1.) 253. «Nihil opinionis causa, omnia conscientiae faciam» (nada haré por el parecer de la gente; todo lo haré al dictado de mi con­ ciencia [Séneca, De vita beata, 20,4-5; traducción de Lorenzo Riber]). 83

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ΚΕΦΑΛΑ ΙΟΝ Α ς

Ώ ς τό «'Ημέρα έστί» καί «νύξ έστι» πρός μέν το διεζευγμένον μεγάλην έχει άξίαν, πρός δέ τό συμπεπλεγμένον άπαξίαν, ούτω καί τό τήν μείζω μερίδα έκλέξασθαι πρός μέν τό σώμα έχέτω άξίαν, πρός δέ τό τό κοινωνικόν έν έστιάσει, οΐόν δει, φυλάξαι, άπαξίαν έχει. Ό ταν οΰν συνεσθίης έτέρω, μέμνησο, μή μόνον τήν πρός τό σώμα άξίαν τών παρακειμένων όράν, άλλά καί τήν πρός τόν έστιάτορα αίδώ φυλάξαι. ΚΕΦΑΑΑΙΟΝ ΑΖ ’Εάν ύπέρ δύναμιν άναλάβης τι πρόσωπον, καί έν τούτφ ήσχημόνησας καί, Ö ήδύνασο έκπληρώσαι, παρέλιπες.

254. Τό κοινωνικόν (lo comunicativo), es decir, lo que hace co­ municarse y lo exige: la sociabilidad. (Dióg. Laerc., VII, 123: «[...] el sabio no vivirá en soledad, pues es sociable por naturaleza y ac­ tivo».) Según Estobeo (108), la εύκοινωνησία es una especie de justi­ cia, la ciencia-virtud de la igualdad en sociedad (cfr. Marco Aurelio, 11 , 20 ).

Al hombre lo llamaron los antiguos estoicos κοινωνικόν ζφον (SVF, III, 686, 346): viviente comunitario (cfr. Diatr., Ill, 13,5; II, 10, 14 [ήμερον ζφον κα\ κοινωνικόν: animal doméstico y sociable]; IV, 5, 17). 255. O sea, por separado —es decir, si estás solo—, el escogerte la porción más grande puede que sea (no m e meto a juzgar si lo es) conveniente para tu cuerpo (equivaldrá esa acción, en cuanto a va­ lía o dignidad [άξΙα], a cualquiera de los dos términos d e una pro­ posición disyuntiva); pero, en cambio, cuando estés con otros, esas acciones egoístas son indignas, carecen de validez: no son compo­ nibles con la sociabilidad (cfr. Diatr., I, 25, 11-13; Dióg. Laerc., VII, 71). 84

M ANUAL

CAPÍTULO XXXVI [La lógica no estorba a la moral: la satisfacción de las necesidades físicas e individuales se ha de supeditar a los deberes de la sociabilidad] Así como el «Es de día» y «Es de noche» tienen gran valor para la proposición disyuntiva, mientras que para la copulativa carecen de validez, así también el esco­ gerse para uno la mayor tajada quizás sea valioso para el cuerpo, mas para la sociabilidad254 que en un con­ vite debe observarse carece de validez.255 Por consi­ guiente, cuando comas con otro, acuérdate no sólo de mirar lo que valgan para tu cuerpo los manjares que es­ tén siendo servidos, sino también de guardar para con tu comensal el debido respeto.256 CAPÍTULO XXXVII [Actúe cada cual según sus capacidades] Si te encargaste de representar algún papel257 su­ perior a tus fuerzas, procediste en esto torpemente y, a la vez, desechaste el que podrías haber representado a la perfección.258

256. ΑΙδώ (cfr. nota 133, véase un pasaje muy parecido en Diatr., H, 4, 10). 257. Seguramente, a veces, a la hora del reparto de papeles se les daría a los actores a elegir entre varios (no como en el cap. XVII, don­ de se supone que es el Autor quien los asigna). Así que aquí se da ma­ yor cabida al riesgo y a la responsabilidad de cada hombre en la li­ bre elección de sus acciones. 258. Pues, como comenta Simplicio (ad locum), «un actor muy cualificado para representar el papel de siervo tanto en la tragedia como en la comedia, podrá no tener ningún éxito en el papel de amo o de rey» (cfr. Diatr., II, 9, 22: «¡Apenaspodemos con el oficio de hom­ bres y queremos encargamos del papel de filósofos!»). 85

ΈΓΧΕΙΡΙΔΙΟΝ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΗ

’Εν τώ περιπατεΐν καθάπερ προσέχεις, μή έπιβής ήλω ή στρέψης τόν πόδα σου, ούτω πρόσεχε, μή καί τό ήγεμονικόν βλάψης τό σεαυτού. Καί τούτο έάν έφ’έκάστου έργου παραφυλάσσωμεν, άσφαλέστερον άψόμεθα τού έργου. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Λ0 Μέτρον κτήσεως τό σώμα έκάστω ώς ό πούς ύποδήματος. Έάν μέν ούν έπΐ τούτου στής, φυλάξεις το μέτρον έάν δέ ύπερβή;, ώς κατά κρημνού λοιπόν άνάγ κη φέρεσθαι· καθάπερ καί έπ\ τοΰ ύποδήματος- έάν ύπέρ τόν πόδα ύπερβή;, γίνεται κατάχρυσον ύπόδημα, έΐτα πορφυροΰν, έΐτα κεντητόν. Τοΰ γάρ άπαξ ύπέρ το μέτρον όρος ούθείς έστιν. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Μ Al γυναίκες εύθύς άπό τεσσαρεσκαίδεκα έτών ύπό τών άνδρών κυρίαι καλούνται- τοιγαρούν όρώ259. Véase nota 177. 260. Μέτρον τό βέλτιστον: «La medida [o moderación] es lo mejor de todo», dice Esquilo (Agamenón, 378). «Metiri se quamque suo modulo ac pede verum est» (Es justo que cada cual se adapte a las medidas de su estatura y de su pie [Horacio, Epist., I, 7,98]). En­ tre griegos y romanos era muy frecuente apelar al buen sentido de la moderación y del observar en todo las proporciones, la armonía y el equilibrio, concretándolo con la referencia a la medida (cfr. nota 116). Era, asimismo, un tópico ya m uy viejo el de com parar la morigeración y el debido com portam iento de cada persona con el ajuste de su calzado a su pie (medidas = reglas naturales·, cfr. Diatr., IV, 4, 6; 6, 26). 261. Muchas experiencias propias de los labradores —0ρος en­ cierra el sentido primitivo de surco que se hacía con el arado y, de ahf, límite o término fundacional de una πόλις— y propias también de los constructores de edificios: quebrantada la norma, traspasado el lí86

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CAPÍTULO XXXVIII [.Atiéndase, en las actuaciones, a no dañar a nuestro principio rector] Así como Eil andar procuras no pisar ningún clavo o no torcerte el pie, procura también de igual modo no dañar a tu íntimo principio rector.259 Si para cada obra tenemos buen cuidado de esto, nos aplicaremos con mayor seguridad a la acción. CAPÍTULO XXXIX [En qué medida se ha de poseer cosas] La medida de lo que posea ha de ser para cada uno su cuerpo, como el pie lo es del calzado. Si a esto te atie­ nes, guardarás la medida;260 pero, si te pasas de ahí, se­ rás luego arrastrado inevitablemente como hacia un precipicio. Sucede lo mismo que con el calzado: si re­ basas lo que el pie requiere, se hacen zapatos dorados, después de púrpura, después recamados. Porque, una vez rebasada la medida, ningún límite hay.261 CAPÍTULO XL [Las mujeres y el recato] En cuanto han cumplido catorce años, las mujeres son llamadas señoras262 por los hombres. Y así, viendo mite, cualquier desorden podría ya darse... van, sin duda, aludidas en esta sentenciosa frase, que tiene todo el aspecto de proverbio po­ pular. Para los griegos, lo que hubiese o pudiese ocurrir fuera o más allá de la medida era sólo la ϋβρις (la desmesura), lo bárbaro o sal­ vaje, todo lo contrario de la σωφροσύνη y de la πολιτεία. Sobre la frugalidad en poseer y usar bienes materiales, cfr. infra, nota 291. 262. Anota Jorge Pérez Ballestar: «El sentido de esta expresión era ya el de darles el tratamiento de dueñas de la casa». Probable87

ΈΓΧΕΙΡΙΔΙΟΝ

σαι, ότι άλλο μέν ούδέν αύταΐς πρόσεστι, μόνον δε συγκοιμώνται τοις άνδράσι, άρχονται καλλωπίζεσθαι καί έν τούτφ πάσας έχειν τάς έλπίδας. Προσέχειν ούν άξιον, Ίνα αίσθωνται, διότι έπ’ ούδενϊ άλλω τιμώνται, ή τφ κόσμιαι φαίνεσθαι teal αίδή μονές. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΜΑ Άφυΐας σημεΐον τό ένδιατρίβειν τοίς περί τό σώ­ μα, όίον έπί πολύ γυμνάζεσθαι, έπΐ πολύ έσθίειν, έπΐ mente el sentido que a tal κυρίαι le dieran los hombres de aquel en­ tonces sería, galanteadoramente, el de dueñas de mis deseos, como se desprende del contexto inmediato. A. Bailly, en su Dictionaire (26.a ed., 1963, p. 1.155), ad vocem κύριος, a, ov, le da al sustantivo femenino ή κυρία la significación de «maîtresse de maison, dame», y remite a este pasaje de Epicteto además de a otros. Según el De­ recho romano, la edad a la que se consideraba púberes, y por tanto nubiles, a los adolescentes era la de los doce años para las m ucha­ chas y la de los catorce para los muchachos; nubiles quería decir ca­ saderos. Pero los esponsales, que tenían defacto, si no de iure, un va­ lor casi tan obligatorio como el matrimonio, los unían más pronto: se citan niñas prometidas de un año, y Octavia, la mujer del empe­ rador Nerón, fue prometida a los siete años, casada a los once, y ase­ sinada por su marido a los veinte. Oficialmente se requería el consentimiento de los novios en el momento de la celebración del matrimonio; pero era frecuente que no lo pudiesen rehusar. De ahí las ironías que lanzara Séneca con­ tra tan abusiva costumbre: «No se puede escoger la mujer, y hay que conservarla cual te la impongan. Si es irascible, tonta, fea, orgullosa, necia, si huele mal [...] sólo sabremos sus defectos después de la boda. Un caballo, u n asno, un buey, un perro, una marmita, una si­ lla, una copa, un puchero, no se adquieren sin examinarlos antes. Sólo a la que va a ser tu mujer no te la dejan ver antes: bastaría que disgustase para no ser ya aceptada» (Séneca, De matrim. —ap. Hieronim. Advers. Iouinian., I—). En la Grecia rom ana no andarían muy distintas las cosas respecto a la m ujer y al casorio, salvo que la edad de la nubilidad sería, para ellas, la de los catorce años, según lo que dice aquí Epicteto. 263. Si es o no un tanto exagerada esta generalización, y si ca­ bría atribuirla, quizás, a un asomo de misoginia por parte de nues­ tro filósofo (que se mantuvo célibe de por vida), tendrá que sopesarse 88

MANUAL

que no tienen otro porvenir que compartir con ellos el lecho,263 empiezan a cargarse de artificiosos adornos y a poner en esto todas sus esperanzas. Vale, pues, la pena procurar que comprendan que por ninguna otra cosa se las honra sino por el hecho de mostrarse pru­ dentes y recatadas.264

CAPÍTULO XLI [El sabio sólo se ocupa de su cuerpo marginalmente] Señal es de incapacidad natural265 pasarse la vida266 ocupado en las cosas concernientes al cuerpo, como en hacer mucha gimnasia, comer mucho, beber mucho, bien; considérese que, en efecto, la mentalidad antigua grecorroma­ na, marcadamente machista, relegó mucho a la mujer, negándole, por ejemplo, todo acceso a las magistraturas y al desempeño de funcio­ nes político-administrativas. Pero, contrarrestando la posible ani­ mosidad latente en estos juicios y actitudes, hay encomiantes y dignificadores textos, sobre todo de juristas coetáneos (véase una selección de los mismos en el artículo de René Pichón, «El m atri­ monio religioso en Roma», en Hombres y cosas de la antigua Roma [trad, española de M. Ontañón], Madrid, Jorro, 1928, pp. 5-63). 264. «En el plano teórico, los estoicos reconocieron a la mujer igual disposición para la arelé que la del hombre, pero no sacaron las conclusiones prácticas de tal teoría. La Estoa se caracterizó por un talante decididamente varonil. A la compañía de Epicuro pertene­ cieron muchas mujeres; ninguna siguió las lecciones de Zenón. Cada vez que se habla de la natural inclinación de los padres hacia los hi­ jos no se dice nada en especial del amor materno» (Pohlenz, I, p. 140). Dentro de este marco, que sitúa con precisión lo que pensaron al res­ pecto los estoicos más antiguos, cobra particular relieve esta decla­ ración epictetea (Κόομιαι φαίνεσθαι καί a l δή μονές podría tradu­ cirse también por mostrarse decentes y discretas). Comenta M. Guyau: «Le stoïcisme, en m ontrant que nul être raisonnable et libre n’a sa fin et son prix hors de soi-même, mais en soi, préparait l’affranchis­ sement de tous les êtres que semblaient faits non pour eux-mêmes, mais pour l’utilité o u pour le plaisir d'autrui: c’étaient les esclaves d’abord, puis les femmes, dons souvent la condition ne fut guère su­ périeure à celle des esclaves» (adnot. ad loc.). 265. O de ineptitud. 266. O entretenerse de continuo con... 89

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πολύ πίνειν, έπΐ πολύ άποπατέΐν, όχεύειν. Ά λλα ταύτά μέν έν παρέργφ ποιητέον περί δέ τήν γνώμην ή πά­ σα έστω έπιστροφή. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ MB Ό ταν σέ τις κακώς ποιη ή κακώς λέγη, μέμνησο, ότι καθήκειν αύτφ οΐόμενος ποιεί ή λέγει. Ούχ οΧόν τε ούν άκολουθειν αύτόν τώ σο\ φαινομένφ, άλλά τώ έαυτφ, ώστε, εΐ κακώς αύτφ φαίνεται, έκεινος βλάπ­ τεται, όστις καί έξηπάτηται. Καί γάρ τό άληθές συμπεπλεγμένον άν τις ύπολάβη ψεύδος, ού τό συμπεπλεγμένον βέβλαπται, άλλ ό έξαπατηθείς. ’Από τούτων ούν όρμώμενος πράως έξεις πρός τόν λοιδορούντα. Έπιφθέγγου γάρ έφ’έκάστω ότι «Έδοξεν αύτφ.» 267. Cfr. nota 47. 268. «Mi materia [de la que debo ocuparme a todas horas] es mi mente, como para el carpintero lo es la madera» (Diatr., 1Π, 22, 20). Y en I, 6, 14-22 se nos dice: «[...] a los animales irracionales básta­ les el comer y beber y reposar y cubrirse y las demás cosas que rea­ lizan propias de cada uno, pero a nosotros, a quienes nos donó [Dios] además la facultad de comprender, no nos satisface ya aquello, an­ tes bien, si no obramos adecuadamente, con orden y conforme a la naturaleza y disposición de cada uno, no alcanzaremos nuestro pro­ pio fin [...] A cada uno de aquellos irracionales lo aparejó, a uno para ser comido, a otro para servir a la labranza, a este para producir que­ so, al otro para otra utilización parecida; para todo lo cual ¿qué ne­ cesidad hay de comprender las "fantasías" y poderlas discriminar? En cambio, al hombre le introdujo Dios como espectador suyo y de sus obras, y no sólo espectador, sino también intérprete de ellas. Por eso, es vergonzoso para el hombre comenzar y acabar donde también los irracionales, antes bien, allí mismo ha de comenzar, acabar debe, em­ pero, donde también acabó con nosotros la Naturaleza. Y acabó en la contemplación y comprensión y en un modo de vida acorde con la Na­ turaleza. ¡Mirad, por tanto, que no lleguéis a morir sin ser espectado­ res de tales cosas!» (cfr. Ill, 3, 1: «Materia del hombre de bien han de ser su propio principio rector y el debido uso de las “fantasías"»). 269. O que eso es lo que debe hacer. 270. O no siendo posible que él siga tu parecer, sino que ha de se­ guir el suyo propio.

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evacuar mucho, copular mucho. Estas cosas se han de hacer, más bien, accesoriamente;267 dediqúese, en cam­ bio, a la mente toda la atención.268

CAPÍTULO XLII [No ser duros con quienes nos agravien: se engañan y perjudican ellos] Cuando alguien te maltrate de obra o de palabra, recuerda que él actúa o habla así porque cree incumbirle.269 Por lo tanto, no siendo posible que él se adhiera a lo que a ti te parece, sino a lo que a él m ism o,270 sí­ guese que, si él tiene un parecer erróneo, quien sufre perjuicio es precisamente él que se engaña. Porque si la proposición copulativa verdadera271 opina alguien que es falsa, no sufre perjuicio la proposición copula­ tiva, sino el que se ha engañado. Partiendo, por consi­ guiente, de estas consideraciones, te portarás de ma­ nera suave272 con quien te injurie. Di, pues, en cada caso: «Él se atiene a su parecer».273 271. Συμπεπλεγμένον, sobrentiéndese άξίωμα (proposición co­ pulativa). Por ejemplo: «El sol está en su cénit y es mediodía» (Diógenes Laerc., Vil, 72; y cfr. cap. XXXVI). 272. O mansamente. 273. Cfr. Diatr., IV, 5, 1: «El hombre de bien ni riñe él con na­ die ni se lo permite a otro, como pueda. Y ejemplo también de esto, como de los demás, nos lo brinda la vida de Sócrates, quien no sólo rehuyó él mismo en todas ocasiones el reñir, sino que tampoco per­ mitía a los otros enzarzarse en controversias [...] Mira, según Jeno­ fonte en El Banquete cuántas disputas atajó, o cuánto aguantaba a Trasímaco, a Polo, a Cálleles, cuánto a su mujer, cuánto al hijo que le argüía con sofismas [...] Porque sabía de sobras que “nadie man­ da en la conciencia de otro"» (cfr., también, Π, 12, 14-19). Así que —resume Pohlenz (I, 337)— «quien adopte la recta po­ sición frente a las cosas propias y ajenas en todas las situaciones en que le ponga la vida, acertará siempre con lo justo sin dejarse extra­ viar por las necedades de los demás» (cfr. cap. XXX). Sigamos con IV, 5, 8: «“Te afrentó fulano”. Pues muy agradeci­ do estaré a él porque no me golpeó. "Pero también te golpeó”. Muy 91

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ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΜΓ

Πάν πράγμα δύο έχει λαβάς, τήν μέν φορητήν, τήν δέ άφόρητον. Ό άδελφός έάν άδική, έντεύθεν αύ~ τό μή λάμβανε, ότι άδικεΐ (αϋτη γάρ ή λαβή έστιν αύτού ού φορητή), άλλά έκεΐθεν μάλλον, ότι άδελφός, ότι σύντροφος, καί λήψη αύτό καθ’ό φορητόν. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΜΔ Οΰτοι οΐ λόγοι άσύνακτοι- « ’Εγώ σου πλουσιώτερός είμι, έγώ σου άρα κρείσσων » « Έγώ σου λογιώτερος, έγώ σου άρα κρείσσων.» ’Εκείνοι δέ μάλλον συνακτικοί· «Έγώ σου πλουσιώτερός είμι, ή έμή άρα κτήσις τής σής κρείσσων» « Έγώ σου λογιώτερος, ή έμή άρα λέξις τής σής κρείσσων.» Σύ δέ γε ούτε κτή­ σις εΐ ούτε λέξις. agradecido porque no me mató. [...] que el hombre es animal man­ so, sociable, y gran daño es para el injusto su misma injusticia. [...] ¿Por qué llamas “hombre" al iracundo, al vengativo, al rencoroso, al injuriante, al violento y tirano como Nerón? ¿Acaso por la simple fi­ gura se ha de juzgar a cada uno de los seres? ¡Entonces di también que la de cera es una manzana de verdad! ¡No, que no basta con sólo el aspecto exterior, sino que ha de tener también aroma y sabor y otras cualidades! Por lo tanto, tampoco tratándose del hombre será suficiente con verle la nariz y los ojos, sino que habrá de tener ca­ racterísticas propiamente humanas. Éste no escucha razones, no entiende si se le argumenta: asno es. De este otro la vergüenza anda ya muerta: inútil es, todo menos hombre. Aquel busca con quién tro­ pezarse para embestirle a patadas y puñetazos y aun p ara morder­ le: pues ni oveja ni asno, sino alguna bestia feroz». 274. Φορητόν: llevadero o tolerable. Es este un prudentísimo consejo para ayudar a ejercer la tolerancia y la paciencia: porque nos perturbemos con las cosas, con los acaecimientos, tomándonoslos por el lado peor, no dejarán de seguir siendo o sucediendo como son y como suceden. Y, si bien se mira, todo tiene algún aspecto favora­ ble (cfr. caps. V y VIII, y cap. LUI, 1; véase, también, Diatr.1, 12 [Περίεύαρεστήσεως: sobre la satisfacción o el contento del ánimo] y 13 [Πώς ίκαστα έστιν ποιεΐν άρεστώς θεο'ις: cómo puede hacerse todo de ma­ nera grata a los dioses]; Π, 23, 5 ss.). En todas las cosas agradezcá­ 92

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CAPÍTULO XLIII [Las dos «asas» o los dos posibles enfoques de todas las cosas] Toda cosa tiene dos asas, una por la que es lleva­ dera y otra por la que no lo es. Si tu hermano comete injusticia, no cojas esto por el lado de lo injusto que es (pues esta es el asa por la que no es llevadero), sino más bien por el otro lado, por el de que es tu hermano, que se crió junto a ti, y tomarás el asunto en su aspecto lle­ vadero.274

CAPÍTULO XLIV [£s absurdo enaltecerse o rebajarse por lo que no constituye el propio ser de uno] Razonamientos com o éstos son incoherentes:275 «Yo soy más rico que tú, luego soy superior a ti», «Yo soy más elocuente que tú, luego soy superior a ti». En cambio, estos otros son más concluyentes: «Yo soy más rico que tú, luego mi riqueza es superior a la tuya», «Soy más elocuente que tú, luego mi elocuencia es su­ perior a la tuya». Ya que tú no eres, ciertamente, ni ri­ queza ni elocución.276 mosle a Dios lo bueno de ellas y, sobre todo, el habernos dado nues­ tro albedrío y hecho, así, libres e independientes. 275. O inconcluyentes. Según Sexto Empírico (Hypot. pyrrhon., II, 137), los estoicos solían poner como ejemplos de buena o mala consecuencia estos mismos que aquí se aducen. 276. Diatribas III, 14, 11 y fragmento XVIII: «Es divertido ver cómo algunas personas —dice Epicteto— se dan importancia por co­ sas que no dependen de nosotros. "Yo—dice uno— soy superior a ti, porque tengo muchos campos, mientras que tú estás medio muerto de hambre". Otro dice: “Yo soy de rango consular”. Otro: “Yo soy pro­ curador”. Otro: “Yo tengo todo el cabello rizado”. Pero un caballo no le dice a otro caballo "yo soy superior a ti porque dispongo de mucho forraje y mucha cebada y mis arreos son dorados y mis gualdrapas de colorines”, sino más bien “porque soy más veloz que tú”. Y todo 93

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ΚΕΦΑΛΑ ION ME

Λούεται τις ταχέως; μή εΐπης ότι «κακώς», άλλ ότι «Ταχέως». Π ίνει τις π ολύν οΐνο ν; μή εϊπης ότι «Κακώς», άλλ’ότι «Πολύν». Πρ\ν γάρ διαγνώναι τό δόγμα, πόθεν οίσθα, εΐ κακώς; ούτως ού συμβήσεται σοι άλλων μέν φαντασίας καταληπτικάς λαμβάνειν, άλλοις δέ συγκατατίθεσθαι. viviente es superior o inferior a otro por su propia virtud o su propio vicio. ¿O será, acaso, que únicamente el hombre carece de virtud propia y hemos de fijamos entonces en sus cabellos, sus túnicas y sus antepasados?» (Estobeo, III, 4, 92). (Cfr. Platón, Simposio, 207 b.) 277. Λούεσθαι: propiamente, lavarse todo el cuerpo, bañarse-, para ello, se solía acudir a las termas o baños públicos, donde de or­ dinario se practicaban diversas operaciones de higiene y de gim na­ sia, lo cual llevaba su tiempo, y antes, mientras y después solían con­ versar entre sí los bañistas (cfr. nota 36, y Diatr., IV, 11, 19). 278. O el juicio u opinión con que se guia o que le decide a actuar (cfr. nota 40, y Diatr., IV, 8, 2). 279. O comprehensivas: φαντασίαι καταλεπτικαί. Son las fa­ mosas representaciones comprensivas, llamadas así por Zenón porque sólo ellas posibilitan una κατΰληψις, una efectiva comprensión (cap­ tación, apresamiento) del objeto por nuestra mente. (SVF. I, 59: «[...] cataléptica “fantasía” llamo a la que procede de un objeto real, se imprime y graba en la mente de forma adecuada a ese objeto y es tal que no podría determinarse si el objeto no se hallara presente».) (Cfr. Cicerón, Acad. Pr., II, 6.17; Acad. Post., I, 11, 40-42; De fin., III, 5, 17; V, 26, 76; —Sexto Emp., Adv. Math., VII, 248; VIII, 397. Dióg. Laerc., VII, 46: «[Dicen los estoicos] que hay un tipo de imagen men­ tal aprehensible y otro inaprehendido: la aprehensible, que dicen ser el criterio de la realidad [del conocimiento], es la que, surgida del substante [objeto], está impresa y grabada según el substante mis­ mo, mientras que la inaprehendida o bien no surge del substante o bien surge de él, pero no según el substante mismo: ni es clara ni tie­ ne relieve». Ibid., 52: «[...] la aprehensión, κατάληψις, ocurre, según ellos, por la sensopercepción de objetos —blancos, negros, rugosos o suaves—, pero también por el discurso de lo asim ilado mediante demostración, como el que los dioses existen y que prevén [...]».) 280. O aquiescencia. Cicerón puntualiza: «Zeno... a d haec quae visa sunt et quasi accepta sensibus assensionem adiungit animo­ rum, quam esse vult in nobis positam et voluntariam» (Acad. Post., I, 11,40). Y, siguiendo a Crisipo, insiste: «Visum obiectum imprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem, sed assensio

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CAPÍTULO XLV [Para enjuiciar con acierto las acciones es preciso conocer las intenciones] ¿Se lava277 alguien apresuradamente? No digas «Se lava mal», sino «Se lava deprisa». ¿Bebe uno mucho vino? No digas que «Bebe mal», sino que «Bebe mu­ cho». Pues antes de conocer su intención,278 ¿cómo puedes saber si lo hace mal? [Precaviéndote] así, no te sucederá que recibas fantasías evidenciadoras279 de unas cosas y, sin embargo, des tu asentimiento280 a otras. nostra erit in potestate» (De Fato, XIX, 43). En fin, Aulo Gelio, atri­ buyéndoselo a Epicteto y afirmando que este seguía en ello fielmente la doctrina de Zenón y de Crisipo, expone así en las Noctes Atticae, XIX, 1,14-21: «Visa animi, quas φαντασίας philosophi appellant [...] non voluntatis sunt ñeque arbitrariae, sed vi quadam sua inferunt sese hom inibus noscitandae; probationes autem , quas συγκα­ ταθέσεις vocant, quibus eadem visa noscuntur ac diiudicantur, vo­ luntariae sunt fiuntque hominum arbitratu. Propterea cum sonus ali­ quis formidabilis aut coelo aut ex ruina, aut repentinus nescio cuius pericli nuntius, vel quid aliud est eiusmodi factum, sapientis quoque animum paulisper moveri et contrahi et vultum pallescere necessum est, non opinione alicuius mali percepta, sed quibusdam motibus ra­ pidis et inconsultis officium mentis atque rationis praevertentibus [...] Insipiens qualia sibi esse primo animi sui pulsu visa sunt saeva et aspera, talia esse vero putat et [...] sua quoque assensione appro­ bat καί προσεπιδοξάζει [...] Sapiens autem, cum breviter et strictim colore atque vultu motus est, ού συγκατατίθεται, sed statum vigoremque sententiae suae retinet, quam de huiusmodi visis semper habuit, ut de minime metuendis, sed fronte falsa et formidine inani territantibus». Cfr. Diatr., I, 28, 1-8: «¿Cuál es la causa del asentir a algo? El re­ presentársenos que es. Luego, a lo que se nos representa que no es, no es posible asentir. ¿Por qué? Porque la naturaleza del entendi­ miento es ésta: inclinarse a las cosas verdaderas, repugnar las falsas y ante las dudosas suspender el juicio. ¿Qué prueba hay de esto? “¡Siente, si puedes, que ahora [que es de día] está siendo de noche!" —No es posible. "Deja de sentir que es de día.” —No es posible. Cuando, pues, asiente alguien a lo falso, sábete que no quería él a lo falso asentir —porque ‘toda alma se resiste a ser privada de la ver­ dad" [paráfrasis de Platón, Sof. 220 c yFedro 90 d]—, sino que lo fal­ 95

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ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Μς

1. Μηδαμού σεαυτόν ε’ίττπς φιλόσοφον, μηδέ λάλει τό πο­ λύ έν Ιδιώταις περί τών θεωρημάτων, άλλά ποίει τό άπό τών θεωρημάτων οΐον έν συμποσίω μή λέγε πώς δέΐ έσθίειν, άλλέσθιε, ώς δει. Μέμνησο γάρ, ότι ούτως άφηρήκει πανταχόθεν Σωκράτης τό έπιδεικτν κόν, ώστε ήρχοντο πρός αύτόν βουλόμενοι φιλοσόφοις ύπ’ αύτού συσταθήναι, κάκεΐνος άπήγεν αύτούς· ούτως ήνείχετο παρορώμενος. 2. Κάν περί θεωρήματός τίνος έν Ιδιώταις έμπίπτη λόγος, σιώπα τό πολύ· μέγας γάρ ό κίνδυνος εύθύς έξεμέσαι, Ö ούκ έπεψας. Καί όταν είπη σοί τις, ότι so le pareció verdadero. Y respecto a las acciones, ¿qué tenemos que sea, como aquí, lo verdadero y lo falso? Pues el deber y lo opuesto al deber, lo conveniente y lo inconveniente, lo que me cumple y lo que no me cumple y cuantas cosas son a éstas semejantes. —¿No podrá ser, entonces, que uno piense que le conviene algo y sin embargo no lo escoja? —Imposible». Y cfr. Diatr., I, 18, 1-7; II, 26 («Qué sea lo distintivo del error». 1 : «Todo error implica contradicción. Puesto que, en efecto, quien ye­ rra no quiere errar, sino obrar con acierto, está claro que no hace lo que quiere» [véase todo el capítulo]); III, 3, 2; 7, 15. Véase, además, Voelke, op. cit., pp. 34-36 ss.; todo el cap. ΙΠ, «Connaissance et volonté», aporta precisiones muy esclarecedoras. 281. Epicteto mismo no lo hace ni una sola vez en todo el m a­ terial conservado (léase el precioso cap. XXI de Diatr., III: «A quie­ nes dan lecciones [hoy diríamos: conferencias] y discuten [hoy: se re­ únen en coloquios, mesas redondas, congresos] por ostentación [es decir, por orgullo y vanidad]». No tiene desperdicio el tal capítulo). 282. O máximas, tesis, sentencias doctrinales. Literalmente, lo que se puede contemplar como percibido y cierto, y, por tanto, merece ser objeto de estudio y de meditación (cfr. Cicerón, De Fato, VI, 11: «Si est divinatio, quibusnam a perceptis artis profisciscitur? Percepta ap­ pello quae dicuntur graece θεωρήματα. Non enim credo nullo per­ cepto aut ceteros artifices versari in suo munere aut eos qui divina­ tione utantur futura praedicere. Sint igitur astrologorum percepta huiusmodi: “Si quis, verbi causa, oriente canicula natus est, is in mari non morietur"». 283. Dióg. Laerc., VII, 126: «El virtuoso, pues, no sólo es teóri­ co, sino también práctico de lo que se ha de hacer [...]» (cfr. caps. XLIXy LII, 1).

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CAPÍTULO XLVI [¿Vo hay que llamarse filósofo, sino serlo] 1. En ninguna ocasión te digas filósofo,281 ni hables a menudo entre profanos acerca de tus principios filo­ sóficos,282 sino haz lo que de estos principios se dedu­ ce.283 Por ejemplo, en un convite no digas cóm o se debe comer, sino come tú como se debe. Recuerda, en efecto, que Sócrates había eliminado tan por comple­ to el afán de ostentación que a quienes iban a él soli­ citando que les presentara a filósofos, él hasta los acom­ pañaba [a verlos]: de tal m anera soportaba el ser preterido.284 2. Si hallándote entre profanos recayese la conversa­ ción sobre algún principio filosófico, cállate la mayor parte del tiempo, pues hay gran peligro de que vomites en seguida lo que no digeriste.285 Y cuando te diga al284. Diatr., ΠΙ, 23, 22. Platón, en el Protagoras (310 e), representa a Hipócrates, hijo de Apolodoro, pidiéndole a Sócrates que le presente al filósofo Protágoras (cfr. Teeteto, 151 a, y el Clitofótr, Diatr., IV, 8,22). 285. Diatr., III, 16, 9-10 (se dirige —como todo el Manual— a unos discípulos ya iniciados pero todavía no muy maduros en el practicar la doctrina filosófica): «Hasta tanto no cuajen en vosotros esos lindos conceptos [que acabáis de aprender], os aconsejo que se­ áis cautos en el tratar con los profanos. Si no, cada día, como cera al sol, se derretirá lo que emborronasteis en la escuela. ¡Poneos, pues, al resguardo del sol mientras tengáis de cera los conceptos!» (la metáfora resultaba más obvia por cuanto los apuntes de las cla­ ses se tomaban escribiendo con un punzón sobre tablillas enceradas). Llama profanos al vulgo de la gente no iniciada en las tareas ni en las disquisiciones filosóficas, pero que, por lo mismo, puede que tengan convicciones tan firmes como toscas o no contrastadas me­ diante el examen crítico. Ibid., 5-8: «¿Posee alguno de vosotros [les dice a sus estudiantes] facultad como la que poseía Sócrates, al pun­ to que en toda conversación traía a su bando a los presentes? ¿De dónde la vais a tener aún vosotros? ¡Sino que por fuerza os han de arrastrar los legos [los profanos]! Y ¿por qué son ellos más fuertes que vosotros? Pues porque ellos las vulgaridades que dicen las sacan de sus convencimientos, mientras que vosotros no decís más que fra­ ses bonitas y sólo de labios afuera, sin ninguna convicción. Por eso anda tan débil y amortecido y haciendo ascos el que oye vuestras ex­ 97

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ούδέν όίσθα, καί σύ μή δηχθής, τότε’ίσθι, ότι άρχητου έργου. ΈπεΙ καί τά πρόβατα ού χόρτον φέροντα τοΊς ποιμέσιν έπιδεικνύει πόσον έφαγεν, άλλά τήν νομήν έσω πέψαντα έρια έξω φέρει καί γάλα· καί σύ τοίνυν μή τά θεωρήματα τόΐς Ιδιώταις έπιδείκνυε, άλλ άπ’ αύτών πεφθέντων τά έργα. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΜΖ "Οταν εύτελώς ήρμοσμένος ής κατά τό σώμα, μή καλλωπίζου έπΐ τούτω μήδ’, άν ύδωρ πίνης, έκ πάσης hortaciones y tan desdichada esa virtud que arriba y abajo predicáis una y otra vez. ¡Dondequiera que la convicción es fuerte, la convic­ ción es invencible!». (Acerca de los profanos, véase nota 289). 286. O no te piques. 287. O la obra que te propusiste: aplicarte a ser virtuoso, sabio. 288. Diatr., III, 21, 1 (todo este capítulo va dirigido «A quienes alegremente se lanzan a profesar la filosofía»): «Que en acabando de aprenderse las tesis doctrinales, sin más, en seguida vomitarlas quie­ ren, como los estomagados la comida. Primero digiérelas, y después no las eches así: que, si no, se convertirán en auténtico vómito, en algo sucio e incomestible. Sino que, una vez asimiladas las ense­ ñanzas, muéstranos alguna transformación de tu propio principio rector [...] como quienes se han hecho diestros en las artes muestran los resultados de lo que aprendieron». 289. 'Ιδιώτης significa aquí, como líneas atrás, el no filósofo, el no instruido ni ejercitado en la filosofía, el vulgo ignorante de cuanto ha de saberse para ser virtuoso y sabio. Pero en los escritores de la época clásica Ιδιώτης vale tanto como particular o privado, es decir, simple hombre corriente u hombre del común, por contraposición al personaje encumbrado u oficial, a las autoridades, a los dirigentes, a los tipos importantes; también podía significar: prosista, en cuan­ to distinto del poeta; soldado raso, en cuanto distinto de los mandos —decuriones, centuriones, generales...—; soldado bisoño, por con­ traposición al veterano; no médico, en contraposición al médico; inexperto en cualquier arte u oficio, en contraposición a los que eran diestros en ellos; y, generalmente, el carecedor de algún talento o de algún saber que otras personas poseían. 290. Diatr., IV, 8, 36: «Procura prim ero pasar ignorado: contigo mismo filosofa p or algún tiempo. Así nace el fruto: enterrarse debe un tiempo la semilla, quedar oculta, ir poco a poco aumentando hasta lograrse del todo. Pero como antes d e formarse el ando del ta-

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guien que no sabes nada y tú no te molestes,286 enton­ ces ten por cierto que estás empezando la tarea287 [de ser filósofo]. Puesto que no es arrojando ante los pastores la hierba como les demuestran las ovejas cuánta comieron, sino que una vez digerido el pasto en su interior produ­ cen lana y leche.288 Tampoco tú, por consiguiente, ex­ pongas los principios filosóficos ante el vulgo ignaro,289 sino las obras que se siguen de haberlos digerido.290

CAPÍTULO XLVII [Ser sobrios y sufridos sin ostentarlo] Cuando te hayas ajustado a la frugalidad291 para con el cuerpo, no te envanezcas por ello; ni, si sólo be­ llo asome el brote de la espiga, queda malograda [...] También tú eres una planta así: si floreces antes de lo debido, te abrasará la helada. Mira, ¿qué dicen de sus sembrados los labradores, cuando los calo­ res llegan antes de estación? Se angustian, no sea que empiecen a des­ puntar las simientes y luego una helada las eche a perder. Ve tam ­ bién tú, hombre: has pujado con ufanía, te has alzado con alguna honrilla antes de tiempo. Te crees, necio entre necios, que eres al­ guien. Pues va a cogerte la helada o, más exactamente, ya te ha co­ gido, y bien abajo, de raíz, cuando por arriba aún floreces sólo un po­ quito, ¿y por esto te figuras que todavía vives y verdeas? ¡Vaya, déjanos m adurar conforme a naturaleza! ¿Por qué nos despojas, por qué nos fuerzas? ¡Si aún no podemos resistir el aire! Deja que la raíz vaya creciendo, después que eche u n primer tramo de caña, luego el segundo, luego el tercero; por fin, de ese modo, saldrá por sus fue­ ros naturalmente el fruto, aun suponiendo que yo no quiera». Y cfr. HI, 21, 4-5: «No viene el constructor y dice: "Oídme disertar acerca de las edificaciones", sino que, una vez contratada la obra, demues­ tra, construyendo la casa, que domina su arte. Pues tú haz también algo parecido: Come como hombre, bebe como hombre, arréglate, cá­ sate, engendra hijos, toma parte en los asuntos públicos, soporta agra­ vios, conlleva al hermano insensato, conlleva a tu padre, conlleva a tu hijo, a tu vecino, a tu compañero de viaje. Muéstranos estas obras, para que veamos que aprendiste de veras algo de los filósofos». 291. Literalmente, cuando te hayas ajustado con sencillez (o sim ­ plemente) respecto al cuerpo. Séneca (Epist., LXXXVII advierte: «[...] cuántas superfluidades tenemos y cómo una ligera reflexión nos Ue-

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άφορμής λέγε, δτι ύδωρ πίνεις. Κάν άσκήσαί ποτε πρός πόνον θέλης, σεαυτφ καί μή τοίς έξω· μή τούς άνδριάντας περιλάμβανε· άλλά διψών ποτέ σφοδρώς έπίσπασαι ψυχροΰ ύδατος καί έκπτυσον καί μηδενΐ εΐπης. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΜΗ 1. ’Ιδιώτου στάσις καί χαρακτήρ· ούδέποτε έξ έαυτοΰ προσδοκά ώφέλειαν ή βλάβην, αλλ άπό τών έξω. Φιλοσόφου στάσις καί χαρακτήρ- πάσαν ώφέλειαν καί βλάβην έξ έαυτοΰ προσδοκά. varía fácilmente a sacudimos estorbos, cuya pérdida no sentimos cuando nos los quita la necesidad [...] la grandeza de ánimo nunca es mayor que cuando el alma echó de sí todo lo ajeno a ella y se pro­ curó la paz con no tener nada y se creó verdaderas riquezas nada de­ seando». En la cuestión de la frugalidad o sencillez van implícitos to­ dos los problemas relativos al uso de los bienes materiales (véase cap. XXXIX; allí y en este de ahora, así como en la carta de Séneca que acabamos de citar, el trasfondo que los estoicos no olvidaban era el de su postura contra los peripatéticos, según los cuales no podría haber felicidad sin prosperidad material; léase entera la mentada epístola, y cfr. Elorduy, Π, pp. 121-124). 292. Para ti mismo (cfr. cap. ΧΧΠΙ). Τοίς έξω significa aquí a la vez para lo de fuera de ti (incluidas todas las cosas exteriores) y para los ajenos a la filosofía : los de fuera del círculo de quienes se ejerci­ tan en procurar ser virtuosos, sabios; los demás (ol έξω = ol Ιδιώ τα ι, = ol άλλόφυλοι = ol άπαίδευτοι) (cfr. nota 42). 293. ¡No te abraces a las estatuas! De cuantos han comentado este pasaje me parece que quien más acierta es M. Guyau: «Tous les commentateurs, sauf Upton —dice— se sont efforcés en vain de comprendre le sens de cette frase. Chacun a donné son explication également fausse. Le sens apparaît pourtant clairem ent quand on compare ce passage avec un passage analogue des Entretiens: Τάς άσκήσεις ού δεί διά τών παρά φύσιν καί παραδόξων ποιείσθαι έπει τοι τών θαυματοποιών ούδέν δίοίσομεν ol λέγοντες φιλοσοφείν. Δύσκολον γάρ έστι καί τό έπί σχοινίου περιπατεΐν κ α ί ού μόνον δύσκολον, άλλά καί έπυδίνδυνον. Τούτου ένεκα δει κοίΐ ήμός με­ λετάν επί σχοινίου περιπατεΐν ή φοίνικα ιστανειν ή άνδριάντας περιλαμβάνειν; ούδαμώς [Las ejercitaciones no se han d e hacer yen­ do contra la naturaleza y contra el sentido común o en busca de lo 100

MANUAL

bes agua, andes diciendo a cada paso que tu bebida es el agua. Y si quieres ejercitarte alguna vez en [aguantar] un dolor, hazlo para ti m ism o y no para los demás:292 ¡no te abraces a las estatuas!293 Más bien, cuando estés muy sediento, tom a un sorbo de agua fresca, escúpela inmediatamente, y no se lo di­ gas a nadie.294 CAPÍTULO XLVIII ΓDiferencias entre el vulgo profano y el filósofo]295 1. Actitud y manera de ser del no filósofo:296 nunca es­ pera de sí m ism o provecho o perjuicio, sino de las co­ sas exteriores. Actitud y manera de ser del filósofo: todo provecho y todo perjuicio los espera de sí mismo. extraordinario, pues en tal caso nada nos diferenciaremos de los ju­ glares o titiriteros los que decimos dedicamos a la filosofía. Difícil es, en efecto, andar sobre una cuerda, y no sólo difícil, sino también peligroso. Mas ¿por eso habremos de pensar también nosotros en ca­ minar por una cuerda o en izar banderolas de púrpura o en abra­ zamos a estatuas? ¡De ninguna manera!]» (ΙΠ, 2,4). Prosigue la nota de Guyau: «Évidemment Épictete ne parle ici que d’un exercice de jongleurs, τών θαυματοποιών. —On a voulu voir dans la phrase du Manuel une allusion à Diogène, qui par le froid tenait embrassées des statues (V. Diog. Laërce, VI, 23); mais Épictète, qui a une sorte de cul­ te pour Diogène, ne l’eût pas ainsi comparé aux funambules. De plus, lorsqu' il parle "d’embrasser les statues", ce n’est pas comme d'un exercice où l’on dompterait la douleur et qui, à ce titre, pourrait encore être utile, c’est comme d'un tour de force difficile et périlleux (δύσκολον κα\ περικίνδυνον). Voy. encore Entretiens, IV, 5,14: Ό μέ δυν(4μένος λέοντας πνίγειν ή άνδριώντας περιλαμβάνειν». (La frase entera dice aquí: «¿No resulta, pues, también así hombre miserable, no quien no pueda estrangular leones o abrazar estatuas [pues no vino dotado por la naturaleza para esto con especiales poderes], sino quien haya destruido en él al hombre bueno y leal?». Para la com­ paración con los funámbulos, véase Séneca, De ira, II, 4. 294. Cfr. Diatr., ΠΙ, 12, 17; 14, 4. 295. En este capítulo se reúnen y repasan muchos de los pre­ ceptos y consejos dados en los anteriores. 296. Véase cap. XLVI, nota 289. 101

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2. Σημεία προκόπτοντος· ούδένα ψέγει, ούδένα έπαι­ νε!, ούδένα μέμφεται, ούδεν\ έγκαλει, ούδέν περί ¿αυ­ τού λέγει ώς όντος τινός ή είδότος τι. Όταν έμποδισθη τι ή κωλυθη, έαυτφ έγκαλει. Κάν τις αύτόν έπαινη, καταγελά τοΰ έπαινούντος αύτός παρ’ έαυτφ· κάν ψέγπ, ούκ άπολογείται. Περίεισι δέ, καθάπερ οΐ άρ­ ρωστοι, έυλαβούμενός τι κι9ησαι τών καθισταμένων, πρίν πήξιν λαβείν. 3. Όρεξιν άπασαν ήρκεν έξ έαυτού- τήν δ’έκκλισιν είς μόνα τά παρά φύσιν τών έφ’ήμΐν μετατέθεικεν. Όρμή πρός άπαντα άνειμένη χρήται. "Αν ήλίθιος ή άμαθής δοκή, ού πεφρόντικεν. Ένί τε λόγφ, ώς έχθρόν έαυτόν παραφυλάσσει καί έπίβουλον. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Μθ 'Όταν τις έπ\ τφ νοειν και έξηγεισθαι δύνασθαι τά Χρυσίππου βιβλία σεμνύνηται, λέγε αύτός πρός έαυ297. Véase nota 64. 298. Véase cap. I, 3; XIII; etc. 299. Véase cap. II, 2. 300. Άνειμένος, η, ov, aquí: blando, suave, moderado, sin rigi­ deces ni estridencias; pero también puede significar —como en cap. XXXIII, 4— sin contención, desenfrenado, disoluto, abandonado. 301. Compárase este recorrido por las señales del proficiente con la semblanza del filósofo Clarano hecha por Séneca (Epist., LXVI), donde, a su vez, se muestran las afinidades y las diferencias^ con los epicúreos. Sobre el vigilarse a si mismo, Epicteto insiste m u­ cho —como también Séneca— en el tema de la autoeducación per­ manente y del necesario examen de conciencia. Cfr. Diatr., III, 10, 1-3 (citando, con variantes, algunos de los Versos áureos [40-44] atri­ buidos a Pitágoras): «Cuando venga al caso aplicar cada una de las convicciones, téngasela a punto. Al comer, las que atañen a la comida, en el baño las que al bañarse, en la cama las que a la cama: "M se dejará al sueño caer sobre los lánguidos ojos antes de haber pasado cuentas a todas y cada una de la obras del día: ¿Qué transgredí? ¿Qué hice? ¿Qué obligación mía no cumplí? Comenzando por esto, sigue exa­ minándote y, a continuación, desaprueba lo que hiciste mal y alégra­ te de lo que hiciste bien." Y estos versos aprenderlos de memoria para usarlos, no para que los vayamos declamando [...]». 302. Crisipo, natural de Solos (Cilicia), vivió por los años 280102

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2. Señales del que progresa297 [en la filosofía]: a na­ die censura, a nadie alaba, de nadie se queja, a nadie acusa, nada dice de sí como si fuera alguien o supiera algo.298 Cuando halla algún obstáculo o impedimento, se echa la culpa a sí mismo. Y, si alguien le elogia, se ríe para sí del elogiador; si alguien le recrimina, no se defiende. Se comporta lo m ism o que los convalecien­ tes, evitando mover algo de lo que se está restable­ ciendo, hasta que adquiera solidez. 3. Ha suprimido en sí todo deseo, y su aversión la ha enfocado sólo contra lo que, de las cosas dependientes de nosotros, sea contrario a la naturaleza.299 Se vale para todo de un impulso moderado.300 Si parece necio o ignorante, no le preocupa. Y, en una palabra, se man­ tiene alerta vigilándose a sí mismo como a un enemi­ go insidioso.301 CAPÍTULO XLIX [Ser filósofo no consiste en comentar doctrinas filosóficas, sino en practicarlas uno mismo] Cuando alguien se jacte de comprender y poder in­ terpretar cabalmente los libros de Crisipo,302 di para ti 200 a.J.C. En Atenas, adonde llegó en el 260, sucedió a Cleantes como jefe de la escuela estoica. Extraordinariamente prolífico, era fama que había escrito más de setecientos libros sobre muy diversos asuntos. Fue el principal sistematizador del estoicismo y un lógico sutil y de gran ingenio y fuerza argumentativa. («Si Crisipo no hubiera existi­ do, no existiría el Pórtico» [Dióg. Laerc., VII, 183].) Polemizó en­ carnizadamente contra el escepticismo de los académicos. Pero su estilo era pesado, lleno de prolijas divisiones y subdivisiones, carga­ do de tecnicismos y neologismos, oscuro y difícil de entender en muchos pasajes. Epicteto, que le sigue en cuanto al fondo y a la orientación general de la doctrina, no debía de sim patizar con tan­ to enrevesamiento y sxitileza logicísticá ni con la excesiva envoltura terminológica de sus conceptuaciones. La unicidad orgánica de la fi­ losofía, rasgo muy característico de la Estoa y que la diferencia de las demás escuelas griegas —en especial del Peripato, pues Aristóte­ les consideró que la lógica era mero instrumento externo de la filo103

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τόν ότι «Έι μή Χρύσιππος άσαφώς έγεγράφει, ούδέν άν έΐχεν ούτος, έφ’ φ έσεμνύνετο.»Έγώ δέ τί βούλομαι; καταμαθέϊν τήν φύσιν καί ταύτη έπεσθαι. Ζητώ ούν, τίς έστιν ό έξηγούμενος· κα\ άκούσας, ότι Χρύσιππος, έρ­ χομαι πρός αύτόν.Άλλ ού νοώ τά γεγραμμένα· ζητώ οΰν τόν έξηγούμενον. Καί μέχρι τούτων ούπω σεμνόν ού­ δέν. Ό ταν δέ εύρω τόν έξηγούμενον, άπολείπεται χρήσθαι τοίς παρηγνελμένοις- τούτο αύτό μόνον σεμsofïa— corría el peligro de escindirse y de que, en vez de hacerse sólo distinciones de miembros pertenecientes a un único organismo o cuerpo vivo, se pasara a dividir el conjunto doctrinal en partes reagrupables con diversos criterios. Y este peligro aum entaría entre quienes se aventurasen a seguir los intrincados vericuetos de las obras crisipeas. Epicteto propugna aquí que se vaya más al grano, a lo práctico: aplicarse a poner por obra los preceptos y vivir la doc­ trina en vez de entretenerse con alambicamientos mentales. También «Séneca previene contra esta tendencia desvitalizadora del saber, cuando se convierte en polvo por las excesivas divisiones: “Dividi enim illam, non concidi utile est [...], simile confuso est, quicquid us­ que in pulverem sectum est” (Epist. 89, 3-4)» (Elorduy, I, 15-16). ¡Achaque este muy común en todos los escolasticismos! 303. Preciosa fórmula, que compendia el estoicismo entero: «Das Sequi naturam, das Schlagwort der neuen Zeit [der Renaissance], liess sich verschieden auslegen, und Valla verstand es lieber in Epikurs Sin­ ne. Aber innerlich verwandter war diesem kraftvollen, aktiven Geschlechte doch die Stoa, wie man sie in ihrer römischen Ausprägung vor Augen hatte» (Pohlenz, I, p. 468). Pero convendrá m atizar a propósi­ to de φύσις (natura): «Para Panecio y Cicerón la naturaleza es algo que parece crecer de abajo arriba, como las plantas, que se alimen­ tan de la tierra. La Estoa media es monista en el sentido de Teilhard, incluyendo en uno el espíritu y la materia. Para la antigua Estoa y para Séneca [como también —añadiremos nosotros— para Epicteto], la na­ turaleza recibe su fuerza y sustento de arriba, del logos. Aun en el mun­ do material, el sol tiene más influencia que la tierra. La diferencia en­ tre ambas mentalidades consiste en que la escuela de Panecio lo busca todo en el hombre, mientras que la de Zenón [y Crisipo, a quie­ nes sigue en esto Epicteto] toma su fuerza de la esfera de la divinidad. [...] Panecio explica la evolución del hombre en fuerzas innatas que existen en la humanidad. La Estoa Antigua explica esta evolución en el fógos-éter, del cual procede el hombre, y al cual vuelve de nuevo. En la Antigua Estoa [y en Epicteto], el “hombre honesto” tiene una supremacía indiscutible. La Estoa Media no conoce ningún conflic­ to entre honestidad y utilidad. La Estoa Antigua destierra las artes del sagrado dominio del lógos y de la virtud. Para Cicerón: “Artes uero in104

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mismo: «Si Crisipo no hubiese escrito de un modo os­ curo, nada tendría éste de que jactarse». Y yo, ¿qué quie­ ro? Conocer la naturaleza y serle obediente.303 Busco, por tanto, quién hay que me la pueda explicar; y ha­ biendo oído que Crisipo, voy a él. Pero no entiendo lo que ha escrito. Busco entonces al intérprete. Y hasta aquí no hay nada de qué gloriarse.304 Cuando haya encontrado el intérprete, me faltará todavía poner en práctica los pre­ ceptos, y esto, el practicarlos, es lo único honroso.305 En cambio, si admiro el simple hecho del interpretar, numerabiles repertae sunt docente natura" (De legibus, I, 26). La Es­ toa Media quiere hacer del logos algo humano; la Estoa Antigua as­ pira a hacer del hombre algo divino. [...] si procedo de la divinidad, que en un tiempo existió sola y después produjo el mundo dando for­ ma a la materia inerte, entonces el origen de mis normas morales debe estar allí donde también se encuentra mi propia naturaleza, es decir, en el seno de Dios, del que procedo. Esta es la solución de la Estoa Antigua y de la Nueva. [Epicteto —añadimos nosotros— la suscribi­ ría íntegramente.] La misión pedagógica de Zenón, Crisipo, Séneca, [Epicteto] [...] está en conducir a los hombres al logos “sobresustancial”. ¿Qué valen para ellos las normas detalladas o los catálogos de normas, de recetas y de reglas? Basta una sola; “membra sumus cor­ poris magni”, es decir, de un cuerpo integrado por hombres y dioses. La justicia o el όρθός λόγος consistirá en conformarse a la ley eter­ na de ese inmenso cuerpo cósmico» (Elorduy, Π, 284-286). 304. Diatr., I, 17, 13: «¿Conque, entonces, esto es lo grande y lo estupendo, entender a Crisipo o interpretarlo? ¿Y quién dice esto? ¿Qué es, pues, lo estupendo? Entender la voluntad de la naturaleza [...]». Ibid., 17-18: «¿Qué orgullo cabe aquí del intérprete? Ni del pro­ pio Crisipo justamente, si sólo interpreta la voluntad de la naturale­ za mas él no la sigue. ¡Cuánto menos el intérprete de este!? Pues no precisamos de Crisipo por él mismo, sino para comprender a la Na­ turaleza». (Y cfr. cap. XXVI: cómo conocer τό βούλημα τής «ρύσεως, el designio o la inteligente voluntad de la Naturaleza.) 305. Radicalidad de Epicteto: todos los restantes méritos que se les quiera atribuir a cualesquiera acciones y dedicaciones son meras vanidades y nada tienen de verdaderamente honroso, pues esto lo es sólo la práctica de la virtud. «Obras son amores y no buenas razo­ nes», según lo resumiría nuestro refranero popular, o el longum iter per praecepta, breve et efficax per exempla, buen resumen asimismo de la enseñanza que aquí se nos imparte: siempre que refiramos am ­ bos adagios a esta apreciación de la virtud y a la diferencia entre el dar preceptos o consejos y el ponerlos por obra uno mismo. 105

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νόν έστιν. ”Av δέ αύτό τοΰτο, τό έξηγεισθαι, θαυμάσω, τί άλλο ή γραμματικός άπετελέσθην άντί φιλοσόφου; πλήν γε δή ότι άντί 'Ομήρου Χρύσιππον έξητούμενος. Μάλλον ούν, όταν τις εΐπη μοι· «Έπανάγνωθί μοι Χρύ­ σιππον,» έρυθριώ, όταν μή δύνωμαι όμοια τά έργα καί σύμφωνα έπιδεικνύειν τοΊς λόγοις. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ν Ό σ α προτίθεται, τούτοις ώς νόμοις, ώς άσεβήσων άν napaßfg, έμμενε. Ό τι δ άν έρήτις περ\ σού, μή έπιστρέφου· τοΰτο γάρ ούκ έτ’έστ\ σόν.

306. Entre los antiguos griegos y romanos, la gramática abarcaba la ciencia del lenguaje y la explicación mitológica, geográfica, gra­ matical e inclusive estilística, esto es, literaria, de los poetas. ¿Qué habría dicho Epicteto de nuestras presuntas facultades de Filosofía actuales y de cuantos intérpretes y comentaristas de textos profesa­ mos en ellas? ¿No nos tendría, a lo sumo, por eruditos gramáticos? Él insiste mucho en reprender a quienes se ufanan y alardean de co­ nocer bien multitud de textos y autores, de poderlos analizar y ex­ poner con brillantez, de ser, en una palabra, ingeniosos, eruditos y cultos hombres de letras. Todo eso le parece fútil vanidad, y algo que raya en crimen el que, además, se pretenda hacerlo pasar por filo­ sofía (cfr. Diatr., II, 19, 8-25). 307. Homero fue el poeta más citado, explicado y aun venerado por los gramáticos y pedagogos antiguos, y de él sacaban la mayo­ ría de sus temas y argumentos las escuelas de retórica griegas y ro­ manas (cfr. W. Jaeger, Paideia [passim]). Epicteto lo citaba, gene­ ralmente, sin darle tanta importancia, e incluso com o punto de apoyo para sus ironías contra esa afición erudito-memorística de los gramáticos y de los pseudofilósofos. Aunque hay excepciones a esto (v.gr.: ΙΠ, 22, 78: «¿Contribuyó más que Homero al bien de la co­ munidad Príamo engendrando a cincuenta impuros desechos?»). En III, 24, 18, se revuelve contra los que veían en los poemas homé­ ricos una especie de oficioso código universal para la educación y una enciclopedia para todas las citas: «¿Y tú —le increpa a uno de aque­ llos petulantes— con Homero y con sus mitos lo autorizas todo?». 308. Έπανάγνωθί: léeme interpretando, explícame o, también, dáme un repaso sobre (cfr. I, 10, 8: «[...] yo, al hacerse de día, trai­ go por un momento a mi memoria a quién me toca darle el repaso»). 106

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¿acabaré llegando a ser otra cosa que gramático,306 en vez de filósofo? La única diferencia consistirá en que, en vez de a Homero,307 interpreto a Crisipo. Cuando al­ guien, pues, me diga «Expónme308 Crisipo», más bien me sonrojaré como no pueda hacer gala de una conducta si­ milar a la suya y que se armonice con sus enseñanzas.309 CAPÍTULO L tCúmplanse los propósitos con constancia, sin preocuparse por el qué dirán] A todo lo propuesto310 mantente fiel, como a unas leyes que cometerías impiedad si las transgredieras.311 Y a lo que de ti vaya a decir alguien no le prestes aten­ ción, pues eso no es ya cosa tuya.312 309. De la conducta de Crisipo dice Bréhier: «Les quelques anec­ dotes que nous ont conservées nos sources sont unanimes à le repré­ senter comme un maître soucieux avant tout de la bonne tenue et de la régularité de son école, et comme un écrivain laborieux accomplis­ sant infatigablement sa tâche quotidienne [Diog. Laerc. VII, 182-183]: il ne quittait pas la société de ses disciples et de ses partisans. La ré­ gularité de ses heures de cours est mentionnée par XIndex d ’Herculanum d'une façon qui fait songer à la fameuse promenade de Kant. Il paraît s’être occupé avec prédilection de pédagogie tant théorique que pratique: il s’efforce, dans la question du salaire dû au maître, de sau­ vegarder à la fois ses intérêts et sa dignité [Plut., De Stoïc. repugn., 20; Arnim, III, 175,31 sq.: Le maître ne doit pas dans tous les cas, malgré l'usage presque universel, exiger d’abord le salaire de son enseignement; malgré le risque, il est plus raisonnable d’attendre les progrès du dis­ ciple]» (Chrysippe et l'ancient Stoïcisme, Paris, 1910, pp. 14-15). Se trasluce aquí a las claras por qué y hasta qué punto sería Crisipo uno de los modelos ideales de Epicteto en cuanto a la práctica de la ense­ ñanza y la total entrega a procurar el progreso de sus discípulos. 310. Cfr. Diatr., III, 25, 1: «Examina atentamente cuáles de los propósitos que empezaste a cum plir llevaste a buen término y cuá­ les no, y cómo de aquellos te agrada acordarte y de estos te disgus­ ta, y, si es posible, reanuda también el cumplimiento de los que de­ jaste de cumplir». 311. Cfr. Sócrates dialogando con las Leyes, según Platón en el Critón (53 a - 54 d). 312. Véase cap. 1 ,1 y cap. XXXV. 107

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1. ΕΙς ποιον έτι χρόνον άναβάλλη τό τών βελτίστων άξιοΰν σεαυτόν καί έν μηδενΐ παραβαίνειν τόν αΐροΰντα* λόγον; Παρείληφας τά θεωρήματα, όίς έδει σε συμβάλλειν, καί συμβέβληκας. Ποίον ούν έτι δι­ δάσκαλον προσδοκάς, Ίνα είς έκεΐνον ύπερθή τήν έπανόρθωσιν ποιήσαι τήν σεαυτοΰ; Ούκ έτι εΐ μειράκιον, ά λ λ ά άνή ρ ήδη τέλειος. νΑν ν ΰ ν άμελήσης καί (!>αθυμήσης, καί άεΐ προθέσεις έκ προθέσεων ποιή, καί ήμέρας Λλλας έπ* άλλαις όρίζη, μεθ’ &ς προσέξεις σεαυτφ, λήσεις σεαυτόν ού προκόψας, άλλ’Ιδιώτης διατελέσεις καί ζών καί άποθνήσκων. * Según la corrección propuesta por Coray y adoptada, entre otros, por Ch. Thurot y por Guyau. Oldfather transcribe aquí τόν διαι­ ρούντο;. 313. Cfr. notas 12 y 16: la libertad y la felicidad, m eta y recom­ pensa del verdadero filósofo. 314. Literalmente, la razón que decide-eligiendo. 315. Véase nota 282. 316. O sea: de aquí en adelante tú mismo deberás ser ya tu pro­ pio maestro, que, aplicando esos principios, esa doctrina recibida, procures de veras enderezarte, hacerte realmente virtuoso: esto sólo puede ser ya obra tuya, que depende solamente de ti y no de nadie más. 317. O hecho y derecho que diríamos hoy. ¿A qué has de andar buscando todavía quien te lleve de la m anita como el pedagogo a un niño o como el preceptor o el tutor dirige a los adolescentes? ¡Res­ ponsabilízate de una vez y trabaja por tu propia cuenta en perfec­ cionarte! 318. Es decir, nada filósofo: uno más de la turbam ulta de los necios, de los que viven sin examen y sin dar de sí cuanto podrían y deberían como hombres. «La educación moral, que se inicia con la tom a de conciencia, por el sujeto, de su insuficiencia y de la ne­ cesidad de proponerse una m eta que alcanzar en la propia vida, y que luego, m ediante la instrucción teórica y el ejercicio práctico, hace de ese sujeto un proficiente, poniéndole en vías de vivir, al fin, completamente de acuerdo con la naturaleza, guiándose sólo por la razón: esta educación fue para la Estoa, desde sus comienzos, la parte esencial de la ética práctica, y era obvio que tal meta sólo la alcanzaría quien se esforzase con todo empeño y se autodiscipli108

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CAPÍTULO LI [Practíquese sin dilaciones la doctrina filosófica, viviendo conforme a la razón] 1. ¿Para cuándo dejas el hacerte digno de las mejores recompensas313 y el no transgredir en nada los dictados de la razón?314 Has recibido los principios filosóficos315 que convenía que aceptaras, y los has aceptado. Pues ¿a qué maestro aguardas todavía para encargarle que haga realidad tu propio enderezamiento?316 Ya no eres un muchacho, sino hombre plenamente adulto.317 Si ahora te descuidas y emperezas, y siempre vas cam­ biando de propósitos y fijando unas tras otras las fechas a partir de las cuales te ocuparás de ti, ni te darás cuen­ ta de que no progresas, sino que seguirás siendo un vul­ gar ignorante318 al vivir y al morir.319 nase» (Pohlenz, I, p. 318). Séneca aconsejándole a Lucilio: «¡Res­ cátate, libérate para ti mismo! [...] Una porción del tiempo se nos roba, otra se nos hurta, otra se nos escurre; pero el más feo des­ pilfarro es el producido por la negligencia [...] La mayor parte de la vida se nos pasa haciendo mal; una gran parte no haciendo nada, y toda ella haciendo otra cosa que lo que debe hacerse [...] Mien­ tras diferimos el enm endam os, se nos va huyendo la vida [...]» (Epist., I). «A muchos abrevió la vida la envidia de la fortuna aje­ na o el afanoso cuidado de la propia; los más, sin objetivo fijo, flo­ tan asendereados de aquí para allá en proyectos siempre nuevos por una ligereza vaga, inconstante y consigo m isma displicente. A mu­ chos no les agrada ninguna dirección que puedan dar a su vida, y el destino los sorprende, marcescentes y soñolientos [...] Empújanlos y rodéanlos por todos lados los vicios y no les permiten er­ guirse ni levantar los ojos a la contemplación de la verdad, sino que los tienen sumidos y atollados en los fangales de las concupiscen­ cias y nunca les consienten tornar a si [...]» (De brev. vitae, 2, 4; tra­ ducción de Lorenzo Riber). 319. Diatr., II, 18,30: «[...] quita el miedo a la muerte y vengan cuantos truenos quieras y centellas [en las tempestades de la vida], y conocerás qué calma luce en nuestro regente (έν τύ) ήγεμονικφ), qué bonanza o tiempo despejado. Pero como, derrotado una vez, di­ gas que luego vencerás y vayas repitiendo continuamente lo mismo, sábete que llegarás a estar tan mal y tan débil que ni te darás ya cuen­ ta de que pecas, sino que empezarás a poner excusas a tu conducta,

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2. Ήδη ούν άξίωσον σεαυτόν βιοΰν ώς τέλειον και προκόπτοντα καί πάν τό βέλτιστον φαινόμενον έστω σοι νόμος άπαράβατος. Κάν έπίπονόν τι ή ήδύ ή έν­ δοξον ή άδοξον προσάγηται, μέμνησο δτι νΰν ό άγών καί ήδη πάρεστι τά ’Ολύμπια, κα\ ούκ έστιν άναβάλλεσθαι ούκέτι, καί ότι παρά μίαν ή μέραν καί έν πράγμα καί άπόλλυται προκοπή καί σφζεται. 3. Σωκράτης ούτως άπετελέσθη, έπ\ πάντων τών προσαγομένων αύτφ μηδενΐ άλλω προσέχων ή τώ λόγω. Σύ δέ, εΐ καί μήπω έΐ Σωκράτης, ώς Σωκράτης γε είναι βουλόμενος όφείλεις βιοΰν.

y entonces confirmarás que es verdadero lo que dice Hesiodo: "Siem­ pre el hombre que va dejando para otro día los quehaceres sucum­ be a las desdichas”» (Los trabajos y los días, v. 413). 320. Equivale a todo lo que la razón te dicte (cfr. nota 314). Según Platón (Rep. 434 c), el bien moral consiste en la οίκειοπραγία, esto es, en la armonía de nuestros actos con nuestra particular naturale­ za racional. Crisipo amplió mucho tal noción platónica al sostener que la naturaleza de que aquí se trata es la Naturaleza universal o Total, de la que la nuestra, la de cada uno, no es sino un fragmento (cfr. Dióg. Laerc., VII, 88, y véase nota 311, la cita del Critón). 321. Es decir, que tu lucha por perfeccionarte y responder fiel­ mente a los dictados de la razón ha de ser cosa de cada momento y a partir de ahora mismo (cfr. Diatr., HI, 25, 4: «[...] ni es menester aguardar otros cuatro años para que vuelvan otras Olimpíadas [...]», y cfr. nota 157). 1 322. Cfr. Séneca, Epist., LXXI, 36: «Las cosas imperfectas for­ zosamente han de vacilar: unas veces progresan y otras resbalan y caen. Y ciertam ente resbalarán si no perseveraren en la ascensión y el esfuerzo; por poco que aflojaren en el afán y en la fiel aplica­ ción, experimentarán retroceso. Nadie vuelve a encontrar sus pro­ gresos en el mismo sitio en que los dejó. Insistamos, pues, y perse­ veremos: nos quedan muchos más enem igos por vencer que los que hemos derrotado. Querer aprovechar es ya una gran parte del apro­ vechamiento». 323. «Yo [...] siempre he sido de tal condición que a ninguna otra de mis cosas hago caso sino a la razón que, reflexionando, me pare­ ce la mejor», dice Sócrates de sí mismo en el Critón (46 b). (Cfr. en Diatr. III, 23, 21, cómo se aduce este pasaje, aunque algo modifica­ do, pues Epicteto debía de soler citarlo d e memoria.) 110

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2. Desde ahora, por tanto, considera que lo digno de ti es vivir como hombre maduro y que progresa, y todo lo que te parezca lo mejor320 sea para ti ley inviolable. Y si se presenta algo penoso o grato, honroso o des­ honroso, recuerda que ahora es el momento de luchar, que ya están aquí las Olimpíadas y no es posible de­ morarse más,321 y que depende de un solo día y de una sola acción el que tu progreso se pierda o se salve.322 3. Sócrates se perfeccionó de este modo, no atendien­ do a ninguna otra cosa sino a la razón323 en todas las circunstancias en que hubo de hallarse. Y tú, si toda­ vía no eres un Sócrates, debes vivir queriendo ser pre­ cisamente como Sócrates.324

324. Seguramente Epicteto tendría siempre muy a mano los Memorabilia de Jenofonte, donde hallaba sus frecuentísimos ejem­ plos de Sócrates, cuya vida sobre todo, más aún que sus doctrinas, constituía su ideal. Cfr. Diatr. I, 2, 36: «¿Epicteto no será mejor que Sócrates? Mas, ya que no lo sea, no peor, esto me basta». Y anota Jor­ dán de Urríes (Introducción, XXXV): «Hércules, héroe del esfuerzo individual, Diógenes, misionero de la verdad, y Sócrates, el maestro en doctrina y vida, son los tres "santos” de la religión epictetea. El primero, considerado por los cínicos como su patrono en su exalta­ ción del trabajo personal y cuya propia instrucción [‘Ηρακλέους παίδευσις; véase discurso de Pródico y Xen. Mem., II, 1, 34] repre­ senta una im portante etapa en su camino heroico a la inmortalidad; Diógenes de Sínope, citado por Epicteto veinticuatro veces y de quien hace magnífico retrato en III, 22; y Sócrates, finalmente, a quien cita E. sesenta y siete veces, es retratado por este en distintas escenas. Tal retrato, hecho a 600 años de distancia, difiere algo del de Platón —cuya trilogía de la muerte del maestro: Apología, Critón y Fedón, especialmente conoce E.—. Faltan en el retrato rasgos esenciales, como la ironía, ni es ya incansable buscador de la ver­ dad; en E. parece Sócrates dueño de ella: se ha hecho una figura ideal, desvanecidos los colores ordinarios [...] Epicteto siente em ula­ ción, no sólo de Sócrates como varón justo y sabio, sino de su m a­ gisterio. Alguna Plática, como la I, 11, puede considerarse como modesto pastiche socrático. Recuérdese su confesión de "socrático fracasado” (II, 12, 17-25) y v. nota a I, 25, 31». (Cfr., además, el ar­ tículo de F. Schweingrüber, «Sokrates und Epiktet», en Hermes, 79 [1943], 52-58.)

I ll

ΈΓΧΕΙΡΙΔΙΟΝ

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ NB

1. Ό πρώτος καί άναγκαιότατος τόπος έστίν έν φι λοσοφία ό τής χρήσεως τών θεωρημάτων, dlov τό μή ψεύδεσθαι· ό δεύτερος, ό τών άποδείξεων, όίον πόθεν ότι ού δει ψεύδεσθαι τρίτος ό αύτών τούτων βεβαιωτι κός καί διαρθρωτικός, olov πόθεν ότι τοΰτο άπόδειξις; τί γάρ έστιν άπόδειξις; τί άκολουθία; τί μάχη; τί άληθές; τί ψεύδος; 2. Ούκοΰν ό μέν τρίτος τόπος άναγκάίος διά τόν δεύ­ τερον, ό δέ δεύτερος διά τόν πρώτον ό δέ άναγκαιό-

325. O campo, sector, terreno, ámbito. La palabra lugar admite, metafóricamente, los significados de «texto», «pasaje textual», «tra­ tado», etc. Y un dieciochesco traductor del Manual como era D. José Ortí y Sanz, eminente grecista y no mal redactor en castellano, ver­ tió el comienzo de esta frase como aquí lo hacemos. Además, el άναπαύεσθαι del siguiente párrafo (véase nota 327) parece estar pi­ diendo un apoyo locativo. 326. De los tres lugares o sectores que aquí se indican, el prime­ ro es el de la moral práctica, el del vivir practicando los principios fi­ losóficos; el segundo es el de la ética teórica o fundamentación de la morid, o búsqueda d e esos principios por los que ha de regirse nues­ tro vivir; el tercero es el de la lógica, o estudio de los medios aptos para dem ostrar la necesidad de los principios éticos y las conse­ cuencias que de ellos se derivan. Esta es una tripartición teórica 112

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CAPÍTULO LII [Los tres sectores de la filosofía y su respectiva importancia] 1. El primero y más necesario lugar325 de la filosofía es el de la práctica de los principios, como el «no men­ tir». El segundo, el de las demostraciones, como por qué no hay que mentir. El tercero, el de confirmar es­ tas m ismas cosas y declararlas con precisión, como ¿por qué es esto una demostración?, ¿qué es, en efec­ to, demostración?, ¿qué consecuencia?, ¿qué contra­ dicción?, ¿qué lo verdadero?, ¿qué una falsedad?326 2. Por lo tanto, el tercer lugar es necesario para el se­ gundo, y el segundo para el primero; pero el necesarísi-

que, formalmente, no coincide del todo con otras que hicieron otros estoicos. Ahora bien, concibiendo ellos la filosofía ante todo como un arle del vivir (cfr. Diatr., I, 15: τέχνη περί ßlov; IV, 1, 118: έπιστήμη περί βίον), esto es, del vivir virtuoso, del vivir en total conformidad con el lógos, e incluso como la virtud (ώρετή) misma, se comprende que todos dieran la máxima importancia a lo que constituye la ur­ dimbre o trabazón de la vida: a las acciones, al actuar, a la práctica, que es lo que inmediatamente pasa Epicteto a decimos. Pero el mismo Epicteto, en otro lugar (Diatr. III, 2, 1), distribu­ ye de otra m anera el campo de la filosofía: 1) lo concerniente al de­ seo; 2) lo concerniente a los impulsos y, por ende, también a los de­ beres; 3) lo concerniente al recto asentir, o sea, la lógica. Esta diversa forma de tripartir la filosofía resulta de un enfoque más psicológico de la moral y es, por cierto, la que —con las dos pri­ meras de esas tres partes— le sirvió a Arriano como de pauta para estructurar el Enkheiridion. Sobre las demás maneras de repartir el ámbito o el corpus vivo de la filosofía apud stoicos, cfr. Pohlenz, I, pp. 33-35. «Der tempera­ mentvolle Epiktet schleudert seinen Studenten einmal das Parado­ xon ins Gesicht, die v a h re Bildung beginne erst, wenn man die theoretischen Syllogismen wieder verlerne. Aber den kynisierenden Verachten der Logik hat er in besonderen Vorträgen klargemacht, dass diese nicht nur nötig sei, um dem wissenschaftlichen Unterricht zu folgen, sondern auch allein den Maszstab für das, was w ahr und falsch sei, gebe, die Selbständigkeit des Urteils ermögliche und die Begründung für die Ethik liefere [ibid., I, p. 294). 113

ΈΓΧΕΙΡ'ΐΔΙΟΝ

τατος καί δπου άναπαύεσθαι δέϊ, ό πρώτος. 'Ημείς δε έμπαλιν ποιοΰμεν· έν γά ρ ΐφ τρίτφτόπφ διατρίβομεν, καί περί έκεινόν έστιν ήμΐν ή πάσα σπουδή· τοΰ δέ πρώτου παντελώς άμελοΰμεν. Τοιγαροΰν ψευδόμεθα μέν, πώς δέ άποδείκνυται ότι ού δει ψεΰδεσθαι, πρό­ χειρον έχομεν.

327. Descansarse como en un lugar de esparcimiento para el áni­ mo: sólo viviendo de veras filosóficamente, o sea, ejerciendo al má­ ximo la virtud, practicando todos los principios filosóficos, podrá lo­ grarse la tranquilidad, la libertad de espíritu, la felicidad, en suma, propia del sabio. Y así, los estoicos solían describir la filosofía como un huerto o vergel, en el que la Lógica serían los muros o tapias cir­ cundantes —las defensas del recinto—, la Física serían los árboles, y la Ética los frutos, lo más sabroso e importante (SVF, Π, 49, 49 a). Otras veces comparaban la filosofía y sus partes a un huevo: la cás­ cara sería la Lógica, la clara la Física y la yema, lo más sustancioso y nuclear, la Ética (SVF, Π, 38). (Cfr. Pohlenz, II, pp. 19-20.) Para ca­ racterizar la filosofía como organismo vivo, Posidonio introdujo la imagen del ζώον (huesos y músculos: la Lógica; carne y sangre: la Fí­ sica; alma: la Ética). Lo que ocurre es que el ό.ναπάυεσθαι asi entendido, como reposo 0 descanso en la fruición de lo ya logrado, sería propio del Sabio Ide­ al, del Virtuoso Sumo. Pero también puede entendérselo como un mero detenerse u ocuparse en. Y con esta tensión entre los dos signi­ ficados tendríamos expresadas a la vez la que debería se r la ocupa­ ción preferente del filósofo —ejercitarse en la práctica del vivir con­ forme al Logos-Natu raleza— y la meta o el premio ideal de tal ejercitación: la libertad y la felicidad. Paradójicamente, como según Epicteto (Diatr., III, 23, 30), «la escuela del filósofo es hospital, del que habrá de salir no habiendo gozado, sino habiendo pasado dolo­ res», el detenerse en la práctica de los principios será una cura dolorosa que, llevando al perfeccionamiento y al pleno ajuste de nuestra conducta con el Logos-Naturaleza, irá siendo cada vez más un des­ cansarse en la total armonía y liberación sapiencial. 328. O nos desgastamos·, echamos a perder nuestro tiempo. Cfr. Séneca: «¡Arrebaña, mi querido Lucilio, las horas con entrambas m a­ nos! [...] Todas las cosas nos son ajenas; sólo el tiempo es nuestro. En

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mo y en el que hay que descansarse327 es el primero. Mas nosotros lo hacemos al revés: porque nos entretene­ mos328 en el tercer lugar y a él dedicamos todo nuestro esfuerzo,329 mientras que del primero nos desentende­ mos totalmente. Y, así, decimos mentiras pero tenemos a punto cómo se demuestra que no hay que mentir.

posesión de esta cosa única escurridiza y fugaz nos puso la Natura­ leza [...] Yes tanta la necedad de los mortales, que todos se creen obli­ gados al reconocimiento por haber recibido pequefteces y naderías cuya pérdida es perfectamente razonable; y, en cambio, nadie se re­ conoce deudor por haber recibido el tiempo, siendo así que este es el único bien que ni aun el agradecido puede gratificar cumplidamente» (Epist., I). Y Diatr. II, 17, 26: «[...] ¡pobre infeliz! Si aún sientes envidias y conmiseraciones y celos, y tiemblas, y no dejas pasar día que no re­ niegues de ti mismo y de los dioses, ¿cómo dices todavía que ya es­ tás instruido? ¿Qué formación es la tuya, hombre? ¿Porque elaboraste argumentos, ideaste pruebas, resolviste sofismas? ¿No quieres más bien desaprender, si es posible, todo eso y empezar por el comien­ zo, comprendiendo que hasta ahora ni siquiera has rozado el único asunto importante, y después, a partir de ahí, ir edificando lo restante, a saber*: cómo lograr que nada suceda sin tú quererlo también, ni nada deje de suceder sin que tú lo aceptes?». 329. Diatr., III, 26, 15: «¿No debías hacerte primero con la doc­ trina y, a continuación, asegurarte de cumplirla bien? Porque, ¿vis­ te acaso que alguien construyera una com isa sin apoyarla en un muro? O ¿qué portero se pone donde no hay puerta? En cambio, tú te dedicas ante todo a poder dem ostrar [...] ¿el qué? Te las ingenias para no ser engañado por sofismas [...] ¿en qué? Muéstrame prime­ ro qué es lo que sostienes, lo que mides y pesas tú mismo; ya me mos­ trarás luego la balanza o el celemín. ¿O hasta cuándo vas a estar mi­ diendo ceniza [id est, anota J. de Urríes, elucubrando ciencia, sin contenido vital: lógica formal sin ética]? ¿No debías demostrar, me­ jor, lo que hace a los hombres felices, lo que hace que las cosas les sucedan como quieren, merced a lo cual no es menester censurar a nadie, acusar a nadie la obediencia, digo, al que ha ordenado y rige el universo? ¡Demuéstrame eso!». 115

ΈΓΧ ΕΙΡΙΔΙΟ Ν

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΝΓ ’Επί παντός πρόχειρα έκτέον ταΰτα· 1. Άγου δέ μ’, â Ζεΰ, καί σύ γ’ή Πεπρωμένη, όποι ποθ’ύμίν είμΐ διατεταγμένος· ώς έψομαί γ ’άοκνος- ήν δέ γε μή θέλω, κακός γενόμενος, ούδέν ήττον £ψομαι. 2. Όστις δ’άνώγκησυγκεχώρηκεν καλώς, σοφός παρ’ήμίν, καί τά θεΐ’ έπίσταται. 3. Ά λ λ , ώ Κρίτων, εΐ ταύτη τοΐς θεοίς φίλον, ταύτη γενέσθω. 4. ’Εμέ δέ "Ανυτος καί Μέλητος άποκτεΐναι μέν δύνανται, βλάψαι δέ οΰ. 330. Los estoicos más antiguos identificaban el Hado (Fatum) con el lógos y la prónoia y con Zeus (SVF, II, 913, 937). Posterior­ mente, al ir acentuando cada vez más los filósofos la trascendencia de Dios, vendría a distinguirse, al menos en muchas expresiones, en­ tre theos y heimarméne (cfr. Filón, De migrat. Abr., 179-181, y Pohlenz, I, pp. 101-106). Aquí Πεπρωμένη equivale a Suene echada por el Hado·, la fatalidad. «La verdadera libertad —proclamó Crisipo— es la libertad mo­ ral del sabio, el cual obedece sólo a los mandamientos del lógos que reina también en su ánimo. El sabio mismo no podrá cambiar nada en el curso de los eventos, pero se distingue del necio en cuanto que, reconociendo en la heimarmene la Providencia que solamente quie­ re el bien, le da con alegría su propio asentimiento y la acoge en la propia voluntad» (Pohlenz, I, p. 106). (Cfr. cap. I, nota 5.) 331. Estos versos son del Himno a Zeus (SVF, I, 527) escrito por Cleantes, el piadoso filósofo-poeta (nacido en Aso, de la Eolia, hacia el 315 a. J.C., vivió hasta ca. del 230), sucesor de Zenón en la direc­ ción de la escuela estoica. (Sobre su vida y sus obras, cfr. Dióg. Laerc., VII, 168-179). Epicteto cita algunos de estos mismos versos en varios pasajes de las Diatribas (Π, 23,42; III, 22,95; IV, 1,131; 4,34). (Del Himno véase la muy m atizada y documentada versión de Poh­ lenz, I, pp. 109-110; una versión castellana se hallará en m i traduc­ ción del vol. I de la Historia de la Filosofía de Frederick Copleston, Barcelona, Ariel, 1969, pp. 391-392.) Séneca (Epist. CVII) traduce es­ tos mismos versos añadiéndoles a modo de compendio el famoso Du­ cunt uolentem fata, nolentem trahunt: «"Condúceme, oh padre, do­ 116

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CAPÍTULO LUI [Prontuario de sentencias] En todo momento se han de tener disponibles éstas: 1. ¡Guíame, oh Zeus, y tú también, la ya echada Suerte,330 hacia donde por vosotros estoy destinado: cuán diligente os seguiré! Y cierto, si no quisiere volviéndome malo, no menos habré de seguiros.331 2. Quien a la necesidad sabe acompañar bien en la danza, es un sabio entre nosotros y conoce lo divino.332

3. Pues bien, oh Critón, si así place a los dioses, así su­ ceda.333 4. A mí Ánito y Mélito pueden matarme, pero no per­ judicarme.334 minador del cielo soberano, dondequiera te plazca; no hay tardan­ za en mi obediencia: presente estoy y sin pereza. Si no quisiere, te seguiré gimiendo; y si soy malo, padeceré haciendo aquello mismo que el bueno sufre de buen grado. A quien es dócil, llévanle los ha­ dos: los hados que arrastran al rebelde”. Así vivamos; así hablemos; hállenos el hado preparados y diligentes. Esta es el alma grande que a él se entregó; y, al revés, el alma degenerada y ruin pone resisten­ cia, acusa al orden del universo y prefiere enmendar a los dioses an­ tes que enmendarse a sí misma» (traducción de Lorenzo Riber). Acerca de si el hombre perdía o no su libertad por la είμαρμένη, véase Elorduy, I, pp. 140-143, especialmente, p. 141: «Hipólito (Philo­ soph., 2; SVF, II, 975) atribuye a Zenón y a Crisipo la siguiente inte­ resante teoría: "Ellos probaban que todo proviene de la heimarméne, valiéndose de la siguiente comparación: si un perro, estando atado a un carro, quiere seguir al carro, avanza con él y es llevado, y de este modo hace lo que quiere y, al mismo tiempo, ejecuta aquello a que está forzado; pero si no quiere seguir, tendrá que hacerlo a la pura fuerza. Pues bien, esto es lo que ocurre también con el hombre, que, si no quie­ re obedecer, se verá forzado a hacer cuanto los hados han dispuesto”». 332. Cfr. Eurípides, fr. 965 (Nauck). Viene a equivaler esta idea a nuestros dichos hacer de la necesidad virtud y saber bailar al son que toquen... con sólo elevarlos al concierto de la Necesidad universal del Logos-Director divino. 333. Cfr. Platón, Critón, 43 d. Es lo que responde Sócrates a Critón al anunciarle este que habrá de m orir mañana mismo. 334. Cfr. Platón, Apología, 30 cd. 117

A p é n d ic e

DO CTRINA D E EPIC TETO PUESTA EN ESPAÑOL, CON CONSONANTES

Por D. Francisco de Quevedo y Villegas

(1635)

DOCTRINA D E EPICTETO

CAPÍTULO I Divídense todas las cosas en ajenas y propias, de­ clárase su naturaleza y a quién pertenece el uso de ellas. Las cosas, exterior e interiormente se dividen en propias y en ajenas. Lo que está en nuestra mano independiente son la opinión y el juicio de las cosas: seguir y procurar las provechosas, huir y aborrecer las ofensivas, y, por que en un precepto lo percibas, cuantas acciones vemos que llamar nuestras con verdad podemos. No están en nuestra mano el cuerpo, la hacienda, ni el profano honor, las dignidades y los puestos —igualmente envidiados y m olestos—, y, en fin, todas las cosas que apetecer se pueden, si de nosotros mismos no proceden. Debemos, pues, en estas diferencias advertir que podemos llamar a quellas cosas que tenemos en nuestra propia mano y albedrío 121

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libres de todo ajeno poderío, pues no puede impedirlas ni estorbarlas si queremos obrarlas. Por el contrario, las que en mano ajena están, son imperfectas, flacas, defectuosas y sujetas a esclavitud, estorbos y embarazos, y verdaderamente, por las muestras, ajenas son, y no son propias nuestras.

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CAPÍTULO II De los diferentes efectos que resultan del recto o contrario uso de las cosas. 30

Según esto, conviene tener memoria atenta y desvelada de no trocar en nada el uso de estas cosas y estos bienes: Porque si las que son esclavas tienes por libres, y por propias las ajenas, hallaráste impedido en varias penas; artífice serás de tu cuidado, y vivirás lloroso y congojado, y a tan impío dolor llegarás, ciego, que por tus propias culpas, insolente, te quejarás de Dios y de la gente. Empero, si tuvieres por tuyo lo que sólo está en tu mano, y lo ajeno tuvieres por ajeno, todo te será fácil, todo bueno: ninguno en lo que hicieres podrá forzarte, ni podrá tirano prohibir tus acciones; a nadie acusarán tus maldiciones, no culparás a nadie, ni forzada tu libre voluntad obrará nada

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sujeta a servidumbre; ninguno podrá darte pesadumbre, no tendrás enemigos, ni ofenderte podrá el trabajo, ni la adversa suerte.

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CAPÍTULO III Del efecto con que se deben apetecer las cosas: cuá­ les se han de diferir, cuáles se han de dejar, y los daños que resultan de elegir las unas por las otras. Todas las veces que a cualquiera cosa te inclines y aficiones, porque no se malogren tus acciones debes llegarte a ellas no con tibieza o ánimo dudoso, sino con un intento generoso, libre y determinado, o ya de despreciarlas reportado o ya de diferirlas si ni puedes ni debes conseguirlas. Porque si tú deseas dignidades, riquezas, posesiones y heredades, podrá ser que no alcances lo que quieres, y esto porque prefieres a la razón la inclinación que tienes, y porque llamas bienes éstos que no lo son, y son ajenos; y puedes, por lo menos, estar cierto que pierdes, y malogras por estos devaneos, que son e l frenesí de los deseos, el bien por donde el hombre sólo alcanza fácil la humana bienaventuranza.

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CAPÍTULO IV Que se ha de tener sospecha de las fantasías o ima­ ginaciones que se nos representan. Por cuál regla se ha de examinar su verdad; qué se ha de responder a su en­ gaño. Si turbulenta alguna fantasía, ya sea de temor o de alegría, de provecho o de daño, solicita tu engaño, con advertencia ejercitada y pronta dirás tú: «En lo aparente que me ofreces eres fantasma, y no lo que pareces». Y luego, por las reglas que ya tienes de verdaderos y de falsos bienes, debes examinarla; pero principalmente has de ajustarla viendo si es de las cosas que están en nuestra mano o en la ajena. Y si fuere de aquellas que en poder de otro nos parecen bellas, la verdad te las juzga de repente por congojosa carga de tu mente; y así debes tenerla prevenida ( < tal respuesta con brío: «Nada m e toca de lo que no es mío».

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CAPÍTULO V Quien desea cosas que no está en su poder el al­ canzarlas, y quien huye de las que no pude huir, son necios y desdichados. No se ha de huir lo que de no­ sotros no depende; hase de desear lo que está e n nues­ tro poder, mas esto con tem planza y sin afectación cuidadosa.

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Acuérdate que siempre la promesa que te hace el deseo en que te empleas es de que alcanzarás lo que deseas; y que el advertimiento de la fuga es, para deslumbrarte tu sosiego, que no caerás en lo que temes ciego: por esto es desdichado quien no alcanza el deseo en que puso la esperanza, y aquel que en lo que teme cae burlado, es vergonzosamente desdichado. Podrás asegurarte solamente de estas dos desventuras a que te precipitan tus locuras, si huyes de las cosas que siempre son dudosas por no estar en tu mano, y si a su posesor las restituyes nunca irás a caer en lo que huyes. Mas si, a naturaleza inobediente, huyes la pobreza, la enfermedad y muerte, de ignorante caerás en lo que huyes cada instante. Según esto, no huyas de lo que está en ajeno poderío, y huye sólo con prudente brío de aquellas cosas que en tu mano tienes y que pueden estorbar tus propios bienes. Tampoco des licencia al apetito que codicie las cosas vehemente luego que se te ofrecen de repente; porque si a codiciarlas te provocan cosas ajenas y que no te tocan, por tocar sil abitrio de Fortuna, desdichado serás sin duda alguna. Y aun en las cosas nuestras propiamente puede ser el deseo vehemente dañoso, por no sernos manifiesto cuán lícito nos es y cuán honesto;

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y así el apetecerlas y el huirlas ha de ser con modesta confianza, con mucha discreción y con templanza.

CAPÍTULO VI Que se ha de cautelar el entendimiento con la con­ sideración prevenida de la naturaleza de las cosas que amamos, para no ser perturbados en su pérdida, y que ha de empezar por las menores y más viles. 140

Mira en cualquiera cosa que te sirve, o te fuere deleitosa, de qué calidad sea, cuanto más te aficiona y te recrea. Y, por que en esta ciencia te mejores, empezarás por las que son menores: Si un vidrio en precio tienes, cuya pureza te sirvió de hechizo, acuérdate que es vidrio quebradizo; y si tienes un barro bien formado, nunca estés olvidado de que puede romperse de algún modo, que fue, para ser barro, polvo y lodo, Si a tu mujer amares, si amares en tu hijo la semejanza, el ser, el regocijo, acuérdese tu amor en tus placeres que son mortales hijos y mujeres; y así, cuando murieren a tu lado, solo podrás quedar, mas n o turbado.

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CAPÍTULO VII Que el considerar las circunstancias, que tienen las acciones que queremos emprender, nos asegura de per126

turbaciones congojosas e impertinentes cuando nos acontezcan. En cualquiera negocio que emprendieres considera cuál sea y de qué inconvenientes se rodea. Si vas al baño, ten en la memoria para tu desengaño, lo que sucede a los que van al baño: unos que impelen, otros que te mojan, otros dan vayas, otros te despojan hurtando los vestidos; mas tú, bien prevenidos todos estos estorbos, seguro irás si, cuando al baño fueres, a tu fírme propósito dijeres: «Lavaréme, que es hoy lo que pretendo, y si me sucediere lo que suele, haberlo prevenido me consuele». Harás lo propio en cosas superiores, adonde los estorbos son mayores. Porque si en el bañarte algún impedimento te sucede, pues fácilmente sucederte puede, debes decir: «No sólo vine a lavarme y a volver enjuto, sino por ejercer el instituto que a la naturaleza se conforma, teniendo por designio y por intento, que me guarde mi paz mi sufrimiento». Porque si semejantes travesuras te inquietan, vives ciego y no puedes gozar paz y sosiego.

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CAPÍTULO VIII Que de nuestros espantos y turbaciones no tienen culpa las cosas, sino las opiniones que de éstas nos ha­ cemos. De las quejas por señal de ignorancia, o de prin­ cipiante. 190

No son las cosas mismas las que al hombre alborotan y le espantan, sino las opiniones engañosas que tiene el hombre de las mismas cosas: como se ve en la muerte, que, si con luz de la verdad se advierte, no es molesta por sí, que, si lo fuera, a Sócrates molesta pareciera: son en la muerte duras, cuando necios tememos padecella, las opiniones que tenemos de ella; y siendo esto en la muerte verdad clara, que es la más formidable y espantosa, lo propio has de juzgar de cualquier cosa. Por esto, cuantas veces tu seso le turbaren ilusiones, culparás a tus propias opiniones i y no a las cosas mismas, ya propias o ya ajenas, pues ellas en su ser todas son buenas. Por esto, debes advertir en todo que quien por su maldad o su desprecio al otro culpa, es necio: que quien se culpa a sí, y a nadie culpa, ya que no es ignorante, es solamente honesto principiante; mas el varón que a sí ni al otro acusa, en cualquier trabajo o accidente, es el sabio y el bueno juntamente.

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CAPÍTULO IX Por cuáles cosas no es permitida la presunción y por cuáles no es culpable. Nunca presumas por ajenos bienes, ni por ajena fuerza y hermosura, porque esta presunción para en locura. Si un caballo perfecto y generoso dijese «Soy hermoso», puédese tolerar; mas, cuando dices alabándote a ti «Tengo un caballo hermoso», has de acordarte, si no quieres culparte, que usurpa la soberbia tu flaqueza al caballo que tiene la belleza. Según esto, preciarte sólo puedes de la imaginación y fantasía que tu buen uso a las virtudes guía; porque las elecciones, la fuga, los deseos y opiniones son cosas tuyas propias solamente: y así, cuando obediente usares bien de todas, ten presunción, pues es de cosas tuyas, sin que al ajeno bien las restituyas.

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CAPÍTULO X Todas las cosas del mundo hemos de dejar alegres, com o peso y carga, para correr prestos y desembara­ zados cuando Dios nos llame. Si, cuando navegares del mar e l revoltoso desconcierto, la nave e n que navegas toma puerto, y, com o suele acontecer, salieres

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a buscar agua fresca y descansada del importuno olor y agua salada, o algún mantenimiento, podrás, por tu recreo y tu contento, de paso en las orillas coger los caracoles, las conchillas que, cuando el mar se altera, suele arrojar con el marisco fuera. Pero siempre conviene atender a la nave desvelado, porque, si a recoger llama el piloto, puedas, sin embarazo y obediente, acudir a tu puesto diligente; y, si te fueren peso o embarazo para llegar al plazo las conchas y las hierbas que cogiste, arrójalas y parte, pues navegas y vuelves a embarcarte; que, si no te apresuras y las dejas, quedaráste, cual suelen las ovejas quedarse entre las zarzas, enredadas y de su propia lana aprisionadas. Pues considera con discurso grave que es lo propio la vida que la nave, y que en no menos proceloso abismo son el vivir y el navegar lo mismo; que la muerte es piloto de tu vida y ha de serte forzosa la partida. Por esto, si en lugar de caracoles hallas los hijos, la mujer, la hacienda, como cosa prestada es bien que atienda tu alma a su cuidado, pues da la vida cuanto da prestado. Y luego que el piloto del navio oigas que toca a leva, con obediente brío y sin volver atrás, dejarás todas las cosas de la vida y la marina,

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y corriendo a tu nave te encamina. Y si los blancos y postreros años por las canas te cuentan desengaños, y tu edad autoriza tus consejos, nunca te apartes de la nave lejos, que será cosa fea que, tocando a partirse tu piloto, tardes por impedido o por remoto, pues siendo viejo es necedad muy ciega —por sólo divertirte— cuando te vas, el rehusar partirte.

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CAPÍTULO XI Para tener sosiego no hemos de querer que las co­ sas se acom oden a nuestros deseos, antes debemos acordar nuestros deseos a las cosas. Nunca pretendas que suceda todo a tu gusto y tu modo, antes conformarás, si se ofrecieren, tu gusto a cuantas cosas sucedieren; y esta advertencia bien ejecutada hará que vivas vida sosegada. Es la dolencia al cuerpo impedimento, mas no lo puede ser al buen intento, si el intento lo quiere. La lesión de la pierna es embarazo a la pierna, y al brazo si es del brazo, mas no del buen propósito que tiene el que está manco y el que está tullido; y estarás advertido, para que no te aflijas ni te espantes, que así sucede en cosas semejantes; de donde se colige que algunas cosas son estorbo de otras, y que dolencias y lesiones tales

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te podrán estorbar el movimiento, mas no tu buen propósito e intento.

CAPÍTULO XII El hombre, en los insultos de los afectos, ha de acudir a armarse de las virtudes contra los vicios. En cuantas cosas puedan sucederte debes siempre volverte advertido a ti mismo, y preguntarte, para estar de tu parte, las defensas que tienes en ti propio que puedan defenderte, sin engaño, del peligro y del daño. Porque si alguna cosa te desasosegare por hermosa, para su resistencia arma tu corazón de continencia; y si te molestare algún trabajo, acude con presteza y ármate de invencible fortaleza. Si es afrenta y ultraje el que te ofende, con la paciencia humilde te defiende; y si de esta manera te acostumbras a defender la paz de tu sosiego, no te podrán causar desasosiego, en lo que despreciaste o lo que gozas, las apariencias falsas de las cosas.

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CAPÍTULO XIII Pues todo lo que tenem os es prestado, no hemos de decir que lo perdemos, sino que lo restituimos, sin examinar la calidad de los cobradores que Dios nos envía. 132

Nunca de nada que perdieres digas que lo pierdes con ceño; di que lo restituyes a su dueño: que el hombre en tierra y lodo fabricado cuanto tiene es prestado. Si tu hijo se muere, no digas «Perdí el hijo», pues prestado fue tuyo, sino «A quien me lo dio lo restituyo». Si la heredad te roban, no digas que la pierdes, y la hurtaron, antes di que, por mano de ladrones, cobró tu acreedor tus posesiones. Dirás que el robador es delincuente, y que en este suceso es diferente la consideración. Dime, ignorante: ¿Por qué razón te atreves, siendo tú el que lo debes todo, a calificar los cobradores del que puede cobrarlo, no tocándote a ti sino pagarlo? Lo que te pertenece es que tengas cuidado, mientras lo gozas, de lo que es prestado. Y así la posesión de todo ordena como en cosa prestada que es ajena, con el mismo semblante que goza del mesón el caminante.

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CAPÍTULO XIV Desembaraza el ánimo de las vanas amenazas que en él producen perturbaciones, y acostumbra el sufri­ miento en las cosas menores para las grandes. Si aprovechar pretendes, y si con mi doctrina 133

quieres atesorar la paz divina, las amenazas vanas que hace distraído el pensamiento despreciarás contento. Si te dijere —advierte—, que si dejas de asistir a tu hacienda, a tus correspondencias, o tu tienda, la llorarás perdida, y el alimento faltará a tu vida. Si a tu hija o tu hijo no castigas, trocando los rigores en regalo, ella podrá ser ruin, él será malo. Empero, yo te digo que es mejor, con sosiego y sin perturbaciones, padecer hambre en todas ocasiones, que con desasosiego e inquietudes, despreciando la paz de las virtudes, vivir como los hombres desdichados, rico entre mil congojas y cuidados. También te digo que es mejor que sea tu hijo incorregible, distraído, que no que te posea inútil inquietud que a ti te ofenda, cuando tu hijo no es capaz de enmienda; pues no podrán servir tus diligencias sino de que, estorbando tu reposo, te quedes desdichado, y él vicioso. Empieza este ejercicio por las cosas pequeñas, que son a la virtud fácil camino: Si de aceite, o de vino se vertió la vasija, no te alteres: di —pues la libertad del alma quieres— «Tanto vale la paz, tanto el sosiego; por este precio la virtud se vende; esto e l sabio pretende». También, cuando llamares al criado,

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considera que puede ser posible que no quiera venir a tu mandado; y, si acaso viniere, que puede ser (pues muchos son ingratos) que no quiera obedecer a tus mandatos. Si todas estas cosas presupones, no saldrá el que te sirve con enojarte, que es lo que pretende, ni te podrá enojar tu fantasía, tu inclinación errada o tu porfía.

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CAPÍTULO XV Para ser aprendiz de sabiduría, no sólo no te has de ostentar sabio, sino que te debes preciar de ignorante; ni en sus alabanzas has de creer a los otros, ni a ti m is­ mo en tu estimación. Si aprovecharte quieres, procurarás, humilde en tu desprecio, parecer a los otros tonto y necio en todo cuanto fuere de ajeno poderío, que ni en tu mano está, ni en tu albedrío. Y aunque a muchos parezcas docto, y te alaben, tomarás venganza de todos, no creyendo su alabanza. Y cuando en tal adulación te veas, te mando a ti propio no te creas; porque es dificultoso el guardar tu destino y la seguridad de tu camino, y atender a las cosas exteriores entre la persuasión de aduladores; pues es fuerza que aquellos que atendiendo a lo ajeno se dividen, de lo que es propio y de su paz se olviden.

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CAPÍTULO XVI Quien quisiere alcanzar lo que desea, ha de desear lo que está en su mano alcanzar, y no ha de huir de lo que está en ajeno poderío; y entonces será libre. Si quieres que tus hijos, tus padres, tu mujer y tus hermanos no mueran, siendo humanos, que eternamente vivan, que no sean mortales cercados de congojas y de males: engáñaste ignorante, pretendiendo que no se muera quien nació muriendo. ¿Quieres esté en tu mano lo que ordena la voluntad de Dios por mano ajena? ¿Quieres de vanidad, soberbia lleno hacer propio lo ajeno? Lo mismo es si pretendes que tu hijo no yerre en inquietud o desaliño, pues es querer que el niño no sea niño. Empero, si deseas alcanzar cosas que en quietud poseas, en tu mano tendrás el alcanzarlas si sabes desearlas por las reglas que sabes, y nadie estorbará que las acabes. Porque aquel solamente es señor de las cosas que desea, que sólo en las que propias son se emplea, que puede cuando quiere seguirlas y alcanzarlas, y cuando quiere puede despreciarlas. Así, quien pretendiere ser libre todo el tiempo que viviere no huya o siga en ciego desvarío cosas que son de ajeno poderío; porque si a lo contrario se arrojare

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con pensamientos bárbaros y altivos, bien se puede contar con los cautivos.

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CAPÍTULO XVII Gozar lo que Dios da; no solicitar lo que aún no da, ni lamentarse por lo que no quiso damos. Aquél es per­ fecto en la bondad moral que aun de lo que le da Dios se quita algo. Acuérdate que debes gobernarte entre los apetitos de la vida como en banquete en cosas de comida: Si a tu mano llegó con vianda el plato, tómalo con modestia y con recato; y si pasa de ti no lo detengas; si no hubiere llegado, no prevengas acciones descompuestas de tomarlo: espera hasta que llegue sin llamarlo. Débeste gobernar del mismo modo con la mujer, los hijos, la hacienda, honras y dignidades, sin codiciar, sujeto a vanidades, lo que Dios no te envía, ni querer reducir lo que desvía; y, si esto obedecieras, alguna vez merecerá tu celo ser convidado del Señor del cielo. Empero, si te llegas a perfección tan alta y tan constante que aun de lo que te pone Dios delante dejes alguna parte con agrado, no sólo convidado serás de Dios en su palacio puro, sino que reinarás con Dios seguro: pues no por otra causa son llamados Diógenes y Heráclito divinos, sino por observar estos caminos.

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CAPÍTULO XVIII No te aflija el que se aflige por cosas ajenas, ni creas padece verdaderos males; empero, exteriormente le debes consolar y acompañar en su tristeza, sin per­ turbarte tú: cumplirás así con el oficio de sabio y de hu­ mano. Si a algún hombre le vieres afligido, por decir ha perdido hijos, mujer o hacienda, no dejes que perturbe ni que ofenda la apariencia del vano sentimiento la luz de tu razón y entendimiento, de manera que creas que las cosas ajenas son bastantes a causar sentimientos semejantes; más bien divide luego las cosas con la paz de tu sosiego, y diráste a ti mismo viendo las opiniones temerosas: No son las propias cosas las que llora y lamenta, que sólo le violenta a quejas y querellas la engañada opinión que tiene de ellas. De donde los filósofos coligen que, pues a los demás por sí no afligen las mismas cosas, de la misma suerte no son males ni pérdida ni muerte. No por esto pretendo que dejes de mostrar semblante humano al que se aflige y se lamenta en vano: debes con tus razones clem ente consolar sus aflicciones, y, si el caso lo pide y ves que con tu pena se mejora, te permito llorar con el que llora;

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mas con tal condición te lo consiento, que con caritativo fingimiento llores para el que llora si te mira, que entonces es piadosa la mentira, es virtud el engaño, pues sin tu daño alivias otro daño: Llora exteriores lágrimas mandadas, mas no de interno afecto derramadas.

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CAPÍTULO XIX La vida es una comedia, el mundo teatro, los hom ­ bres representantes, Dios el autor: a Él toca repartir los personajes, y a los hombres representarlos bien. No olvides que es comedia nuestra vida, y teatro de farsa el mundo todo, que muda el aparato por instantes, y que todos en él somos farsantes: acuérdate que Dios de esta comedia de argumento tan grande y tan difuso es autor, que la hizo y la compuso. Al que dio papel breve sólo le tocó hacerlo como debe, y al que se lo dio largo sólo el hacerlo bien dejó a su cargo; si te mandó que hicieses la persona de un pobre, o de un esclavo, de un rey o de un tullido, haz el papel que Dios te ha repartido, pues sólo está a tu cuenta hacer con perfección tu personaje, en obras, en acciones, en lenguaje: que el repartir los dichos y papeles, la representación, o mucha o poca, sólo al autor de la comedia toca.

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CAPÍTULO XX Despréciense los agüeros como cosas que sólo ame­ nazan en nosotros las cosas ajenas; y entendamos que seremos siempre invencibles si nunca entramos en con­ tienda que no esté en nuestra mano el vencerla. Cuando el cuervo siniestro te graznare, la sal se derramare, el espejo que miras se rompiere, o temeroso sueño te afligiere, armaráste severo contra las amenazas del agüero, y dirás a tu propio sentimiento: «No me tocan los miedos del portento; tocarále a mi cuerpo su guadaña, sepulcro que portátil me acompaña; tocará a mis hijuelos que engendré en pena y alimenté en duelos; tocará a mi mujer, gloria prestada, más veces padecida que gozada; tocarále a mi hacienda y posesiones, caudal sujeto a pérdida y ladrones, que se pierde y se adquiere, y que deja al que vive, y al que muere.

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Que para mí (si la razón me esfuerza) no puede el mal agüero tener fuerza; pues, si yo quiero, a mí ninguna cosa me puede suceder mala o dañosa, si de cualquier trabajo en tal estrecho puedo, con la virtud, sacar provecho». Y serás invencible si, armado de humildad y de paciencia, no aventuras tu paz en la pendencia, ni compites profano en cosas que el vencer no está en tu mano.

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C A PÍTU LO X X I

Más vale ser libre que rico, y no ser esclavo que cón­ sul; por esto la libertad sólo se adquiere despreciando las cosas que están en mano ajena. Cuando vieres a alguno colocado en preferido honor, en grande estado, espléndido en riquezas, no a persuasión del oro y las grandezas aparentes, con voz mal informada, llames su suerte bienaventurada, porque si el verdadero camino de enfrenar los apetitos, que acreditan por honra los delitos, está fácil y llano en las cosas que están en nuestra mano, ¿cómo podrán reinar en tus acciones envidias, avaricia y pretensiones? Tú, pues, que a la verdad del alma atiendes y solamente ser libre pretendes, ¿cómo pretenderás el más severo cargo y la mayor copia de dinero? Cuando no ser esclavo pretende solamente tu destino, si no hay otro camino para la libertad, sino el desprecio, que la verdad ordena, de las cosas que están en mano ajena.

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CAPÍTULO XXII No afrentan las ofensas, sino la opinión engañada que tienen de ellas los que no las previenen. Advierte que no afrenta quien hace injuria o quien injuria dice:

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Sólo te injuria la opinión violenta y engañada que tienes de las cosas, que tu ciega opinión hace afrentosas. Según esto, las veces que cualquiera te irrita o vitupera, si en cólera bestial te precipitas, con la opinión que tienes de él te irritas. Mas, si en sucesos tales, que a tu imaginación debes tus males, te das espacio y tiempo, y no te arrojas dejándote en poder de las congojas, y de tus pensamientos te desvías, dominarás tus propias fantasías. Y, para conseguir esta victoria de fácil paz y de perpetua gloria, el más eficaz medio y el más fuerte es prevenir la muerte, la afrenta y el destierro, y en injusta prisión m olesto el hierro, y cuánto es él dolor más insufrible, y, al fin, la muerte por lo más terrible. Que, si así lo ejecutas, nunca te abatirás a la bajeza, ni buscarás sediento la grandeza.

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CAPÍTULO XXIII El que empieza el camino de la virtud ha de aten­ der a perseverar, no a las murmuraciones y fisga de los vulgares, pues, despreciándolas, en pocos días las au­ menta en alabanzas. Si a la filosofía y al estudio pretendes entregarte, para poder en él asegurarte, apercibe tu espíritu caliente a las murmuraciones de la gente.

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A la virtud la llamarán locura, dirán que es fingimiento tu cordura, llamarán tu modestia sobrecejo, pero tú no le tengas, y el consejo y el intento empezado no le dejes, prosíguelo esforzado despreciando su risa y vituperio, pues Dios te puso en ese ministerio: que, si en él perseveras, verás claro que los que difamándote gritaban te veneran, te estiman y te alaban. Mas si del buen propósito desistes, y otro camino popular intentas, padecerás dobladas las afrentas.

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CAPÍTULO XXIV Quien se aparta del buen estado por agradar a otro, cae de él: es el remedio contentarse de ser filósofo, sin pretender con ambición ser tenido por tal. 650

Cuando te aconteciere, por hacer amistad o por agrado, dispensar en las reglas que te he dado, o ya por ser bien quisto dejares la doctrina que a libertad gloriosa te encamina: sabe que ya caíste del sosiego y la paz que pretendiste. Y, para asegurarte, debes humilde y cuerdo contentarte sólo con ser filósofo, y si quieres parecer que lo eres, parézcatelo a ti, sin salir fuera anhelando por aura tan ligera: Sé sabio y, para no dejar de serlo, excusa el ostentarlo ν parecerlo.

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C A PÍTU LO X X V

Respondiendo a seis objeciones, enseña que no se ha de apartar el sabio de los bienes verdaderos, por con­ descender en los aparentes con los amigos. No debes hacer caso de la imaginación, que turbulenta, ciega, te representa que de todos serás tenido en poco, o juzgado por loco. Si a ti te persuades que es mal ser despreciado, te muestras ignorante y engañado, pues por cosas ajenas no puedes padecer desprecio o penas; ni por causas de otro puede el sabio incurrir en vileza o en agravio. Dime, si por ventura juzgas que está en tu mano ser llamado al gobierno, que a su mesa te llame el cortesano: dirás que el convidarte, por más que tu ambición lo solicite, está en mano del dueño del convite. Pues, según eso, dime ¿cómo puedes llamarte desdichado en esa parte, si el que puede no quiere convidarte? Di por qué te lamentas por ofendido y tienes por afrentas cosas que de otra voluntad dependen, que si no te suceden no te ofenden; cuando en las propias, si verdad siguieres, tendrás la libertad que tú quisieres. Dirás, mal advertido, que deseas, por ser acto piadoso, ser para tus amigos provechoso. Dime ¿en qué cosas tu opinión procura,

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ya que tu propia libertad infamas, ser de provecho a los que amigos llamas? Respóndeme si puedes, o con tu autoridad o con tus manos, hacerlos ciudadanos de Roma y concederles de nobleza privilegio, o riqueza. Dirásme que no puedes, porque a nadie conviene el dar lo que no tiene. Replicarás, que dicen tus amigos que es bueno que tú adquieras para honrarlos, y que pretendas lo que puedas darlos. Mas debes responderles que, si hay alguna cosa que puedas adquirir por complacerles guardando en ti la libertad preciosa, la fe y la integridad de la conciencia, la verdad de esta ciencia que cierra el bien de tu sosiego todo, que te enseñen el modo; porque si en solo el nombre son amigos y pretenden que pierdas los severos bienes, que son los bienes verdaderos, por los que, siendo bienes aparentes, embarazan los ánimos dolientes, más enemigos son que amigos tuyos, pues piden con malicia sin razón, lo que niegan con justicia. Y puedes preguntarles si quieren más su gusto y su dinero que la paz del amigo verdadero. Si dicen que prefieren el verdadero amigo y que le quieren, dirás que, para serlo, deseas que te ayuden con dejarte seguir a la verdad en esta parte. Mas porque puede ser que te replique 145

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tu propia fantasía, diciendo que, si a tal filosofía entregas tus potencias y sentidos, usurpas, menos sabio que tirano, al útil de tu patria un ciudadano: examina en lo interno de tu pecho cuál útil puede ser, o cuál provecho el que en tu estudio pierde. ¿Faltarán por ventura baños, o faltará la arquitectura? ¿Faltarán bastimentos, calzado, ni vestidos, ni ornamentos? ¿Faltará quien fabrique armas, ni quien los templos edifique? No faltarán por ti. Pues, según esto, es bastante y honesto que cada ciudadano haga su oficio: ellos en su mecánico ejercicio, y tú en el de filósofo que tienes, siguiendo, en la verdad, los santos bienes. Que el ciudadano fiel y virtuoso es a su patria el hijo más precioso. Dirásme que te diga, en tu ciudad, que con su pueblo crece, ¿qué puesto o qué lugar te pertenece? Respondo que cualquiera que no estrague tu ciencia verdadera, que no inquiete tu paz, ni te cautive la libertad que en las virtudes vive. Porque si aprovechar tu patria quieres perdiendo tu virtud y tu templanza, que son las prendas dignas de alabanza, serás un ciudadano pérfido en tu ciudad, de ti tirano.

C A PÍTU LO X X V I

El sabio ha de alegrarse de las cosas que otros tie­ nen, si las juzga buenas; y, si las juzga malas, de no te­ nerlas; debe recompensar las honras y los puestos que no le dan, por lo que gana en no dar por ellas lo que pi­ den los que las venden. Si alguno en el banquete tuvo mejor lugar que tú algún día, o si en la cortesía a ti te adelantaron, o al consejo y la junta le llamaron sin hacer de ti caso, debes considerar que, si tú tienes estas cosas por bienes, te debes alegrar, sin envidiarlas, cuando vieres que el otro las desea, de que si las alcanza las posea; empero, si por males las juzgares, sabiendo conocerlas, te debes alegrar de no tenerlas. Y advierte que no puedes las mismas honras alcanzar que alcanza quien se deja arrastrar de su esperanza; ni puedes granjearlas sin hacer lo que él hace por gozarlas: pues es cosa imposible que aquel que no acompaña, que no miente y adula, y que no engaña, alcance de la gente lo m ism o que el que engaña, adula y miente. Luego serás injusto e insaciable si, no dando estas cosas, que son precio de las honras del necio, del que compra en sus puestos sus afrentas, que te las den a ti de balde intentas. Un ejemplo te pongo en la lechuga 147

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—aprende en las legumbres a contrastar los puestos y las cumbres—: Una lechuga dan por un dinero; si quien la lleva la pagó primero y tú, que no lo diste, no la llevas y sin ella quedaste, no has de juzgar que menos que él llevaste, pues él deja el dinero si la compra, y tú, si con lo justo te aconsejas, te llevas el dinero si la dejas. Ajusta, doctrinadas tus pasiones por la legumbre, esotras pretensiones: No fuiste convidado, porque no habías pagado el precio por que el otro da el banquete, pues lo cobra en lisonja y vasallaje, y da su mesa a trueque de tu ultraje. Tú, pues, si lo que el rico vende quieres alcanzar, a su gusto el tuyo mide, y paga el precio que por ello pide; porque, si quieres honras, que son lo que tu espíritu pretende, sin pagar lo que cuestan de contado, eres avaro y eres mal mirado. Dirás con sentimiento, que te quedas sin banquete, sin puesto y sin oficio; respondo que, por eso, en tu ejercicio de sabio permaneces y tienes la verdad que no vendiste, tienes que no adulaste, ni mentiste, tienes no haber sufrido los enfados que sufre el admitido.

C A PÍTU LO X X V II

No entiende ni obedece el instituto de naturaleza, quien no juzga las cosas y sucesos ajenos como los propios. De la naturaleza el instituto, que la conservación nuestra pretende, fácilmente se entiende de las mismas acciones naturales en que todos los hombres son iguales. Quiero verificarte con ejemplo común lo que te digo: Cuanto de tu vecino o de tu amigo acontece que el siervo quiebra el vaso, dices, sin enfadarte lo que hizo, que rompió el vaso que era quebradizo; luego del mismo modo, cuando el tuyo quiebre tu vaso, debes reportado decir «Lo quebradizo se ha quebrado». Murióse su mujer, hijo o hermano al que conoces. Dices que «Era humano», que «Llegó su día», que «A la tierra pagó lo que debía». Mas, si a ti se te mueren, clamas con llantos y gemidos tiernos, y quieres que los tuyos sean eternos. ¡Cuánta mayor razón será que trates tus propios gustos y tus propias penas como entiendes y tratas las ajenas en cualquier fortuna, pues la naturaleza toda es una! Y de la misma suerte que no se pone el blanco en el terrero con intento que yerre el ballestero, así naturaleza en este mundo nunca es causa de males y de daños, ni en nosotros dispone los engaños

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a que suele torcem os la malicia; pues, si naturaleza los causara, manca y defectuosa se mostrara.

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CAPÍTULO XXVIII Quien mide sus fuerzas por lo que emprende, y considera lo que precede a lo que desea, y lo que sue­ le suceder a quien lo desea, y lo que acontece a quien lo alcanza, nunca se quejará ni se hallará burlado. Si alguno permitiese que tu cuerpo fuese de cualquier hombre maltratado, sin duda que indignado te lamentaras viéndote ofendido, afrentado y corrido. Pues dime, si esto sientes y lamentas, ¿por cuál razón no sientes y te afrentas de ti, que tu alma propia cada día permites al dolor y tiranía de la m ala palabra del ocioso, del agravio del hombre poderoso, de la persecución dura e importuna y de la sinrazón de la fortuna, siendo cosas ajenas que sabe hacer el sufrimiento buenas? Mira cuán poco a tu prudencia debes, que de palabras y de ofensas leves guardas tu cuerpo, cuando en casos tales tu alma ofreces a infinitos males; oye la voz de la verdad divina, y hallará tu dolencia medicina. Conviene, pues, si tu salud deseas, que, en cualquier obra que el discurso empleas, consideres qué cosas la preceden y cuáles la acompañan y suceden, qué inconvenientes tiene su esperanza,

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el ñn y con los medios que se alcanza, y acomoda tu espíritu con ellos; que, si así no lo haces, tu inadvertencia turbará tus paces: hallaráste burlado, y necio y castigado, y, advirtiendo que erraste en tus intentos, cercado de tormentos y, tarde arrepentido, lo que empezaste dejarás corrido. Facilite el ejemplo mi advertencia: Doy que pretendes tú, con sed de gloria, en los juegos olímpicos victoria. Concédote que es justo desearla, por ser virtud honesta el alcanzarla; mas conviene primero considerar con ánimo severo qué requisitos tienen estos juegos. La primera condición y diligencia es com er poco, darse a la abstinencia, no usar de las viandas delicadas; y en las horas del sol más abrasadas y en las más encogidas por el hielo, en la sazón que no es tratable el cielo, ejercitar las fuerzas diligente; beber agua caliente cuando cuece las mieses el estío, no beber vino en el rigor del frío; y al maestro del juego te debes entregar tan obediente como se entrega al médico el doliente. Esto a los juegos les precede, y luego muchas veces sucede que en el juego se tuerce el pie o la mano, se traga mucho polvo, y de los golpes quedan señales cárdenas, y heridas, y las facciones torpes y ofendidas; y ácontece, después de tanta pena,

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quedar vencido en medio de la arena. Si a lo primero el ánimo dispones y previenes esotras ocasiones, bien puedes, como sabio y como fuerte, a la palma en los juegos oponerte; mas si a considerar aquestas cosas no adelantas la mente, errarás vago y siempre diferente, como suelen los niños ignorantes, que ya son comediantes, y ya son luchadores, y luego gladiadores, y, de un intento en otro, temerarios discurren ciegos y se ocupan varios. Tú, pues, del mismo modo, nada en todo serás por serlo todo, ya luchador, ya lógico, ya esgrimidor, filósofo otras veces, pues a todo te atreves y te ofreces, y con mente engañada por ser mucho eres nada; antes de la manera que torpe el simio ocupa sus acciones en las imitaciones de cuanto ve y alcanza, andarás imitando cuanto vieres, mudando por instantes pareceres. Esto padecerá tu entendimiento, porque a todo te aplicas sin consideración, siendo delito seguir la variedad del apetito. Hay muchos ignorantes que oyendo a algún filósofo le alaban como si le entendieran, y muy graves ponderan las sentencias de Sócrates, diciendo: «¿Quién pudo sino Sócrates decirlo? ¡Sólo Sócrates pudo definirlo! ».

Y con sólo alabarle, sin entenderle, quieren imitarle, y tienen, sin saber filosofía, para filosofar necia osadía. Tú no de esta manera difamarás tu seso: considera cuál es en sí la cosa que acometes, y tus fuerzas tantea primero con la carga y la tarea. Si a esgrimidor o a luchador te aplicas, consultarás primero cuidadoso tus muslos, tus espaldas y tus brazos, o para las heridas o los lazos; y, así, examinarás para qué cosas te dio naturaleza miembros, agilidad o fortaleza. ¿Piensas que, si te aplicas al estudio, has de servir al vientre los manjares varios y singulares? ¿Piensas que has de beber del m ism o modo, que han de ser unas mismas tus acciones sirviendo a la razón o a las pasiones? Si lo piensas, te engañas, pues, si filosofar quieres, primero tó has de entregar severo al trabajo y desvelo, y despedirte de negocios domésticos forzosos, y debes despreciar los afrentosos sucesos, y a ti propio prevenirte que no has de tener honras, ni tesoro, dignidades, ni oro. Y, bien consideradas estas cosas, delibera contigo cuerdamente si la paz de tu mente, la libertad del alma generosa, solamente preciosa, te conviene comprar por este precio a que la vende el temerario y necio. 153

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Si primero no te haces esta cuenta, que previene tu afrenta, despreciando a los vicios los cariños, tan mudable serás como los niños: ya serás caballero, ya filósofo, y ya procurador y, cuando mucho, de César lo serás, y temerario padecerás un movimiento vario; pues sabe que es forzoso ser una de dos cosas que señalo: o bueno y sabio, o ignorante y malo. Quiero decir, que o debes ocuparte en cultivar tu alma, o entregarte al cuidado de cosas exteriores y embarazarte en las que son menores: o debes ser plebeyo, o ser filósofo; que plebeyo y filósofo prudente no puede serlo el hombre juntamente.

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CAPÍTULO XXIX

Para cumplir el hombre en su oficio —que así lla­ maron los latinos la obligación—, guardando el insti­ tuto de la naturaleza, ha de ser observante de las ver­ daderas relaciones de las cosas. Pues que se miden, por la mayor parte, nuestras obligaciones con las justas y santas relaciones, por cuyo medio en la verdad convienen, no yerran los que siempre las previenen. Trátase del que es padre, y es precepto servirle con amor y con respeto sufrirle si te riñe y te castiga. Dirás que no es buen padre. Considera la relación forzosa y verdadera, y hallarás que te dio naturaleza

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por que vivieses —no para regalo— sólo padre, no padre bueno o malo. Tienes hermano necio e injurioso, guardarás tu instituto soberano si olvidas lo injurioso, no lo hermano: mira lo que es, no mires lo que hace; mira a lo que te dio naturaleza, y no a su condición o su fiereza, y está cierto que nadie, de esta suerte, si no es queriendo tú, basta a ofenderte: pues sólo entonces sentirás afrenta en lo que padecieres, cuando tú por afrenta lo tuvieres. Siguiendo este camino, o con el ciudadano, o el vecino, o el capitán, cumplir podrás tu oficio si en aqueste ejercicio de tus obligaciones pones la vista en estas relaciones.

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CAPÍTULO XXX Debes tener de Dios tilles opiniones, que igualmente te conviene lo que te concede como lo que te niega; y resígnate todo en Él, por ser Sumo Poder, Suma Sabi­ duría, Suma Justicia y Suma Verdad. De la veneración que a Dios se debe es esta la doctrina: Lo primero, creer que la divina Majestad vive y reina, y es la fuente de todo bien, que justa y santamente dispone cielo y tierra, que dispensa la paz como la guerra, que todo lo crió, que lo gobierna su providencia eterna. Así, de sus secretos

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siempre tendrás en todas ocasiones reverentes y ciertas opiniones, y, por esta razón, determinarte debes a obedecerle, a seguirle y amarle, y a temerle, y debes sujetarte a cuanto sucediere sin quejarte: antes debes alegre gozar o padecer lo que te ordena, de contento o de pena, pues ordena tu gusto o tu tormento el sumamente Excelso Entendimiento, que ni puede ni quiere errar en lo que obrare o permitiere. Y no hay otro camino, para seguridad de los humanos, sino dejar en las divinas manos lo que no está en las nuestras; y el bien y el mal de cosas aparentes, por no incurrir en ciego desvarío, ponerlo en nuestro juicio y albedrío. Que si así no lo haces, y por bienes o males tienes cosas ajenas y mortales, cuando no las alcances será forzoso, con la mente ciega, quejarte del Señor que te las niega, y aborrecerle, necio y descontento, por autor de tu queja y tu tormento. Porque es natural cosa que hasta los animales brutos, irracionales, huyan, por anhelar a su reposo, de todo lo que tienen por dañoso, y como arrebatados de su engaño aborrezcan la causa de su daño. Así, por e l contrario, aman y siguen lo útil sólo, y en seguir se emplean

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las causas del provecho que desean; porque es cosa imposible que alguno se deleite con la cosa que le parece dura y enojosa: por lo cual muchas veces acontece que se enojen los hijos con los padres, cuando les niegan daños que apetecen. ¿Qué otra cosa ordenó que se matasen Polinice y Eteocles, siendo hermanos, con actos inhumanos, si no juzgar, a costa de su muerte, era bueno reinar de cualquier suerte? Por esto el labrador y el usurero, y el ronco y atrevido marinero, cuando lo que codicia se le niega, del justo y siempre santo Dios reniega. Y aquellos despiadados que pierden sus mujeres y sus hijos, y en ellos su deleite y regocijos, porque piensan que a Dios no se le debe observancia y amor, que sólo es justo cuando les da salud, riqueza y gusto. Según esto, quien cuida religioso y resignado en Dios de su reposo, que sabe lo que huye y lo que sigue, es quien cusida severo del respeto que a Dios debe primero. Celebrar oblaciones, ofrecer sacrificios, pagar por los divinos beneficios primicias, se ha de hacer de la manera —pues a ser religioso te apercibes— que se observa en el reino donde vives, sin ser en esto pródigo, ni corto, ni encender tu caudal con alegría, con cuerpo puro y alma limpia y pía.

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C A PÍTU LO X X X I

El sabio no recibe turbación con las respuestas del adivino ni del oráculo, porque sabe que, si amenazan en él las cosas ajenas, no le tocan, y si las que son pro­ pias, que puede usar bien de cuanto le sucediere. Cuando supersticioso consultes agorero fabuloso, llegarás advertido, que no sabes lo que los intestinos de las aves le parlarán con señas —pues afirman que leen en sus entrañas del cielo los halagos y las sañas, siendo sus caracteres, en las víctimas muertas, difuntas fibras con arterias ciertas—. Si filósofo eres, la calidad de lo que saber quieres ya la llevas sabida, pues, si fuese de cosas que en la vida están en mano ajena, por sí no puede ser mala ni buena. Nunca busques curioso al adivino con preguntas de casos que apeteces o huyes, pues tus pasos es forzoso vacilen temerosos o de no conseguir lo que deseas, o de que el daño que aborreces veas. Antes debes creer que todo cuanto te adivinare de temor y espanto, que no te toca a ti, sea lo que fuere, pues cuando sucediere, nadie puede estorbarte —siguiendo esta doctrina y este modo— que, con prudencia, uses bien de todo. Según esto, bien puedes consultar a los dioses confiado,

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y, en oyendo el oráculo sagrado, acuérdate con quién te aconsejaste, y, si a no obedecer te determinas, acuérdate desprecias las divinas inspiraciones. Puedes a los dioses consultarlos del modo y la manera que, con alma sincera, los consultaba Sócrates en solas las cosas que al efecto dudoso por ajeno e imperfecto su consideración se remitía, y que en él tienen la salida y guía, o sobre aquellas cosas que, por razón o arte embarazadas, no dan lugar a ser consideradas. Mas cuando se ofreciere entrar en el peligro que ocurriere por librar al amigo o a la patria, no es menester temerlo ni consultar los dioses para hacerlo; porque si el agorero declarase que la víctima advierte destierro, herida o muerte, tú debes oponerle las razones que hay para padecer muerte y destierro, heridas y castigos por tu nativa patria y tus amigos. Con tal convencimiento debes llegar al grande Apolo Pitio, pues sabes que del sitio de su templo sagrado echó violentamente, y afrentado, al que dejó huyendo a su amigo en poder de salteadores, debiendo socorrerle hasta morir con él o defenderle.

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C A PÍTU LO X X X II

Debes poner ley, que guardes en las conversaciones, los discursos y banquetes, para no infamarte en la de­ masía vulgar. Establece contigo cierta ley, orden cierta, que tú puedas guardar severo en obras y razones, o ya estés solo, o ya en conversaciones. Cuida de tu silencio, que nunca fue culpable y siempre llaman santo el que es loable, y pues ni quieres ser necio, ni loco, tendrás mucho cuidado de hablar poco; habla lo que es forzoso y es decente, y con pocas palabras, brevemente; y si las ocasiones te obligaren a que hables, tu plática no sea vulgar, sucia, ni fea, de juegos, de mujeres, ni de vicios, ni de los ejercicios en que a los gladiadores consideras fieras humanas contra humanas fieras; ni en caballos, ni en pláticas bestiales, ni en banquetes y excesos de glotones ocupes tu discurso y tus razones. De los hombres conviene, aun cuando fueren dignos de alabanza, hablar poco, despacio y con templanza, que, en siendo grande, la alabanza ajena da envidia al que la escucha, o por ser alabanza o por ser mucha. Según esto, repara en la moderación de tus razones, en las comparaciones y vituperios, porque siempre ofenden los que la s faltas de otros reprehenden.

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Si la conversación de tus amigos o familiares va descaminada, con bien intencionada razón, si tu pudieres, encamina el error de su intento, mostrándote prudente, no violento; empero, si no fueren conocidos y te ves atajado, callarás reportado. Tu risa nunca sea larga, ni descompuesta, ni frecuente: sea honesta, júzguela en ti la vista, no el oído, el ademán la muestre enmudecido. Y, si posible fuere, excusa el juramento, y si del todo no te fuere posible el excusarlo, por que en esto no excedas, excúsalo las más veces que puedas. Evita los banquetes: no le vendas al rico y poderoso tu libertad, tu paz y tu reposo, que en lugar de convite es cautiverio el que cobra el sustento en vituperio. Mas si te sucediere ser convidado, advierte que debes de tal suerte considerar en todo tus acciones que desprecies vulgares aficiones con modestia y templanza dignas de imitación y de alabanza; porque si a ti se llega el inmundo, es forzoso quedes inficionado por el comercio de su trato y lado.

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Has de usar de las cosas que sirven al cuerpo, ni* velándolas con el decoro y moderación que se debe a la paz y dignidad del alma. Todas aquellas cosas que al servicio del cuerpo son forzosas se han de usar y admitir tan solamente en cuanto se ordenaren a la paz del espíritu, de suerte que te puedan servir y no ofenderte. Débeslo practicar en los manjares, fáciles y vulgares; en la bebida excusarás exceso, porque la sed enferma y turba el seso. En vanagloria y pompa de vestidos, menos bien apropiados que vendidos, de cuya demasía se burlan la estación caliente y fría: si viste el cuerpo, tienes testimonio que en el gasto desnuda el patrimonio, y por vestirte ricamente un día —menos de seda ilustre que de engaños—, a tu vida desnudas muchos años. En numeroso cerco de criados, enemigos domésticos pagados, que cuando piensas que te sirven todos, sin que tu ciega vanidad lo entienda, de ti se sirven todos en tu hacienda. Según esto, tú debes atajar lo superfluo y lo que sobra, pues en pobreza tu dolor lo cobra. Honesto debes, antes de casarte, guardar la castidad para guardarte; empero, si te casas por acallar desordenadas brasas de la concupiscencia,

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guardarás, religioso, continencia al matrimonio, y usa del tálamo y la esposa, ya disforme, ya hermosa, amante y reverente, a la ley de las bodas obediente. No murmures jamás de los casados, que en recíproco amor están ligados, ni de los casamientos digas donaires, ni refieras cuentos; ni te alabes, hipócrita injurioso, por mostrarte censor de los placeres, de que ni ves ni tratas las mujeres, que, si bien no tratarlas es seguro, por tener su belleza para nuestra flaqueza fuerza de encanto y obras de conjuro, el que se alaba de que no las trata, en vez de blasonar acción loable, da sospechas de Venus más culpable.

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CAPÍTULO XXXIV •

Debes despreciar los chismes de tu murmuración que otros te refieren, no contradiciéndolos, sino ata­ jándolos con humildad. 1325

Si alguno de los hombres que en el mundo sirven de oído ajeno, trajinando el veneno de las conversaciones a los mal advertidos corazones, porque lo que no oíste, ni te toca, lo oigas de su boca, te dijere, vistiendo de advertencia el chisme: «En mi presencia dijo un hombre de ti grandes maldades

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y torpes liviandades», responderás prudente con sosiego: «Ese hombre que dices, no sabía la m enor parte de la vida mía ni otros muchos defectos que yo tengo; porque, si los supiera, con la misma razón te los dijera».

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CAPÍTULO XXXV No se han de frecuentar los teatros de las comedias, y, si se oyere alguna, ha de ser con modestia y silencio, sin alabanza ni vituperio. No frecuentes comedias, ni teatros, donde la mocedad antes alcanza escándalo que ejemplo y enseñanza. Mas, si en ellos entrares, entiendan todos de una misma suerte que quieres sólo a ti satisfacerte: quiero decir, que quieras que lo que en la comedia sucediere sea como su autor lo dispusiere; que venza quien la fábula ordenare; que obedezca la copla en el sentido a lo que el consonante la forzare; que el indigno de amar goce admitido, que venza quien la fábula quisiere, que se logre la treta que imaginó el poeta, y que muera el valiente cuando lo ordene el trágico accidente o el fin de la batalla: trata de oírla, deja el disputalla; que, si así te compones con la gente, serás sabio, y oyente. No des voces, palmadas, ni te rías,

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vituperes, ni alabes la copla humilde, ni los versos graves: y de lo que has oído, y lo que has visto, tu semblante podrá salir bien quisto. Y acabada la farsa, no censures la traza, ni los versos, pues ya fuese confusa, o poco tersos, para tu correción nada aprovecha, y mostrarás envidia, y no doctrina, y antes parecerá, por tu cuidado, que el verso y la comedia te ha admirado.

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CAPÍTULO XXXVI Si no pudieres excusar el hallarte en las academias, o concursos, donde los presumidos leen sus obras para que se las alaben, las oirás con alegre semblante y con silencio grave, sin interesarte en aprobación o vitu­ perio. A las conversaciones y academias, donde los ambiciosos de opinión y de títulos famosos, con aplauso comprado, leen el libro, o poema meditado, no vayas imprudente, ni llamado te llegues fácilmente. Huye, en concursos tales, alabanzas mecánicas, venales; que si alabas en otro lo que es malo, a su ignorancia tu ignorancia igualo, y si no alabas lo que alaban todos, peligra tu quietud de muchos modos. Por esto, si excusarte no pudieres y el número de oyentes acrecieres, guardarás gravedad y compostura, y en alegre atención la mente pura,

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sin que de ti se entienda otra cosa por voz, ni movimiento, sino que fuiste oyente bien atento.

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CAPÍTULO XXXVII Cuando fueres a negociar con grandes ministros, proponte para la imitación suya lo que hicieran en tal caso los mayores varones de que tienes noticia. Cuando a tratar algún negocio fueres con ministro supremo, donde el peligro viene a ser extremo si la mente confusa, inadvertida, del lúbrico poder la senda olvida, propondráste primero, si a los mismos tratados que tú fueran, lo que Zenón y Sócrates hicieran: ¿cómo se prepararan? ¿de qué templanza usaran? Y nivelando en ellos tus acciones, sin eiTor lograrás las ocasiones, pues quien por tal ejemplo se previene, hace, o deja de hacer, lo que conviene.

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CAPÍTULO XXXVIII Si te fuere forzoso hablar a algún hombre podero­ so, para no arrepentirte, ve persuadido a que usará contigo demasías y desprecios. 1410

Si te fuere forzoso ir a ver algún hombre poderoso, prevendrás lo primero molestias de la puerta y del portero, y llega persuadido 166

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a que no le hallarás, o que escondido te negará la entrada, o que la puerta la hallarás cerrada, y que, cuando le halles, y te admita, no hará de ti caso; y, si es forzoso el ir, prevén el paso a que han de sucederte las demasías que el Palacio advierte; y no te persuada tu presunción, que no ha de costar nada, pues es fuerza comprar con tu paciencia su visita y su audiencia, por ser de avaro y necio querer comprar y no pagar el precio. Que quien dice después de sucedido: «Si yo lo sospechara lo evitara advertido», en arrepentimiento tan ligero es tan necio después como primero.

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CAPÍTULO XXXIX Tu conversación no ha de ser demasiada en tus co­ sas, ni de cosas que ocasionen risa, ni deshonesta, ni has de aplaudir a la que lo fuere. En las conversaciones no te alegres contando tus acciones, pues aunque siempre tienen gusto todos de referir sus hechos de mil modos, de escuchar los ajenos no gustan ni los malos ni los buenos. No con lo que dijeres ocasiones la risa en el oyente, pretensión al filósofo indecente, pues envilece el crédito que alcanza y, ridículo y necio,

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menos aplauso adquiere que desprecio. Y debes excusarte de oír obscenas pláticas lascivas: mas, si acaso las oyes sin poder excusarlas, procura, si pudieres, atajarlas; y al que en ellas porfía le reprehenderás con cortesía, y si reprehenderle no pudieres, tu compostura honesta, el vergonzoso semblante, y tu reposo, y el silencio modesto muestren que no te agrada el deshonesto.

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CAPÍTULO XL Cuando se te representare agradable algún deleite corporal, examina la calidad del breve tiem po en que le gozas y el arrepentimiento que trae el tiempo des­ pués que le gozaste, y vendrás a vencerle y no ser ven­ cido de él. Si la imaginación acreditare algún deleite, es bien que se repare que la imaginación es engañosa; porque la fantasía deleitosa no arrebate tu seso y al apetito se lo entregue preso. Más, antes que consientas persuadido, toma tiempo y espacio, y, advertido, los dos tiempos traerás a tu memoria que examinan los gustos y la gloria: el uno, en el que gozas de los gustos, con la solicitud y el sobresalto, en todo breve y de constancia falto; el otro, el que, pasando los placeres, con arrepentimientos vengativos,

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molestos y violentos, desquita en los deleites los momentos, cuando, de lo que gozas y deseas arrepentido, tu elección afeas. Pues contrapón a aqueste vituperio, si del gusto te abstienes, las justas alabanzas que previenes, alabando en ti mismo el no precipitarte en tal abismo. Y cuando se llegare la ocasión que intentare vencerte, opón constante el pecho de diamante a su halago y blandura. Opón así la fuerza a la hermosura, y al favor atractivo triunfante corazón, nunca cautivo; y considera cuánto es mejor y más santo ser sabedor de esta victoria tuya, y gozarla contigo, que ofrecerte destrozo a tu enemigo.

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CAPÍTULO XLI No dejes de proseguir en la buena obra, aunque to­ dos te la murmuren; ni prosigas en la mala, aunque te la alaben todos. Si a hacer alguna cosa honesta y virtuosa te determinas, hazla claramente, sin temer el ser visto de la gente, aunque te la murmure el vulgo necio que siempre la virtud tiene en desprecio. Porque, si mal obrares, debes temer, aunque por varios modos

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tus malas obras las alaben todos; y si la acción que haces fuere buena, no has de temer obrarla aunque todos pretendan reprobarla.

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CAPÍTULO XLII Las cosas que son buenas para un fin pueden ser malas para otro, y éste debes estorbar. De aquella misma suerte que dividida es fuerte esta proposición: «Ahora es día, y ahora es noche», en la filosofía, y uniéndola no tiene fundamento y es mentiroso y débil argumento: de la misma manera, en el convite, el tomar la mejor y mayor parte es bueno para hartarte y por satisfacer el apetito; pero viene a ser malo y ser delito a la conversación bien reportada en la cortés comunidad sagrada que al banquete se debe, donde el que come y bebe lo más y lo mejor, sin cortesía, es necio y torpe en bruta demasía. Por esto, cuando fueres convidado, más cuenta has de tener y más cuidado con el respeto que guardar se debe a la casa del hombre que convida, que con cargar tu vientre de comida.

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Si admites oficio o cargo que exceda tus fuerzas y talento, te afrentas y desprecias el que era para ti pro­ porcionado. Si tomas a tu cargo algún estado, oficio o dignidad en honra o bienes que las fuerzas que tienes para ejercerlo exceda, después que tu alusión cargada queda, cometes dos delitos: el uno, gobernarlos con afrenta, por tu incapacidad que los violenta; el otro, el despreciar aquellos cargos que gobernar pudieras si los que son mayores no admitieras.

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CAPÍTULO XLIV El cuidado que tienes en no tropezar ni torcer el pie caminando, tenlo mayor en no torcer la razón, vi­ viendo bien. 1540

Como tienes cuidado caminando de no torcer el pie, o que algún clavo no le ofenda o le hiera, de la misma manera debes en el discurso de tu vida gobernar, la razón bien asistida, tu alma, y atender que no se tuerza, o de grado o de fuerza, que no tropiece y caiga, ni se ofenda en los despeñaderos de su senda; pues n o es muy grave daño que el pie tuerzas mil veces en un año, o que te hieras y tropieces,

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cuando camines, otras tantas veces, mas torcer la razón al apetito a la codicia e ira es peligro mortal, y no se mira en evitarlo, y todo tu desvelo pones en no torcer el pie en el suelo. Pues advierte que debes desvelado cuidar en toda acción, en todo estado por pequeño que sea, de que tu alma no tropiece fea, y si a guiar tu espíritu atendieres, acertarás en todo lo que hicieres.

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CAPÍTULO XLV Si tu cuerpo es medida de tus deseos y apetitos, y los mides por él, nada demasiado apetecerás. El cuerpo, en cada uno, es la medida de la riqueza y pompa de su vida; de la misma manera que es el pie la medida del zapato, propia similitud de lo que trato. Porque si tú te mides con tu cuerpo y razón en lo que pides, pretendes o deseas codicioso, serás honestamente venturoso. Empero, si a tu cuerpo no nivelas las riquezas y puestos a que anhelas, de ti mismo tirano igualmente estarás cargado y vano: de la manera misma que si el zapato excede al pie, aunque sea de oro, será embarazo antes que decoro;

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porque cualquiera cosa que excede su medida, no te sirve, y es fuerza que te impida.

CAPÍTULO XLVI Los hombres que alaban a las doncellas por her­ mosas y galanas y bien prendidas, y no por honestas y humildes, son causa que sigan, por la alabanza, el des­ orden y no la virtud. Como ven las doncellas que los hombres, después de catorce años, con los nombres de damas y de bellas las llaman, todas ellas, por desear maridos, desvelan sus cuidados y sentidos en afeites lascivos, mintiendo con semblantes fugitivos resplandores comprados, poniendo en los colores bien pintados todo su gusto y toda su esperanza, por ver que la alabanza se la da, por su engaño, el que idolatra en su beldad su daño. Según esto, conviene alabar la mujer tan solamente de honesta, y de prudente, de humilde y de callada, de vergon 20sa y casta, y recatada; porque viendo que el hombre estima sólo su virtud y cordura, siga más la virtud que la hermosura.

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Has de usar de las cosas del cuerpo, mirando a la paz y quietud del alma. Es de grosero y de bestial ingenio el tratar con cuidado de las cosas al cuerpo solamente provechosas, como del ejercicio demasiado, de la gala, el vestido y el calzado, de espléndidas comidas, de exquisitas bebidas, de comprar la locura que en las joyas nos mienten hermosura, de andar en el caballo más hermoso, más bestia que brioso. De cosas semejantes se ha de hacer poco caso, y, si las usas, ha de ser de paso; porque todo el cuidado y el desvelo en las cosas del alma ha de emplearse para lograr la vida, y por lograrse.

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CAPÍTULO XLVIII De la persona que dice mal de ti o te hace mal, de­ bes considerar que entiende que hace y dice bien, y que no es practicable que haga lo que te parece a ti, sino lo que a ella misma le parece. Si alguno te ofendiere de palabra o de obra, has de acordarte, para no alborotarte, que piensa que hace y dice bien en todo, pues no es posible hacerlo de otro m odo, ni que diga, ni haga lo que a su voluntad no satisfaga

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y lo que quieres tú, sino las cosas que su gusto le ofrece y lo que a su discurso le parece. Por esto, considera que, si ha juzgado mal, que a sí se engaña, que solamente a sí se ofende y daña; porque si es la verdad dificultosa, quien la llama mentira no la ofende, sino a sí mismo cuando no la entiende. Si te haces esta cuenta, con gran paciencia sufrirás la afrenta y la murmuración de tu enemigo, y podrás excusarte, y excusarle, diciendo: «En cuanto mal de mí decía, siempre entendió que la verdad creía».

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CAPÍTULO XLIX Tienen todas las cosas dos asas, una sufrible y otra insoportable; en tu mano está, si quieres ser filósofo, asir la una y dejar la otra. Todas las cosas tienen dos asas, para asirlas, diferentes, de que usan los necios o prudentes: la una es fácil siempre y soportable, y la otra terrible, difícil e insufrible. Si te injuria tu hermano, no extiendas tú la mano a la injuria, que es asa que te espanta, sino al asa de hermano, que es la santa: advierte que es hermano y es amigo, que se crió contigo; y si por este lado consideras en hijos y en mujer, y en los vecinos, la injuria, y el error y desatinos,

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y las acciones fieras, en cuantos hombres tratas perdonarás las obras más ingratas.

CAPÍTULO L No te tengas por mejor que otro, por más elegante o más rico, sino cuando le excedas en buen uso de la razón; ni juzgues temerario los actos exteriores de los otros. Hay pláticas vulgares que en las conversaciones no sacan verdaderas conclusiones; como en el decir: «Yo soy más rico que tú, luego también seré más bueno». «Yo soy más elocuente, luego yo soy mejor que el balbuciente.» Nada de esto es verdad, que para serlo debiera de esta suerte disponerse: Más rico soy que tú, por ello infiero que excede mi dinero a tu dinero. Yo soy más elocuente: es evidencia que excede mi elocuencia a tu elocuencia. Que el hombre no es hacienda, ni ornamento ni elegancia en la voz ni en el acento. Por ende, si tú vieres que se lava presto alguno en el baño, no digas con un falso presupuesto «Lavóse mal», sino «Lavóse presto»; si bebió mucho vino, no digas « Bebió mal, con desatino y en exceso indecente», dirás que «Bebió mucho» solamente. Pues no puedes, no habiendo escudriñado el interior ajeno, decir que es malo, ni afirmar que es bueno.

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Debes huir el juicio temerario, por ser su efecto, com o oscuro, vario. Y de aquesta manera sucederá que alcances fantasías compréhensibles con afecto pío, sin que se rinda a otras tu albedrío.

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CAPÍTULO LI No trates materias importantes entre los idiotas, ni te ostentes filósofo, ni te enojes de que te llamen igno­ rante. Muéstrese tu estudio en el fruto de tus obras y no en la vanidad de las palabras. No te llames filósofo ambicioso, ni entre los ignorantes hables de las cuestiones importantes. Cuando al banquete fueres convidado, no trates de la forma y la manera que se debe tener en la comida que el huésped te previene, sino com e del modo que conviene. Acuérdate del arte con que Sócrates, en las cosas que hacía, de ostentaciones vanas se reía: buscábanle los hombres presumidos por que los alabase tan gran varón, mas él los desechaba, y, como sus locuras no alababa, los ignorantes le llamaban necio; mas Sócrates, con ánimo constante y modestia triunfante, toleraba el agravio y el desprecio. Por esto, si se ofrece entre indoctos tratar grandes cuestiones, calla, y escucha atento sus razones; porque es muy peligroso

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derramar de repente lo que sabes, y entre ignorantes los discursos graves. Y cuando algún oyente te dijere que tú no sabes nada, y no te acongojares y corrieres, entenderás en ese m ism o instante has empezado a ser buen principiante. Pues ves que las ovejas no le llevan a su pastor al prado florecido, a mostrarle la hierba que han pacido, antes en el esquilmo, leche y lana le enseñan, desquitándole su gasto, en el fruto que dan, cuál fue su pasto. Tú, por esta razón, no arrojes luego tus palabras delante de los hombres idiotas, que se pagan de los nombres: tus obras saca a luz, que son el fruto que, cuando a la razón la boca abras, se siga con provecho a las palabras.

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CAPÍTULO LII Si te mortificares por vencer los apetitos, evita la publicidad y aparta de la am biciosa hipocresía tus obras y virtudes.

Si te mortificares, no lo hagas en públicos lugares por que el pueblo lo vea y la virtud que tú pregonas crea; ni tengas vanidad del bien que haces, pues quien por ella neciamente obra, su mérito en aplausos vanos cobra. Y si, abstinente, agua sola bebes, no en cualquiera ocasión tu penitencia refieras, ni publiques tu abstinencia. O, si por quebrantar el apetito

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castigares tu cuerpo o su delito, conténtate contigo y con que tu conciencia sea testigo, sin querer que otros sepan tus acciones. Y cuando tus pasiones porfiadas te aflijan, no conviene andar, para lograr hipocresías, abrazando severo estatuas frías, que la razón reprime sin rodeo, mejor que las estatuas, el deseo. Y cuando, por vencerte, padeciendo de sed demasiada tomes el agua helada, si a pesar del pulmón la derramares y, sin beber, con ella te enjuagares, a ninguno lo digas, basta que a solas la templanza sigas.

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CAPÍTULO LUI El ignorante regula todas las cosas por la Fortuna, y el sabio, por su alma. El ignorante y necio se conoce en que nunca regula sus provechos y daños por sí mismo, en que sus hechos, sus bienes y sus glorias una a una los regula por sólo su fortuna. El filósofo sigue otro camino, pues la felicidad de su destino por sí y d e sí la espera, sin depender de cosa forastera. Son notas y señales, en los bienes y males, del que va aprovechando: No alabar adulando; no reprehender nada;

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a nadie acusa; nada contradice; de sí mismo no dice nada, como de un hombre que no sabe, en quien ninguna cosa buena cabe. Cuando en alguna acción es impedido, a nadie echa la culpa de su pena; sólo a sí se condena; y, si le alaba alguno, consigo pronto acaba el reírse del hombre que le alaba; y, si le vitupera, no se enoja o defiende, ni se altera, antes con más cuidado, como el que estuvo enfermo y convalece, atiende desvelado a guardar la templanza que de la nueva mejoría alcanza, porque antes se confirme que se mude, y en su cuidado la salud se ayude. Tiene de sí pendiente su apetito a sus leyes obediente; y la fuga la pasa, de las cosas que están en nuestra mano en paz serena, a las cosas que están en mano ajena. Tiene a todas las cosas prevenido apetito remiso y advertido, y no le da cuidado ser por necio e idiota despreciado. Y, por decirlo todo, de sí m ism o se guarda con tem or voluntario, como de un enemigo temerario.

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C A PÍTU LO LIV

No te has de afanar sobre todo por entender y de­ clarar los libros dificultosos de los filósofos, sino poner tu principal estudio en obrar según sus enseñanzas. Si alguno, porque entiende los libros de Crisipo y los tratados de Aristóteles doctos y admirados, se muestra grave y con altanería, dirás entre ti mismo: «Si Aristóteles no hubiera escrito oscuro y en estilo tan duro, éste, que ignora cosas de importancia, no tuviera soberbia, ni arrogancia». Empero, yo pregunto: ¿Qué son las cosas que saber deseo? Cuando estos libros leo, digo que deseara entender, si pudiera, a la Naturaleza, y la siguiera. Para entenderla y ser en ella diestro pido y busco maestro que me la enseñe. Dicen que en Crisipo se puede esto aprender; yo me anticipo, léole, y no le entiendo. Busco quien le interprete y le declare; logro esta diligencia: hallo intérprete, y hallo que la ciencia no es bastante saberla sino obrarla; porque si yo me ocupo en estudiarla y sólo en contemplar las locuciones, cláusulas y razones, y no pongo por obra lo que aprendo, al mismo autor agravio, y me quedo gramático, y no sabio. Sólo se diferencia el vano estudio de mi inútil ciencia

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en que, en lugar de Homero, ingenio raro, a Crisipo declaro, y paso más vergüenza y más afrenta si, cuando alguno pide le declare a Crisipo, no puedo en sus secretos enseñar con mis obras sus precetos.

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CAPÍTULO LV Has de tratar de no mentir, de no obrar mal, y no de disputar por qué razones y argumentos y con qué conclusiones y silogismos se prueba que no se ha de ha­ cer lo uno ni lo otro, y menos de inquirir qué es argu­ mento, qué silogismo, qué conclusión. Y advierte que los más se fatigan en probar por qué no se ha de men­ tir, sin cuidarse de no seguir mintiendo. De la filosofía es el primer lugar más necesario, y el en que más se ocupan de ordinario, platicar sus precetos, sus dogmas y decretos. El primero te manda que no mientas, ni en maldades consientas. El segundo, nos muestra, con razones y con demostraciones, por qué no has de mentir ni hacer maldades, robos y liviandades. El último, y tercero, diferencia estas cosas: lo primero dice qué es silogismo, qué argumento, qué cosa es entimema, y consecuencia, qué es mentira, qué es ciencia. Por esto es necesario este tercer lugar por el segundo, y el segundo lo es por el primero; a cuya causa infiero

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es el primer lugar más importante, pues no hay donde pasar más adelante. Y, siendo tal el orden referido, del un lugar al otro deducido, nosotros los seguimos y ordenamos al revés, pues paramos en el tercer lugar y en él perdemos, disputando con grande diligencia, el fruto del estudio y de la ciencia: Mentimos siempre, y siempre disputamos que no se ha de mentir, y lo probamos con las demostraciones, mas no con la verdad en las acciones.

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CAPÍTULO LVI Debéste resignar en la voluntad de Dios, y no contradecirla, pues a su m andam iento no puedes re­ sistir. En cuanto sucediere, esto se ha de pedir y desearse por quien pretenda al bien encaminarse: Guíame, Señor Dios, guíeme el hado a lo que está por Ti determinado; y, pues no es bien que tus decretos huya, siempre mi voluntad sea la tuya. Y cuando fuere en algo diferente y no quisiera yo, como indiscreto, seguir tu mandamiento y tu decreto, haráse, castigando mi porfía, en m í tu voluntad, y no la mía.

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C A PÍT U L O LVII

Quien tiene el ánimo prevenido y compuesto con los acontecimientos posibles, hace que su prudencia pa­ rezca profecía. 1895

Cualquiera que su espíritu acomoda a la necesidad y al hado, es sabio y no es capaz de agravio: no teme cosa alguna y quita la corona a la Fortuna; y pues lo porvenir no le contrista, ni lo que ya pasó le desconsuela, viendo que a no volver el tiempo vuela, y ni espera, ni teme, ni duda, ni porfía, parece que alcanzó la profecía y, en virtudes morales, conocim ientos de obras celestiales.

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CAPÍTULO LVIII No se ha de temer al que quita la vida mortal; por­ que éste puede dar muerte, mas no hacer mal verda­ dero, ni ofender. Acuérdate que Sócrates dijo muriendo: «¡Oh Crito!», porque el justo rigor se satisfaga, como lo quiere Dios, así se haga. Bien me pueden quitar a mi la vida hoy Anito y Melito, pueden hacer que muera, y deshacerme; mas no pueden dañarme, ai ofenderme, que su veneno puede llevar palma del cuerpo y de la vida, no d el alma.

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C A PÍTU LO L IX

No dilates el poner en ejecución los preceptos que encaminan a la virtud, porque cuanto lo difieres dejas de ser hombre. Dime, pues, ¿hasta cuándo te detienes, despreciando al espíritu sus bienes, en valerte de avisos tan preciosos, y hacerte digno de ellos viviendo de tal suerte que no pases de lo que la razón te aconsejare, o la santa verdad te declarare? Ya recibiste los preceptos todos con que debieras tú de muchos modos abrazarte, y con ellos defenderte y en tu debilidad fortalecerte. ¿Qué otro maestro esperas para desengañarte de quimeras? Ya no eres niño, ya no eres mancebo, pasóse el tiempo de la vida nuevo, vino la edad madura: las canas no es color de la locura. ¿Por qué no te haces cuenta de estas cosas y, siendo provechosas, las dilatas, llevado de tu engaño, de un día en otro, de uno en otro año? ¿No ves que no aprovechas ni mejoras perdiendo, ciego, irrevocables horas? ¿No ves que de los hombres más vulgares viviendo en ocio bruto no difieres, pues no sabes si vives o si mueres? Determínate ya para ponerte en opinión de sabio, y de perfeto varón, a sola la razón sujeto. Propón por blanco a tu vivir lo bueno, lo perfect« y lo santo: lo respetarás tanto

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que tengas por exceso y por pecado el quebrantar su límite sagrado; y cuando se ofreciere cosa que por molesta te ofendiere, o se ofreciere cosa, por ser apetecible, peligrosa: apresta tu valor a la batalla, que igualmente en el bien y el mal se halla mientras vive en la tierra quien es tierra, y apresta tus defensas a la guerra. Entonces el olímpico certamen empieza enfurecido, donde volver atrás no es permitido, y viene a ser forzoso el perder o ganar premio glorioso: vencer, o ser vencido, premiado, o abatido. Sócrates de este modo salió perfecto en todo, incitándose a sí para contiendas tales: no gobernando su destreza por ajena cabeza, sino siempre obediente a la razón prudente. Tú, pues, de esta manera, aunque no seas Sócrates, si te empleas en lo que él se empleó, con imitarle, Sócrates puedes ser, pues para serlo, siguiendo la virtud, basta quererlo.

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CAPÍTULO LX Guarda con sumo rigor estos preceptos, que sin gran culpa no se pueden violar, y no atiendas a mur­ muraciones.

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Ten aquestos preceptos en la misma observancia que las leyes tienes de los monarcas y los reyes; y advierte que no pueden ser violados sin incurrir en culpas y pecados; y, para obedecerlos, no hagas caso de los dichos del vulgo novelero, que ya dije primero que cuidar de ellos es cuidado vano, pues no está el acallarlos en tu mano.

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ÍN D IC E D E T É R M IN O S G R IE G O S

Se han recogido sólo los términos más importantes y otros que más pueden orientar al lector. Las cifras romanas envían a los capítulos; las árabes, a los subcapítulos o párrafos. 'Αγαθόν (τώ), lo bueno, el bien: XIX, 2; XXIV, 3; XXV, 1; XXI, 2, 4; XXXII, 1 ’Αγών (ó), combate, lucha, certamen, ejercicio gimnástico: XXIX, 1; LI, 2 Άδιάφορον (indifferens), neutro, indiferente: XXXII, 2

Αίδήμων, respetuoso. vergonzoso, modesto; reservado, discreto: XXIV, 3, 4; XL ΑΙδώς (ή), vergüenza, pudor; respeto, reverencia; dignidad: XXXVI AlpÉlv, optar, elegir; tomar, coger, preferir; prescribir; sacar: XXXII, 3; LI, 1 Αισχρόν, feo, torpe, vergonzoso; vicio: XXIV, 1 Αισχρολογία (ή), conversación torpe, conversación obscena: XXXIII, 16 ’Ακόλουθα (τά), consecuencias, consiguientes: XXIX, 1, 2

’Ακολουθία (ή), la consecuencia: LII, 1 ’Ακώλυτα, sin impedimento: I, 2 Άλλότριος, ajeno, perteneciente a otro: I, 2, 3; XIV, 1; XXIV, 2 ’Ανεξικακία (ή), paciencia, aguante, resignación: X ’Ανεπαχθής, -ές, sin hastío, sin molestia: ΧΧΧΙΠ, 11 Άνίκετος, invencible: XXIX, 1 ’Αξία (ή), dignidad, valía, valor, precio, categoría, mérito, honor, estimación: XXXVI Άξιος, -a, -ov, digno, valioso, merecedor: XXIV ’Απάθεια (ή), impasibilidad: XII, 2; XXIX, 7 ’Απαξία (ή), indignidad, carencia de valor; incompatibilidad: XXXVI ’Απαράβατος, intrasgredible, inviolable: LI, 2 ’Απαραπόδιστος, sin trabas: I, 2 ’Ασθενές, -ές, débil, inconsistente: I, 2 189

’Ασφαλής, seguro, fírme, sólido, fiable, cierto: IV, XXXVIII ’Αταραξία (ή), calma, imperturbabilidad, tranquilidad: XII, 2; XXIX, 7 Άφορμάν, apartarse por repulsa, repeler; refrenarse; resistir a: II, 2 ’Αφορμή (ή), ocasión, pretexto; momento, ocurrencia: XLVII 'Αφροδίσιος, -α, -ον, venéreo, del amor 'Αφροδίσια (τά), las cosas del amor, los placeres de Venus; XXXIII, 8

Διδάσκαλος (ó), maestro, instructor, preceptor; autor de obras escénicas: XVII; U, 1

Δόγμα, opinión, juicio, convicción, intención; V; XVI; XX; XLV Δόξα (ή), opinión, parecer, creencia; fama, reputación; (pl.) gloria; honras, honores: I, I Δουλεύειν, ser esclavo: XIV, 2 Δούλος, siervo, esclavo (aplícase, por tropo, a las cosas): I, 2, 3 Δυσαρεστών, contrariarse, disgustarse, estar descontento; XXIX, 6 Δυσχέρεια (ή), dificultad, contrariedad: XXIX, 1

Βλαβερόν, nocivo, dañoso, perjudicial: I, 3 Βλάβη, daño, perjuicio: XXXI, 3; XLVIII, 1 Βλάπτειν, dañar, perjudicar; inducir al vicio, enviciar: I, 3; XXX; XXXI, 3; XXXVIII; XLII; U n , 4 Βοήθεια (ή), auxilio, amparo, ayuda: XXIV, 4 Βούλεσθαι, deliberar, proyectar; querer; decidir, resolverse a; dar consejo: XIII; XXIII; XXIV. 3 Βούλημα (τό), propósito, designio, decisión, el querer hacer algo: XXVI

’Εγκράτεια (ή), dominio de sí mismo, moderación, continencia, fortaleza: X Έκκλίνειν, desviar, evitar, apartarse, eludir, tener aversión: II, 1 Έκκλισις, aversión, repulsa, rechazo, desvío, evitación: I, 1; II, 1, 2; XXXI, 4; XXXII. 2; XLVIH, 3 'Εκτός (τά), las cosas exteriores: XIII; XVI; XXDC, 7 (sinónimo aquí de τά 6ςα>);

Γέλως (ó), risa: XXXIII, 4 τό γέλωτα κινειν, el mover a risa (provocar la risa): ΧΧΧΠΙ, 15 Γνώμη (ή), mente, plan, pensamiento, designio: XXXI, 1; XLI Γυνή, γυναικός (ή), mujer: XI, XL Γυναικάριον (τό), mujercita: VII

Έλεγηκός, argilidor, censurador, criticón: XXXIII, 8 Ελευθερία (ή), la libertad: I, 4; XXIX, 7 ’Ελεύθερος, Ubre: XIV, 2; XIX, 2 (por tropo, se aplica a las cosas que dependen de nosotros: I, 2, 3) ’Εμπο&ζεσθαι, ser contrariado, ser estorbado u

xxxm, 12

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obstaculizado: I, 3; V; XXXIII, 9; XLVID, 2 Έμπόδιον, impedimento, traba, contrariedad: IV; EX "Εξω (τά), las cosas exteriores: XXIII, XXIX, 7; XLVIII, 1 "Εξω (ol), los externos; la gente no perteneciente a la Estoa, los no filósofos; el vulgo: XXXIII, 6; XLVII Έπανόρθωσις (ή), enderezamiento: XXXIII, 10;

Ηδονή (ή), placer, deleite, gusto, agrado, complacencia; (pl.) deseos, pasiones, concupiscencia: XXXIV ’Ηλίθιος, necio, insensato, mentecato: XIII, XLVIII, 3 Ήμέτερος, -a, -ov, nuestro: I, 1 (contrapónese a άλλότριον, ajeno; sinónimo de Ιδιον: I, 3. En 2a pers.: σός, σή, σόν, se usa con igual sentido: 2, 3; VI, IX; XIL, 1)

U, 1

ΈπΙ έμοί, ήμίν, σοί (τά), las cosas que dependen de mí, de nosotros, de ti: I, 1,5; II, 1, 2; XIV, 1, 2; XVIII; XIX, 1,2; XXIV, 1,2; XXV, 1; XXXII, 1 "Εργον, -ου (τό), acto, acción, obra; hecho; suceso; realidad; asunto: I, 1; IV; XXIV; XXIX; XXXIII, 13; XXXVIII; XLVI, 2;XLIX "Εσω (τά), las cosas interiores, las cosas del alma: XXIX, 7 "Εσωθεν, desde dentro, por dentro: XVI Εύδαιμονία (ή), felicidad, dicha, bienandanza: I, 4 ΕύροέΙν, estar sereno, tranquilo, feliz (irle bien las cosas a uno): VIII Εύσέβεια (ή), piedad: XXXI, 1, 4 Εύτελώς, frugalmente, con sencúlez: XLVIII Εύφυώς, con naturalidad, naturalmente: XVII Ζηλοτυπία (ή), celotipia, envidia: XIX, 2 'Ηγεμονικόν (τό), «lo regente»; el principio rector, la parte superior del alma: XXIX, 7

Θάνατος (ó), la muerte: XXI Θαυμώζειν, admirar, asombrarse, maravillarse, pasmarse: XXXI, 3 Θέλειν, querer, desear, apetecer: IV; VUI; XII, 1, 2; XIII; XIV, 1, 2; XXIX, 2, 3 θεός, la divinidad: ΧΧΠ (se alude a ella en: VII; X; XXII) Θεοί, XXIX, 2; XXXI, 1, 4; XXXII, 2; LUI, 3 Θεώρημα, teorema, máxima, tesis doctrinal, principio filosófico básico: XLVI, 1, 2; LI, 1 (LII, 1: «no mentir») θλίβειν, apretar, oprimir, angustiar, atribular; contristar: XVI; XXIV Ίδιος, -a -ov, particular, propio, de propiedad privada: I, 3 Ιδιώτης, particular, simple ciudadano, un cualquiera: XVn, el no filósofo, el ignorante (de filosofía), el vulgo profano: XXIX, 7; XLVI, 1, 2; XLVIII, 1; LI, 1 Ιδιωτικόν, no filosófico, vulgar: XXXIII, 6, 12 Ιδιωτισμός, manera de ser del no filósofo, vulgaridad: XXXIII, 6, 14 191

Κα&ήκειν, convenir, concernir, corresponder: XXXIII, 12; XLII Καθήκοντα (τά), lo conveniente, los deberes: XXX Κακία (ή), malicia, vicio, imperfección, incapacidad: XIV, 1 Κακός, -ή, -óv, malo, -a, -o (TÔ) κακόν, el mal: XVI; XXIV, 1; XXV, 1 Κακώς, malamente, mal: XLV Καλός, -ή, -óv, bello, hermoso, guapo: X tó καλόν, lo bello, honesto, honorable: II, 2 Καλλωπίζεσθαι, adornarse: XL; gloriarse, pavonearse: XLVn Κανών, canon, regla, principio, norma: I, 5 Καρτερία, resistencia, fortaleza, aguante: X Καταληπτικός, percibido con evidencia (captativo): XLV Kivélv, mover (el ánimo o la risa), excitar; ejercitarse: I, 4; XXIII, 15 Κοινωνικόν (τδ), sociabilidad, «lo comunicativo»: XXXVI Κόσμιος, -a, -ov, decente, atemperado, prudente: XL Κοσμιως, con decencia, con moderación: XV Κρατήν, dominar, ser fuerte, reinar κρατήσεις σεαυτοϋ, serás dueño de ti: XX Κυβερνήτης (ó), el piloto (de una nave) (= Dios): VII Κύριος, -a, -ov, dueño, -a; amo, -a; señor, -a: XIV, 2 ; XL Κτήσις (ή), adquisición, posesión; propiedad; bienes, fortuna, riqueza: I, 1; XXXIX

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Κωλύειν, impedir, trabar, estorban I, 3 Κωλύεσθαι, ser impedido: XLVin, 2 Κωλυτόν, sujeto a impedimentos: I, 2 Λόγος, razón, razonamiento; palabra, discurso: ΧΧΧΙΠ, 3; XLIV; XLIX ΛοιδορέΙν, injuriar, recriminar: XXXIV Λοιδορία (ή), la injuria, el ultraje:X Μαντεύεσθαι, predecir, dar oráculos, adivinar; consultar adivinos: XXXII, 3 Μαντική (ή), la mántica o adivinatoria: XXXII, 1 Μεγαλόφρων, magnánimo: XXIV, 3 Μέμνησο (imperat, perf. de μιμνήσκειν; μέμνησθαι), recordar, acordarse: 1,3, 4; II, 1; ΕΠ; X; XV; XVII; XLII Μετανοέιν, cambiar de idea, reflexionar, arrepentirse, volver del propio acuerdo: XXXIV Μέτρον (τό), medida: XXXIX Μετρίως, mesuradamente, con cálculo (con cicatería, con escasez, poco: I, 4) ΟικειοΟσθαι, ser (o estar) puesto en relación particular con...: XXX ’Ορέγεσθαι, desean II, 1, 2; XIV, 1; XXIX, 6; XXXI, 4 "Ορεξις, deseo (movimiento por el que el alma tiende hacia lo que ella considera un bien): I, 1; II, 1,2; XV; XXXH, 2; XLVm, 3

"Ορκος (ó), el juramento: XXXIII, 5 Όρμ&ν, tender hacia: Π, 2 ‘Ορμή (ή), tendencia, impulso: I, 1; XLVni, 3 Παιδάριον (τό), muchacho; joven esclavo: XXIX, 6 Παρέργον (τό), lo accesorio, suplementario, marginal, «de paso»; VI; XLI Πενθάν, sufrir dolor, apenarse, estar en duelo: I, 3 Πένθος, dolor, pena, aflicción: XVI Πεπρωμένη (ή), la (suerte) echada o destinada: LUI, 1 ΠροοΛρεσις, preelección, decisión consciente y bien pensada, propósito básico, voluntad moral: IV; IX; ΧΠΙ; XXX (cfr. notas 38 y 53) Προκοπή (ή), avance o progreso (en sabiduría): LI, 2 Προκόπτειν, progresar (en el conocimiento y en la práctica de la sabiduría): XII, 1; ΧΙΠ; XLVIII, 2; LI, 1, 2 Προσοχή (ή), atención, aplicación a: XXXIII, 6 Προτέρημα (τό), excelencia, superioridad, ventaja, mérito, victoria: VI Πρόχειρος, -ον, a mano, al alcance, fácil, accesible, disponible, corrienle, a punto, usual: I, 5; LUI Σιωπή (ή), el silencio: ΧΧΧΠΙ, 2 Σκοπός (ó), fin, blanco; propósito: XXVII Σπουδή, esfuerzo: LII Συγκατατίθεσθαι, asentir («componerse» la propia

mente con lo que se ha enunciado): XLV Συμφέρον, conveniente, útil: XXXI, 4 Συνειδέναι (τό), el tener conciencia de algo: XXXIV Στέργειν, amar, querer; aficionarse a: ΠΙ Σχέσις, -εως (ή), disposición natural, correlación, manera de ser, conveniencia, relación: XXX Σ<δμα, -ατος (τό), el cuerpo: I, 1; ΧΧνίΠ; XXXIX; XU; XLVII Ταράσσειν, remover, agitar, perturbar, inquietar: I, 3; V Τεθηπέναι, quedarse pasmado o estupefacto de admiración (-> apegarse a): XXXI, 3 Τρυφή (ή), molicie, sensualidad: XXXIII, 7 Υβρίξειν, injuriar, afrentar, ultrajar, ser insolente; cometer injusticia; desmandarse: XX Ύπεξαίρεσις (ή), reserva, cautela, circunspección; μεθ' ύπεξαιρέσεως, cautamente: II, 2 Ύπομένειν, aguantar, sostener, soportar: XIII Ύπόληψις (ή), juicio, pensamiento; opinión, creencia; réplica: 1 ,1; XXXI, 1 Φαντασία (ή), «fantasía» (impresión, idea, representación) (cfr. nota 17), apariencia (engañosa): I, 5; VI; X; XVI; XVIII; XIX, 2; XX; XXIV Φθόνος (ó), malevolencia, envidia: XIX, 2 193

Φίλος, -η, -ον, amado, querido; amigo: XXIV, 2; XXXII, 3 Φιλοτέχνων, practicar un arte con amor; ejecutar con gusto, habilidad; ingeniárselas o m aquinar algo con destreza: XXIX, 7 Φύσις (ή), naturaleza: II, 1; IV; VI; XIII; XXVI; XXVII; XXX; XLVIII, 3; XLIX κατά φύσιν = άγαθόν παρά φύσιν = κακόν Χαρακτήρ (6), huella, marca, impronta; signo distintivo;

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carácter; trasunto: ΧΧΧΠΙ; XLVIII, 1 Χρεία (ή), la necesidad; el uso, la utilidad: XXXIII, 7 Χρήσθαι, usar, emplear, servirse de: II, 2 Χρήσις (ή), uso, empleo, utilización: VI Ωφέλεια (ή), provecho, beneficio: XLVIII, 1 ΏφελεΊσθαι, sacar provecho, aprovecharse, ser servido: XVIII

ÍN D IC E G E N E R A L

E s t u d io in t r o d u c t o r io .................................................................... VII B ib l io g r a fía s e l e c t a ........................................................................... X X I

ΈΓΧΕΙΡίΔΙΟΝ MANUAL ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ A .................................................................... 2 CAPÍTULO I ........................................................................ 3 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ B .................................................................... 10 CAPÍTULO II ....................................................................... 11 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Γ ..................................................................... 14 CAPÍTULO III ..................................................................... 15 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Δ ..................................................................... 14 CAPÍTULO IV ..................................................................... 15 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ E ..................................................................... 16 CAPÍTULO V .................................................................. ..... 17 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ς ..................................................................... 18 CAPÍTULO VI ..................................................................... 19 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Z ..................................................................... 20 CAPÍTULO Vn .................................................................... 21 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ H ................................................................... 20 CAPÍTULO VIII .................................................................. 21 ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Θ .................................................................... 22 CAPÍTULO IX .................................................................... 23 195

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ I ...... CAPÍTULO X ....... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ IA ... CAPÍTULO XI ...... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ IB ... CAPÍTULO XII .... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΓ ... CAPÍTULO ΧΠΙ .... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΔ ... CAPÍTULO XIV ... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΕ ... CAPÍTULO XV .... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ις .... CAPÍTULO XVI ... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΖ ... CAPÍTULO XVII ... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΗ ... CAPÍTULO XVIII . ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΙΘ .... CAPÍTULO XIX ... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Κ .... CAPÍTULO XX ..... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΑ ... CAPÍTULO XXI .... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΒ .... CAPÍTULO XXII ... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΓ ... CAPÍTULO XXIII . ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΔ ... CAPÍTULO XXIV . ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΕ ... CAPÍTULO XXV .... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Κς ... CAPÍTULO XXVI . ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ KZ ... CAPÍTULO XXVII ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΗ ... CAPÍTULO XXVIII ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΚΘ .... CAPÍTULO XXIX ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Λ ....... CAPÍTULO XXX .... 196

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23 24 25 24 25 28 29 28 29 30 31 32 33 36 37 36 37 38 39 40 41 40 41 42 43 42 43 44 45 48 49 50 51 52 53 52 53 52 53 60 61

ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΑ CAPÍTULO XXXI ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΒ CAPÍTULO XXXII ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΓ CAPÍTULO XXXIII ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΔ CAPÍTULO XXXIV ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΕ CAPÍTULO XXXV ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ας CAPÍTULO XXXVI ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΖ CAPÍTULO XXXVII ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΛΗ CAPÍTULO XXXVIII ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Λ θ CAPÍTULO XXXIX ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Μ CAPÍTULO XL ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΜΑ CAPÍTULO XLI ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ MB CAPÍTULO X LII ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΜΓ CAPÍTULO X LIII ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΜΔ CAPÍTULO XLIV ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ME CAPÍTULO XLV ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Μς CAPÍTULO XLVl ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΜΖ CAPÍTULO XLVII ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΜΗ CAPÍTULO XLVIII ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ MO CAPÍTULO XLIX ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ Ν CAPÍTULO L .. ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ NA ..... CAPÍTULO LI .........

ΚΕΦΑΛΑION NB ................................................................. CAPÍTULO LU .................................................................. ·... ΚΕΦΑΛΑΙΟΝ ΝΓ ............................................................. . CAPÍTULO LUI ...................................................................

112 113 116 117

Doctrina de Epicteto puesta en español, con consonantes. Por D. Francisco de Quevedo y Villegas (1635) ................................ . 119

A p é n d ic e .

ÍN D IC E D E T É R M IN O S G R IE G O S

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............................................. 189