EL_VALOR_SUFRIMIENTO_Colomer

Javier Castillo Colomer

El valor del

sufrimiento Apuntes sobre el padecer y sus sentidos, la creatividad y la psicoterapia

biblioteca de psicología Desclée De Brouwer

JAVIER CASTILLO COLOMER

EL VALOR DEL SUFRIMIENTO Apuntes sobre el padecer y sus sentidos, la creatividad y la psicoterapia

BIBLIOTECA DE PSICOLOGÍA DESCLÉE DE BROUWER

Índice

Agradecimientos ................................................................................ 15 Prólogo. Enrique Galán Santamaría .................................................. 17

PARTE I LA CONMOCIÓN EN EL SUFRIMIENTO 1. La alquimia del pathos................................................................ Introducción ............................................................................ Scintilla y consciencia creativa .............................................. Acerca de la configuración de esta obra ................................

25 25 31 40

2. El sufrimiento en la mente y el cuerpo. Filosofía de lo integrativo.................................................................................... La metáfora de la mente conductora .................................... El habla del cuerpo sufriente.................................................. El cuerpo del buen salvaje ...................................................... El cuerpo como crisol.............................................................. Caos y creatividad.................................................................... Los inicios de la integración ..................................................

45 45 48 50 53 57 59

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EL VALOR DEL SUFRIMIENTO

PARTE II LAS CONSCIENCIAS DEL SUFRIMIENTO 3. La consciencia mágica................................................................ La Gran Diosa. La consciencia unitaria ................................ Narcisismo inicial .................................................................... Patologías desde la cognición mágica .................................... La pseudociencia mágica ........................................................ Lo holístico .............................................................................. Ciencia y sincronicidad .......................................................... Regresión, muerte y renacimiento ........................................ Resumen ..................................................................................

65 66 68 68 70 72 73 76 79

4. La consciencia imaginal ............................................................ Los dioses. La consciencia de lo poliforme y polisémico .... La experiencia de lo intermedio ............................................ Síntomas, complejos y dioses ................................................ La sombra de la sospecha y la ingenuidad ............................ La importancia de la personificación psíquica en el surgimiento de la psicología profunda .............................. Arquetipo y desarrollo de la ciencia ...................................... Resumen ..................................................................................

83 83 88 90 93 95 98 98

5. La consciencia yoico-mental ...................................................... 103 Dios y la única consciencia .................................................... 103 La ley del padre........................................................................ 107 El sufrimiento como agente externo ...................................... 111 El yo heroico ............................................................................ 115 Consciencia yoico-mental y el desarrollo de la ciencia ........ 116 El yo en la psicología profunda .............................................. 117 Resumen .................................................................................. 120 6. La consciencia analítico-integrativa .......................................... 125 La consciencia de la madurez y la complejidad .................... 125 Orden y creatividad ................................................................ 128 Diagnóstico y escucha clínica ................................................ 130 El conocimiento interno. Volviendo al sueño inicial ............ 132

ÍNDICE

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La ciencia en la consciencia madura. Orden e interacción .. 134 Colaboración en la comprensión de la enfermedad.............. 138 Mis diferencias con lo transpersonal...................................... 139 Resumen .................................................................................. 140

PARTE III LA DEPRESIÓN Y SU HOSPEDAJE 7. Fundamentos psicodinámicos de la depresión ........................ 145 Psicoanálisis del síndrome depresivo .................................... 145 ¿Qué es la depresión y cómo se manifiesta?.......................... 147 Las formas de la depresión .................................................... 149 Aspectos clínicos de la depresión .......................................... 151 La libido en busca de objeto .................................................. 154 El estado depresivo. Contacto y elaboración ........................ 160 La posición depresiva. Reparación e integración.................. 164 Resumen .................................................................................. 167 8. La depresión como rito de paso ................................................ 171 Una visión teleológica.............................................................. 171 Crono-Saturno y la depresión ................................................ 177 El complejo materno y la resistencia a la depresión ............ 183 El yo heroico y su enemiga la muerte .................................... 193 El nuevo héroe, el que pregunta ............................................ 198 Resumen .................................................................................. 206 9. Depresión y creatividad. Una nueva relación con la Diosa...... 209 Acerca de la posición receptiva .............................................. 209 Llega el tiempo de la luna ...................................................... 212 La necesaria tensión en la gestación de lo creativo .............. 218 La hierogamia de la luna y el sol............................................ 221 El retorno del politeísmo imaginal ........................................ 225 Eros y Psique en el acto creativo ............................................ 232 El bendito impulso destructivo .............................................. 236 La fertilidad de Dioniso, “el dos veces nacido” .................... 242 Resumen .................................................................................. 249

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PARTE IV REFLEXIONES SOBRE EL PAPEL DE LA PSICOTERAPIA 10. Entre Apolo y Hermes ................................................................ 255 Orígenes de la psicoterapia profesional ................................ 255 Habla Apolo.............................................................................. 265 Habla Hermes .......................................................................... 268 El camino intermedio ante el hecho psíquico ...................... 270 Resumen .................................................................................. 271 11. Las herramientas de la psicoterapia .......................................... 273 Introducción ............................................................................ 273 Estructuras clínicas: Psicosis, e. limítrofe y neurosis .......... 277 La dialéctica del proceso ........................................................ 282 La alianza terapéutica ............................................................ 283 Transferencia............................................................................ 287 Contratransferencia ................................................................ 298 Interpretación y causalidad .................................................... 302 Análisis del carácter ................................................................ 306 La interpretación de los sueños .............................................. 310 Imaginación activa .................................................................. 317 Herramientas complementarias: Técnicas psicocorporales, psicoterapia en grupo, hipnosis y relajación ...................... 323 Estructura y herramienta terapéutica. Resumen y conclusiones.......................................................................... 334

PARTE V A MODO DE CONCLUSIÓN 12. EL Himno de la Perla ................................................................ 339 El texto .................................................................................... 340 La misión de traer alma .......................................................... 342 Los ropajes de este mundo...................................................... 343 Atrapado en la persona ............................................................ 345

ÍNDICE

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La llamada del sí-mismo ........................................................ 346 El sueño final .......................................................................... 348

ANEXOS Índice de nombres ............................................................................ 355 Índice analítico .................................................................................. 359 Bibliografía ........................................................................................ 365

Prólogo

El sufrimiento es la materia prima de toda psicoterapia, que consiste en trabajar pacientemente sobre él para transformarlo en autoconocimiento. Un conocimiento experiencial de aquello que nos constituye como sujeto psicológico y, consecuentemente, en sujeto moral. Si nuestros actos son expresión palpable de la naturaleza propia y de la capacidad concreta en cada momento para actuar sobre nuestro medio externo y mantener el contacto con el interior, la patología que trata la psicoterapia afecta a esos tres referentes en su diferente nivel de complejidad. El enfoque psicológico centra su atención en el significado que tienen para el sujeto sus actos y estados psíquicos, expresado en el valor emocional que les presta y el lugar que ocupan en su discurso. El libro de Javier Castillo se fundamenta en el cotidiano lidiar con el sufrimiento de los pacientes psíquicos. Muy consciente de la complejidad y responsabilidad de su trabajo como psicoterapeuta, sabe que todo instrumento conceptual es parcial y que sólo una visión amplia y multifocal puede acoger la enorme variabilidad del hecho clínico. En un primer libro, fruto de su tesis doctoral, Psicología analítica e integración (2002), establece un modelo conceptual de la psi-

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cología profunda articulando las vías freudiana, junguiana y reichiana. En su siguiente publicación, Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte (2005), amplía ese modelo, apoyándose en la historia de las psicologías profunda, humanista y transpersonal, y lo aplica específicamente al sueño. Inaugura además una forma de investigación que utiliza también en esta obra. Consiste en analizar las imágenes que surgen en los relatos, sueños o la práctica de la imaginación activa tanto de sus pacientes como de él mismo, a veces como análisis de la contratransferencia, fundamentando sus hipótesis interpretativas en un buen conocimiento de la literatura pertinente. El valor del sufrimiento humano tiene una utilidad didáctica muy acusada. No sólo por la información sobre las diversas conceptualizaciones del sufrimiento en la psicología profunda y derivados, en sí muy útil, sino por el cuidado y detalle en la delimitación de los contextos personales y colectivos necesarios para entender el significado de cualquier imagen espontánea de la psique individual y del comportamiento correspondiente. Es decir, esta obra presenta tanto la teoría como la práctica de la psicoterapia de Javier Castillo. El autor sólo pretende hacer explícitos los presupuestos teóricos puestos en juego en su labor asistencial. Presupuestos que surgen de la historia de la psicoterapia moderna inaugurada por Freud y diversificada en el siglo XX. Junguiano confeso, Castillo se sabe hijo de ese desarrollo y no descalifica ninguna corriente sino que ve la complementariedad de todas ellas. Intenta ser justo con el esfuerzo de los diferentes tipos de profesionales –en la actualidad son más de 700 las formas de psicoterapia– y sabe que sólo puede dar fe de su específica perspectiva personal. Perspectiva construida a lo largo de tres décadas de formación, trabajo clínico y organizativo en el ambiente profesional de nuestro país. No está de más recordar sumariamente la naturaleza de este ambiente profesional para calibrar el carácter de este libro. Empezando por la penetración del psicoanálisis y de las diversas psicoterapias en España. Es conocido que la primera edición internacional de las Obras completas de S. Freud es la española, iniciada en 1920. Finalizaba con ello una etapa inaugural que comienza en 1893

PRÓLOGO

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y que en esa veintena de años lleva a psiquiatras, médicos, juristas, psicólogos, pedagogos, dramaturgos, novelistas y cineastas a interesarse de forma entusiasta o crítica por la novedad que entonces suponía el psicoanálisis, en sus formulaciones freudiana, adleriana y junguiana. El desarrollo de la psiquiatría española después de la primera guerra mundial experimenta una aceleración en la II República, período que supone para el psicoanálisis su implantación universitaria, asistencial, académica y editorial. La guerra civil desencadenada por la rebelión militar entierra entre sus escombros esa sólida neuropsiquiatría que articulaba neurología cajaliana, psicología experimental, psiquiatría kraepeliniana, psicología profunda y pedagogía psicológica. En el seno de la trágica diáspora hay bastantes psiquiatras, entre ellos el primer psicoanalista español reconocido por la Asociación Psicoanalítica Internacional, Ángel Garma, o Emilio Mira y López, primer catedrático de psiquiatría y autor del primer manual de psicoanálisis en España. En la posguerra, dominio profesional y académico de una psiquiatría militar y nacional-católica, que no cejó en atacar, más que criticar, a la psicología profunda; debacle de la industria editorial; prohibición de las obras de Freud… Un panorama pesimista que sólo aliviaba saber que el impulso tomado por el psicoanálisis antes de la guerra fructificaba en Argentina, cuya producción editorial sostendría las necesidades de España, y en Canadá. Los esfuerzos inauditos de un pequeño grupo de psicoanalistas, entre ellos Juan Rof Carballo, a partir de los años cincuenta del siglo XX, alumbrarán en la década de 1960 una cierta organización profesional y la leve penetración social de la psicoterapia. La formación de psicoanalistas empieza a reglarse y van abriendo gabinetes de psicoanálisis psiquiatras y psicólogos que han realizado un análisis didáctico, pertenezcan o no a las distintas asociaciones. El hito de este tiempo es la creación de una comunidad terapéutica psicoanalítica a finales de los años cincuenta. Los psicoanalistas de esa época, sobre todo psiquiatras, integraron en el sustrato freudiano todos los desarrollos psicoanalíticos, sin exclusión de escuelas. Críticos con la rigidez de las instituciones psicoanalíticas y abiertos a cualquier desa-

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rrollo en el ámbito de la psicoterapia, estos primeros profesionales tiñeron el psicoanálisis español de un carácter sincrético y plural, libre, que ha permanecido hasta hoy. Un psicoanálisis ajeno a la universidad y la academia por orden ministerial. En la década de 1970, cuando Javier Castillo inicia su formación, aparecen en la profesión las psicoterapias humanistas y, bien entrada de década, la renovación lacaniana. En la universidad, sobre todo en las facultades de psicología, el psicoanálisis deja de ser negado, poco más. Los psicoterapeutas se van posicionando en las distintas corrientes y sus diversas didácticas, creándose un ambiente profesional más sólido y diferenciado, más relacionado internacionalmente a partir de los renovadores años ochenta. La formación de Javier Castillo ha ido al compás de su tiempo. Su análisis personal y didáctico le pone en contacto progresivamente con varios analistas de distintas escuelas: clásica, reichiana, lacaniana y junguiana. Su interés por las psicoterapias humanistas, cuyas técnicas utiliza, le conduce naturalmente a la psicología transpersonal, con conocimiento in situ de la vía chamánica. En ese tiempo ha sido uno de los impulsores de la organización profesional de la vegetoterapia reichiana y de la psicología transpersonal. Todo ello evidencia el carácter integrador de su psicoterapia. En este libro, el autor quiere, “a partir de mi experiencia clínica exponer la forma de concebir las relaciones entre la mente y el cuerpo y su vinculación con el sufrimiento”. En su disertación, organizada en cuatro partes y una conclusión, Castillo va pasando revista a las formas y sentido del sufrimiento. Para ello establece un espectro de la consciencia (mágica, imaginal, yoico-mental y analítico-integrativa) en el individuo y en la epistemología. Le sigue una consideración amplia de la depresión, desde presupuestos dinámicos, antropológicos y arquetipales, y de la psicoterapia que puede hacer del sufrimiento un autoconocimiento. Corona este libro el análisis arquetipal del gnóstico Himno de la Perla. Dentro de la escasísima producción editorial de la psicología analítica original en nuestro idioma, centrada en estudios académicos

PRÓLOGO

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más o menos eruditos de la obra de Jung, Javier Castillo introduce la dimensión clínica y la obra de los posjunguianos. No es poco. Queda ahora al lector internarse en las páginas que siguen y extraer sus propias conclusiones. Enrique Galán Santamaría

I

LA CONMOCIÓN EN EL SUFRIMIENTO

El que teme sufrir ya sufre el temor. (Proverbio chino) Aquellos que han accedido al conocimiento no gozan de las simpatías de la multitud, de hecho ellos mismos la rehuyen; se les considera locos, son objeto de burlas, de odio y de desprecio y quizá llegue el día en que se les dé muerte. Sin embargo el hombre piadoso todo lo soporta a pie firme porque posee el conocimiento. (En torno al pensar y al sentir, Corpus Hermeticum)

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Estos sueños llamaron profundamente mi curiosidad, pues por más asociaciones personales que pudiera buscar con respecto al tema de las chispas de luz no surgía nada. Pasado un tiempo me vinieron a la cabeza algunas lecturas que había tenido años atrás y que hablaban de unas chispas de luz. A partir de este recuerdo empecé a amplificar7 el motivo, para poder construir significados que me orientaran acerca de la dirección en la que se estaba moviendo mi psique. Las luces que aparecían en mi sueño podían estar relacionadas con las imágenes descritas por la corriente filosófica-religiosa que fue conocida como Gnosticismo (Gnwstikismo&v conocimiento) y en la cual se resaltaba la descripción de fenómenos de luz. Al comienzo de la era cristiana y durante los primeros siglos, en especial los dos primeros, surgieron multitud de doctrinas sectarias alrededor del nuevo culto religioso salvífico. Entre éstas encontramos un grupo que tenían en común el hecho de poner el énfasis en el conocimiento como medio de adquirir la salvación. Estas doctrinas adquirieron el título de Gnósticas pues sus fieles se hicieron llamar gnósticos, “los conocedores”. Este conocimiento se presentaba como eminentemente práctico, ya que el efecto sobre el alma del conocedor provocaba su trasformación, haciéndole compartir la existencia divina (en ello podemos ver antecedentes del pensamiento alquímico). Llegados a este punto y antes de seguir con la amplificación podría ser interesante para el lector adquirir algunas nociones básicas de psicología profunda que le permitan ver qué sentido tiene para nuestra psique el que aparezcan motivos que, a simple vista, nada tienen de común con nuestra cotidianidad. Un lego en la materia podría pensar que el autor de este trabajo esta “alucinando” y que de unas lucecitas que igual vio en una película, de la cual no se acuerda, se remonta a los primeros siglos de la edad cristiana para buscar relaciones estrambóticas y encima que sirvan de materiales para escribir sobre el sufrimiento y la creatividad. 7. Siguiendo la interpretación junguiana de los sueños se debe utilizar la amplificación mitológica en la medida en que las diferentes partes del sueño lo requieran, a menudo inducido por la falta de asociaciones personales o por la claridad del motivo mitológico.

LA ALQUIMIA DEL PATHOS

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La psicología analítica plantea que, así como el ser humano posee una batería de instintos que le disponen a formas típicas de acción y que se repiten uniforme y regularmente, también es dueño de la posibilidad de desarrollar imágenes que seguirán las mismas pautas (imágenes arquetípicas), y que constituyen manifestaciones del inconsciente más profundo8. Estas imágenes se asocian al símbolo, que a diferencia del signo no representan algo conocido y que, como indica el autor de temas analíticos Robin Robertson, precede a la comprensión consciente, es algo vivo, no una abstracción muerta que puede interpretarse literalmente.9 Entre estas imágenes podemos encontrar determinados objetos; el “falo ritual” y la figura del “Grial”, acontecimientos como “la muerte y la resurrección” y “la purificación-bautismo en el baño de agua”, o figuras como la del “viejo sabio” y “el mándala”. Imágenes que prácticamente, con unos vestidos u otros, encontramos en todos los cultos y tradiciones mitológico-religiosas, poseyendo un sentido simbólico para el ser humano. Por tanto, podemos hablar de imágenes que pueden aparecer en nuestra psique sin que previamente hayan sido procesadas, siendo patrimonio de la humanidad como colectivo (inconsciente colectivo). Lejos de hablar de herencia en este caso, pues contradice las leyes de la evolución, podemos hablar de que nacemos con esquemas (arquetipos) sobre los cuales se montan iconos imaginales en la medida que estos son activados. Como plantea otro de los escritores de temas junguianos, Anthony Stevens, el inconsciente colectivo y su matriz fundamental, el arquetipo, es una hipótesis científica perfectamente “compatible con el enfoque teórico adoptado por biólogos que estudian el comportamiento animal en entornos naturales”10. Las especies animales tienen un repertorio exclusivo de comportamientos adaptados al medio que son activados por una serie de señales que se relacionan con los denominados mecanismos de activación innatos que el animal hereda en su sistema nervioso central. Son como 8. Jung, C.G., Las relaciones entre el yo y el inconsciente, Barcelona, Paidós, 1990. 9. R. Robertson, Arquetipos jungianos, Buenos Aires, Paidós, 1998. 10. A. Stevens, Jung o la búsqueda de identidad, Madrid, Debate, 1994, pág.48.

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esquemas heredados que están preparados para activarse cuando se encuentran en el entorno estímulos apropiados y esto es muy similar a la concepción junguiana de arquetipo. La presencia de imágenes arquetípicas se podría dar en momentos de transición en la vida (los ritos de paso que aún encontramos en determinadas cultos tribales) o ante acontecimientos vitales de una cierta importancia, cumpliendo, básicamente, un papel creativo y compensador. Estas imágenes dirigen a la psique hacia el enriquecimiento, la integración y el sentido11. Esto se puede constatar ante situaciones que provocan un impacto emocional grande, como la enfermedad o la muerte, o que requieren de energía y concentración, como el hecho de empezar a desarrollar un proyecto creativo. Entonces mis luces, ¿pueden ser imágenes que provienen de esa matriz inconsciente colectiva a la que llamamos arquetipo? ¿Qué función o funciones pueden estar cumpliendo? ¿Acaso no podrían ser unos importantes estímulos para reflexionar acerca del padecer –como veremos después–? Dando paso a la amplificación del motivo de las luces vitales (que como hemos indicado se da cuando no hay asociaciones personales) mediante lo que determinadas tradiciones dicen de ellas, puede hacerme reflexionar acerca de su papel simbólico en mi psique; en mi caso concreto el primer resultado es la activación de la creatividad, buscando la interacción entre las figuras de mi inconsciente y la reflexión en mi consciencia (proceso dialéctico del cual doy buena cuenta en el desarrollo de esta obra). El filósofo alemán Hans Jonas (1903-1993), discípulo de Husserl y de Heidegger, describe en su trabajo sobre la religión gnóstica aspectos de la imaginería de este culto, en donde encontramos la presencia fundamental de las partículas de luz. Así en referencia al considerado drama del hundimiento del Hombre en la Naturaleza inferior como es descrito por la secta gnóstica de los setianos, Jonas nos dice: 11. Esta tendencia se relacionaría con el concepto junguiano de Individuación, que referiría a la psique la intencionalidad de dirigirse hacia el ideal arquetípico de totalidad, favoreciendo el desarrollo de la personalidad individual.


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A causa de su naturaleza, la Luz brilla en la Oscuridad inferior. Esta iluminación parcial de la Oscuridad o es comparable a la acción de un simple rayo, por el hecho de proyectar un resplandor tal, o, si surgió de una figura divina individual como la Sofía o el Hombre, es una forma proyectada en el medio oscuro, que aparecería allí como imagen o reflejo de lo divino (…) La Oscuridad es atrapada con ansia por el resplandor que aparece en medio de ésta o en la superficie de las aguas primordiales, y, al tratar de mezclarse con ésta y de retenerla de manera permanente, la arrastra hacia abajo, la envuelve y la rompe en innumerables pedazos. Desde entonces los poderes superiores trabajan para recuperar estas partículas de Luz robadas (…) Su presa original queda dispersa por toda la creación en forma de “chispas”, es decir, de almas individuales12. Entre los objetivos de este trabajo no estaría el de hacer una interpretación en profundidad de este material gnóstico, material impregnado del pensamiento alegórico muy propio de este tipo de sectas y que implica una buena dosis de complejidad. Lejos de ello me voy a limitar a retomar alguno de los aspectos que nos puede sugerir el texto y que coinciden con la materia de este trabajo. El significado de las partículas de luz en el texto que describe Jonas hace referencia al concepto directo de almas individualizadas. El pensamiento gnóstico plantea la existencia de fragmentos de lo divino que estarían atrapados en la oscuridad de la materia, fragmentos que deberían volver a juntarse para poder ascender (en referencia al concepto de evolución espiritual), dejando atrás la cárcel donde están retenidos. A partir de una lectura en donde podamos examinar este fragmento como una metáfora del acontecer interior se abrirá la posibilidad de hablar de su sentido psicológico. Podríamos decir que el eterno ruido de nuestro mundo externo, con nuestro trabajo, nuestras responsabilidades, nuestras inquietudes y nuestros deseos nos impide ver la luz de nuestro mundo inter12. H. Jonas, La religión Gnóstica, Madrid, Siruela, 2000, pág. 190.

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no. Estamos rodeados de la oscuridad y la pesadez que nos impone la realidad de la materia. Una luz velada, la de nuestro interior, que Henry Corbin, estudioso de la mística sufi, define como “sol de medianoche”13. Un resplandor que a diferencia de la consciencia exotérica, atrapada en las preocupaciones externas, tendría mucho más que ver con la luz interior de la sabiduría divina. Y que desde la psicología analítica podría ser identificado con un primordio de consciencia de los contenidos del inconsciente creativo y autorregulador que ayudan a forjar e iluminar nuestra alma. Un ejemplo de estar atrapado en la “pesadez de la materia” lo podemos encontrar en consciencias extremadamente extravertidas que sólo conciben la salida a su sufrimiento a través de la victoria, sea mediante el remedio mágico, la visualización o el amor universal. Recuerdo una paciente con un problema crónico en su espalda que le provocaba abundante dolor y sufrimiento. Había consultado a varios especialistas habiendo recibido prescripciones distintas, algunas incluso contradictorias, desde la operación, la rehabilitación sistemática o el reposo absoluto. Empezamos el análisis con el material que proporcionaban sus sueños, material bastante rico que me hizo pensar que podíamos recorrer un camino bastante provechoso. Pero la paciente, de forma sistemática, buscaba remedios mágicos para hacer desaparecer su dolor que, por otro lado, en esa época no era muy intenso. Podían ser los grupos de curación, los pensamientos positivos o alguna pócima mágica bendecida por un santón. Cuando empecé a analizar su actitud como una resistencia ante un compromiso para desvelar su mundo interno se negó a escuchar y decidimos de mutuo acuerdo interrumpir el análisis. Al cabo de un cierto tiempo tuve noticias de mi ex-paciente y parecía que se encontraba bastante bien. Aunque seguía sin saber qué actitud adoptar frente a su dolor y sufrimiento, el hecho de haberse integrado en un grupo de “curación esotérica” le producía mayor tranquilidad. Lo explicaba diciendo que, por lo menos, en contacto con este grupo se sentía querida y alentada en la esperanza de “vencer su dolor”. Quizás, el hecho 13. H. Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, Madrid, Siruela, 2000, pág. 62.


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de buscar el abrazo del grupo y sus esperanzas mágicas, pudieran resonar con el abrazo a la diosa madre y el ánimo heroico extravertido que ésta le pudiera infundir14. El análisis pretendía infundir un ánimo guerrero pero a partir del forjar el alma con la sabiduría de su mundo interior, con las partículas de su luz divina. Jung, en su trabajo sobre Paracelso, identifica las partículas de luz con la lumen naturae, la “luz de la naturaleza”15. Partículas que, para el psiquiatra suizo, fueron interpretadas en los orígenes del pensamiento alquímico como la consciencia intuitiva, el saber inmediato que puede orientar al médico en sus prescripciones clínicas, un “cielo interior” que consigue orientarnos de la misma forma que las predicciones astrológicas del cielo externo. También encontramos la calificación de chispa de luz, con su expresión latina scintilla conscientiae o scintilla rationalis, en la teología escolástica medieval tratando de ese saber intuitivo que, a diferencia de la consciencia común, sería infalible y que en el saber teológico haría referencia a la aprehensión de las verdades morales. En este sentido, encontramos una definición de este saber por primera vez en la filosofía estoica bajo el término griego syndéresis (sunth/rhsiv) cuyo significado es la intuición original de la norma moral. Esta representación fue introducida en la religión cristiana por san Jerónimo con el significado de scintilla conscientiae.16 Tanto en mi sueño, como en el texto gnóstico, las partículas de luz corren un riesgo, que en el segundo de los casos sería no salir de la prisión de oscuridad. Mis imágenes oníricas me trasportan a una realidad en donde el peligro no es tan claro, aunque está muy presente. En mi sueño aparece una figura, el actor de la película Cazafantasmas, figura que puedo identificar como una sombra17 pues las aso14. A los gladiadores romanos muertos se les sacaba del ruedo a través de la “puerta de Ceres”, como forma de retornar a la madre que les había engendrado y exigido que realizaran tareas heroicas. 15. C.G. Jung, Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia, Madrid, Trotta. Obra completa vol. 15, 1999, pág. 21, § 29. 16. V. J. Bourke, Synderesis and Right Reason,The Monist, 1982, 66. 17. Sombra. Término empleado por Jung para describir los rasgos y actitudes que el yo no acepta como propios y habitualmente proyecta en otros sujetos.

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ciaciones van hacia el papel que jugaba este cazador de espíritus en dicho film, en donde capturaba a los fantasmas y los intentaba retener en una suerte de contenedores. Este hecho, traducido a la realidad psicológica, nos puede poner en contacto con esa tendencia tan generalizada del ser humano a retener, a controlar y evitar la incertidumbre de cualquier forma. Sin embargo la densidad de este personaje le impide entrar en la cueva adonde van a parar las vivas partículas de luz. Su excesiva corporeidad le impide penetrar en la gruta, lo que podemos interpretar como que su enorme anclaje en la realidad material le impide tener la sutileza y espontaneidad que le permitiría seguir a la procesión de almas. Quizá, el conocimiento que me puede proporcionar la lumen naturae, el conocimiento inmediato del que hablaban los alquimistas y teólogos, no sería posible planificarlo ni controlarlo. Esto no quiere decir, probablemente, que no podamos crear las condiciones para llamarlo, aunque su aparición no dependa de nuestra voluntad. Podemos preguntarnos acerca de nuestro padecer y llamar a nuestras imágenes internas para que nos hablen de él, pero pretender tener la certidumbre de que no se va a sufrir es propio de la consciencia infantil, no de la madura. Las últimas imágenes oníricas se relacionan con una cueva o gruta, en donde van a parar las luces vivas. Como nos señala el especialista en simbolismo Juan Eduardo Cirlot “la cueva, gruta o caverna tiene un significado místico desde los primeros tiempos”18. Lugar de nacimientos de dioses y héroes, lugar de santificación de imágenes y objetos poderosos, lugar de oración y meditación. Símbolo femenino por antonomasia que puede representar la matriz materna en los mitos de origen, renacimiento e iniciación de múltiples pueblos. Su sentido simbólico me coloca frente a la posibilidad de un embarazo. Un embarazo producto de la consciencia de la luz interna, del saber intuitivo de la lumen naturae y de la posición receptiva que recoge el brillo, como la embarazada recoge su futuro hijo, con pesadez, molestias, paciencia y en definitiva, con una cierta dosis de padecimiento. 18. J. E. Cirlot, Diccionario de símbolos, Madrid, Siruela, 1997, pág. 165.


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Recuerdo cómo en un trabajo corporal grupal donde yo había asistido como invitado se produjo una situación que me permitió reflexionar acerca del papel de la contención y la receptividad. Llegado un punto de mucha relajación, empecé a sentir un impulso muy fuerte que me dirigía a gritar. Comenté la situación, pues todo el mundo parecía estar muy relajado y no quería asustar a nadie, en un contexto que aunque vivencial era exclusivamente pedagógico. Entre risas me permití soltar el chillido y, la verdad, me salió de lo más profundo del alma. Al momento me sentía muy relajado, a gusto y contento. Esa misma noche soñé en que asistía a un parto prematuro en donde nacía un niño muy pequeño. Probablemente, si hubiera contenido mi deseo y al mismo tiempo lo hubiera observado activamente, en vez de plasmarlo en la actitud extravertida del grito, habría dado pie a que surgieran imágenes que me hablaran de su sentido. Preferí “el parto prematuro”. Esta experiencia podría ser muy válida como punto de reflexión acerca de los trabajos con el padecer. Al pensar en su expulsión inmediata podemos evocar la imagen de la jofaina con agua, que al vaciar tirando el líquido por la ventana precipitaría también al niño que está en su interior. Podemos, aparentemente, librarnos del dolor mediante alguna expresión de descarga, o realizar algún ejercicio que nos relaje de forma intensa pero, cuidado, al mismo tiempo podemos evitar la posibilidad de profundizar y de facilitar que surjan respuestas creativas ante el sufrimiento desde el interior de nuestra alma. La segunda parte del sueño inicial continúa con una serie de imágenes que me preparan para un combate. Estoy en el patio de la casa de campo de mi familia, practicando una suerte de ejercicios físicosenergéticos, preparándome para un combate con unos extraterrestres que pueblan los tejados de la casa de campo. Al final mi sobrino pequeño sale por la puerta y estos pobladores de las partes altas lo raptan. Probablemente el sueño me está hablando de un peligro, el que mis futuros proyectos se vean “raptados” por mis pensamientos, por esa suerte de conceptos abstractos que pueblan las partes altas de mi cuerpo, mi cabeza. Aunque mis imágenes oníricas me devuelven a mi cuerpo el rapto se consuma. Esto indica una suerte de pensa-

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mientos muy ligados a la consciencia extravertida, esa consciencia que para el pensador gnóstico estaría atrapada en la oscuridad de las preocupaciones de cómo resolver de forma inmediata y eficiente los problemas. Finalizando este apartado, cabría señalar cómo las imágenes que pueblan mi mundo de sueños me pueden estar hablando de la creatividad como un fenómeno no aprehensible, pero que se puede favorecer con cierta actitud. Ese mirar hacia adentro, ese buscar la chispa o genio interior que nos oriente en nuestra vida puede incentivar a ese saber intuitivo que impulse nuestro camino hacia la individuación. En un mundo donde se condena la incertidumbre, en donde queremos poner nombre a todos nuestros males para así, como buenos magos, tener la sensación de control de nuestras vidas, hablar de intuición y esperar a que imágenes, que aparecen cuando nuestra consciencia se ve modificada por el sueño, nos ayuden a crear nuestras vidas suena peligroso y caótico. Sin embargo, el proceso creativo puede ser un buen aliado a la hora de construir significados de nuestro padecer y así ir viendo cómo nuestras vidas van adquiriendo un cierto sentido.

Acerca de la configuración de esta obra El trabajo de amplificación con la imagen de la chispa de luz es un buen ejemplo de cómo se puede atender al material psíquico inconsciente que proviene de las manifestaciones autónomas de los sueños o de la imaginación. Esta forma de trabajo se configura como una buena herramienta que va posibilitando que la consciencia se vaya enriqueciendo del material que proviene de nuestras profundidades. Comparto la visión junguiana del inconsciente como vehículo para compensar la unidireccionalidad de la consciencia, siendo capaz de aportar materiales sobre los cuales podemos construir creativamente significados. Con lo que podemos pensar que nuestro padecer se pue-


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de “cocer” (objeto de introversión), como hacían los alquimistas, y aportarnos imágenes que nos puedan orientar acerca de cómo abordar el sufrir. En el transcurso del siguiente trabajo voy a realizar un primer recorrido acerca de cómo, a partir de mi experiencia clínica, se fueron produciendo diferentes modificaciones en la forma de concebir las relaciones entre la mente y el cuerpo y su vinculación con el sufrimiento. Esta descripción que ya realicé en un trabajo19, publicado en el 2000, aparece en este texto con ciertas consideraciones nuevas, ampliando la visión de lo que puede ser un acercamiento a la filosofía de lo integrativo. En la segunda parte de este trabajo plasmo un camino a través de la historia de la consciencia, camino que nos puede evidenciar diferentes tipos de cognición, que marcan un estilo distinto en su relación con el sufrir. Para hablar de la consciencia he tomado como referencia a algunos autores (que irán apareciendo en los siguientes capítulos), que podríamos encuadrar o dentro de una línea junguiana o, en un sentido más general, dentro de lo transpersonal. Aunque buena parte de las consideraciones en relación al desarrollo de la ciencia y la praxis clínica, en las diferentes etapas que he ido configurando, han sido inspirados en su totalidad por mi trabajo analítico. Hablo de tres consciencias en el acontecer del desarrollo de la misma; la mágica, la imaginal y la yoico-mental. Introduzco una cuarta, como un posible camino, entre otros, que se vislumbra como una concepción donde la cognición adquiere mayor complejidad e integración. Este tipo de consciencia la denomino analítico-integrativa. Soy consciente de que teorizar acerca de la consciencia puede suponer el riesgo de caer en una suerte de esquematismo y simplicidad no deseable para una empresa que se presenta como sumamente compleja. Pero en un mundo en donde nos encontramos con múltiples recetas para combatir el sufrir se torna quizás necesaria la reflexión de esta problemática. Reflexión que se puede convertir en la 19. J. Castillo. Psicología Analítica e Integración, Valencia, La Nau Llibres, 2000.

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vía fundamental para poder trasparentar lo que se oculta en las diferentes formas de interpretar el sufrimiento, así como sus relaciones con el conocimiento, el significado y la imaginación. Respecto de las limitaciones de esta exposición, quiero dejar constancia de lo siguiente: El recorrido de la consciencia, desde los primeros vestigios del hombre primitivo hasta la consciencia sofisticada del hombre moderno, no tiene por qué ser producto de un plan establecido, de un arquitecto celestial ni de un “Espíritu” hegeliano. En ese sentido, aunque realizo un análisis de la consciencia que sigue cierta linealidad, no puede excluirse el importante papel del “retorno al pasado” (tomado como punto de referencia para el progreso en el presente, no como una mera regresión utópica) en cuanto elemento fecundo que impregna la historia. Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en el Renacimiento, donde el cultivo de la imaginación, tal y como se desarrolló en la antigua cultura greco-romana, se retoma en medio del paisaje esclerotizado de la Escolástica tardo-medieval. De ahí también el énfasis, puesto a lo largo de mi exposición, en el hecho de que las sucesivas fases por las que atraviesa la conciencia no suponen, sin más, un avance absoluto respecto de las anteriores; el sentido que toman, muchas veces excesivamente unidireccional, muestra justamente las limitaciones que habría que tener presente, limitaciones a las que el hombre moderno desea prestar tan poca atención. Observar el desarrollo de la Historia como un mero proceso de ganancias, sin tener en cuenta las pérdidas, sería ingenuo. Por último, la teorización sobre períodos muy amplios de la historia de la humanidad, me impide pormenorizar y detallar muchos de los aspectos que acompañan al desarollo de lo humano, siendo, por tanto, necesario complementarlo con estudios más especializados, que nos permitan tener una visión de mayor amplitud y profundidad. En una tercera parte planteo el estado depresivo en tres de sus vertientes; la visión psicodinámica, la depresión como viaje iniciático y en su relación con el espíritu femenino. A partir de este enfoque integrativo esbozo cómo el padecer depresivo puede ser un impulso importante en el desarrollo de la creatividad y en el camino hacia la “totalidad”.


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En la última parte del libro realizo una introducción al abordaje psicoterapéutico y a sus instrumentos. ¿Qué papel juegan herramientas como la interpretación transferencial y el análisis de resistencias, la interpretación de los sueños y la imaginación activa, el trabajo psicocorporal y el análisis en grupo, junto con técnicas complementarias como la hipnosis o la psicofarmacología? La tensión dialéctica que implica, de un lado la necesidad de un cierto diagnóstico, que ayuda a planificar el trabajo terapéutico, y del otro la necesaria espontaneidad en la intervención, que surge de la escucha del material inconsciente, necesitan una síntesis que favorezca un mayor conocimiento de las variables que intervienen en el sufrimiento humano. Este sentir configurará las últimas reflexiones del presente trabajo.

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El sufrimiento en la mente y el cuerpo. Filosofía de lo integrativo

La metáfora de la mente conductora Por nuestra forma actual de vivir, cuando tomamos consciencia acerca de la relación de nuestra mente y nuestro cuerpo y reflexionamos al respecto, tenemos, en una mayoría de casos, la sensación de ir en un coche, el cuerpo, con un conductor, nuestra mente. Cuando nos sentimos embargados por sentimientos o emociones que nos hacen padecer pensamos en que la “conducción” no es la más correcta, algo falla, no optimizamos nuestras capacidades o nuestras conductas son equivocadas (de esto da cuenta la psicología cognitivoconductual). Eso no excluye que sintamos nuestro cuerpo con una cierta autonomía, pudiendo tener fallos, con algunas piezas gastadas o estropeadas e incluso llegado un día, como ocurre con las máquinas viejas, siendo irrecuperable y predestinado al desguace. No siempre ha sido de esta manera; muchas de las culturas que nos anteceden veían una interacción recíproca entre el cuerpo y la mente, en donde, en un buen número de ocasiones, era “el cuerpo el que conducía”, siendo éste el depositario más profundo de los valores del alma y una buena orientación acerca de las causas que aquejaban al dolor humano.

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En los viajes que realicé a la selva amazónica en la década de los 90 pude comprobar, en varios de los rituales chamánicos que presencié, el importante papel del cuerpo como fuente de información para el chamán durante las prácticas de curación. El xapori, chamán yanomami, en un estado de trance llama a los hékuras, espíritus que habitan en el pecho de los xaporis, siendo éstos a través del pecho del curandero los que imparten las ordenes dentro del ritual chamánico. Se trata de una sabiduría, la amazónica, que prima la sensación corporal como verdadero guía en el conocimiento y valoración de los diversos males que aquejan a los habitantes de estas selvas1. En la cultura del denominado hombre civilizado encontramos –aunque en numerosos casos de forma encubierta– múltiples vestigios de estas prácticas consideradas por muchos como cargadas de superstición y engaño. Son numerosos los enfermos que consultan al curandero o sanador con la intención de encontrar alivio o curación para las enfermedades calificadas como crónicas o buscando respuesta ante sentimientos inespecíficos de sufrimiento, muchas veces etiquetados con el nombre de depresión. En los rituales de curación que se establecen siguen siendo fundamentales las sensaciones corporales que embargan al sanador, constituyéndose en la materia prima de la que se extraerá los posibles criterios diagnósticos y de curación. Como vemos, un conocimiento que se basa en el saber a partir del cuerpo, quizá un saber que usurpa la posición privilegiada en el proceso de entendimiento de nuestra mente y que quizás también adquiera forma en el facultativo, que sin escapar a su ortodoxia científica, expresa no en pocas veces “esto me huele mal”; y cuando uno huele, se sabe, se está haciendo uso del cuerpo. Estas primeras reflexiones me pusieron en contacto con “formas alternativas” de concebir las relaciones cuerpo-mente, así como con la fantasía de modificar las funciones que debían estar prefijadas para estas dos facetas del ser humano. ¿Sería posible hablar de un “entendimiento” o incluso de un “pensamiento corporal”? ¿La mente podría llegar a estar sujeta a algún 1. Esta experiencia la recojo en el trabajo que desarrollamos varios autores en Chamanismo, el arte natural de curar, Madrid, Temas de Hoy, 1997, págs. 357-372.

EL SUFRIMIENTO EN LA MENTE Y EL CUERPO

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proceso infeccioso? ¿No serían, acaso, todas estas reflexiones vestigios del pensamiento mágico expresado en la actualidad en algunas “etnias primitivas” (como algunas tribus amazónicas) así como en el inconsciente del ser humano? Pero si lo encontramos en algunas civilizaciones actuales y también en el inconsciente del ser humano, ¿acaso no podríamos hablar de realidad, aunque ésta fuera subjetiva? Aún recuerdo cuando en mis primeros años de juventud escuché a un amigo de mi familia hablar de un pariente mío aquejado de una enfermedad terminal; decía de él: “Tiene mucho miedo y seguro que ese gran disgusto que tuvo le provocó el mal”. Miedo, disgusto, sufrimiento..., ¿acaso no son categorías que de alguna forma se relacionan más con mi mente que con mi cuerpo? Y el cuerpo... ¿no sería acaso como una máquina, en la cual se pueden fundir unos fusibles? Si fuera así, se trataría en definitiva de cambiarlos. ¿Qué sentido tendría el hablar de sensaciones de sufrimiento dentro de este contexto, donde el cuerpo-máquina simplemente se estropea? Esta metáfora, la del cuerpo-máquina, muy extendida en ésta nuestra cultura, esta preñada de una buena sobredosis de racionalidad y tecnología, y puede intentar presentar nuestras anteriores preguntas como pensamientos de juventud, quizás influidos por las supersticiones de nuestros mayores, o por el contrario formas distintas de entender las relaciones de nuestra mente con nuestro cuerpo a través del nexo de unión que pueden implicar los sentimientos, emociones y afectos. Desde siempre ha habido una consciencia popular en donde se ha sabido la importancia de “los sentimientos negativos” en el surgimiento de determinadas enfermedades, así como la expresión de la felicidad como vacuna ante esas mismas enfermedades. Muestra de ello es el conocido refrán que dice: “cuando la gente canta su mal espanta”.Como si el cuerpo tuviera una cierta necesidad de armonizarse con la mente, como que la materia tuviera que llegar a un cierto acuerdo con el alma; si no podría aparecer el desorden y su expresión, la enfermedad. Estas creencias, quizás, han facilitado que importantes vestigios del animismo pre-racional sigan constelizándose (término junguiano

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análogo a activación) en nosotros y en nuestra cultura, la del saber objetivo. Podríamos bascular entre un biologismo mecanicista –en donde cualquier enfermedad y sus síntomas están ligados a fallos mecánicos– y una postura mágico idealista –donde todo depende de nuestra positividad y adecuación mental–. Desde esta última posición, todo podría ser mental: yo me provoco la enfermedad, pero pensando positivamente me curo. La creencia en nuestro poder y la ausencia de negatividad mediatizaría nuestro cuerpo, permitiéndole “rebosar de salud” y evitar cualquier vestigio de sufrimiento. Se ha de reconocer, que a un cierto nivel, esta filosofía popular tiene importantes puntos de realidad, pudiendo incluso reproducirse experimentalmente en los trances sugestivos, en donde vemos cómo muchas de las variables somáticas consideradas autónomas pueden ser moduladas por la simple creencia; creencia que, en muchos casos, puede ir acompañada de un importante quantum emocional. Este hecho lo pude comprobar de forma radical en el viaje que realicé a Haití en 1994, en donde pude constatar cómo el pretendido maleficio vudú oficiado por un sacerdote negro, el bokó, puede llevar a la muerte de la persona fanática creyente2. Es indudable cómo en el movimiento entre la salud y la enfermedad, y el sufrimiento asociado a éste, las variables emocionales que acompañan a determinadas actitudes mentales modularían nuestro cuerpo, convirtiéndose en pautas de importante influencia en esta interacción. Incluso en patologías mecánicas, como la fractura de determinados huesos producto de un accidente, el dolor puede ser potenciado o disminuido por la actitud mental del sujeto (buen ejemplo de ello son las anestesias producidas por la hipnosis).

El habla del cuerpo sufriente En la medida que comencé a desarrollar mi formación psicológica se presentaron nuevas preguntas muy relacionadas con el lenguaje del inconsciente y su expresión en la interacción del cuerpo con la 2. Ibid, págs. 314-321.


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mente. Los años de formación psicoanalítica me pusieron en contacto con una forma de concebir las relaciones cuerpo-mente dentro de una matriz de interacción en donde la complejidad se empezaba a convertir en uno de los elementos básicos. Empecé a pensar que el cuerpo y la mente se comunicaban con un nuevo lenguaje y que el sufrimiento que podía aparecer a través de cualquier síntoma somático podía tenía un significado oculto. La interacción cuerpo-mente bajo el discurso de la creencia y la sugestión daban paso al discurso del inconsciente. Así, el padre del psicoanálisis, Sigmund Freud (1856-1939), nos decía: Un enfermo, al que actualmente tengo en tratamiento, se ha retirado de todos los intereses de la vida, absorbido por la preocupación que le ocasiona el mal estado de la piel de su cara, pues afirma tener en el rostro multitud de profundos agujeros, producidos por granitos o “espinillas” que todos perciben. El análisis demuestra que hace desarrollarse en la piel de su rostro un complejo de castración. Al principio no le preocupaban nada tales espinillas y se las quitaba apretándolas entre las uñas, operación en la que, según sus propias palabras, le proporcionaba gran contento “ver cómo brotaba algo” de ellos. Pero después empezó a creer que en el punto en que había tenido una de estas “espinillas” le quedaba un profundo agujero, y se reprochaba duramente haberse estropeado la piel para siempre con su manía de “andarse siempre tocando con su mano”. Es evidente que el acto de reventarse las espinillas de la cara, haciendo surgir al exterior su contenido, es en este caso una sustitución del onanismo. (…) Entre el hecho de extraerse una “espinilla” de la piel y una eyaculación existe muy escasa analogía, y menos aún entre los infinitos poros de la piel y la vagina. Pero en el primer caso “brota” en ambos actos algo, y al segundo puede aplicarse la cínica frase de que “un agujero es siempre un agujero”. La semejanza de la expresión verbal, y no la analogía de las cosas expresadas, es lo que ha decidido la sustitución”.3 3. S. Freud, S. Lo inconsciente. Obras completas tomo VI, Madrid, Bibliotea Nueva, 1972, pág 2080.

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Una interacción en donde el cuerpo es utilizado como lugar de expresión del inconsciente. Un cuerpo lleno de posibles analogías, que invita a que los múltiples hilos del inconsciente emerjan formando un único tandem con las mismas fuerzas represivas que lo contienen; que es lugar de la obsesión y conversión; que nos habla de la sexualidad y de la castración, de placer y de sufrimiento. El discurso freudiano no formaba un todo compacto, aunque su evolución era realizada desde una cierta lógica: el cuerpo utilizado como una metáfora, condicionado por los vestigios de la sexualidad infantil; condicionado por la toxicidad de la contención genital, apareciendo dentro del discurso de las neurosis actuales; lugar en donde se articula el duelo de dos grandes fuerzas mitológicas, Eros y Tánato. Esta orientación psicológica me permitió empezar a pensar en las relaciones cuerpo-mente desde una óptica dinámica, en donde las nociones de inconsciente y conflicto empezaron a adquirir una presencia fundamental. Podíamos empezar a escuchar el padecer desde la búsqueda de significado; no se trataba de optimizar sino de aprender.

El cuerpo del buen salvaje Al mismo tiempo, mi formación en el campo de la sexología y mi trabajo en un centro público de planificación familiar, durante varios años, me pusieron en contacto con el pensamiento de ese gran precursor de los dispensarios de educación sexual que fue Wilhelm Reich (1897-1957). Dentro del nutrido grupo de psicoanalistas que arroparon el discurso freudiano pronto destacó uno; ese fue W. Reich, el joven psiquiatra que, antes inclusive de haber acabado su licenciatura en medicina, empezó a dar sus primeros pasos dentro del psicoanálisis, preocupándose fundamentalmente por la vertiente técnica de esta joven ciencia. La técnica del Análisis de Carácter, recogida en la actualidad por un buen número de analistas, fue fruto de esta profunda preocupación por la pragmática del análisis. Su trabajo fue


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evolucionando, siguiendo la lógica del Análisis del carácter, desde la interpretación de los contenidos del inconsciente hasta la búsqueda de “la liberación de la emoción”.De aquí en adelante la inclusión del trabajo directo con el cuerpo era un mero problema de tiempo. El surgimiento de una nueva metodología, la Vegetoterapia Caracteroanalítica, junto con la incesante denuncia de los métodos coercitivos que constreñían y reprimían la sexualidad natural del ser humano constituyeron las piedras angulares que sostuvieron el discurso reichiano de la coraza caractero-muscular. El cuerpo y la mente se defendían de las agresiones externas y de los miedos internos, y esto a través de la rigidez del carácter y de las tensiones crónicas que constituían la coraza muscular. El hombre con su potencialidad natural era castrado y entraba en un círculo masoquista. Existía “un cuerpo potencial”, representado por la mitología roussoniana, y que desde este discurso podríamos describir como “el cuerpo del buen salvaje”. Así, Reich nos dice: El organismo neurótico se prestaba en grado sumo a la comparación con una vejiga tensa, periféricamente acorazada. Esa analogía peculiar entre un fenómeno físico y la situación caracterológica, pasaba la prueba de la observación clínica. El enfermo neurótico se ha vuelto rígido en la periferia del cuerpo, reteniendo al propio tiempo la vitalidad “central” con sus exigencias. No se siente cómodo “dentro de su propia piel”, está “inhibido”. Está “imposibilitado de darse cuenta de sí mismo”, “rodeado” como por una pared, le “falta contacto”, se siente “tirante como si fuera a estallar”. Con todas sus fuerzas pugna por salir “hacia el mundo”, pero se encuentra “amarrado”. Más aún: está tan poco capacitado para afrontar las dificultades y desilusiones de la vida, y los esfuerzos para establecer contacto con ella son tan dolorosos, que prefiere “retraerse dentro de sí mismo”. Es decir. a la dirección funcional de “hacia el mundo, fuera del yo”, se opone otra dirección, “lejos del mundo, retorno al yo.4 4. W. Reich, La función del orgasmo, Barcelona, Paidós, 1981, pág 204.

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Las implicaciones prácticas que derivan de estos conceptos se fueron constituyendo en conceptos fundamentales de mi quehacer clínico. La mente y el cuerpo formaban una unidad funcional, y una de sus funciones fundamentales era la de mantener el equilibrio neurótico mediante la coraza caractero-muscular. Los peligros de los que nos podía prevenir la teoría reichiana eran muy reales, en concreto la posibilidad de que el análisis se convirtiera en un mero proceso de racionalizaciones. Había que rescatar a la emoción amordazada y esto sólo se podía llevar a cabo mediante el trabajo directo con el cuerpo real. Aún recuerdo la liberación que supuso en uno de mis pacientes el simple hecho de sacar la voz. X era un sujeto con un significativo espasmo en la garganta, que facilitaba que este órgano estuviera expuesto a una continua somatización. Trabajando con un movimiento expresivo, como se trabaja en Vegetoterapia, empezó a sacar la voz, ésta pronto se convirtió en un grito desesperado y en manifestación de una significativa rabia. El espasmo cedió y hubo un importante progreso en la liberación de diversas pulsiones sádicas, muy tapadas, hasta ese momento, por un carácter extremadamente masoquista y un cuerpo excesivamente tenso. El modelo reichiano enfatiza la idea de un cuerpo intoxicado (estasis energético), cuyas resistencias se plasman en una coraza muscular, en sintonía funcional con la coraza caracterológica. Existe una causa de esta alienación caractero-muscular: la represión. Represión que hace que el hombre pierda contacto con sus instintos naturales y con la expresión espontánea de estos. El síntoma, desarrollado en el cuerpo o en la mente, expresaría la dificultad para ejercer la función natural instintiva. El análisis tendría un fin: la liberación. La importancia de la expresión es uno de los elementos fundamentales que modulan buen número de técnicas terapéuticas en nuestros días; psicodrama, bioenergética, danzoterapia, etc., y que se configuró como uno de los principios fundamentales de mi quehacer clínico. El psiquiatra Carlos Castilla del Pino plantea cómo la expresión de sentimientos es una exigencia del proceso emocional:


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“Y la función vinculante de los sentimientos no se cumpliría si lo sentimientos no tuvieran un segmento público, es decir, si no pudieran hacerse notar y ser notados. En ocasiones, a diferencia del que se queja de la notable repercusión sintomática de los sentimientos que experimenta, oímos la queja de quien carece de la suficiente expresividad”.5 Quien no posee la capacidad de conectar con su mundo emocional y expresar de forma espontánea esto que acontece en el mundo interno se ve preso de un sufrimiento inútil y autodestructivo. Sufrimiento que puede ser liberado mediante la descarga y la expresión. Objetivo prioritario, éste, de las denominadas terapias psicocorporales

El cuerpo como crisol Al cabo de un cierto tiempo me fui dando cuenta de los importantes límites de la visión “extravertida” tanto freudiana como reichiana, y aunque ambas partían de una mitología diferente, tenían en común vincular el síntoma al mundo de las relaciones objetales, aunque en algunos aspectos de ambas teorías se pueda recurrir al concepto de “objetos internalizados”.La interpretación freudiana iría en el sentido de resignificar los vínculos iniciales del sujeto con su constelación familiar en relación con esas dos pulsiones que colocan la experiencia entre “el drama de la vida y la muerte”. Las herramientas reichianas pretendería facilitar la flexibilidad de la coraza caracteromuscular permitiendo la irrupción de la emoción amordazada por la represión familiar. Una interacción entre el cuerpo y la mente que colocaría al sujeto ante una realidad personal e histórica. Mi experiencia personal y clínica me fueron determinando que podía existir una experiencia “más interna”, más introvertida, que diferenciándose del “padecer masoquista” podía contribuir a un objetivo más satisfactorio en el análisis del sufrimiento humano, una 5. C. Castilla del Pino, Teoría de los sentimientos, Barcelona, Tusquest, 2000, pág 66.

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visión alquímica donde el cuerpo pudiera constituirse en un verdadero crisol en donde “cocer” el padecer. El estudioso de la alquimia Etienne Perrot escribe: La paradoja de la gran obra es, en efecto, exigir de nosotros que llevemos una vida divinizada en un cuerpo de hombre y que hagamos de nuestra vasija de arcilla algo lo bastante amplio y sólido para contener este tesoro, o viceversa, que integremos el sí mismo, o sea, la energía infinita de la divinidad. Debemos, pues, resistir a toda tentativa de evasión y retener al espíritu por medio de nudos muy fuertes. Es lo que confiere su originalidad e interés práctico a la formulación alquímica de la única obra interior.6 Recuerdo muy vivamente los primeros momentos de mi proceso analítico junguiano cuando mi analista me indicaba: “¡Cuidado!, a ver si al tirar el agua por la ventana tiras al niño que está en el recipiente”. Lo que venía a decir “cuidado al intentar expulsar el sufrimiento mediante la expresión emocional, porque con ello también eliminas la posibilidad de desarrollar una actitud o proyecto nuevo que empieza a gestarse”. A partir de esta simple indicación podemos empezar a extraer una serie de conclusiones que contrastan con el anterior discurso reichiano. El papel de la “contención” podría jugar un rol importante en la activación de lo que Jung consideraba “la función trascendente”, función responsable de la producción de imágenes arquetípicas; imágenes, a su vez, portadoras de la simiente de la curación e individuación y que dotan a la vida de un profundo sentido espiritual. Pasaría a un primer término el cuerpo como crisol, en donde “se cocerían” múltiples sentimientos, facilitando el sentido y la integración. Se trataría de contener, no de reprimir, facilitando que las imágenes pudieran acceder a la consciencia a partir del trabajo creativo, dotando al sufrir de un sentido que orientaría al sujeto humano en la vía de la maduración y la individuación. Las interacciones de la men6. E. Perrot, El camino de la transformación, Barcelona, Edicomunicación, 1992, pág 265.


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te y el cuerpo dejarían de ser estrictamente causales siendo mediatizadas por el componente psicoide del arquetipo, por tanto, con la posibilidad de la expresión simultánea tanto en el plano de lo físico como en lo psíquico. El físico David Peat nos lo expresa de esta manera: Se puede construir efectivamente un puente entre los mundos interior y exterior y que la sincronicidad nos proporciona un punto de partida, dado que representa un pequeño defecto en la estructura de todo lo que hasta ahora hemos considerado como la realidad. Las sincronicidades nos ofrecen la posibilidad de ver más allá de nuestros conceptos convencionales del tiempo y la causalidad, de los patrones inmensos de la naturaleza, de la danza fundamental que conecta todas las cosas y del espejo que está suspendido entre los universos interior y exterior. Con la sincronicidad como punto de partida, es posible empezar la construcción de un puente que atraviese los mundos de la mente y de la materia, de la física y de la psique.7 El cuerpo cargado de sentido; matriz donde interviene la psique viva con su mundo arquetípico; lugar de cocción, lugar de creación; en definitiva un inconsciente con una mayoría del material que no tiene que ver con lo reprimido, sino con un material que aún tiene que emerger y con el que se puede crear. La teoría sexual que encontramos en Freud y que en Reich se convertiría en manifestación de la dominación de clase, en Jung se configurará sólo como “una pequeña parte” de sus postulados teóricos. Así este último nos dice: Desgraciadamente, la comprensible sobrevaloración de la sexualidad por Freud lo condujo a reducir a la sexualidad también las transformaciones que corresponden a otras fuerzas anímicas, coordinadas con la sexualidad, acarreándole así el justificado cargo del pansexualismo. El defecto de la concepción freudiana radica en la unilateralidad a que tiende toda 7. D. Peat, Sincronicidad, Barcelona, Kairós, 1995, pag.10.

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concepción mecanicista-causal, es decir, en la reductio ad causam simplificante que, cuanto más cierta, más simple y más amplia sea, tanto menos fielmente se ajusta a la significación del material analizado y reducido”.8 Una interacción cuerpo-mente que vería modificada profundamente su relación. De una visión donde lo funcional y, por tanto, lo instintivo se configuraría en matriz definidora del proceso de represión-liberación con una energía objetiva que sería reprimida o liberada, dentro del discurso reichiano, pasaríamos a una visión distinta, a una interacción en donde el sentido, la información que nos transmite el inconsciente, y que nos permite compensar la unidireccionalidad de la vida consciente, se podría manifestar de forma sincronística en el cuerpo y en la mente según el discurso junguiano. La importancia que supuso la incorporación de las herramientas jungianas en mi trabajo analítico me fue permitiendo escuchar el inconsciente de mis pacientes no sólo como manifestación de la represión sino también como un consejero, consejero que me podía orientar acerca del cuerpo, la mente y las manifestaciones sufrientes de mis analizados. Aún tengo un recuerdo muy vívido de un paciente con muy poca tolerancia a lidiar con los sentimientos que se relacionaban con su inconsciente, entrando continuamente en momentos de pánico. Este paciente soñaba continuamente que tenía un hijo y este hijo enfermaba; no pasó mucho tiempo sin que se le detectara una enfermedad grave. Parece ser que el inconsciente nos daba vestigios de su futura enfermedad. Me gustaría contar una breve historia, que he escuchado múltiples veces, historia que refleja una forma de concebir el mundo desde la sincronicidad, tan propia del mundo oriental y que a nosotros “científicos occidentales” nos puede ir muy bien para compensar la unilateralidad de nuestra consciencia. La escuché por primera vez en mis primeros contactos con la meditación y que aparece en el trabajo del sinólogo Richard Wilhelm. La historia dice así: 8. C. G. Jung, Energética psíquica y esencia del sueño. Barcelona, Paidós, 1995, pag.30.


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En cierto pueblo chino no había llovido durante varias semanas, cuando se buscó un hacedor de lluvia. Al llegar el anciano, se fue directamente a la casa que habían preparado para él y se quedó allí sin realizar ninguna ceremonia hasta que llegaron las lluvias. Al preguntarle cómo había logrado que cayese la lluvia, el anciano explicó que la causalidad no tuvo nada que ver. Al llegar al pueblo, el hacedor de lluvia se había dado cuenta de la ausencia de un estado de armonía y, por consiguiente, los procesos normales de la naturaleza no funcionaban según su diseño correcto. El hacedor de lluvia también se encontraba afectado, de modo que se retiró a su cabaña para sosegarse. Cuando su armonía interna se recobró y el equilibrio se estableció de acuerdo con su patrón natural cayó la lluvia.9 Bella historia, sin duda, que en el marco del tema del sentido del padecer que estamos abordando, nos invita a ir más allá del planteamiento causal a que nos tiene acostumbrada la ciencia occidental.

Caos y creatividad En mi experiencia, se fueron dando ideas diferentes con relación a lo que es lo inconsciente, qué elementos se configuran como motor del sufrimiento y la conflictividad humana, y en cómo se relacionan el cuerpo con la mente; en definitiva: Freud, más Reich, más Jung... ¿sería el caos? En un momento de mi formación y desarrollo personal me encontré con modelos diferentes, incluso contradictorios. ¡Qué cómodo hubiese sido seguir con una filiación específica que me diese un modelo coherente del acontecer clínico, una Biblia que me digera lo que es verdadero! Recordando estos momentos me viene a la memoria un pasaje del trabajo de psicólogo John Briggs y el físico David Peat sobre la metáfora del caos: 9. En D. Peat, Sincronicidad, Barcelona, Kairós 1988, pag 42.

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Aunque los seres humanos tendemos a aborrecer el caos y a evitarlo siempre que nos sea posible, la naturaleza lo utiliza como medio adecuado para crear nuevas entidades, conformar acontecimientos y mantener la cohesión del universo. Esta revelación acerca del caos fue enunciada por los científicos hace más de treinta años y desde entonces ha constituido un campo de investigación permanente (...). Los sistemas caóticos están más allá de todos nuestros intentos de predecirlos, manipularlos y controlarlos. El caos sugiere que, en vez de resistirnos a las incertidumbres de la vida, lo que debemos hacer es aceptarlas. Y aquí es donde entra el segundo tema, la creatividad.10 Quizás sea necesario que la incertidumbre aumente en determinados períodos de nuestra vida para que la creatividad pueda ser realmente llamada; creatividad que en muchos casos duerme placidamente y necesita el estímulo del caos para ser convocada. Bastante a menudo, nuestras pretendidas certidumbres acerca del mundo producen distorsiones y decepciones acerca de la realidad. Y aún más, estas pretendidas verdades absolutas pueden acabar oscureciendo la autenticidad profunda de nuestra experiencia individual en la existencia. Este hecho se torna en una realidad fundamental dentro de los modelos psicoterapéuticos, en donde el dogma adquiere una presencia continua dentro del corpus teórico. Ésta ha sido mi experiencia, cuando he pertenecido a diversas ortodoxias. En un mundo postmoderno, dentro de una cultura del relativismo, sería correcto denunciar la palabra “verdad” como una palabra que ha sido utilizada como sinónimo de imposición. Una imposición que en muchos casos pasa por la violencia, caso de los fundamentalismos, pero no menos imposición cuando del chantaje emocional se trata. El cuerpo sujeto a la mente todopoderosa; cuerpo sufriente que será recompensado en el paraíso; blanco de la somatización como expresión de la problemática infantil; intoxicado por obra de la cultura represiva; el cuerpo y la mente en una relación acausal pero sin10. F. Briggs y D. Peat, Las siete leyes del caos, Barcelona, Grijalbo, 1999, pág. 27.


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cronística; relaciones todas ellas argumentadas por diversas doctrinas que se dicen acreedoras del saber humano, pero que al mismo tiempo resisten a un nuevo nacimiento, que empezando en la diversidad caótica llega a la creatividad integrativa. Pero ¿cómo podríamos hablar de integración y desde qué lugares?

Los inicios de la integración Tenemos que reconocer en la obra y trabajo clínico de C. G. Jung, el hecho de haber sido uno de los iniciadores en los planteamientos integrativos dentro del campo de la psicología y la psicoterapia. En uno de sus trabajos nos dice, hablando sobre las diversas escuelas y sus ideas diametralmente opuestas: De ahí que los partidarios de cada uno de estos puntos de vista tiendan a considerar erróneas las opiniones de los demás para simplificar la situación. Pero un análisis objetivo de los hechos demuestra que cada uno de estos métodos y teorías hay que reconocerle cierta legitimidad, pues cada uno puede presentar no sólo ciertos éxitos, sino también hechos psicológicos que su respectivo presupuesto demuestra (…) Cuanto más nos adentramos en la esencia de lo psíquico, tanto más nos convencemos de que la complejidad y diversidad de los seres humanos hace necesarios puntos de vista y métodos diferentes para responder a la multiplicidad de disposiciones psíquicas11. En estas frases vemos cómo en los cimientos de la práctica analítica se revindica por igual posiciones aparentemente irreconciliables y se dan los primeros pasos hacia la integración. Aunque en la obra de Jung encontramos pocas referencias directas a cómo realizar esta integración vemos, sin embargo, determinados principios que la favorecen. 11. C.G. Jung, “Consideraciones de principio acerca de la psicoterapia práctica”. En La práctica de la psicoterapia,Obra completa vol. 16, Madrid, Trotta, 2006, págs. 8 y 13, §1y8

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A la hora de enfocar los problemas que el sujeto trae a la consulta, desde el enfoque junguiano predomina una visión finalista que nos indica que los síntomas poseen un significado que nos guía hacia la individuación, compensando la unidireccionalidad de nuestra consciencia. Pero este genio de la psicología no desdeña los enfoques reductivos-causales. Estos enfoques señalan la responsabilidad de determinados acontecimientos en la historia del sujeto como determinantes en el origen de su problemática existencial, como plantea el psicoanálisis, la psicología adleriana o la terapia psicocorporal reichiana. En 1986 el teórico de la consciencia Ken Wilber publica un trabajo con el titulo Psicología Integral, trabajo que, desde mi punto de vista, se convierte en uno de los primeros intentos de ordenar, relacionar e integrar los elementos teóricos clave que conforman las diversas vertientes terapéuticas. Éste nos escribe: He intentado presentar un modelo espectral y global de la psicología; un modelo evolutivo, estructural, jerárquico y sistemático al mismo tiempo, extraído tanto de las escuelas orientales como de las escuelas occidentales. Este modelo espectral del desarrollo de la conciencia constituye también, en mi opinión, un espectro de sus posibles patologías. Si el desarrollo de la conciencia atraviesa una serie de estadios, una “lesión” en un determinado estadio puede llegar a ocasionar un especial tipo de psicopatología. En tal caso, la comprensión de la naturaleza evolutiva de la conciencia, de sus estructuras, de sus estadios y de su dinámica general, constituirá un elemento indispensable para el diagnóstico y el tratamiento.12 Ken Wilber, teórico de la moderna psicología transpersonal, nos plantea cómo las diversas patologías y sus expresiones de sufrimiento están en función tanto de la intensidad de las agresiones que recibe el sujeto como del estadio o fase en que se producen (hasta ahora nada distinto de la visión clásica psicoanalítica), pero en su concep12. K. Wilber, Psicología Integral, Barcelona, Kairós, 1993, pág. 15.


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to de estadio encontramos pautas importantes de integración. Si tomamos como ejemplo el primer estadio que define, el sensoriofísico, encontramos que lo describe como el estadio de dominio de la materia, la sensación y la percepción (los tres primeros skandha budistas); el nivel sensorio-motor de Piaget, el sensori-físico de Aurobindo, el del narcisismo primario freudiano, etc., varios ángulos que dotan de un valor especifico a cada estadio y de determinadas características psicopatológicas caso de disfunción en éstos. Según esta visión podríamos diseñar abordajes terapéuticos específicos según las características psicopatológicas que abordáramos. Así en este primer estadio para Wilber la disfunción podría causar el trastorno psicótico, trastorno que respondería mal al psicoanálisis, la psicología analítica, la terapia sistémica, etc. Sin embargo, respondería ante el tratamiento farmacológico (lo que no excluiría el uso de la psicoterapia como tratamiento adjunto). Esta perspectiva, la de Wiber, es muy atractiva para el clínico, que necesitaría del apoyo del psicólogo generalista como entidad que derivara a una psicoterapia específica, según las características del cuadro psicopatológico. Wilber diferencia entre estructuras estables y de transición, dentro de un modelo jerárquico, donde se va ascendiendo hasta empezar a tocar las denominadas “bandas transpersonales”, no muy alejadas éstas de la concepción de un importante desarrollo espiritual. A mi juicio, el modelo wilberiano no deja de ser un modelo muy teórico, muy filosófico y es a partir de esta concepción donde se puede situar su obra. Encontramos alternativas como la planteada por el filósofo Michael Washburn (1995), desde un punto de vista “más psicoanalítico”, en donde establece “la regresión al servicio de la trascendencia” como alternativa al modelo jerárquico de Wilber, pero, aun así, sigue siendo un modelo desarrollado desde la teoría filosófica. Es a partir de la obra de estos pioneros de la integración cuando surge en mí la necesidad de empezar a contribuir al desarrollo de modelos integrativos. Pero a diferencia de estos dos últimos teóricos, mi interés hace que los modelos deban de partir de las necesidades

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clínicas, desarrollados por un clínico y con una vertiente eminentemente pragmática. Cualquier psicoterapeuta, con años de experiencia, que lea el trabajo de Wilber, seguro se maravillará de la capacidad de síntesis y de integración de este gran teórico, pero al mismo tiempo percibirá su desconocimiento de muchos de los procesos que constituyen la practica analítica. En este contexto afronto la necesidad de empezar a configurar modelos integrativos, que sin perder la importante referencia wilberiana y washburniana, tengan la impronta de mi experiencia personal, tanto como analizado como en mi posición de analista.

II

LAS CONSCIENCIAS DEL SUFRIMIENTO

La razón por la que no podemos encontrar nuestro ego sensible perceptor y pensante en lugar alguno de nuestra imagen científica del mundo puede expresarse fácilmente en siete palabras: porque esta imagen es la mente misma. (E. Schrödinger, Mente y materia)

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La consciencia mágica

Como he señalado en los capítulos anteriores, en esta parte del presente trabajo realizo un recorrido a través de la historia de la consciencia, tanto desde la vertiente ontogenética como desde la filogenética, recorrido que nos puede evidenciar diferentes tipos de cogniciones, que marcan un estilo distinto en su relación con el sufrir. Es fundamental, al preguntarse por el posible significado o sentido del sufrimiento, hacernos una idea de las características del instrumento, la consciencia, que interviene en la construcción de las posibles respuestas ante este importante fenómeno existencial. Es a partir de la presentación de este hecho cuando empezamos a plantearnos como cardinal realizar un recorrido explicativo que nos llevará a desarrollar las características de la consciencia desde la infancia –tanto de la humanidad a modo de colectivo como del sujeto en su desarrollo individual– hasta la madurez.

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La Gran Diosa. La consciencia unitaria Podemos pensar que la historia de la consciencia consiste en una emancipación gradual de un núcleo de experiencia interna, al que llamamos yo, desde un estado de fusión del sujeto con su cuerpo y su entorno, lo que en otras palabras sería salir de un estado de inconsciencia, en donde el espacio y el tiempo no están delimitados, hasta llegar a la compleja y diferenciada consciencia como la puede vivir el hombre de nuestro tiempo. En un período que va desde la Edad de Piedra hasta mediados de la Edad de Bronce encontramos una forma de consciencia a la que podemos llamar, manejando la definición que utiliza el ilustre analista junguiano Erich Neumann, consciencia “ginolátrica”1, entendida ésta como consciencia de identidad preverbal, unitaria y simbiótica, anterior a las estructuras imaginativas mitológicas y de pensamiento racional. La Diosa madre naturaleza se confirma como fiel referencia de los principios básicos que definen la consciencia en el matriarcado. Nos da la vida y nos facilita los medios que nos permiten sobrevivir. Pero también es nuestra tumba, en la medida en que acaba devorando todo lo que vive. Los cultos matriarcales valoraban la dimensión vegetal de crecimiento-decadencia, los ciclos de muerte y renacimiento, en contraposición a la visión más lineal de la ciencia actual, con su expresión máxima en el principio de causalidad. Algunas culturas llevaban sus ritos hasta el extremo de celebrar orgías de sangre: como ofrenda a la madre tierra, se enterraba vivos a jóvenes copulando, escenificación de la plantación de las semillas de las que brotaría el alimento. El conocido mitólogo Joseph Campbell (1904-1987) describe que en sociedades matriarcales como la Malabar, en el sur de la India, el rey-dios tenía que sacrificarse al finalizar el espacio de tiempo que el planeta Júpiter necesitaba para dar 1. E. Neumann, The origins and History of Consciousness, Princenton, Princenton University Press, 1970. 2. Campbell, J., El héroe de las mil caras, México, FCE, 1997.

LA CONSCIENCIA MÁGICA

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una vuelta al zodiaco, es decir, doce años.2 El sacrificio se realizaba de forma muy cruenta, pues su protagonista iba automutilándose hasta que, en último lugar, se cortaba la garganta. Todos estos cultos buscaban sintonizar con los ciclos de la naturaleza, donde la vida y la muerte van cogidos de la mano. El sol tenía que ser devorado por la noche para volver a renacer. El aspecto fundamental a señalar durante este período es la consciencia unitaria del ser humano con su medio, existiendo una suerte de simbiosis entre él y los ritmos de la naturaleza. La separación del hombre de su entorno es muy limitada y de él extrae la referencia que da sentido a sus ciclos vitales. Esto justifica el importante poder que da a las imágenes como talismanes que le pueden augurar buena caza y preservarle de diferentes peligros (magia simpática, siendo un buen ejemplo de ello las pinturas rupestres encontradas). Este estilo de cognición es a lo que he llamado consciencia mágica. Existe una participation mystique entre el sujeto y el objeto (lo alterno a su figura). Todo es cargado de interacción y dependencias y todas éstas son ubicadas como facilitadoras de objetivos provechosos o de situaciones peligrosas. Podemos pensar que el hombre primitivo realiza un dibujo en su instrumento de caza y accidentalmente uno de los trazos es más largo de lo pretendido. Ese día la caza es muy escasa y además un depredador pone su vida en peligro. Es muy probable que nuestro hombre primitivo se cuide mucho de volver a utilizar un trazo de esas características. Para esta consciencia primaria todo puede adquirir vida y la omnipotencia de su pensamiento arcaico es evidente. El sufrimiento del homínido durante este período, que va desde lo que K. Wilber define como no yoico (urobórico) a lo preyoico (self corporal o tifón)3 se centra en el esfuerzo por el desarrollo y consecución de las necesidades instintivas más básicas, para preservarse como entidad individual y como especie.

3. K. Wilber, Después del Edén, Barcelona, Kairós, 1995.

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Narcisismo inicial Podemos decir que de alguna forma la ontogenia reproduce la filogenia, lo que en otras palabras podría expresarse como que el niño y el primitivo, aún en contextos radicalmente distintos, comparten una serie de características comunes: el narcisismo que implica la no separación sujeto-objeto, la identificación con un yo corporal (que implica la fusión con un amasijo de pulsiones), la omnipotencia del pensamiento arcaico (poblado de imágenes y asociaciones básicas) y una consciencia ignorante de los límites del tiempo y el espacio. Tanto teóricos del desarrollo como Jean Piaget, Sigmund Freud y el movimiento psicoanalítico (entre las que podemos destacar desde los klenianos hasta la escuela del yo y la de las Relaciones objetales), la tradición junguiana y numerosos psicólogos cognitivos hablan de una forma de consciencia donde la separación yo-objeto es inexistente (narcisismo primario, relaciones fusionales) o como mucho parcial (relaciones de total dependencia y confusión). En definitiva, podemos hablar de un estado semionírico de identidad con el cuerpo y el entorno. Si retomamos los conceptos que modulan este tipo de consciencia (fusión, omnipotencia, no diferenciación espacio-tiempo, interacción y continua asociación de significados sujeto-medio), vemos como sus vestigios están presentes en la pretendida consciencia diferenciada del hombre actual, así como en determinadas formas de pensamiento y pseudofilosofías existenciales.

Patologías desde la cognición mágica Si lo que aparece en mi sueño es idéntico a lo que pasa en el mundo real, y no hay separación entre lo interno y lo externo, entonces las imágenes de chispas divinas podrían ser interpretadas como presagios de sucesos que van a acontecer, peligros que encontramos en el mundo real que nos acecha. Quizás los extra-


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terrestres de los tejados sean espíritus reales o fuerzas negativas que pueden raptar a mi sobrino. Este tipo de cognición es bastante habitual en la patología psicótica, patología definida por un exiguo asentamiento de la consciencia en un yo escasamente estructurado. El sufrimiento del psicótico es terrible, pues sus asociaciones hacen que cualquier acontecimiento sea relacionado con su persona y al mismo tiempo se siente desbordado por ello. Recuerdo una mujer de unos 60 años que vino a consultarme porque sentía mucha ansiedad. Decía que era producto del acoso de la que era sujeto por sus anteriores jefes que no habían aceptado que dejara su puesto de trabajo. Ante mis preguntas acerca de qué medios utilizaban para acosarle su respuesta fue; “ya han conseguido varias veces, para que me desespere, parar el tren en medio del trayecto hacia mi pueblo y además conseguir que su retraso en la llegada sea de varias horas”. Mi paciente veía una relación continua entre cualquier situación que la contrariara y la malignidad de sus ex-jefes: ellos con su poder la podían perseguir a cualquier lugar. El mundo estaba lleno de asociaciones significativas del hecho conflictivo con los jefes, asociaciones que le ponían ante un continuo temor de origen paranoico. También podemos ver vestigios del pensamiento mágico en los denominados síntomas obsesivos que encontramos en estructuras limítrofes. Éste es el caso de un sujeto terriblemente obsesivo al que era imposible tirar de la cadena del baño pues sentía que se producía una pérdida angustiosa. Los orines y heces eran fuertemente cargados por este sujeto con un importante contenido simbólico, un trozo de su psique participaba de sus inmundicias, incluso las dotaba de una cierta vida. Su proyección animaba los materiales de desecho de una forma totalmente mágica y en ello quedaba totalmente atrapada su consciencia. Igualmente podemos ver rastros de este tipo de consciencia en una mujer que estando en análisis comentaba sus grandes dificultades para ponerse ropa de color rojo, pues la primera vez que tuvo una crisis de angustia llevaba un traje de dicho color.

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La pseudociencia mágica A pesar de nuestra cultura científica y racional vemos cómo proliferan múltiples seudo-filosofías de vida en donde el elemento mágico se torna central (quizás una suerte de compensación al racionalismo exacerbado). Esto lo vemos, por ejemplo, en las doctrinas que priman el pensamiento positivo como fuente de toda salud y bienestar. “Piense en lo bien que está y va a estar y aleje los pensamientos negativos”; ésta sería su máxima por excelencia. En este planteamiento no podemos dejar de ver la tendencia arcaica y narcisista de la consciencia infantil y primitiva. Es como si la vida fuera previsible y uno se asegura un boleto ganador siendo positivo y bueno. No existe el sufrimiento, todo está en la cabeza. Uno enferma porque quiere, si fuera positivo estaría vacunado de por vida. La escritora Louise Hay se ha convertido en una de las portavoces más cualificadas de este planteamiento pseudofilosófico y mágico. Llega a afirmar que el cáncer es originado a partir de patrones mentales negativos4. Lo que podía ser entendido como una herramienta, en forma de aserciones positivas y complementarias a cualquier tratamiento somático, se convierte en una cosmovisión que se codea con la simplicidad y la superstición. También podemos encontrar muchas incrustaciones de lo mágico en pretendidos caminos espirituales. En éstos el mundo de la imaginación se tiende a literalizar y se convierte en revelación. Recuerdo el caso de una mujer que estaba convencida de que su novio era homosexual porque un lama que se le aparecía en sueños se lo había dicho. Esta mujer veía signos de esto en lo que pretendía eran sincronicidades que lo confirmaban (veía una película con un argumento similar o se enteraba de que a alguna conocida le había pasado algo así). Terapias regresivas, contactos con guías espirituales, ciertos ritos chamánicos, aprendizajes con gurús, avistamientos ovni, apariciones marianas, consultas de espiritistas, astrólogos y videntes y buen 4. L. Hay, Usted puede sanar su vida, Barcelona, Urano, 1989.


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número de pretendidas iniciaciones ocultan en su base el pensamiento pre-racional5 y mágico. Sólo haría falta conectar con la imagen o sentimiento liberador (a través de la hipnosis, la hiperventilación, la meditación o las sustancias psicoactivas, entre otras técnicas) que nos pondría en contacto con nuestra anterior reencarnación, con nuestros guías del otro mundo o de éste o con la sabiduría interior que dicen descubrir. Liberan del padecer, superan el sufrimiento en una suerte de desarrollo personal y ascensión espiritual, en donde el amor empuja al espíritu en su evolución divina. Al final el sufrimiento es vencido, y si no es así es porque no se ha hecho bien. Lejos de liberar, este tipo de visiones pre-racionales, generan confusión, culpa y adicción; en muchos casos pueden incluso facilitar algún que otro brote psicótico; vestigios claros de la omnipotencia del pensamiento arcaico, de la tendencia a dar como literales imaginaciones, y por tanto, de la no separación de lo interior (mundo subjetivo) y lo externo (mundo objetivo); siguiendo con la importante lluvia de asociaciones tan propias del discurso paranoico que pretenden ser vendidas como sucesos sincronísticos cargados de un importante significado. Recuerdo un hombre que estuve analizando durante un tiempo y que decía sentirse continuamente agredido por su pareja, una mujer de mucho carácter y a la que no le hacía mucha gracia que se analizara. Un día vino a sesión contento; dijo haberse dado cuenta de cual era su problema: su mujer le había llevado a una terapeuta que hacía regresiones mediante hiperventilación y se había dado cuenta de que en una anterior vida él había sido el malo y por lo tanto tenía que pagar en esta vida por ello. La imposibilidad de un mínimo lenguaje común provocó el fin de nuestra relación terapéutica. Vestigios de este pensamiento también lo podemos encontrar en formulaciones terapéuticas que pese a tener unos buenos fundamentos científicos acaban por convertirse en discursos omnipotentes y cerrados, pretendiendo tener explicación para todo. 5. Término tomado de K. Wilber de su trabajo de diferenciación entre lo pre-racional y lo transracional. Consultar K. Wilber, Gracia y Coraje. Madrid, Gaia, 1991.

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En los años en que mi práctica terapéutica estaba orientada hacia el trabajo reichiano fui testigo de esta suerte de pretensiones explicativas. Se trabajaba con la convicción de una supuesta energía vital, llamada orgón, que inundaba todo el cosmos y cuyo bloqueo o circulación definía el sufrimiento o el placer, la enfermedad y la salud. Según los defensores de la existencia de esta energía, aunque no se pudiera dar cuenta de ella desde lo objetivo cualquier reichiano que se prestara en serlo podía verla y sentirla en ciertas condiciones experimentales. En ello se evidenciaba lo mágico. Incluso en formulaciones en donde la imaginación se configura en un elemento fundamental del discurso terapéutico, como las de orientación junguiana, pueden aparecer vestigios de esta consciencia mágica. Recuerdo que en un grupo de supervisión en análisis de sueños, quien era nuestro didacta nos decía cómo al trabajar con el material simbólico de los sueños estábamos haciendo un favor a la humanidad. Pero lo relevante del tema es que no lo decía desde una óptica simbólica, en cuanto lo importante de potenciar el trabajo con la introversión, sino apelando a una suerte de energía benéfica liberada, como si fuera un trabajo chamánico que favorece el bienestar de la comunidad. Sin embargo, en este tipo de consciencia no todo sería fijación a lo primitivo, infantil o mágico. Podemos encontrar algunos aspectos interesantes que nos permiten hablar de creatividad, profundidad y maduración.

Lo holístico Rescatando este tipo de aprehensión de la realidad de sus aspectos más simplistas, confusos y supersticiosos, es claro que esta consciencia nos invita a tener una posición frente a la vida más global e integradora (lo que ha sido dado en llamar holística). Necesitamos tener presente la interacción entre los múltiples sistemas que configuran nuestra realidad para poder tener una idea en profundidad del orden complejo en el que vivimos.


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A un cierto nivel, determinadas técnicas que trabajan con el uso de la imagen, como es el caso de la hipnosis o las diferentes prácticas con la visualización, pueden ser buenos complementos para un conjunto de tratamientos. Desde la posibilidad de calmar síntomas agudos, como puede ser el insomnio o las crisis de pánico, hasta la ayuda en el tratamiento de diferentes afecciones somáticas, como puede ser el cáncer o los problemas de corazón, este tipo de técnicas pueden mostrar su utilidad. Es interesante señalar los trabajos del Dr. Carl Simonton, director del Simonton Cancer Center, que observo cómo diferentes tratamientos convencionales contra el cáncer aumentaban de forma considerable en eficacia si eran administrados junto a visualizaciones que los reforzaban de forma imaginativa6. Recuerdo el caso de un hombre que padecía un síndrome de Menière (patología del oído interno que causa crisis de vértigo). Al poco tiempo de empezar a padecer los mareos y vértigos, con importante intensidad, se le unieron crisis de pánico. El trabajo con la hipnosis fue un recurso muy interesante como complemento al planteamiento psicodinámico (que se centró en el análisis del carácter). Permitió que la angustia disminuyera, favoreciendo que la afección de su enfermedad no fuera vivida con tanta intensidad. El problema, como hemos señalado anteriormente, aparece cuando lo que puede ser un complemento muy interesante a cualquier práctica clínica se convierte en una cosmovisión y se presenta como una seudo-filosofía.

Ciencia y sincronicidad Cuando hablábamos de la consciencia primitiva describíamos la tendencia a confundir lo externo con lo interno, una suerte de simbiosis mágica en donde todo se podía relacionar sin que hubiera un nexo causal entre los diferentes fenómenos origen de nuestra aten6. C. Simonton y otros, Recuperar la salud. Una apuesta por la vida, Madrid, Los Libros del Comienzo, 1998.

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ción. Pues bien, ¿sería posible hablar de relaciones no causales, una suerte de conexión entre fenómenos unidos por su significado sin que la ley de causalidad mediara para ello, y sin que por ello fuera algo pre-racional y producto de la fijación a la consciencia primitiva? Jung nos describe la siguiente experiencia: Una joven paciente tuvo en un momento decisivo del tratamiento un sueño durante el cual se le regalaba un escarabajo de oro. Mientras me relataba el sueño, estaba yo sentado de espaldas contra la ventana cerrada. De repente percibí detrás de mí un ruido, como si algo golpeara suavemente contra la ventana. Volviéndome advertí que un insecto había chocado contra la ventana desde afuera. Abrí la ventana y lo cacé al vuelo. Era la analogía más próxima a un escarabajo de oro que cabe encontrar en nuestras latitudes, un scarabeide cetonia aurata, la “cetonia común de la rosa”, que evidentemente se había sentido impulsado, en contra de sus hábitos comunes, a penetrar en una habitación oscura en ese preciso momento. Debo admitir que ni antes ni después me ocurrió ningún caso semejante, y que ese sueño sigue siendo único en mi experiencia7. Una coincidencia llena de sentido, que nos coloca ante un fenómeno en donde no podemos utilizar la ley causa-efecto para poder explicarlo. Jung estaba convencido de que lo que él llamaba inconsciente se enlazaba con la estructura de la materia, aún no sabiendo muy bien los mecanismos que activaban tal relación. Un enlace que podría apuntar al problema del sentido de los fenómenos sincronísticos. El esquema básico que prefigura la psique, el arquetipo, tendría un aspecto psíquico y otro material, serían como dos caras de la misma moneda. La física actual nos da algún ejemplo de las interacciones entre partículas cuyos resultados distan de poder ser explicados mediante planteamientos causales. Éste es el caso del teorema de Bell. Éste 7. C. G. Jung, La interpretación de la naturaleza y la psique, Barcelona, Paidós, 1994, pag 31.


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fue propuesto por el físico J. S. Bell, en 1964, y confirmado experimentalmente por el profesor Clauser, en 1972, en la universidad de Berkeley8. Lo crucial de sus conclusiones, en palabras del médico y escritor Larry Dossey9, está en las repercusiones que se podían imaginar con relación a la teoría de la relatividad restringida de Einstein (todos los fenómenos suceden en el universo a una velocidad que no excede la luz). Este teorema plantea que cuando separamos dos partículas gemelas, una vez que han estado en contacto, aunque “situemos cada una en un extremo del universo”, cualquier cambio introducido en una de ellas produce instantáneamente un cambio correlativo en su pareja. ¿Pero cómo puede saber una partícula que en su gemela se ha operado un cambio? Y si pueden operarse cambios simultáneos eso significaría que la señal que indicase a la partícula gemela “lo que tendría que hacer” viaja a una velocidad superior a la luz. Sin embargo, cada vez que se había sometido a verificación experimental la teoría de la relatividad restringida se había comprobado su validez. En apariencia, si seguimos la lógica formal llegamos a un callejón sin salida… salvo que observemos estos hechos con unos nuevos prismáticos, los prismáticos donde el “Unus mundus” (expresión utilizada por el pensamiento alquímico y que viene a indicar la unidad de todas las cosas) se configura en la lente que nos facilite la observación. Las partículas separadas tendrían que seguir en contacto de alguna manera, y, como nos diría el físico Sarfatti10 no se transmite ningún tipo de señal que requiera un gasto energético: lo que se transmite es sólo información. Por eso en realidad no se daría una violación de la teoría de la relatividad restringida de Einstein. Es clara la consonancia de esta teoría con los principios acausales de la psicología junguiana, en donde “la unidad elemental del mundo” permite un juego de información, como si se tratara de una red intercomunicada, y en donde la presencia arquetípica permitiría el hecho simultáneo, hecho que como hemos visto puede darse en la 8. J. F. Clauser y M. A. Horne, Physical Review D10, 1974, pág. 526. 9. Larry Dossey, Tiempo, espacio y medicina, Barcelona, Kairós, 1986. 10. En Larry Dossey, Tiempo, espacio y medicina, Barcelona, Kairós, 1986, pág 162.

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realidad microfísica. Estos presupuestos coinciden con la visión del premio nobel de química Ilya Prigogine de la llamada “física humana”11, en donde los principios rectores operarían en todo el universo, tanto en el nivel de los seres humanos como en el de los átomos. Vemos cómo ese conjunto de interacciones y relaciones entre el hombre y la naturaleza que giran en torno al concepto de “Unus mundus” se asemejan a muchos aspectos de la denominada consciencia mágica. En ésta observamos que existe una suerte de unión entre el hombre y su entorno, entre la psique y la materia. Este juego de interacciones nos permitiría relacionar el sufrimiento con los denominados fenómenos sincronísticos, fenómenos que cargarían de sentido a este tipo de situaciones que nos mueven y nos conmocionan. Siendo claro que este planteamiento, al mismo tiempo, nos habla de diferenciación y capacidad de reflexión, sin caer en el pensamiento de la magia pre-racional, donde la imagen y el sentimiento podrían ser analizados de forma totalmente extravagante.

Regresión, muerte y renacimiento Al mismo tiempo es muy importante para la psique del hombre moderno recuperar el contacto con el arquetipo de la Diosa madre, pues entender sus ciclos de muerte y resurrección nos puede permitir construir significados acerca de las etapas que necesitan morir para que se desarrollen las nuevas semillas en nuestra vida. El hecho de que, aún en nuestros días, en numerosas culturas se representen diversas fiestas y conmemoraciones religiosas relacionándolos con los ciclos naturales de la Madre Tierra es indicativo de la fuerte relación simbólica de nuestro mundo interno con el fenómeno natural, expresado en el continuo ciclo de expiación y renovación, otoño y primavera. Un ejemplo de esto son los solsticios, cuando en numerosas fiestas se hacen hogueras. En éstas se simboliza la quema de lo viejo y la purificación a través del fuego para dar paso a la renovación de la vida. 11. I. Prigogine, El fin de las certidumbres, Madrid, Taurus, 1997.


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Una mujer, que estuve analizando durante un tiempo, expresaba en las últimas sesiones de su proceso analítico el profundo deseo de “quemar” una etapa de su vida muy ligada a la presencia de complejo paterno negativo que la desvalorizaba de forma permanente. Sentía un profundo deseo de dar inicio a un período de mayor optimismo frente a la vida, donde sus pensamientos y opiniones sirvieran más para orientar su vida de forma creativa que para alimentar toda suerte de auto recriminaciones. Tuvo el siguiente sueño en esta etapa final: Estoy de guardia con una compañera. Es Nochebuena y el despacho empieza a quemarse. En un callejón me encuentro a un amigo. Aparece otra amiga y dice que los directores están reunidos y no pueden venir. Se me está incendiando una parte de la chaqueta, la tiro. Luego el fuego pasa a casa de mis padres, como si estuviera en la adolescencia. Los baños, destrozados; los padres, calcinándose. Bajo con mi hermana y luego aparecen los bomberos. Cojo a mi hijo y cruzo las llamas, las paso sin ningún problema. El sueño recuerda a la fiesta solsticial, donde se quema todo lo viejo para que nazca lo nuevo (en el lugar natal de la analizada, la Nochebuena recibe el nombre coloquial de “la noche que nace el niño”). Nuestra soñante sale ilesa del efecto del fuego y con ella su hijo, que representa su futuro (aclaremos que, para la psicología junguiana, la presencia de un niño de sexo masculino en el sueño de una mujer significa en general una nueva empresa, una empresa honesta). En el transcurso del análisis, el desmontaje del complejo paterno negativo había ido dando paso a la aparición de su vertiente positiva, que puede servir como guía y, en algunos casos, convertirse en el portador de sentido que facilita capear los temporales que crea el mundo emocional. Es de vital importancia estar atento al material inconsciente que nos habla de esto, como se señala en el sueño narrado, y aunque a veces aparezcan imágenes que nos vinculen a posibles regresiones

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(ser devorados) éstas serían necesarias para poder seguir adelante, enriqueciendo nuestra consciencia en un proceso de maduración. Jung lo explica así: Causalmente, la regresión está condicionada, por ejemplo, por la fijación a la madre, finalísticamente, en cambio, la libido regresa a la imago de la madre para hallar allí las asociaciones mnemónicas que permiten al desarrollo pasar, por ejemplo, de un sistema sexual a un sistema espiritual”.12 En la visión junguiana la psique se dirige hacia la individuación, hacia la completud (a diferencia de la visión causal freudiana). En este camino habría momentos que habría que morir en el vientre de la madre para volver a nacer, símbolo del eterno arquetipo de la muerte y la resurrección. Variantes de este motivo las podemos localizar en múltiples sueños del hombre moderno. Un ejemplo de ello lo encontramos en el sueño de un sujeto de mediana edad, que vivía con cierta angustia su pérdida de fuerza física. Éste nos dice: Estoy observando un bañista que lleva a su lado un tiburón muy peligroso. Un sujeto que los ve se acaba lanzando al agua y acuchilla al escualo, acabando con su vida. Pero el bañista se agarra a la panza del peligroso animal, ya muerto, y éste sirve de protección contra un cúmulo de inclemencias climáticas que van a acontecer en su travesía. En el relato onírico vislumbramos una sombra “hercúlea”, el matador de tiburones, que ha estimulado al sujeto durante toda su vida a luchar y a vencer ante cualquier situación que lo requiriera. Pero, aunque en el relato se acaba con la muerte del escualo asesino no por ello el sujeto deja de acoplarse a su cuerpo, como si se tratara de un bebé arropado en el cuerpo de su madre. La regresión de este 12. C. G. Jung, Energética psíquica y esencia del sueño, Barcelona, Paidós, 1995, pag 34.


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sujeto, una vez desactivado los riesgos de quedar fijado a un complejo materno, implica la posibilidad de adoptar una posición más receptiva frente a la vida. Ya no se trata de batirse contra el peligroso animal, sino servirse de él para poder preguntarse por los sentidos del padecer, en una travesía donde el sujeto tiene que empezar a digerir su camino inexorable hacia la muerte. En todo movimiento, que va desde el caos a nuevas formas de organización, como puede ser la transición a la segunda etapa de la vida, el padecimiento es un fiel acompañante.

Resumen Definición: La consciencia mágica es la consciencia de la globalidad, de la unidad y del tiempo circular, en donde no hay una diferenciación clara de las coordenadas espacio-temporales. El pensamiento se nutre básicamente de imágenes asignándoles un poder ominoso en una dinámica claramente pre-conceptual y pre-racional. No existe una diferenciación clara entre el sujeto y el medio, entre el cuerpo y la psique, entre la consciencia y lo inconsciente. Expresión: La podemos encontrar en forma de una consciencia primaria y tosca en el hombre primitivo, desde la edad de piedra hasta mediados de la edad de bronce, emergiendo del estado onírico de su fusión con el medio. También la podemos hallar como primordio de consciencia en la etapa de narcisismo primario, en donde el niño desarrolla relaciones objetales parciales (pecho materno) en una relación materno-filial fusional. Patología: En las asociaciones propias del discurso psicótico, en donde el delirio se convierte en una forma de búsqueda de sentido. También en la superstición y paranoia de determinadas estructuras limítrofes vemos muchos de los elementos que nos vinculan a la denominada consciencia mágica.

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Cosmovisión: Impregnado de pensamiento mágico encontramos muchas de las formulaciones de la denominada “new age”, en donde el pensamiento positivo y el poder de la imagen se convierten en los dos baluartes de una cosmovisión. Puede haber importantes aliños a esta visión, en forma de dietas mágicas, abrazos amorosos o contactos con espíritus, sabios o marcianos. Planteamientos, todos ellos, que introducen unas buenas dosis de esoterismo barato. Herramientas técnicas: Basados en la importancia de la imagen y pensamiento como formas de favorecer aserciones positivas, podemos desarrollar diferentes estrategias terapéuticas en las que técnicas como la hipnosis y la visualización adquieran un importante valor como complemento. En el momento en que se dé un salto en concebir estos instrumentos como partes de una seudo-filosofía existencial pierden su valor técnico e incluso colaboran a la confusión y el engaño. Ciencia y sincronicidad: Es interesante señalar como en los estudios e investigaciones que se dan en la física de las micro-partículas conceptos como espacio y tiempo adquieren un rango similar a algunas de las concepciones acausales de la consciencia mágica. Lejos de justificar las extravagancias de los esoterismos, estos planteamientos nos permiten reflexionar acerca de la unidad e interacción de todos los elementos que configuran lo que entendemos por realidad. El reencuentro con la Diosa: Desde la psicología profunda se valora de forma mayúscula el arquetipo de la muerte y resurrección. Arquetipo sustanciado en los ciclos naturales y que emerge en la psique del hombre moderno ante determinados cambios vitales, convirtiéndose en la forma de un verdadero rito de paso. Comentarios en relación al sufrimiento: Este tipo de consciencia viviría el sufrimiento muy ligado a la necesidad de satisfacer necesidades instintivas básicas. Este es el caso del hombre primitivo o del infante. Tanto en el primer como en el segundo caso la imaginación se utilizaría como remedio mágico, sea en forma de pintura rupestre o de pecho fantaseado.


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En el adulto que vive en nuestros días aparecerían vestigios de esta consciencia cuando quiere resolver su padecimiento mediante el pensamiento omnipotente, como se puede ejemplificar en el denominado pensamiento positivo, y en actitudes basadas en asociaciones puramente supersticiosas.

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La consciencia imaginal

Los dioses. La consciencia de lo poliforme y polisémico Posiblemente, durante el segundo milenio antes de Cristo empieza un camino que va produciendo un cambio de consciencia hacia valores de denominada consciencia patriarcal. Lo que sería, en términos de Neumann, una transición de la consciencia “ginolátrica” a la “androlática”1. Éste es el período en que se inicia la edad heroica, cuando el hierro sustituye gradualmente al bronce y se da un hecho fundamental, el importante impulso de la agricultura con lo que serían los inicios de su mecanización. Durante millones de años el ser humano había deambulado por la tierra cazando y recolectando en función de sus necesidades inmediatas; con la presencia de la agricultura comienzan a ser necesarios los preparativos y planificación de las futuras cosechas. El hombre empieza a actuar con un objetivo vinculado a su futuro: la recolección de la siembra. En su consciencia se produce una diferenciación en las coordenadas espacio-temporales, como alternativa al flujo interminable del aquí y ahora que 1. E. Neumann, The origins and History of Consciousness, Princenton, Princenton University Press, 1970.

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se daba en la consciencia mágica. El lenguaje adquiere un importante desarrollo y el conocimiento adquiere la posibilidad de tornarse más abstracto y conceptual, aunque las imágenes siguen siendo fundamentales en su comunicación; aparece una dicotomía entre lo interior y lo exterior y empieza el camino hacia lo que consideramos un yo racional. Algunos de esos cambios se manifiestan en un incremento de la capacidad de lograr o idear. Adquiere vital importancia la disposición a combatir cuando se encuentra oposición. Al mismo tiempo, emerge una nueva mitología, en la que la fuerza rectora del universo se va dirigiendo hacia la personificación de un soberano masculino que actúa a través de la voluntad personal y la razón, generándose una tendencia hacia el monoteísmo. En este camino hacia la visión mitológica del único Dios, nos encontramos con una consciencia de transición que podemos denominar imaginal2. Y si en ésta hay una realidad relevante es la consciencia de la diversidad en las múltiples formas que configuran la naturaleza y su posibilidad de ser personificadas en el numeroso santuario de dioses (aunque en muchas de las mitologías va adquiriendo predominancia la figura de un Dios masculino, como es el caso del Olímpico Zeus). Así el importante estudioso de la religión homérica, Walter Friedrich Otto (1874-1958) dice al respecto: Es digno de la clase humana más ingeniosa y productiva que profesó en su genial época religiosa la creencia de reconocer lo divino no en lo absoluto del poder, sabiduría o voluntad, sino conocerlo y adorarlo en las formas primordiales de la realidad.3 En la cultura griega clásica vemos con mucha riqueza la plasmación de esta idea, la consciencia de la diversidad, y cómo ésta se sustenta en los arquetipos que concebimos como dioses. Éstos son 2. El término “imaginal”, aplicado a la conciencia, lo tomo del trabajo de H. Corbin. Éste lo diferenció de “imaginario” en cuanto que le confiere el papel de crear, no sólo de reproducir. Cf. Mundus imaginalis, or the Imaginary and the Imaginal, Spring 1972, págs. 1-19. 3. W. F. Otto, Los dioses de Grecia, Madrid, Siruela, 2003, pág. 170.

LA CONSCIENCIA IMAGINAL

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imaginados como fiel representación de las formas que habitan en la medio natural. Ejemplo de estas esencialidades la podemos encontrar en descripciones como las que hace Otto de Dioses como Afrodita y Hermes: La áurea Afrodita, la diosa del amor, no lleva un nombre griego. Sabemos que llegó a Grecia desde oriente. Era la gran diosa de la fertilidad y el amor de los babilonios, fenicios y otros pueblos asiáticos (…) Donde pisa la tierra florece bajo sus pies (…) Su parte honrosa entre mortales y dioses es denominada: “Conversación de doncellas, ilusión y dulce placer, abrazo y caricias (…) Es la diosa de la naturaleza floreciente, vinculada a las Cárites, los deliciosos espíritus del crecimiento (…) La primavera es su gran época (…) Es natural relacionarla con el matrimonio y la procreación (…) Viene de ella el deseo omnipotente que se olvida de todo el mundo a causa de lo único; que puede romper vínculos venerables y la fidelidad más sagrada sólo para compenetrarse con él (…) Son hombres en quienes triunfa lo femenino sobre las cualidades masculinas (…) Mientras que a las mujeres les lleva la fatalidad. Las arranca de su seguridad y pudor haciéndolas infelices con una pasión ciega, muchas veces criminal, por el hombre ajeno (…) Así cae la lluvia del cielo y fecunda a la tierra que engendra plantas y frutos del semen celeste. Todo lo cual es obra de Afrodita.4 Hermes, el “más humanitario entre los dioses”, es un genuino dios olímpico (…) Como mensajero de los dioses aparece sólo en la Odisea, no en la Ilíada. Pero sentimos que este papel corresponde enteramente a su modo de ser. Su valor es la habilidad. Sus trabajos denotan menos fuerza o sabiduría que agilidad y toda clase de clandestinidad (…) “Astuto”, “Falaz”, “Ingenioso”; es el patrón de los bandidos y ladrones y de todos los que saben procurarse clandestinamente una ventaja (…) Allí reconocemos al maestro de la oportunidad, de mirada ale4. Ibíd., pág. 102-113.

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gre, nunca desconcertado, al que le importan poco las normas de orgullo y de la dignidad y que, a pesar de todo, resulta amable (…) Todo aquel que encuentra algo precioso en el camino o hereda una fortuna da las gracias a Hermes, todo lo que se llama “encontrado” se considera regalo de Hermes (…) Señor de la gente que actúa en la oscuridad (…) Ningún dios cuida tanto los rebaños y su crecimiento (…) Es el milagroso fructificador de los animales por el cual puede asumir el carácter de un dios de la fertilidad. Pero se traiciona rápidamente: su actitud tiene un peligroso revés en la pérdida igualmente milagrosa (…) Otra faceta de este dios lo muestra como acompañante de los muertos (…) Éste es Hermes Psicopompo, el conductor de las almas, del cual oímos tanto en épocas posteriores (…) Él mismo se llama guía de los sueños (…) lo que hace es una obra magistral y el goce es sin responsabilidades (…) El mundo de Hermes no es de ninguna manera heroico5. De forma magistral Otto nos describe con adjetivos precisos las características de las deidades griegas. Vemos cómo la presencia del dios es tan válida para justificar una tendencia interna como un hecho externo: Afrodita hace crecer el amor y también los jardines, Hermes se comporta como guía-cuidador en el mundo de los sueños y al mismo tiempo de los rebaños. Estas esencialidades definen el puente entre la denominada consciencia primitiva-mágica y la consciencia yoico-mental. En este terreno intermedio podemos observar que hay una separación del hombre y su medio, hay una ruptura con la situación fusional inicial, pero al mismo tiempo hay una matriz común que modula la consciencia interna y el mundo exterior, el arquetipo, en sus diferentes variedades como dioses. Esta consciencia puebla un mundo imaginal que carga de sentido cualquier manifestación anímica o vinculada al mundo externo. Afrodita aparece en el momento que su hijo Eros flecha al enamorado, pero también en el bello amanecer en donde el ojo, capaz de captar lo divino, ama la belleza de la naturaleza. 5. Ibíd., pág. 114-133.


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Aunque se desarrolla la capacidad de conceptualizar, ésta está subordinada a la profunda importancia de la imagen. Una imagen, que en el caso de Otto es tan hábilmente descrita, que define de forma maestra las formas que configuran la naturaleza. En la consciencia imaginal, espacio y tiempo existen como categorías, pero están limitadas por el aquí y el ahora. Otra de las características importantes de este período es la consideración de que los opuestos son incluyentes, no excluyentes. Vemos que un dios como Hermes puede ser un importante benefactor, contribuyendo a que recibas una herencia inesperada, pero al mismo tiempo causarte un mal imprevisto, orientándote a que la inviertas en el lugar poco adecuado. Lo bueno y lo malo no están separados por un puente infranqueable. La consciencia griega no conocía la culpa ni la voluntad como aparece en la psique del hombre actual. La presencia divina era “responsable” de las inclinaciones de los hombres y por tanto no aparecía la necesidad de torturarse por la derrota o la mala voluntad. El deseo de gozar y ser poderoso no es buena ni mala para él, sino natural. Aunque tiene la capacidad contemplativa de las eternas realidades o dioses, que en el momento de esclarecerse se convierten en capacidad para poner límites a las tendencias de su corazón. El sufrimiento estaría muy ligado a la voluntad de los dioses, siendo el margen de maniobra del ser humano limitado. Los dioses quieren cosas de los seres humanos y el no saber a qué dios debemos realizar nuestro sacrificio puede ser objeto de padecimiento. La consciencia imaginal se pregunta ante nuestro dolor quién esta implicado en él y qué quiere de nosotros. El sueño de las chispas divinas sería visto en la Antigüedad tardía en esta clave. ¿Qué dios está involucrado en la producción de tal luz?; ¿a qué peligro que anda por los tejados tendré que enfrentarme heroicamente y qué dios me acompañará en dicha tarea? Y sobre todo, su valor provendría de la fuerza de las mismas imágenes, las cuales los soñantes hospedarían amorosamente en su psique.

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La experiencia de lo intermedio En la obra del importante pediatra y psicoanalista infantil Donald Woods Winnicott (1896-1971) se señala como fundamental en el desarrollo del infante un período en el que se da una experiencia de transición6. Para Winnicott, durante el desarrollo del niño se va dando un pasaje desde la omnipotencia subjetiva (la consciencia mágica e indiferenciada) a la realidad objetiva. Pero este pasaje requiere de un estado intermedio, en donde subjetividad y objetividad mantienen una relación dialéctica. Durante la etapa de omnipotencia subjetiva el niño piensa que ha creado el objeto deseado y que tiene un control sobre él, por ejemplo del pecho materno. En la experiencia que se desarrolla según la realidad objetiva el niño siente que tiene que encontrar el objeto, él no es el protagonista en su creación. Así, Winnicott señala cómo el estado de transición ocuparía un lugar intermedio, que por definición sería ambiguo y paradójico. Correspondería a la transición entre una fusión simbiótica y la dependencia con respecto a la madre y la separación-individuación tal como la señalaron los psicoanalistas del yo, como por ejemplo Margaret Mahler (1897-1985). Un ejemplo de esta experiencia de transición la podemos encontrar en la relación del infante con el oso de peluche, el objeto transaccional 7, en donde el niño mantiene un lazo imaginario con la madre, a través del muñeco, en la medida que ésta se va separando de él durante períodos más largos. Winnicott sitúa el área de transición como vital para el desarrollo de la imaginación, la creatividad, el arte y la cultura. Una persona que hubiera accedido a la consciencia de la realidad objetiva sin haber pasado por esta experiencia de transición carecería de pasión y originalidad. Una experiencia que tiene en común con determinados ritos liminares desarrollados en determinadas culturas tribales (nacimiento, pubertad, casamiento o muerte), como son descritos por profesor emérito de literatura de la universidad de California Robert M. Torrance, que no se definen por ser el comienzo o el fin, la separa6. D. W. Winnicott, Escritos de pediatría y psicoanálisis, Barcelona,. Paidós, 1999. 7. D.W. Winnicott, Realidad y juego, Barcelona, Gedisa, 1996.


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ción o la incorporación, sino “el paso mismo”8. Esta condición de fluidez y falta de estructura rígida sería un importante reclamo para la creatividad. En definitiva, sería una forma de estructurar la realidad que permitiría investir del mundo interno la realidad objetiva (proyección) pero sin que ello implicara cuestionar la separación (aunque ésta se desarrolle de forma progresiva), siendo a su vez el mundo interno afectado por las manifestaciones externas en una suerte de relación dialéctica. Una forma de relación entre la inconsciencia y la consciencia fluida y abierta, aunque en un proceso donde la diferenciación entre estas dos instancias se va haciendo cada vez más evidente. Ejemplos claros de esta experiencia intermedia la podemos encontrar en diferentes juegos que se despliegan en la infancia. Esta narración de un adulto de los recuerdos que tuvo a la edad de nueve años son muestra de ello. Mi disensión e inseguridad en el ancho mundo me llevó a tomar una medida entonces incomprensible para mí: utilizaba por entonces un plumier amarillo lacado, con un pequeño castillo que poseen los alumnos de primera enseñanza. En su interior se encontraba una regla. En su extremo tallé un pequeño hombrecillo de unos seis centímetros con “levita, sombrero de copa y lustrosos zapatos”. Lo pinté con tinta negra, lo aserré de la regla y lo coloqué en el plumier donde dispuse una camita. Le hice incluso un abriguito de un trozo de lana (…) Todo era para mí un gran secreto del cual, sin embargo no comprendía nada (…) Me sentí seguro y desapareció la penosa impresión de estar en desacuerdo conmigo mismo9. Este niño se llamaba C.G. Jung. Tuviera el hombrecillo tallado el sentido de un cuerpo investido con un papel similar al de un objeto transaccional o fuera la representación de un telesforo, pequeño y 8. R. M. Torrance, La búsqueda espiritual. La trascendencia en el mito, la religión y la ciencia, Madrid, Siruela, 2006, pág. 30. 9. C.G.Jung, Sueños, recuerdos y pensamientos, Barcelona, Seix Barral, 1989, pág. 33.

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silencioso dios de la antigüedad, el hecho es que sirvió al pequeño Carl para sosegar sus temores. En la vida del psiquiatra suizo cada vez que llegaba a un momento de estancamiento reaccionaba tallando y esculpiendo la piedra o pintando sobre un lienzo o muro. Es ésta una forma de cognición, la de la consciencia imaginal, que siguiendo al biólogo y epistemólogo de origen suizo Jean Piaget, podíamos relacionar con el denominado período preoperacional en el desarrollo del niño, espacio que abarcaría de los dos a los siete años. Podríamos considerar ese estadio como intermedio entre la forma de cognición sensomotriz, en donde encontramos una situación fusional del niño con su cuerpo y entorno, y la operacional concreta, en donde el niño es capaz de describir y diferenciarse de su medio. La adquisición del lenguaje es, quizá, el acontecimiento más importante de este período, ya que su desarrollo modifica sustancialmente tanto las estructuras mentales como su relación con las demás personas. Puede empezar a ligar frases y formar un texto, aunque su inicio de conversación lo refiere siempre a su punto de vista subjetivo. Predomina el pensamiento intuitivo que podemos definir como de interiorización de las percepciones y los movimientos en forma de imágenes representativas y de ‘experiencias mentales’ que prolongan por tanto los esquemas sensoriomotores sin coordinación propiamente racional.

Síntomas, complejos y dioses La consciencia imaginal la encontramos en sintomatologías con estructuras limítrofes o neuróticas en donde la búsqueda de un “segundo sentido” aparece ante cualquier manifestación de la realidad. Aparece en esa mirada sesgada que ve segundas intenciones y subjetiviza cualquier acontecimiento que considera de una cierta relevancia. Aparece como paranoia, aunque a diferencia de la consciencia mágica hay un mayor sentido de realidad. Puede darse en la aprehensión y dramatización histeriforme. Este es el ejemplo de una paciente que ante cualquier señalamiento o


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interpretación que realizaba del material que traía a sesión montaba en cólera porque yo “le estaba riñendo”. Siempre existía un segundo sentido en mis palabras y la subjetivización de los aspectos que configuraban nuestra relación terapéutica conllevaba a que no fuera posible hablar de objetividad (dificultades para tomar consciencia de lo proyectado). También podemos encontrar vestigios de esta consciencia en rituales obsesivo-hipocondríacos, en donde los alimentos pueden ser cargados con propiedades divinas o la negatividad de los efluvios demoníacos. En la práctica terapéutica es bastante habitual la observación de sujetos que sienten pecar, pues comen del “fruto prohibido” (la carne, el dulce, el café y el alcohol, entre otros). Recuerdo el caso de un conocido con unos pocos síntomas de dispepsia gástrica que se decidió por un régimen macrobiótico estricto; en un cierto tiempo había perdido mucho peso. Sus síntomas en vez de disminuir habían aumentado. Es corriente encontrarse con una sintomatología en la cual, como es difícil hablar de objetividad para esta consciencia, no existen hábitos que puedan convertirse en perniciosos. Es el caso del fumador con la garganta destrozada por años de consumo que no ubica el problema en la toxicidad del hábito, sino en la dificultad de afirmarse y hablar con una voz clara y contundente. Para él no habría problemas con la nicotina y los alquitranes; todo se reduciría a un problema de autoestima. Las situaciones que generan sufrimiento, sean psíquicas, físicas o producto de la interacción, siempre son relacionados con un sentido más o menos oculto. Otro grupo de problemas muy vinculados con este tipo de consciencia los podemos relacionar con la posesión por parte de un complejo10 o la identificación con un arquetipo, en esta suerte de experiencia intermedia en donde el complejo del yo es uno más dentro de la diversidad. 10. En su origen es un concepto desarrollado por Ziehen y Lowenfeld referido a lo sentimentalmente acentuado. Para la psicología analítica constituye un conjunto de representaciones o imágenes con fuerte carga emocional, que pueden llegar a estar escindidas de la consciencia. Tienen en su núcleo un arquetipo.

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Podemos ver los sujetos poseídos por un complejo de poder, en que todo es analizado en clave de ganancias o pérdidas para su estatus. Esto es un hecho bastante habitual en las consultas de psicoterapia, en donde el profesional analiza la actitud de su paciente en clave de estar en sintonía con lo que él analiza (madurar) o en oposición (resistirse). Aquí también aparecería esa suerte de sentido oculto, por el que o bien se va en la dirección adecuada, o bien se quiere boicotear el proceso. Por desgracia pocos psicólogos se plantean realmente qué están proyectando en la relación con sus pacientes y qué aspectos de su subjetividad está invadiendo la relación terapéutica (contratransferencia). Para otros sujetos la vida no tendría otro sentido que el placer dionisiaco, como es el caso de los toxicómanos, aunque sea una vida plagada de sufrimiento. Aparentemente muchos adictos a sustancias estupefacientes creen haber optado por su camino libremente. Sin embargo esa cierta dificultad para que una mínima conciencia de culpa pueda reconducir una vida abocada al fracaso nos da claves que nos hacen pensar en lo contrario. Un ejemplo de ello lo pude observar en un programa televisivo en donde un famoso decía ser cocainómano. Éste sujeto de unos 50 años de edad, con una cultura de una cierta importancia y con una vida sobrada de medios, con mujer e hijos, decía ser consumidor de esta sustancia desde sus primeros años de juventud. Había tenido ya dos infartos, pero decía tener claro que no iba a abandonar su adicción. Sus críticas hacia el consumo eran devastadoras, pero al mismo tiempo decía no estar dispuesto a dejar la sustancia. Esa sustancia se había convertido en su dios (sin que podamos olvidar la adicción fisiológica). Sin la adoración extática a ese dios la vida de este sujeto no tenía ningún sentido. Escuchando justificarse a este sujeto por televisión me resonaban los argumentos de Helena de Troya cuando se auto-exculpaba de su abandono familiar y huida con su amante Paris pues todo había sido precipitado por la influencia de Afrodita (diosa del amor). Quizá el protagonista de nuestra historia lo hiciera por la influencia de Dioniso (en su vertiente báquica, como dios del vino), aunque él no lo supiera.


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La sombra de la sospecha y la ingenuidad Esta consciencia la encontramos en planteamientos terapéuticos en donde no es posible hablar de objetividad, todo depende de la idea que se halla detrás del instrumento (llamémosle dios o arquetipo). Fiel reflejo de ello es la psicología arquetipal11, cuyos planteamientos enriquecen, a mi entender, de forma considerable el conocimiento de lo que denominamos realidad, pero que llevados al último extremo psicologizan de forma abusiva cualquier conocimiento. Y con un riesgo añadido, no de poca importancia: que el analizado caiga en una suerte de intelectualismo, en donde vea dioses en todos lados. Recuerdo el caso de un paciente que me llegó a consulta después de diez años de análisis; veía su sombra, su ánima12 y hasta su sí-mismo13. Pero esto no le vacunaba de una suerte de enredos obsesivos en donde las imágenes de su inconsciente lo explicaban todo, pero él era incapaz de resolver nada. Incluso éstas contribuían a que una suerte de supersticiones se potenciara, como cuando se masturbaba y automáticamente pensaba que estaba provocando a su ánima. Su idea de diversidad convierte al yo en un complejo más. Esta idea tan atractiva que pone en jaque la representación de un “yo omnipotente” tiene un riesgo importante, que es no considerar que el yo soporta sobre sus espaldas el peso de la consciencia. Recuerdo un paciente con un cuadro esquizofrénico que acudió a la consulta de su primer analista con una sintomatología depresiva y con su estructura psicótica totalmente enmascarada. Pronto surgió un interesante material onírico que fue interpretado. Al poco tiempo sufrió un brote; no sabía diferenciar el material que surgía de sus sueños de los acontecimientos de la vida real. Podemos decir que el trabajo con sus sueños, lejos de favorecer un camino hacia la regula11. Arquetipal. Corriente psicológica, neojunguiana, que presta especial atención a la realidad arquetípica que inunda nuestra psique. 12. Ánima. Arquetipo de lo eternamente femenino en la psique del hombre. 13. Sí-mismo. Arquetipo de la totalidad. Vivenciado como fuerza que dota de sentido a la vida.

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ción, había contribuido a una pérdida de contacto con su entorno, contribuyendo a ser devorado por su mundo imaginario. A pesar del abundante material clínico en relación a la “pérdida del sentido de realidad” de los cuadros psicóticos no dejan de aparecer visiones “románticas” que cuestionen la validez de estos planteamientos terapéuticos. El padre de la psicología arquetipal, James Hillman, argumenta cómo “la disolución del yo no significa desorden, ya que toda fantasía es guiada por un orden arquetípico más profundo”14. Visión alentadora, pero que adolece del realismo de los servicios de atención psiquiátrica, en donde numerosos sujetos son incapaces de “sujetarse”, confundiendo su realidad interna con la realidad exterior, siendo totalmente inundada y sofocada su consciencia por los contenidos del inconsciente. Para poder saber de la diversidad de la psique hay que tener consciencia de ella y sin un yo con cierta estructuración la tarea se torna imposible. También podemos encontrar esta suerte de ingenuidad en pensadoras de la talla de la ilustre discípula de Jung, Marie L. von Franz (1915-1998). Aún partiendo de postulados distintos a los de los psicólogos arquetipales, presta una escasa atención al desarrollo de un yo en donde consistencia, solidez y capacidad de diferenciación se convierten en valores fundamentales que nos permiten entender el funcionamiento de la consciencia. Así podemos leer: Con frecuencia le digo a la gente de personalidad esquizoide que su locura no está en lo que ven o en lo que oyen, sino en que no saben a quién pueden decírselo. Sí se lo guardaran para sí todo iría bien. Tengo, por ejemplo a una paciente fronteriza, una mujer que recorre todos los psiquiatras acusándolos de ser unos racionalistas idiotas que no creen en Dios, y les cuenta sus visiones. Creo que su único error está en decírselo a esa gente, porque eso es, simplemente, ser una inadaptada (…)¡No debería hablar de esas cosas con un psiquiatra racionalista que no hace más que preguntarse si no tendría que internarla!15. 14. J. Hillman, Reimaginar la psicología, Barcelona, Siruela, 1999, pág. 122. 15. M.L von Franz, Alquimia, Barcelona, Luciérnaga, 1991, pág. 32-33.


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Un planteamiento en donde aparecen distintas consideraciones. De un lado la inoperancia de los psiquiatras (que puede tener puntos de realidad) y del otro una actitud a corregir, la de hablar en exceso. Qué distinto es el planteamiento psicodinámico que se pregunta que función está cumpliendo su continua necesidad de atención. Sea una demanda que se da como necesidad de restablecer la relación con un objeto bueno (aunque muy pronto se convierte en objeto perseguidor), o como puro intento de seducción desde lo histeriforme (aunque se dé en un cuadro limítrofe), o la identificación con un complejo de misionera (convertir a los psiquiatras racionalistas a la fe en Dios). Sea cual fuera la respuesta, aparece en un contexto cargado de sufrimiento y angustia. Un padecer que clama por la necesidad de restablecer una relación con ese otro (como apoyo, sostén y contención de la propia destructividad), que permite forjar un yo con una mínima consistencia. Sin embargo, podemos decir que la consciencia imaginal aporta valores fundamentales para el entendimiento de la psicología profunda.

La importancia de la personificación psíquica en el surgimiento de la psicología profunda En los orígenes del psicoanálisis, nos encontramos con el crucial descubrimiento de que tan importante es para el desarrollo de la psique el cúmulo de experiencias vividas por el infante como lo que éste activamente vive en su fantasía y proyecta en sus objetos cercanos. Cuál fue la sorpresa del padre del psicoanálisis, S. Freud, cuando un número importante de sus pacientes histéricas le hablaban de pretendidos abusos sexuales por parte de sus progenitores. No pasó mucho tiempo, desde la observación de este material, para que el viejo profesor vienés teorizara acerca del complejo de Edipo, en donde la fantasía se torna en eje central16. En los planteamientos freudianos 16. Freud inicia sus estudios sobre la sexualidad infantil en 1896 con el trabajo La sexualidad en la etiología de las neurosis. En Obras Completas tomo I, Madrid, Biblioteca Nueva, 1972.

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vemos, aunque de forma un tanto arcaica, lo que podríamos considerar una primera psicología de las personalizaciones. Ello, superyó, horda primitiva, escena originaria, el niño perverso polimorfo, se convierten en partes fundamentales de la psique, acompañando a ese gran rector al que llamamos yo. Si bien es verdad que los postulados básicos del psicoanálisis freudiano giran alrededor de un único complejo, el de Edipo, y su más clara manifestación: la angustia de castración (a diferencia de otras visiones, dentro de la psicología profunda, en donde este complejo es uno más entre otros: complejo materno, complejo de poder, complejo de inferioridad, etc.) La visión de la diversidad permite señalar que el yo no es el único habitante de la psique. La interacción con los diversos complejos define un buen número de conflictos que se desarrollan en el ser humano y su personificación favorece que sean objetivizados. Esto lo podemos encontrar de forma bastante habitual en la práctica de la psicoterapia, en donde expresiones como “no sirvo para nada”, “no doy la talla”, “soy horroroso”, se ligan a la posesión por parte de un complejo de inferioridad y/o a la relación con un ánima “puñetera”. La psicología analítica y arquetipal en vez de plantear al sujeto que pelee con su síntoma, intentando demostrarle su irracionalidad, intentará que el sujeto tome consciencia de su voz interna y de que empiece a relacionarse con ella como si se tratara de una persona real. Este juego “imaginal” permite objetivizar de forma mayúscula su realidad interna así como favorece soluciones creativas. Recuerdo el caso de una paciente que continuamente venía a sesión de análisis con lamentos como “no soy una buena esposa”, “no sé llevar la casa”, “no sirvo para nada”, “mi marido y mis hijos me abandonarán”. En todo ello podíamos ver la presencia de un complejo paterno negativo (su padre real la descalificaba con esas formas). Apareció en su imaginación un pingüino, similar al que aparecía en un comic, que relacionaba con esa voz capciosa. Pronto empezó a interaccionar con ese personaje, le hablaba, preguntaba y “paraba los pies”, como si se trata de un ser real. Objetivizar el complejo y relacionarse con él le permitió no ser tan propensa a ser poseída por su voz. Y sin embargo el simple análisis de la realidad histó-


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rica, que justificaba objetivamente su auto-descalificación, no servía para modificar esa voz que la invalidaba17. La consciencia imaginal puede ser un vehículo indispensable para forjar eso que denominamos alma, entendiendo ésta más como una forma de relación que como una sustancia. Un espacio interior que podemos cargar de imágenes y que definen una parte importante de nuestra profundidad. Este tipo de consciencia puede considerar los fenómenos patológicos como reales y valiosos, como caminos que nos conducen a esta forma de interioridad. Los síntomas, que nos producen buena parte de nuestro sufrimiento, pueden ser interpretados como voces que quieren ser escuchadas; las voces de las realidades arquetípicas, de esos dioses que quieren “forzar su entrada en la consciencia”, como dice Hillman18 y que a través de sus imágenes nos ayudan a construir nuestra alma. Es de ahí de donde realmente podríamos extraer sentido a nuestro dolor y la fe empezaría, no comulgando con ningún credo religioso específico, sino con las imágenes que proviniendo de nuestro inconsciente nos hablan del sentido del padecer. Cada complejo, como plantea Hillman, tendría un altar adecuado. Así por ejemplo el complejo de castración y su manifestación sintomática en forma de impotencia (con el sufrimiento y angustia a la que se asocia) tendría que ser ofrendado al santuario de la Gran Madre, a quien podríamos servir por ello; o a Jesús, cuya genitalidad es inexistente; o al viejo y lascivo Saturno, cuya depresión y decadencia física merma las posibilidades físicas. Desde la perspectiva arquetipal es fundamental familiarizarse con la forma de consciencia del individuo y los mitos donde se reflejan esas consciencias para poder profundizar en el sentido oculto de la patología. Esta visión nos permite des-literalizar múltiples situaciones críticas, induciéndonos a buscar su sentido oculto. Se convierte en ese 17. Método que podemos relacionar con la técnica de la imaginación activa, elaborada por Jung, por la que el sujeto mantiene un dialogo activo con las imágenes que provienen de su inconsciente. 18. J. Hillman, Reimaginar la psicología, Barcelona, Siruela, 1999, pág 211.

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enfoque que toma consciencia de cómo nuestro mundo interno baña de subjetividad buena parte de nuestra experiencia externa. Tomar consciencia de la objetividad del mundo de personificaciones internas se convierte en un elemento crucial de la psicología analítica19 y arquetipal.

Arquetipo y desarrollo de la ciencia Pero no solamente encontramos la presencia de estos esquemas arquetípicos en la mente del hombre y en sus manifestaciones sintomáticas, sean psíquicas o somáticas, sino que también lo encontramos en el desarrollo de la ciencia, pudiendo decir que lo pretendidamente objetivo esta bañado de lo imaginal. Marie-Louise von Franz señala que muchos de los conceptos básicos de la ciencia y en particular de la física (espacio, tiempo, materia, energía…) fueron originariamente conceptos intuitivos, mitológicos, ideas que evolucionaron lentamente hasta hacerse más exactas.20 La ciencia moderna ha confiado a veces en esas imágenes arquetípicas en su labor de construcción de nuevos conceptos: Kepler afirmaba que había ni más ni menos que tres dimensiones espaciales a causa de la Trinidad. Estos hechos dan muestra de las importantes relaciones entre el denominado mundo interno y el dominio de la realidad objetiva.

Resumen Definición: La consciencia imaginal está vinculada al politeísmo, y la podemos definir como la consciencia de las diferentes formas y sentidos. Es la consciencia de la diversidad. En esta forma de cogni19. Psicología analítica. Práctica terapéutica que inicio C.G. Jung y que se articula alrededor de la noción de un inconsciente colectivo, cuya matriz fundamental es el arquetipo. El inconsciente personal está ligado a su concepción del complejo. 20. En C. G. Jung, El hombre y sus símbolos, Barcelona, Paidós, 1981.


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ción encontramos una separación mucho más clara entre el sujeto y el medio, entre la psique y el cuerpo que la que encontrábamos en la consciencia mágica. Pero, a diferencia del llamado pensamiento racional, la interacción entre los diferentes planos que configuran la realidad se ve mediatizado por la creencia en la multitud de dioses que condicionan la existencia humana. Estas formas arquetípicas condicionan tanto la realidad interna del sujeto como su realidad exterior. Podemos decir, por tanto, que todo puede estar inspirado por el alma, ante el cúmulo de imágenes divinas que predeterminan la existencia de todas las cosas. Las imágenes primordiales tienen la capacidad de presentarse asumiendo lo paradójico; lo bueno y lo malo no son excluyentes. El tiempo y el espacio están muy adscritos al aquí y ahora. Y el concepto de responsabilidad individual está condicionado por la voluntad de los dioses. Expresión: Podemos empezar a ubicar el surgimiento de este tipo de consciencia en el período en que se inicia la edad heroica, cuando el hierro sustituye al bronce y se da como fundamental el impulso de la agricultura. En el camino hacia la consciencia del dios único nos encontramos con un estado intermedio en donde el politeísmo se configura en el culto general. Este culto a la diversidad se configura en la matriz fundamental de la consciencia imaginal. Vivo ejemplo de ello son los cultos de la Antigüedad tardía. En el desarrollo del niño también nos encontramos con la suerte de una experiencia intermedia. Algunos psicoanalistas nos hablan de un período entre el estado de omnipotencia inicial y la consciencia diferenciada del yo racional, un estado de transición que por sus características sería ambiguo y paradójico. Se produciría una suerte de tensión dialéctica entre el mundo interior, que subjetivaría la realidad exterior y ésta que, a su vez, modularía el espacio interno. Expresión de esta forma de cognición es la posibilidad de llenar de vida a objetos utilizados en juegos de infancia. También podríamos ubicar esta consciencia al hablar del período preoperacional, que nos describe la psicología del desarrollo, como

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una transición desde el estado de fusión sesoriomotriz hasta el de diferenciación del operacional concreto. Patología: Podemos encontrar multitud de fenómenos psicopatológicos en los que siempre se ve una suerte de intención oculta en cualquier actuación o hecho. Existe una tendencia paranoide que encontramos en un buen número de cuadros limítrofes así como también en algunos neuróticos. Desde lo imaginal también se puede definir el proceso de posesión por parte de los diferentes complejos que estructuran nuestra psique. Sean de poder, inferioridad, materno, paterno, castración, etc. Psicología profunda: Ya encontramos la consciencia imaginal en los orígenes del psicoanálisis aunque alcanza su máxima expresión en la psicología analítica y arquetipal. La perspectiva imaginal nos permite tomar consciencia de las diversas “personificaciones” que configuran nuestra psique. Hablamos de ello, yo y superyó (como plantea el psicoanálisis) o de sombra, ánima o ánimus21 y sí-mismo (como plantea la psicología analítica). La psicología arquetipal lleva esta visión a últimas circunstancias cuando plantea en cada síntoma la presencia de un complejo o un dios (arquetipo). El objetivo de la psicología profunda sería hacer consciente lo inconsciente, llevar a la consciencia la diversidad que configura nuestro psiquismo, tanto en lo que hace referencia al mundo personal (complejos) como colectivo (arquetipos). Preguntarnos acerca de los mitos que están predeterminando la vida del sujeto se torna en una tarea fundamental. El planteamiento arquetipal utilizaría la expresión transparentar, indicando cómo a través de lo aparente, sean síntomas, actitudes o tendencias conductuales, podemos encontrar un sentido profundo, sentido que nos liga a las formas universales que configuran la realidad arquetípica, ayudándonos, así, a forjar nuestra alma. Arquetipo y desarrollo de la ciencia: Muchas de las nociones básicas de la ciencia tienen su origen en ideas mitológicas que fueron 21. Ánimus Arquetipo de lo eternamente masculino en la psique de la mujer


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evolucionando hasta el ir convirtiéndose en más exactas. En la historia de la ciencia moderna hemos visto cómo imágenes arquetípicas han contribuido al desarrollo de conceptos científicos. Comentarios en relación al sufrimiento: El hombre de la Antigüedad tardía se pregunta qué dios estaba implicado en su dolor y qué demandaba del que padecía. No conocer qué tipo de ofrenda o sacrificio requería el dios podía ser objeto de la perpetuación de su sufrir. La consciencia imaginal del hombre moderno se podría preguntar por el sentido oculto del padecimiento. Los síntomas que nos producen buena parte de nuestro padecer podrían ser interpretados como señales que reclaman atención y consciencia. Lo inconsciente (representante del polimorfismo) reclamaría su puesto en la consciencia. Su no escucha perpetuaría buena parte de la sintomatología que se vive con abundante dolor.

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La consciencia yoico-mental

Dios y la única consciencia Como señala el director del C.G.Jung Training Center de Nueva York, Edward C. Whitmont, la consciencia androlática se desarrolla en el marco de un mito “en donde la fuerza rectora del universo está personificada en un soberano masculino que actúa a través de la voluntad personal y de una intencionalidad casi racional” 1. La religión politeísta, que expresaba la multiplicidad de formas que habitan en la naturaleza, va dando paso a lo largo de la historia al monoteísmo patriarcal. El orden social es un reflejo de este orden mítico, llegando a convertirse en un fiel calco. En los estados judios gobierna el patriarca conducido por Yahvé, en los cristianos el rey por la gracia de Dios, en los musulmanes el ayatollah inspirado por Alá, y en los gobiernos tiránicos el dictador es fiel reflejo de la voluntad divina. Y aunque marquemos profundas diferencias, el estado democrático como lo conocemos en nuestros días no deja de estar investido de cierta autoridad omnipotente. 1. E. C. Whitmont, El retorno de la diosa, Barcelona, Paidós, 1982, pág. 149.

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Las leyes sociales están creadas por la voluntad de Dios, y son administradas través de un intermediario. Éste posee el título de hijo de la deidad o es la representación de su misma encarnación. La consciencia humana empieza a definirse por la importancia de un yo que puede combatir tanto contra conflictos externos como contra tendencias internas. La voluntad se convierte en su instrumento básico. Intencionalidad racional y voluntad personal serían sus dos grandes atributos. Whitmont lo expresa así: Las cualidades divinas de autonomía personal y voluntad se adscribieron en principio sólo a Dios, luego al rey y a unos cuantos iniciados que eran hijos de Dios o Dios encarnado. Pero luego estas cualidades divinas se ampliaron a lo largo de la historia de la conciencia a dirigentes y caudillos, a la nobleza y a los ilustrados. Sólo en el judaísmo y el cristianismo tardíos se atribuyó a la multitud la posibilidad o capacidad al menos de personalidad individual, con un alma individual; siempre, claro está, que el individuo fuese varón2. El fijar la consciencia en torno a un yo masculino heroico fomentó un sistema de valores exclusivamente masculino. Dos de sus más importantes expresiones fueron la notoriedad alcanzada por la voluntad y la sobredesarrollada capacidad de diferenciación. Así como en una primera etapa del desarrollo de la consciencia nos encontrábamos con una situación de fusión sujeto-medio, realidad internamundo externo y el yo empezaba a despertar de su estado semi-onírico, en el marco de este período nos encontramos con la capacidad de la consciencia de establecer una nítida separación de los planos que configuran tanto la realidad psíquica como el medio externo que la envuelve. El rey divino se convierte en amo de la consciencia. Es capaz de reprimir sus cualidades femeninas y cualquier impulso que considere incontrolado. El inconsciente, como patria de lo reprimido, va adquiriendo una nueva relevancia. 2. Ibíd, pág. 150.

LA CONSCIENCIA YOICO-MENTAL

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Las visiones anteriores del mundo, habían permitido experimentar una importante pluralidad de poderes y personalidades. Con la nueva mitología, la del Dios único, el yo monopoliza cualquier protagonismo, un yo unificado que es rey de la personalidad. Se produce un proceso de deificación de la consciencia, aumentando su separación del mundo de los complejos y de los diferentes aspectos de la realidad pre-yoica, remitiéndolos a lo inconsciente. Así como la mentalidad griega consideraba muy negativo servir a un único dios a partir de la Edad Media se exige lealtad “al único”. La consciencia se torna cada vez más unidireccional, incapacitada para integrar lo contradictorio. Una de las características fundamentales de esta consciencia es la capacidad de ordenar y planificar dentro de las coordenadas espaciotemporales que la envuelven. Aparece una nueva modalidad de tiempo; el tiempo histórico, lineal y conceptual. Wilber lo expresa de esta forma: El hecho, hoy en día incuestionable, es que antes del período yoico inferior la visión de la historia como crónica de los acontecimientos de la sociedad no existía en modo alguno. Preguntarle, por ejemplo, a un individuo que viviera en el período mítico-pertenencia por la historia de su pueblo hubiera sido lo mismo que preguntarle por la historia del invierno. Hace mucho tiempo que los antropólogos han reconocido que las únicas culturas que tienen historia son las culturas progresivas3. La presencia del pasado y del futuro, como elementos que determinan el presente, se va haciendo cada vez más clara. La consciencia histórica nos permite reflexionar sobre el pasado y la consciencia futura nos permite planificar el acontecer venidero. También se va desarrollando una nueva modalidad de relación con el cuerpo. Se pasa de la consciencia de indiferenciación, donde 3. K. Wilber, Después del Edén,Barcelona, Kairós, 1995, pág. 295.

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todo es cuerpo, a una disociación profunda mente-cuerpo. La primacía de la actividad mental marca los patrones en relación al mundo somático y aunque éste habla a través de sus necesidades (instintos), éstos están profundamente modulados por la preeminencia de lo mental. El inicio de la edad heroica, que marcábamos como el comienzo del desarrollo de la consciencia como la conocemos en la actualidad, permitió ir diferenciando a un yo, saliendo de su fusión con la Gran Madre, que representaba a la naturaleza. Esto lo podemos visualizar con la figura del dragón ctónico en su combate con el héroe y su derrota por parte de él. Ese héroe que con la espada de su voluntad es capaz de diferenciar, ordenar, planificar, renunciar y reprimir. Ese héroe que con su fuerte y valeroso yo es capaz de doblegar a su mundo espontáneo e instintivo en pos de sus valores. En la época que hemos definido de transición jugó un papel fundamental la posición heroica. Pero en contraste con este período intermedio, el de la consciencia imaginal, donde esta posición se mantiene y coexiste con la diversidad de otros arquetipos (incluso el de la Gran madre) y diferentes estilos de consciencia heroica (buen ejemplo de esto son las diferencias entre los héroes Heracles y Odiseo), en el período androlático se tiende a una única identificación. Ésta vendría marcada por la consciencia heroica-hercúlea, la de la exclusividad del yo valeroso y voluntarioso y la exclusión a lo inconsciente de las otras formas imaginales de vinculación con la realidad. También podemos decir que este tipo de consciencia heroicomental asimiló de forma importantísima características que podemos encontrar representadas en una figura arquetípica como la del olímpico Apolo. El estilo de este dios solar ejemplariza de forma clara hacia dónde se ha dirigido nuestra consciencia. El genial mitólogo W. Otto nos dice de Apolo: Apolo rechaza lo demasiado cercano, el apocamiento en los objetos, la mirada desfalleciente, y también la unión anímica, la embriaguez mística y el sueño extático (…) En Apolo nos


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saluda el espíritu del conocimiento contemplativo que está frente a la existencia y al mundo, con una libertad sin par. Es el genuino espíritu griego destinado a producir tanto artes como ciencia (…) Anuncia la presencia de lo divino no en los hechos milagrosos de una fuerza sobrenatural, ni en la severidad de una justicia absoluta, ni en la solicitud de un amor infinito, sino en el esplendor victorioso de la claridad, en la obra razonable del orden y de la armonía. Claridad y forma son, en lo objetivo, los correspondientes de distancia y libertad en lo subjetivo4. Claridad, orden, armonía, libertad y separación. Adjetivos que definen un estilo de consciencia anclada en la voluntad del yo. Un estilo que prima la capacidad de utilizar la razón consciente en la aprehensión de la realidad y en el establecimiento de las leyes que rigen ésta, siendo fundamental la ley de la causalidad. Desde este planteamiento, podemos definir el discurso científico de nuestros días como apolíneo.

La ley del padre A un nivel psicodinámico, podríamos decir, que el camino hacia la forma de consciencia diferenciada comienza con lo que el fundador de la escuela freudiana de París. Jacques Lacan (1901-1981), definiría como el acceso al Orden Simbólico5. Durante los primeros momentos del desarrollo del niño en relación a la vinculación materna, podemos decir, que éste se relaciona con un otro6, en cuanto no reconoce a su madre como alteridad y sólo en función de ver colmado su deseo. Esa posición, que podemos definir de fascinación imaginaria, es un momento de fusión de ese yo con el otro, momento que podemos describir como de identificación nar4. W. F. Otto, Los dioses de Grecia, Madrid, Siruela, 2003, págs. 90 y 91. 5. J. Lacan, La familia, Buenos Aires, Homo Sapiens, 1977. 6. Es un “otro” con minúsculas, en sentido lacaniano, porque define una imagen especular, no una alteridad.

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cisista primaria (y que tanto hace resonar en nosotros ese momento mítico donde el hombre era uno con su Diosa madre naturaleza). El sujeto necesitaría de una estructura terciaria, sobre el fondo de la dual, que permita rescatar al sujeto de esa fascinación imaginaria. Es ahí donde aparece la castración simbólica y lo que Lacan llama el nombre del padre 7. Este nuevo orden es el que permite decir al sujeto yo, tú, él o ella (reconocer al Otro, cuya mayúscula señala alteridad), lo que en definitiva indica que el niño humano es inscrito en un mundo de terceros adultos. El eje central del discurso lacaniano versa sobre el complejo de Edipo, con un desarrollo y lenguaje que amplía y enriquece la visión freudiana de este complejo. La verdad sea dicha, el esquema lacaniano me parece fantástico para entender la suerte de castración en la que se tiene que ver envuelto el sujeto humano para poder llegar a reconocer la diferencia, una diferencia que le llega con la ley paterna y el lenguaje. El discurso lacaniano tiene muchos matices y alcanza una notable complejidad. Lejos de querer reproducir ésta, he tomado prestado este núcleo básico de su teoría para poder seguir profundizando en la comprensión de la consciencia tal como la conocemos en nuestros días. Si bien estamos hablando del Edipo, que podemos situar entre el tercer o cuarto año de vida, y su desarrollo abarcaría una parte de lo que hemos denominado etapa de transición y consciencia imaginal, también es verdad que es el momento fundamental en la separación. Y aunque ésta no se vea culminada hasta un período posterior, el esquema nos sitúa ante la salida mítica del Edén y el acceso a la realidad alterna a nuestro propio yo. Jung también nos habla de la importancia de la castración, aún utilizando un lenguaje muy claro y directo. Comentando acerca de la fijación de jóvenes a relaciones con mujeres muy maternales aprovecha para decir: 7. J. Lacan, Función y campo de la palabra, Obras escogidas vol. I, Barcelona, RBA, 2006.


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La ternura maternal es el peor de los venenos para quien debe disponerse a entrar en la dura y despiadada lucha por la vida. No es capaz de desasirse de las faldas, y puede ocurrirle que acabe convirtiéndose en parásito sin agallas8. Sin duda, una forma contundente de describir a los sujetos que no quieren salir de las faldas maternas, aunque esta figura sea proyectada en la persona de la posible amante, novia o mujer. Los psicólogos del yo, como René Spitz (1887-1974) y Margaret Mahler (1897-1985) hablan del importante papel del padre en el proceso de individuación-separación9. El padre brindaría al niño la posibilidad crucial de establecer una conexión fuera de la relación simbiótica con la madre, facilitando la des-identificación con la uniformidad. Esta corriente psicoanalítica, pese a no cargar las tintas sobre el Edipo como eje central y resaltar las relaciones iniciales del niño con su madre como determinantes básicos del desarrollo de éste (mitología de la Diosa Madre) presenta a la figura paterna como un atractor fundamental, que permite rescatar al niño de la fusión inicial con su madre. Aunque pudiéramos hablar de una conciencia de culpa primaria, perteneciente a unos estadios del desarrollo iniciales, como plantea la importante psicoanalista Melanie Klein (1882-1960) al teorizar sobre las ansiedades depresivas10, es claro que el punto crucial lo encontramos en la resolución del Edipo. Es en este período de la fundación del sujeto en donde se viene a interiorizar la ley: ésta ya no sólo se ejerce desde fuera, sino que ha pasado a formar parte de la psique como instancia –el superyo freudiano– en forma de conciencia de culpa y de identificación con unos ideales, el ideal del yo. La disciplina y la norma exigen una represión de una buena parte de las necesidades e impulsos que giran en torno al mundo instinti8. C.G. Jung, “Sobre el problema amoroso del estudiante universitario”, en Civilización en transición. Obra completa vol 10, Madrid, Trotta, 2001, pág 105, § 225. 9. En S. A. Mitchell y M.J. Black, Más allá de Freud, Barcelona, Herder, 2004. 10. M. Klein, Contribución a la psicogénesis de los estados maniaco-depresivos. Obras completas tomo I, Barcelona, RBA, 2006.

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vo, sobre todo la sexualidad y agresividad. Estos eran intrínsecos al culto a la diosa y a su universo de renovación instintiva. El problema empieza cuando el descubrimiento de nuestros deseos nos llena de culpabilidad y lo instintivo se va considerando como demoníaco. Podemos hablar, como lo hace el importante filósofo freudo-marxista Herbert Marcuse (1898-1979), de una represión excedente11, represión que iría mucho más allá de favorecer la constitución del aparato psíquico como tal, no facilitando la integración de las etapas anteriores y dando pie a su escisión. La culminación de la consciencia yoico-mental correspondería a los períodos de las operaciones concretas, de 7 a 11 años, y de las operaciones formales, de los 11 hasta la edad adulta, de la teoría piagetiana. En un primer período el niño se limita a poder desenvolverse en la experiencia concreta. Tiene capacidad para describir de forma objetiva su medio, sintiéndose una parte totalmente diferenciada de él. En la última fase el adolescente puede razonar de manera hipotética y en ausencia de pruebas materiales. Alcanza la posibilidad de utilizar el razonamiento hipotético-deductivo. La consciencia yoicomental alcanza su apogeo. Este tipo de consciencia lo encontramos plasmado en múltiples manifestaciones que acompañan a nuestra vida diaria y en donde vemos un profundo corte entre consciente e inconsciente, mente y cuerpo, sujeto y mundo. El sueño de las chispas divinas no dejaría de ser más que la suma de un conjunto de estímulos que favorecen imágenes y la propiedad del cerebro que busca dar coherencia a ello mediante un argumento. Así lo explica el psiquiatra Allan Hobson cuando trata de dar cuenta de la coherencia narrativa de muchos sueños desde una base fisiológica.12 Su teoría de la “activación-síntesis” argumenta que una de las funciones del cerebro consiste en dar un cierto sentido y una cierta coherencia a las señales de origen interno. Ese esfuerzo de síntesis dota al sueño de un argumento con sentido aparente. La génesis de 11. H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985. 12. J. A. Hobson, El cerebro soñador, Madrid, FCE, 1995.


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los sueños se concibe como una respuesta del cerebro-mente a las señales sensorio-motrices que surgen del interior de la persona cuando se rompe todo lazo con el mundo externo. También aparecería como determinante este tipo de consciencia en la interpretación freudiana. Aunque en esta visión psicológica vemos aspectos mitológicos básicos en la enunciación de su teoría, como es la formulación del complejo de Edipo, ello no elimina la visión profundamente materialista, racionalista y de énfasis en lo personal (historia del sujeto) de los planteamientos psicoanalíticos. Hemos de recalcar, que el siglo XIX, siglo donde se gestó el psicoanálisis freudiano, fue dominado por la revolución científico-técnica que negaba la existencia de todo lo que no se pudiera demostrar mediante métodos físico-químicos. En los modelos explicativos y clasificatorios de las enfermedades mentales se recurría con toda naturalidad al esquema somatogenético, en donde el mapa de lo genético adquiría un protagonismo especial. Estas concepciones monocausales se vieron reforzadas por los progresos realizados en medicina general: Louis Pasteur introdujo la teoría de los gérmenes como agentes patógenos. Aunque Freud fue capaz de revolucionar de forma considerable las ideas acerca de la psique nunca perdió como referencia la base científico-natural y su visión causal del acontecer psíquico. Las chispas divinas que entran en la cueva, quizás, para el discurso psicoanalítico, pasaría a ser el semen que entra en la vagina. La interpretación freudiana vería el sueño como la satisfacción encubierta de un deseo; ese deseo anclado en la infancia del sujeto y propiciado por su mundo pulsional.

El sufrimiento como agente externo El sufrimiento puede ser interpretado como una posible “infección del sujeto” por parte de un agente externo, sea físico, psíquico o relacional. Encontramos productos milagrosos que nos curan de nuestras afecciones anímicas; antidepresivos, ansiolíticos, productos

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naturales, acupuntura, etc.; conductas y formas de pensamiento que optimizan nuestra actitud frente la vida, ahuyentando el fantasma de la depresión. Y si padecemos una enfermedad grave seguro es producto de nuestra genética, pero lucharemos heroicamente contra ella con la ayuda de la cirugía o la farmacología. Siempre con la razón del yo, sin preguntarnos en que puede ayudarnos la imaginación. Algunos diagnósticos médicos ayudan a apuntalar este tipo de consideración hacia la enfermedad. En mi práctica clínica, en estos últimos años, he podido constatar como un conjunto de pacientes llegaban con el diagnóstico de “fibromialgia” bajo el brazo. Ante las razones que justificaban este diagnóstico se encontraban la presencia de dolores musculares generalizados y un síndrome al que han bautizado como “fatiga crónica”. A partir de este cuadro sintomático lo siguiente, para el médico racionalista, es establecer la hipótesis de un problema somático, aunque no esté claro cuál sea su origen. Se medica a los sujetos con relajantes musculares y algún que otro antidepresivo… y ya está: los reumatólogos dan cuenta de la nueva enfermedad. El especialista en psicología clínica podrá haber constatado, en su practica profesional, un importante número de síntomas que se manifiestan a través del cuerpo, adquiriendo una presencia idéntica al pretendido síndrome fibromiálgico. El padre de las denominadas terapias psicocorporales, W. Reich, desarrolló un concepto clave, para entender las relaciones funcionales entre el cuerpo y la mente: el de la coraza caractero-muscular13. Reich define esta coraza como una verdadera organización arquitectónica que sirve al sujeto para defenderse del conflicto entre las demandas instintivas y la realidad frustrante. Esta coraza se expresa en la rigidez del carácter y los espasmos, contracturas y tensiones crónicas que configuran la expresión corporal. Recuerdo el caso de una paciente de unos 50 años que habían diagnosticado de fibromialgia. Era una mujer abnegada, con sus múltiples tensiones musculares y cansancios crónicos, que se alimentaba de las relaciones con sus hijos y las personas a las que cuidaba. Su 13. W. Reich, La función del orgasmo, Barcelona, Paidós, 1981.


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profunda identificación con su complejo materno (papel maternal crónico) le hacía hiper-valorar la expresión afectiva de sus cuidados maternales. Sin embargo, su expresión emocional de índole agresivo estaba totalmente inhibida. Era incapaz de vivir y expresar la rabia por muy agredida que se sintiera y, por supuesto, sin capacidad para marcar límites, diciéndole “no” al otro. La consciencia de su papel, así como el trabajo con la agresividad y su expresión hizo disminuir de forma considerable los dolores musculares, dolores que habían sido adscritos a ese pretendido síndrome. Hace pocas semanas se dio la coincidencia que varios analizados me hablaron de familiares o amigos que habían muerto de cáncer. Me pareció que en estos sujetos había una serie de elementos comunes (a parte de lo que proyectaban mis pacientes en sus diferentes discursos). Me hablaban de personas con cierta vocación luchadora, pero con muchas dificultades de mirar en su interior y hacerse preguntas acerca del sentido de su enfermedad. Rechazaban otros medios que no fueran los estrictamente medico oficiales y parecían no querer acabar de creerse la gravedad de su estado. Y aunque su cambio de actitud, quizás, no hubiera hecho retroceder a la enfermedad no deja de llamar la atención la estrechez y rigidez de sus miras. Su posición heroica era la de soportarse con un yo sin queja mortificado por la cirugía, radioterapia y quimioterapia. Sin embargo, mi experiencia me dice que podemos ver significados en procesos degenerativos. Procesos que nos crean múltiples sufrimientos, pero que al mismo tiempo nos brindan la posibilidad de hacernos preguntas acerca de nuestra experiencia vital, esperando respuestas que enriquezcan nuestra consciencia. Esos significados los podemos ir elaborando a partir de la observación de la rigidez en el carácter y cuerpo de la persona afectada y en sus sueños y fantasías. Recuerdo la serie de sueños de una paciente aquejada de un cáncer de mama cuya interpretación permitió vislumbrar en su psique la necesidad de integrar aspectos de su historia personal (sufrimiento y agresividad en su vida familiar y de pareja) así como tomar contacto con la necesidad de favorecer la creación de determinadas actitudes

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que compensaran su consciencia (como era percibir la distinta gama de tonos grises, en un mundo para ella siempre o blanco o negro)14. Lejos de plantear un origen psicológico a las denominadas enfermedades somáticas (sabemos que en ellas influyen factores genéticos, ambientales y emocionales) y mucho menos analizarlas como un mensaje divino (riesgos que veíamos en la consciencia mágica e imaginal), señalo, con estos ejemplos, la falta de apertura de consciencia, de un buen número de sujetos, a preguntar y aprender del sufrir, siendo incapaces de momentos de reflexión en donde psicologizar y meditar sobre el mundo emocional puede aportar conocimientos en el desarrollo y evolución de la enfermedad, aunque su desenlace lleve a la muerte. Esta tendencia a crear departamentos separados en las diferentes áreas del saber se traduce en la radical separación mente-cuerpo que opera en el sujeto humano, en donde esta primera instancia, la mente, es la responsable de conducir el carruaje. Para el profesor y teórico de la ciencia Lancelot L. Whyte (1896-1972) la división fundamental se expresaría entre la actividad voluntaria organizada por conceptos estáticos organizados por el yo y la vida instintiva y espontánea del cuerpo impulsivo15. Siguiendo a este autor, podemos decir que la consciencia controlada por la razón empezó a encaminarse hacia conductas de perfección ideales dando como resultado conductas obsesivas que perturban el ritmo natural de tensión y relajación. Un buen ejemplo de esto es el caso de un paciente que me verbalizaba el hecho de que no podía dirigir su conducta hacia ninguna actividad lúdica, pues todo lo tenía que hacer bien, y siempre encontraba algún punto de posible fallo. La hiperactividad mental, propia de la estructura obsesiva, le llevaba a tener que plantearse el control de todos los aspectos que regían su vida, y, especialmente, aquellos que tenían que ver con la expresión emocional o actividad instintiva. Por supuesto, no podía permitirse ningún error en su actividad afectiva y sexual, y ello le llevaba a no tener ningún tipo de relación. 14. En J. Castillo, Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte. Claves para una hermenéutica. Biblioteca Nueva, Madrid, 2005. 15. L.L. Whyte, The Next Development in man, Mentor, Nueva York, 1950.


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La culpa se configura en un importante síntoma del yo mental, con su voluntad y su mochila de responsabilidades. Culpa ante el autoerotismo, la agresividad natural o el escaso rendimiento en el trabajo, entre otras muchas áreas que quedan presas de la fuerza e ideales de este complejo. El culto a las religiones monoteístas se convierte en un importante puntal en la consolidación del complejo de culpabilidad. Otro de los aspectos que podemos padecer como portadores de una rígida consciencia mental es la deformación de las tendencias instintivas. Tanto agresividad como sexualidad pierden sus funciones naturales, convirtiéndose en tendencias dirigidas hacia conductas compulsivas, como puede ser el sadismo y la hipergenitalidad.

El yo heroico La máxima del yo heroico, como expresión de la consciencia yoico-mental, es la optimización de la conducta humana y de sus procesos cognitivos. Sólo cabe la victoria ante los conflictos de la vida, victoria ante la enfermedad y por supuesto ante la muerte. La depresión se produce en el débil, el fracasado, el “pringado”. Recuerdo el caso de una mujer que estuvo un tiempo en análisis conmigo. Su consulta fue debida por una sintomatología de angustia que por momentos desencadenaba ataques de pánico. Era una buena profesional del mundo de la salud, tenía una vida familiar que decía ser muy provechosa... pero cuando aparecía un pequeño vestigio de tristeza, cansancio y apatía se encendían todas las alarmas. Aparecía en su boca la palabra “depresión” acompañada de un tremendo sentimiento de miedo. De ahí a la angustia acaecía sólo un paso. No había forma de que entendiera que la vivencia depresiva podía ser un elemento positivo en su proceso de maduración y, además, que la experiencia clínica constataba que cuando esto es asumido el miedo y la angustia pueden disminuir de forma considerable. Depresión era debilidad, incapacidad, impotencia, enfermedad

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y muerte desde lo literal. No había posibilidad de abordar y elaborar estas vivencias. Acabó interrumpiendo el tratamiento. En un tiempo supe que había desarrollado un proceso tumoral canceroso: quizás “no querer saber” había servido como un estímulo más en la génesis de su enfermedad. Aunque el foco de la consciencia se desvía hacia las nuevas cualidades mentales, no por ello desaparecen caracteres arraigados en los prototipos más antiguos (consciencia mágica e imaginal). Su represión o escisión los devuelve a la consciencia en forma de síntomas. Aunque no lo percibamos, estos sustratos del ayer siguen estando presentes en nuestra psique.

Consciencia yoico-mental y desarrollo de la ciencia Un elemento fundamental que define la consciencia yoico-mental, como hemos ido desarrollando hasta el momento, es la capacidad de diferenciación: diferenciación entre el sujeto y el medio, entre la mente y el cuerpo, entre el mundo de la materia y el del espíritu. Este proceso ha permitido un avance sustancioso en la capacidad de conocimiento, dando un importante impulso al desarrollo de la ciencia y la técnica como la conocemos hoy en día. La separación, propia de la posición apolínea, permite aprehender el mundo, describirlo y percibir muchas de las propiedades que lo configuran desde la ley de la causalidad, en un contexto marcado por el tiempo y el espacio. Ésta ley viene a explicitarse en lo que puede demostrarse en una sucesión directamente observable a través de los sentidos y reproducible en un marco experimental. Sin duda alguna, el desarrollo de la ciencia y técnica nos ha permitido alcanzar cotas de bienestar impensables; mayor esperanza de vida, solución a enfermedades consideradas como incurables, tratamientos contra el dolor en enfermedades crónicas y un aumento de riqueza que ha permitido generar unas condiciones higiénicas mucho más favorables para la salud (aunque sigue sin resolverse el problema de la distribución de la riqueza).


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El yo en la psicología profunda La importante relevancia del papel del yo y el estudio de las causas que han permitido su desarrollo óptimo ha dado pie a diferentes disciplinas psicológicas. No debemos olvidar cómo el psicoanálisis, pese a estar inoculado de la consciencia imaginal, se desarrolla a partir de las influencias de la revolución científico-materialista del siglo XIX. Algunas de las corrientes post-freudianas han dado un especial valor, en su discurso teórico, al surgimiento y desarrollo del yo; Heinz Hartmann (1894-1970), René Spitz y Margaret Mahler se encuentran dentro del denominado grupo de psicoanalistas del yo. Estos analistas determinaron, en su visión de la patología psíquica, la importancia fundamental de las primeras relaciones afectivas para el buen desarrollo yoico16. A diferencia de la teoría pulsional de Freud, lo fundamental para el desarrollo psíquico no iría marcado por la tendencia de la pulsión hacia la satisfacción sino por el establecimiento de una relación inicial saludable que favoreciera una buena maduración del yo del niño. También vemos parte de este discurso en la corriente que se articula alrededor de lo que ha venido a denominarse Análisis interpersonal. Psicoanalistas como Harry Stack Sullivan (1892-1949) y Clara Thompson (1893-1958) se han convertido en puntos de referencia de esta vertiente culturalista del psicoanálisis, que carga las tintas en el contagio que sufre el niño de la ansiedad materna, contagio que impide un desarrollo saludable del yo17. Estas visiones del psicoanálisis, junto como la de las relaciones objetales, con autores como D. Winnicott y del self18, con Heinz Kohut (1923-1981), han ampliado de forma considerable el saber analítico, introduciendo un buen número de conocimientos que nos ayudan a ver de forma más adecuada los orígenes de las estructuras psicóticas 16. H. Hartman, La psicología del yo y el problema de la adaptación, Buenos Aires, Paidós,1987. 17. H. Sullivan, Concepciones de la psiquiatría moderna, Buenos Aires, Psique,1959. 18. Mantengo la palabra inglesa self, sin traducirla a sí mismo, porque esta corriente psicoanalítica le da un sentido propio (más cercano a identidad)

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y limítrofes. Permitiéndonos, al mismo tiempo, dotarnos de herramientas tanto para la prevención como para la terapia. Las denominadas terapias psicocorporales, cuya paternidad podemos atribuir a W. Reich, también parten de la importancia del desarrollo del yo19, como eje fundamental de la salud física. La visión de la unidad funcional de carácter y cuerpo ha permitido el abordaje de la problemática emocional desde el trabajo conjunto psique-cuerpo20. A partir de aquí, se conforma en fundamental el des-acorazar al organismo, permitiéndole recobrar su capacidad expresiva e integrando lo disociado (como ocurre con el cuerpo), sin que ello implique la confusión de los diferentes planos que configuran la existencia humana (como es la diferencia entre el plano psíquico y el somático). Se da la paradoja, que lo que ha sido el elemento fundamental en la separación y diferenciación, el yo mental, llegado un punto de su desarrollo, ha ayudado a crear los instrumentos que permiten restituir a la realidad del sujeto planos que habían sido escindido. Otra de las interesantes aportaciones de la consciencia yoico-mental es la posibilidad de utilización de la voluntad como un instrumento necesario dentro de lo que podríamos denominar proceso de responsabilización de la propia vida. Fue uno de los discípulos de Freud, Otto Rank (1884-1939), quien empezó dentro de la práctica analítica a enfatizar el importante papel de la voluntad21. La voluntad fue definida como una organización positiva y orientadora que, a la vez integra y usa al sí-mismo de forma creativa, permitiendo que las pulsiones instintivas no tiranicen al sujeto humano. En tal línea, para solventar los conflictos intrapsíquicos, el sujeto deberá renunciar a todos los modelos parentales, lo que le exigirá separarse emocionalmente del pasado, dando así paso al renacer de una nueva identidad yoica caracterizada por la adopción de un papel activo frente a su destino, abandonando el pasivo rol infantil del pasado. La voluntad se convierte en el motor que impulsa el proceso. 19. J. Castillo, Psicología analítica e integración, Valencia, La Nau Llibres, 2002. 20. W. Reich, El análisis del carácter, Barcelona, Paidós, 1980. 21. O. Rank, Will Therapy and Truth and Reality, Nueva York, Alfred. A. Knopf, 1945.


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Esto me recuerda la actitud característica de los denominados puer aeternus (niños eternos) en donde siempre son los otros los culpables de su sufrimiento. En consulta escuchamos, en boca de determinados pacientes, cómo es la pareja incomprensiva, la familia poco afectiva o el jefe explotador el causante de todos los males y sufrimientos. Recuerdo una analizada que venía con un problema de angustia, decía provocado por acoso en el trabajo, y con un arsenal de psicofármacos bajo el brazo. Le costaba mucho “responsabilizarse” de que había que trabajar con su realidad interior, en cuanto ésta se presentaba bajo la forma de un complejo de inferioridad y se expresaba con términos como “no puedo soportar la tensión del trabajo”, “soy más débil que los demás”, “se aprovechan de mi fragilidad”. En el momento que se hizo consciente de este complejo y empezó a responsabilizarse de interaccionar con él sus síntomas disminuyeron de forma espectacular. La presión en el trabajo no cesó (el acoso podía ser perfectamente real) pero fue capaz de negociar una salida beneficiosa que le permitió rehacer su vida laboral bajo otros puntos de referencia. Como lo define el analista existencial Irvin D. Yalom “ser consciente de la propia responsabilidad significa ser consciente de crear tu propio yo, tu destino, tus dificultades vitales, tus sentimientos y, si tal es el caso, tu propio sufrimiento”22. Aunque desde una óptica diferente a la psicodinámica, las modernas aproximaciones cognitivo-conductuales buscan la optimización de un yo-mental que facilite la solución de los problemas que acarrea vivir. Así el terapeuta Aaron T. Beck introduce el concepto de autoimagen23 como determinante a la hora de estructurar la vida. Ésta se define por la imagen que un ser humano tiene de sí mismo, de su personalidad, apariencia, creencias y valores. Alrededor de esta autoimagen se agruparían la familia, amigos, propiedades, etc. Este terapeuta ha trabajado con numerosos depresivos, intentando que sus pensamientos automáticos de orden negativo se modifiquen a partir de elaborar estrategias cognitivas alternativas. Vemos, en este plan22. I. D. Yalom, Psicoterapia existencial y terapia de grupo, Barcelona, Paidós, 2000. 23. A. T. Beck, Cognitive therapy: nature and relation to behavior therapy 1, págs. 184200.

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teamiento, el intento de dotar al sujeto humano de una cognición adecuada que favorezca un yo saludable. Trabajos desde orientaciones y visiones diferentes de lo que es la realidad psíquica, pero que tienen en común el hecho de nutrir este tipo de consciencia que he venido en llamar yoico-mental. Buscan la optimización de un yo que, surgiendo en sus primeros momentos de ese estado fusional y de una consciencia semionírica, se identifica con la consciencia heroica en donde la voluntad es su fiel aliado. Y aunque vemos en ese proceso de separación-individuación un alejamiento del seno de lo materno y un acercamiento a los valores del patriarcado, no por ello dejamos de identificar en las diferentes terapias que nutren el yo, como plantea Hillman24, la presencia del valor materialista de la “Gran madre” que está nutriendo el yo de sus diversos hijos, aunque sea un yo marcado profundamente por los valores del monoteísmo.

Resumen Definición: En la consciencia yoico-mental, el politeísmo, que invitaba a la diversidad de tendencias y formas, da paso al monoteísmo patriarcal que exalta la fuerza del yo y de su instrumento por excelencia, la voluntad. La consciencia se torna unidireccional, siendo sus dos componentes fundamentales la intencionalidad racional y la voluntad personal. La capacidad de diferenciación se vuelve básica para este tipo de cognición. Sujeto-objeto, cuerpo-mente y consciencia-inconsciencia se tornan en pares que ocupan lugares totalmente definidos. Los opuestos están bien demarcados, siendo difícil hablar de integración. El pasado y el futuro son categorías conceptuales que marcan el sentido del presente. La linealidad del tiempo es clara. La consciencia que se ampara en un yo heroico se adueña de casi la totalidad del psiquismo, siendo relegadas las otras cualidades a lo 24. J. Hillman, El mito del análisis, Madrid, Siruela, 2000.


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inconsciente. El control es considerado como expresión máxima de la fortaleza yoica. Otras de sus cualidades fundamentales son la claridad, la armonía, orden y capacidad de elección. Expresión: La consciencia yoico-mental se desarrolla bajo el auspicio de un mito, el de que la fuerza rectora del universo es un soberano que representa la autoridad patriarcal. La organización social es fiel reflejo de esta idea. El ser humano sale de la inconsciencia del reino materno para entrar en el de la consciencia de la autoridad paterna. Las leyes serían elaboradas por el mismo Dios y administradas por su intermediario en la tierra. Un ejemplo de ello lo encontramos en el rey del medioevo, ejerciendo su ley por la voluntad divina. En el desarrollo del infante nos encontramos con la necesaria salida del niño de la célula narcisista que vive con su madre, convirtiéndose la figura paterna en un polo castrador y atractor. El padre se convierte en ley y fiel reflejo de los ideales yoicos. El niño necesita salir de la inconsciencia del regazo materno y acceder a un mundo donde existe su alteridad (salida del Edipo). Empezando así una lucha heroica para su asentamiento en la realidad. Su capacidad de diferenciación, voluntad y raciocinio se irán desarrollando de forma paralela a su constitución como sujeto autónomo. Este estadio culminaría en el período que los psicólogos del desarrollo denominan operacional formal, una vez recorrido el pre-operacional de la experiencia concreta, en donde el sujeto adquiere la capacidad de razonar de manera hipotética aún en la ausencia de pruebas materiales. Patología: Los procesos psicopatológicos los podemos encontrar tanto en los sujetos que han vivido el proceso de diferenciación acompañados de una importante escisión, como en los sujetos que no han salido del “edén” de la indiferenciación de lo materno. En el primer grupo podemos encontrar a sujetos que se han escindido de su plano corporal, mediante la represión, habiendo perdido el contacto con sus emociones. Esto lo podemos ver en múltiples cua-

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dros obsesivos en donde el sujeto intenta protegerse de su realidad instintiva o de emociones básicas que giran en torno a ella, como la rabia, mediante un proceso de control obsesivo. En el polo opuesto nos podemos encontrar a sujetos que no salen de su posición de pasividad oral. Incapaces de responsabilizarse, de luchar y de adoptar una posición reflexiva se dejan arrastrar por el magma de sus complejos, emociones e instintos básicos. Aquí están los niños eternos, incapaces de luchar en la vida, de asumir una cierta dosis de frustración madura y que se dejan arrastrar por el placer inmediato. Psicología profunda: Este tipo de consciencia ha permitido un desarrollo considerable de algunas de las variantes de la psicología profunda, como es el caso de la corriente de la psicología del yo, de las relaciones objetales y la vertiente psicocorporal reichiana. Estas perspectivas tienen en común el hecho de dar una vital importancia al desarrollo del yo y a las causas de su desestructuración. Otro de los elementos fundamentales es la concepción de cómo ese yo reprime o escinde el material incompatible con su consciencia. El desarrollo de la ciencia: La consciencia de la extremada separación, como se expresa en lo yoico-mental se ha convertido en un instrumento fundamental en el desarrollo de la ciencia como conocemos en la actualidad. La tremenda especialización en el estudio de los diferentes planos que forman la realidad es un subproducto de esta tendencia. El estilo que prima la capacidad de utilizar la razón consciente en la aprehensión de la realidad y la configuración de sus leyes, desde la causalidad, es consustancial a este tipo de cognición. Sin duda, este tipo de consciencia nos ha permitido un desarrollo tecnológico impensable tan solo hace unas décadas. Comentarios en relación al sufrimiento: Este tipo de consciencia, en su posición extrema, favorece una concepción del sufrir en donde la separación entre campos y planos se torna en radical. Dificultades para vincular lo psíquico con lo somático y lo colectivo con lo indivi-


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dual. Hay un predominio de la visión del agente concreto en el origen del padecer, sea un virus, lesión indetectable o trauma psíquico. La consciencia tiende a ser lineal buscando la explicación específica. Un desarrollo más complejo e integrador de esta consciencia permite conocer las leyes que relacionan diferentes planos y por tanto establecer los códigos que los vinculan, como es el caso de la medicina psicosomática. La tendencia a la escisión y el predominio unidireccional de la consciencia favorece que lo reprimido vuelva en forma de síntomas, produciendo abundante padecimiento. La directriz mecanicista, de esta forma de aprehender la realidad, dificulta la integración. La culpa y la identificación a unos ideales yoicos rígidos favorecen un continuo desgaste y malestar. La fijación al papel heroico extravertido del yo coloca a esta consciencia en una posición de pánico ante lo que considera muestras de debilidad. Desde este estilo hay muchas dificultades para incorporar la imaginación como una herramienta fundamental que permite dotar de significado al sufrimiento. Lo que podíamos concretar como incapacidad para preguntarse por el sentido y aprender del sufrir. La tendencia de esta consciencia es la de buscar la causa específica al padecer, liberando una lucha que le permita la eliminación del intruso que crea el dolor.

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La consciencia analítico-integrativa

La consciencia de la madurez y la complejidad Con la breve descripción del desarrollo de la consciencia, sus etapas y características particulares (inspirado en autores como Neumann, Whitmont y Wilber) he querido ir señalando diferentes formas de aprehender la realidad y de definir posiciones del sujeto frente al sufrimiento. Junto a estas formas de consciencia he querido precisar una última a la que he llamado analítico-integrativa. Esta modalidad de consciencia no se relaciona, como he indicado en las demás, con un período del desarrollo de la consciencia humana como colectividad o de la evolución del sujeto como entidad individual durante el período de crecimiento. Si en alguna vinculación con el desarrollo podemos ubicar a la consciencia analítico-integrativa es con la madurez, y de resaltar alguna de sus características, ésta sería la complejidad. Esta consciencia necesita del soporte de un yo estructurado y por tanto de una consciencia yoico-mental desplegada, pero también necesita del reencuentro con lo mágico y lo imaginal, sin caer en lo preracional.

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Para entender lo que concibo como esta modalidad de vivir la realidad de lo subjetivo y su relación con el mundo externo me parece muy importante tener presente algunos de los aspectos fundamentales del pensamiento de C. G. Jung. El padre de la psicología analítica nos habla de etapas en el transcurrir de la vida, poniendo un énfasis especial en lo que es su segunda parte. Jung en el período comprendido entre 1914 y 1918, a la edad de 39 años, sufrió una serie de trastornos nerviosos que le permitieron conectar con un importante material proveniente de las profundidades de su inconsciente. El escritor de temas junguianos Anthony Stevens lo describe así: Sufrió un prolongado episodio de trastornos psicológicos del que se ha dicho que fue una crisis de la mitad de la vida, una crisis nerviosa, una psicosis, una enfermedad creadora o una realización hierofántica. Cualquiera que fuese el mal que le aquejó, Jung utilizó la experiencia para avanzar en la comprensión de su psicología y anotó minuciosamente el abundante material que brotó de su inconsciente durante aquella dilatada experiencia (…) Jung dedicó el resto de su vida a investigar el significado de lo que había sucedido durante aquel período al que después llamaría su “experimento con el inconsciente”1. El psiquiatra suizo fue capaz de dar un importante sentido al sufrimiento que le producía su inestabilidad psicológica. Esto se produjo a partir de la activación de su imaginación y la amplificación que supuso la conexión de los múltiples materiales de su inconsciente con el saber mitológico. Aunque esta activación necesitó de un período de cocción, como él mismo señala en su autobiografía: En primer lugar emergió un recuerdo de la infancia, quizás de mis diez u once años. Por entonces jugaba apasionadamente con piedras de sillería. Recuerdo claramente como construía casitas y castillos y puertas con arcos sobre botellas (…) Este instante constituyó un momento decisivo en mi destino, pues, 1. A. Stevens, Jung o la búsqueda de la identidad, Madrid, Debate, 1994, págs. 17 y 18.

LA CONSCIENCIA ANALÍTICO-INTEGRATIVA

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tras una inacabable resistencia, consentí finalmente en jugar (…) Así pues, comencé a reunir piedras apropiadas, en parte a orillas del lago, en parte en el agua, y después comencé a edificar: casitas, un castillo, toda una aldea2. Una suerte de regresión que le permitió liberar un conjunto de imágenes que le ayudaron en su proceso de individuación. El juego en vez de ser utilizado como una expresión patológica de la fijación infantil se convierte en una importante herramienta que consteliza el inconsciente. Durante todo el primer período de la vida y obra de Jung vemos una actitud muy vinculada a su voluntad de formación psiquiátrica, a su contribución a la defensa y divulgación del psicoanálisis y a su trabajo en la clínica de la universidad de Zúrich, la Burghölzli, junto con la atención necesaria a sus obligaciones como esposo y padre de familia. En definitiva, a la consolidación de sus lazos familiares y profesionales y a un buen número de tareas que le confieren un fuerte arraigo a su realidad material. En su etapa de madurez se produce un cambio, la lucha se convierte en juego, la voluntad dirigida hacia la consecución de fines externos cambia de orientación y es dirigida hacia la búsqueda de imágenes internas. La idea de etapas o períodos en el desarrollo del sujeto, desde un punto de vista junguiano, es ampliado, desarrollado, concretado y matizado por algunos autores. Este es el caso de Stevens que nos habla de infancia, transición a la adolescencia, primera madurez, transición a la segunda mitad de la vida, la mediana edad, transición a la última etapa de la vida y madurez última. Siguiendo a este autor, cada etapa constaría de un programa arquetípico propio: así la adolescencia activaría “la atenuación del vínculo parental, la lucha generacional, la activación del sistema afectivo sexual y la iniciación en el papel adulto”3. Aún viendo la importante utilidad de enfoques como el de Stevens, me parece más real, rico y complejo retomar como fundamental en 2. C. G. Jung, Sueños, recuerdos, pensamientos, Barcelona, Seix Barral, 1989, pág. 181. 3. A. Stevens, Jung o la búsqueda de la identidad, Madrid, Debate, 1994, pág. 133.

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cualquier enfoque analítico integrativo los trabajos psicoanalíticos que nos hablan del surgimiento, consolidación y desarrollo del yo, así como su teoría pulsional y relacional. La infancia no sería una etapa más, sería el momento crucial en donde podemos desarrollar una estructura que permita a nuestra consciencia lidiar tanto con nuestro mundo interno como con la realidad exterior. En la línea de resaltar el papel de la infancia como referente fundamental de la praxis analítica encontramos el importante trabajo del editor de la obra completa de Jung en Inglaterra, el psiquiatra y analista Michael Fordham. Éste nos dice al respecto: El análisis de la infancia, de la sexualidad y de la violencia infantil incluye y asimila aspectos de pacientes que han sido descuidados por los analistas junguianos y por muchos otros que conocí, interesados por las líneas de desarrollo y la vida espiritual4. Esta visión, lejos de convertirse en un análisis que prima lo reductivo de la realidad psíquica, nos permite integrar la moderna visión psicoanalítica del desarrollo de la psique del individuo, así como extraer herramientas fundamentales para nuestra labor clínica. Si bien en la segunda y tercera parte del libro voy a trabajar desde los supuestos que configuran la consciencia que he definido como analitico-integrativa,y eso va a permitir vislumbrar su estilo, en este epígrafe voy a adelantar algunos de sus supuestos básicos.

Orden y creatividad Lo que define a este tipo de consciencia es que se ve soportada en un yo capaz de diferenciar objeto-sujeto, cuerpo-mente, exterior-interior y consciente-inconsciente, pero al mismo tiempo es capaz de buscar la relación, interacción y sentido que mueven estas dualida4. En J. M. Spiegelman y otros, Analistas junguianos, Barcelona, Ediciones Índigo, 1990, pág 25.


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des. Una consciencia que es capaz de aunar una perspectiva causal y al mismo tiempo sincronística en el análisis de la realidad interna y del mundo exterior. Una configuración en la que se articula la idea de un inconsciente personal, determinado históricamente y acuñado bajo la represión y un inconsciente colectivo, emergente, en cuyo seno se marcan ritos de paso y salidas creativas en diferentes etapas de la vida. Una forma de conocer que es consciente de la diversidad pero al mismo tiempo del importante protagonismo que adopta el portador de la consciencia, el yo. El problema fundamental sería ordenar cuáles son las necesidades fundamentales del sujeto, a qué material hay que prestar fundamental atención y a qué se está refiriendo su sufrimiento fundamental. La creatividad, a mi entender, de este tipo de consciencia es la capacidad de ordenar el material señalado, buscando un nuevo orden básico. Este hecho está en sintonía con el pensamiento de la importante figura de la física teórica David Bohm, pensamiento que define que cuando se genera un nuevo orden se pretende la creación de nuevas estructuras que tengan “las mayores cualidades de armonía y totalidad”5. Un ejemplo de este enfoque podría ser el análisis del material del que puede ser portador el sueño de las chispas de luz. La consciencia analítico-integrativa se plantea en un primer plano la estabilidad del yo del soñante, pues de ello depende que los contenidos liberados mediante la interpretación puedan ser digeridos por el sujeto. Probablemente los sueños en sujetos con estructuras limítrofes y psicóticas nos hablarían de su patología, pero esto no es matemático y es fundamental la precaución. Recuerdo cómo un paciente psicótico me relató un sueño en el que un volcán arrasaba de forma brutal todo un poblado: al poco tiempo el soñante sufrió una crisis psicótica importante. El sueño nos hablaba de ello. En uno de los epígrafes anteriores he comentado cómo durante un tiempo estuve atendiendo a un hombre que había desarrollado 5. D. Bohm, Sobre la creatividad, Barcelona, Kairós, 2002.

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una crisis esquizo-paranoide a partir de trabajar sus sueños con un psicoanalista. El sujeto empezó a confundir su material onírico con los hechos de la realidad cotidiana. Su mundo interno y su mundo exterior habían dejado de tener fronteras. Este sujeto vivía una angustia terrible ante el hecho de sentirse en continua persecución por parte de terroristas. Sus remanentes de relaciones con la realidad necesitaban ser fortalecidos con la utilización de psicofármacos. El problema había empezado cuando su analista no vio en el síndrome depresivo, que le había hecho plantearse el análisis, su base psicótica. Esto nos plantea la importancia del diagnóstico diferencial ante el sujeto que sufre, un diagnóstico que a diferencia del médico, no nos da una prescripciones precisas de cómo se tiene que configurar la relación analítica, pero sí que nos puede servir como importante orientación.

Diagnóstico y escucha clínica Desde la psicología analítica se ha adoptado una posición muy crítica ante el hecho de plantear el diagnóstico diferencial como un elemento importante en la práctica clínica. Los abusos diagnósticos psiquiátricos han llevado a una suerte de obsesividad maniaca en la colección de síntomas y las pretendidas enfermedades que los justifican. Las rígidas prescripciones, en coherencia con el diagnóstico elaborado, han sido, en una mayoría de casos, objeto del psicofármaco o de su imitación desde lo psicológico, en su formato del necesario aprendizaje de la conducta adecuada. Esto justificaría el rechazo desde los planteamientos analíticos. Pero podemos pensar el diagnóstico desde otra posición: como un complemento de la escucha analítica que nos puede orientar acerca de nuestra posición en el espacio terapéutico (como puede ser el necesario maternaje frente al psicótico), sin que eso sea incompatible con el material que pueda ir surgiendo espontáneamente en el espacio analítico. Se puede pensar dicho diagnóstico como la tensión dia-


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léctica que implica aprender, por una parte, con el material que nos transmite de forma espontanea el analizando y, por otra, planificar desde lo que conocemos en base a su diagnóstico. La misma von Franz nos dice acerca de la depresión: En una depresión la persona está aplastada, comprimida, en general porque una parte de la libido psicológica está baja y hay que buscar cómo subirla; la verdadera energía de la vida ha resbalado a una capa más profunda de la personalidad, y sólo es posible alcanzarla mediante una depresión. Es decir, que a menos que haya una psicosis latente, la depresión debe ser estimulada, diciéndole a la persona que entre en ella y esté deprimida (…) También puede ser un síntoma prepsicótico, como bien saben los psiquiatras. Lo que emerge después también es un contenido creativo, pero aflora en una medida tal que puede destruir la personalidad. En estos casos hay que reflexionar con cuidado antes de animar a la persona a que se hunda en la depresión6. En este sentido podemos hablar de un sufrimiento, como ocurre en algunos estados depresivos, que en la medida que es alumbrado y cuidado puede ser el germen de una trasformación creativa que dé nuevos sentidos a la vida. En otros casos vemos cómo “azuzar” el padecer puede ser una bomba de relojería que provoque la despersonalización y pérdida de contacto con la realidad. Al margen de las posiciones ingenuas y románticas acerca de la psicosis, que considera al sujeto psicótico como una suerte de inadaptado, lo cierto es que la angustia psicótica adquiere una intensidad espectacular. Valorar la capacidad de integración, personalización y relación con objetos del yo del sujeto se convierte en una piedra angular en su diagnostico clínico. Como dice Winnicott “evaluación de la estructuración del yo, de su fuerza, de su rigidez o flexibilidad, y de su dependencia”7. 6. M. L. von Franz, Alquimia, Barcelona, Luciérnaga, 1991, págs. 153-154-155. 7. D. W. Winnicott, Los procesos de maduración y el ambiente facilitador. Obras escogidas I, Barcelona, RBA, 2006, pág. 687.

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El diagnóstico diferencial puede sernos de gran utilidad, no solo para testar la consistencia yoica, sino también para valorar qué herramientas técnicas es posible utilizar durante el proceso analítico. Un ejemplo de ello puede ser la incapacidad de introvertir de determinados sujetos histeriformes, cuya vida es una continua actuación. En estos casos puede ser útil utilizar técnicas como el análisis del caracter8 como preámbulo a lo que puede ser un trabajo en mayor profundidad con las imágenes que pueblan el inconsciente.

El conocimiento interno. Volviendo al sueño inicial Una vez planteada la estabilidad del yo, y las estrategias terapéuticas pertinentes, el trabajo analítico sigue los pasos, como hemos desarrollado en la introducción, que vinculan las imágenes oníricas a las asociaciones del soñante y a las posibles amplificaciones desde los diferentes planos mitológicos. Esto nos aporta un interesante material que puede ayudarnos a construir significados que nos permitan entender la dirección de nuestra actividad psíquica, así como una ayuda para desarrollar cualidades que vengan a compensar la actitud unidireccional de la consciencia. Las imágenes del sueño me ponen en contacto con los siguientes materiales: a) La posibilidad del conocimiento interno. Un primordio de consciencia ligado a contenidos que se desarrollan en la psique del sujeto. b) El importante ruido del mundo externo, con su manifestación en forma de necesidades, obligaciones y deseos. Ruido que dificulta prestar la suficiente atención a la voz interna. c) Una sombra que pretende controlar y planificar el conocimiento interno. Existiendo la posibilidad de que éste sea llamado pero no atrapado. 8. Técnica desarrollada por W. Reich, en su período psicoanalítico, que viene a primar el análisis de resistencias vinculadas a determinadas posiciones caracteriales, en el proceso de elaboración psicoanalítico.


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d) La probabilidad de una fecundación y gestación. Perspectiva que sitúa al soñante ante una posición receptiva que favorezca el proceso creativo. e) La tendencia a intelectualizar el material interno. El imperialismo del pensamiento conceptual. Materiales que nos sirven para reflexionar acerca del sentido de nuestro sufrimiento; la posibilidad de guía interna ante el padecimiento –en contraposición a la proyección del saber en gurús, maestros o dirigentes espirituales y políticos–; el necesario “mirar hacia adentro” para poder llamar a ese conocimiento; la angustia ante la incertidumbre y la necesidad de planificar y asegurar nuestra comprensión, generando una posición obsesiva y controladora; la posición receptiva en contra de la posición activa y luchadora, que trabaja en la cocción del sufrimiento en vez de su derrota; la primacía del pensamiento conceptual que, en muchos casos, impide una percepción y sensación más concreta de los contenidos activados, y entre ellos los vinculados al sufrimiento (generando, esta última tendencia, una suerte de distanciamiento protector pero cuyo coste es la desaparición de la experiencia más directa y vivificadora). Materiales, sin duda, que una vez pasados por el tamiz de la reflexión, pueden servir como orientación en diferentes actitudes frente a la vida. No quisiera acabar este apartado sin hacer referencia a lo que se planteaba como objetivo básico del pensamiento gnóstico, la reunión de los fragmentos de la luz divina, que en mi sueño aparecían como las simpáticas células iluminadas. La necesidad de integrar las partículas divinas para desarrollar el espíritu que volverá a subir a los cielos se convierte en meta básica de esta forma de misticismo. Desde un punto de vista psicoanalítico también la integración de lo fragmentario se convierte, para alguna de sus teorías, en elemento fundamental del desarrollo humano. Aunque en este caso lo fragmentario haga referencia a los impulsos internos y su integración no nos eleva hasta los cielos. Pero sí nos permite desarrollar un yo con más capacidad para digerir e integrar el sufrimiento, a diferencia de lo que supondría la posición de escisión.

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Una de las psicoanalistas que más impacto han tenido en el psicoanálisis contemporáneo, Melanie Klein, escribe en relación al desarrollo psíquico en las primeras fases del infante: El yo se encuentra entonces enfrentado con el hecho psíquico de que sus objetos de amor se encuentran destruidos, en trozos, y la desesperación, remordimiento y ansiedad que derivan de este reconocimiento, forman la base de numerosas situaciones de ansiedad, entre las que citaré: cómo juntar los trozos de la manera correcta y a su debido tiempo; cómo recoger los trozos buenos y deshacerse de los malos; cómo hacer revivir el objeto una vez que se han juntado los trozos, y ver esta tarea obstaculizada por los objetos malos y por el propio odio9. Discurso, sin duda, que no sonaría nada extraño al filósofo gnóstico, salvando la interpretación última que daría al papel de los trozos, para éste divinos. En los dos planteamientos aparece como fundamental la integración de lo fragmentario para alcanzar una mayor maduración o desarrollo. La lumen naturae del discurso gnóstico sería la de los objetos buenos del planteamiento kleniano. En los dos casos nos encontramos ante la tarea de reunir.

La ciencia en la consciencia madura. Orden e interacción La visión del papel de la ciencia, desde este tipo de aprehensión de la realidad, también se plantea la necesidad de establecer diferentes planos, dentro de un orden integrador. Esto puede ser tan válido para el protocolo ante el tratamiento de un tumor canceroso como para diversas visiones de la física teórica. Cuando hablamos de cáncer necesariamente tenemos que hablar de genética, condiciones ambientales y hábitos de salud. Parece clara la predisposición del sujeto al tumor maligno cuando hay antepasados que han padecido este mal o cuando se absorbe una cantidad abusiva de radiación. Pero cuando hablamos de hábitos de salud pen9. M. Klein, “Contribución a la psicogénesis de los estados maniaco-depresivo”. En Obras completas vol. I, Barcelona, RBA, 2006, pág. 288.


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samos en adicciones como el tabaco, raramente en determinadas situaciones emociones que nos producen una cantidad importante de angustia, configurándose en motores de nuestro padecer. El psico-oncólogo Lawrence Leshan habla de la enorme energía embotellada que percibía a menudo detrás de imágenes de desesperación no admitidas en muchos pacientes con diagnóstico de cáncer. Dicho bloqueo de energía podía entenderse como producto de dilemas irresolubles para estos pacientes, que los colocaban frente a posiciones contradictorias. Algunos estudios de personalidad revelan algunas conexiones entre determinados atributos psicológicos y la probabilidad de desarrollar un cáncer. Entre estos se encuentran los indicados por los psicofisiólogos Mark Rosenzweig y Arnold I. Leiman: escasa capacidad de expresión emocional y relación fría con el entorno familiar (Thomas, 1979); pasividad y depresividad (Weisman y Worden, 1977); supresión de la cólera (Greer, 1983).10 Desde una posición analítico-sistémica, Helms Stierlin también habla de que actitudes como la resignación, la adaptación pasiva y la aceptación de estados perjudiciales indican un bloqueo en la persona que puede favorecer la enfermedad.11 De la terapéutica psicocorporal, promovida por Wilhelm Reich podemos extraer que las pautas de resignación, adaptación pasiva, supresión de la cólera, incapacidad para afrontar las contradicciones y bloqueo de lo emocional, en el sentido más amplio, son factores que intervienen de forma precisa en la cronificación del estrés. Sabemos a ciencia cierta que el estrés crónico daña de forma muy importante la capacidad autoinmunológica del organismo. Desde la psicología analítica podemos apreciar cómo en multitud de enfermedades, consideradas como degenerativas, se encuentra un bloqueo del instinto creativo del sujeto. En el análisis de una mujer con un tumor canceroso en el pecho pude apreciar como su psique buscaba salidas creativas integrando aspectos paradójicos de su realidad vivida12. 10. En Rosenzweig, M. y Leiman, A., Psicología fisiológica, Madrid, McGraw Hill, 1994. 11. Stierlin, H. y Grossarth, R., ¿Es posible prevenir el cáncer?, Barcelona, Herder, 2003. 12. J. Castillo, Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte. Claves para una hermenéutica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005.

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En base a estos hechos por qué no plantearse la necesidad, junto a la cirugía, quimioterapia y radioterapia, de utilizar técnicas psicológicas que permitan abrir el embotellamiento emocional o escuchar los sueños de la persona enferma para ver en qué dirección va su psique. Lejos de defender una visión mágica, donde el cáncer es producto del pensamiento negativo, o una visión exclusivamente psicológica en donde podemos hablar de complejos y estancamientos, mi posición habla de pluri-determinación desde una visión integrativa. Hay que considerar, en el surgimiento de la enfermedad, el humo del tabaco pero también la constricción emocional. Dando un salto a la física teórica y siendo consciente de situarme ante una realidad muy distinta a la de la medicina, sigue siendo válido para la consciencia analítico integrativa la necesidad, en este campo, de establecer interacciones entre diferentes fenómenos desde un nuevo orden. Si pensamos en un principio determinante para la física como es el de causalidad nos podemos hacer idea de la complejidad de los fundamentos que envuelven a esta ciencia. Podríamos enunciar el principio de causalidad mediante la afirmación de que todo hecho tiene una causa. Desde Aristóteles hasta Kant, múltiples sistemas filosóficos han fundamentado su visión en la necesidad de la causa como la forma fundamental con la que percibimos el mundo. En el desarrollo de la consciencia yoico-mental esta idea se torna básica, convirtiéndose en un estímulo fundamental para el desarrollo de la técnica y ciencia como la conocemos hoy. Sin embargo, podemos leer en el trabajo del físico y doctor en filosofía de la ciencia Étienne Klein una alternativa a la universalidad del principio causal: Max Born llegó a la conclusión de que la función de onda no controlaba el comportamiento exacto de la partícula, sino tan sólo la probabilidad de que ésta pudiese detectarse en uno u otro punto de la pantalla (…) Los físicos levantaron acta de esta revolución haciendo que el enunciado del principio de


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causalidad no se refiriese directamente a la idea de causa, sino que se limitase a exigir un orden obligatorio e invariable entre las diferentes clases de fenómenos, sin que ninguna de ellas llegase a ser considerada como causa de otra. De forma que, de repente, en las formulaciones físicas, la causalidad pasó a ser un simple método de disposición de los acontecimientos, una “regla” que permite colocarse en un lugar determinado13. Cuando hablamos de la consciencia mágica describí el teorema de Bell, teorema que parecía hacer verdadera la máxima alquímica del Unus Mundus. Este teorema cuestiona la validez de la causalidad como único principio rector. Parece ser que cuando de la física de las partículas se trata, la física cuántica, determinadas leyes pretendidamente universales necesitan relativizarse. Uno de los más importantes padres de la mecánica cuántica, el Nobel de física Wolfgang Ernst Pauli (1900-1958), desarrolló un principio, el principio de Exclusión, en sintonía con postulados no causales. Éste describe un patrón abstracto que se oculta debajo de la superficie de la materia atómica y que determina su comportamiento de un modo acausal14. Podríamos aquí ver un paralelo con el principio de la sincronicidad. Este importante físico introduce el valor de “significado” en el concepto de naturaleza y propone la integración de los planteamientos objetivos de la física con los valores subjetivos que estudia la psicología. Los aspectos objetivos y subjetivos revelan características distintas del mismo fenómeno fundamental. En definitiva, nos encontramos con planteamientos científicos que nos hablan de causalidad y diferenciación pero también de acausalidad y unificación. Uno de los elementos y retos más importantes de la ciencia actual sería, a mi entender, el crear nuevos órdenes capaces de integrar lo aparentemente contradictorio. 13. E. Klein, Las tácticas de cronos, Madrid, Siruela, 2005, págs. 73 y 74. 14. En F. David Peat, Sincronicidad. Puente entre mente y materia. Barcelona, Kairós, 1995.

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Colaboración en la comprensión de la enfermedad Aún siendo dos dominios distintos, el de la medicina y la física, como hemos señalado anteriormente, no por ello han de dejar de “colaborar” en el entendimiento de muchos de los procesos que envuelven al ser humano. El doctor en física y profesor de matemática aplicada en la Universidad Complutense de Madrid, Antonio Brú, ha propuesto un nuevo tratamiento contra el cáncer basado en una formula matemática15. Mediante ésta se aplica una cantidad de neutrófilos que sirven para reforzar el sistema inmunológico. Aunque se encuentra en una fase experimental ha tenido resultados muy positivos en el tratamiento de diversos tumores provocados en roedores. Pero lo realmente espectacular han sido la remisión de dos procesos cancerosos, la de una mujer de 34 años con un melanoma en fase cuatro y un varón con un cáncer de hígado complicado con cirrosis. Los dos casos tenían un pronóstico espantoso y, aún así, la estrategia que fortaleció sus respectivos sistemas defensivos ha permitido la remisión de la enfermedad. El importante papel del sistema inmunológico en lo que respecta a la salud física tiene un importante parangón con el papel del yo como gestor de las necesidades instintivas y de los procesos defensivos. Desde hace un tiempo estoy analizando a un varón con anticuerpos del VIH (sida). Este sujeto empezó su trabajo personal estimulado por abundantes conflictos que poblaban su vida personal. Una de sus características esenciales era su incapacidad de decir “no”, sus tremendas dificultades para marcar límites, tanto en lo que respecta a su familia, pareja o amistades. Un ejemplo de ello había sido una relación de pareja, que mantuvo durante un tiempo, y que le había supuesto muchos sacrificios. Entre ellos estaba el de costear el consumo de drogas de su novio, aunque éste utilizaba el continuo engaño para recibir su financiación. Mi paciente es una persona muy inteligente y le resultaba obvio el engaño, pero no lo quería ver y justifica15. Entrevista a Brú, Bastaría potenciar el sistema inmune para superar el cáncer, Madrid, Discovery Salud nº 65, 2005.


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ba las intenciones de su pareja con abundantes racionalizaciones. La profunda debilidad yoica de este sujeto le impedía defenderse. Aún recuerdo el impacto que le supuso que le analizara su “sida emocional”, su incapacidad para resguardarse y hacer frente al conflicto. En un tiempo se dio un hecho muy interesante: al realizar sus análisis periódicos para ver la salud de sus defensas nos encontramos con el hecho de que estas últimas habían mejorado de forma espectacular. Es importante resaltar que su estado anímico no había cambiado de forma importante y sus niveles de estrés eran similares a cuando había empezado el análisis (aunque, quizás con menos momentos agudos) siendo aún habitual en él quedarse atrapado en situaciones conflictivas. Era como si al empezar a trabajar sobre sus defensas a nivel emocional y plantearse como objetivo prioritario ser capaz de diferenciar entre las situaciones que le “hacían bien” y las que “le hacían mal”, potenciando la responsabilidad en el cuidado de su salud, habían resonado en su sistema inmunológico. En el caso de nuestro sujeto era necesario separar el bien y mal de forma muy primaria, para luego poder tender a una integración más compleja. Este planteamiento nos puede recordar aspectos de la teoría kleniana de las posiciones16 y aún viendo clara su inspiración reconocemos que se desarrolla de forma muy diferente a este planteamiento psicoanalítico. Quizás pudiéramos hablar en este caso de sincronicidad psicosomática. Lo que estaba empezando a ocurrir en la mente de mi analizado también se estaba dando en su cuerpo. Aspectos que nos remiten a la complejidad e integración de una visión analítico-integrativa.

Mis diferencias con lo transpersonal Aunque he de reconocer que mi legado teórico se alimenta en gran medida de los denominados teóricos de lo transpersonal, entre otros elementos, por su afán de integración, también he de marcar mis profundas diferencias. 16. M. Klein, “Primeros estadios del conflicto de Edipo y de la formación del superyo”. En Obra completa vol I, Barcelona, RBA, 2006.

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Mi planteamiento, a diferencia de autores que encontramos enmarcados en estos supuestos filosóficos, como es el caso de K. Wilber, no parte de una visión lineal y evolucionista en donde la consciencia va ascendiendo peldaños hacia el territorio de los reinos causales y sutiles del espíritu17. Parto de la idea de la importancia de la regresión como espoleta que permite un importante empuje hacia delante, similar al concepto de regresión al servicio de la trascendencia como plantea el estudioso de temas psicoanalíticos y transpersonales Michael Washburn18, aunque, quizás, desde una perspectiva mucho más clínica en donde enfatizo los conocimientos que he adquirido a través de mi práctica analítica. Además, no conozco los reinos elevados del espíritu… me desenvuelvo en la tierra en donde el sufrimiento necesita de la dialéctica sutil del inconsciente-consciente para ir construyendo sentidos. Aunque esto no excluye que podamos hablar de un arquetipo de lo espiritual. En definitiva una perspectiva, la del autor de este trabajo, que nos habla de las aportaciones de los diferentes modelos que se dan en la práctica clínica, a diferencia de la perspectiva filosófica-religiosa de la psicología transpersonal, sin que por ello se dejen de establecer modelos integradores que permitan articular las diferentes visiones en un todo coherente y complejo.

Resumen Definición: Cuando hablo de la consciencia analítico-integrativa no estoy hablando de una etapa específica del desarrollo de la consciencia o de un momento determinado en la evolución del infante. Estoy hablando de una posibilidad: la de integrar diferentes formas de cognición dentro de un modelo más rico y complejo, en donde la tensión-confrontación inconsciente-consciente juega un papel fundamental. 17. K. Wilber, Psicología integral, Barcelona, Kairós, 1993. 18. M. Washburn, El ego y el fundamento dinámico, Barcelona, Kairós, 1997.


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Quizás, podemos hablar de una etapa de madurez que permite integrar desde un nuevo orden. Orden en el que la creatividad y la complejidad son sus pilares básicos. Expresión: Esta consciencia se manifiesta en la capacidad de desarrollar un orden que marca tanto la diferencia como la interacción, en un conjunto de planos que definen la realidad en la que vivimos. El elemento fundamental de este estilo de cognición es la capacidad de establecer un diagnóstico adecuado ante el hecho que analizamos. Éste nos permite adaptar nuestros elementos de comprensión e intervención ante la realidad que se nos presenta. Tanto la consciencia mágica, como la imaginal y la yoico-mental tienen su espacio en este estilo de consciencia integrativa. El tema reside en que ocupan planos diferenciados en una visión integral de la realidad. La ciencia en la consciencia integrativa: La ciencia en nuestros días ha desarrollado una importantísima especialización que ha permitido establecer multitud de campos de estudio, facilitando grandes adelantos en variadas áreas. Dentro de ese importante desarrollo podemos establecer nuevas pautas de interacción y orden que permiten una visión más completa de las diferentes parcelas de conocimiento. En el caso de la comprensión de la enfermedad sería aplicable esta visión integrativa. Vemos cómo campos diferentes como lo son la física, la medicina y la psicología pueden colaborar en una visión más compleja y real del fenómeno patológico La visión integrativa permite aunar la perspectiva causal y la finalista. Un preguntarse por los determinantes específicos que están en el origen de determinados acontecimientos y por el sentido en que emerjan en el momento actual. Comentarios en relación al sufrimiento: Desde este tipo de consciencia nos preguntamos tanto por los determinantes históricos personales en el origen del padecer del sujeto (fragilidad yoica, fijaciones, complejos…) como por su sentido actual y su relación con las etapas que prefiguran la vida humana.

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Nos preguntamos acerca del sufrir masoquista, producto de nuestro bloqueo existencial y por su elaboración. Pero también nos preguntamos acerca del sufrir consustancial a la propia vida, sufrir que dotado de sentido desde la creatividad de la imaginación nos ayuda en nuestro proceso de crecimiento, maduración e individuación. Perspectiva, la de la consciencia analítico-integrativa, que pretende romper la visión dicotómica tan común en nuestros días, en donde el dolor sólo es concebido como desechable, en un camino hacia el hedonismo único, o es justificable, como necesario pago para comprar una parcela en el cielo. A diferencia de estos postulados, la consciencia integrativa se pregunta por los significados del sufrir y su elaboración a través de las diversas herramientas que nos pueden permitir enriquecer la consciencia a través de potenciar la creatividad, la complejidad y la búsqueda de sentido.

III

LA DEPRESIÓN Y SU HOSPEDAJE

Donde se mueve lo vivo ronda también la muerte. (W. F. Otto, Dioniso) ¡A veces pienso en cuánto más viva estaría la gente si sufriera! (M. L. von Franz, El puer aeternus)

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Fundamentos psicodinámicos de la depresión

Psicoanálisis del síndrome depresivo Cuando de forma popular se utiliza el término depresión se hace referencia a un conjunto de estados anímicos o actitudes, consideradas como enfermizas, que impiden a los sujetos vivir acorde con una serie de valores considerados como adecuados. Éstos hacen referencia a la incapacidad de cumplir los compromisos laborales y familiares, así como de responsabilizarse de cubrir las necesidades más elementales, como pueden ser los hábitos alimenticios o las normas higiénicas. El sujeto que siente una terrible carga –cuando no miedo– al dirigirse a su trabajo, o está preso de una tristeza y desgana brutal que le impide levantarse de su cama a lo largo de todo un día, seguro que es rotulado bajo el diagnóstico de “depresivo”. A lo largo de mi experiencia clínica he atendido a multitud de sujetos que han venido con el diagnóstico de depresión bajo el brazo, a partir de su paso por un centro de atención hospitalaria o la consulta en un centro de salud. Fobias, crisis de ansiedad, mareos, falta de apetito, tristeza, apatía, astenia, cambios de humor, dolores psicosomáticos, insomnio y un buen número más de síntomas, que el

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facultativo reunirá e intentará llenar de coherencia etiquetándolos bajo el demoníaco nombre de la depresión. Esta orientación convierte a estos síntomas en un importante estímulo que incita a la consulta clínica y a la rápida preparación del tratamiento adecuado, siendo éste, en la mayoría de casos, el fármaco antidepresivo de turno. A diferencia de esta visión mecanicista y pragmática, muy de acuerdo con los valores que acompañan al hombre actual, mi planteamiento pasaría por no actuar en un primer momento. La realidad psíquica y su expresión, sea en síntomas emocionales o corporales, necesita de una escucha cargada de paciencia que permita ir vislumbrado el sentido de lo que acontece. Es a partir de este conocimiento como se puede seleccionar un conjunto de herramientas que nos permita trabajar con el material que emerge del sujeto sufriente. Se puede argumentar que en los servicios públicos no se dispone del tiempo necesario para valorar de forma adecuada los síntomas que llevan al sujeto a realizar la consulta, pero, a mi entender, estaríamos convirtiendo una deficiencia social en la justificación para una practica errónea. Otra de las justificaciones habituales para la intervención inmediata es la exigencia del sujeto. Éste pide de forma rápida un tratamiento que le cure, que optimice su conducta y le devuelva a su fortaleza habitual –ya se sabe: el depresivo es en definitiva el débil, y esto está muy mal visto por nuestra sociedad–. Quizá, dar una respuesta en el sentido que pide el consultante contribuya a enmascarar la conflictividad esencial del sujeto, creando la falsa ilusión de que la depresión se disipa… pero con la posibilidad real de que el demonio temido regrese. Por último, valga señalar como ejemplo de lo descrito en esta introducción el de un diagnóstico muy de moda en la cultura psiquiátrica de nuestros días: el de “trastorno bipolar”. Sujetos que son considerados como atrapados en una posición emocional pendular, dando continuos pasos de posiciones depresivas, donde predomina la pasividad, a maniacas, donde predomina la hiper-actividad, y viceversa, en un continuo que nunca acaba. Se les considera víctimas de un trastorno somático y condenados a ser medicados de por vida con litio.

FUNDAMENTOS PSICODINÁMICOS DE LA DEPRESIÓN

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Hace un tiempo me consultó una mujer, que trabajaba como funcionaria, y había sido “condecorada” con este diagnóstico por una psiquiatra altamente cualificada. En la medida que profundizamos en su realidad psicodinámica pudimos apreciar cómo sus estados depresivos cumplían una función reguladora ante determinado desgaste que le producían tanto sus obligaciones profesionales como una realidad interior que le impulsaba a ser terriblemente activa y exigente. Desdramatizar su tristeza y apatía durante los períodos de bajón y al mismo tiempo facilitarle la expresión de determinadas emociones que iban surgiendo, como la agresividad, permitió que la situación pendular dejara de ser un problema y el consumo del fármaco innecesario. Es importante definir de forma más específica qué es el síndrome depresivo, y en qué tipo de estructuras lo encontramos. Esto puede ir marcando sentidos más específicos que nos permitan entender de forma más clara qué ocurre en la psique del que padece una depresión.

¿Qué es la depresión y cómo se manifiesta? El nombre de depresión está ligado a una emoción basal que podemos definir como de pena y duelo. Su manifestación más clara se expresa en una tristeza inmensa. Esta suerte de estado anímico la podemos encontrar en sujetos que pasan por un período de pérdida real, como puede ser una separación de la pareja o fallecimiento de un ser querido, o de conflictividad por determinados estímulos externos, como pueden ser diferentes problemas laborales. Hasta aquí podemos ver el síndrome depresivo como una respuesta natural ante un conflicto objetivo. El problema se complica cuando vemos que el estado anímico tiende a cronificarse o se da de forma desproporcionada, percibiendo en esto la aparición de estados anímicos puramente subjetivos que introducen la impronta personal del sujeto ante el hecho real. Lo que en otras palabras podríamos definir como el proceso de cargar subjetivamente una situación exis-

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tente desde la objetividad. El sujeto es incapaz de salir de su círculo de sufrimiento, incapaz de remontar su estado anímico y desdramatizar muchas de las áreas que configuran su vida. Esto aparece de forma aún más evidente en sujetos en donde surge el síndrome y no tienen consciencia del motivo por el que se da su presencia. Algunos de los síntomas que acompañan a este estado son los siguientes: retardo, lentificación de la actividad, pérdida intelectual, continuos autorreproches y autorrecriminaciones, desgana ante cualquier actividad que exija un mínimo esfuerzo, fatiga, posición de extremo pesimismo, falta de deseo, ausencia de apetito, supresión de las respuestas agresivas y tristeza extrema. En algunos de los cuadros pueden aparecer de forma complementaria diferentes problemas psicosomáticos: mareos, dolores musculares, trastornos respiratorios, trastornos alimentarios…. En definitiva disfunciones del sistema nervioso vegetativo que se expresan en una importante hipofuncionalidad e hipotonicidad. En las relaciones interpersonales hay un predominio del empobrecimiento afectivo y una importante restricción del contacto. Aparece, también, gran sensibilidad al rechazo y a la crítica. La queja y la lamentación son constantes y un instrumento de vinculación con el otro, del que se esperan cuidados (aunque esto pueda aparecer de forma inconsciente) o una cierta restitución del narcisismo dañado, con la esperanza de escuchar el “no eres tan malo”. En numerosos casos nos encontramos con un importante temor al abandono. Hace unas semanas vino a verme un joven, de unos 30 años, acompañado de su madre, con el diagnóstico previo de depresión. En él se manifestaban de forma cruda el buen repertorio de síntomas que he descrito en el epígrafe anterior. Apatía, cansancio, tristeza, incapacidad para una mínima motivación, autopunición continua e invalidez para unos cuidados mínimos eran algunos de sus síntomas más arraigados. No sabía por qué había comenzado a desarrollarse este estado, pero el hecho es que le producía un padecimiento brutal. La falta de acontecimientos relevantes que justificaran el trastorno le había hecho pensar en un disturbio somático y había empezado con


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un ciclo de antidepresivos. Al principio le ayudó a romper un poco su estado de abatimiento pero muy pronto recayó en el estado anterior, incluso con una sintomatología acrecentada. Esta aparente injustificación del hecho depresivo nos lleva a preguntarnos acerca de los diferentes trastornos que son rotulados con este apelativo y a sus diferentes etiologías. Esto nos puede permitir introducir un cierto orden en este gran cajón de sastre en donde se introducen un buen número de las perturbaciones denominadas como depresivas.

Las formas de la depresión El discurso psiquiátrico ha diagnosticado como depresión endógena al trastorno de índole depresiva que se desarrolla sin que exista consciencia de un conflicto que lo justifique, suponiendo la existencia de un trastorno bioquímico en la base del problema, a diferencia de la depresión reactiva que surgiría como respuesta del organismo humano a un conflicto real. De forma equivocada, a mi entender, se ha relacionado la depresión endógena con la psicosis y la reactiva con la neurosis. Este enfoque puramente biológico es difícil de sustentar desde la experiencia clínica. La depresión psicótica aparece en una estructura marcada por la falta de un yo mínimamente constituido, en donde la presencia de elementos delirantes, ideas de suicidio y mecanismos alucinatorios es bastante común. El melancólico puede sentirse responsable de que haya guerras o de que no haya suficiente alegría en el mundo. Su padecer está cargado de una fuerte autodestructividad que socava las escasas relaciones que mantiene con el mundo real. En el cuadro neurótico existe un yo mínimamente estructurado y por lo tanto una consciencia aceptablemente asentada. El padecer depresivo puede adquirir una intensidad importante pero no por ello el sujeto pierde el contacto con la realidad, aunque acabe desvirtuándola. La carga autoagresiva puede aparecer en la psique del sufriente en forma de pensamientos como; “no sirvo

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para nada” o “soy muy poco agraciado físicamente”. Pero éstos no adquieren el rango de delirios. Podríamos hablar de una tercera forma de depresión, en el marco de lo dinámico, la depresión en las estructuras limítrofes. Este tipo de cuadros clínicos se definirían en base a la existencia de un aparente asentamiento yoico, en lo que podíamos considerar como la superficie de la personalidad, pero existiendo una importante fragilidad en su base. Existe una ilusoria personalidad, con un carácter asentado, pero ante situaciones críticas ésta se rompe. Este es el caso de una mujer que estuve analizando después de un peligroso intento de suicidio en el que se cortó las venas. Aparentemente había sido una persona resuelta, con un carácter muy extravertido que se materializaba en una importante actividad social. Su relación de pareja era bastante insatisfactoria. Estaba casada desde hacía 25 años, pero consideraba que la persona de la que había estado enamorada no había sabido cuidar la relación. Se mantenía en ella por unos hijos que decía no sabrían entender una separación y un marido que no la molestaba y le permitía ir a su aire. Tenía un amante en el que centraba todo su deseo y afectividad. Cuando esta relación finalizó, al poco tiempo empezó a sentirse triste y vacía, como si la vida hubiera llegado a su fin. Empezaron a aparecer muchos autorreproches; se consideraba vieja, fea e inculta. Se sentía cada día más cansada y empezó a tener dificultades para levantarse de la cama. Un día decidió suicidarse. En la medida que profundizaba en su estructura clínica la dualidad aparecía de forma más clara; una aparente fortaleza en sus rasgos caracteriales más superficiales pero con un yo extremadamente débil. Ciertos rasgos de tipo histérico hacían que su expresión buscara la continua seducción, siendo bastante dramática y muy extravertida. Pero estos rasgos eran como la punta del iceberg en una base de extrema fragilidad y carencia, ya que el componente caracterial masoquista predominaba y los complejos la poseían. ¿Cuáles eran los motivos de esa fragilidad encubierta, de esa debilidad yoica, de esa depresión de base? ¿Tendremos que irnos directamente a la bioquímica como justificación? ¿O podremos hablar de causas psicodinámicas?


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Aspectos clínicos de la depresión Como hemos señalado, la depresión puede aparecer en estructuras diferentes y esto plantearía la necesidad de saber de éstas para poder dar cuenta de forma rigurosa de lo que acontece en el síndrome depresivo. Pero aún así ¿podríamos hablar de una serie de aspectos comunes al acontecer depresivo?, El padre de la psicología profunda, S. Freud, nos dice acerca del duelo ante una pérdida: Al principio existía una elección de objeto, o sea enlace de la libido a una persona determinada. Por la influencia de una ofensa real o de un desengaño, inferido por la persona amada, surgió una conmoción de esta relación objetal, cuyo resultado no fue el normal, o sea la sustracción de la libido de este objeto y su desplazamiento hacia uno nuevo, sino otro muy distinto, que parece exigir, para su génesis, varias condiciones. La carga del objeto demostró tener poca energía de resistencia y quedó abandonada; pero la libido libre no fue desplazada sobre otro objeto, sino retraída del yo y encontró este una aplicación determinada, sirviendo para establecer una identificación del yo con el objeto abandonado1. Una primera reflexión sobre este texto nos coloca ante el hecho de ver que las relaciones amorosas (en sus diferentes formatos) no son asépticas en relación a las intenciones ocultas del propio yo (inconsciente). El lenguaje freudiano, muy propio de la energética de los planteamientos científicos de principios del siglo XX, utiliza términos como carga y resistencia para dar cuenta de diferentes procesos que se dan en la psique de los analizados. Este lenguaje nos permite entender, aunque de forma analógica, algunos de los procesos que están en el origen del síndrome depresivo. La incapacidad de dirigir la energía, la libido, a otro objeto y la regresión hacia el propio yo nos va dando cuenta de uno de los movimientos fundamentales de la psique en su 1. S. Freud, Duelo y Melancolía.En Obras Completas tomo VI, Madrid, Biblioteca Nueva, 1972, págs. 2094-2095.

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dirección de alternancias, progresión-regresión, dentro de lo que podíamos considerar un proceso dialéctico natural al desarrollo humano. El regreso de la libido hacia el propio yo tendría la lógica de un proceso regresivo normal ante la pérdida, el necesario recogimiento ante la afección que ha sufrido el yo en el conflicto. El problema aparecería cuando el sujeto no quiere salir de su estado de recogimiento dando un paso hacia a la extrema pasividad, y alimentando una suerte de síntomas que cada vez lo instalan más en esa situación. El sujeto anclado a la posición regresiva se vería incapacitado de realizar el duelo, se atrincheraría en su pasividad y empezaría con el conjunto de autoagresiones tan características del síndrome depresivo. Esto indicaría una posible fijación del sujeto a lo que el psicoanálisis describe como fase oral, en donde el infante ocupa una posición de iniciativa muy limitada. Necesita del progenitor para satisfacer sus necesidades, como podía necesitar a su madre nutriz o a su padre protector, y aunque empieza a desarrollarse una suerte de actividad esta siempre está sujeta a su posición pasivo-receptiva. El infante puede llorar reclamando el pecho materno pero sólo lo domina en sus fantasías de omnipotencia, pues que llegue o no depende de la voluntad de su madre. El sujeto depresivo puede llorar, se puede quejar de su estado…. pero es incapaz de activar las condiciones que le permitan salir de su situación emocional. Desde otra óptica, la que nos facilita la tradición analítica junguiana, también estamos hablando de oralidad, aún con un lenguaje diferente, cuando se analiza determinada forma de depresión. Von Franz nos dice: Con frecuencia, las personas deprimidas sueñan con leones voraces o con otros animales que las devoran, pero en especial con leones, y eso significa que la persona está deprimida porque está frustrada en la satisfacción de sus deseos salvajes. Quieren tenerlo todo: ocupar el puesto más alto, tener el hombre más apuesto o la mujer más hermosa, dinero y todo lo demás. Tienen los deseos salvajes de un niño a quién le gustaría comérselo todo (…) Una depresión así tiene la calidad de un deseo hoscamente frustrado, y esto explica por qué, tras


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una relación amorosa desdichada, la gente se hunde en una depresión terrible. Su león se ha visto frustrado y ha regresado hoscamente a su guarida2. Volviendo al discurso freudiano, más regresiva aún puede ser la identificación del depresivo con el objeto perdido, como puede darse en sujetos que han realizado una elección narcisista de objeto, “lo que uno es, lo que uno fue, lo que uno quisiera ser o a la persona que fue una parte de uno mismo”3, (como ocurre frecuentemente en diferentes elecciones de pareja, en las que se produce una búsqueda en el otro de lo que falta en uno mismo). Las recriminaciones dirigidas al objeto perdido se vuelven en autorreproches dirigidos contra si mismo. Su incapacidad de volcar la agresividad contra el objeto es vuelta contra su propio yo, siendo una importante fuente de constelación de los complejos de culpa y de inferioridad. He elegido estos pasajes del discurso psicoanalítico para empezar a ejemplificar cómo los hechos traumáticos que acontecen en el mundo externo, como puede ser la ruptura de una relación de pareja, son sólo una de las puntas que activa la crisis depresiva. La configuración de la dinámica interna del sujeto puede favorecer el superar el conflicto o instalarse en él de forma crónica. En nuestra labor clínica nos podemos también encontrar con la aparente paradoja de sujetos que se deprimen después de haber conseguido un substancial éxito. En este hecho vemos la importante constatación de la relevancia del inconsciente y de la conflictividad interna del analizado; conflictividad que puede manifestarse por los fuertes sentimientos de culpa del sujeto, que acaban desencadenando una depresión ante la consecución de un fin deseado. Ya el viejo profesor, S. Freud, había constatado este proceso en su artículo Los que fracasan al triunfar4. 2. M. L. von Franz, Alquimia, Barcelona, Luciérnaga, 1991, págs. 155-156. 3. S. Freud, Introducción al narcisismo. En Obras completas tomo VI, Madrid, Biblioteca Nueva, 1972, pág 2026. 4. S. Freud, Varios tipos de carácter descubiertos en la labor analítica. En Obras Completas tomo VII, Madrid, Biblioteca Nueva, 1972.

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Desde el discurso psicoanalítico freudiano, para entender la fijación a la oralidad y la elección narcisita de objeto tendríamos que remitirnos a su teoría del desarrollo psicosexual y el complejo de Edipo. Y si bien, lo más habitual es que un proceso depresivo emerja después de un estímulo configurado por un acontecimiento doloroso podemos encontrarnos con casos que se dan en sentido contrario, después de una situación placentera o el desarrollo exitoso de una tarea. Este último hecho nos pondría ante la evidencia de la gran importancia de las fuerzas intrapsíquicas que operan en el ser humano. Para el autor de este trabajo algunos de los clínicos post-freudianos darían una visión más completa y real de las causas del denominado síndrome depresivo, yendo más allá de la teoría de las pulsiones de S. Freud.

La libido en busca de objeto Como hemos descrito con anterioridad, podemos encontrar un buen número de sujetos aquejados de un síndrome depresivo y en los que no ha habido ninguna situación externa que lo haya precipitado. Si en los casos que encontrábamos una justificación objetiva para el surgimiento de este sombrío estado veíamos al mismo tiempo la activación de variables intrapsíquicas, que son las que favorecían el estancamiento del sujeto, más claramente tenemos que apelar a estas variables internas en los sujetos que no han estado expuestos a situaciones traumáticas en el momento en que aparece la patología. Estuve un tiempo analizando un hombre de unos cincuenta años que a lo largo de su vida había tenido frecuentes episodios depresivos, que le llevaban a una inactividad total. Trabajaba en una tienda de alimentación como encargado y en los períodos críticos se sentía terriblemente culpable por no poder ejercer su función. Se sentía espantosamente inútil y cargado de miedo ante el hecho de que esta característica fuera confirmada por su mujer y su hijo. El estado depresivo se iba aderezando con una fuerte ansiedad ante la posibilidad de que su “debilidad” fuera descubierta por sus subordinados. Su


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estado emocional fue asentándose de forma progresiva y sin que hubiera existido ningún motivo inicial que apareciera como desencadenante. En el momento que tomó consciencia de sus primeros síntomas depresivos, unos tres años antes de la consulta, su vida externa parecía desarrollarse de forma exitosa. Pero a partir de entonces empezó a sentirse mal; y por ello empezó con un ciclo de antidepresivos que de bien poco sirvió. Ante este cuadro clínico el discurso psiquiátrico encontraría justificación a su diagnóstico de depresión endógena, la cual nos remitiría a una disfunción exclusivamente somática. Sin embargo desde la clínica psicodinámica podríamos pensar en una depresión basal encubierta, una depresión que nos puede llevar a unos momentos iniciales de la existencia del sujeto en donde ha habido importantes carencias. A lo largo de los años el sujeto ha compensado esas carencias, pero en un momento de su ciclo vital afloran, sin que a veces el sujeto tome consciencia del estímulo que lo ha propiciado (puede ser una simple discusión, la consciencia de la madurez o un período de abundante estrés). Como hemos venido señalado, el psicoanálisis freudiano nos habla de la conflictividad, que se desarrolla a lo largo de diferentes experiencias existenciales, desde su teoría de las pulsiones, en donde el deseo, la agresividad y la culpa se convertirían en los referentes de ese gran drama que implica el complejo de Edipo. Como lo describe el que fuera uno de los más importantes docentes en el programa posdoctoral en psicoterapia y psicoanálisis de la Universidad de Nueva York, Stephen A. Mitchell (1946-2000), y el coautor del libro, J.M. Black, del que extraemos la siguiente cita: En la concepción de Freud, los seres humanos han nacido reñidos con el entorno. Están preparados para actuar como los contemporáneos de Freud consideraban a los animales, es decir, orientados hacia la persecución de simples placeres con un implacable desenfreno. No obstante, en la visión hobbesiana, que tenía Freud de la sociedad humana, la persecución de las satisfacciones egoístas de los individuos pone en peligro a

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otros individuos, planteando así la necesidad de que el grupo ejerciera un control sobre las intenciones hedónicas de cada individuo. El proyecto de infancia es la socialización, la trasformación del infante, con sus impulsos animales, en un adulto con un complejo aparato psíquico y un intrincado y elaborado sistema de controles y barreras que canalizan esos impulsos y propósitos hacia formas de vida socialmente aceptables5. El planteamiento psicoanalítico, que en sus orígenes estaba fuertemente anclado en la teoría freudiana, fue dando paso a una serie de corrientes de pensamiento que introdujeron elementos fuertemente innovadores en la forma de entender el psiquismo humano. Desde los teóricos del desarrollo del yo, como Margaret Mahler (1897-1985), pasando por la innovadora corriente culturalista, con representantes como Karen Horney (1885-1952) hasta llegar a la escuela de las relaciones objetales de William Ronald Dodds Fairbairn (1899-1964) se va introduciendo un cambio importante en los postulados psicoanalíticos: la libido deja de estar dirigida a la satisfacción pulsional, como elemento fundamental en el desarrollo y va en busca de objeto como componente crucial. La motivación fundamental de la experiencia humana sería la conexión con los otros, como un fin es sí mismo, no como un medio de búsqueda de satisfacción y reducción de la tensión. Antes que la sexualidad en el infante aparece como fundamental su dependencia y desvalimiento. Ya en los planteamientos klenianos, aún manteniéndose fieles a la teoría pulsional freudiana, se vislumbra el puente que llevará a la moderna teoría de las relaciones objetales. Esto lo vemos de forma clara cuando Klein al redefinir la naturaleza de la pulsión incluye en ella objetos humanos incorporados. El infante no necesitaría aprender del valor del pecho por la asociación accidental con la satisfacción, nacería con el conocimiento de este órgano (en este aspecto vemos la clara influencia de Jung, en donde sabemos que su visión de lo arquetípico se liga al conocimiento previo del objeto). 5. S. A. Mitchell y M. J. Black, Más allá de Freud, Barcelona, Herder, 2004, pág. 189.


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El ilustre psicoanalista húngaro Sándor Ferenczi (1873-1933) se interesó de forma creciente por el trauma que podían generar las privaciones tempranas en el desarrollo de la personalidad. Esto le llevo a introducir importantes innovaciones en su práctica clínica llegando a plantear que una cierta dosis de amor y afecto, dentro del encuadre analítico, en lugar de una abstinente no-gratificación de las necesidades del paciente se podía tornar en fundamental para la evolución del analizando. Un entorno negativo para el desarrollo del niño, lo que en términos de Winnicott correspondería a una madre “insuficientemente buena” 6, impide que éste desarrolle un sentimiento sano de si mismo. En el infante sigue desplegándose la personalidad, pero un núcleo carencial persiste en su base. A lo largo de estos años como analista me he encontrado con un buen puñado de sujetos sufrientes que habían diseñado todo un juego de estrategias para escapar de la toma de contacto con su base depresiva. Siguiendo al importante psicoanalista de la escuela inglesa Harry Guntrip, diríamos que estaban huyendo de la debilidad de su yo y de su sensación de desvalimiento y desesperanza7. El sujeto puede haber creado todo un juego de defensas ante una etapa, la de la infancia, en la que difícilmente se puede digerir la carencia. El problema es que la infancia da paso a la madurez biológica y el sujeto sigue atrincherado en un conjunto de actitudes defensivas que le impiden una vida con un mínimo de placer y estabilidad. Y además, los mensajes desde lo social invitan a las defensas maniacas, sea una receta de pensamiento positivo, la hiperactividad en el trabajo, los deportes con adrenalina, o las drogas más en boga. Pero la base pugna por emerger, y así la depresión solicita un espacio en la consciencia. Se sufre muchisimo por no querer sufrir. Este es el caso de un hombre que vino a consultarme después de que se desencadenaran una serie de problemas con su pareja. Estos 6. D. W. Winnicott, Los procesos de maduración y el ambiente facilitador. En Obras escogidas I, Barcelona, RBA, 2006, pág. 687. 7. H. Guntrip, El self en la teoría y terapia psicoanalítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1971.

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se iniciaron a partir de una situación depresiva que se le desató cuando fue diagnosticado como portador del virus de la hepatitis tipo C. Durante este período, que le llevó varios años, dejó de mantener relaciones sexuales con su compañera de forma radical, por una suerte de temores fóbicos a ser trasmisor de la infección. La relación con el tiempo se fue deteriorando de forma considerable. Durante un período tomó antidepresivos y ansiolíticos que permitieron compensar su estado anímico, pero sin ser un motivo que le permitiera confrontar de forma directa sus problemas conyugales. Su actitud era de resignación, pasividad, temor a la confrontación, sensación de fragilidad y fuerte dependencia de su pareja. Su vida íntima, descrita en tonos negros y grises, era compensada en su trabajo y relaciones sociales. Su profesión estaba relacionada con la decoración, y se ejercía en un contexto que definía como muy glamouroso. Esto daba un aparente color a su mundo interno; mundo, quizá, ensombrecido en etapas bastante primarias de su desarrollo, en una relación con la figura materna de enorme ambivalencia. La vivencia de la madre había sido la de una figura fría y manipuladora, que no había facilitado afecto pero al mismo tiempo había impedido una cierta autonomía. Su padre era una figura querida pero ausente, pues falleció siendo nuestro sujeto aún muy joven. Mi paciente había sobrevivido con una fuerte base depresiva, de la que se había defendido con una fuerte actividad en su mundo laboral y en una relación de profunda dependencia con su pareja. Después de haber tenido la primera sesión de análisis soñó lo siguiente: Estoy en una galería, las paredes son muy blancas, y hay un maniquí vestido con tonos muy blanquecinos y verdes. Detrás hay como una pantalla en donde se proyecta una película, aparece una actriz de los años 40, y ésta está vestida con el traje de la modelo. Luego me veo vestido con una ropa de la época, frente a mi pareja y me siento ridículo. Las asociaciones de mi analizado se desarrollaban relacionando la belleza y el glamour de la época con el colorido del sueño y la actriz que aparecía en la pantalla. Pero, al mismo tiempo, recordaba la épo-


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ca como un período terrible de guerras, muerte y miseria. El maniquí podía llevar bonitos atuendos pero no tenía vida. Se daba una aparente riqueza en la forma exterior pero en su base había un importante conflicto acompañado de oscuridad. Lo mismo ocurría en la vida de este sujeto, una actividad y formas externas que se nutrían de un aparente colorido cuando en su fondo predominaban los grises, si no el negro. Resumiendo, nos podemos encontrar con un conjunto elevado de sujetos que instauran un conjunto de defensas para compensar u ocultar su trasfondo depresivo. La fachada exterior, la hiperactividad laboral, diferentes adicciones y todo un conjunto de actividades encaminadas a evitar el contacto con la debilidad, la tristeza, la pesadez y la desgana sirven como instrumentos para que el sujeto pueda huir del contacto con su mundo interno. Incluso podemos ver cómo esa actitud defensiva y/o compensadora del estado depresivo se plasma en el marco relacional, llegando a favorecer determinadas actitudes de los otros que sirven para nublar el estado emocional del sufriente. Esto lo podemos ver de forma clara en determinadas actitudes frente a los hijos que favorecen que éstos se conviertan en meros instrumentos reparadores de la depresión de sus progenitores. Winnicott, en su atención como pediatra en el departamento de pacientes externos durante veinticinco años, vio innumerables ejemplos de cómo pueden ser utilizados los niños, aún de forma inconsciente, para compensar el estado sufriente del adulto. Nos dice al respecto: Hay un tipo de niño o niña que recuerdo muy bien desde el principio. Se trata de una criatura especialmente deliciosa y cuyo talento supera frecuentemente a la media. Si se trata de una niña o una muchacha, lo más seguro es que vaya bien vestida y sea limpia. Lo importante en ella es una vivacidad que inmediatamente influye en el humor del médico, haciendo que se sienta más alegre. Uno no se sorprende al saber que la chica se dedica al baile, o dibuja, pinta o escribe poesía. Incluso es posible que mientras espera su turno escriba uno o dos poemas. Cuando le pido que dibuje algo, sé positivamente que el dibujo

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será de alegres colores, lleno de detalles interesantes, con figuras dotadas de tal animación que parecerán vivas, en movimiento (…) La madre nos la ha traído porque la paciente se muestra irritable, caprichosa, desafiante a veces, o bien francamente deprimida (…) A principios de mi carrera un día se presento un chiquillo solo en el hospital y me dijo “Por favor doctor, mamá se queja de un dolor en mi estómago”. Esto me llamó la atención sobre el papel que puede desempeñar la madre8. Estos ejemplos nos pueden dar una idea de cómo los niños son manejados como defensas antidepresivas por parte de los adultos… aunque luego los hijos acaben padeciendo algunos de los síntomas de los que quieren escapar sus padres.

El estado depresivo. Contacto y elaboración Con el desarrollo de los aspectos psicodinámicos que encontramos en el origen de los denominados trastornos depresivos me he posicionado ante lo que considero la etiología de estas perturbaciones emocionales señalando como de especial importancia lo que el psicoanálisis dice en este terreno. Y efectivamente, como nos indica la experiencia analítica, nos encontramos con causas en la historia del sujeto que prefiguran su posible depresión posterior. El hecho de que aparezcan abordajes distintos, desde el mismo psicoanálisis, y se dé cuenta de ellos con postulados que resaltan unos aspectos en contra de otros, no quiere decir que no podamos tener una visión global e integradora de estas posibles causas. Desde mi experiencia clínica he resaltado como de vital importancia los trabajos en la psicología del desarrollo que hacen deslizar la visión desde una libido en busca de gratificación y descarga, hacia una visión donde la libido busca un objeto que le sirva de sostén y yo auxiliar en un momento que la fragilidad del infante es total. 8. D. W. Winnicott, Escritos de pediatría y psicoanálisis. Obras escogidas I, Barcelona, RBA, 2006, pág. 146.


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Un buen ejemplo de ello ha sido el trabajo de psicoanalistas dentro de la línea del desarrollo del yo que describen la depresión de niños privados de los cuidados esenciales. Este aspecto carencial básico puede ser compensado mediante determinadas defensas, haciendo pensar que el adulto ha superado estas fases disfuncionales de su desarrollo. Pero lejos de ello, en los cimientos de su estructura persiste el estado carencial por muy disfrazado que esté. Esto es habitual en estructuras limítrofes, con una aparente fortaleza en el carácter pero con una fragilidad importante en el núcleo de su ser. Son los típicos casos de sujetos sufrientes que se ven “atacados” por un estado anímico depresivo sin saber por qué o tienen una reacción emocional desproporcionada ante un hecho real. En el tipo de estructuras limítrofes es bastante frecuente encontrarse con que el sujeto utiliza una serie de defensas maniacas para huir de la depresión. La sensación de estar muerto se convierte en la necesidad de exaltar la vida, convirtiéndola en una fuente de adrenalina. Recuerdo un sujeto que me hizo una consulta clínica porque sentía confusión en relación a su situación familiar. Era un brillante profesional, con mucha capacidad para las relaciones sociales y que a su edad de cuarenta años había conseguido un importante reconocimiento y estabilidad. Su relación familiar siendo aparentemente buena –decía querer y desear a su mujer y estar muy a gusto con su hijo– no le impedía sentirse insatisfecho. Desde hacía una decena de años necesitaba vivir en el continuo arrebato extático que le proporcionaba la continua seducción y vivencia de relaciones con muy diversas mujeres. Al mismo tiempo sentía a su mujer e hijo como un apoyo afectivo de los que no podía prescindir. Necesitaba que su vida fuera un incesante ruido: no podía parar, viaje tras viaje, relación tras relación, trabajo tras trabajo. Cuando en algún período de su vida se permitía pararse, se deprimía y angustiaba. En el fondo aparecía un estado depresivo que quería ser escuchado; estado que le refería a carencias afectivas ubicadas en períodos tempranos de su desarrollo, de las que el sujeto se defendía de forma incesante.

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Esto nos pone en relación a la primera cuestión fundamental de este apartado. ¿De qué sirve el contacto con el estado depresivo inicial? ¿Por qué no continuar defendiéndose? Poder contactar con la situación depresiva en un contexto adecuado, como es la relación analítica, favorece el sostén necesario para que el sujeto se pueda permitir vivir su fragilidad y tristeza. Esto tiene dos consecuencias claras; la primera es favorecer una cierta descarga emocional en un lugar en el que el analizado se puede sentir entendido y contenido; y una segunda, que es la de permitirle resignificar muchos aspectos que marcan su vida. Las consecuencias de esta labor pueden permitir a este sujeto dejar de escapar ante cualquier vestigio de vulnerabilidad y tomar decisiones en cuanto al estilo de vida de forma más íntegra, no como una compensación de su estado continuo de insatisfacción. En definitiva sería liberarse de ese estado crónico que Winnicott define como “inquietud angustiosa”9. El que dé primacía a la visión de las Escuelas del yo y de las Relaciones Objetales no excluye que en mis planteamientos se tenga en cuenta aspectos fundamentales de la teoría de las pulsiones de Freud. En cuadros neuróticos pueden aparecer síndromes depresivos ligados a un superyó y a un ideal del yo10 sumamente rígidos. En estos casos encontramos una agresividad fuertemente reprimida y unos ideales desproporcionados. El sujeto vuelve una y otra vez a la agresividad contra su propio yo en una actitud de continua autodescalificación. Nunca acaban de estar bien realizados los objetivos, y por supuesto es remitido a la torpeza e incapacidad. Las metas son inalcanzables, y el sujeto vive cualquiera de sus límites como una afrenta a su autoestima. En la etiología de estos trastornos nos podemos encontrar relaciones familiares en donde, aunque hayan aparecido unos cuidados 9. Ibíd., pág. 373. 10. En la segunda tópica freudiana el superyo se convierte en una instancia que representa la consciencia moral integrando el llamado ideal del yo.


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mínimos que permiten una cierta estructuración yoica, existen cierta trama que ha hecho extremadamente rígidas determinadas instancias del sujeto. A diferencia del planteamiento anterior que carga las tintas en las fallas de la relación diádica madre-hijo, lo que el psicoanálisis consideraría pre-edípico, en este caso sería un drama a tres, en donde el denominado complejo de Edipo adquiriría protagonismo. Una mujer de treinta y cinco años me consultó porque se veía envuelta en estados de ansiedad y depresión. Era una persona con una autoexigencia y responsabilidad brutal. Aunque tenía una posición profesional y familiar consolidada vivía en una perpetua angustia. Su vida era un continuo reproche: nunca acababa de hacer nada bien. Además cualquier sentimiento que apareciese, fuera de lo que consideraba moralmente correcto –como podía ser el deseo sexual– tenía que ser sometido a una represión inmediata. Esta mujer tenía un padre tendente a desarrollar adicciones y acabó siendo excluido del ámbito familiar siendo ella una adolescente. Su madre asumió la total responsabilidad de educar tanto a ella, que era la mayor, como a sus hermanos, ocupando ella la falta de lo paterno desde momentos bastante tempranos de la crianza. Desarrolló el papel de la ley, trasmitiendo una responsabilidad y moral extremadamente duras (desde el discurso junguiano podríamos hablar de una mujer presa de su ánimus). El desarrollo del análisis de esta mujer le permitió tomar consciencia de la fuerte ambivalencia con respecto a lo materno, pudiendo tolerar y desplegar una importante dosis de agresividad. Los importantes auto reproches de un superyó sádico (o ánimus, utilizando otro lenguaje) fueron flexibilizándose. La analizada pudo ir accediendo a una mayor tolerancia con respecto a su deseo. Como vemos en este caso, al ser escuchada la depresión se pudo producir la apertura de esta mujer hacia patrones diferentes de relación con sus instancias intrapsíquicas, permitiendo un aumento considerable de su estabilidad y calidad de vida.

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La posición depresiva. Reparación e integración No quisiera acabar de exponer las diferentes variables que encontramos alrededor del planteamiento psicoanalítico acerca de la depresión sin hacer referencia a lo que Klein denomina posición depresiva en el desarrollo del infante dado el importante papel integrador que se configura en esta etapa. Y aunque esta posición evolutiva no se corresponde con una depresión clínica, es claro que lo que se denomina ansiedad depresiva nos puede hacer entender algunos de los aspectos positivos del síndrome depresivo. Para el discurso kleniano el problema nuclear de la vida se relaciona con la intensidad, manejo y contención de la agresión, relacionado con lo que Freud denominó pulsión de muerte11. En sus primeros meses y años de existencia el niño tiende a separar las experiencias gratificantes de las frustrantes asignándolas a la intervención de dos objetos diferentes. Es lo que Klein llama posición esquizo-paranoide, en donde existe un pecho que gratifica, el pecho bueno, y otro que frustra, el pecho malo. Podemos decir que se convierte en una forma de organizar la experiencia. La internalización de estos objetos modula la vida psíquica del infante. Esto hace que se ame al pecho bueno, al que se está profundamente agradecido, y se odie al malo, por el cual el infante se puede sentir perseguido, pues la sensación de vacío en su panza puede ser interpretada como un ataque desde lo interior. Es como si el infante necesitara protegerse del ataque del pecho malo en el cual proyecta su pulsión destructiva, vigilando su escisión del bueno. Para Klein es en este período en donde se desarrolla la angustia persecutoria, basada en esa profunda división entre lo bueno y lo malo. Siguiendo a esta importante psicoanalista, en el desarrollo de la psique del niño hay una tendencia a la integración, que fomenta en el infante un sentimiento de objeto íntegro. Esto es posible si se da la coincidencia de un entorno lo suficientemente bueno y unas pulsiones con una intensidad no desproporcionada. Esto sería el inicio de 11. S. Freud, Más allá del principio del placer. En Obras completas vol. VII, Madrid, Biblioteca Nueva, 1972.


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la denominada posición depresiva, en donde los dos objetos parciales, pecho bueno y pecho malo, se irán reuniendo en un único objeto, la madre. Los objetos parciales empiezan a entenderse no como experiencias separadas e incompatibles, sino como características diferentes de la madre. El objeto ya no es del todo bueno o malo, aunque a veces pueda ser bueno y otras malo. La agresividad dirigida contra el pecho malo ahora es dirigida contra el objeto total, la madre y esto produce angustia ante la posible destrucción del objeto del que se depende. La culpa y las fantasías de reparación del daño producido al objeto amoroso son elementos necesarios en la restitución del objeto. Aparece lo que podríamos identificar como un profundo remordimiento. Sin duda la posición depresiva es un paso importante en la evolución del niño pues le permite digerir de forma mucho menos angustiosa la eterna lucha entre la pulsión libidinal y la agresiva, como es planteada por el discurso kleniano. Esta nueva posición permite al infante una mayor capacidad para tolerar la ambivalencia sin que por ello se tenga que producir una disociación, favoreciendo que sus sentimientos amorosos puedan restituir el objeto que en la fantasía ha sido destruido. Melanie Klein nos lo expresa así: El poder del amor, que es la manifestación de las fuerzas tendentes a preservar la vida, está presente en el niño, así como los impulsos destructivos, y encuentra su primera expresión fundamental en el vínculo con el pecho de la madre; al evolucionar se transforma en amor por ella como persona. Mi labor psicoanalítica me ha convencido de que se produce una etapa muy importante en el desarrollo cuando surgen en la mente infantil los conflictos de amor y odio y se activa el temor de perder al ser amado. Los sentimientos de culpa y congoja entran en acción como un nuevo elemento de amor, del que forma parte integrante, influyendo profundamente sobre su cualidad y cantidad12. 12. M. Klein, Amor, culpa y reparación. En Obras completas vol. I, Barcelona, RBA, 2006, pág. 327.

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Aunque el discurso kleniano puede sonar un tanto farragoso para el lector no versado en este planteamiento psicológico, no es menos verdad que nos aporta a los clínicos herramientas muy interesantes para entender el desarrollo psíquico del infante en su viaje hacia una posición más integradora de su realidad psíquica. Un hombre me consultó por una serie de síntomas hipocondríacos que culminaban en crisis de angustia en donde se sentía morir de forma fulminante. Cualquier sensación que vivía como nueva o extraña en su cuerpo se convertía en un enemigo potencial que iba a acabar por destruirlo. El último ataque se había desencadenado por un mareo que pensaba que se podía relacionar con un posible tumor en su cerebro. En la forma de organizar su vida sólo era posible el blanco o el negro: su cuerpo estaba bien o mal; su pareja era buena o mala; sus pensamientos eran positivos o negativos; y sólo era posible trabajar en una situación óptima, nunca si hubiera un achaque, aunque éste fuera mínimo. Los sujetos que consideraba como malos eran objeto de fuertes sensaciones de rabia y al mismo tiempo temor. Cuando decía haberse relacionado con alguien bueno se sentía próximo, reconfortado y al mismo tiempo dependiente. En algunos casos se producían cambios acerca de la consideración sobre una misma persona, pero siempre de forma radical, o bueno o malo. Había veces que se sentía en muchos casos observado y vigilado. El sujeto al que podríamos ubicar dentro de una estructura fronteriza definía la relación con su madre como carente de afecto y además presidida por un continuo ataque y desvalorización por parte de ésta de sus capacidades como persona. Su padre había fallecido cuando ese sujeto aún era niño y parece que su madre sufrió un posible brote esquizofrénico. Su abuela paterna se convirtió en un importante sostén para nuestro sujeto. Nuestro hombre tenía verdadero pánico a la depresión; cualquier vestigio de vulnerabilidad podía ser vivido como un ataque hacia su integridad. El desarrollo del análisis durante un cierto tiempo fue un puro espacio de contención de sus angustias persecutorias. Llegado un tiempo en que se pudieron ir elaborando determinados elementos


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de los que habían ido configurando su realidad psíquica empezó a mostrar una sintomatología depresiva, en la que la tristeza apareció de forma importante. Junto con esta tristeza emergió la consciencia de una fuerte ambivalencia con respecto a su madre (que a su vez aparecía en la relación transferencial de forma clara): ya no la consideraba mala, sino que debido a su situación personal quizás poco más podría haber hecho –pensaba nuestro sujeto–. Incluso aparecía una cierta culpabilidad por las fantasías en las cuales había agredido a su madre. Esto no excluía la clara consciencia de este hombre de que las relaciones con su madre habían sido bastante desastrosas. Pero había algo que se había empezado a reparar, podía haber agresividad y al mismo tiempo consciencia de un cierto afecto (que se confundía con el que procesaba hacia su abuela). La sintomatología de angustia disminuyó de forma considerable al tiempo que este hombre podía percibir diferentes colores en su existencia. Entre el blanco y el negro había una buena gama de grises. En el matraz alquímico que implica el espacio terapéutico este sujeto había realizado una coniunctio (conjunción de opuestos), que no había podido realizar en las fases tempranas de su desarrollo debido a una relación muy disfuncional con su madre, reuniendo en un mismo objeto la posibilidad de ser bueno y malo. No se trataba de que hubiera perdonado o entendido racionalmente los problemas objetivos de su madre, sino que en el marco del análisis había tenido una serie de vivencias correctoras que le habían permitido adquirir unos esquemas diferentes, más completos e integradores, en la organización de su experiencia vital.

Resumen En este capítulo hemos visto un conjunto de aspectos que definen el síndrome depresivo, desde la colección de síntomas y estructuras de los sujetos que se ven afectados por este estado hasta sus posibles etiologías psicodinámicas.

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A modo de resumen podíamos indicar estos puntos: 1) Podemos ligar la depresión a un síndrome que se define con la emoción basal de pena y duelo. Su expresión más clara es la de la tristeza inmensa y puede ir acompañado de múltiples síntomas psicosomáticos. 2) Puede ser la expresión un fenómeno natural cuando acompaña un hecho doloroso objetivo, como es un proceso de separación o la muerte de un familiar querido. 3) Cuando el estado depresivo se alarga en el tiempo, su intensidad es desproporcionada o aparece sin causa aparente, tenemos que pensar en qué aspectos de la realidad intrapsíquica están activándose. Elementos inconscientes que emergen en un momento de la vida son estimulados por determinados acontecimientos que constituyen meros detonantes. 4) La depresión puede aparecer en estructuras diferentes, siendo éstas las que definen el alcance del trastorno. Así nos podemos encontrar tanto con una base neurótica, fronteriza o psicótica. 5) El psicoanálisis freudiano nos hablaría de la dependencia oral del depresivo y de la incapacidad de dirigir la agresividad contra el objeto frustrante, volviéndose ésta en contra del propio sujeto en forma de autorreproches. 6) Algunas escuelas post-freudianas realizan una importante transición en esa formulación teórica. La libido no buscaría la descarga y gratificación como fin original, sino que éste sería un elemento secundario a la búsqueda y en interacción con el objeto que brinda afecto y soporte. Este planteamiento lo podemos encontrar en escuelas psicoanalíticas como la del Desarrollo del yo o la escuela de las Relaciones Objetales. Los trastornos básicos de la crianza podrían favorecer el que permaneciera un núcleo depresivo en el sujeto pese a que fuera compensado con determinadas actitudes defensivas, como se manifiesta en algunas formas caracteriales. 7) La posición depresiva favorece la reparación y la integración. Esta etapa del desarrollo del infante, distinta a lo que hemos


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definido como trastorno carencial por fallas en el ambiente, permite integrar en un mismo objeto lo bueno y lo malo, haciendo posible tolerar la ambivalencia. La agresividad dirigida contra el objeto completo produce miedo a la pérdida y culpa. Este hecho incentiva el que en el niño aparezcan fantasías de reparación. En el proceso analítico de determinados adultos vemos cómo esta fase emerge junto con determinadas ansiedades depresivas, siendo una señal que nos indica el principio de una mayor maduración e integración de la realidad psíquica. 8) El síndrome depresivo clama por ser escuchado y lejos de ser un proceso que deba ser censurado o reprimido, por el contrario debe ser estimulado (salvo en el caso de depresiones psicóticas). Este estado nos puede aportar datos y vivencias de la realidad psicodinámica del sujeto, situación que pueden abrir a éste a nuevos sentidos, tanto en el entendimiento de su realidad externa como interior. Y para acabar este capítulo, en donde he desarrollado algunas de las concepciones fundamentales acerca de la depresión en la obra de algunos de los pioneros y maestros de esta compleja disciplina llamada psicoanálisis, voy a citar un pasaje de Winnicot acerca de pretendido demonio que nos acecha: La depresión constituye un mecanismo curativo; cubre el campo de batalla con una especie de neblina, permitiendo una clasificación a ritmo lento, dando tiempo a que todas las defensas posibles entren en liza y dando así mismo tiempo a una preelaboración, de manera que a la larga pueda producirse una recuperación espontánea13.

13. D. W. Winnicott, Escritos de pediatría. En Obras escogidas vol. I, Barcelona, RBA, 2006, pág 379.

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La depresión como rito de paso

Una visión teleológica En el capítulo anterior hemos analizado el fenómeno depresivo ligado a diferentes causas que acontecen a lo largo de la historia del sujeto. Hemos comprobado cómo el psicoanálisis, en sus diferentes escuelas, aporta un conjunto de elementos que nos permite entender qué se “cuece” en la psique del sujeto aquejado de un síndrome depresivo. Al mismo tiempo hemos visto la importancia del contacto con la situación depresiva como una experiencia liberadora y correctora, en la medida que nos puede abrir una puerta a la maduración de nuestro yo y a la integración de aspectos de nuestra psique que han caído bajo el orden de la represión. La escucha de este estado nos favorece una vivencia que puede permitir una resignificación de múltiples aspectos que han configurado nuestra realidad vital. Pero, si no existen unas causas, como puede ser un entorno insuficientemente bueno en la infancia, que justifiquen que el sujeto se instale en un marco depresivo, ¿será posible hablar de depresión? Para el autor de este trabajo la respuesta sería positiva. Junto con la perspectiva causal, en el origen de este síndrome, se ha de apreciar

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la visión teleológica, desde la que determinadas depresiones pueden estimular “viajes iniciativos” o diferentes tipos de ritos de paso. Estas ceremonias, que aún podemos encontrar en determinadas comunidades tribales y que aparecen en los sueños del hombre moderno, se pueden definir como acontecimientos dirigidos a dar un nuevo sentido a los cambios que se producen en las diferentes etapas de la vida, como son las transiciones a la adolescencia, madurez, vejez y muerte. Desde esta perspectiva, la depresión acompañaría a la vida misma, siendo una de sus expresiones, aún desde la oscuridad. En momentos de cambio o transición vital del sujeto ésta puede aparecer como una buena consejera, que invita a un cierto recogimiento, a acumular energías en un momento en que el sujeto necesita transformar su espacio interno. Un estar ligado a la muerte de elementos que se han considerado esenciales en la vida y la posibilidad a un renacimiento en donde el cambio puede ir presidido por la creatividad y la maduración. Una regresión al servicio del crecimiento. Una muerte simbólica expresada mediante la depresión. El mitólogo Joseph Campbell argumenta que la ceremonia en donde se es devorado por un monstruo (ballena, dragón o serpiente), que entre otros sentidos nos puede referir al ser engullido por una depresión, puede resultar ser la expresión simbólica de una muerte ritual. El héroe, en vez de conquistar o derrotar a su enemigo, es tragado por él y en apariencia muere. En realidad, sucede que la lucha heroica de la primera etapa de la vida deja paso a un abandonarse en las entrañas de la ballena, una suerte de aniquilación en pos del renacimiento. Campbell lo describe así: El templo interior, el vientre de la ballena y la tierra celeste, detrás, arriba y debajo de los confines del mundo, son una y la misma cosa. Por eso las proximidades y entradas de los templos están flanqueadas y defendidas por gárgolas colosales: dragones, leones, exterminadores de demonios con espadas desenvainadas, genios resentidos, toros alados. Estos son los guardianes del umbral que apartan a los que son incapaces de

LA DEPRESIÓN COMO RITO DE PASO

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afrontar los grandes silencios del interior. Son personificaciones preliminares del peligroso aspecto de la presencia y corresponden a ogros mitológicos que ciñen el mundo convencional, o a las dos hileras de dientes de la ballena. Ilustran el hecho de que el devoto, en el momento de su entrada al templo, sufre una metamorfosis. Su carácter secular queda fuera, lo abandona como la serpiente abandona su piel. Una vez adentro, puede decirse que muere para el tiempo y regresa al Vientre del Mundo, al Ombligo del Mundo, al Paraíso Terrenal (…) Alegóricamente, pues, la entrada al templo y la zambullida del héroe en la boca de la ballena son aventuras idénticas; ambas denotan, en el lenguaje pictórico, el acto que es el centro de la vida, el acto que es la renovación de la vida.1 El historiador de las religiones Mircea Elíade (1907-1986) también confirma estos hechos cuando describe algunos ritos iniciáticos que constituyen ejemplos literales de esta matriz arquetípica.2 Así entre los indígenas de Sierra Leona y Liberia, los futuros miembros de la sociedad secreta poro deben ser engullidos por el monstruo Namu; ésta permanece encinta durante cuatro años y luego da a luz a los iniciados. La depresión se podría convertir en esas fauces que colocan al sujeto frente a una posición de estar aplastado, comprimido. La verdadera energía de la vida ha resbalado hacia capas más profundas de la personalidad, y en la oscuridad de la cueva se pueden ir gestando los nuevos patrones que configuran la renovación de la existencia del sujeto. Recuerdo un hombre que vino a consultarme con una típica sintomatología depresiva, que había comenzado a manifestarse a lo largo de los últimos años. Empezó con la experiencia de un fracaso amoroso y un episodio de impotencia sexual, que no conllevó ninguna cronificación pero sí que aumentó su temor al fracaso. Este suje1. J. Campbell, El héroe de las mil caras, Méjico, FCE, pág. 89-90. 2. M. Elíade, Mitos, sueños y misterios, Barcelona, Kairós, 2001.

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to, que estaba en la madurez de su vida, había tenido una existencia en donde la lucha se había convertido en la bandera fundamental de su existencia, habiendo dado importantes frutos en el terreno profesional y laboral. De su familia había recibido una buena dosis de afecto y cuidados, sin que eso excluyera el hecho de que nuestro sujeto buscara una importante aprobación identificándose con unos ideales paternos excesivamente rígidos. Su vida estaba presidida por la actividad, le era difícil parar y, por supuesto, cualquier equivocación era vivida como un importante error que llevaba a la derrota (superyo rígido). Su vida sentimental y sexual había sido intensa y muy diversificada y cuando creyó encontrar a la mujer con la que establecer una relación estable puso abundante energía en ello, aunque con el tiempo fue abandonado. Podría ir desarrollando numerosos factores psicodinámicos que dan cuenta de una personalidad como la de nuestro sujeto, y que en su momento tuvieron que ser elaborados, pero no es el objetivo de este apartado. El aquí y ahora colocaba a nuestro sujeto frente a la madurez, con elementos de su eterna juventud que tenían que empezar a morir para poder dar pie a que se dieran a luz otros. El estado depresivo era un reclamo que invitaba a ello. Esto me recordaba a un sueño que tuve cuando cumplí los 45 años, sueño que describí en mi trabajo sobre la interpretación del mundo onírico, y que dice así: Estoy en una habitación, creo que es una sala de deporte. Hay dos monitores y lo sorprendente es que se están vistiendo con prendas deportivas, pero el pene se queda fuera y está erecto. En uno de ellos es muy claro, es un pene largo pero muy fino y de color rosáceo, parece que se enorgullece de ello. Yo estoy en una esquina, con una toalla, como si me hubiera duchado, me miro el pene y no está erecto, pero parece un pene mucho más maduro y real, cuya erección puede ser mucho más llamativa3. 3. J. Castillo, Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte. Claves para una hermenéutica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, pág. 200.


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El sueño lo tuve una noche en la que, antes de acostarme, había estado reflexionando sobre una entrevista para un programa informativo de televisión y sobre los cambios físicos que se iban produciendo a medida que los años pasaban. De la entrevista televisiva me quedaba un cierto mal sabor de boca; ni me gustó la forma de preguntar del entrevistador, ni quedé satisfecho con mis propias respuestas, probablemente demasiado simples. Esta sensación entronca con mi voluntad “heroica” de hacerlo todo bien, de no permitirme la duda y mucho menos de que eso se exprese en una forma que indique inseguridad. En relación a mi cuerpo, durante los últimos años me he ido encontrando con los límites propios de mi madurez, aunque practico varios deportes y mi tono físico sea muy bueno: empiezan a reaparecer viejas lesiones que me impiden desarrollar actividades físicas de alta intensidad y me doy cuenta que mi ritmo requiere de más tranquilidad y cuidado. Funciones como la sexualidad no escapan a esta consideración sobre la madurez, y aunque la intensidad y la profundidad del disfrute sea mayor, resulta claro que la sobredosis de hormonas de la adolescencia y juventud ha pasado a un segundo nivel y que quizás, como dice el padre de la Psicología Arquetipal James Hillman, “al yo le aterra la lentitud, especialmente la de la mitad inferior de su cuerpo”.4 El pelo ya no crece con la abundancia de antaño, empieza a teñirse de color blanco y, por supuesto, van apareciendo muchas otras señales que indican el inexorable transcurso de los años. La figura del senex que mira de frente a la enfermedad y a la muerte está mucho más cerca de mi horizonte vital y eso, en numerosos momentos se acompaña de un ánimo melancólico. Una sociedad como la nuestra, aferrada al mito de la eterna juventud, nos dota de pocas claves para entender el significado del paso del tiempo, con lo que inevitablemente vamos dejando atrás y también lo que aparece de nuevo. La belleza, la salud, el encanto de la personalidad extravertida y la figura del héroe que siempre triunfa (hasta 4. J. Hillman, El sueño y el inframundo, Barcelona, Paidós, 2004.

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contra la misma muerte) parecen ser los únicos puntos de referencia que nuestra época se encarga de recordarnos con todos los medios a su disposición. Los deportistas que aparecen en mi sueño, dotados de un pene en continua erección, constituyen una sombra que intenta mantener esa posición de eterno joven y que hace gala de un manifiesto exhibicionismo. El hecho de ser monitores de actividades vinculadas a lo muscular entronca con la posición hercúlea extravertida frente a la vida. Apostar por la actividad y mostrar la potencia son dos de sus rasgos característicos. Hay que vencer y seguir siempre para adelante, la debilidad no debiera hacer nunca acto de presencia. En contraposición con los efebos, mi yo onírico aparece en una posición distinta, con ese pene más maduro y que no necesita exhibirse erecto, justamente porque su potencia es mucho más profunda. Quizás cabría hablar de una potencia ligada al caminar lentamente, marcando el rumbo con un bastón fálico, como diría el estudioso de la psicología masculina Eugene Monick,5 sabiendo diferenciar entre lo que es importante y lo que no lo es, entre el trigo y la paja. El falo eternamente duro de la juventud se convierte en una espada que ayuda a abrir camino frente a la vida, mientras que el falo del hombre maduro se puede convertir en un faro de sabiduría. Estas reflexiones inundaban mi cabeza cuando repasaba el caso de este hombre de cincuenta y dos años, aquejado de este estado anímico, pero que al mismo tiempo se “aferraba a su eterna juventud”. La evolución en el análisis permitió que el sujeto elaborara esa crisis de su media vida, dando salida a esa suerte de fijación a su posición heroica juvenil. Su situación cambió hacia una posición mucho más receptiva frente a la vida, permitiéndole cambiar su ritmo hacia una mayor lentitud y asumir “momentos de debilidad” como partes del existir. Esto favoreció la consecución de una psique más abierta e íntegra. Al mismo tiempo empezó a sentir la llamada del impulso literario y en poco tiempo escribió una novela donde plasmó de forma creativa alguno de los acontecimientos que habían marcado su vida. 5. E. Monick, Phallos, Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1987.


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Para el autor de este trabajo el estado depresivo, en muchos de los casos, se puede convertir en un importante estímulo que nos facilita la reflexión, encaminándonos hacia una dirección de mayor autonomía, integridad y creatividad. Esta reflexión requerirá de las imágenes, traídas por el mundo de los sueños y la imaginación; imágenes que nos permiten construir significados, convirtiéndose en los materiales básicos de los verdaderos ritos de paso. El saber de una disciplina como la mitología puede ser una buena acompañante en estos entresijos del sufrir depresivo, pues, como nos indica Elíade, el mito ha sido a lo largo de los tiempos un importante impulsor de la vida social y de la cultura de los grupos humanos. Este importante estudioso de las religiones nos dice textualmente que “el mito no es una creación pueril y aberrante de la humanidad primitiva, sino la expresión de un modo de ser en el mundo”6. Las historias míticas, lejos de ser simples narraciones que atraen la curiosidad humana por sus fantásticos acontecimientos, aparecen vivas en las ideas, fantasías y sueños del hombre moderno. Y si bien es verdad que su presencia está velada, con un ojo lo suficientemente profundo para transparentar la realidad, podemos encontrarlas. Veamos qué nos dice la mitología de la depresión.

Crono-Saturno y la depresión Casi todas las divinidades que eran veneradas en la Antigüedad tardía poseían un carácter dual, castigaban y bendecían, daban la vida y la quitaban, ayudaban y entorpecían. Pero ninguna tuvo el carácter tan dual como la figura del padre de los tres señores del mundo (Zeus, Poseidón y Hades), el dios griego Crono. Como resaltan tres de los más ilustres estudiosos de la historiografía de las artes visuales Raymond Klibansky (1905-2005), Edwin Panofsky (1892-1968) y Fritz Saxl (1880-1948) en relación a Crono: 6. M. Elíade, Mitos, sueños y misterios, Barcelona, Kairós, 2001, pág. 23.

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La naturaleza de Crono es dual no sólo en cuanto su efecto sobre el mundo exterior, sino también en cuanto a su destino propio –personal, por así decirlo–, y este dualismo es tan marcado que bien podemos decir que Crono es el dios de los contrarios (…) Por una parte era el dios benigno de la agricultura, cuyas fiestas de recolección celebraban juntos los hombres libres y los esclavos, el señor de la Edad de Oro en que los hombres tenían abundancia de todas las cosas y disfrutaban de la felicidad inocente del hombre natural de Rousseau, el señor de las Islas de los Bienaventurados, y el inventor de la agricultura y de la edificación de ciudades. Por otra parte era el dios triste, destronado y solitario que habitaba en el último confín de la tierra y el mar (…) señor de los dioses del inframudo vivía como prisionero o cautivo en el Tártaro, o más debajo de él, y más tarde llegó a pasar por dios de la muerte y de los muertos7. La fusión que se dio en la cultura romana entre Crono y Saturno aumentó, aún más, de forma considerable esta visión dual y paradójica del padre del olímpico Zeus. En la tradición romana Saturno era dios de las cosechas y guardián de las riquezas, en él prácticamente no se reflejaban aspectos negativos. Su equiparación con el Crono griego le aportará un aire oscuro que facilita su posición de ambivalente. La relación entre la denominada melancolía (tristeza sin aparente causa) y este dios se irá consolidando a través de los siglos, pues el lugar de Crono-Saturno es el lugar de los muertos, en donde las almas vagan incesantemente atrapadas en un estado de tristeza y falta de vida, como sombras erráticas que pueblan el país de los muertos. Pero al mismo tiempo como dios de la riqueza e inventor de la agricultura puede traer la dicha, la felicidad y la vida plena. Es como que junto a la tristeza, la depresión y la muerte también pueden apa7. R. Klibansky, E. Panofsky y F. Saxl, Saturno y la melancolía, Madrid, Alianza Editorial, 1991, pág. 146.


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recer la prosperidad, la alegría y el crecimiento, en la presencia de este dios. Aparente paradoja, pero de la cual podemos hablar desde lo psicológico. Aunque en un principio el término melancolía se utilizaba para describir espacios, música o paisajes, como podía ser una luz o unas notas melancólicas, en tránsito hacia el renacimiento se produce una fusión de “Melancolía” y “Tristesse”, pudiendo acercar su contenido a lo que hoy entendemos como depresión. Klibansky, Panfsky y Saxl lo describen así: Durante el siglo XV no sólo se acarreó una modificación de la idea de melancolía, en el sentido de darle una vaguedad subjetiva, sino también, viceversa, de la idea de dolor, dándole las connotaciones de reflexión cavilosa y refinamientos cuasipatológicos. El producto de esta interpenetración sólo podía ser una condición afectiva del alma singularmente compleja, en la que la emoción subjetiva y transitoria del mero “dolor” se combinara con un retiro caviloso del mundo y con la tristeza, rayana en enfermedad, de la melancolía en sentido enfático8. La depresión entendida como estado irrumpe trayendo la tristeza, la pesadez y la apatía. Y en su referencia al Crono-Saturno, dios que se fue erigiendo como el de los mutilados, malhechores e impedidos pero al mismo tiempo también de las gentes artísticas y creativas, puede traer la desesperación junto con un importante incentivo de la imaginación. Como lo expresa el genio humanista Marsilio Ficino (1433-1499) la melancolía proviene de Saturno, pero es, en efecto, “un don singular y divino, del mismo modo que Saturno ya no es sólo el astro más poderoso, sino también el más noble”9. Depresión y creatividad, un matrimonio extraño a la consciencia del hombre moderno pero que se entronca de forma importante en lo profundo de la psique del hombre dispuesto a cultivar su alma. M. L. von Franz nos habla de su experiencia de esta forma: 8. Ibíd., pág.230 9. Ibíd., pág. 254

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En una depresión la persona está aplastada, comprimida, en general porque una parte de la libido psicológica está baja (…) Las personas que son profesionalmente creativas, como los artistas por ejemplo, saben que es probable que antes de cada actuación o trabajo nuevo tengan una depresión así. También se las puede tener en escala menor; yo, por ejemplo, siempre me deprimo antes de una conferencia, porque la libido empieza por bajar. Son ritmos menores de algo que en la depresión se produce en gran escala, y significa que uno ha pasado por alto ciertos factores creativos que se han configurado por debajo del nivel consciente y que al atraer la libido causan indiferencia y falta de energía10. Es como si con “el buceo” en el estado depresivo la persona pudieran encontrar un importante impulso creativo que se pudiera manifestar en ideas, sentimientos o proyectos nuevos, produciendo una importante renovación en el marco vital. Ese profundizar en la pesadez y tristeza, en vez de estar todo el día viendo la televisión o proyectando viajes fascinantes, puede ser el elemento necesario para que lo creativo emerja provocando una transformación en la situación vital del sujeto. El psicólogo arquetipal Rafael López Pedraza describe este proceso como “dar cabida al lento movimiento de incubación de la psique, al proceso de desaceleración: la depresión como centro de todo proceso de curación”11. Mi experiencia confirma este hecho, aún bifurcado en dos aspectos. Cuando me atasco en determinados conflictos, sintiendo un cierto bajón anímico, escribir sobre este estado y sus posibles sentidos se torna un impulso vital. Es a través de este hecho como van surgiendo ideas nuevas que me permiten afrontar la crisis con un significado distinto. El otro aspecto hace referencia a que cuando estoy inmerso en los escritos de un ensayo veo de forma clara cómo se produce una fluctuación entre momentos de desgana y estados de una cierta euforia. Quizá, siguiendo a von Franz, necesarias bajadas 10. M. L. von Franz, Alquimia, Barcelona, Luciérnaga, 1991, págs 154-155. 11. R. López Pedraza, Hermes y sus hijos, Barcelona, Anthropos, 1991, pág. 104.


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que me permiten recuperar lo que de novedoso y original aparece en el fondo de mi psique. Poetas como Rilke, escritores como Keats, músicos como Schuman o pintores como Gauguin eran conocedores de esta importante experiencia vital. La crisis depresiva se podía convertir en la antesala de una importante obra artística. La depresión se puede configurar en un proceso de incubación, donde el sujeto, en lo oscuro de su cueva, en sus profundas cavilaciones y cociendo sus propios complejos, va dando un sentido nuevo a algunas de sus pautas vitales. Y un resultado de ello puede ser el impulso hacia lo creativo. Hecho que se puede manifestar en el cuidado del jardín, la recolección de piedras curiosas o la escritura de un poema. James Hillman confiere a lo creativo el rango de instinto, viniendo a decir que “lo creativo es necesario para la vida, y la satisfacción de sus necesidades, un requerimiento para ésta”12. Entonces, la creatividad como cualquier otro instinto requeriría su cumplimiento. Y como plantea la visión junguiana, la actividad y la reflexión no serían suficientes, la vida hacia la totalidad necesitaría de la creatividad. Tendríamos que situar este impulso dentro del mismo rango que la sexualidad o la agresividad y su satisfacción sería tan importante para saciar el alma como lo es el comer para el cuerpo. El sujeto aquejado de un padecimiento depresivo, al que me he referido en el capítulo anterior al hablar de las carencias afectivas tempranas, me trajo el siguiente sueño después de un tiempo de análisis: Estoy en una reunión, hay gentes de mi familia y una mujer, que es mi esposa. Hay otras gentes, todas ellas me parecen horrorosas, gentes desaliñadas, poco cuidadas y horteras. Mi mujer es delgada, pelos caídos y es fea. Hay vasos de plástico, cierta suciedad y desorden. Bombillas e instalaciones eléctricas muy deficientes, que dan poca luz y con abundantes pegotes en la pared. En un momento salgo del edificio con un helicóptero 12. J. Hillman, El mito del análisis, Madrid, Siruela, 2000, pág. 52.

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y este me parece que tiene una fachada maravillosa, es realmente bello y con mucha clase. Vuelvo a entrar en el edificio, me vuelvo a encontrar en el espacio feo y horroroso, pero a diferencia de antes sé que en el fondo hay dos habitaciones al final del pasillo que son muy elegantes, pero en ellas existe el espíritu de un niño de unos once años. Abro la puerta, siento la presencia, tengo miedo. Mi analizado se encuentra en la casa de Crono-Saturno, en un lugar ligado al inframundo griego, el Hades, en donde predomina la oscuridad, el desorden y lo feo, hortera y cochambroso. Nos podemos imaginar un suburbio más cercano a lo marginal que de una estancia considerada como normal o apacible. Sin embargo cuando el yo del soñante se eleva con el helicóptero, como hace nuestro sujeto cuando sube al mundo de los pensamientos, todo se intenta componer con una cierta belleza y clase. En el sueño que analicé anteriormente aparecía un mundo glamouroso en la superficie pero acompañado de guerra, destrucción y muerte en su interior. Aquí aparece algo similar, belleza por fuera y podredumbre en el interior. Pero nuestro soñante vuelve a la casa y en el fondo hay dos habitaciones elegantes y confortables, con espíritu incluido que se manifiesta como “un alma en pena”. Las asociaciones de mí analizado acerca de la edad de los once años, edad presumible del espíritu, estaban relacionadas con un cierto estado de aislamiento e introversión y con un importantísimo desarrollo de la imaginación. Nuestro sujeto empezó a pintar muy tempranamente, siendo un verdadero virtuoso de este arte. Pero a lo largo de los años había paralizado esta actividad, moviendo exclusivamente su creatividad hacia la actitud extravertida y productiva de su trabajo. El sueño, probablemente, indica a nuestro sujeto la necesidad de reencontrarse con su espíritu creativo, espíritu que en un momento de su vida fue un fiel acompañante en su padecer y que en este momento puede ser un vehículo fundamental en la elaboración de su depresión. El empezar a pintar su oscuridad, su tristeza, sus sueños, puede ser el principio de un camino hacia la totalidad, en donde esa


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parte sombría es aceptada y querida como un aspecto que acompaña al sujeto en el tránsito de la vida hacia la muerte. Vemos cómo aceptando estar en la casa de Saturno, podemos encontrar habitaciones en su interior que sean verdaderas fuentes de riqueza para nuestra alma. Pero, es verdad que hay formas distintas de “bajar al inframundo” y estas formas vienen marcadas por un estilo de consciencia. El especialista en mitología griega Karl Kerényi (1897-1973) emplea el término “mitologema” para describir la suma de elementos antiguos transmitidos por la tradición que tratan de los dioses y los seres divinos, los combates de héroes, los viajes cargados de aventuras, los descensos al inframundo y un conjunto de asuntos expresados en relatos canónicos pero que no excluyen nuevas versiones13. En estos relatos podemos ver reflejados las diferentes consciencias, en cuanto a las diferentes formas y objetivos de los protagonistas en su trayecto hacia a los infiernos. En los siguientes apartados voy a referirme a alguna de estas historias fantásticas que se refieren a los viajes al inframundo. A partir de las reflexiones acerca de estos mitologemas extraeré algunas conclusiones que pueden enriquecer nuestra consciencia del padecer y los sentidos del estar deprimido.

El complejo materno y la resistencia a la depresión La primera de nuestras historias versa sobre el rapto de una feliz e ingenua joven, Perséfone, la Proserpina romana. Nuestra protagonista es hija del dios del Olimpo Zeus y de la diosa del trigo Deméter. Perséfone crecía entre ninfas y en compañía de las otras hijas de Zeus, Atenea y Ártemis. Aparentemente eran pocas sus preocupaciones, disfrutaba de la naturaleza en un estado de total inocencia. Pero, la historia se complica cuando su tío Hades, dios del inframundo, se enamora de ella. Un día en que nuestra joven estaba revo13. Jung, C.G. y Kerényi, K., Introducción a la esencia de la mitología, Siruela, Madrid, 2004.

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loteando por una pradera, la de Enna en Sicilia, se quedó prendada de un narciso al que se acercó dispuesta a cortarlo; en ese momento se abrió la tierra y apareció Hades con su carroza, raptó a la doncella y se la llevo a los infiernos. Perséfone lanzo un grito y su madre Deméter la oyó, sintiéndose presa de una fuerte angustia. A partir de aquí, la diosa madre, empezaría la búsqueda de su hija a través de todo el mundo conocido. Al final supo a través de Helio que su hija estaba presa en los abismos. Las reticencias de Zeus a intervenir en contra de su hermano llevaron a Deméter a un exilio continuado, exilio que conllevó que la tierra se volviera estéril, y con ello se alteró el orden del mundo, por lo que Zeus ordenó a Hades que restituyese a Perséfone. Pero esto ya no era del todo posible pues la hija de la diosa del trigo había roto su ayuno al haber comido un grano de granada en su estancia en el inframundo. Se tuvo, pues, que llegar a un acuerdo que permitiera salir del paso de la situación, Perséfone dividiría el año entre el inframundo y el mundo de su madre. Por eso cada primavera, con el renacimiento del mundo natural, la consorte del dios de los infiernos vuelve a la vida, para volver de nuevo al reino de las sombras a la hora de la siembra. En un principio de la historia nos encontramos con una joven que sólo se preocupa de recoger flores y de disfrutar del sol, del cielo y la tierra en un aparente orden inamovible. No existe el sufrimiento, la maldad, la enfermedad y la muerte. En el transcurso del mito se produce una importante ruptura: nuestra doncella es raptada, se abre la tierra y el dios del inframundo la captura. Podemos pensar en cuántos períodos de nuestra vida estamos en una aparente tranquilidad y armonía y de repente un suceso, una enfermedad, un miedo repentino o un estado depresivo nos atrapa y trunca nuestra aparente calma y vitalidad. Este bajar al inframundo abre nuestra percepción a un mundo lóbrego en donde sólo nos encontramos con sombras que aunque reconocibles no tienen ninguna sustancia. Lo que es equivalente a la presencia de un conjunto de pensamientos o cavilaciones desprovis-


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tos de cualquier emoción de vitalidad y alegría y sin ninguna capacidad para ser concretados y actuados. Nos podemos sentir como sujetos inanimados, pasivos y sumisos. El estado depresivo, con su suerte de temores y su consciencia de debilidad, nos envuelve. Hemos dejado de estar protegidos por la madre nutricia que nos proporcionaba seguridad, salud, alegría y vida. El descenso de Perséfone al inframundo puede representar, en una de sus posibles interpretaciones, la metáfora del joven envuelto en la inocencia que se ve confrontado con el lado oscuro de la vida, lado que proporciona una buena dosis de padecimiento, pero que quizás, siguiendo la lógica del mito sea una verdadera iniciación a una vida con mayor profundidad y alma. ¿Por qué no hemos de integrar que la vida no es entendible sin la muerte, la salud sin la enfermedad y la alegría sin la tristeza? Tan necesario sería tener un regente para el cielo, como es Zeus, como uno para los infiernos, Hades. La historia del descenso acaba con un acuerdo. Durante la etapa invernal Perséfone habitará en los infiernos y en primavera renacerá, volviendo a encontrarse con su madre. Sabia salida que nos coloca frente a la necesidad de respetar ciclos vitales, en donde importantes cambios, traumas, enfermedades o simples estados depresivos reclaman nuestra atención. Este reclamo nos permite momentos de inactividad, imaginación y profunda reflexión. La sabiduría del inconsciente puede ser constelada en la medida que ponemos el fuego en síntomas, como lo son la tristeza y la apatía que nos hacen padecer. El renacer de la joven en primavera nos permite pensar en la vuelta a la vida, pero con un conocimiento mucho más profundo. La siembra puede dar su fruto y éste es nuestra alma. Recuerdo el caso de un hombre de mediana edad que había vivido en el convencimiento de que su vida era segura, con un matrimonio e hijos de los que decía estar muy satisfecho. Era un trabajador incansable y procuraba tener todos los hilos que tejían su destino bien controlados. Se distraía mucho en sus paseos por la montaña y cuando descubrió el juego del golf quedo muy fascinado por ello, empezando a dedicar a este deporte una buena parte de su tiempo. Un día, sin más, su mujer dijo que se iba, amaba a otro hombre y que su vida era

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terriblemente aburrida y no soportaba la rutina. A nuestro hombre se le abrió la tierra a sus pies y se vio preso de una emoción que lo dirigía de forma directa al inframundo. La fuerte actividad dio paso a la apatía, la sensación de control a la de desconcierto, creyó enfermar y estar a punto de morir, y la sensación de vulnerabilidad le poseyó. Durante un tiempo permaneció en los infiernos y aprendió realmente de ellos. El importante complejo materno que había presidido su vida y que le había hecho obsesionarse con la búsqueda de su total seguridad se había quebrado; a partir de aquí en su vida apareció una mayor posibilidad de apostar por la aventura, la confrontación y la iniciativa. Nuestro hombre aprendió que en nuestro camino hacia la muerte visitaremos a Hades en numerosas ocasiones. Bien es verdad que mi analizado necesitó de su complejo materno para regresar a la vida, como Perséfone necesitó de la intercesión de su madre, pero en la forma de preguntarse cómo podría cuidarse y ayudarse en su sufrimiento. La total seguridad y la sensación de que “todo el mundo es bueno” pues nuestra madre tierra vela por nosotros, tan propia del niño ingenuo poseído por su complejo materno, dio paso a una mayor tolerancia a la incertidumbre y al caos, propios del estado maduro. Frecuentemente he atendido a sujetos en consulta aquejados de síntomas depresivos y que ni siquiera son conscientes de ningún tipo de situación que los haya arrastrado a encontrarse en este estado. Algunos de ellos, incluso, se han visto aquejados de este síndrome después de una empresa, actividad o una serie de pensamientos y sentimientos novedosos acerca de diversas esferas vitales, que los han fascinado. Como Deméter, atrapados por el narciso, han sido tragados por la tierra. Como nos describe Rafael López Pedraza: Vivimos en una época en que se concibe la curación en términos de “operaciones de fin de semana”, con garantías de que el paciente podrá estar de regreso a sus actividades la mañana del lunes, fines de semana de psicoterapia maratoniana y garantía de una rápida eliminación de los problemas (…) Descansar,


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reposar o deprimirse se han convertido en cosas difíciles de lograr. En realidad, necesitamos de un estado de ánimo que nos proporcione un mínimo de depresión, y de su imaginería, tan escasa hoy en día (sin depresión no podemos existir, es un componente esencial de la vida; es arquetipal). La depresión está tan desesperada, por decirlo así, en buscar una válvula de escape, que es fácil descubrirla tras tensiones y conflictos psicológicos y afecciones psicosomáticas14. Así es, la depresión busca ser escuchada e integrada como una parte de nuestro acervo existencial. Si bien es verdad que su asociación con el rico Plutón nos presagia un renacimiento, no por ello debemos de evitar sumergirnos en sus aguas por méritos propios, pues ellas forman parte de la vida misma. Nuestra tendencia es a escapar, el contacto con la vulnerabilidad depresiva está muy mal vista en nuestra sociedad y esto nos aporta un plus de sufrimiento. “El débil” ha fracasado en su proyecto vital y debe pasar desapercibido en una sociedad que hace continua apología del triunfo. A veces las promesas de renacimiento también se ubican en una forma de enmascaramiento que nos evita bajar a la gruta oscura de la depresión. Preparando unas clases para una universidad de verano, que versaban sobre las aportaciones de la psicología al conocimiento de la realidad social, me encontré material, a través de la red, que ejemplariza esta cuestión de forma radical. Dos grandes titulares me llamaron la atención; Algunos beneficios de la negatividad y Aspectos positivos de la muerte. Resulta verdaderamente increíble, incluso cómico, cómo nuestro marco social, aún en la aureola de lo alternativo o del productivismo espiritual, se ve inmerso en una campaña radical para que los valores de lo eternamente positivo y el pragmatismo sean los únicos estandartes de nuestra consciencia. Cuán distintos los valores del romanticismo del siglo XIX, en donde la depresión podía ser concebida como un estímulo para construir la humanidad. 14. R. López Pedraza, Hermes y sus Hijos, Barcelona, Anthropos, 1991, págs. 103-104.

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La depresión nos invita al desnudo. Nos permite cuestionarnos numerosos aspectos ligados a nuestra máscara frente a lo social (la persona15) con las cuales convivimos y nos acerca a nuestro lado más oscuro (la sombra16), lado que proyectamos en los demás pero que difícilmente vemos en nosotros mismos. Esto me recuerda a la historia de la diosa sumeria Inanna en su descenso a los infiernos. Cuando la diosa se enteró que su hermana Eresˇkigal, reina de los infiernos, sufría y estaba de luto decidió ser testigo de ello y descender al inframundo. En cada uno de los umbrales que le aproximan al mundo subterráneo Innana debía prescindir de sus posesiones más preciadas, como son la corona, el collar, el peto, el anillo y el manto real. De forma que una vez que deja los emblemas que daban imagen a su real papel exterior (persona) se dirige desnuda hacia la muerte. La historia continúa cuando se encuentra ante los lúgubres ojos de su hermana y cae abatida, siendo colgado su cuerpo en un gancho para que se pudra. La historia acaba con la intercesión de uno de los dioses primigenios que, enviando a dos emisarios, consigue que Eresˇkigal devuelva a la vida a Innana. El encuentro con la depresión se puede convertir en un verdadero movimiento iniciático que dirija la vida hacia una mayor profundidad y completud. Como le ocurre a Inanna en su descenso, se requiere de una metamorfosis; para ir dejando muchos de los emblemas y roles sociales que nos ligan a la vida, pues no podemos llevar con nosotros a la persona que está adaptada al mundo superior. El movimiento emocional y psíquico que nos dirige hacia abajo y hacia el interior y nos sumerge en una profunda oscuridad se puede convertir en un importante estímulo en la forja de nuestra alma. Otro de los importantes valores del descenso de Inanna, representado por el encuentro con su hermana maligna, es el de permitir la integración de la sombra. Ese encuentro con la parte oscura de nuestro yo, representado por la codicia, la destructividad, el orgullo 15. Persona. En la psicología analítica es el arquetipo que precisa la identidad social del sujeto. 16. Sombra. Término utilizado por Jung para describir los rasgos y actitudes que el yo no acepta como propios y habitualmente proyecta en otros sujetos.


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y un buen numero de elementos más, considerados por nuestra consciencia normativa como representantes de la “bestia” humana, permite una importante integración de aspectos que, de forma habitual, están bajo la esfera de la represión y por tanto son inconscientes. Su liberación, lejos de favorecer que posean al sujeto, permite una consciencia mucho más amplia de nuestro ser y de nuestro hacer en el mundo. La analista junguiana Connie Zweig describe el proceso de la siguiente forma: Inanna y Eresˇkigal constituyen las facetas luminosas y oscuras de la misma diosa, y su encuentro –que suele tener lugar en la segunda parte de la vida– constituye un evento arquetípico (…) es como si al tropezar con la bestia, nos viéramos obligados a dejar de lado el orgullo, la virtud y la belleza y sólo nos restase la alternativa de comer o ser comidos, un proceso alquímico que paradójicamente conlleva nuestro renacimiento17. Podemos plantearnos, como lo hace la cita anterior, que una parte de nuestra alma se construye con materiales que podríamos considerar de desecho. Es desde aquí desde donde nos resuena el discurso del pensamiento alquímico, cuya primera parte de la obra se denominaba, como nos señala Jung, nigredo, tenebrositas, chaos, o melancholia18. Esta fase corresponde con lo que la psicología analítica define como el encuentro con la sombra y que para el alquimista constituía una parte fundamental del opus. En esta etapa todo se puede volver dudoso, no es posible un equilibrio estable y se siente el retorno al caos. Esta oscuridad pertenece al inframundo y, como plantearían estos maestros del crisol, para enriquecer nuestra consciencia sería necesario bucear en ella. Una mujer, cuya profesión era la de profesora de enseñanza infantil, me trajo el siguiente sueño después de una importante discusión con la madre de una de sus alumnas: 17. C. Zweig y S. Wolf, Vivir con la Sombra, Barcelona, Kairós, 1999, pág. 314. 18. C. G. Jung, Mysterium coniunctionis. En Obra completa vol. 14, Madrid, Trotta, 2002, pág. 477, § 367.

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Estoy en el colegio e identifico a uno de los niños que es agresivo y muy conflictivo. Se integra en una de las orquestas existentes y parece que lo hace muy bien. Aparezco en la parte trasera de un coche, voy con una bata blanca, como cuando estoy en el colegio. El coche me lleva hasta una frontera en donde hay una tienda en medio. Aparece un niño que es la viva presencia de la muerte, tiene la cara como una calavera y está con una bicicleta antigua. Al lado hay un hombre que me dice que no pasa nada, que esté tranquila. La discusión con la madre de la niña había generado importantes sentimientos de vulnerabilidad y temor en mi analizada ante las posibles repercusiones del hecho, pues pensaba que la madre podía generar bastante tensión y crear un importante conflicto. Hasta ese día la soñante se había sentido bastante a gusto en el trabajo, con una sensación que ejercía un importante control sobre él. La discusión y amenazas de la madre la habían hecho sentir como “una niña atemorizada”, y esto se conjugaba con una rabia muy intensa. En el sueño aparece un niño, que por las asociaciones de la soñante tiene un componente de mucha violencia y destructividad. Probablemente el sueño nos hable de una parte de la psique de esta mujer que se está desarrollando, un impulso cargado de pensamientos de violencia y agresividad que es necesario integrar. Como en el sueño, en el que el niño acaba siendo un elemento importante de una orquesta, nuestra protagonista, que en su vida real toca un instrumento, puede plantearse prestar más atención a su faceta creativa vinculada a esta actividad artística, siendo sus sentimientos un importante impulso para ello. En este sentido podemos ver cómo el impulso destructivo de nuestra soñante se puede convertir en una fuente de creación, en la medida que es aceptado e integrado. La presencia del niño, que es identificado por esta mujer con la muerte, en una frontera en la que hay una posible guerra (dado que ésa es la asociación que hace con la tienda de campaña) coloca a la soñante ante un paso de penetrar en la tierra de los muertos, en donde el espectro del infante se liga a los sentimientos de fragilidad, tristeza, impotencia, depresividad y


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muerte. Es arrastrada por un coche que le lleva a esta frontera, como lo fue Perséfone en la carroza del Hades. Nuestra soñante tenía una tendencia a ver una parte del mundo que podemos vincular con el color, la tranquilidad, la seguridad y el placer pero, como le ocurrió a Perséfone, la vida le puso ante una realidad que iba más allá de sus deseos. Dentro de la cultura que vivimos en nuestro mundo actual nos encontramos con múltiples sujetos que crean una cortina de humo para no ver los problemas, injusticias, incertidumbres enfermedades, depresiones y muertes. Sujetos que intentan negar cualquier vestigio de padecimiento, aunque ello, en muchos casos les suponga un coste elevado. Un buen ejemplo de esta posición es el incremento espectacular del consumo de sustancias psicoactivas, como la cocaína, que facilitan un aparente estado óptimo de forma continua. Uno cree vivir plenamente, con emociones intensas y sin depresión, pero al final se está convocando aquello de lo que se quiere escapar, la muerte. Utilizando el lenguaje junguiano, el puer aeternus, el niño eterno, se convierte en el protagonista de esta película, en la cual no existe el sufrimiento, y si existe siempre es el de los otros. Podemos hablar de una suerte de infantilismo crónico que evita, a cualquier coste, encontrarse con el padecimiento propio y natural que conlleva la vida misma del sujeto humano. El puer no tolera la frustración y eso le hace vivir en una continua escapada y evitación. Como señala von Franz, el puer es un hombre con “un complejo materno muy marcado”, complejo que le hace seguir con una psique fijada en la adolescencia19. Siempre que analizamos una realidad arquetípica nos encontramos con dos polos, el negativo y el positivo (aunque no por ello estemos hablando de moral o buenas costumbres). En el arquetipo del puer nos encontramos con valores muy positivos como son la creatividad, la espontaneidad y el hedonismo. Pero junto a ellos aparece la dependencia, la intolerancia a la frustración, la irresponsabilidad y la inmadurez. El niño eterno no tolera bajar al inframundo, niega la 19. M. L. von Franz, El puer Aeternus, Barcelona, Kairós, 2006.

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existencia de la depresión, de la enfermedad y la muerte, y si estos males se cruzan en su camino cree estar a salvo de ellos. Como nos relata el importante escritor y editor italiano Francesco M. Cataluccio: Extendiéndose como una mancha de aceite, sobre todo en las sociedades desarrolladas, el deseo de no crecer se ha convertido en una auténtica enfermedad del alma (…) “El síndrome de Peter Pan” es una verdadera enfermedad (…) Irresponsabilidad, ansia de abandono, y narcisismo son las características del personaje Peter Pan y de sus más o menos conscientes seguidores20. Todo un intento, el del puer, de consolidar una mitología de la felicidad, en donde, como es obvio para él, no existe la oscuridad. Aspectos de este infantilismo los podemos ver plasmados en rasgos de carácter, aunque a veces de forma parcial, en el viajero que evita cualquier destino en donde aparezca un vestigio de “horror” expresado en la pobreza, o en el artista que sólo puede crear desde la luz y el color, o en el profesional que es incapaz de asumir cualquier rastro de vulnerabilidad, o en el sujeto que justifica su mal “por causa de los otros”. La incapacidad de asumir la responsabilidad de tomar decisiones que, en determinados momentos pueden llevar a roturas emocionales, pues el miedo a la soledad e independencia son muy intensos, así como, en el sentido opuesto, la dificultad de establecer compromisos maduros y trabajar por ellos, pues como podría pensar una madre solícita “ninguna mujer es buena para mi niño”, son características claras del niño eterno. Al hilo de estas últimas reflexiones, vinculadas a la incapacidad de determinados sujetos de conectar con diferentes formas de “horror” que la vida les trae, me viene a la cabeza unos apuntes del padre de la medicina arquetipal Alfred Ziegler en donde expone que, o bien tenemos la capacidad de conectar con el horror que comporta nuestra misma naturaleza, o “bien uno puede trasformarse en una imagen 20. F. M. Cataluccio, Inmadurez. La enfermedad de nuestro tiempo, Madrid, Siruela, 2006, págs. 53 y 54.


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viviente del horror, mediante una enfermedad”21. Sería necesario que el conflicto, temor, enfermedad, depresión y muerte fueran acogidas en nuestra mente de forma hospitalaria, convirtiéndose en fuertes impulsores del mundo imaginal. Si este proceso no se desarrolla existiría, como plantea Ziegler, el riesgo de que el “horror” se literalice convirtiéndose en una dolencia física. Continuando con nuestro viaje a los infiernos, vamos a narrar otro de los viajes heroicos, el de Heracles a la tierra del Hades, en donde podemos ver importantes analogías con formas de la consciencia que modulan la realidad tal como la conocemos hoy en día.

El yo heroico y su enemiga la muerte Entre los diferentes héroes que poblaron la Antigüedad tardía destaca el semidios Heracles, hijo de la mortal Alcmena y Zeus, a quien los latinos llamaron Hércules. Esta figura fue conocido por sus innumerables hazañas y tareas prodigiosas, convirtiéndose, como señala el conocido mitólogo Pierre Grimal, en “el héroe más celebre y popular de toda la mitología griega”22. Entre sus hazañas hemos de destacar los denominados doce trabajos que realizó bajo las ordenes de su primo Euristeo, pero cuya inspiración los encontramos en los ardides de Hera que pretendían llevar a nuestro héroe a la derrota –bien es sabido el odio de la diosa de la mujeres casadas hacia los hijos ilegítimos de su esposo Zeus–. En uno de esos trabajos, el undécimo, a nuestro héroe se le encomienda bajar a los infiernos con la orden de traerse al can Cerbero, el perro guardián del inframundo. Cuenta la leyenda que tal era el poderío de nuestro semidios que al verlo llegar a su reino los muertos huyeron presos de terror. Aún así tuvo la posibilidad de charlar con algún habitante de esta lúgubre tierra, como fue el caso de Meleagro. 21. A. Ziegler, Archetypal Medicine, Dallas, Spring Publications, 1983. 22. P. Grimal, Diccionario de Mitología Griega y Romana, Barcelona, Paidós, 2002, pag. 239.

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Las sombras que habitaban en los dominios del dios de la muerte necesitaban de libaciones sangrientas para recuperar un poco de vida. Cuando Heracles ideó sacrificar algunos animales que pertenecían a los rebaños del Hades, para este menester se encontró con la oposición de su pastor, Menetes. Heracles lo agarró por la cintura y le quebró varias costillas y si no hubiera sido por la intercesión de Perséfone lo hubiera matado. Una vez que el mismísimo Hades fuese asustado por el poderío del hijo de Zeus, éste se dispuso a reducir a Cerbero. El perro guardián fue agarrado por el cuello y, a pesar de que el custodio del inframundo poseía en su cola una suerte de dardo como el de un escorpión con el que picó innumerables veces a nuestro héroe, quedó totalmente atrapado. Heracles subió a la tierra con su botín, saliendo por la boca del inframundo situada en el Trecén. Hillman nos describe de forma clara las implicaciones que este mito tiene en nuestra consciencia actual, estilo que, para este teórico de la psicología arquetipal, se convierte en dominante en nuestros días. Hillman lo refiere así: Cuando imaginamos a Hércules en la casa del Hades, su agresividad al sacar la espada, apuntar su flecha, herir a Hades en el hombro, degollar al ganado, luchar con los pastores, estrangular y encadenar al Cerbero, se nos presenta el paradigma imaginal de la vida instintiva, como Freud la llamó, dentro del ámbito del instinto de muerte (…) En vez de dejarnos morir en la metáfora matamos literalmente; al rechazar la necesidad de morir, estamos atacando a la muerte misma. Nuestra civilización, con sus monumentos a los héroes, tributos a la victoria sobre la muerte ennoblece al yo hercúleo que no sabe cómo comportarse en el inframundo23. Vemos cómo Heracles se relaciona con la muerte con el estilo tan propio del guerrero que pretende vencer y doblegar al enemigo. Para 23. J. Hillman, El sueño y el inframundo, Barcelona, Paidós, 2004, pág. 156.


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este héroe no existe el desfallecimiento, y su ascensión es producto de la batalla y de la victoria. En este planteamiento nos encontramos con la exaltación de la actividad por sí misma, tan propio del contexto cultural en donde nos vemos inmersos. La cultura del yo heroico ensalza la voluntad, el pragmatismo, la fortaleza y la victoria. No cabría otra relación con la enfermedad, depresión y muerte que no fuera la de la superioridad victoriosa del yo. Durante una buena parte del desarrollo y crianza del sujeto hemos de tener presente la imagen hercúlea que representa el ideal heroico extravertido. El salir de lo materno se convierte en una tarea fundamental en donde el sujeto tiene que vencer al dragón de la regresión. Así lo podemos ver en el sueño de este analizado: Estoy en un río, veo una sombra muy grande, creo que es un cocodrilo, emerge su cabeza pero soy capaz de meterle mis dedos en sus ojos, así consigo escapar. Cocodrilo o dragón como representantes de lo materno que pueden engullir, limitando cualquier iniciativa dirigida a hacia la autonomía. En el sueño vemos cómo el protagonista se revela y en esta suerte de lucha podemos ver activado el arquetipo de lo hercúleo, que se puede plasmar en una actitud consciente en donde en el sujeto aparece la capacidad de confrontar y tomar la iniciativa. Como nos señala Stevens, en nuestra transición a la adolescencia hemos de acometer tareas “realmente formidables”24; dejar la casa familiar, aprender a ganarnos la vida, prepararnos para encontrar y ejercer un trabajo, completar el desarrollo sexual y poder atraer un compañero o compañera. En definitiva una tarea titánica que, como plantea el psicoanálisis, se empieza a desarrollar en la resolución del Edipo, aunque adquiere un importante impulso en la adolescencia y continúa hacia la madurez. Valores como voluntad, lucha, fuerza, flexibilidad y pragmatismo se convierten en fundamentales en esta pri24. A. Stevens, Jung o la búsqueda de identidad, Madrid, Debate, 1994, pág. 133.

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mera etapa de la vida. Ya vimos en el capítulo anterior la tendencia del puer aeternus a negarse a crecer constituyéndose como un ejemplo radical de la inmadurez. Pero, quizás, tan alienante puede ser la fijación a la figura del niño eterno, como la del sujeto fijado al ideal heroico extravertido, tan propio de nuestra cultura, que vive en una continua batalla, en un continuo movimiento de victorias y derrotas. Este sujeto no se puede permitir el contacto con la vulnerabilidad; el contacto con la depresión es propio del fracasado. Es imposible aprender del viaje a la tierra de los muertos; sólo existe una posibilidad: actuar y vencer. El contacto con los límites, dependencias, impotencias y sentimientos de tristeza produce un pánico profundo que hay que negar. Pero la depresión sigue clamando por ser escuchada y emerge en forma de síntomas y enfermedades psicosomáticas variadas. Recuerdo el caso de un hombre que me consultó por su tendencia adictiva a las drogas y una actitud descontrolada hacia la sexualidad. Este hombre había sido en su juventud un atleta de élite, conquistando abundantes premios y encontrado un numeroso reconocimiento y admiración. Recordaba con cierta angustia la presión paterna, desde su temprana juventud, empujándole hacia la necesaria victoria. No podía existir el miedo, la duda, la pasividad o la tristeza, sólo la expresión de actividad y fuerza. Este aspecto fue interiorizado al punto que ya no necesitaba escuchar la voz paterna de forma objetiva, y ésta aparecía de forma espontánea en su psique, en forma de autorrecriminaciones; “eres un inútil”, “mal atleta” y “la gente se dará cuenta de tu debilidad”. Una tendencia a caer presa del mundo de las drogas y una sexualidad sórdida y descontrolada indicaba que por mucho que nuestro héroe quisiera escapar del inframundo el Hades lo llamaba, quizás, con más fuerza, que el pretendido hombre normal. La cultura hercúlea subestima la faceta imaginal con la que la psique del sujeto construye y forja una parte importante de su alma y que, como ejemplariza el pensamiento alquímico, se nutre de un buen número de materiales de desecho. La fantasía de la decadencia,


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degeneración y muerte pertenece al arquetipo de la renovatio, en donde deterioro y renacimiento aparecen juntos. Cuanto más se ocupaban de la muerte los humanistas del renacimiento más escribían, construían, cantaban o pintaban. Cuán distinta es la consciencia hercúlea que tiende a literalizar cualquier interacción con la realidad, siéndole muy difícil convocar a la imaginación y creatividad. Siguiendo a J. Hillman, podemos decir que una consciencia identificada con este tipo de héroe define la realidad solamente como aquello que responde a la fuerza muscular; la imaginación subjetiva no sería real. Todo han de ser beneficios, triunfos, reconocimientos, salud e inmortalidad; en definitiva, un culto patológico a un yo narcisista. Culto en donde el gurú de turno, el deportista admirado, el empresario triunfador o el famoso mediático se convierten en polos de admiración y proyección25. Sin embargo, esa negación de la vejez, la depresión y la muerte junto con la apología del yo triunfador se ve ensombrecida de forma continua, en nuestros días, con noticias como la de que deportistas de élite utilizan sustancias psicoactivas para aumentar su rendimiento y acaban con cuerpos dañados por los efectos secundarios de la “sustancia mágica”. Otro ejemplo de esta sombra la podemos encontrar en las salas de operaciones de estética, en donde la negativa a envejecer de diferentes sujetos, a veces, contribuye a crear verdaderos monstruos, contrariando la pretensión original de crear sujetos jóvenes y bellos de por vida. Cuánto cuesta admitir, en la sociedad de los triunfadores, que la identificación o la proyección del arquetipo yoico hercúleo sobre personajes admirados, lleva a la necesidad de negar diferentes evidencias como pueden ser los complejos de poder y sexuales del maestro espiritual; la drogadicción habitual del culturista o del ciclista; la simpleza, incultura o violencia de un buen número de futbolistas o el analfabetismo de bastantes personajes populares. 25. Proyección. Mecanismo por el cual el sujeto sitúa en otro cualidades, sentimientos o deseos propios.

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El nuevo héroe, el que pregunta Otro de los más célebres héroes de la Antigüedad tardía es Odiseo, el Ulises latino. Este gran personaje, hijo de dos mortales, Alertes y Anticlea, y cuyo bisabuelo, en algunas tradiciones, podría ser el mismísimo Hermes, es el protagonista de uno de los relatos más importantes y ricos de la cultura griega, La Odisea, escrita por Homero. Este relato describe la travesía del héroe de vuelta hacia su Ítaca natal. Se incluye dentro de los temas más célebres de la épica griega: los Nostois o Regresos de los héroes aqueos una vez finalizada la guerra de Troya, con lo que esta gran obra se convierte en el Nostos de Odiseo. Como nos señala el teólogo y profesor de historia Hugo Rahner (1900-1968) salir y navegar por la mar en un pequeño barco “es una apuesta con la muerte, supone una cercanía con el Hades y por ello se presta bien a convertirse en símbolo de la travesía de la vida que finaliza en el puerto de la muerte26. Es claro que para el hombre antiguo salir a la mar implicaba una mezcla de arrojo, inseguridad y temor profundo. Durante la travesía de Odiseo aparecen múltiples obstáculos, encuentros con cíclopes, hechiceras y lestrigones entre otros, que impiden que nuestro protagonista vuelva a la patria que regenta de forma rápida. Estos frenos que se presentan ante nuestro héroe muy pronto se convierten en aventuras que enriquecen de forma considerable el alma de Odiseo. Un lector con conocimientos analíticos encontrará en este material importantes referencias a contenidos simbólicos que nos colocan ante un estilo de confrontación de la consciencia ante la emergencia del inconsciente. Odiseo también baja a los infiernos pero, a diferencia de Heracles que lo hace para vencer, lo hace para preguntar. Homero pone en boca de la hechicera Circe la prescripción de que nuestro héroe debe bajar a la tierra de los muertos y encontrarse con el adivino Tiresias para recibir consejo de cómo volver a su Ítaca natal. Lo hace así: 26. H. Rahner, Los mitos griegos en interpretación cristiana, Barcelona, Herder, 2003, pág. 318.


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Hijo de Laertes de linaje divino, Odiseo rico en ardides, no permanezcáis más tiempo en mi palacio contra vuestra voluntad. Pero antes tienes que llevar a cabo otro viaje; tienes que llegarte a la mansión del Hades y la terrible Perséfone para pedir oráculo al alma del tebano Tiresias, el adivino ciego, cuya mente está todavía inalterada. Pues sólo a éste incluso muerto, ha concedido Perséfone tener conciencia; que los demás revolotean como sombras. Así dijo, y a mí se me quebró el corazón. Rompí a llorar sobre el lecho, y mi corazón ya no quería vivir ni volver a contemplar la luz del sol27. Uno de los elementos a resaltar en este breve fragmento es como se relata el temor de Odiseo frente a su encuentro con la muerte. Nuestro héroe, aún curtido en mil batallas, va a empezar a vivir una de las aventuras que más desasosiego y angustia producen en el ser humano; el encuentro en el inframundo con las sombras de aquellos que ya no viven. Asume su temor y empieza su viaje. El objetivo del héroe es encontrar un conocimiento, el que le puede proporcionar Tiresias, para poder orientarse en el regreso a su patria natal. Podemos decir que en este descenso hay un aprendizaje que versa sobre el inframundo y que puede condicionar determinados aspectos del “mundo superior”. A diferencia de la posición hercúlea que “desciende para tomar, y continúa con las reacciones musculares del mundo superior”28, esto es, descender para derrotar con la misma actitud que en el mundo superior, Odiseo no busca tomar ni vencer, sólo recibir orientación. Pero nuestra consciencia se resiste a permanecer en la parte “baja y oscura” en donde reina el miedo y la depresión. Nuestra consciencia clama por “derrotar” y volver a asumir el control. Las cavilaciones y pensamientos sin vida, como los espectros que habitan el Hades, son muy molestos para nuestra consciencia pragmática. 27. Homero, La Odisea, Madrid, Anaya, 2003, pág.198. 28. J. Hillman, El sueño y el inframundo, Barcelona, Paidós, 2004, pág.159.

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Un hombre que se encontraba en plena crisis de su edad madura, con angustias acerca de su pérdida de “efectividad sexual”, me trajo el siguiente sueño: Estoy en un local, creo que con un grupo de gente. Hay un conjunto de fascistas que nos quieren agredir. Tengo miedo. Subimos por las escaleras hacia la terraza, pero el grupo agresor tiene posiciones allí. Bajamos hacia abajo, porque posiblemente en el sótano encontremos alguna salida. Este hombre se empeñaba en resolver sus angustias en la azotea de su psique, bajo el poder omnipotente de la consciencia, en donde su actitud de extrema rigidez aparecía en forma de sombra fascista. Como le indica el sueño, probablemente, la salida a su situación aparezca en el “viaje” a su sótano, en donde habitan “las angustias”. A partir de aquí tendrá que empezar a aprender a preguntar por el sentido que tiene, en el momento actual, su padecimiento. Tiresias dio una serie de indicaciones a Odiseo y además predijo algunos de los acontecimientos que se iban a desarrollar en la vida del héroe. Pero lejos de hacer una lectura literal de este hecho y esperar que emerja de nuestro inconsciente en forma clara y aleccionadora una respuesta a nuestro sufrimiento, que nos indique con precisión lo que debemos hacer y además nos diga lo que va a pasar, hemos de leer desde lo sutil y esperar que el conjunto de imágenes de nuestros sueños y fantasías puedan sugerirnos significados que orienten nuestra vida consciente. Mi analizado continuaba con su angustia de castración, dirían los freudianos. Estaba mucho más orientado a la utilización del viagra, que le diera la fuerza hercúlea para seguir estando en una disposición óptima, que a preguntarse por el sentido de su angustia. En este período soñó lo siguiente: Hemos alquilado un chalet a un viejo amigo. Hago acto de presencia y parece que no le hace mucha gracia. Ha hecho una especie de arreglo con un dispositivo para que el agua no se pierda. Me quedo sentado viendo la televisión y observándolo.


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Este viejo amigo de mi analizado estuvo buena parte de su juventud trabajando en una empresa de limpieza, empresa que a su vez se dedicaba a reciclar materiales de desecho. Entre las asociaciones del soñante aparecía la terrible vergüenza que le producía a su amigo el que le reconocieran cuando estaba desarrollando su trabajo. En el sueño juega un papel interesante, ayuda a optimizar la canalización del agua. Una posible interpretación nos sugeriría una sombra creativa que es capaz de poder canalizar el inconsciente e impedir que se desparrame. Una sombra que puede reciclar los materiales de desecho y poder a partir de ello crear abono para favorecer el surgimiento de una nueva vida. También lo podemos relacionar con la primera fase del proceso alquímico, la nigredo, en donde se torna en fundamental el lavado de los metales hasta llegar al blanqueado. Sin embargo, la vergüenza que aparece ligada al inquilino nos pone en contacto con las defensas narcisistas de mi analizado en contra de la debilidad, impotencia, temor y tristeza, síntomas de una depresión y crisis de medina edad contra la que el soñante se revela. La posición del yo onírico del soñante enfrente del televisor la podemos relacionar con la necesidad de compensar una consciencia volcada a la acción con una cierta dosis de pasividad, y observación. Posición novedosa que puede permitirle objetivar sus complejos y salir de su posesión. El análisis de este material iba favoreciendo que nuestro paciente tuviera más presente las imágenes que aparecía en sus sueños y fantasías. Y como Odiseo, iba buscando cada vez más orientación en el inframundo de sus estados anímicos y en las imágenes que los acompañaban. La necesidad de orientación interna se convierte, en este tipo de consciencia, en el elemento fundamental del desarrollo. Como plantea el médico y psicólogo de la universidad de Columbia William Sheldon (1898-1977): La observación continuada dentro de la práctica clínica lleva casi inevitablemente a la conclusión de que, más profundo y fundamental que la sexualidad, más profundo que el deseo de

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poder social, incluso más profundo que el deseo de posesiones, existe un deseo más universal y generalizado en la estructura humana. Y ése es el deseo de conocer la dirección adecuada, el deseo de orientación29. Pues bien, en mi analizado se iba generando la necesidad de orientación interna. Las afirmaciones “quiero estar siempre en un estado óptimo” y “vencer de forma total al temor y la inseguridad” iban dando paso a preguntas: ¿Qué sentido tiene que me afecte tanto el hecho de no estar siempre dispuesto para mantener una relación sexual? ¿La madurez implica aceptar de forma receptiva lo que la vida me dé? ¿Cómo puedo desarrollar mi creatividad y cómo me puede ayudar ésta a elaborar mi padecer? Al poco tiempo este sujeto tuvo el siguiente sueño: Estoy en un ambulatorio y me tiene que ver un urólogo. Sigo a un sujeto que parece que guía a un grupo. Cuando le indico donde voy me señala una habitación vacía en donde puedo coger número (similar a un lugar en donde estuve escuchando recitales de poesía). Por las asociaciones del paciente vemos cómo relaciona la urología con la cura mecánica de las enfermedades del tracto urinario, ayudando a que el aparato genital esté siempre en buenas condiciones. En este aspecto podemos ver la parte de la sombra del sujeto que quiere resolver los problemas de forma mecánica. Así como seguir al grupo podría relacionarse con ser arrastrado por la colectividad, que puede relacionarse con los valores de pragmatismo y eficacia. Sin embargo, quien dirige el grupo indica al yo onírico del soñante que se dirija a una habitación donde no hay nadie. Además esa habitación el soñante la relaciona con un lugar que fue a escuchar poesía. La imagen fue relacionada de inmediato en mi psique con la presencia de Hermes psicopompo, el conductor de las almas en el inframundo. Este dios se aparecía en las encrucijadas y caminos guiando a los viajeros. En el sueño de mi analizado era dirigido hacia un lugar que le 29. En H. Smith, El alma del cristianismo, Barcelona, Kairós, 2006, pag. 74.


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vinculaba con la poesía. Durante un cierto tiempo el soñante disfrutaba componiendo versos, actividad que dejó de realizar por “su falta de utilidad”. Es muy posible que el sueño hablara a nuestro sujeto de la necesidad de volver a la poesía, tanto en su vertiente creativa como, de forma metafórica, indicara la necesidad de dotar de un cierto arte a una vida mecanicista y exclusivamente pragmática. El conductor del ambulatorio, como el Tiresias de Odiseo, indicaba a nuestro sujeto cómo volver a su Ítaca natal. Dentro de los mitos vivos, que aún vivimos en nuestros días, destaca uno que podemos vincular directamente con el tema que estamos desarrollando en este apartado; la leyenda del Santo Grial. De entre los protagonistas de esta aventura, sin duda alguna, destacaría Perceval, caballero que hace de la queste, la búsqueda, objetivo de su vida. Y cómo no, esta búsqueda, como nos indica la especialista en temas simbólicos Victoria Cirlot, no es “sino una forma de preguntar, como señala justamente la etimología del concepto quaerere: preguntar y buscar”30. Robert M. Torrance llega a hablar de la especie humana como “animal quaerens” con el mismo derecho como si utilizáramos la expresión “animal rationale” 31. La leyenda, contada en Li Contes del Graal de Chrétien de Troyes32, nos dice que un rey guarda en un castillo, muy difícil de encontrar, un objeto muy valioso, El Santo Grial. Este objeto es capaz de dar y conservar la vida así como proveer alimento. El rey está tullido; algunas narraciones destacan una herida que no cura en el muslo de su pierna, cerca de sus órganos genitales, con lo que podemos interpretar que su función generatriz está dañada. La tierra que regenta es totalmente infértil y está devastada. La narración continúa señalando la necesidad de que un caballero eminente entre en el castillo y realice la pregunta adecuada ante la presencia de lo que ve, gracias lo cual el rey sanará. 30. V. Cirlot, Figuras del destino. Mitos y símbolos de la Europa medieval, Madrid, Siruela, 2005,pág.146. 31. R. M. Torrance, La búsqueda espiritual. La trascendencia en el mito, la religión y la ciencia, Madrid, Siruela, 2006, pág. 23. 32. Chrétien de Troyes, Li Contes del Graal, Barcelona, El Acantilado, 2003.

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El caballero Perceval entrará por primera vez en el castillo del Rey Pescador33 pero en su primer intento queda fascinado por la visión del Santo Grial y no hace la pregunta. Al día siguiente el castillo se ha esfumado y a partir de entonces nuestro héroe empezará una búsqueda interminable hasta que consiga llegar de nuevo al castillo del Rey Pescador, hecho que consigue después de numerosas aventuras. Y una vez de nuevo en la fortaleza realizará la pregunta oportuna, el rey sanará y la tierra reverdecerá. Perceval, a partir de este momento, se convertirá en el guardián del Grial. Como nos señala la eminente analista y especialista en la simbología del Grial, Emma Jung lo particular de la historia del Grial es que un cuento popular, bastante común, “el de un preciado objeto difícil de encontrar”, se une “a una leyenda cristiana y se interpreta el objeto preciado buscado como el recipiente en el que José de Arimatea recogió la sangre de Cristo cuando lo bajó de la cruz” 34. En este sentido podemos decir que junto con el drama temporal que refleja problemas básicos de la humanidad nos encontramos con aspectos específicos de la tradición cristiana. Y sin embargo podemos encontrar un denominador común con la Odisea homérica: la importancia del viaje en sí, la aventura como metáfora de la iniciación. La búsqueda de nuestros héroes es regida por el mismo impulso que nos lleva a preguntarnos por el sentido del sufrimiento, como se conforma en el relato del héroe que no sabe cómo volver a su hogar o del caballero que tiene que liberar al rey tullido que no consigue apaciguar su dolor. Desde una posición analítica el significado es algo a construir, partiendo de los materiales que nos facilita lo inconsciente, en su vertiente personal y arquetípica. La posición de lucha y victoria, como objetivos a los que nos tiene acostumbrada la consciencia hercúlea, va dando paso en la madurez a la necesidad fundamental de preguntarse acerca del sentido del padecer. Se va convirtiendo en básico ser capaz de permanecer “crucificado” entre las posiciones contrarias a 33. El rey de la leyenda era nominado como Rey Pescador pues parecía que solo calmaba los dolores de su herida pescando. 34. E. Jung y M. L Von Franz, La leyenda del Grial, Barcelona, Kairós, 1999, pág.11.


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las que nos lleva nuestra realidad emocional. Y a partir de ahí recobrar nuestra capacidad generatriz, como fiel reflejo de nuestro instinto creativo. Preguntar es intentar restablecer la comunicación perdida entre este mundo y el otro (el inconsciente), entre lo corporal y lo psíquico, entre el mundo de la materia y del espíritu. Sería como construir un puente entre mundos que necesitan estar conectados. Como lo describe Victoria Cirlot: Preguntar implica una actitud que busca descifrar la realidad, producir en definitiva una hermenéutica que permita interpretar el sentido de la vida, como se manifiesta en el Perlesvaus o El Alto Libro del Graal, roman en que los caballeros llegan a un lugar denominado el Castillo de la Pregunta y allí pueden preguntar acerca del sentido de las aventuras que les han acontecido para recibir respuestas que revelan su significado espiritual35. Esto me recuerda a una paciente que me consultó por sus accesos de angustia y sus ideas hipocondríacas. Su actitud aparente frente a la vida era de profunda resignación, con una utilización muy defensiva de su gran capacidad de racionalizar, pero en el fondo aparecía una actitud yoica profundamente arraigada en la acción, que en estos momentos de su vida se “había tomado unas vacaciones” en pos de su tranquilidad y evitación de diferentes conflictos laborales y familiares. En el transcurso del análisis tuvo el siguiente sueño: Estoy a punto de entrar en directo en la radio y tengo que hablar de un tema de economía. Estoy manteniendo una posición frenética clasificando y ordenando material que está relacionado con los contenidos que he de desarrollar. Llevo un cierto retraso y mi jefa y la editora del informativo de la noche me dan un resumen que parece que no conecta con lo que he estado desarrollando. 35. V. Cirlot, Figuras del destino. Mitos y símbolos de la Europa medieval, Madrid, Siruela, 2005, pág. 164.

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Mi analizada, que en su vida real es periodista pero de prensa escrita, asociaba su labor en la radio como un trabajo que, a diferencia de la televisión, no tiene intermediarios. Para ésta es un trabajo directo y la responsabilidad atañe de forma concreta y exclusiva al emisor de la noticia. La jefa y la editora de noche eran dos mujeres que la soñante asociaba con personas desclasadas, personas que han renunciado a sus orígenes en pos de una posición social mejor. La soñante continuamente renunciaba de sus orígenes familiares, pues sentía que este contexto le había marcado determinadas pautas caracteriales que no eran nada positivas para su salud. Aunque no aparecía ninguna asociación acerca de un tema de formas, como sugiere la sombra dual de su sueño, es claro que la reactividad de la soñante le lleva más allá de la objetividad. Estas apreciaciones nos llevaban a pensar que la tendencia de esta mujer era siempre intentar resolver sus conflictos de forma extravertida, aún utilizando la evitación. Aparecía una dificultad muy grande a la hora de dar valor objetivo a sus complejos. Pues bien, ante este material me dirigí a la persona en análisis y le sugerí que se planteara a qué pregunta estaba respondiendo su sueño. Con mi ayuda pudimos ver cómo el sueño respondía a la simple pregunta: ¿Cómo intento resolver mis conflictos tanto en las relaciones externas como ante mi mundo interior? La tendencia ansiosa a clasificar, ordenar y a resolver sus problemas atendiendo sólo a su yo, sin intermediarios (tanto su incapacidad de apoyarse en el otro como de reconocer su mundo interior) era la pregunta que condujo a la realidad imaginal expresada en su sueño. Las imágenes oníricas respondían a su drama existencial36.

Resumen Entre las conclusiones que podemos extraer a partir de lo desarrollado en este capítulo encontramos: 36. Lo que diferenciaría a la psicología analítica del análisis existencial es que esta primera forma de entender la realidad psíquica construye la pregunta a partir de primar la observación de los contenidos que provienen del inconsciente.


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1) La asociación muerte-riqueza del Crono-Plutón. La depresión se puede convertir en una oportunidad para enriquecer la consciencia. Siendo en un principio un estado asociado a la oscuridad, muerte y enfermedad, sin embargo, puede ser un importante estímulo que nos permita caminar hacia la completud, integridad y maduración. El dios dual nos presagia la riqueza que podemos encontrar en el inframundo. 2) El descenso de Perséfone. A lo largo de la vida el ser humano visitará el reino de la muerte en diversas ocasiones y con diferentes formas; depresión, angustia, enfermedad y muerte física son algunas de las manifestaciones del oscuro reino del Hades. La mente madura lejos de rechazar este viaje lo concebirá como parte de la existencia en su continuo fluir de muertes y resurrecciones. Pérsefone renacerá a la vida después del invierno que pasa con su consorte. 3) La lucha de Heracles. La capacidad de afrontar los diferentes conflictos que aparecen en el devenir existencial del sujeto se convierte en una actitud titánica necesaria en pos de lograr una mayor capacidad de independencia y consistencia frente a la vida. La excesiva identificación con una consciencia hercúlea favorece que el elemento liberador que suponen la voluntad, responsabilidad y capacidad para la acción se torne su contrario, un proceso alienador. Heracles debe estar presente y al mismo tiempo ser capaz de dar paso a otros estilos de consciencia heroica en pos de la integración y el enriquecimiento. 4) Las preguntas de Odiseo. En la madurez es necesario que se produzca un pasaje de la tendencia a la acción, lucha y consecución de un fin a la búsqueda de sentido. El estilo de la consciencia necesita del proceso creativo por el cual a través de los materiales del inconsciente se construya la significación de las diferentes crisis existenciales. Perceval necesita de la pregunta cuyas posibles respuestas den sentido al sufrimiento. Hace algunos años, tuve un sueño que respondía directamente a mi situación existencial y que narré en mi trabajo sobre el mundo oní-

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rico. Me parece importante reproducirlo en este apartado pues en mis imágenes oníricas aparece un importante personaje que también se vuelve fundamental en varios pasajes de la Odisea. El sueño dice así: Llego a un pueblo de la costa. No lo conozco, pero me parece muy agradable. Voy en bicicleta y pienso que quizá debería continuar el viaje por autopista para ir más rápido. Aparece un señor mayor, con apariencia de ser un hombre de la tierra y un profundo conocedor de los caminos. Me aconseja ir por carreteras secundarias, disfrutar del paisaje y aprender de él. Me sugiere que pase la noche en el pueblo y que mañana temprano recoja mi bicicleta y continúe mi camino. Me descubro al lado de mi bicicleta y veo mi libreta y un lápiz en el suelo37. Probablemente este sueño haga referencia a una cierta tendencia existencial que adopté durante una época de mi vida, la actitud de moverme a excesiva velocidad ante situaciones que, quizás, requerían de cierto tiempo y reposo, fuera la adquisición de conocimientos, el ejercicio de mi práctica profesional o la toma de decisiones que comprometían mi mundo emocional y afectivo. En el sueño aparece un mensajero que me aconseja lo contrario: “ve por carreteras secundarias, disfruta del paisaje y aprende de él”. El mundo grecorromano, sin duda alguna, hubiera reconocido al mensajero como Hermes, el dios de los caminos, “el hacedor de conexiones” 38, como lo definiría López Pedraza, que nos orienta en las encrucijadas y nos trasmite el deseo de los dioses. Y así como Hermes sirvió de intermediario ante la ninfa Calipso para que dejara volver a Odiseo a casa, lo mismo puede hacer con el hombre moderno, orientándole sobre cómo abandonar los hábitos que le convierten en esclavo y permitiéndole el regreso a su hogar.

37. J. Castillo, Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte. Claves para una hermenéutica. Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, págs. 37-38. 38. R. López Pedraza, Hermes y sus hijos, Barcelona, Anthropos, 1991, pág. 22.

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Depresión y creatividad. Una nueva relación con la Diosa

Acerca de la posición receptiva Como relata M. L. von Franz, en numerosos cuentos populares y leyendas, con motivo de liberar a una hermosa princesa de un hechizo malvado, que la ha convertido en sapo, serpiente o algún animal similar, el protagonista varón tiene que sufrir. Siempre se trata de sujetos masculinos que son torturados por fuerzas malignas, y de su capacidad de aguante surgirá la posibilidad de rescatar a la bella dama del encanto. La interpretación psicológica de este tipo de relatos hace referencia a la necesidad de compensación de la consciencia masculina, cuya bandera es la acción, mediante la asunción de una posición receptiva frente al sufrimiento y una de sus formas básicas, la depresión. En este sentido podemos hablar de “la misión de redimir lo femenino”, como nos dice Von Franz. Así lo expresa. El hombre tiene que sufrir, lo que significa que tiene que adoptar una actitud pasiva femenina. Tan sólo aguantar y sufrir, sin pasar a la acción. Para un hombre viril es muy difícil sufrir de manera pasiva, soportar y nada más, porque su temperamento natural le dice: “Debo de hacer algo al respecto. Debo salir de

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esta situación. Lucharé. ¿Dónde está mi enemigo? Voy a enfrentarme al enemigo”. Me percato de ello cuando le digo a algún hombre: “Mire, no puede hacer nada. Tiene que sufrir el conflicto”. Siempre aparece la pregunta: Sí, pero ¿no puedo hacer algo?”. Les digo: “Nada. Nada en absoluto”. Les resulta terriblemente duro. Pero así es como se redime el lado femenino en un hombre, así como también el principio femenino en general”1. Una mujer atrapada en una actitud masculina, lo que en el lenguaje junguiano definiríamos como poseída por su ánimus, quiere, también, pasar a la acción, luchar y buscar una solución rápida al conflicto que está viviendo. En este sentido también podríamos hablar de la necesidad de redención de su feminidad. Poder soportar el sufrimiento sin hacer nada se convertiría en la verdadera antesala de la renovación. Recuerdo el caso de una mujer que vino a consulta por su tremendo horror a deprimirse. Su consciencia no soportaba una mínima actitud receptiva para cualquier estado o sentimiento que no considerara óptimo, saludable y placentero, tanto en su desarrollo profesional como en su vida personal. Esto le llevaba a actuar de forma planificada previniendo cualquier atisbo de depresión. En primavera y otoño tomaba Prozac, y ante cualquier vestigio de tristeza su buena dosis de cafeína que la despejara y sacara de ese estado “lamentable”. Pero, como suele ocurrir, tenía que pagar un precio importante por su actitud pragmática y evasiva, y este precio se manifestaba en forma de síntomas psicosomáticos y accesos de angustia. Es evidente que hay muchas situaciones a lo largo de la vida en las que es necesario hacer algo –lo contrario sería caer en una suerte de complejo materno, tan propio de los niños eternos, que buscan que sean los otros quienes les solucionen los problemas en vez de asumir su propia responsabilidad–; pero hay otras en las que la verdadera solución pasa por soportar el sufrimiento y no hacer nada. ¿Y cómo saber cuándo es lo correcto? Posiblemente tendremos que escuchar 1. M. L. Von Franz, La gata. Un cuento de redención femenina, Barcelona, Paidós, 2002, págs. 127-128.

DEPRESIÓN Y CREATIVIDAD

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los sueños del sujeto y plantearnos en qué etapa vital se encuentra, así como sus posibles fijaciones para poder determinar si realmente la receptividad se convierte en un elemento de integración o es una pura defensa para no asumir la responsabilidad de vivir. Quizás esta necesidad de adoptar una postura desde lo receptivo, en contraposición a nuestra cultura hercúlea de la acción, sea la situación en donde se dé la posibilidad de volver a relacionarse con la Diosa en la madurez y el ocaso de nuestra vida, aunque esta relación con lo femenino la desarrollemos desde la consciencia diferenciada de nuestro yo patriarcal, a diferencia de ese período inicial en donde sólo podíamos hablar de un primordio yoico emergiendo de lo inconsciente. Estos planteamientos me recuerdan el sueño inicial de las chispas de luz, en donde aparecía esa sombra que quería retener, cazar y controlar esas chispas divinas. Que difícil es esperar, y mucho más ante el sufrimiento que implica el estado de tristeza de la depresión. Una cultura que propugna la continua escapada ante cualquier vestigio sufriente, mediante sus múltiples ofertas de esparcimiento, favorece bien poco la necesaria actitud receptiva que “cocina” los sentimientos y emociones favoreciendo así un “buen alimento para el alma”. Un sujeto que estuvo analizándose un tiempo conmigo presentaba un cuadro clínico con síntomas psicosomáticos, que se plasmaban en una fuerte tensión en la garganta, cuello y mandíbula junto con una sensación de falta de energía y fatiga crónica. Durante toda su vida había sido un profesional excelente, que había hecho de la actividad y el pragmatismo dioses que acompañaban su existencia. Este hombre necesitaba siempre encontrarse en un estado óptimo, estado que le hiciera presentarse como vigoroso y fuerte ante “las batallas” que se podían presentar tanto en su vida profesional como personal. Cerca de los cuarenta años manifestó una cierta ruptura interior que dio inicio a la retahíla de síntomas que le convirtieron en un sujeto huidizo, distante, caviloso, con tendencia al aislamiento en su realidad laboral y en su vida privada. En una de las sesiones me trajo el siguiente sueño:

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Estoy ante la mesa de mi despacho con el ordenador frente a mí. Hay una mujer joven delante mio que reclama mi ordenador. Me lo reclama insistentemente y yo no se lo quiero dar. Esta mujer se va convirtiendo en un oso y empieza a tirarme flechas con su arco. Está muy enfurecida. Este hombre que había reprimido todo lo que consideraba valores ligados a la vulnerabilidad, pasividad y depresión se veía atacado por un ánima enfurecida que le reclamaba su herramienta de trabajo. El ordenador se convertía en la fiel metáfora de la continua acción del soñante, en la que orden, eficacia y contundencia se convertía en el alimento basura que pretendía colmar su espíritu. Lo femenino aparecía bajo la forma de la diosa Ártemis, en su vertiente poderosa y destructiva de oso, reclamando la atención del soñante con sus certeras flechas. Así es, parece ser que en la segunda etapa de la vida, en el período que empieza en la madurez y que culmina con la muerte, surge la necesidad de reencontrarnos con la Diosa, un reencuentro que nos abre la posibilidad de volvernos a ligar a la totalidad.

Llega el tiempo de la luna E. Neumann, en su trabajo sobre la consciencia matriarcal, plantea cómo la luna se convierte simbólicamente en el señor de la vida propiamente femenina cuando aparece la menstruación. Desde esta perspectiva podemos ver en la luna al violador que desflora a la mujer. De esta forma lo expresa: La desfloración psíquica es, como acertadamente afirma la sabiduría del inconsciente, el momento más decisivo para el destino de la mujer. Con la menstruación la joven se convierte por naturaleza (como diríamos nosotros), o por la divinidad por la luna (como diría la humanidad arcaica), en mujer. Frente a este hecho, el desfloramiento exterior juega un papel secundario2. 2. E. Neumann, La conciencia matriarcal. En Arquetipos y símbolos colectivos, Barcelona, Anthropos, 1994, pág. 62.


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Esta relación del espíritu femenino con la luna nos permite reflexionar acerca de las características de este astro y de cómo determina una forma de consciencia. Son innumerables las leyendas y mitos relacionados con la luna y su imagen esta ligada a divinidades como Isis, Isˇtar, Ártemis o Hécate. Como símbolo de lo femenino y de las potencias fecundantes de la vida encarna a las divinidades de la fecundidad vegetal y animal relacionadas con el culto a la Mater Magna (la Gran Madre). Estamos acostumbrados a valernos del yo de la consciencia patriarcal, un yo que funciona desde la autonomía y que actúa desde la rapidez y la eficacia. La consciencia lunar, como forma de expresión de lo matriarcal, no tendría una actividad propia libre e independiente, sino que estaría esperando desde la receptividad a captar lo que en el inconsciente se estuviera constelando. La tarea del yo matriarcal sería la de sintonizar, ponerse en concordancia con la luna y sus diferentes cambios. Así como el agricultor sabe plantar sus semillas en el tiempo que la luna las favorece y espera receptivamente que éstas germinen, así la consciencia matriarcal sabría esperar pacientemente el tiempo propicio para recoger la cosecha. La relación de la luna con el tiempo nos vincula a los ritmos biológicos. Astro que crece, decrece y desaparece, cuya vida está sometida al continuo devenir en un conjunto continuo de muertes y resurrecciones. A diferencia de ésta, la consciencia patriarcal se caracteriza por una disposición permanente a reaccionar y, de forma extremadamente rápida, no entiende de ciclos ni de esperas y su orientación siempre se dirige a la actividad. Como señala Neumann, en el rito y en el culto el tener que esperar se identifica “con la ronda (Umgang) y el rodeo (UmKreisung)” 3. Así la mujer tendría que dar tiempo al tiempo, como ocurre en innumerables cuentos, hasta que retornara la luna llena. Sólo cuando se haya cumplido el ciclo aparecerá el conocimiento como lumen naturae, como inspiración. 3. Ibíd., pág. 77.

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Como también ocurre en el pensamiento alquímico, la cocción es fundamental para llegar a estar maduro y esto siempre está ligado a un cierto tiempo de espera. La patientia se convertiría en un importante aspecto de la consciencia matriarcal acostumbrada a permanecer en la pasividad hasta llegado el tiempo propicio, hasta que el fruto del árbol de la luna esté ya maduro. Es bastante habitual, en la sociedad de nuestros días, estar totalmente orientado a la acción inminente y a la búsqueda de resultados a corto plazo. De esta perspectiva no se salvan ni las relaciones amorosas. Recuerdo el proceso terapéutico de una mujer que cada vez que comenzaba una relación amorosa necesitaba una definición clara y “amor incondicional” de su pareja de forma inmediata. Aunque ella pudiera vislumbrar múltiples problemas en la relación y aspectos que no le gustaban de su consorte no por ello era capaz de mantener un tiempo de espera que permitiera dar muestras de si la relación podía echar para adelante. Era presa de pensamientos y sentimientos que le invitaban a cogerse de forma ansiosa al otro, y “luego ya veremos”. No daba tiempo a sus sentimientos ni a los de su pareja para que maduraran y así realmente poder adquirir un conocimiento de hacia donde iba su relación. Los fracasos eran continuos y entraba en un estado de profunda depresión. Hasta que no fue tomando consciencia de su ánimus, ansioso y terriblemente volcado a la acción, los fracasos no se interrumpieron y su estado emocional no fue variando. En la actividad profesional aún es mucho más marcada la polaridad acción-eficacia-fuerza-rapidez en contraposición a pasividad-torpeza-vulnerabilidad-lentitud. Recuerdo que cuando acabé mi anterior libro me dispuse a intentar venderlo a las diferentes editoriales que pudieran estar interesadas en él. Empecé a actuar de forma rápida y con bastante eficiencia. Al poco tiempo una editorial pequeña pero que se mostraba muy operativa a la hora de distribuir mostró su interés. En la medida que se desarrollaron diversos contactos parecía que las posibilidades se ampliaban, aunque no por ello el editor dejaba de mostrar su preocupación porque el libro fuera “demasiado erudito”. Yo me debatía entre seguir actuando, continuar con el proceso


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de “seducción” al mundo editorial o simplemente esperar y ver que se “cocía” tanto en el mundo objetivo de la publicación como en mi realidad interna. Pasó el tiempo y no había noticias y mi tendencia a actuar aumentaba. Al poco tiempo tuve este sueño: Estoy con un viejo conocido y vamos a la presentación de mi libro. Ésta se realiza en una pequeña librería, pero cuando llegamos se encuentra cerrada. Había quedado con una mujer en la puerta pero no se encuentra en ella. La editorial que había mostrado interés por mi trabajo regentaba también una pequeña librería. El hecho que ésta estuviera cerrada a la hora de la presentación y sin la presencia de la mujer con la que había quedado me incitaba a pensar en que las puertas para editar mi libro estaban obstruidas y el sentimiento, que podía representar la mujer, dejaba de estar presente, por tanto, en este proyecto. Yo andaba en el coche con una vieja sombra, que aunque en estos momentos estaba jubilada y enferma, en el transcurso de su vida era la de un importante empresario que había acumulado riqueza por su pragmatismo y eficiencia. De hecho así fue: la pequeña editorial no se decidió a firmar la edición de mi libro y mi espera se prolongó. Al poco tiempo se puso en contacto conmigo una nueva editorial, de mayor fondo editorial y más prestigio, mostrando interés en publicar mi libro y en breve tiempo firmamos un acuerdo. No sé lo que hubiera ocurrido si hubiera seguido con mi actitud frenética en la caza de editorial, pero lo que es cierto es que mi espera permitió que el inconsciente se manifestara, en un sueño que interpreté a un nivel objetivo, y esto me sirvió de orientación. Me vi ante la tesitura de aceptar que mi proyecto no se llevaría a cabo con la editorial prevista y la necesidad de reafirmar mi actitud receptiva. El acto de adquirir conocimiento para la consciencia matriarcal representa un acto de aceptación o de asunción. La forma de actividad de esta consciencia no debe confundirse con la resignación. El yo de la consciencia matriarcal no es pasivo por su incapacidad para actuar sino porque sabe seguir un proceso en el que la paciencia se convierte en la verdadera luz que permite “un nuevo emba-

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razo”. No poder hacer nada y permitir que las cosas pasen se constituyen en su hecho esencial. A la consciencia matriarcal corresponde la sabiduría del que labra la tierra, la que conoce los ciclos de la vida y los observa con la luz indirecta de la luna. Ama la penumbra y tiene tiempo, esperando a que aparezca el momento adecuado para ser fecundada. Esto me recuerda la importancia que el pensamiento alquímico daba al kairós. La teoría alquímica vinculaba este concepto a realizar las operaciones químicas, en las que se estaba trabajando, en el momento astrológico adecuado. Por lo que podemos decir que kairós significa el momento en el que las operaciones pueden tener un resultado adecuado. Otro de los aspectos fundamentales con los que trabajaba el arte espagírico y nos recuerdan a la consciencia de lo femenino es el de resistencia, el no abandonarse al impulso inicial, no dejar que el sentimiento emergente mande la acción de forma precipitada. El hecho de cocer y hacerlo a fuego lento se convirtió en un importante lema de estos maestros de la meditación y el crisol. De hecho, basándonos en el antiguo texto griego que se titula La profetisa Isis y su hijo, texto que encontramos en un volumen manuscrito llamado Codex Marcianus y cuya recopilación se llevó a cabo en el siglo V por obra del mago, astrólogo y filósofo Olimpiodoro, sacamos la conclusión de que el arte de la alquimia nació de una resistencia. Así dice el texto como nos lo presenta von Franz: Después de cierto transcurso del kairoi, y del necesario movimiento de la esfera sucedió que uno de los Ángeles que moraban el primer firmamento me vio desde arriba y vino hacía mí deseoso de unirse sexualmente conmigo. Estaba con gran prisa de que así fuera, pero yo no me sometí a él; me resistí, porque deseaba preguntarle por la preparación del oro y de la plata (…) Cuando se quedó conmigo, no me entregué a él. Me resistí y vencí su deseo hasta que me mostró el signo sobre su cabeza, y me dio la tradición de los misterios sin reservarse nada, sino en su total verdad4. 4. M. L. Von Franz, La alquimia, Barcelona, Luciérnaga, 1991, págs. 63 y 64.


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Vemos cómo el principio femenino, concretado en la figura de la profetisa Isis, mediante la resistencia al impulso instintivo, consigue arrancar al ángel el secreto de la alquimia. El impulso masculino se hubiera decidido por la acción, en un sentido o en otro. La consciencia matriarcal decide esperar, y es a través de esta espera de donde surge y se desarrolla el conocimiento. Esta visión también es asimilable a las diferentes formas del padecer, en las que resistirnos a actuar puede constelar aspectos de nuestro inconsciente que favorezcan salidas creativas de nuestro sufrimiento. Recuerdo una época en la que me encontraba crucificado entre tendencias vitales que se expresaban en formas distintas de vivir, tanto en mi vida profesional como personal; esto generaba una suerte de estancamiento que favorecía un cierto estado depresivo. Durante ese período tuve el siguiente sueño: Estoy en un coche y tengo que volver a aprender a conducir. Tengo como profesora a una mujer que me indica el camino a seguir. Me habla de la posibilidad de montar una empresa con cuatro judíos y cuatro palestinos. El inconsciente a través del anima se ofrecía a mediar en mi aprendizaje y lo hacía desde la integración de lo contradictorio. Las imágenes del inconsciente me llevaban a plantear la importancia de intentar construir algo común a partir de lo que había sido un conflicto histórico en mí, como ha ocurrido y sigue ocurriendo con la crisis judío-palestina. El cuatro, como nos indica el importante profesor de filosofía y especialista en simbología Jean Chevalier, es un símbolo “incomparable de plenitud y universalidad; un símbolo totalizador5. Cuatro son los elementos del todo, las dimensiones del mundo, los puntos cardinales, las estaciones y los brazos de la cruz, entre otros “cuatros” fundamentales de la realidad. Este hecho lleva al escritor León Deneb a definir el cuatro como “universalidad, abarcando todo el mundo, llegando a lo sagrado”.6 5. J. Chevalier y A. Gheerbrant, Diccionario de símbolos, Barcelona, Herder, 1999, pág. 380. 6. L. Deneb, Diccionario de símbolos. Selección temática de los símbolos más universales, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, pág. 218.

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Mis imágenes clamaban por la integración, por una visión totalizadora que completara lo que se había convertido en una paradoja vital. Mi reflexión podía empezar a ser una herramienta que se preguntara acerca de los materiales que se necesitan para esta empresa.

La necesaria tensión en la gestación de lo creativo Surgiendo del inconsciente regazo de la Diosa Madre y adquiriendo un punto de extrema diferenciación a partir del desarrollo de la consciencia patriarcal, hemos llegado a un punto en donde la consciencia creativa clama por el retorno de lo femenino y, cómo no, del importante politeísmo que habitó en el mundo imaginal; un femenino que, a diferencia del monstruo a vencer en el camino heroico de la consciencia, se convierte en un acompañante del sujeto que crea. Cuando hemos desarrollado y descrito el estado depresivo hemos hablado de él como una fase que nos afecta y conmociona y la cual, si somos lo suficientemente receptivos, nos trasforma. Neumann describe la necesaria tensión para constelar lo creativo de la siguiente forma: Ser conmocionado, conmovido o encantado por algo es lo mismo que estar obsesionado por algo, siendo precisamente la fascinación y la tensión emocional que acompañan a este estado lo que hace posible tanto la concentración y la constancia del interés como el propio proceso creador (…) La peculiar agudeza del hombre creador se expresa en una gran tensión psíquica, así como también en su capacidad de soportarla7. La imagen del símbolo cristiano de la cruz es un ejemplo perfecto de lo descrito por Neumann, en cuanto imagen primordial que nos sitúa ante la tesitura de estar “crucificado” manteniendo la tensión que nos afecta. La capacidad para soportar esta tensión constelaría el 7. E. Neumann, “El Hombre Creador y la Transformación”. En Los dioses ocultos. Barcelona, Anthropos, 1997, págs. 43-45.


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inconsciente y sus imágenes nos permitirían construir sentidos que orientarían de forma creativa nuestro estar en la vida. Jung denominó función transcendente8 a una forma específica de esta producción de imágenes, con un alto contenido simbólico, que unificarían lo paradójico, favoreciendo de forma muy considerable el acercamiento de las dos instancias psíquicas, lo inconsciente y la consciencia. El símbolo podría emerger como síntesis creativa, yendo más allá de los significados que pudiéramos ir adhiriendo a través de nuestro repertorio conceptual. En este sentido la empresa con los cuatro palestinos y los cuatro judíos, que surge en la imagen onírica, como respuesta ante la tensión que me producía estar crucificado entre dos tendencias opuestas, es un buen ejemplo de ello. Un sujeto de mediana edad, aquejado de continuos bajones depresivos, me consultó ante el hecho, según él, de estar atrapado entre continuas “directrices opuestas”. Era un sujeto que intentaba ser consecuente con una moral que le hablaba de la fidelidad como un valor fundamental en el mantenimiento de la pareja, y al mismo tiempo sentía un importante deseo que dirigía su fantasía hacia otras mujeres. En el plano profesional sentía la necesidad de demostrar su continua fuerza e iniciativa, reprimía cualquier vestigio de vulnerabilidad, temor o pereza, aunque en su discurso racional decía querer poder vivir estos aspectos e incluso poder compartirlos con las personas que consideraba próximas (este deseo surgía más de sus lecturas que de una convicción profunda). Su vida se expresaba en una continua autoexigencia. Cada cierto tiempo experimentaba un estado depresivo en el que el cansancio y la tristeza se convertían en fiel acompañante de su travesía vital. Su yo se veía asaltado por complejos que le empezaban a hablar de su fragilidad, impotencia y enfermedad. Al mismo tiempo un cúmulo de racionalizaciones se activaban, buscando cómo paliar sus estados considerados como “poco óptimos” y “vergonzosos”. En su trabajo analítico quería que yo me convirtiera en la “voz paterna” que censurara o aprobara sus actos y 8. C. G. Jung, “La función Transcendente”. En La dinámica de lo inconsciente. Obra completa vol. 8, Madrid, Trotta, 2004.

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al mismo tiempo le insuflara la autoestima y capacidad de sufrimiento para poder seguir siendo un “hombre ético, trabajador y valorado”. Al poco tiempo del análisis me trajo el siguiente sueño: Hay un grupo de vampiros que me persigue. Conduciendo un coche llego a casa de una mujer que me da un crucifijo que me protegerá. Tengo la sensación de que este instrumento sagrado es muy importante para que no me “chupen la sangre”. Los vampiros se habían convertido para el soñante en las continuas racionalizaciones que justificaban o prohibían sus acciones y “chupaban toda su energía vital”. En su necesidad por decidir de forma precipitada y efectiva acerca de cualquier hecho que le generara temor e inseguridad acababa por negar la evidencia de sus propios complejos. Estos se convertían en la energía soterrada que mantenía esas sombras de vampiros con vida, esas cavilaciones que querían mantenerse con vitalidad a cualquier precio. La mujer que aparece en el sueño es asociada por el sujeto con una anciana que hasta muy entrada en años había trabajado la tierra. La familia de la mujer era la de unos jornaleros que habían llevado una vida sencilla como trabajadores del campo. Aparte de sus labores en el cultivo y la recolección de frutas esta mujer había criado a sus hijos, según las asociaciones del soñante, como buena madre permitiendo que se desarrollaran de forma adecuada. El ánima de nuestro soñante, como vieja recolectora del fruto de la madre tierra, le hacía un regalo, la cruz protectora. Regalo, quizás, que le permitiera presagiar una buena salida ante el continuo sufrimiento que le propiciaban sus dudas, complejos y el estado depresivo en el que se veía envuelto. La cruz regalada, a modo de lignum vitae o “Arbol del Conocimiento vuelto a la vida” 9, como es señalado por el especialista en simbolismo artístico James Hall, se configura como un aspecto fundamental de la realidad onírica de mí analizado (aunque no tuvie9. J. Hall, Diccionario de Temas y Símbolos Artísticos, Madrid, Alianza Editorial, 1996, pág. 114.


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ra ninguna convicción religiosa de forma consciente). Este importante símbolo universal, en el que confluyen los contrarios (la encontramos suspendida entre el cielo y la tierra), se convierte en un estímulo para el soñante que le invita a “soportar” durante un cierto tiempo la tensión interna que le produce estar colgado entre tendencias opuestas. Hay que permitir que la psique cueza, a fuego lento, sus ambivalencias, dando tiempo a que éstas puedan producir las imágenes que sirvan de orientación y buen alimento para el alma. La tendencia a actuar de forma precipitada por parte de este sujeto lejos de convertirse en un impulso para salir de su depresión se convertía en más alimento para sus complejos-vampiros, que seguían chupando la sangre y mermando la vitalidad. Nuestro sujeto necesitaba tiempo para encontrar su propia singularidad en la concreción de la posibilidad de integrar sus tendencias contradictorias. Pero es una realidad que el hecho de soportar la tensión, como el Cristo crucificado, podía convertirse en un reclamo para que las imágenes que llegaran de su inconsciente sirvieran como material que de forma creativa ayudara en el proceso de integración.

La hierogamia de la luna y el sol A la hora de plantearnos la salida creativa al conflicto que está viviendo el sujeto, así como la transformación que sufre por ello, hemos de diferenciar dos aspectos de su opus; en un principio hemos de hablar de imágenes que emergen espontáneamente de nuestro inconsciente, a través de los sueños y la imaginación, y en un segundo aspecto la reflexión que realizamos de ese material; una reflexión que nos permite objetivar y diferenciar tanto nuestra realidad personal, en forma de complejos, como nuestra realidad colectiva, en forma de arquetipos. La psicología arquetipal nos plantea la importancia de la imagen por sí misma. Imagen que satisface una necesidad de nuestra psique y que hemos de saber hospedar cuidadosamente para poder ayudar a forjar nuestra alma. La fijación de ese mundo imaginal,

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sea mediante la pintura, escritura, escultura, danza o cualquier actividad artística nos permite vitalizarlo. Sabido es que cuando Jung se sentía estancado pintaba o esculpía en piedra y a partir de ahí reaparecían abundantes imágenes cargadas de sentido que le permitían salir de su estado. Períodos tan fructíferos para el desarrollo del arte y la ciencia, como el Renacimiento, sabían del importante papel de la imagen como estímulo para adquirir el conocimiento profundo. La escritora y gran conocedora del Renacimiento Florentino, Frances A. Yates (1899-1981), nos narra cómo genios de la talla de Giordano Bruno, Pico de la Mirandola o Marsilio Ficino cultivaban “el Arte de la Memoria”10, arte que consistía en albergar en su memoria un numero importantísimo de imágenes que evocaran las verdades eternas. Mediante este ejercicio revivían los valores eternos de la filosofía y la religión, expresaban la voluntad de sintonizar con estas verdades, y además creían ponerse en contacto con inteligencias divinas recibiendo orientación y protección. Cuando alguno de las personas con las que estoy haciendo análisis me describen imágenes muy vivas, provenientes de sus sueños o imaginación, junto con la labor de elaboración que llevamos a cabo de sus contenidos, aconsejo que las imágenes se retengan en la consciencia y si es posible se pinten, esculpan o se representen de alguna forma. Recuerdo el caso de un hombre con mucho miedo a hablar en público y que por su trabajo se veía forzado a hacerlo. En uno de sus sueños aparecía una mujer a la que no conocía y le regalaba un anillo con una bella piedra. Cuando este sujeto hablaba en público procuraba recordar el regalo y la verdad es que conseguía disminuir de forma considerable su angustia. El anillo tenía el valor de un talismán que su ánima le había regalado. En uno de mis sueños aparecían múltiples piedras, similares a las que se encuentran en algunas zonas del campo donde viven mis padres. Siempre he sido una persona muy torpe para pintar o escul10. F. A. Yates, El arte de la memoria, Madrid, Siruela, 2005.


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pir, pero la imagen me estimuló a una búsqueda real de diferentes piedras que se encontraban en la zona de aquel huerto. Una vez recogidas las puse en un plato y las situé en mi biblioteca. Junto con el abundante saber que reflejan mis libros se encuentra la imagen de mi sueño, hecha realidad, en forma de un plato con las piedras. Doy por seguro que tan importante para la forja de mi alma han sido los escritos que estimulan mi imaginación como las imágenes que la reflejan de forma directa. Pero, junto con el hospedaje receptivo de las imágenes que provienen del inconsciente, realizamos una construcción activa de sus significados. Neumann describiendo los aspectos que predeterminan la creatividad habla de la “síntesis entre la conciencia matriarcalmente receptiva y la patriarcalmente configurativa” 11. Yo prefiero denominar a ésta última “constructiva”, aunque los materiales a partir de los que construimos provengan de los esquemas universales que configuran nuestra realidad arquetípica. El embarazo y la gestación necesitan tanto del principio receptivo-femenino como de la posición activo-masculina. El cuidado y hospedaje precisan de la potencia fálica para que el proceso creativo se ponga en marcha. Pero un aspecto que diferencia la consciencia patriarcal que estamos describiendo de la que nos posee de forma habitual, es el hecho de que no busca una productividad inmediata, sino un nutrirse de lo sutil, aprendiendo del espíritu de lo femenino de que cada gestación necesita su tiempo. Una mujer me contó el siguiente sueño: Estoy con un amigo, él está a mi lado y cuando me doy cuenta le estoy viendo el pene. No estoy excitada, pero sí sorprendida porque no me hubiera nunca imaginado que mi amigo se desnudara y su pene se pusiera erecto. Tiene un bello pene, rosado y lleno de vida. Me gusta mirarlo pero sigo sin ningún tipo de excitación. Me siento un poco preocupada por ser la posible causante de este suceso. 11. E. Neumann, “La conciencia matriarcal”. En Arquetipos y símbolos colectivos, Barcelona, Anthropos, 1994, pág. 90.

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La soñante es una persona con inquietudes creativas, pero que durante estos años sólo ha cultivado el “recibir”. Ha estado como alumna en múltiples seminarios y talleres, siendo una persona participativa y con muchas dotes de asimilación. Su amigo, por las asociaciones de la soñante, es un sujeto poco normativo, con un cierto espíritu “hippie”y con un importante componente creativo. Probablemente esta mujer debía dejarse “preñar” por su animus. Representado por el amigo del “falo lleno de vida” que le invita a adoptar una posición activa y constructiva saliendo de la posición normativa y asentada en la que se ha desarrollado su vida estos últimos años. Probablemente el sueño le reclama un pasaje de “recibir” a “dar”, en un tiempo maduro para tal hecho. Es así como esta mujer desarrollará la creatividad. Tanto en la consciencia de la mujer como del hombre moderno podemos relacionar la creatividad con un “matrimonio sagrado”; del alma con el espíritu, de lo femenino con lo masculino. Neumann lo describe así: Cuando el patriarcado se ha cumplido ya o ha conducido al absurdo y ha perdido la relación con el suelo materno, se da con la individuación una inversión en la dirección del desarrollo. Aquí tiene una reunificación de la conciencia solar patriarcal con lo anterior, de tal modo que la conciencia matriarcal originaria y su símbolo central, la luna, unidos con las fuerzas regeneradoras del agua primigenia, ascienden de las profundidades para celebrar en la psique humana el antiguo Hieros Gamos o matrimonio sagrado de la luna y el sol en un nivel nuevo y más elevado12. Un rencuentro con lo matriarcal, sin ser tragado por su espíritu devorador, desde una posición patriarcal abierta, flexible e inclusiva.

12. E. Neumann, “La conciencia matriarcal”. En Arquetipos y símbolos colectivos, Barcelona, Anthropos, 1994, pág. 93.


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El retorno del politeísmo imaginal Cuando hablamos de matrimonio sagrado entre lo femenino y lo masculino, entre el sol y la luna, estamos abriendo las puertas de la consciencia a la gestación de numerosos hijos. Estos hijos representan un regreso al espíritu de la diversidad y de la polisemia. La integración no favorece una unidad al estilo matriarcal, en el que la seguridad, cuidado y amor se convierten en los valores fundamentales de la consciencia, ni al estilo del patriarcal del dios único, con el predominio del orden, la ley y el sentido. Esta nueva consciencia se recrea en lo diverso en su camino hacia la totalidad. Estos hijos de la coniunctio (conjunción), ya presentes en las oscuridades del mar del inconsciente de la consciencia mental, y que retornaban en forma de diferentes síntomas se transforman en habitantes de pleno derecho de la consciencia, ampliándola en riqueza, extensión y profundidad. La receptividad a las imágenes del inconsciente y la acción que dota de significado a estas imágenes se convierte en la simiente que crean los relatos que dotan de sentido a múltiples facetas de la vida. Éste es su sentido verdaderamente creativo. En capítulos anteriores comentábamos cómo el proceso creativo, que facilita sentido al sufrimiento, se realiza con materiales que proceden de esquemas básicos y que se expresan mediante imágenes que provienen del mundo de los sueños o la imaginación. La psicología analítica ha denominado arquetipos a estos esquemas básicos, siendo la construcción de sus significados orientada por el conocimiento de los mitologemas fundamentales. Jung así lo explicaba: Es absolutamente indispensable dar a la consciencia, frente a la cual se presentan imágenes de la fantasía que le son extrañas y hasta amenazadoras, por así decirlo, un contexto que facilite la comprensión. Como lo muestra la experiencia, esto se consigue del mejor modo mediante la comparación de materiales mitológicos13. 13. C. G. Jung, Psicología y Alquimia. En Obra completa vol. 12, Madrid, Trotta, 2005, pág 35, § 40.

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Se trata de historias, las de la mitología, que han acompañado al hombre a lo largo de los años, historias en las que los hombres se relacionan y “beben” de las diferentes “esencialidades” que configuran la vida. Hillman, desde su psicología arquetipal, destaca que lo realmente relevante en la psique del hombre es la presencia de “gente menuda” que nos ayuda a liberarnos de la tiranía de nuestro yo.14 Para este analista, manifestaciones como los sueños son importantes en la medida en que permiten la liberación del alma de su identificación con el yo y con el estado de vigilia. Lo interesante no serían tanto los mensajes que el yo recibe del mundo onírico, con sus supuestos recuerdos recobrados o revelaciones, como el encuentro del yo con una pluralidad de sombras que habitan en el inframundo o reino del inconsciente, acaso como una forma de preparación para la muerte. La concepción de una teoría de la personalidad basada en el sueño implica la construcción de un mapa de la psique a modo de “un paisaje interior de imágenes personificadas”, de las que el sueño es expresión. Lo que diferencia mi posición de la de Hillman es la suposición de que es importante que se reconozca que el yo adquiera un protagonismo especialmente relevante para psique. Protagonismo en el que la integración de lo femenino y lo masculino es lo suficientemente creativa como para gestar una consciencia capaz de descentrarse a sí misma, dando pasos en el reconocimiento del politeísmo que se da en nuestro mundo interno. Pero sin obviar el importante papel y relevancia de nuestro yo como portador de la consciencia, convirtiéndose en importante agente pero también paciente del opus alquímico de nuestra psique. Esta visión sería una integración de lo imaginal, no una vuelta a la consciencia imaginal. Los mitos nos abren las puertas de un mundo muy similar. Como los sueños, también son policéntricos, merced a las innumerables personificaciones de su mundo imaginal. Desde un punto de vista arquetipal, los sueños conservan la presencia de los dioses que han 14. Hillman, J., Re-imaginar la psicología, Siruela, Madrid, 1999, pág. 110.


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perdido su lugar en el mundo de la vigilia; lo cual, en el fondo, no supone sino una afirmación del politeísmo, de la pluralidad de dioses y de sentidos, que parte del lado oscuro de nuestra psique, ése que ha dado en llamarse inconsciente. Pero la puesta en duda de la pretendida unidad de nuestra psique no sólo proviene de la denominada psicología profunda, que toma como uno de sus modelos referenciales básicos el mundo de los sueños, sino que también podemos encontrarlo dentro de otros marcos teóricos. El terapeuta de familia G. Schmidt15 utiliza la metáfora del “parlamento interno” para definir el abanico de tendencias anímicas que habitan nuestra psique. Las distintas necesidades vegetativas o instintivas, los diferentes cometidos delegados por padres o abuelos, los diversos intereses de supervivencia que se experimentan en mutuo enfrentamiento... no son, en definitiva, sino facciones que negocian o luchan con otras facciones de nuestro universo psíquico. Esta diversidad que aparece en la psique puede empezar a ser contemplada a partir de la toma de consciencia de la presencia de los complejos que habitan esta casa. A través del sufrimiento que nos generan y sus repercusiones en la escisión de partes del yo no toleradas por la consciencia –la sombra– o la identificación defensiva de nuestro yo al rol social –la persona–, podemos empezar a ver la complejidad y diversidad que acompaña a nuestro psiquismo. Sin duda la matriz del inconsciente personal, cuyo núcleo fundamental es el complejo, se nutre de ese gran mar del inconsciente colectivo con sus arquetipos, pero la prima materia del trabajo con nuestra psique partiría de la singularidad de cada sufrimiento humano. Es a partir del sentimiento concreto y la realidad personal del sujeto individual cuando podemos empezar a “contar historias” que embargan a la humanidad en su conjunto. Recuerdo un sujeto que me consultó por un estado anímico de corte depresivo que se conjugaba con instantes de fuerte angustia ante cualquier sentimiento que le pusiera en contacto con valores 15. En Stierlin, H. y Grossarth-Maticek, R., ¿Es posible prevenir el cáncer?, Herder, Barcelona, 2003.

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como la incertidumbre y la inseguridad. Este sujeto que había desarrollado una vida muy activa y responsable se había criado en un ambiente muy conflictivo, entre un padre con tendencias ludopátas y una madre abnegada y sufriente. Si embargo, esta última había conseguido trasmitir a nuestro hombre una cierta dosis de voluntad, responsabilidad y autonomía, aún en un medio en donde la expresión afectiva brillaba por su ausencia. Hipotéticamente podríamos pensar que el ánimus de la madre había encontrado una realización a través de la actividad y reconocimiento del hijo. En la psique de este sujeto podíamos ver constelado su complejo materno cuando de forma ansiosa buscaba su lugar en el terreno, social y profesional y le era difícil lidiar con cualquier sentimiento que le introdujera una cierta dosis de inseguridad y sufrimiento. En el marco del análisis tuvo el siguiente sueño: Estoy en un coche, creo que en la parte trasera, y delante hay un joven al que conozco, aunque no parece estar al volante. El coche empieza a ir hacia atrás con una cierta velocidad, le digo al joven que lo pare, pero no me escucha, parece estar leyendo. Nos chocamos con otro vehículo, yo estoy ileso pero creo que el joven muere. Del joven que nuestro soñante saca a palestra podemos decir, por las asociaciones y comentarios que éste lleva a cabo, que es un sujeto que hace relativamente poco tiempo que ha salido de su país intentando encontrar una cierta estabilidad emocional y laboral en el país del soñante. Su trabajo consiste en una suerte de masajes profesionales, acompañados en muchos casos de consejos a lo nueva era. Tiene una pareja que está muy bien situada en el terreno profesional, constituyendo un soporte esencial para la estabilidad laboral de este sujeto, ya que está relacionada con el mundo de la salud y le envía muchos clientes. Parece que la dependencia de este sujeto de su pareja va más allá de la ayuda profesional, constituyéndose en un referente continuo a imitar y seguir. Esta subordinación contrasta con momentos de impulsividad, agresividad y posiciones muy narcisistas por parte de este sujeto.


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Nuestro soñante mata-reprime una sombra que le pone en contacto con una parte de su psiquismo que depende totalmente de su complejo materno. Busca en el ánima-madre los sentimientos de seguridad y el sentirse nutrido, ejerciendo numerosas tareas para ser reconocido, pero sin querer ser consciente de ello. En éstas ha de demostrar su valía y eficacia en el terreno material. La impulsividad, agresividad y narcisismo se convierten en referentes que le permiten defenderse de su posición de vulnerabilidad y dependencia, sin que esta perspectiva excluya una fuerte ambivalencia en su base oral. En el período en que el sujeto tuvo este sueño se encontraba en un momento de su análisis que podíamos interpretar como regresivo. No quería ver su sombra dependiente y esto hacía que la reprimiera. Su yo hercúleo pretendía constituirse en el único habitante de su psique, lo demás tenían que ser sacrificado. Vemos cómo es a partir de la realidad del mundo de los complejos como nuestro sujeto puede irse dando cuenta de la polivalencia de su psiquismo y de que la exclusividad de su yo es puramente ficticia. Aunque sus mecanismos de defensa16 se lo pongan bien difícil en esta suerte de reconocimiento. Bien es sabido que Heracles, el Hércules latino, fue en primer término denominado, por sus padres Anfitrión y Alcmena, con el nombre de Alcides. Fue más tarde cuando Apolo le impuso “un nombre místico”17, por mediación de la Pitia, y éste fue el de Heracles. Su nuevo nombre tiene que ver con el hecho de servir a su madrastra Hera, la cual fue la impulsora de los doce trabajos que fueron impuestos al héroe. La sombra de este soñante representaba la personificación psíquica del realizador de tareas heroicas que buscan el continuo reconocimiento por parte de su complejo materno, y es ahí donde nos encontramos con su profunda dependencia y vulnerabilidad, aunque este sujeto la reprima e intente negarla en su consciencia. 16. Término psicoanalítico que indica las diferentes operaciones del yo del sujeto para defenderse de su realidad conflictiva. Entre estos mecanismos podemos encontrar la represión, negación, proyección, introyección y conversión en lo contrario. 17. P. Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, Paidós, 2002, pág 239.

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Hace algunos años tuve un sueño muy vívido en el que aparecían diversos personajes. Éste decía así: Estoy en una cervecería con un joven elegante y atractivo, aunque un poco “pijo”; me está informando de diferentes lugares nocturnos. Le pregunto a dónde van las chicas bonitas. Salgo con un grupo de amigos y me quedo un poco rezagado. Al poco tiempo aparecen dos presuntos policías que muestran su intención de registrarme. Les explico que soy psicoanalista pero que una buena parte de mi tiempo la dedico a escribir. La sensación de que son policías va desapareciendo y me encuentro a gusto con ellos. Me dicen que me vienen observando desde hace años y ya me veían leyendo la Odisea. Paseando con ellos descubro que han desaparecido como si fueran dos seres sobrenaturales. Sensación de que he presenciado algo mágico. En la época en que tuve este sueño una sombra, que en el sueño es representada por “el guaperas”, aparecía de forma habitual en mi psique. Ésta me incitaba a una adoración permanente del placer, y como buena adepta a los cultos dionisiacos disfrutaba de la noche y de sus goces. Su aspecto juvenil se ligaba a ese puer aeternus que tiene muchas dificultades para crecer pero que al mismo tiempo es portador de las semillas de la creatividad. En un principio esos aparentes policías podían relacionarse con una cierta tendencia al complejo de culpabilidad, a esos resortes de la ley paterna que indican lo prohibido. Pero su transmutación en seres sobrenaturales, y su demostración de poder me producían en el sueño y en los primeros momentos del despertar una sensación sobrecogedora y arrebatadora. Ello hizo que mi consciencia los relacionara con los démones de la tradición griega o los ángeles del cristianismo, esos seres intermedios que “se identifican con la voluntad divina y, en consecuencia, con el destino del hombre” 18. El hecho de que me nombraran a La Odisea me hacía pensar en dos facetas a las que posiblemente tendría que prestar una 18. J. Chevalier y A. Gheerbrant, Diccionario de los símbolos, Barcelona, Herder, 1999, pág. 407.


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especial atención; la vida como iniciación y misterio, y el desarrollo de mi creatividad a través del arte de la escritura. Pero lejos de pensar que mi mundo onírico me desviaba del placer inmediato, invitándome a la sublimación de mis instintos, lo que me sugería era una forma de integración creativa. Lo mismo que en los epicúreos, renacentistas o románticos, no habría incompatibilidad entre el deleite y placer directo a través del mundo de los instintos y esa suerte de placer que produce el cultivo del espíritu, en mi psique se podría ir cociendo esa suerte de integración. Pues, en las dos formas de placer podemos encontrar una suerte de amor creativo. Estos últimos razonamientos no excluyen la visión de la importante alienación del sujeto que no tiene un cierto margen en el control y gestión de su mundo pulsional, sintiéndose preso de él. Esto me recuerdan a la imagen de la tradición alquímica del “león verde” que devora el sol, del Rosarium philosophorum, escrito en 1550, y que el pensamiento analítico relaciona con la voracidad de determinados deseos salvajes. El adepto al opus alquímico tenía que aprender a domesticar ese león del mundo instintivo para poder seguir avanzando en la consecución del lapis philosophorum19. Desde otro discurso, el psicoanalista Raimundo Guerra nos expresa la importancia del poder “amansar la voracidad del deseo” 20 en el sujeto que busca desarrollar su capacidad adaptativa de forma creativa. Aunque en ninguno de los casos se trataría de “matar al instinto” sino en todo caso “torearlo”. Las diferentes tendencias que habitan nuestra psique necesitan un altar de adoración y debemos preguntarnos qué dioses están implicados en ellas y cuáles son sus misiones y aventuras. Es así, quizás, como los síntomas y complejos pierdan la intensidad que les lleva a poseer nuestra consciencia. Como dice Hillman “debe llevarse al Eros todos los contenidos psíquicos y considerarlos dignos de amor y deseo” 21. Y siguiendo con 19. Lapis philosophorum. La “piedra filosofal”. Objetivo de la práctica alquímica que se manifiesta como símbolo de riqueza, salud, inmortalidad y espiritualidad. 20. L. R. Guerra, Esto no es un libro de autoayuda. Tratado de la suerte, el amor y la felicidad, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2006, pág. 47. 21. J. Hillman, El mito del análisis, Madrid, Siruela, 2000, pág. 119.

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esta última reflexión, me parece muy interesante relatar la historia de Psique y Eros, relato que seguro nos sigue induciendo a pensar e imaginar acerca de la creatividad y su relación con el sufrimiento.

Eros y Psique en el acto creativo El pensador y escritor, del siglo II d. C., Lucio Apuleyo, en su Metamorfosis nos describe a una bella dama inserta en un importante drama. Esta preciosa mujer era conocida con el nombre de Psique. Hija de un rey, tenía dos hermanas, siendo las tres muy hermosas, aunque Psique destacara por encima de las demás por sus beldades. Esto era causa de la envidia de sus hermanas y de la mismísima diosa del amor, Afrodita. No habiéndose casado, su padre consultó al oráculo y éste le instó a que ataviase a su hija como para una boda y la abandonase en una roca, donde un monstruo horrible tomaría posesión de ella: era su destino (argucia debida a la celosa Afrodita). Así hicieron, y cuando Psique esperaba presa de terror, un impetuoso viento la elevó y condujo a un verde prado, en donde nuestra protagonista presa de su cansancio quedó dormida. Despertó en un impresionante palacio, con esclavos a su servicio. Por la noche se presentaba quien era su esposo y regente del palacio, sintiéndose muy feliz por ello. En ningún momento sentía que su marido fuera un monstruo, pero existía una prohibición en su relación: no podía verlo, ya que si esto ocurría desaparecería para siempre, por lo que sus encuentros se veían siempre acompañados de la oscuridad. Pasado un cierto tiempo Psique sintió añoranza de su familia y pidió permiso a su esposo para poder hacerle una visita. Después de muchas súplicas éste consintió. Una vez que llegó al hogar familiar fue recibida con mucha alegría, disponiéndose, al tiempo, que sus hermanas le devolvieran la visita al palacio. Cuando éstas vieron el palacio en donde habitaba Psique, presas de la envidia, empezaron a exhortar a Psique para que trasgrediera la prohibición y viera el rostro de su consorte. Una noche Psique llevó a cabo lo que se le había aconseja-


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do y descubrió a su lado a un hermoso adolescente: era Eros, el hijo de Afrodita. Emocionada por lo que estaba viendo le tembló la mano que sostenía la lámpara y dejó caer sobre Eros una gota de aceite hirviente; éste despertó y sintiéndose descubierto desapareció con la intención de no volver jamás. La historia acaba en una reconciliación, después de diferentes vicisitudes que llevan abundante sufrimiento a Psique. Entre ellas cabe destacar la bajada a los infiernos, instigada por Afrodita, y la apertura del frasco de Juvencio que le lleva a un sueño mágico. Eros, desesperado por su incapacidad de olvidar a Psique, acaba despertándola de un flechazo y consiguiendo que Zeus bendiga su matrimonio. Al mismo tiempo se consigue la reconciliación de Psique y Afrodita. Esta interesante y profunda historia nos puede servir como un material precioso para reflexionar acerca del papel del amor en la construcción de nuestra alma. Una larga tradición de estudiosos de la psicología profunda y de la mitología comparada han relacionado al Eros con el principio básico de lo femenino, definiéndolo como la tendencia a ligar y reunir amorosamente. En contraposición al principio masculino por antonomasia, el Logos, principio que versaría sobre la asignación de significado a diferentes acontecimientos vitales y que se expresaría en múltiples relatos y narraciones cargadas de sentido. Pues bien, aunque Eros es hijo de Afrodita, la diosa del amor, no por ello deja de ser representado por un joven hierofálico que interviene activamente con sus flechas en el acontecer amoroso. El analista junguiano Edgard C. Whitmont lo define como “un cazador agresivo que representa el anhelo de conectar, de tocar, de poseer” 22. Su presentación como adolescente nos permite pensar en una figura andrógina, donde nos podemos encontrar con una síntesis del espíritu receptivo femenino, del que es fiel reflejo su madre, y de la fecundación activa masculina, representado por su falo vital. Volviendo a la historia, es interesante señalar cómo una característica fundamental del relato es la invisibilidad de Eros, su tenden22. E. C. Whitmont, El retorno de la diosa, Barcelona, Paidós, 1982, pág 234.

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cia a ocultar su rostro. La traducción que podríamos realizar de este acontecimiento versaría acerca de cómo el amor se resiste a ser psicologizado, y cómo en muchos de los casos desaparece cuando se desarrolla esta tarea. Pero la psiquización requiere de poder ver las imágenes que acompañan a esta presencia y aún en su resistencia reflexionar acerca de ellas. Para que el amor sea realmente fecundo necesita ver la luz, aunque eso en muchos casos nos pueda producir quemaduras. Este hecho no excluye, siguiendo a Hillman, “que sea Eros quien engendra la psique”23 y presentemos al amor, como ocurre en la cosmogonía órfica, como principio de todas las cosas. De hecho vemos que es Eros quien hace salir a Psique de su inconsciencia. Pero luego necesita de ésta para realmente ser fecundo. Quizá tengamos que pensar en Eros como inicio indudable de cualquier proceso creativo. Nuestros síntomas, estados emocionales y demás situaciones que nos traen un considerable sufrimiento ¿no necesitarían del amor como primer paso para poder trasparentarse y dejarnos conocer su mensaje? Es clara la necesidad de poner eros allí donde buscamos la transformación y la salida creativa. Recuerdo el caso de un hombre que en pleno proceso depresivo verbalizaba que “sentía haber adquirido una cierta armonía en su estar” e incluso llegaba a “querer y cuidar su tristeza”. Vivía su melancolía como una fuente que facilitaba el surgimiento de múltiples imágenes e ideas que lo vinculaban a una gran riqueza creativa. El eros que ponía en su pretendida patología se configuraba en el principio de su creatividad. Siguiendo con la historia, hemos de señalar que la necesaria invisibilidad de Eros se vincula con el deseo de su madre Afrodita, no con el propio, para mantenerle separado de Psique. Con lo que podemos interpretar que la dificultad de hacer psique, tendría que ver con el amor maternal que se vincula a Afrodita, a la que podríamos definir como la máxima representante del amor antipsíquico. Hillman lo expresa así: 23. J. Hillman, El mito del análisis. Madrid, Siruela, 2000, pág 74.


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Eros como hijo encarna y pone en acción la necesidad receptiva femenina, su capacidad amorosa, y la belleza de su madre, y en este sentido, siempre es su hijo; pero la diosa, por su parte, ya sea en forma de Afrodita, Cibeles, Ishtar, Freyja, Kuanyin o María, muestra siempre una cualidad específicamente suya: su esencia consiste en un servir más pasivo, en un aceptar más amplio, sin distingos. Expresada negativamente, esta esencia señala su exigente emotividad y su notoria promiscuidad; expresada positivamente, indica su inacabable fecundidad, así como su misericordia y compasión que todo lo abarca (…). Para la mujer la identificación con Afrodita y con esta forma solitaria de amor femenino, por fecunda y promiscua que sea, sin los atributos masculinos de Eros se encuentra castrada, es decir, no creativa24. Estas reflexiones nos hacen pensar lo difícil que se torna la reflexión psicológica para los sujetos presos de un impulso amoroso que es regentado por Afrodita. Siempre hay una resistencia del Eros a ser psicologizado, pero si es presa de las garras de su madre pierde muchas posibilidades de convertirse en un impulso que estimule la creatividad. Esto me hace recordar el caso de una mujer que estaba viviendo una relación amorosa que había sido muy deseada. Pero al poco tiempo de la consolidación de este hecho empezaron importantes problemas. Su pareja era una persona tendente a tener problemas con el alcohol y esto lo convertía en un sujeto manipulador e irresponsable que estaba empezando a destrozar su vida afectiva y sexual, a los ojos de esta mujer. En las sesiones de análisis expresaba el deseo de dar un “ultimátum” a su pareja si no cambiaba de vida, pero al final todo seguía igual. Y de una forma u otra aparecían racionalizaciones del tipo: “lo mío es amor verdadero”, “si sigo con él habrá esperanzas de que cambie” o “siento que por el amor que le profeso puedo salvarlo de esta situación y así recuperar nuestra relación de pareja”. 24. Ibíd., págs. 84 y 85.

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El trabajo de análisis se convertía en muy duro pues, verdaderamente, esta mujer se resistía a psicologizar su realidad conflictiva. Prefería no ver la cara a la forma de amor que profesaba a este sujeto, ni su dependencia, ni la identificación con la madre que lo podía salvar. Solía acabar de forma habitual una sesión con lo de “esto es amor verdadero”, mostrando sus grandes dificultades para introvertir y darse cuenta de su realidad interior. Mi analizada estaba presa de la Afrodita que con su pasividad, compasión y capacidad de manipulación impedía redimir a una psique necesitada de un eros para su realización. Su alma podía ser forjada a través del amor a su temor, dependencia, culpa y agresividad, aunque esto le pudiera llevar a que la relación con su pareja se viera truncada. Como cualquiera de las importantes empresas creativas a las que se ve expuesto el ser humano, la construcción de su realidad psíquica necesita de ese fundamento vital que es el eros. Pero quizás el Eros no está tan lejos de Tánato25 como pensaba Freud, y a partir de su relación dialéctica podamos entender más acerca de la creatividad y el sufrimiento.

El bendito impulso destructivo Durante un período vacacional, en el que estaba compartiendo con mi pareja unos días de visitas por parajes turísticos, descanso y placer, tuve dos sueños, en la misma noche, que en su momento me costó entender, y no fue hasta pasado cierto tiempo cuando empecé a relacionarme con sus posibles significados. Estos decía así: Estoy en la calle, está bastante concurrida, no sé si hay alguna fiesta. Me fijo en un grupo de jóvenes, parecen como pertenecientes a alguna pandilla. Uno de ellos está como jugando con otro y de repente rompe una botella y se la clava, matándolo. Es como si hubieran sacrificado a un traidor. Me veo llegando 25. Tánato. Muerte. Concepto utilizado por el psicoanálisis para describir las pulsiones autodestructivas que se contraponen a Eros o pulsiones de vida


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a la casa en donde vivía mi abuela paterna. Creo que estoy acompañado pero no sé de quién. Me da la impresión que una mujer mayor que veo por detrás es mi abuela. En esos momentos hay como consciencia de que mi abuela ya ha fallecido y aparece una cierta sensación siniestra. Estoy con un grupo de gente que se está formando como exorcistas. Creo que es un grupo de mujeres, no sé si alguna monja. En el grupo hay una persona conocida. Aparezco en un taxi, estoy al lado del conductor, detrás hay un hombre poseído y con la luz de una linterna le hago desaparecer. Este sueño me sorprendió en plena “situación amorosa”, por lo que contrastaba con el aparente contexto de bienestar. Si desgajo las primeras imágenes oníricas me puedo encontrar con una sombra, la del jefe de la banda juvenil, que sacrifica al disidente. La traducción de este hecho al terreno psicológico me haría pensar que una parte de mi psique está impregnada de un cierto espíritu juvenil y mafioso, que no tolera la disidencia. Soy presa de un cierto espíritu sectario y eso mediatiza, aunque de forma inconsciente, algunos de mis pensamientos y acciones. Quizá se podría concretar en el intento de esa sombra juvenil de truncar la relación que estaba empezando a cultivar de forma madura. Por mucho que intentaba ver a través de mi consciencia dónde podía encontrar estos puntos de intransigencia la respuesta era poco clara. Resulta claro que, “rascando”, siempre aparece algún componente asociado al material que estamos analizando, como el posible boicot a mi relación. Pero seguía sin ver en dónde se manifestaba esta sombra celosa de sus valores y que se expresaba de forma violenta. Aún sin cerrar la línea de asociaciones que me ponían en contacto con el material que he descrito en el párrafo anterior se fue creando en mi consciencia una nueva línea de investigación. Ésta se fue gestando a partir de la relectura de algún párrafo del trabajo escrito por Whitmont El retorno de la diosa. Uno de ellos dice así:

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El amor se hunde con demasiada frecuencia en aburrimiento, resentimiento o indiferencia. La pasión se desvanece en una relación en la que no hay dificultades, problemas, crisis y luchas. Por tanto, es frecuente que las mujeres, más sensibles a las necesidades y mecanismos del Eros, sienten el impulso instintivo de avivar conflictos y problemas en las relaciones, para que la chispa no se apague26. ¿Por qué no pensar que nuestra alma necesita nutrirse de una parte ligada a un cierto componente destructivo? El riesgo que la relación de pareja se vaya convirtiendo en una “balsa de aceite”, cuanto no en una relación fusional, en la que se pierde la capacidad de autonomía y la individualidad, siempre es grande. La sombra juvenil podía estar vinculada al líder de una pandilla como encarnación de unos valores, aunque colectivos, que se oponen al complejo familiar. Entre las tendencias a desarrollar en la pandilla, entendida como grupo iniciático en la adolescencia y juventud, podrían ser las de desarrollar la capacidad de oposición, rebeldía y agresividad, que en muchos casos se convierte en materia necesaria para poder “destruir” ciertos lazos familiares y desarrollar la singularidad. El sueño trascurre con la huida a casa de mi abuela. Esta buena mujer se comportaba en relación con sus nietos como esa Gran Madre que necesita velar de forma continuada por sus hijos. Concretamente esta tendencia se expresaba en relación a las mujeres que se pudieran acercar a “sus nietecitos”, adoptando siempre una postura crítica hacia representantes del género femenino. Producto de ello eran frases como: “¡cuidado, que las mujeres os engañarán!,” “hay muchas mujeres que no son buenas, ¡cuidado, no os cojan!”. Parece que para mi abuela no había mujer buena para sus nietos. Esta parte del sueño se puede relacionar con el aspecto del complejo materno que puede invitar a la huida ante cualquier vestigio de conflicto, aburrimiento o duda. Al mismo tiempo que introduce la tendencia a pensar que aún no ha llegado “la princesa” o la “prostituta sagrada” que colmara cualquier vestigio de insatisfacción. 26. E. C. Whitmont, El retorno de la diosa. Barcelona, Paidós, 1998, págs. 56 y 57.


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El siguiente sueño se presenta con los posibles endemoniados, mujeres exorcistas y la luz que sirve como arma. La mujer que reconozco en el sueño es una vieja amiga que si tuviera que definir de alguna forma la calificaría como de “pseudo-mística”. Manifiesta una aparente espiritualidad y pacifismo carente de profundidad y muy volcado a la acción, en su misión de “salvar el mundo”. Sus proyectos siempre acaban truncándose, y sus sucesivos socios siempre terminan separándose de ella. Aún de forma no muy evidente, podría decir que mi amiga está poseída de un narcisismo bastante patológico. Si lo analizo como un aspecto de mi ánima, podría ver en ella el afecto que pongo en proyectos externos y cómo mi visión es demasiado “narcisista”. Pero en definitiva, lo que hace retroceder al endemoniado (al poseído por el mundo pulsional y de los complejos), en mi realidad onírica, es la luz, la luz de la consciencia y no la suerte de un activismo y seudomística que prohíbe cualquier vestigio de violencia. La consciencia del impulso destructivo se podría convertir en un elemento fundamental que enriqueciera nuestra psique. Y cuando la aparente calma inundara la consciencia podría aparecer en nuestros sueños recordándonos que la construcción y la destrucción son dos aspectos que van al unísono en la realidad que nos envuelve. Así pues, la violencia lejos de ser una expresión prostituida de la agresividad natural, en el mayor de los casos fruto de su represión, se configura en una experiencia motriz de renovación y cambio que puede favorecer el espíritu creativo. El estancamiento que contemplamos en diferentes patologías depresivas requiere del espíritu destructivo de Ares, el dios de la guerra, para poder exigir una renovación y nuevo nacimiento. Recuerdo el caso de un hombre de mediana edad que desde su ruptura matrimonial, después de una relación que había durado casi quince años, estaba sumido en un profundo estado depresivo que le aislaba de cualquier relación humana. El primer atisbo de reacción lo tuvo después de un accidente de coche, en el que, aunque había salido ileso, su coche quedó casi inservible. Después de la destruc-

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ción de su vehículo mi paciente había empezado a modificar su situación emocional y empezaba a tener deseos de “volver al mundo”. Y esto no era por presuntas preocupaciones económicas o por la necesidad de defenderse ante un presunto juicio, sino por el impacto del golpe y la contemplación de la destrucción. En este hecho vemos cómo un hombre, que pese a ser consciente de su profunda ambivalencia con respecto lo femenino, representado en su madre y esposa, estaba atrapado en su profunda dejadez y pasividad. Es como si la violencia se convirtiera en la necesaria sacudida que le permitiera salir de su estancamiento y un importante impulso que incentivara su creatividad. Hillman lo expresa de la siguiente forma: Dado que la creatividad psicológica se mueve, como cualquier instinto, entre un polo destructivo y otro constructivo, hay que afrontar que hacer alma conlleva destruir alma (…) La alquimia nos proporciona toda una serie de imágenes para esas partes del opus: La mortificación, el sacrificio, la putrefacción, la tortura y el desmembramiento27. Soy consciente de lo delicado que es hablar en nuestros días acerca de la violencia, pues parece ser un elemento que nos acompaña a diario en nuestra vida cotidiana. Es portada habitual de informativos y periódicos y de tertulias en la oficina o el café. El problema acerca de este impulso no sería tanto por su naturaleza sino por la falta de rituales que pudieran encauzarlo. En los párrafos anteriores he querido señalar cómo el impulso destructivo cumple su función en la forja de nuestra alma. El problema aparece cuando no encuentra espacios imaginales, en un sentido tanto individual –cuidado y hospedaje de las imágenes en nuestra psique y su plasmación de forma creativa–, como en grupo –participación en fiestas, juegos o deportes–, donde exista la posibilidad de reflexionar acerca de su sentido. Esta dificultad para 27. J. Hillman, El mito del análisis, Madrid, Siruela, 2000, págs. 55 y 56.


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ritualizar y jugar con el impulso destructivo favorece su tendencia a la literalización. Una consecuencia de esto es su expresión directa y descontrolada. Ejemplo claro de ello lo podemos encontrar en deportes que tienen una amplia aceptación social, como es el caso del fútbol: esta práctica deportiva invita a la activación de una fuerte competencia, el contacto agresivo y a la proyección de un buen grado de destructividad “sobre el enemigo”. El estadio de fútbol se convierte en un espacio similar a un campo de batalla, donde se activan un buen número sentimientos, como el de pertenencia al grupo (nación, colegio, pandilla, etc.). La complicación aparece cuando se va más allá de la practica deportiva, y lo que podía ser un espacio imaginal, ceñido al terreno de juego, se convierte en la certificación de pretendidos hechos objetivos. Una vez acabado el encuentro se sigue pensando que los del equipo contrario siguen siendo unos sucios y unos prepotentes, el árbitro está vendido y los aficionados contrarios son unos provocadores. En esto, el marco social en el que nos movemos, tiene mucha responsabilidad. Su tendencia es a literalizar lo imaginal y no a favorecer espacios de juego que sean una “vacuna” contra la expresión literal de la violencia. El mismo contexto social se convierte en un impulsor de aquello que condena, la violencia. Cuán distinto era el sentido de los primeros juegos de pelota, como los podríamos haber encontrado en el México prehispánico, en donde la competición tenía un importante componente religioso. El duelo entre los participantes representaba la importante dualidad de la existencia, en el que vida y muerte, luz y oscuridad eran ejemplarizados mediante la lucha ritual. En el trabajo terapéutico que llevo adelante, en el análisis de mis pacientes, hay una parte que desarrollo en grupo. Esto me permite pasar de la elaboración individual a un ámbito en el que se “puede jugar” creando marcos ritualizados que permiten la expresión de la violencia y destructividad de forma no dañina. Recuerdo el caso de una mujer que tenía un importante problema con su incontinencia

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agresiva en su vida real y sin embargo era incapaz de “jugar con ella” estando en el grupo terapéutico. En la medida que lo pudo hacer mejoró mucho su tendencia a ser poseída por su violencia. Como inicio a lo que va a ser el siguiente apartado y siguiendo la última línea argumental voy a acabar este punto con la descripción que hace Whitmont acerca del importante poder destructivo de lo dionisiaco en el camino hacia la experiencia de plenitud: Tras las diversas racionalizaciones de la agresividad, incluso el impulso de protección territorial y la reacción de miedo, hay una fuerza vital mucho más profunda y básica. Se trata de una forma de autoafirmación y autotrascendencia basadas en la capacidad de destruir a otros y de destruirse uno mismo, al servicio de la renovación de la vida. Éste es el auténtico daimonion de la violencia, peligroso cuando se le niega y seculariza. Se experimenta como una poderosa oleada de destructividad sadomasoquista, carnal y extática que, aunque resulte extraño anhela el éxtasis de la reunificación con la tierra primigenia maternal del ser28. El Tánato freudiano podría ser observado con unas nuevas lentes, que nos permiten verlo como una fuerza creativa que estimula al caos, en su continua creación de Nix (la noche) y Hémera (el día). Ciclo existencial en el que por medio de la dialéctica de Eros y Tánato volvemos a vincularnos con la totalidad.

La fertilidad de Dioniso, “el dos veces nacido”. En la figura del Dioniso, dios de la embriaguez, encontramos esa dualidad tan característica de los dioses que presidieron la Antigüedad clásica, y que hemos señalado en un apartado anterior, en donde el dios podía ser dispensador de vida pero también de destructividad y muerte. En la figura de “este niño divino” vemos esta paradoja con toda su crudeza. W. Otto lo expresa así: 28. E. C. Whitmont, El retorno de la diosa. Barcelona, Paidós, 1998, pág. 59.


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Su duplicidad se nos presenta en la oposición del delirio y del terror, en la que se establece entre la irrefrenable actitud vital y la desazón más fiera, en la que la algarabía es habitada por un silencio mortal, en la presencia inmediata que es a su vez lejanía. Todos sus dones y atributos testimonian la insania de su duplicidad: la profecía, la música y por último también el vino, ígneo mensajero del dios, preñado de bendiciones y frenesí. En la cima de la exaltación, los opuestos desvelan de pronto su rostro dejando al descubierto sus nombres: vida y muerte29. El nacimiento del dios viene ya presidido de la muerte, la muerte de su madre Sémele. Quemada por el rayo cuando observa a Zeus en su estado original, fallece al instante, sin que por ello se vaya a perder la vida su divino vástago, el niño Dioniso. Una rápida maniobra de su padre le permitirá continuar su gestación hasta que la madurez le lleve al nacimiento. Ésta consiste en que el monarca del Olimpo saca de Sémele a su futuro hijo colocándolo dentro de su propio muslo, cosiéndolo y convirtiendo éste en un verdadero útero, que permitirá el desarrollo del dios. Nacimiento y muerte son insignias que de forma primigenia acompañan al dios en su caminar. Entre los relatos que versan acerca del dios encontramos la terrible experiencia que vivieron las hijas de Minias. Éstas se negaron a escuchar la llamada de Dioniso permaneciendo en su casa y siendo fieles a sus deberes como madres y esposas. Entonces el dios hizo acto de presencia provocando prodigios, terror y una suerte de fiebre extática. Apareció un impulso irrefrenable de devorar carne humana y así hicieron con uno de sus hijos, al que despedazaron y deglutieron ansiosamente. La terrible crueldad de estas mujeres, que momentos antes habían sido madres y esposas honradas, fue el pago que tuvieron que dar al dios por la ofensa que le habían proferido. Dioniso iba acompañado de un grupo de mujeres que danzaban incesantemente de forma frenética; éstas eran llamadas Ménades, y en los momentos de frenesí devoraban carne cruda de forma cruel y 29. W. F. Otto, Dioniso. Mito y culto, Madrid, Siruela, 1997, pág. 91.

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arrebatadora, en un festín orgiástico. Esto se daba con los animales que habían amamantado con sus propios pechos y que en pleno frenesí dionisiaco despedazaban y devoraban. También podían derivar su trance a devorar a sus propios retoños. El culto al Dios recreaba su propia suerte cuando fue derrotado y despedazado por los Titanes, en su forma de toro. Y Orfeo, personaje muy afín a nuestro Dios, padeció un destino similar por obra de las Ménades. Su culto y rituales posteriores parten de la experiencia del mismo Dios en su bajada al inframundo, y para algunos autores como Heráclito “para el que brinca furioso, Hades y Dioniso son una misma cosa” 30. Como señalábamos en el principio de este apartado, podemos encontrar múltiples contradicciones en el reino de cada dios, pero ninguna es tan determinante como en el reino de Dioniso, el que relaja, el amante, bailarín, el que dispensa bienes y nos orienta ante el oráculo y junto con estos dones el que trae el descontrol y la locura; nos introduce en la plenitud de la vida y en la cruel aniquilación. En los párrafos anteriores hemos desarrollado cómo la destructividad forma parte de la esencia humana y cómo en su integración y ritualización completábamos una parte fundamental de nosotros. En el culto dionisiaco este aspecto es llevado hacia la misma locura, ¿es posible en este caso hablar de la necesidad de rendir culto a Dioniso? Al mismo tiempo que estaba en proceso de escribir estas líneas una amiga que estaba de paso por mi ciudad me visitó y en la tertulia del café me comentó un sueño que de forma inmediata asocié con el tema que estoy desarrollando en este apartado. Éste decía: Estoy en mi casa y una persona que ha sido mi cliente quiere que le haga un favor. Parece que la situación no es muy ortodoxa y me resisto. El hombre tiene la cara de un verdadero loco, con una expresión clara en los ojos, me amenaza y dice que va a acabar con toda mi familia. Puede matar a mi madre, a la que veo muy blanquecina como si fuera un cadáver. Tengo miedo que entre en la casa y haga una carnicería. 30. Ibíd., pág. 88.


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Mi amiga es una persona muy cabal, que valora de forma muy importante la armonía y el orden. Persona muy controlada y enemiga de los excesos, nunca se toma una copa de más y se opone a cualquier sustancia que modifique su sensación de tranquilidad, como puede ser el café. Tiene pareja y parece ser que le va bien en sus relaciones íntimas aunque ellas estén impregnadas, posiblemente, de una buena dosis de control, orden y equilibrio. Cuida su salud y su higiene de forma muy esmerada, pudiendo parecer, a veces, incluso exagerada u obsesiva. Estos últimos años ha dedicado mucha energía a sus estudios de ingeniería y a su trabajo como funcionaria en un puesto administrativo. Al ser una persona que no se encontraba en análisis resultaba muy difícil extraer conclusiones de su realidad onírica, pero aún así me permití hacer algunas reflexiones: me amiga es una persona extremadamente equilibrada, trabajadora y racional… ¿en qué medida no necesita de una cierta amenaza dionisiaca que le permita una pizca de locura que anime su creatividad y renueve su pasión? Esto es, encontrar un ánimus enloquecido y con capacidad de destrucción, semejante al Dios del vino, que encuentra en su complejo materno una de sus posibles dianas. La madre de mi amiga es una persona extremadamente religiosa, en la que valores como honradez, y amor a lo divino se convierten en pautas que dan sentido a su vida. La ausencia prolongada de su padre del ámbito familiar, por temas laborales, hizo que la madre fuera casi la única trasmisora de valores morales de forma permanente, convirtiéndose en la voz del discurso de lo que está bien o mal, lo que es decente y lo que no lo es. Podríamos especular que esta mujer estaba muy poseída por un ánimus que le llenaba de obligaciones para con Dios y para con la Iglesia, habiendo perdido una buena parte del contacto con su mundo instintivo femenino. La presencia del enloquecido que reclama favores, ¿no se podría convertir en una imagen que reclama la destrucción del orden caduco y la renovación? Renovación en la que el mundo de las pasiones y un menor cuidado obsesivo de las ideas de salud, higiene y orden empezarían a poder tener su espacio.

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La presencia de Dioniso indica el espíritu de lo femenino en su vertiente extática, instintiva y primordial. Como consorte de la Diosa Madre exige un continuo ciclo de muertes y renovaciones encauzando la vida hacia un perpetuo fluir y aspiración de totalidad. El dios rodeado de numerosas nodrizas presenta su dependencia hacia el amor materno y su posición filial. Aunque el estallido extático y jubiloso en el culto a su figura pueda convertir a estas presencias femeninas en verdaderos animales del mundo instintivo primigenio. La presencia del vino durante los ritos orgiásticos dionisiacos es viva imagen del elemento paradójico de este dios. Ligereza, alegría, bienestar, coincidían con los riesgos que contrariaban las buenas costumbres e incluso podían poner en peligro la salud. Es clara la posesión de este dios en las personas adictas a sustancias estupefacientes, tan presente en nuestros días, que pretenden vivir toda una vida en éxtasis. Mi amiga era una persona totalmente abstemia y durante varios años vegetariana, hasta que su actual compañero la convenció para que dejara de serlo. Podemos decir que la ausencia de Dioniso de la consciencia del hombre moderno puede causar rigidez, falta de pasión, tedio y una buena sobredosis de obsesión. Y al contrario, su posesión puede aparejar descontrol, locura y aniquilación. Otro ejemplo interesante nos lo da Whitmont con el sueño de una de sus analizadas. Éste dice así: Vio lo que ella llamó un maestro de música. Tenía cuerpo de macho cabrío y un halo brillante en torno a la cabeza. Ella intentó ahuyentarlo y éste se convirtió entonces en un demonio furioso y violento31. La forma caprina era la que adoptaba el dios Dioniso, junto con otras como podían ser la de toro, león o pantera. En la Antigüedad tardía, era considerado como el patrón de la música y el teatro. La soñante era una mujer que había empezado la terapia angustiada por 31. E. C. Whitmont, El retorno de la diosa. Barcelona, Paidós, 1998, pág. 33.


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un síntoma: la fantasía de matar a su hijo. El analista relata que la mujer se había criado en un ambiente totalmente hostil a la expresión de sus necesidades afectivas y sexuales. Sobre ella se había ejercido una enorme presión para que se convirtiera en una mujer inteligente y alegre, que pudiera amoldarse a las normas establecidas por la familia, la escuela y la iglesia. Sus padres le habían obligado a renunciar a una apasionada aventura amorosa porque “no tenía futuro”. Luego se había casado con un profesor de secundaria “inteligente y refinado”, pero a quien ella consideraba “aburrido e incapaz”. Una vida, en definitiva, marcada por el menosprecio de Dioniso, es decir, por la represión de su feminidad en su dimensión arquetípica. La paciente padecía en sus carnes lo que las mujeres inmersas en los relatos del dios de la embriaguez habían sufrido por no mostrarle pleitesía. Éstas presas de un frenesí báquico habían acabado desgarrando y devorando a sus propios hijos. La presencia del dios loco también la podemos reconocer en múltiples fiestas populares. Entre ellas los carnavales adquieren especial relevancia por el estallido multiforme y multicolor que manifiesta la festividad. La permisividad y el frenesí sensual acompañado de la música festiva señalaban la presencia del Dios. Durante tiempo los festivales carnavalescos fueron prohibidos por mediación de las autoridades eclesiásticas que los consideraban perniciosos para las buenas costumbres morales. Sin embargo el dios vuelve, en forma encubierta y a veces mezclado con los ritos más ortodoxos de determinadas tradiciones religiosas. El ejemplo lo podemos encontrar en la Semana Santa de Alzira, pueblo de Valencia en donde pasé toda mi infancia y parte de mi juventud. Junto con la tradición de escenificar la pasión y muerte de Cristo se da la costumbre en la procesión final de repartir caramelos. Pero no sólo eso, se tira harina, los paquetes de caramelo, en numerosas ocasiones, se convierten en proyectiles que destrozaban farolas y deslunados y cuando no, impactan en la mismísima cabeza de los observadores. La identidad es preservada, como en los carnavales, utilizando capuchones. Todo ello aliñado con el ruido atrona-

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dor de los tambores y timbales, tan común por otro lado, en el culto dionisiaco que agita con sus truenos a las Ménades en su baile frenético. Un culto de adoración y destrucción, de pasión y de agresividad, de respeto y trasgresión. Cristo y Dioniso van de la mano en esta conmemoración. Recuerdo un sueño que tuve hace unos años que me ponía en contacto con esta festividad de mi pueblo natal, de la que participé durante mi infancia de forma directa tocando el tambor. Éste decía así: Volvía a mi pueblo y participaba de la Semana Santa. Tenía que tocar el tambor, pero parecía que esta actividad se había profesionalizado. Los cofrades iban con la cara descubierta y parecía que existía un ambiente muy serio. Este sueño lo tuve varios años después de haber salido de Alzira y en una época de mi vida en la que mantenía numerosas relaciones pasajeras, en las que existía poco compromiso y también poca emoción. Quizás estaba traicionando al espíritu de Dioniso, que aunque no es incompatible, sino todo lo contrario, con el amor fugaz, si que lo es con la falta de emoción. La profesionalización y la visibilidad de todos los cofrades (falta de capucha) me pueden hacer pensar que la mecanización a que habían llegado algunas de mis relaciones era importante. El espíritu mistérico y ritual de la fiesta dionisiaca se había ido perdiendo, quizás cabía una nueva iniciación. Volver a tocar el tambor y bailar al son de las Ménades requería de ello. La primacía del espíritu de Apolo en nuestro marco cultural propicia a que busquemos definiciones claras, valoremos el orden y la armonía. El dios solar nos invita a ver desde la distancia, desde la frialdad; es así como se configura el discurso científico en nuestros días. Su hermano Dioniso, por contraposición, nos invita a lo polisémico y multiforme y a una cierta dosis de destructividad y caos. Representa el espíritu creativo asentado en el marco de lo instintivo, en el que el goce y aniquilación se dan la mano.


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La Diosa Madre y su consorte Dioniso regresan, pero no es una vuelta que someta al sujeto a la inconsciencia, sino un estímulo en el desarrollo de la creatividad, un impulso que le acerca a la totalidad.

Resumen El reencuentro con el espíritu femenino, representado por la Gran Diosa, puede favorecer un enriquecimiento importante de la consciencia diferenciada de la mujer y el hombre actual. La actitud heroica frente al sufrimiento y la depresión, tan propia de la consciencia patriarcal, van dando pie a una forma de abordaje diferente en donde la creatividad se revela como vital. En esta nueva forma es importante resaltar: 1) El desarrollo de la receptividad. A diferencia de la tendencia a actuar, tan propia de la consciencia del hombre moderno, la posibilidad de hospedar amablemente nuestros síntomas y padecimientos nos abre una puerta fundamental a la “redención de lo femenino”, tanto en la mujer como en el hombre. En el estado depresivo, ser capaces simplemente del “estar” observando nuestros complejos y “viviendo” nuestra vulnerabilidad y tristeza nos permite ir creando la posibilidad de gestar una consciencia más rica y completa, en la que el inconsciente se puede convertir en un buen acompañante y orientador en el proceso de elaboración del sufrir. 2) La paciencia y el momento oportuno. Ser capaces de “cocer a fuego lento” nuestros estados emocionales, aunque estos nos aporten una buena dosis de sufrimiento, se puede convertir en un proceso vital en la elaboración de un “buen alimento” para el alma. Buscar el momento idóneo, antes de la actuación rápida, eficaz y contundente a lo que nos tiene acostumbrado nuestra consciencia, facilita el surgimiento de una consciencia más integral y menos ansiosa. Esto nos permite el reconocimiento de la importancia de ciclos, períodos y situaciones en el abordaje de cualquiera de los conflictos que acompañan a la vida.

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3) Soportar la tensión. Poder soportar la tensión que nos crea el mantener pensamientos, sentimientos, impulsos y deseos contradictorios, sin actuar precipitadamente, buscando la coherencia, puede facilitar una constelación importante de nuestro inconsciente. Las imágenes que aparecen de los sustratos más profundos de nuestra psique pueden ser buenas compañeras y consejeras ante el peso que implica “llevar a cuestas” un estado depresivo o cualquier situación sufriente. 4) La unión de lo femenino con lo masculino. La síntesis entre el espíritu receptivo femenino y el activo masculino puede ser un impulso fundamental en el desarrollo de la consciencia creativa. El ser receptivo a las imágenes que provienen de nuestra matriz inconsciente, así como la posibilidad de construir significados a partir de estudio de los complejos y realidades arquetípicas que aparecen en el sujeto, se torna fundamental para una elaboración creativa del sufrimiento. 5) Retorno del politeísmo imaginal. La síntesis de lo femenino y lo masculino favorece un reencuentro con un mundo poliforme y polisémico, en donde el sujeto es consciente de que el complejo del yo, aunque juega el importante papel de soportar la consciencia, no es el único habitante de nuestro psiquismo. Los diferentes dioses se presentan de forma más directa, con sus múltiples historias, en la consciencia humana como representaciones de las múltiples esencialidades del ser. 6) Eros y Psique. Se torna necesaria la comunión entre Eros y Psique para poder profundizar en lo que el sufrimiento nos trae. Poner amor en nuestros síntomas, así como en recoger las imágenes que son invocadas a través de ellos se convierte en fundamental en el proceso de construcción de nuestra alma. La reflexión acerca de las imágenes desencadenadas se torna básico en el proceso de construir psiquismo, aunque, en numerosas ocasiones, el amor se niegue a ser psicologizado. 7) El Impulso destructivo. El reencuentro con el espíritu de la Gran Diosa nos lleva inevitablemente a preguntarnos por el papel de la destrucción y autodestrucción en el sujeto y en el


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mundo en que vivimos. La Diosa representa un ciclo de muertes y resurrecciones, un continuo de vida y aniquilación. El estancamiento del espíritu destructivo favorece su literalización, lo que es su expresión directa, con la búsqueda conjuntamente de una determinada justificación que amanse la culpabilidad. También puede predisponer al estado depresivo con la suerte de autodestrucción a la que se ven empujados múltiples sujetos. La necesaria ritualización, tanto a nivel individual, con el hospedaje de las imágenes cargadas de destructividad y su plasmación creativa, como a nivel colectivo, con la expresión controlada y cargada de sentido en la fiesta, deporte o juego son elementos que favorecerían una consciencia más creativa y cercana a la totalidad. 8) Dioniso. El espíritu de una cierta locura se puede convertir en fundamental para mover las estructuras petrificadas que obstaculizan la creatividad e impiden un enriquecimiento de la consciencia. El contacto con el mundo instintivo primigenio y dejarnos bañar por su poder puede ser un impulso fundamental en la necesaria renovación de la vida. La posesión por parte del espíritu dionisiaco nos puede llevar a la aniquilación total. Pero, sin embargo, un dejarse influir por su esencia se convierte en fundamental para “recargar” la necesaria intensidad que envuelve la vida.

IV

REFLEXIONES SOBRE EL PAPEL DE LA PSICOTERAPIA

Además de la Francia del intelecto lacaniano y la Alemania de los sentimientos de Reich y Perls, existe el Mediterraneo de la imaginación, un mar interior de retórica de cuya espuma surge Venus. (J. Hillman, Reimaginar la psicología). Al analizar la personalidad, el resultado en el caso del extravertido es que paga su integración en el mundo de las relaciones con una inconsciencia sobre su sujeto o con ilusiones sobre sí mismo; en el caso del introvertido, que al realizar su personalidad en la sociedad comete sin darse cuenta los errores más graves y las torpezas más absurdas. Estas dos actitudes típicas muestran que no se puede estudiar a las personas y sus neurosis con una sola teoría. (C. G. Jung, Cuestiones fundamentales de la psicoterapia).

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Entre Apolo y Hermes

Orígenes de la psicoterapia profesional La historia de la psicología como “disciplina separada”, de otras materias como la filosofía, para investigadores como Robin Robertson1, empieza en la segunda mitad del siglo XIX con la investigación experimental de Fechner, Helmholtz y Wundt en Alemania, y la investigación clínica de Charcot, Janet y Bernheim en Francia. Para numerosos autores la mayor parte de la psicología académica y experimental actual tendría su origen en los tres alemanes; la psicoterapia en los tres franceses. Aunque, como señala el psicoanalista y editor de la obra completa de Jung en lengua castellana Enrique Galán, la primera mención del término “psicoterapia” se encuentra en el texto del médico inglés W. Cooper Dendy “Psychotherapeia, or the remedial influence of mind” escrito en 1853 y publicado en el tercer número del Journal of Psychological Medicine and Mental Pathology2. Veinte años después sería retomado por el psiquiatra D. H. Tuke 1. R. Robertson, Arquetipos jungianos, Barcelona, Paidós, 1998. 2. En E. Galán, “Introducción a la edición española”. La práctica de la psicoterapia. Obra completa Jung vol. 16, Madrid, Trotta, 2006, pág. 11.

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(1827-1893) utilizando el término psychothérapie en lo que podemos ver como primeros esbozos de la práctica psicosomática. Podríamos pensar que el espíritu común que acompañó a las diferentes tradiciones fue la búsqueda de sintonía de la disciplina psicológica correspondiente con los principios que marcaban el desarrollo científico de la época, que culminan con la revolución científicomaterialista del siglo XIX. Como hemos desarrollado en capítulos anteriores, el discurso científico ha sido personificado e impulsado por el espíritu de esa figura arquetípica que en la Antigüedad tardía habría sido venerada con el nombre de Apolo. Como dios solar, el hijo de Zeus se identifica con la capacidad de la consciencia de separar, ordenar y aprehender la realidad. Describir las propiedades que configuran esta realidad, desde la ley de la causalidad y en un contexto marcado por unas coordenadas espacio-temporales determinadas, definiría esta forma de cognición inspirada por la figura arquetípica. Estas consideraciones implicaban definir una idea de normalidad psicológica, relacionada con salud, unas causas de la desviación y un posible tratamiento que permitiera una vuelta a la normalidad. El sufrimiento se entendía como un aviso de que un proceso patológico empezaba su desarrollo. La investigación experimental de los procesos psicológicos vio culminado sus intereses con el refuerzo de esta teoría del conocimiento. Pero la tendencia psicoterapéutica, que se había nutrido de campos más heterodoxos y diversos, tampoco escapó a ello. Un buen comienzo para reflexionar acerca de las implicaciones de la psicoterapia puede ser la definición que encontramos de ella en el conocido Diccionario de psicoanálisis escrito por Jean Laplanche y Jean Bertrand Pontalis. Éste dice así: En sentido amplio, todo método de tratamiento de los desórdenes psíquicos o corporales que utilice medios psicológicos y, de manera más precisa, la relación del terapeuta con “el enfermo”: hipnosis, sugestión, reeducación psicológica, persuasión, etc.; en este sentido el psicoanálisis es una forma de terapia” 3. 3. J. Laplanche, J. B. Pontalis. Diccionario de psicoanálisis. Labor 1986, pag. 324.

ENTRE APOLO Y HERMES

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El hombre, como ninguna otra especie, depende en sus necesidades más elementales de sus prójimos, en un primer término de sus padres, tanto en lo físico como en lo psíquico. Su amplio período de indefensión le hace especialmente vulnerable a diferentes trastornos primarios que a su vez condicionarán, en su futuro, la vida de forma significativa. Esta dependencia de distintos sujetos, y en especial de los progenitores, ha sido el puente hacia lo que podíamos definir como la utilización de la relación con el otro como herramienta de curación. A través de palabras e induciendo a desarrollar diferentes actitudes y actos unos sujetos han pretendido ayudar a otros a aliviar o resolver el sufrimiento. Ese hecho ha favorecido que desde tiempos ancestrales se haya utilizado la sugestión o diferentes formas de hipnosis, junto con la recomendación de asumir determinadas condiciones o modos de vida con el objetivo de “curar” diferentes afecciones. Las estructuras que hacen posible la experiencia del ser humano están socialmente dadas mucho antes de que él pise el escenario de la vida. El nacimiento en una familia insertada en una realidad histórica, geográfica y socioeconómica particular, junto con su legado común como perteneciente a una especie, condiciona de forma considerable el curso por donde va a desarrollar el sujeto su vida. Y en ésta siempre nos encontraremos con la presencia de los Otros4. Otra característica del ser humano es su consciencia reflexiva: la conducta humana no estaría determinada tan mecánicamente por los instintos y los estímulos naturales del medio ambiente, como es el caso del resto del mundo animal, como por una estructuración significativa de su experiencia y la posibilidad de obrar intencionalmente. Este hecho hace que el sujeto se plantee qué es lo que alivia o favorece el sufrimiento, la enfermedad o la muerte. Para el escritor de temas vinculados a la psicoterapia Jürgen Kriz “la inserción en pautas sociales de rol”, a la que es sometido el sujeto humano, ha traído siempre por consecuencia un quehacer psico4. Utilizamos el término Otro con mayúscula en referencia a la conceptualización lacaniana que lo vincula a una realidad totalmente alterna a nuestro yo.

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terapéutico” 5; Por un lado la particular sensibilidad del ser humano a la diferencia, que nos hace introducir el término “normalidad” y plantearnos acerca de la desviación de esa normalidad (con las distintas tolerancias que marcan épocas y culturas diferentes); por otra parte siempre existieron en la comunidad social hombres que intentaron aliviar menoscabos psíquicos, somáticos o conductuales. Encontramos en un primer término a los familiares que adoptaban una función de asistencia y a personas con roles “terapéuticos” en su comunidad. Entre estos últimos encontramos a los brujos u hombres-medicina, los denominados chamanes, que ejercían en su sociedad el papel de protectores de los habitantes y repelentes de la enfermedad. El chamán orientaba a los demás miembros de la comunidad, dando consejos e interpretando sueños y visiones que le facilitaban datos acerca de lo que era bueno para su sociedad. Afirmaba comunicarse con el mundo de lo espiritual del cual recibía información que le era imprescindible en los procesos curación; en definitiva, relacionaba varias áreas –médica, social y religiosa-simbólica– que le permitía ubicarse en el lugar de lo que podríamos señalar como un psicoterapeuta primitivo desde una consciencia mágica. Yo mismo he podido presenciar el importante rol psicoterapeútico que juega el chamán: En el Platanal entramos por primera vez en contacto con un xapori (chamán yanomami). Como otros chamanes, cumple una doble función, defender y atacar para beneficio de su familia y de su clan. Por una parte cura las enfermedades producidas por espíritus dañinos y las malas artes de otros colegas y envía el mal a sus enemigos. El mundo yanomami es totalmente animista, la diferenciación entre lo material y lo espiritual, la pérdida del alma y la enfermedad no tienen sentido6. 5. J. Kriz. Corrientes fundamentales en psicoterapia. Amorrortu editores 1985, pag. 21. 6. J. M. Poveda, J. Castillo y otros, Chamanismo, el arte natural de curar, Madrid, Temas de hoy 1997,pag. 364.


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Podríamos encontrar vestigios de estos psicoterapeutas primitivos aún en algunas culturas como la amazónica, en las cuales vemos cómo en sus sujetos existe una enorme dificultad para utilizar una consciencia diferenciada. Esto nos hace pensar que las primeras artes psicoterapéuticas se nutrieron básicamente de la sugestión como expresión de la omnipotencia de una suerte de pensamiento mágico, en donde el ritual jugaba un papel fundamental como refuerzo persuasivo. El chamán, con el poder que le otorgaba su comunidad para curar junto con sus artes mágicas, tenía como función liberar y limpiar al enfermo de sus males. En estas comunidades primitivas, que en sus orígenes vivían inmersas en el culto a la Gran Diosa y en donde su situación semionírica hacía que su consciencia en fase de diferenciación concibiera la realidad como un todo, sólo es posible separar el cuerpo de la mente, la consciencia de lo inconsciente, y el sujeto de su medio de forma parcial. El mal y la enfermedad podían ser producidos por los sortilegios del brujo opositor o por la pérdida del alma del doliente, hechizo que debía ser neutralizado y alma recuperada a través de las artes del brujo sanador. Podríamos afirmar que nos encontramos ante las primeras formas rudimentarias de psicoterapia. En la Antigüedad tardía nos encontramos con otra suerte de relación que podemos entender como una importante antesala de la práctica psicoterapéutica. Ésta era la relación imaginal del sufriente con el dios de la medicina, Asclepio. Se llevaba a cabo de forma directa entre el suplicante y el mismísimo dios, ya que éste hablaba al sujeto a través de los sueños enviando las prescripciones oportunas para la curación. Si bien existían un conjunto de oráculos donde el sacerdote o sacerdotisa cumplían el papel de intermediarios de la voluntad divina, he preferido señalar el ejemplo de los templos donde se buscaban lo sueños reveladores por el importantísimo papel que jugó la interpretación de las imágenes oníricas en el surgimiento de la psicoterapia profesional. En la Antigüedad clásica y tardía, el principal centro del culto a Asclepio se encontraba en Epidauro, Grecia, pero hay que señalar que

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la Atenas del siglo V a.C. y la Roma del III a.C. fueron también importantes centros de veneración. Uno de los elementos fundamentales del culto asclepíade eran las cámaras de incubación: en ellas, los durmientes buscaban que se les concedieran sueños capaces de proporcionarles claves para la curación de sus dolencias. Como apunta la semióloga y escritora Patricia Cox, los sueños introducían a los soñantes del mundo antiguo en los dominios interiores del cuerpo y la emoción7. La preparación de los suplicantes antes de la incubación era muy simple: purificación con agua de fuentes, sacrificio de animales, recitación de plegarias y encendido de velas. Los sueños sanadores a menudo adoptaban la forma de una epifanía del dios, aparecido como una estatua que ofrecía los consejos o prescripciones conducentes a la curación. Si al devoto se le concedía un sueño curativo, como acción de gracias compartía comida con el dios, ofrecía exvotos con la forma de la parte del cuerpo que había sanado y elevaba plegarias. Entre los relatos más conocidos de la aparición de Asclepio figuran los escritos por su devoto más famoso, un aristócrata de Esmirna llamado Elio Arístides. Este renombrado orador del siglo II d. C. cuenta lo siguiente: Primero apareció la estatua, que tenía tres cabezas y resplandecía con fuego, salvo por las cabezas. Luego nosotros, los adoradores, permanecíamos junto a ella, igual que cuando se canta el peán, yo casi entre los primeros. En ese momento, el dios, que estaba ya en la postura en que se le representaba en las estatuas, nos indicó que saliéramos. Todos los demás habían salido, y yo me volví para marcharme, pero el dios me indicó con la mano que me quedara. Me sentí entusiasmado por el honor y la importancia que suponía ser preferido a los otros y grité: «Eres el único», refiriéndome al dios. Pero él dijo: «El único eres tú» (…) Para mí, el hecho de ser así señalado por mi señor Asclepio, fue algo más grande que la propia vida y cualquier enfermedad era menos importante que aquello, cualquier gracia era inferior a ésa. Eso hizo que deseara y pudiera vivir8. 7. P. Cox Miller, Los sueños en la Antigüedad tardía, Madrid, Siruela, 2002. 8. Citado en Cox Miller, op. cit., pág. 53.


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Este sueño constituye un buen ejemplo de la capacidad de la imaginación onírica para infundir intensidad emocional en el soñante. La distinción que el dios concede a Arístides refuerza su identidad y al mismo tiempo le infunde el deseo de estar profundamente en el mundo. Parece que muchos de los remedios que la divinidad proporcionaba a los suplicantes se relacionaban con compensaciones necesarias para que estos encontraran un equilibrio psicofísico. Así, a los que por su actividad llevaban una vida sedentaria, el dios les recomendaba que montaran a caballo o practicaran algún tipo de lucha para aumentar su pasión, mientras que a los que eran de natural activos les aconsejaba cultivar la literatura o el canto, actividades que sosegaban el espíritu. La psicología analítica también considera que la principal función del sueño es intentar restablecer nuestro equilibrio psicológico; en este sentido parece que los contenidos de nuestra psique se asemejan a los consejos que Asclepio daba a sus devotos. Jung lo expresa de la siguiente forma: Eso es lo que llamo el papel complementario o compensador de los sueños en nuestra organización psíquica. Eso explica por qué gente que tiene ideas nada realistas o un concepto demasiado elevado de sí mismas o que hace planes grandiosos y desproporcionados con sus verdaderas posibilidades, tiene sueños de volar o caer. El sueño compensa las deficiencias de su personalidad y, al mismo tiempo, le advierte de los peligros de su vida presente.9 En esta época, donde el politeísmo de la consciencia imaginal marcaba el sentido de los diferentes sufrimientos, la práctica “psicoterapéutica” se ligaba estrechamente a la relación del sujeto con lo que hoy definiríamos su inconsciente desde una óptica finalista. Los dioses daban prescripciones acerca de la enfermedad y ésta adquiría un sentido para el desarrollo del alma del que padecía. 9. Jung, C.G, El hombre y sus símbolos, Caralt, Barcelona, 1984, pág. 43.

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Podemos señalar un importante arquetipo en la base de esta concepción terapéutica: el que implica la figura de Hermes, el mensajero de los dioses. La vara o báculo de Hermes, llamado caduceo, al que se adscribían funciones mágicas, se trasformó posteriormente en el símbolo de la medicina. Este hecho nos permite conectar a Hermes y al arquetipo de la curación representado por Asclepio. Hermes, como arquetipo ligado a la psicoterapia, nos relaciona con la búsqueda de conexiones y el movimiento de la psique. A diferencia del equilibrio, distancia y cierta unilateralidad de la consciencia de su hermano Apolo, este dios es muy paradójico (dios de los ladrones y al mismo tiempo conductor de almas) y lo encontramos en el continuo movimiento y emergencia de lo inconsciente. Le interesa menos establecer leyes que trasmitir mensajes, establecer causas que encontrar sentidos. En este trabajo sobre el mundo onírico, donde Hermes y Asclepio se convierten en importantes trasmisores de la sabiduría del inconsciente, concebida por la consciencia imaginal como la voluntad de los dioses, encontramos importantes indicios del trabajo que posteriormente desarrollará la psicología analítica. Podríamos seguir adentrándonos en diferentes tradiciones filosóficas y religiosas que han podido contribuir al surgimiento de la psicoterapia, como pudieron ser las diferentes escuelas que brotaron dentro del helenismo, como es el caso de los estoicos y los epicúreos, el pensamiento alquímico desarrollado a lo largo del medioevo o el culto otorgado a la imaginación en el Renacimiento, pero he preferido no extenderme en demasía pues desarrollar la historia de la psicoterapia implicaría un objetivo que va más allá de este trabajo. Los ejemplos dados nos pueden permitir una pequeña reflexión acerca de los elementos que han ido configurando lo que hoy entendemos por psicoterapia. Una vez que hemos empezado a andar el camino que nos permite observar el origen de la psicoterapia podemos situar su inicio profesional, como se le entiende hoy, a finales del siglo XIX, con los primeros trabajos del padre del psicoanálisis S. Freud. El caso de Ana O,


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Estudios sobre la histeria y La interpretación de los sueños son textos básicos que dan pie a construir los primeros materiales que constituyen una de las psicoterapias más importantes, el psicoanálisis. La sexualidad infantil, el papel de la represión y la vuelta del material reprimido a través los síntomas e imágenes oníricas se convertirían en los aspectos fundamentales de su corpus teórico. Es cierto, como plantea Kriz, que en el siglo XIX hubo precursores de los abordajes pedagógicos de terapia de conducta, pero lo prominente en ellos era el aspecto justamente pedagógico, mientras que el psicoanálisis de Freud se propuso desde el principio la psicoterapia de los enfermos psíquicos. Los años en los que Freud era estudiante de medicina en Viena fueron tiempos de transición, en donde se pasó de una “fe eclesiástica”, imperante en todos los ámbitos de la ciencia, al nuevo credo en una imagen del mundo determinista, mecanicista y materialista. El siglo XIX, dominado por la revolución científico-técnica, negaba la existencia de todo lo que no se pudiera demostrar mediante métodos físico-químicos, y en los modelos explicativos y clasificatorios de las enfermedades mentales se recurría con toda naturalidad al esquema somatogenético, en donde el mapa de lo genético adquiría un protagonismo especial. Las afecciones psíquicas se consideraban casi exclusivamente enfermedades del encéfalo; la psiquiatría era en lo esencial una neurología. Estas concepciones monocausales se vieron reforzadas por los progresos realizados en medicina general: Louis Pasteur introdujo la teoría de los gérmenes como agentes patógenos; Robert Koch descubrió el bacilo de la tuberculosis y, ya a comienzos del siglo XX, se determinó que una supuesta enfermedad mental, la parálisis progresiva, era consecuencia de la sífilis. Existían teorías fisiológicas acerca de la función de los sueños, como indica el propio Freud, por ejemplo las publicadas por el médico alemán Carl Binz veinte años antes de la aparición de La interpretación de los sueños. Según este autor, el estado de estupor al que nos somete el sueño va tocando a su fin en las primeras horas de la mañana, y las toxinas que la fatiga acumula en la albúmina cerebral disminuyen paulatinamente, destruidas o arrastradas por la corriente

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sanguínea. Algunos grupos de células, despiertos ya, comienzan a funcionar en medio del general letargo, y ante nuestra turbia consciencia surge esta actividad aislada sin el control de las partes del cerebro que rigen la asociación. En consecuencia, emerge un conjunto de imágenes sin orden ni concierto, alimentadas por la actividad de este grupo de células. Dos décadas antes, el estudioso de la función onírica Luis Maury había desarrollado más ampliamente esta teoría, explicando que en la vigilia o en el reposo aparecen estados desplazables por regiones anatómicas, aunque de todos modos se muestren siempre enlazados a una determinada región anatómica y a una determinada función psíquica. Pero junto a esas concepciones físico-deterministas de la actividad onírica, durante esos mismos años fueron apareciendo una serie de conceptos filosóficos que influirían de forma notable en el surgimiento de la nueva ciencia del psicoanálisis. Pensadores como Gottfried W. Leibniz (1646-1716), Sören Kierkegaard (1813-1855), Friedrich Nietzsche (1844-1900), aún partiendo de posiciones filosóficas distintas, compartían la idea de la importancia de determinados sentimientos inconscientes. También en los escritos de Arthur Schopenhauer (1788-1860) se registran experiencias psicológicas de la vida cotidiana y observaciones inconscientes, e incluso en su obra se hace mención de sueños y de términos como “hipnosis”, “compulsión de la repetición”, “deseo de muerte”, “represión” o “racionalización”, que remiten de forma directa a la obra freudiana. Incluso autores como Johann W. Goethe (1749-1832) y Friedrich Schiller (17591805) describieron el influjo de factores sociales y psíquicos en la génesis de los conflictos y las enfermedades mentales. El profesor del departamento de Psicología Básica de la UAM Manuel Froufe, señala a Eduard von Hartmann con su Filosofía del inconsciente, obra publicada en 1868, como quien presenta “por primera vez una revisión comprensiva de la filosofía alemana y la ciencia occidental a la luz de los principios, empíricos en unos casos y trascendental en otros, de los procesos mentales inconscientes”10. 10. M. Froufe, El inconsciente cognitivo. La cara oculta de la mente. Madrid, Biblioteca Nueva, 1997, pág 31.


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Lamentablemente el conjunto de psicólogos cognitivos, que se han subido al tren de reconocer la importancia de los procesos inconscientes, tienen muchas dificultades en reconocer el mérito de Freud en ser el primer terapeuta que plantea una psicoterapia profesional desde esta instancia. Se aferran al argumento de que el inconsciente quedaba descubierto “veinte años antes de que Freud escribiera su interpretación de los sueños”11. Por otra parte, entre los antecedentes de las herramientas técnicas utilizadas por el padre del psicoanálisis, hay que mencionar a Franz A. Mesmer (1734-1815), médico vienés precursor de la hipnosis, cuya metodología sirvió después para el tratamiento de determinados síntomas histéricos por parte de los maestros de Freud: Joseph Breuer (1842-1925), Jean Martin Charcot (1825-1893), Pierre Janet (1859-1947), August M. Lièbault (1823-1904) e Hippolyte Berheim (1837-1919). El surgimiento de la psicoterapia profesional, aún habiendo sido impulsada por una cierta consciencia imaginal y hermeneútica, de la que el psicoanálisis sigue dando cuenta, quedó inscrita en el mundo de la ciencia causal y racional. Por lo que podemos situar el espíritu de Apolo como crucial en el núcleo de las ciencias psíquicas como conocemos hoy en día.

Habla Apolo Siguiendo a Hillman, podemos decir que “el siglo XIX tradujo el discurso de lo inconsciente al lenguaje de la razón”12. El psicoanálisis partiendo de presupuestos imaginales como su personificación de la psique en instancias, ello, yo y superyó, y la presunción de un complejo básico en la articulación de su teoría, el complejo de Edipo, se convirtió en una disciplina que intentó dotarse de una lógica acorde con los presupuestos científicos de su época. 11. Ibíd., pág 31 12. J. Hillman, El mito del análisis, Madrid, Siruela, 2000, pág. 184.

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Una buena parte del discurso psicoanalítico se consolidó y desarrolló en esa posición. Este es el caso de corrientes como la psicología del yo, relaciones objetales o el análisis interpersonal. El yo, como instancia que soporta la consciencia y es la gestora del mundo pulsional, fue adquiriendo un protagonismo fundamental. Desde otras vertientes, como la terapéutica psicocorporal reichiana, también fue adquiriendo el yo una relevancia cardinal. La estructural caracterial, como formación defensiva marcada por la represión, atrapa a la instancia de la consciencia en una suerte de rigidez asfixiante, que tiene su correlato en un cuerpo cargado de tensiones. Un discurso en donde se plantean causas, con la mirada puesta en la infancia, y se habla de daños; un planteamiento que busca optimizar un yo, que le permita, cual héroe, batirse en las múltiples batallas que se presentan en la vida, siendo capaz de dirigir su energía tanto al mundo interno, buscando una solución adecuada de sus conflictos intra-psíquicos, como hacia las tareas externas, favoreciendo consolidar ámbitos como el familiar y el profesional. Esto no excluye, que desde algunos de estos planteamientos, se asigne al yo el papel de buscar una salida a la presión ejercida por el mundo pulsional que clama satisfacción a través de la mediación del deseo. Lo que se plantea, en varias de estas doctrinas, es la necesaria articulación teórica de un discurso en el que se contempla al sujeto inmerso en una dialéctica satisfacción-contención que conforma su realidad existencial. Buena parte de la posibilidad de liberar una porción de su realidad pulsional provendría de la oportunidad de rescatar al sujeto de sus fijaciones infantiles. En definitiva, una consciencia asentada en un yo fuerte, en busca de claridad, orden y equilibrio, que nos habla de causas objetivas, un yo en el que la capacidad de separación y aplicación de la voluntad se convierten en instrumentos fundamentales de su funcionamiento; un estilo que nos vuelve a recordar a Apolo, aunque a través de él podamos dar un cierto margen de operación a su hermano Dioniso, en su implicación cn el contacto con lo pulsional.


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Cuán importante ha sido para mi trabajo clínico el desarrollo de estos conceptos analíticos, pues me han permitido entender la importancia de la estructuración y flexibilidad yoica ante cualquier sujeto sufriente que reclame ayuda. No es posible hablar de sentido y autorregulación sin que previamente exista una estructura que nos permita asentar nuestra consciencia de forma continua. Es a partir de aquí donde puede empezar el diálogo con lo inconsciente, diálogo que se convierte en fundamental para desarrollar un sentido creativo a nuestro sufrimiento. Es necesario hacer un diagnóstico previo que nos dé datos acerca de la estructuración y flexibilidad yoica y a partir de aquí poder diseñar una estrategia terapéutica. Es inevitable una cierta planificación y orden en cualquier proceso analítico; ello nos permite ver la evolución y establecer un pronóstico. Recuerdo el caso de una mujer de unos cuarenta años que me consultó por sentirse “presa de una fuerte angustia”. Todo había comenzado, según ella, cuando un comercial de productos de cocina llamó a su casa con la intención de venderle unas cacerolas. Cuando abrió la puerta a éste dijo haberse dado cuenta de que “la miraba con los ojos del mismísimo diablo”, ocasionándole, a partir de este suceso, un ataque de pánico que duraba hasta el día de la consulta. Su sintomatología iba creciendo, apareciendo una susceptibilidad paranoide extremadamente intensa en donde veía enemigos en diferentes contextos, fuera en el trabajo, con la familia o amistades. El diagnóstico diferencial me permitió ubicar a esta mujer en una estructura psicótica, con una formación delirante constituida. Este diagnóstico hablaba de un yo terriblemente endeble y unos contenidos de su inconsciente que anegaban su consciencia. El material que me aportaba en la sesión estaba lleno de contenidos simbólicos, pero hubiera sido un error interpretárselos, pues sus remanentes de relaciones con la realidad eran muy débiles y su capacidad de “digestión” muy pobre. Sus sueños e imaginaciones me podían servir de orientación, pero no como material a trabajar, pues su confusión de lo imaginal y lo real hubiera podido ir en aumento.

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Ante este hecho planifiqué un trabajo terapéutico que pudiera nutrir a mi paciente durante un cierto tiempo, posibilitando que su yo adquiriera mayor estructura y fuerza. Esto se fue desarrollando hasta dar paso a una fuerte ambivalencia con respecto a mi figura, cuya elaboración nos permitió subir un escalón fundamental hacia su independencia y consistencia psicológica. En el capítulo próximo voy a desarrollar algunas de las herramientas que podemos utilizar ante trabajos terapéuticos como el que cito, pero he preferido hacer este pequeño adelanto para que el lector se perciba de la importancia para el trabajo clínico del diagnóstico diferencial, diagnóstico que nos marca un estilo inicial en la relación terapéutica. Nos volvemos a encontrar con el espíritu apolíneo que clama por el método, la clasificación, la organización y el sistema. Esto nos puede resultar muy útil en determinados procesos analíticos, sobre todo en los que la base psicótica pueda irrumpir anegando la consciencia y haciendo que el sujeto pierda sus relaciones con la realidad y la posibilidad de relacionarse con los Otros. En este sentido ayudamos al sujeto a construir unos cimientos que le permitan soportar la tensión a la que nos sujeta la vida.

Habla Hermes Podemos decir que debemos a la psicología analítica el hecho de devolver al lenguaje de la razón el trasfondo arquetípico y, así, trasformar el concepto en metáfora. Esto nos permite preguntar por el sentido del que sufre y de cómo se sufre, posibilitando que las imágenes del inconsciente se conviertan en trasmisoras “del deseo de los dioses”, lo que en otro lenguaje sería expresado como el sentido de los complejos y sus realidades arquetípicas. Esto sólo es posible si existe un buen asentamiento de la consciencia, pues si no la fuga de la realidad siempre es factible, siendo el sujeto preso de las personificaciones que configuran su mundo imaginal.


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En esta visión vemos la emergencia del arquetipo de lo inconsciente, Hermes, figura que trasmite los mensajes de los dioses facilitando múltiples conexiones y sentidos. El dios del comercio busca el intercambio y nos preserva de las posiciones heroicas. Esto tiene su sentido en el espacio analítico en cuanto nos resguarda de enfoques “salvadores” y nos ubica en el papel de acompañantes del sujeto que sufre. Nuestro papel es el de facilitar el movimiento psíquico y que el sujeto establezca sus conexiones. Por esta labor obtenemos un pago y por lo tanto tenemos un beneficio. El trabajo se nutre de la espontaneidad del material que el sufriente aporta en su sesión, adoptando el analista una posición de escucha neutral ante lo que el inconsciente de su paciente le va trasmitiendo. Hay escasa planificación y cada sesión es como empezar el proceso de nuevo. El arquetipo de la conexión y el significado que está en la base de la psicología analítica y arquetipal se convierte en fundamental para acompañar a cualquier sufriente en el proceso de forja de su alma, proceso por el que diferentes síntomas van adquiriendo sentido. La posesión por parte de diferentes complejos, a los que se ven sujetas numerosas personas, puede dar pie a una nueva relación con este sustrato psíquico, en la medida que el sujeto aprende a objetivar su realidad psíquica. Los complejos pueden pasar de ser contrincantes a los que vencer a convertirse en compañeros de viaje, compañeros que nos pueden ayudar a enriquecer nuestra consciencia impulsándola hacia el hecho creativo. Un hombre de unos treinta y ocho años me consultó por la importante angustia y culpa que le producía un proceso de separación. Había estado casado más de diez años y fruto de su matrimonio había sido el nacimiento de sus dos hijos. Decía haber llegado a un punto de aburrimiento y a una necesidad imperiosa de mayor independencia y autonomía. Durante el transcurso de su matrimonio siempre había tenido alguna amante, que, decía, le permitía vivir con mayor intensidad y alegría. Su vertiente profesional pasaba sin ninguna incidencia, siendo un sujeto que siempre había sabido

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tomar iniciativas e invertir muy bien en los negocios. Sentía su vida social bastante llena y aparentemente no existían dificultades en sus relaciones. Mi posición con respecto a él, al ver que su consciencia estaba lo suficientemente asentada, fue la de una escucha en la que pude ayudarle a objetivar sus complejos. Fuimos viendo cómo su madurez posiblemente requería de la reestructuración de diferentes significados que habían predeterminado su vida, y en esto las imágenes oníricas que venían de sus sueños nos podían orientar. Pero yo no sabía, ni sé, si lo adecuado era separarse o luchar por su relación, elegir una forma de vida u otra. Yo podía acompañar a mi analizado auxiliándole en la traducción de lo que el inconsciente nos iba dando y ayudarle a establecer conexiones entre campos aparentemente independientes. Las decisiones tenían que ser tomadas exclusivamente por él, aunque podían ser orientadas por una suerte de síntesis dialéctica entre lo que decía su consciencia y lo que iba emergiendo de su inconsciente.

El camino intermedio ante el hecho psíquico Puedo concluir este apartado señalando cómo mi trabajo clínico se encuentra inmerso entre la tensión de dos realidades arquetipales, Apolo y Hermes. Tan importante es en mi labor clínica ayudar a construir al sujeto un yo estructurado como convertirme en un acompañante que auxilie, con mi escucha, al sujeto en busca de significado ante su padecimiento. Una tensión que me crucifica entre un conocimiento previo del acontecer psíquico, que me permite suponer cómo ayudar al sujeto, seleccionando las herramientas que considero adecuadas para su evolución psicológica, y otro que me lleva a creer que sólo el sujeto puede saber, con lo que me limito a brindarle mi atención. Aunque esta atención se trasforme en una escucha que permita al analizado ayudar a traducir las imágenes que, provenientes de su inconsciente, nos hablen de su sufrimiento.


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Resumen 1) El nacimiento de la psicoterapia profesional coincide con el importante desarrollo de la ciencia materialista del siglo XIX, aunque podemos encontrar vestigios pre-científicos de esta disciplina entre las prácticas chamánicas ancestrales o diferentes cultos como los dados en la Antigüedad tardía. 2) Con el surgimiento del psicoanálisis se asienta el parecer científico-materialista del acontecer psíquico y se establece lo que podríamos denominar primera psicoterapia profesional. Aunque el psicoanálisis se nutre de conceptos mitológicos, como es su teoría acerca del Edipo, se estructura buscando una sistemática que se acerca a la práctica científica. Conceptos como inconsciente, represión, histeria, asociación libre… van adquiriendo un corpus estructurado en el discurso freudiano 3) En el trasfondo del trabajo científico general y psicoterapéutico en particular vemos la influencia del arquetipo de esa presencia mitológica que en la cultura griega hubiera sido denominada como Apolo. Este dios se definía por la distancia, el equilibro, el orden y la claridad. Estas características nos invitan a presenciar la realidad con una cierta distancia y mediante la razón aspirar a poder aprehenderla, buscando las leyes que la configuran y nos permiten presenciar un orden. 4) La psicología analítica y arquetipal nos permiten devolver el discurso de la razón a su trasfondo arquetipal. Los esquemas arquetípicos aparecen en la base de nuestras presumibles postulaciones científicas. Dentro del proceso psicoterapéutico se vuelva a mirar a la consciencia politeísta e imaginal, nutrida por las imágenes que provienen de los sustratos de nuestro inconsciente. 5) El arquetipo que nutre la psicología analítica se relaciona de forma directa con la presencia de Hermes, el mensajero de los dioses. Esta divinidad ayuda a liberar del estancamiento, crea conexiones y envía mensajes. Se preocupa más del movimiento que del equilibrio, de anudar lo paradójico que de la conscien-

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cia unidireccional, y de dar sentido más que de crear orden. Hermes es el arquetipo por antonomasia del inconsciente. 6) Desde mi posición clínica, tan necesario es en el acontecer terapéutico mirar a Apolo como a Hermes. En determinados procesos se torna fundamental asentar un yo dañado, como ocurre ante diferentes estructuras psicóticas o limítrofes y para ello la búsqueda de equilibrio y orden se tornan en fundamentales. En otro tipo de trastornos, lo que podíamos rotular como problemas neuróticos, lo fundamental es acompañar al paciente, ayudándole con nuestra escucha a interpretar los materiales que provienen del inconsciente. Para ello se torna en fundamental el trabajo con los sueños y la imaginación.

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Las herramientas de la psicoterapia

Introducción La psicoterapia ha surgido de métodos que han buscando, sobre todo, una eficiencia clara a la hora de atemperar el estado sufriente del sujeto humano. Esos métodos han sido muy variados; la sugestión, la catarsis, la educación de diferentes impulsos y la elaboración del material inconsciente son algunos de ellos. Poco a poco la psicoterapia se ha visto obligada a reflexionar sobre los planteamientos psicológicos que sustentan sus premisas pragmáticas. Pero lejos de favorecer el surgimiento de un modelo globalizado, que integre las diferentes sensibilidades que representan estudios parciales del alma humana, se han generado múltiples escuelas que se erigen en las fieles representantes de la verdad psicológica. Cada una de estas escuelas tiende a considerar equivocadas las opiniones de las demás, cayendo en una suerte de fanatismo que sólo valida su pretendida autenticidad psicológica. Lejos de esta opción encontramos planteamientos como los de Jung. Podemos leer en su trabajo sobre psicoterapia práctica:

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Por lo general, las neurosis graves precisan de un análisis reductivo de sus síntomas y estados. Aquí no habría que aplicar aleatoriamente uno u otro método, sino según el tipo de caso habría que ejecutar el análisis más según los principios de Freud o más según los principios de Adler (…) Pero cuando la cosa empieza a volverse monótona y surgen repeticiones, de modo que según un juicio imparcial se ha producido un estancamiento, o cuando aparecen contenidos mitológicos, “arquetípicos”, ha llegado el momento de abandonar el tratamiento analítico-reductivo y tratar los símbolos de una manera anagógica, sintética, lo cual es sinónimo de procedimiento dialéctico y de individuación1. Yo incluiría en este texto, dentro del análisis reductivo, los postulados del padre de la terapia psicocorporal W. Reich, que han contribuido tanto al diagnóstico como al tratamiento de numerosos desórdenes psicosomáticos de orden neurótico. Pero no sólo encontramos los primeros inicios de los postulados integracionistas en la psicología analítica, también encontramos algunos ejemplos en la psicología individual. El psicoterapeuta postadleriano y medico berlinés Fritz Künkel (1889-1956) es un ejemplo de ello. En su trabajo sobre la terapia de carácter podemos leer: El tratamiento recorre tres estratos o etapas; y los métodos empleados aparecen, en cada una de estas tres etapas, bajo una luz algo distinta. En la primera etapa se trata de los problemas de ánimo. Una limitación del sujeto a consecuencia del desaliento. El método responde, aproximadamente, a la psicología individual adleriana (…) En la segunda etapa se trata de los problemas de desplazamiento. Ciertos aspectos de la vida han sido prohibidos; por eso no consiguen evolucionar. Aquí se recurre, en primer lugar, a la técnica psicoanalítica de S. Freud (…) En la tercera etapa se trata de desarrollar el inconsciente 1. C.G. Jung, “Consideraciones de principio acerca de la psicoterapia práctica”. En La práctica de la psicoterapia En Obra completa vol. 16, Madrid, Trotta, 2006, pág. 23, § 24.

LAS HERRAMIENTAS DE LA PSICOTERAPIA

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colectivo. Las posibilidades del conjunto de las disposiciones psíquicas, que no pudieron desarrollarse a causa del desaliento y de las represiones consiguientes, se hacen ahora conscientes y evolucionan. La tarea consiste en lograr el equilibrio entre las contradicciones internas. Aquí se necesita recurrir al método de la psicología profunda de C. G. Jung2. Por desgracia muchos de los terapeutas que se sienten pertenecientes al colectivo de profesionales que se identifica con los postulados de la psicología analítica y que buscan su legitimidad en la pertenencia a las diferentes asociaciones que velan por la pretendida pureza de sus postulados, desconocen principios fundamentales de lo que consideran psicologías causales-reductivas. Sin embargo, a mi entender, estos principios se configuran en puntales para el entendimiento y el análisis de buena parte de los procesos que acontecen en el alma humana. Recuerdo el caso de un importante analista junguiano, formado en la tradición clásica, que me hablaba de un paciente que, según él, había sido tratado con técnicas freudianas y entre ellas incluía la hipnosis. Un ejemplo, un tanto extremo, de cómo diferentes profesionales, que aún pudiendo haber conseguido una importantísima profundidad en el pensamiento de la escuela a la que pertenecen, son de una incultura psicológica impresionante. Esto, sin duda alguna, favorece el fundamentalismo. En el otro polo del mercado de las psicoterapias nos encontramos con los planteamientos eclécticos que mezclan sin orden ni concierto un buen conjunto de herramientas que han sido desarrolladas desde diferentes planteamientos terapéuticos. Esta visión es muy característica de las denominadas terapias humanistas que recalcan la importancia de lo vivencial, dejando totalmente al lado los fundamentos que ordenan en base al “porqué” y al “para qué” de la utilización de diferentes herramientas terapéuticas. 2. F. Künkel, Elementos de psicoterapia práctica, Barcelona, Herder, 1981, págs. 100 y 101.

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El psicólogo transpersonal Manuel Almendro nos dice con respecto a la terapia gestáltica, una de las más conocidas dentro de los planteamientos humanistas: Se desprecian las explicaciones, interpretaciones, justificaciones y la actividad conceptual en general, haciendo asumir la experiencia directa, consistiendo el proceso terapéutico en una transmisión de ésta, en un contexto de yo y tú3. Se produce una confusión importante entre lo que pueden ser modelos integrativos y la combinación de un conjunto de técnicas que pretenden incitar diferentes situaciones vitales del sujeto. Sin duda estas visiones humanistas del trabajo clínico han aportado numerosas herramientas que han permitido estimular el trabajo psicoterapéutico, sobre todo con la aportación de diferentes técnicas de movilización. Pero, al mismo tiempo, las dificultades de estos planteamientos para facilitar la elaboración del sujeto han contribuido, en numerosos casos, a aumentar la confusión existencial de éste, cuando no a crearle un importante punto de despersonalización si existía previamente algún componente psicótico encubierto. Recuerdo los comentarios de un terapeuta gestáltico, que empezó analizarse conmigo, y que describían de forma clara la mezcla de técnicas que utilizaban en talleres de fin de semana. Buenas dosis de técnicas bioenergéticas y gestálticas, psicodrama, unas pocas pizcas de psicoanálisis y, cómo no, la meditación. Todo ello constituía los ingredientes de su potente “cóctel” terapéutico. Me hizo participe, cómo en varias ocasiones, se les habían “colado” sujetos con problemas psicóticos, los cuales, a partir de la movilización de sus emociones habían desarrollado un brote psicótico con una intensidad considerable, apareciendo en ellos una situación delirante. Este ejemplo, entre otros muchos, nos indica la necesidad de trabajar con modelos que favorezcan la elección de las herramientas adecuadas para el desarrollo del proceso terapéutico. Y dentro de este modelo sería necesario hablar del diagnóstico diferencial como un elemento fundamental del acontecer clínico. 3. M. Almendro, Psicología y psicoterapia transpersonal, Barcelona, Kairós, 1995, pág. 44.


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Estructuras clínicas A veces una intervención psicoterapéutica puede dar con una psicosis latente y conducirla a un estadio de florecimiento. Por eso, jugar con los métodos psicoterapéuticos de una manera acrítica y diletante es jugar con fuego, lo cual no es en absoluto recomendable4. Como comentábamos en el capítulo de la consciencia analíticointegrativa, es fundamental en el diagnóstico ser capaz de evaluar la capacidad de integración, personalización y relación con objetos del yo analizado. Lo que nos indicaría su fuerza y estructuración, así como su rigidez y dependencia. Este hecho condicionaría de forma clara las herramientas a utilizar en el proceso analítico, previniéndonos de no realizar una movilización que el sujeto fuera incapaz de digerir. Con lo que trataríamos de evitar una desorganización que lleve al brote psicótico. En mi labor clínica me ha sido muy útil diferenciar de forma “apolinea” entre estas tres estructuras básicas; la psicótica, la neurótica y la limítrofe. Este formato de diagnóstico diferencial ha sido bastante común en la practica analítica, permitiéndonos a los psicoterapeutas que trabajamos en este marco establecer determinados controles desde el inicio mismo del tratamiento. En la medida que el presente trabajo no pretende ser un manual de clínica, pero sí un libro que dé cuenta de la complejidad del abordaje terapéutico, voy a limitarme a hacer un pequeño resumen de algunas de las características que definen estas tres estructuras básicas, sabiendo que con ello puedo inducir al lector a una suerte de simplicidad o mecanicismo poco deseable. Espero que esta clasificación sea un incentivo para la profundización, no un esquema acabado. Psicótica: Ausencia de organización yoica estable. Dificultades para diferenciar el adentro y el afuera, al yo y al Otro. Desaparición o fuga de consciencia y anegamiento por parte del inconsciente. Los elementos a tener en cuenta en el diagnóstico son los siguientes: 4. C.G. Jung, “Consideraciones de principio acerca de la psicoterapia práctica”. En La práctica de la psicoterapia,Obra completa vol. 16, Madrid, Trotta, 2006, pág. 19, § 18.

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a) El sujeto estructura una realidad fantaseada, que podemos definir como delirante, sirviendo para dar soporte a su desorganización vital. Lo que no quiere decir que en su anegamiento por parte del inconsciente no aparezcan esquemas arquetípicos. b) Niveles de tolerancia mínima, en estos sujetos, ante cualquier vivencia emocional intensa (desorganización yoica). Aunque esta vivencia sea del orden placentero, como puede ser el deseo o la alegría. c) Hay una incapacidad brutal de digerir cualquier tipo de conflicto. d) En el elemento relacional predomina la relación con el otro (minúsculas), con lo que los demás sujetos siempre son vistos en relación con ellos mismos. Esto hace que pretendidamente todo gire a su alrededor y sean incapaces de concebir que cualquier cosa se hace al margen de ellos (paranoia). Esto ha determinado que desde algunas corrientes analíticas se hable de que el psicótico no ha salido de la posición del narcisismo primario. e) En el trabajo terapéutico hay una tendencia a vivir de forma intensa su tendencia a la relación polar. El terapeuta o acompañante sólo puede ser bueno o malo, pudiendo producirse un cambio en estos valores con una cierta facilidad; Con ello podemos definir que sus relaciones objetales son parciales. No existe el matiz, “me da cosas buenas o me envenena”. No se da la posibilidad de integración en un mismo sujeto de aspectos positivos y negativos. f) En la historia familiar de sujetos aquejados de problemas psicóticos es frecuente que hayan vivido relaciones presididas por el doble vínculo, como señalan los planteamientos sistémicos. Este hecho habría puesto a estos sujetos en una posición en la que hicieran lo que hicieran acabaría estando mal hecho. No ha habido posibilidad de respuesta adecuada. g) También nos podemos encontrar, en la génesis de esta problemática, la historia de madres totalmente ausentes que han contribuido a que el bebé viviera en unos primeros momentos de


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su vida, momentos en los que aún no hay un yo estructurado, vivencias muy traumáticas. Otro tipo de relación materno filial que puede contribuir de forma muy importante a la irrupción psicótica es la que impide que el niño salga de su posición narcisista, accediendo a una suerte de castración simbólica. Este tipo de madres son denominadas por el psicoanálisis como fálicas y la antipsiquiatría las ha denominado sobreprotectoras, pues el niño es vivido casi como una parte de su propio cuerpo materno. h) La biología y la medicina han demostrado que determinados traumatismos físicos muy tempranos –como pueden darse durante la gestación– y la transmisión genética pueden ser importantes factores que predispongan al trastorno psicótico. i) A nivel de diagnóstico psicocorporal, en la mayor parte de las estructuras psicóticas, nos encontramos con hipotonicidad a nivel muscular. Lo que da pie a sentir el cuerpo del psicótico como desvitalizado Limítrofe: Extrema debilidad yoica, aunque está enmascarada por un aparente carácter estable e incluso a veces fuerte. En ciertos momentos de tensión, en este tipo de estructuras, puede darse una cierta desorganización yoica y contacto con una importante base depresiva que les lleva a sentirse totalmente incapacitados. Los elementos a tener en cuenta en el diagnóstico son: a) Los sujetos ubicados en esta categoría son terriblemente unidireccionales en sus formas de cognición y de actuación. Pueden ser muy reactivos si se sienten cuestionados. Falta de plasticidad y ausencia de contacto. b) Importante ambivalencia en el campo de sus relaciones, tanto familiares como profesionales. El amor y el odio se plasman en un mismo objeto, haciendo que la expresión y actuación de estos sujetos parezca muy incoherente. c) Pueden darse importantes muestras de angustia y desesperación ante los cambios imprevistos. Sobre todo si son sujetos con rasgos obsesivos.

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d) Cierta dosis de intolerancia ante la frustración. Es habitual, como ya hemos señalado, que respondan de forma bastante reactiva. e) Encontramos en estos sujetos importantes relaciones de dependencia muy pronunciada. Aunque de forma habitual no se tiene consciencia de ello. f) En la relación terapéutica se puede plasmar la ambivalencia de forma intensa. g) Tendencia a caer en un complejo materno (proyectado o identificado) que mutila la capacidad de iniciativa. También pueden ser poseídos por otros complejos, como el de poder o inferioridad. h) En la historia de estos sujetos nos encontramos con faltas o excesos en la transmisión de afecto y soporte familiar, siendo muy frecuente en la historia de su crianza abundantes incoherencias. Sus vivencias traumáticas serían posteriores a las de la estructura psicótica. El psicoanálisis las ubicaría en etapa tardía de la fase oral. i) La superficie de su personalidad es compensada por diferentes rasgos caracteriales, configurados según su historia familiar, que evitan el contacto con su debilidad de base. j) A nivel psicocorporal nos podemos encontrar con sujetos muy hipertónicos, que pueden padecer diferentes problemas psicosomáticos. Neurótica: Importante estructuración y organización yoica. Excesiva rigidez en su carácter que le lleva a escindir partes importantes de su psique. a) Hay una buena estructuración en el yo de estos sujetos, pero una cierta unidireccionalidad de su consciencia, que les impide estar más en contacto con la realidad de su inconsciente. b) Ciertas dificultades ante la necesaria plasticidad y capacidad de adaptación que requiere la vida. Pueden darse momentos de estancamiento.


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c) Nos encontramos con diferencias caracteriales en este tipo de estructuras según la historia personal de cada sujeto, sin que existan depresiones graves de base. d) Pueden activarse múltiples complejos (poder, inferioridad, castración...). Pero los sujetos no llegan a estar plenamente poseídos por ellos. Si se acercan a este estado siempre es mucho más fácil que en las otras estructuras, poder objetivar estos componentes psíquicos e interaccionar con ellos, saliendo de la posibilidad de ser absorbido por ellos. e) Intolerancia relativa al cambio y a la frustración de estos sujetos, pero sin que la angustia que se da por ello conlleve una desorganización importante de su yo. f) Predominio de la represión como elemento fundamental en el desarrollo de esta estructura. En una primera vertiente, común a cualquier sujeto que logre una cierta autonomía e individualidad, permitiéndole salir de ese “incesto imaginal” que configura la unidad con la madre, como plantea el psicoanálisis en la resolución edípica. Y en un segundo plano, como excedente, planteamiento más neocultural, producto de la rigidez familiar en la inhibición del mundo pulsional, siendo esta última faceta determinante del origen del sufrimiento neurótico. g) Pueden darse crisis de “sentido” en varios momentos de la vida de estos sujetos, como puede ser “los trances de madurez”. Lo que podría equivaler a conflictos existenciales que se pueden expresar en el orden profesional, familiar o espiritual, sin que ello les lleve a una incapacitación para seguir viviendo. h) A nivel psicocorporal predominan las somatizaciones5, aunque se pueden conjugar con diferentes síntomas de orden más psicosomático. Una vez que hemos desarrollado de forma esquemática un conjunto de variables que nos pueden ayudar en el diagnóstico diferen5. La somatización es un concepto que designa que el sujeto ha utilizado su cuerpo como campo de significación de su inconsciente. El síntoma producto de la somatización carece de patología coherente como puede ocurrir en problemas funcionales de tipo psicosomático.

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cial hemos de realizar un pequeño rodeo. Este nos lleva a empezar a explicitar determinados elementos técnicos y herramientas que nos sirven para llevar adelante el proceso terapéutico. Una vez concluido este breve acercamiento, hacia los diferentes instrumentos, podemos volver la vista hacia las tres estructuras descritas, observando qué herramientas se adecuan para trabajar en su análisis y tratamiento.

La dialéctica del proceso Sin duda, el elemento fundamental que se convierte en motor de la psicoterapia individual es, como plantea Jung, la interacción de dos sistemas que se influyen mutuamente. Aunque se ocupan posiciones distintas, analizado y analista establecen una relación que va a permitir que se reestructuren elementos básicos de la psique del consultante. Tanto sea un trabajo de apuntalamiento yoico, como de interacción con el inconsciente y la elaboración de sus significados, el elemento relación se torna en el eje fundamental del proceso. El análisis transcurre entre las “tesis” del analizado y las “antítesis” del analista, que van facilitando una “síntesis” del primero. Las antítesis que se van originando en el discurso del analista no tienen que ver con su mundo de opiniones y presupuestos ideológicos. Muy lejos de ello, se trata de objetivar la psique del analizando y poder esclarecerla con la interpretación, en sus diferentes variantes. Fundamental en este proceso de esclarecimiento es el material que proviene directamente del inconsciente, mediante el sueño y la imaginación. Material que nos sirve de forma somera para analizar tanto el mundo de los complejos, como el de las diferentes tendencias unidireccionales y rígidas de la consciencia, sin obviar el componente creativo, que encontramos de los sustratos más profundos de la psique. Este último nos conecta con el material arquetípico y nos ayuda a encontrar salidas novedosas en momentos de importante estancamiento vital.


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El proceso no se realiza en una sola dirección y es evidente que afecta, no sin cierta consideración, a la figura del analista. En éste se pueden activar complejos, así como favorecer diferentes identificaciones arquetípicas, como con la figura del “salvador”, he incluso vivir una cierta “infección” o “contagio” de determinados procesos emocionales que se han estado desarrollando en el seno del analizado. Todos estos elementos modulan y mediatizan de forma considerable la relación analítica. Es claro que la consciencia de estos hechos es fundamental para el buen hacer terapéutico. Durante los siguientes apartados voy a tratar de desarrollar diferentes aspectos de este marco relacional que nos van a permitir entender el espacio analítico y sus elementos técnicos.

La alianza terapéutica La asunción generalizada del término “alianza terapéutica”6 dentro del léxico psicoanalítico se lo debemos, en gran medida, al prestigioso psicoanalista vienés Richard Sterba (1898-1989). Este analista explica el concepto sobre la base de la disociación a la que se ve sometido el yo del sujeto en análisis. Este hecho lo relaciona con la aparición de una parte del yo del analizado que colabora con el analista, junto con otra que se le opone. El deseo de “curación” de la persona en proceso de análisis se da junto con sus defensas y resistencias a tomar contacto con el material conflictivo. La posibilidad de establecer una alianza terapéutica supone que el sujeto va a poner su atención en comprender sus impulsos más profundos así como sus defensas, lo que conlleva que el análisis pueda avanzar. Algunos autores prefieren hablar de “alianza de trabajo”; éste es el caso de uno de los más importantes representantes de la psicología del yo, Ralph Greenson7. 6. R. Sterba, “El destino del yo en la terapia analítica”, Revista de Psicoanálisis nº 4, tomo XXVI, 1969, pp. 953-963. 7. R. Greenson, Técnica y práctica del psicoanálisis, Mexico, siglo XXI, 1980.

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La inspiración de este concepto lo encontramos en la obra del psiquiatra y psicoanalista vienés Heinz Hartmann (1894-1970) acerca de las “capacidades no conflictivas del yo” 8. Este importante clínico, inspirador de una buena parte del psicoanálisis desarrollado en Estados Unidos, rescató una parte fundamental del yo de las áreas de conflicto. Así como en la obra de Anna Freud y W. Reich se había atribuido una importante complejidad a las operaciones del yo, pero siempre ubicadas dentro del conflicto psíquico, Hartmann modifica la dirección en este análisis. El considerado padre de “la psicología del yo” dirige su investigación a las potencialidades intrínsecas de esta instancia depositaria de la consciencia. El lenguaje, el pensamiento, la comprensión y la percepción son capacidades adaptativas que emergen de forma natural en un entorno apropiado. Establecer una alianza de trabajo ante cualquier proceso analítico se torna en fundamental. Su imposibilidad denotaría incapacidad para cumplir los requisitos mínimos para comenzar el análisis. Es necesario encontrar esa parte colaboradora del analizando que permite prestar atención y valorar el material que va surgiendo, aunque existan fuertes defensas hacia ello. Pueden aparecer problemas para consolidar la alianza terapéutica en las siguientes situaciones: 1) En pleno brote psicótico. Es prácticamente imposible establecer una alianza de trabajo cuando la consciencia está totalmente anegada por el inconsciente. Se necesita que el sujeto tenga unos mínimos remanentes de relaciones con la realidad para poder empezar a realizar la labor terapéutica. Esto no excluye que no se pueda llevar a cabo una buena labor psicoterapéutica –que requiere en muchos casos de un trabajo preanalítico– con este tipo de problemática, pero difícilmente se podrá llevar a cabo en el punto álgido del brote. En este contexto, en una mayoría de casos, sólo es factible utilizar psicofarmacología y algunas técnicas de apoyo. 8. H. Hartman, La psicología del yo y el problema de la adaptación, Buenos Aires, Paidós, 1987.


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2) Con estructuras psicopáticas. Las personas con importantes síntomas psicopáticos adolecen de un superyó con un mínimo de diferenciación, o lo que es lo mismo, una cierta conciencia de culpa. La tendencia en la psicopatía es la de actuar; en este tipo de estructuras hay problemas para imaginar y para introvertir. El psicópata no quiere tratamiento, lo que quiere es no ser detenido. Quizá una de las pocas posibilidades es que este tipo de sujetos conecten con una importante base depresiva y quieran ser rescatados de ella; es ahí donde se puede establecer una mínima posibilidad de alianza terapéutica. 3) Cuando hay deficiencias psíquicas importantes que han generado taras en el desarrollo de procesos cognitivos básicos. Esto dificulta tener las mínimas capacidades necesarias que permitan introvertir y tomar consciencia de diferentes procesos intrapsíquicos, lo que no excluye que se pueda recurrir a psicoterapias menores o de apoyo. 4) Cuando la persona es forzada a la consulta, siendo una mayoría de veces por presiones familiares. Difícilmente se podrá establecer la alianza necesaria para poder empezar el análisis si el sujeto no quiere realizarla libremente, aunque algunos analistas establecen un período de “seducción” durante las entrevistas iniciales, en las que se trata de atraer la libido del sujeto hacia el posible proceso terapéutico, en la medida que se resaltan las virtudes de éste. Mi experiencia clínica me dice que sí como mínimo no existe una duda inicial es prácticamente imposible establecer el proceso de alianza terapéutica. Recuerdo, hace casi veinte años, la consulta de una mujer en pleno brote psicótico que demandaba mi ayuda. Tuve unas primeras entrevistas, en las que pese a su deterioro, verbalizaba su profunda necesidad de que la atendiera. Estaba varias semanas sin lavarse, no podía ir a trabajar y decía sentirse presa de una angustia que le ahogaba. Decía no tener un apoyo externo, hacía tiempo que estaba muy distanciada de familiares y amigos. Había seguido un tratamiento psicoanalítico a lo largo de ocho años, del cual decía haber aprove-

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chado cosas, que verbalizaba de forma intensa y con escasa coherencia, enmarcándolo dentro de su discurso delirante. En la sexta sesión me dijo que estaba embarazada, de un presumible amante que veía de forma fortuita. Esta confesión hizo que le hiciera diferentes preguntas para ver la objetividad del hecho o por el contrario ubicarlo dentro de su delirio, aunque pudiera tener un importante contenido simbólico. La sesión siguiente no acudió a la consulta y mi preocupación me llevó a llamarla por teléfono. Atendió mi llamada y me expresó que yo era una mala persona pues me había aliado con el pretendido padre de la criatura para obligarle a que abortara. Evidentemente yo había sido incluido en su proceso de delirio, y aunque en el material que me proporcionaba aparecían unos contenidos que invitaban a la interpretación hubiera sido muy contraproducente llevarla a cabo. Esta mujer estaba anegada por su inconsciente, era incapaz de diferenciar la realidad de sus contenidos imaginales. Posiblemente si mi experiencia hubiera sido mayor, mis necesidades económicas menores, y mi identificación con “el héroe salvador” poco intensa, hubiera visto en las primeras entrevistas que no era posible establecer una alianza de trabajo con esta mujer. La alianza terapéutica es un elemento esencial del encuadre analítico y puede ser reforzado por el interés, el esfuerzo, la creatividad y la compostura del analista. Crear un clima humanitario y permisivo, junto con determinadas reglas inamovibles que favorezcan la atmósfera analítica son esenciales para apuntalar la alianza de trabajo. Y como nos indica uno de los más importantes exponentes de la Asociación Psicoanalítica Argentina R. Horacio Etchegoyen: “un elemento que refuerza notablemente la alianza de trabajo es la franca admisión por parte del analista de sus errores técnicos”9, sin que ello tenga por qué ser presentado como una confesión, con la intención de aplacar los sentimientos de culpa del analista. 9. R. H. Etchegoyen, Los fundamentos de la técnica psicoanalítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1988, pág 223.


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Transferencia La transferencia es un fenómeno que podríamos definir como la unión del pasado y el presente mediante un falso enlace. Este hecho se convierte en un fenómeno general, pero que adquiere un formato específico en la relación analítica, muy ligado al mecanismo de la proyección, por la que el sujeto transfiere a la figura del analista parte de su mundo interno y así se vincula a necesidades, deseos, defensas y formas de relación objetal pasadas. Se puede decir que en este proceso se produce una superposición del pasado y el presente. El análisis de este hecho nos permitiría aclarar, como nos dice la importante pediatra y psicoanalista francesa Françoise Dolto (1908-1988) “lo que se repite del pasado en la relación con el analista”10, con lo que podríamos rescatar la fantasía de pretendidos hechos reales. En la historia del movimiento psicoanalítico, sin duda alguna, la transferencia ha jugado un papel central. El mentor y amigo de Freud, el médico vienés Joseph Breuer, pudo comprobar en su misma piel cómo una paciente que había sido diagnosticada como aquejada de un trastorno de histeria y a la que él mismo trataba, Anna O11, le hacía participe de los sentimientos erótico-amorosos hacia su persona. Esto provocó una cierta conmoción en la consciencia del conocido médico (que posiblemente también profesaba hacia la figura de su paciente sentimientos similares) e hizo que el tratamiento fuera interrumpido de forma brusca. Este suceso contribuyó de forma determinante a que Breuer fuera abandonando su labor psicoterapéutica. Años más tarde Freud reconocía una situación similar: En una de mis pacientes, el origen de cierto síntoma había sido el deseo, abrigado muchos años atrás y relegado en el acto al inconsciente, de que un hombre, con el cual sostenía en una ocasión un íntimo diálogo, la abrazase y le diera un beso. Al terminar una de las sesiones de tratamiento, surgió en la paciente 10. F. Dolto, Autobiografía de una psicoanalista. En Obras escogidas I, Barcelona, RBA, 2006, pág. 951. 11. J. Breuer y S. Freud, Estudios sobre la histeria. Capítulo A, B, C. En Obras completas de S. Freud tomo I, Madrid, Biblioteca Nueva, 1972

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este mismo deseo referido a mi propia persona. Horrorizada, pasó la enferma una noche de insomnio, y a la sesión siguiente, aunque no se negó al tratamiento, su estado hizo inútil toda labor. Una vez averiguada la naturaleza del obstáculo y vencido éste, continuamos el análisis, surgiendo entonces el deseo que tanto había asustado a la enferma, como el recuerdo patógeno más próximo y exigido por el enlace lógico12. Espacio, el analítico, que facilita por su configuración asimétrica (sólo se habla de los conflictos, expectativas y deseos del analizando) y especial intimidad, que se proyecten elementos que se refieren al mundo pulsional del sujeto. Los primeros ejemplos del padre del psicoanálisis versaban sobre la transferencia erótica, pero muy pronto también fueron apareciendo contenidos que se ligaban a la transferencia de la pulsión agresiva. Esto, en un principio, hizo que se hablara de transferencia positiva cuando se desplazaban sentimientos amorosos y de negativa cuando predominaba la hostilidad. Más tarde, para algunos autores, el término positivo o negativo se relacionó con el hecho de que la transferencia se tornara en material que el sujeto se prestaba a elaborar, o por el contrario una resistencia que en muchos casos podía llevar a interrumpir el análisis. Poder recordar a partir de lo transferido o transferir para no recordar se convertían en dos posiciones teóricas, que, dentro de la teoría psicoanalítica, crearon visiones distintas del acontecer relacional y psíquico. Un ejemplo de ello lo podemos encontrar en los dos fundadores de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, Jaques Lacan13 y Daniel Lagache14 (1903-1972). Para el primero, el fenómeno transferencial, sin diferenciar entre transferencia positiva y negativa, surge cuando, por algún motivo, se interrumpe el proceso dialéctico del 12. S. Freud, Estudios sobre la histeria. Capítulo G. En Obras completas de S. Freud tomo I, Madrid, Biblioteca Nueva, 1972, pág. 167. 13. J. Lacan, “La dirección de la cura y los principios de su poder”. En Obras escogidas I, Barcelona, RBA, 2006. 14. D. Lagache, La psychanalyse et la structure de la personalité, París, La Psychanalyse n. 6, 1961.


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análisis, a diferencia del segundo que considera la repetición transferencial como una necesidad vinculada al hecho de buscar una solución a lo que quedó inconcluso. Lagache relaciona la transferencia positiva con la utilización de hábitos antiguos para aprender y la negativa, al contrario, la utilización de hábitos antiguos que interfieren con el nuevo aprendizaje. Aún dentro de ese universo muy variado a la hora de definir la transferencia se daba un hecho común; el análisis cada vez más minucioso del material que emergía en la transferencia ubicaba su origen en la infancia y la ligaba a los temas fundamentales que conforman el discurso psicoanalítico, primordialmente en relación al desarrollo de la sexualidad infantil y el complejo de Edipo. Una mujer de unos treinta años me pidió análisis por la sensación de angustia y tensión que vivía de forma continua. Cualquier presión que sentía que se ejercía sobre ella era vivida como una espoleta que hacía que se pudiera desencadenar hasta una crisis de pánico. Sentía que su vida sexual era muy pobre, pese a que su pareja se comportaba como una persona tolerante, comprensiva y dispuesta a colaborar en la resolución de los problemas que emergían en el seno de la relación. Se sentía fuertemente inhibida y con muchas dificultades de acceder al deseo y el placer en sus relaciones amorosas. En su historia familiar no se encontraba, aparentemente, hechos relevantes. Tenía la sensación de haber sido querida y definía el clima familiar como tranquilo y positivo. Tuvo una experiencia que definió como muy desagradable cuando, a la edad de unos doce años, un primo mayor le manoseó y quiso que le tocara el pene. Esta situación de índole sexual se concretó de forma muy parcial, sin que consumara ningún hecho más en este sentido. El primo era considerado como un muy buen chico en su medio, e incluso en la actualidad sigue teniendo buenas relaciones con su familia. Ocultó este hecho ante la sensación de haber consentido “algo sucio”. Al cabo de unas sesiones de análisis me comentó, no sin muchas dificultades, cómo había albergado alguna fantasía de que yo me pudiera sobrepasar con ella, en el sentido sexual, y esto le producía temor. Este material permitió analizar determinados componentes

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del recuerdo del “abuso” que vinculaban a la analizada con sus dificultades ante el conflicto, las expresiones de hostilidad y la culpa. Pasado un cierto tiempo, encontré una posición de extrema resistencia por parte de mi analizada a continuar la psicoterapia. En las sesiones se encontraba muy tensa y con un nivel de angustia considerable. Verbalizaba que estaba pensando seriamente dejar el trabajo. Pudimos ir viendo cómo en el origen de esta tendencia escapista se encontraban deseos eróticos que se vinculaban a mi persona, así cómo una resignificación de la vivencia acaecida con el primo. En el recuerdo de la situación de abuso, que en un primer momento había sido vivido por esta mujer cargado de angustia, miedo y culpa, empezaban a aparecer fantasías con una carga erótica considerable. Su consciencia había rechazado una parte de su mundo pulsional que empezaba a emerger en la situación transferencial. A partir del análisis de este hecho comenzaron a surgir recuerdos-fantasía ligadas a la presumible actividad sexual de sus progenitores, que ella ubicaba a una edad temprana de su infancia. Un ejemplo de ello eran los ruidos, que decía recordar, a la hora en que sus padres estaban en plena siesta, así como recordó una imagen en donde vio a su padre desnudo, en un descuido que tuvo al no cerrar el baño. Todos estos recuerdos venían aliñados con la sensación del clima extremadamente moralista que había presidido toda su infancia, clima que había repercutido en sus fuertes sentimientos de culpa hacia su mundo pulsional. Sin duda, la emergencia de este material en la transferencia había permitido elaborar importantes aspectos de su realidad psíquica. Con el trabajo de la hija del iniciador del psicoanálisis, Anna Freud (1895-1982), se empiezan a establecer las bases para considerar la transferencia, en el seno del movimiento psicoanalítico, como un concepto y un instrumento clínico más amplio que el exclusivamente adscrito a la realidad pulsional. En su publicación de 1936 El yo y los mecanismos de defensa Anna Freud formula cómo en el fenómeno de la transferencia no sólo se transfieren impulsos sino también defensas. Nos viene a decir que no solamente se dan en este fenómeno afectos ligados al amor o al odio y a los instintos, sino también la expresión de las resistencias a éstos.


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Pero fue con la aparición del trabajo del genial psicoanalista alemán W. Reich, El análisis del carácter escrito en 1933, cuando realmente se anticiparon muchas de estas ideas. Reich sitúa el carácter como la parte del yo del sujeto que cumple fundamentalmente un papel defensivo, y esto se expresa de forma clara en la relación transferencial. El sujeto interacciona con el terapeuta a través de sus formas caracteriales, las cuales cumplen el mismo papel que han jugado a nivel histórico: el de defender al sujeto del conflicto vital entre sus demandas instintivas y el mundo frustrante. Un hombre de mediana edad consultó por la profunda desesperación que decía arrastrar durante toda su vida. Hacía quince años que se había casado, habiendo tenido dos hijos. Decía estar profundamente enamorado de su mujer, aunque ésta no le prestaba la atención que necesitaba, y sentía que “se arrastraba” por ella. Su trabajo era estable y decía causarle pocos problemas, aunque lo vivía de una forma muy mecánica. Se sentía muy poca cosa, inferior al resto de sus congéneres. Esa sensación le había perseguido durante toda su vida, expresándose en múltiples hechos, como su complejo de pene pequeño. Su vida la sentía gris, sin ningún sentido y con abundante sufrimiento. Al poco tiempo del análisis se hacía evidente que la queja constante con la que comenzaba y seguía su sesión terapéutica era una defensa caracterial ante la posibilidad de que uno de los dos polos de su importante ambivalencia, el ligado a la agresividad, emergiera con una cierta fuerza. Por otro lado su posición en la eterna queja le situaba en la pasividad, en el deseo que fuera el otro quien le resolviera sus conflictos, en la expresión radical de su falta de iniciativa con respecto a la vida. Su actitud de queja “masoquista” le servía como una importante resistencia a conectar con los deseos destructivos que originariamente habían sido reprimidos con respecto a sus padres (siendo de especial importancia su fuerte ambivalencia con respecto a lo materno) y luego desplazado con respecto a su mujer, hijos y terapeuta. A lo largo del análisis fue emergiendo de forma clara material ligado a su pulsión agresiva, al principio acompañado de fuertes sentimientos de culpa. La expresión de este material le permitió ir tomando, poco a poco, una mayor iniciativa con respecto a múltiples face-

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tas de su vida. La queja masoquista, como rasgo de carácter, aunaba varias funciones; defensa contra la expresión de la destructividad, asentamiento en la posición pasivo-oral y desplazamiento de una pequeña dosis de hostilidad mediante la queja que importunaba a su interlocutor. Poco a poco estas funciones perdieron parte de su sentido emergiendo nuevos materiales que nos invitaban a continuar en su proceso analítico. Seguro que desde la psicología individual adleriana hubiéramos podido realizar una lectura complementaria a la que hemos desarrollado, En la que se hubiera remarcado el complejo de inferioridad de nuestro sujeto, y como predeterminaba múltiples facetas de su vida. Pero, en definitiva, podríamos decir que en ambas visiones hábitos, cualidades, rasgos de carácter y tendencia a desarrollar determinadas conductas aparecen en la temprana infancia y sirven al sujeto para defenderle de lo que considera peligros del mundo exterior. Esto se manifiesta en determinadas “reglas de juego”, como las llama Adler, que modulan la relación del analizado con su analista, bajo el término que se ha consolidado con el nombre de transferencia. En una parte importante del desarrollo del psicoanálisis moderno se va produciendo una transición; la teoría de las pulsiones cambia dando paso a lo que vendría a ser llamado teoría de las relaciones objetales. Freud había introducido el término objeto para referirse al objetivo fundamental del mundo pulsional. Este objeto podía ser un ser real, pero también una cosa inanimada, como ocurre en la plasmación del deseo del fetichista, que se puede expresar en múltiples objetos, como puede ser un zapato o un caja. Pero no es hasta la configuración de la psicología del desarrollo del yo, con autores como René Spitz15 y Margaret Mahler16, cuando el objeto se configura en la piedra angular del discurso psicoanalítico. Los estudios del desarrollo inadecuado de diferentes infantes, sometidos a ambientes cargados de conflicto, y la aparición de patologías severas, hicieron a estos estudios de la psique humana prestar una 15. R. A. Spitz, El primer año de vida del niño, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 2003. 16. M. Mahler, Simbiosis humana, México D. F., Joaquin Mortiz, 1972.


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especial atención a los cuidados fundamentales que necesitaba el niño en sus períodos iniciales del desarrollo. Su conclusión más importante fue que una buena relación objetal se convertía en el elemento determinante. Freud no contemplaba las conexiones libidinales del niño con los otros como objetivo en sí mismas, sino subordinadas a la gratificación de la pulsión. Sin embargo, los teóricos de la escuela del desarrollo consideran la relación objetal como el elemento fundamental dentro del cual tiene lugar todo desarrollo psíquico. Aún en importantísimos integrantes del movimiento psicoanalítico, que se habían manteniendo fieles a la teoría de las pulsiones como un eje fundamental de su discurso teórico, como fue de forma especial el caso M. Klein17, se había empezado a realizar este desplazamiento. En él la sustancia básica de la psique pasaba de ser representada por impulsos a convertirse en relaciones. Esta nueva visión dentro del discurso analítico también moduló la idea acerca de la transferencia. En un principio se hablaba de que se transferían impulsos y defensas; ahora podríamos empezar a hablar de transferir formas de relación objetal muy primitivas. El padre de la psicología del self Heinz Kohut (1913-1982) introdujo en su concepción analítica la diferenciación entre tres formas de transferencia18, según el tipo de objeto relacional en el que se convertía el analista para su analizado dentro del contexto terapéutico: Transferencia idealizadora cuando el paciente considera al terapeuta perfecto y muy poderoso, sintiéndose muy confortado por su relación con él; Transferencia gemelar cuando el paciente anhela sentir una semejanza esencial con el analista en cuanto importancia o función; Transferencia especular cuando existe una necesidad por parte del paciente de sentirse captado y reflejado en sus emociones, angustias, complejos y decepciones. La transferencia especular es un concepto muy similar al que introdujo el pediatra inglés D. Winnicott, en la que el paciente nece17. M. Klein, El desarrollo de un niño.En Obra completa vol. I, Barcelona, RBA, 2006 18. H. Kohut, Análisis del self: el tratamiento psicoanalítico de los trastornos narcisistas de la personalidad, Buenos Aires, Amorrortu, 1977.

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sita colocar a su terapeuta en el lugar de una madre suficientemente buena, en un “entorno de contención” que permita al paciente sentirse visto, reflejado y sostenido en sus necesidades más básicas y en sus angustias más primitivas. Winnicott lo expresa así: La práctica de una buena técnica psicoanalítica podría ser en sí misma una experiencia correctiva, y, por ejemplo es posible que en el análisis un paciente reciba por primera vez la atención total de otra persona, por limitada que esté a la sesión de cincuenta minutos confiablemente establecida19. Desde esta óptica el rostro del terapeuta pasará a ser el rostro materno, que refleja las necesidades y angustias de su analizado en una relación de sostén y apoyo. Recuerdo el caso de una mujer que me consultó después de un intento de suicidio. Decía sentirse muy deprimida y presa de un conjunto de autorecriminaciones muy intensas que hacían referencia a sus fracasos como esposa, madre y trabajadora. El detonante había sido la discusión y ruptura con una amiga íntima, que le había servido como confesora y soporte durante los últimos años. Su infancia había estado presidida por las relaciones con una madre muy conflictiva, que fue sometida a tratamiento psiquiátrico numerosas veces, y un padre que la sujeto describía como un importante apoyo, pero que falleció cuando ella tenía doce años. Desde el principio del tratamiento de esta mujer, que comenzó al mes del intento de suicidio, apareció de forma clara que transfería sus necesidades de sostén al espacio terapéutico y el analista era investido del papel de “la madre suficientemente buena”. Era un cuadro clínico limítrofe que necesitaba de una resonancia empática que permitiera fortalecer un yo muy débil, o utilizando otros términos, la necesidad de un ambiente de apoyo que permitiera generar una experiencia correctora en su falso self 20. 19. D. W. Winnicott, Los procesos de maduración y el ambiente facilitador. En Obras escogidas tomo I, Barcelona, RBA, 2006, pág. 715. 20. Término utilizado por D. W. Winnicott para describir un trastorno de la identidad. Forma de patología en la que existe la falta de un centro subjetivo, y la persona se ve totalmente orientada por las expectativas de los otros.


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Al cabo de unas sesiones se atrevió a preguntarme si yo era homosexual, pues no era normal, según ella, “que un hombre fuera tan cálido, detallista y atento”. Decía sentirse muy apoyada por mí y el espacio terapéutico se convertía en un “entorno de contención” de su angustia primitiva. Es claro que en esta fase de la terapia hubiera sido un error interpretar su material más profundo; lo importante era que se permitiera “ser” y expresar lo que experimentaba en su contexto vital. Crear un entorno lo suficientemente seguro podía dar pie a que su self verdadero pudiera comenzar a emerger y para ello podía ser más importante el tono de voz, la iluminación de la habitación, la posición de acercamiento y la utilización de lo verbal desde lo pedagógico que la interpretación. Pasado un cierto tiempo pudo dejar de tomar los antidepresivos, que llevaba toda su vida consumiendo, y empezamos a poder analizar sus recuerdos, conflictos y deseos, así como su carácter. Pero, quizás, la parte más importante de su proceso terapéutico se había podido llevar adelante: la experiencia de su self en relación con el Otro. En la práctica clínica de la mayoría de los analistas junguianos ha habido un importante descuido en relación a la observación y análisis de la transferencia en el espacio terapéutico, a excepción del trabajo realizado por la psicología analítica en Londres, inspirada por la obra de Michael Fordham21. En mi experiencia como analizado en lo que podemos definir como la vertiente clásica de la escuela analítica, he sido testigo de ello. La casi exclusiva atención del material que proviene directamente del inconsciente, como ocurre en los sueños y la imaginación, ha hecho que prácticamente no se preste atención a las interrelaciones que se dan entre el analista y el analizado, y creo que ello ha tenido repercusiones extremadamente negativas en algunos procesos terapéuticos. M. Fordham dice al respecto lo siguiente: Como paciente, había encontrado en sueños imágenes pictóricas que solía recordar si las anotaba, manteniendo conversaciones internas con tanta facilidad que esperaba que todos 21. Astor, J.: Michael Fordham: Innovations in Analytical Psychology, New York y London, Routledge,1995.

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los pacientes hicieran lo mismo. Algunos podían, pero la mayoría no y entonces descubrí el análisis transferencial, que fue el instrumento con el que resolví el problema (…) Aunque había leído mucho a Freud, lo que más me ayudó fue leer a Melanie Klein (…) La naturaleza esencial de muchas transferencias, por no decir de todas, se evidenciaba cada vez más, y tenía los medios para tratarlas (…) Me recriminan que casi todo lo que hago es análisis reductivo. Ahora, tras liberarlo de su plétora de reproches, puedo afirmar que es bonito y productivo, y no me avergüenzan los comentarios despectivos que se hagan al respecto22. Parece ser que Jung concibió el análisis transferencial como fundamental a la hora de entender y resolver diferentes problemas psiconeuróticos durante una parte de su trayectoria clínica. Pero como indica el analista y conferenciante Mario Jacobi, después de su ruptura con Freud, en 1912, parecía que no consideraba importante la transferencia como fenómeno clínico. En las conferencias realizadas en la Clínica Tavistock de Londres en el año 1935 afirmó: La transferencia siempre es un obstáculo, nunca una ventaja. Se logra curar a pesar de la transferencia, no gracias a ella. La transferencia no tiene nada que ver con el proceso de curación… Si no se da, tanto mejor. Todo lo que es necesario emerge de los sueños23. El eminente psiquiatra suizo que llegó a concebir la transferencia “como el alfa y omega del psicoanálisis”24 fue desechando poco a poco su técnica de interpretación y centrándose en exclusiva en hacer evidente el componente arquetípico que podíamos encontrar en su núcleo. 22. En J. M. Spiegelman y otros, Analistas junguianos, Barcelona, Ediciones Índigo, 1990, págs 24 y 25. 23. En M. Jacobi, El encuentro analítico. La transferencia y la relación humana, México D. F., Fata Morgana, 2000, pág. 13. 24. C.G. Jung, “El valor terapéutico de la abreacción”. En La práctica de la psicoterapia, Obra completa vol. 16, Madrid, Trotta, 2006, pág. 113.


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Producto de esta visión arquetipal Jung elaboró un ensayo que tituló La psicología de la transferencia, publicado en 1946. En éste el padre de la psicología analítica interpretó el fenómeno de la transferencia en función de una serie de ilustraciones tomadas del texto alquímico Rosarium Philosophorum, escrito en 1550. En este texto desarrolla de forma muy brillante lo que pueden ser las diferentes etapas en el proceso de individuación, lo que para los alquimistas era su opus philosoforum. Pero como él dice “en este texto me ocupo de la forma clásica de la transferencia y de su fenomenología, pues aunque atribuí, con Freud, un significado enorme a la transferencia, la experiencia me ha demostrado cómo esta importancia es relativa”25. Aunque hemos visto cómo la psicología analítica, tanto en su vertiente más clásica como arquetipal, abandona plantearse la importancia vital del recurso técnico del análisis de la transferencia, no por ello puedo dejo de reconocer que la idea de psique que nos trasmite esta importante teoría psicológica es de una riqueza tan importante que algunos de los analistas que sí damos una importancia vital en nuestro trabajo a este recurso técnico lo vemos mediatizado por esta visión. La teoría junguiana nos permite personificar un conjunto de complejos, que va más allá de los exclusivamente sexuales de la teoría freudiana o los de poder de la psicología adleriana. Y estos se activan en la relación transferencial. Una mujer de cincuenta años de edad, que había sido diagnosticada como de un trastorno bipolar y que llevaba tomando litio desde hacía quince años me pidió empezar su análisis. Pronto vimos la profunda identificación de su psique con un complejo materno positivo. Su afán de cuidar y amamantar era tal que desgastada se sumía en profundos estados depresivos, a modo de compensación, en los que se sentía sin fuerzas y presa de abundante culpabilidad. Recuerdo cómo este papel de forma temprana se empezó a dar en la relación transferencial. Se preocupaba por mi salud, si tenía cara de cansado o estaba menos guapo y mostraba su molestia si contenía mi bostezo, pues esa actitud de contención “era perjudicial para el cuidado de 25. C.G. Jung, Psicología de la transferencia. En La práctica de la psicoterapia, Obra completa vol. 16, Madrid, Trotta, 2006, pág. 161.

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mi cuerpo”. Cuando pusimos nombre a su complejo, el de “madre salvadora”, pudo empezar a objetivarlo, dándose cuenta de las dificultades que tenía para salir de él en cualquier marco interaccional y, por supuesto, en la relación terapéutica. Su identidad como mujer estaba presa de ese complejo que le llevaba a cuidar a hijos, padres, marido, amigos y, cómo no, a su terapeuta. Mi experiencia clínica me dirige a concebir el hecho transferencial como fundamental para el desarrollo de cualquier proceso psicoterapéutico, sin que ello excluya que podamos encontrar núcleos arquetipales en diferentes formas del fenómeno transferencial. Así cuando hablábamos de la importancia de la transferencia especular podemos recordar ese mito que aparece en uno de los himnos de Píndaro, en el cual se narra que una vez que Zeus puso el universo en orden preguntó a los demás dioses del Olimpo si pensaban que su creación estaba completa; estas deidades recomendaron al patriarca de los olímpicos que creara a seres divinos que alabaran sus hazañas y su universo, embelleciéndolo con música. Tal fue el origen de las Musas.

Contratransferencia El concepto de contratransferencia se define como la respuesta emocional del analista ante el material que proviene del paciente, relacionado con los sentimientos inconscientes que se activan en el terapeuta. En un principio Freud veía la contratransferencia sólo como un obstáculo al desarrollo analítico, obstáculo del cual tenía que estar prevenido el analista siendo consciente de ello. Eso hizo que Freud en su artículo de 1912 Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico, bajo la influencia de Jung, planteará que los candidatos a analistas deberían pasar un análisis didáctico. Eso permitiría que los puntos ciegos del analista no interfirieran de forma perniciosa en el buen desarrollo del proceso terapéutico. Jung llega incluso más lejos cuando relaciona este fenómeno con lo que podríamos considerar casi una infección. Así lo expresa:


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Nuestros pacientes sufren por la esclavitud de la neurosis, son prisioneros de lo inconsciente; y cuando intentamos adentrarnos con conocimiento en esa esfera de las fuerzas inconscientes, tenemos que defendernos de las mismas influencias a las que nuestros pacientes han sucumbido. Como los médicos que tratan enfermedades epidémicas, nos exponemos a las fuerzas que amenazan a la consciencia y tenemos que esforzarnos al máximo para salvar del abrazo de lo inconsciente no sólo nuestra humanidad, sino también la del enfermo26. Importante la influencia del inconsciente de nuestros pacientes sobre nuestro psiquismo y cómo no, gran activador de nuestros complejos y conflictos. De ahí la gran importancia del análisis didáctico del profesional de la psicoterapia, como en su momento fue planteado por Jung y Freud, como forma de adquirir consciencia y contención de los estados anímicos que nos surgen a los terapeutas en la interacción con nuestros pacientes. Una joven, de unos treinta años, me consultó por sus accesos de angustia y ciertos períodos depresivos, a lo cuales temía con mucha intensidad. Solía tomar antidepresivos, como prevención, cuando consideraba que podía acercarse un período conflictivo. Desde el inicio de la relación analítica conmigo fui consciente de cómo sus rasgos de carácter narcisistas e histéricos, que conllevaban a un cuestionamiento sistemático de mis interpretaciones y de las características del encuadre terapéutico, me molestaban de forma clara. Llegaba a la sesión y se podía sentar en el suelo, porque no le iba eso del diván y la silla le parecía demasiado formal. Algunos de sus continuos cuestionamientos en la medida que los analizábamos como expresión de su reactividad contra todo lo que implicara autoridad –vinculada a sus relaciones materno-paternales–, daban pie a expresiones como la de: “es tu opinión, la mía es otra”. Sus reclamos de atención y lanzamiento de dardos cargados de bastante rabia, muy dramatizados por su carácter histeriforme, llevaban casi a insultarme, cuando no a 26. C.G. Jung, “Psicoterapia y cosmovisión”. En La práctica de la psicoterapia. Obra completa vol. 16, Madrid, Trotta, 2006, pág. 82, § 182.

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hacer inferencias acerca de mis relaciones familiares: “posiblemente serás un hijo de tu mamá”, “seguro que eres bastante pijo”. Esta mujer, que había pasado por múltiples terapeutas anteriores, y que sufría en demasía, necesitaba un profesional que pudiera “enfriar” el espacio terapéutico con la interpretación o el esclarecimiento sin quedarse pillado por la continua provocación a la que sometía a sus analistas. Soy consciente de que en algún momento del proceso analítico caí en una suerte de “complejo de poder” en el que invité a esta mujer a abandonar el análisis si no estaba de acuerdo con el formato de trabajo. No fue una medida correcta, y aunque sirvió para marcar límites, muy necesitados en esta mujer, también favoreció su reactividad. Al finalizar el trabajo con ella, con una valoración muy satisfactoria, aún pude ser más consciente de mis errores. Errores que sin duda alguna hubieran sido mucho más importantes sin mi consciencia de que podía quedarme enredado en determinados complejos, y de cómo éstos podía aparecer en el espacio analítico mediante el fenómeno de la contratransferencia. En los años cincuenta aparecen una serie de trabajos en los que se plantea la contratransferencia no sólo como obstáculo sino también como un posible instrumento. Este es el caso de la psicoanalista Paula Heimann27 en Londres y el psicoanalista Heinrich Racker (1910-1961)28 en Buenos Aires. Este último autor distingue tres formas distintas en las que puede operar la contratransferencia: como obstáculo, representada por los puntos ciegos del analista; como instrumento, en el que el analista de forma empática siente lo que le está pasando al analizado; y como campo, en la que el analizando puede tener una experiencia correctora y distinta de la que tuvo en su pasado. Racker distingue dos tipos de contratransferencia: la concordante, en la que el analista identifica su yo con el yo del analizado; y la com27. P. Heimann, “Countertransference”. British Journal of Medical Psychology, vol. 33, págs 9-15, 1960. 28. H. Racker, “Aportación al problema de la contratransferencia”, Revista de psicoanálisis, vol. 12, 1948, pags. 481-99.


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plementaria en la que el yo del analista se identifica con los objetos internos del analizado. Pero como indica R. Horacio Etchegoyen la comprensión o empatía del analista no dependería tanto de que se dé una contratransferencia concordante o complementaria como con el “grado de conciencia que tenga del proceso, de la plasticidad de las identificaciones y de la naturaleza del vínculo”29. Uno de los casos descritos anteriormente, el de la mujer que intentó suicidarse, y que he descrito como muestra de transferencia especular, es un ejemplo claro de cómo la contratransferencia me guió en el proceso. Las sensaciones de empatía hacia su importante base carencial me permitieron una orientación acerca de sus necesidades y angustias más acuciantes y de cómo construir un campo en el que las pudiera vivir de forma sostenida. Este ejemplo de contratransferencia concordante nos permite ver cómo este fenómeno, desarrollado en el marco de un análisis, se puede convertir en un instrumento muy valioso en el progreso del mismo. No quisiera acabar este apartado sin hacer referencia al importante concepto introducido por M. Klein, en la etapa tardía de su vida, denominado identificación proyectiva, por las importantes consecuencias que sugiere ante el denominado fenómeno contratransferencial. Freud utilizó el término proyección para expresar la expulsión de impulsos indeseados, que en el marco terapéutico se desarrollan en la transferencia. Klein extendió este concepto teorizando que lo que se proyecta en la identificación proyectiva no es sólo impulsos separados, sino una parte del mismo self. Por ejemplo, impulsos agresivos acompañados de un self malo, al que sitúa ahora en otra persona. Pero fue, quizás, el médico y psicoanalista británico Wilfred Bion (1897-1979) quién introdujo en el seno del discurso kleniano algunas aportaciones que hacen resaltar el papel de la contratransferencia ante la identificación proyectiva30. Bion se descubrió teniendo él mismo intensos sentimientos que parecían corresponder a la vida afecti29. R. H. Etchegoyen, Los fundamentos de la técnica psicoanalítica, Buenos Aires, Amorrortu, 1988, pág. 247. 30. W. Bion, Atención e interpretación, Buenos Aires, Paidós, 1974.

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va de sus pacientes. Es como que una parte del self del analista se veía profundamente afectada por la proyección de su analizado. Bion dio un carácter más interpersonal al concepto de identificación proyectiva transformándolo de una fantasía que operaba en la mente del analizado a un acontecimiento relacional que se daba en la psique de dos personas. Cuán habitual es la sensación de numerosos terapeutas de sentirse como “objetos malos” ante la identificación que realizan del material que es proyectado por sus pacientes. El hecho de analizar de forma obsesiva si esta interpretación o la otra ha sido “demasiado desconsiderada”, quizás con un tono poco adecuado incluso agresivo hacia el paciente, puede conectar directamente con el hecho de identificarse con la proyección de una parte del self de sus pacientes. Pero de la misma forma que, si no somos capaces de tomar consciencia de cómo nuestro sentimiento puede estar contaminado con la proyección que recibimos y esto puede actuar de forma muy negativa para el discurrir del proceso analítico, el contacto con ello puede servir de buena orientación para saber qué pasa en el inconsciente de nuestros pacientes. Cuán importante es ser consciente de la identificación proyectiva y ser capaz de dejarse orientar por el sentimiento y afecto que produce, siendo posible, a partir de ello, poder generar una situación analítica que soporte e interprete, en el momento adecuado, la proyección.

Interpretación y causalidad En uno de los escritos técnicos de Freud de 1911 titulado El uso de la interpretación de los sueños en el psicoanálisis, el padre de la psicoterapia moderna define la interpretación como la explicación de un deseo inconsciente. Lo que sería traer a la consciencia una determinada pulsión. La interpretación haría referencia a algo que pertenece al paciente, y sin embargo él no tiene consciencia de ello. Y al poder hacerse


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luz sobre este material se produce una nueva conexión de significado, lo que es, en otras palabras, la posibilidad de organizar una nueva forma de pensamiento. El pedagogo y psicoanalista adleriano Siegfried Bernfeld (18921953) describe tres clases de interpretación que, a mi entender, nos permiten empezar a ubicarnos frente a la complejidad de este importante instrumento; genética, funcional y finalista31. La interpretación genética pretende la reconstrucción de procesos psíquicos que se dieron de forma concreta, con lo que prima la perspectiva causal de los procesos anímicos. Se puede decir que es la interpretación fundamental para el psicoanálisis freudiano. La interpretación funcional apunta a describir qué función cumple para el sujeto determinado rasgo de carácter o actuación, consideración muy importante en el análisis de defensas, y recurso técnico fundamental en el análisis reichiano. Y la interpretación finalista descubre la intención oculta de los procesos psíquicos, dirigidos en determinada dirección, primando la visión teleológica, como encontramos en la psicología individual adleriana y en la analítica junguiana. En este apartado vamos a trabajar, básicamente, la visión causal de la interpretación, como es realizada por el psicoanálisis, en sus diferentes orientaciones, para mí fundamental en buena parte de procesos terapéuticos. Muy tempranamente la interpretación se convirtió en la estrella fundamental de las herramientas técnicas utilizadas por los psicoanalistas, aunque no la única. Otras de estas herramientas, aunque menores, fueron la información y el esclarecimiento 32. Una de las formas de entender la interpretación que más ha influido en la historia del psicoanálisis es la elaborada por el traductor y editor de la Standard Edition de las obras de Freud James Strachey (1887-1967). Este autor denominó a la forma de interpreta31. S. Bernfeld, El concepto de interpretación en psicoanálisis, Barcelona, Seix Barral, 1973. 32. La información busca dotar al sujeto de datos que mejoren su conocimiento de la realidad. El esclarecimiento no busca el que el sujeto perciba un hecho nuevo sino un reordenamiento de la información previa.

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ción que pensó completa y, que según su visión, consideró indispensable para producir los cambios dinámicos necesarios para la elaboración del inconsciente, como mutativa33. Strachey la define como una interpretación que opera a dos niveles: un primero sobre las defensas del yo, la censuras del superyó y el impulso del instinto del analizado hasta que el derivado de ésta pueda ser consciente; y un segundo en la que el analizando, en la medida que es objeto del análisis transferencial, deja de confundir a su analista con el objeto de su conflicto, rescatándolo de su posición de objeto arcaico. Una interpretación mutativa siempre partiría, de lo que M. Klein define como punto de urgencia, una emoción que el analizado vive como algo actual. Muchos han sido los estilos interpretativos y sus sustentaciones teóricas. Pretender definir las formas distintas de interpretación requeriría un trabajo extensísimo que no pretendo en este libro, pero puedo apuntar algunas notas: los psicoanalistas del yo, con Hartmann a su cabeza, han sido muy cautos a la hora de interpretar, adoptando una posición muy silenciosa, posición que adquiriría su culminación, aunque por presupuestos teóricos muy distintos, en los analistas del campo freudiano inspirados en la obra de Lacan. En cambio los autores klenianos, los de las relaciones objetales como Balint34 o los del análisis interpersonal con Sullivan35 como máxima representación, intervienen mucho más, dando al proceso analítico un carácter más interactivo y dialogante. Mi experiencia analítica me dirige hacia una mayor identificación con las posiciones activas y dinámicas en la relación terapéutica, en donde la interpretación juega un papel fundamental. Mi estilo procura ser lo más abierto y expresivo posible, enfatizando la posibilidad de que el paciente adopte una nueva relación objetal en el marco del proceso analítico. 33. J. Strachey, The evolution of psychoanalytic technique, Nueva York, Basic Books, 1976. 34. M. Balint, La falta básica: aspectos terapéuticos de la regresión, Barcelona, Paidós, 1993. 35. H. S. Sullivan, La teoría interpersonal de la psiquiatría, Buenos Aires, Psique, 1974.


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Un joven de unos treinta años me consultó por su tendencia a padecer crisis de angustia. Estos síntomas le impedían una buena adecuación en su trabajo y una incapacidad para disfrutar de sus amistades y de momentos de esparcimiento. Durante un cierto tiempo el análisis se centró en una de las defensas que se manifestaba como cierta actitud caracterial que podríamos definir de incontinencia. Este paciente era un sujeto incapaz de guardar para sí ningún hecho relevante de su vida y al mismo tiempo pedía orientación a cualquier amigo, familiar o conocido que pensará que podía dársela. Vivía en un continuo mareo sin saber lo que era adecuado para él, porque, como era lógico, recibía consejos contradictorios acerca de si le convenía su actual novia, si hacía bien manteniéndose en su actual puesto de trabajo y si era conveniente hacer éste o aquél viaje. Al mismo tiempo su incapacidad de presentar opiniones distintas y confrontar con sus “orientadores” era total. En su infancia había vivido una doble realidad; por un lado era el pequeño, en una familia con dos hermanas mayores con las que había una diferencia de edad considerable, habiendo sido muy protegido tanto por su madre como por ellas; y por otro se había sentido descalificado en sus iniciativas por un padre que le consideraba incapaz de “hacer frente” a la vida. El análisis de las defensas de su yo ponía de manifiesto determinados rasgos histéricos expresados en su continua incontinencia, dispersión y reclamo de atención. Este hecho puso en evidencia una tendencia más profunda, la pasivo-oral, como dirían los psicoanalistas, o el estar poseído por un complejo materno, que dirían los junguianos. Pero lo expresemos de una forma o de otra podemos decir que se daba la incapacidad de asumir el protagonismo de su existencia. Al poco tiempo del análisis se empezó a vivir una cierta situación depresiva y sus síntomas de angustia fueron disminuyendo de forma considerable. Durante este último período podemos decir que el sujeto vivió una transferencia especular que le permitió sostenerse ante el contacto con una base carencial: la sobre-protección familiar no había ido acompañada de una calidad afectiva lo suficientemente buena.

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Durante muchas fases del proceso analítico este sujeto me había colocado en el papel de “padre censurador” y vivía mis interpretaciones como descalificaciones. El análisis de la transferencia fue permitiendo que el sujeto modificara su relación objetal en el marco terapéutico, convirtiéndose en la antesala de modificaciones que se fueron dando en sus relaciones e interacciones personales. Al mismo tiempo fue capaz de liberar su pulsión agresiva, muy vinculada a la ambivalencia de lo familiar, primariamente de lo materno, pero que había investido de forma importante a los otros miembros de su familia, padre y hermanas, y por descontado, a su analista. El tiempo que duró el análisis de este sujeto se utilizaron diferentes herramientas verbales como la información y el esclarecimiento, siendo importantes, pues el sujeto podía tener problemas con su juicio de realidad, como ocurre de forma habitual en determinadas estructuras limítrofes. Pero es claro que el análisis de las defensas, de la pulsión y de cómo éstas se dibujaban en la relación transferencial se convirtió en fundamental para que se enriqueciera la consciencia y se transformaran muchos de los hábitos relacionales que habían acompañado a este sujeto a lo largo de su vida. En el siguiente punto voy a desarrollar algunos de los aspectos de la técnica del análisis del carácter, como son desarrollados por W. Reich, pues pienso que su utilización introduce un dinamismo muy considerable en el análisis.

Análisis del carácter En el X congreso internacional de psicoanálisis, celebrado en 1927, Reich presentó un trabajo que tituló Sobre la técnica del análisis del carácter. En éste Reich resalta el papel dinámico de la cura psicoanalítica que consiste en analizar primero la resistencia para después llegar a los contenidos. A esta conclusión había llegado después de analizar diferentes sujetos que, aparentemente, eran conscientes de un cierto material


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que hacía referencia a un mundo pulsional reprimido pero era captado sin ningún tipo de experiencia emocional importante. En el pensamiento de este innovador psiquiatra alemán surgía la consideración de que para elaborar de forma real los contenidos del inconsciente tenía que haber una vivencia emocional de ellos, si no se podían convertir en puras racionalizaciones o pseudoemociones con poco sentido para el sujeto (aquí vemos un cierto retorno a la importancia de la catarsis que el psicoanálisis había ido dejando de lado en pos de la primacía de la comprensión). Para poder acceder a la vivencia real de estos contenidos era tan importante que el sujeto pudiera dejar de defenderse de ellos como aprehender su contenido. Eso le sugirió un proceso técnico en el cual se realizaba un análisis sistemático de los rasgos de carácter que configuraban su base defensiva, pudiendo así generar una flexibilidad, lo suficientemente importante, para que el sujeto se pudiera permitir vivir sus contenidos conflictivos. La continua confrontación con el rasgo de caracter que el sujeto utiliza dentro de su proceso de resistencias permitirá su modificación y acceso a un material más profundo de su psiquismo. Reich señala que esto no se realiza desde una vertiente pedagógica, en donde el sujeto iría aprendiendo nuevas formas de carácter más adecuadas para el desarrollo del psicoanálisis, sino desde lo puramente analítico. Se interpreta la función defensiva que cumple el rasgo caracterial, así como su historia y cómo se refleja en el marco de la relación terapéutica. Reich describe los siguientes caracteres36: 1) Histérico. Este carácter se expresa con abundante agilidad, coquetería disfrazada en el andar, en las miradas y en el hablar. Existe una importante tendencia a la dispersión y al cambio de conducta. La aprensividad, dramatismo general y sugestionabilidad son muy habituales en esta forma caracterial. Existe una tendencia a la somatización. También nos encontramos con una escasa tendencia a la sublimación y a la realización intelectual, y una continua actitud de seducción. 36. W. Reich, El análisis del carácter, Barcelona, Paidós, 1980.

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2) Obsesivo. En este formato caracterial encontramos una preocupación pedante por el orden y una necesidad de que exista siempre un programa preconcebido; todo cambio en el programa se experimenta como displacer. Pensamiento caviloso e incapacidad de concentrarse son muy característicos en esta forma de expresión. Avaricia, tendencia al coleccionismo, indecisión, duda y desconfianza son estados muy presentes en el obsesivo junto con un acentuado freno y control. Reacciones tibias y en casos extremos un completo bloqueo emocional se dan en estos sujetos También nos encontramos con una importante agresividad contenida con abundantes sentimientos de culpa. 3) Masoquista. Podemos establecer esta forma de carácter como una variante del compulsivo. El masoquista intenta mitigar la tensión interna y la amenaza externa exigiendo cariño mediante la provocación quejosa y el desprecio. Su posición oral-pasiva contribuye a aumentar su carácter insaciable de demandas que cuando se culminan se convierten en autodestructivas. En esta tipológía encontramos importantes elementos sádicos encubiertos. 4) Fálico-Narcisista. Esta caracterología se expresa como el típico seguro de sí mismo, arrogante, elástico, dominador y vigoroso. Encontramos cierto componente infantil en su porte atlético y siempre deseoso de presentarse como digno y superior. Muy a menudo la agresión se expresa no tanto en lo que dice o hace, cuanto en la manera en que lo dice o hace. Aparece como provocador. La agresividad se muestra como defensa contra tendencias pasivas y elementos que le ligan a la vulnerabilidad. 5) Oral. Es una forma caracterial que aparece mezclada, de forma muy frecuente, con todos los caracteres anteriormente descritos. Débil sentido de independencia, tendencia a estar apegado a los demás y sentimiento interior de estar necesitado de sostén son sus características básicas. Cierta tendencia al vacío depresivo.


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Lejos de convertir esta caracterología en una suerte de diagnóstico que nos da pautas específicas en la actuación, la utilidad, desde mi punto de vista, es la de ayudar a la personificación de diferentes aspectos del yo del sujeto. Esto nos permite una suerte de objetivación, como ocurre cuando describimos complejos o partes de nuestra sombra. La consciencia de estos aspectos permite un conocimiento de nuestra psique que facilita una cierta resignificación de diferentes experiencias vitales, así como una corrección en el actuar que ha ido presidido por “la posesión” del carácter. Al mismo tiempo, el análisis del carácter nos abre la posibilidad de que vaya emergiendo un material más profundo. Un hombre de mediana edad, me consultó ante la “tristeza y abatimiento” que le producía la posible separación en su matrimonio, después de veinte años de convivencia. Ésta se producía porque decía sentir poca ilusión por la relación, en contraposición a las diferentes relaciones extramatrimoniales que había vivido paralelamente durante estos años. Su estilo de vida había sido el de un típico ejecutivo, incapaz de reconocer ningún tipo de vulnerabilidad y dependencia, que decía sentirse un triunfador. Ante cualquier cuestionamiento, fuera familiar o profesional aparecía la agresividad como respuesta. En su vida sólo podía existir la victoria y el goce, y éste último tenía el prurito de cierto triunfo. Cuando empezamos a analizar su carácter “vigoroso y triunfador”, empezó a aparecer un cierto rechazo cargado de cierta agresividad, que pudimos vincular a la utilización de la agresividad como defensa ante cualquier hecho que cuestionara su “poder y “virilidad”. Este sujeto poseído por su faceta fálico-narcisista tenía dificultad en reconocer aspectos de cierta fragilidad y pasividad, aunque a veces podía verbalizar: “¿y si me separo y luego lo que tengo por ahí no se consolida y acabo estando solo?”, convirtiéndose, estas frases, en remanentes de las facetas de su psique que le ligaban a la vulnerabilidad y que no quería observar. La objetivación de sus defensas narcisistas fue fundamental para poder permitirse profundizar en etapas de su infancia en las cuales no se había sentido tan vigoroso y seguro, siendo capaz de vivirlas con un cierto sentimiento de tristeza y depresividad.

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Desde una óptica adleriano-junguiana también podríamos haber interpretado el análisis de este sujeto en términos de poner en evidencia su posesión por parte de un complejo de poder y la emergencia en su base de sentimientos de inferioridad. La profunda insatisfacción de este sujeto vendría presidida por la tendencia unidireccional y defensiva de su consciencia. La visión reichiana del análisis de carácter, a mi entender, no es incompatible con lo que podíamos definir como trabajo con el inconsciente personal desde una óptica junguiana, en donde los términos que utilizaríamos son los de complejo y sombra. Rescatando esta importante técnica de una visión estrecha, que la liga a la teoría de los instintos y su frustración por la coerción social, se puede convertir en una herramienta muy importante del proceso terapéutico. No quisiera acabar este apartado sin alertar del peligro de la utilización del análisis de carácter de forma “salvaje”, que tan acostumbrado nos tiene parte del movimiento neo y post-reichiano, cambiando lo que ha de ser un análisis neutro y desinteresado en una manifestación contratransferencial. Muchos terapeutas convierten la interpretación en una agresión contra el paciente, pues es una forma de “atacar” las defensas más que su análisis, convirtiendo el espacio terapéutico en una suerte de lucha de poder en donde el terapeuta busca tumbar las resistencias del analizado y éste se defiende de ello. Se transforma así el análisis en un estímulo que invita a una mayor resistencia por parte del paciente.

La interpretación de los sueños Como hemos señalado al principio de este trabajo, situamos lo escrito por Freud en 1900, La interpretación de los sueños, como una obra fundamental para el desarrollo de la psicoterapia moderna. Pero fue su discípulo predilecto, Jung, quién profundizó y enriqueció la visión del papel que podían jugar los sueños dentro del marco de la psicoterapia


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En mi opinión, los psicoanalistas de la época post-freudiana dan mucha menos importancia al trabajo con la interpretación de los sueños que el otorgado en los orígenes del psicoanálisis. Es verdad que, como herramienta de trabajo, siempre ha estado presente en la sesión de análisis, pero quizá ha gozado de menor protagonismo que el que le concedía el viejo profesor. Como apunta el psiquiatra y psicoanalista Jorge Schneider37, el análisis más profundo de la situación transferencial ha contribuido a disminuir la importancia del análisis de los sueños, salvo que éstos entronquen directamente con el material que va surgiendo en la relación terapéutica. En este sentido, el especialista en temas psicosomáticos y escritor Sami-Ali38 habla de la necesidad de hacer de la actividad onírica una constante de la situación transferencial. Interpretar equivaldría a determinar el lugar que ocupa el sueño en la relación terapéutica, cuyo sentido sería siempre relacional. El simbolismo sería secundario, porque la actividad onírica preexistiría a toda simbolización. Sin embargo en la clínica junguiana, el análisis del mundo onírico seguiría siendo la herramienta por antonomasia del trabajo psicoterapéutico. Uno de los elementos clave para la interpretación de los sueños en psicología analítica es el hecho de que las imágenes oníricas cumplen una función finalista, es decir, orientan al soñante en una dirección. El psicoanálisis, por contraposición, partiría de una perspectiva causal, en donde el sueño está condicionado históricamente y en la que la reproducción del deseo insatisfecho es uno de los núcleos esenciales que condicionan su significado. Algunos psicoanalistas como Ángel Garma39 han ampliado la concepción freudiana de la teoría del deseo aplicada al significado del 37. Schneider, J., “Metas terapéuticas y concepto de cura en la obra de Heinz Kohut”, en Revista de la Asociación Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados, Buenos Aires, 1985, pág. 119-141. 38. Sami-Ali, El sueño y el afecto, Buenos Aires, Amorrortu, 1997. 39. A. Garma, Tratado mayor del psicoanálisis de los sueños, Madrid, Tecnopublicaciones, 1990.

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soñar, pero manteniendo intacta su teoría sexual y su anclaje en la infancia. El hecho de que en la alucinación onírica haya un intento ficticio de resolver una situación conflictiva no confiere a la psique un papel orientador, sino más bien un rol similar al que desempeña el síntoma como mediador entre el deseo y la resistencia. En definitiva, se trataría únicamente de un intento de resolución que facilitaría una salida de compromiso, pero que en ningún momento conferiría una clave para reorientar el conflicto. El modo de observación finalista propondría una forma distinta de trabajar con los materiales, a partir de la asociación con las imágenes oníricas. A diferencia de la pregunta del psicoanalista: “¿por qué este sueño?”, el analista se plantea: “¿para qué sirve?”, o “¿qué trata de conseguir?”. Perspectiva finalista que, aclaremos, no excluye la causal, sino que más bien la integra, posibilitando que en la interpretación pueda haber diversos planos. Uno de mis analizados me trajo el siguiente sueño: “Estoy con mi sobrino y en un momento dado éste cae desde una altura considerable. Probablemente haya fallecido. La madre del niño se niega a aceptar la muerte de su hijo”.40 El soñante vio estas imágenes en un momento del análisis en el que estaba tomando consciencia de su complejo materno y de sus dificultades a la hora de dejar morir a ese niño interior que habitaba en él para poder seguir su proceso de maduración. El sueño apuesta por la caída, por la necesidad de aterrizar, en definitiva, de asumir la frustración de que no siempre uno se sale con la suya (las asociaciones sobre el sobrino versaban en torno a la incapacidad para aceptar la derrota cuando jugaba con otros niños). El sujeto, en definitiva, tenía que permitirse caer y aceptar que la posición depresiva podía ayudarle a crecer. El sueño daba una cierta orientación y por lo tanto cumplía una cierta finalidad. 40. J. Castillo, Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte. Claves para una hermenéutica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, pág. 115.


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Esto no excluye que cada sujeto tenga su historia personal y que la fijación a la figura del puer aeternus (niño eterno) venga determinada por esa historia. Pero la interpretación analítica va más allá y ve en las imágenes oníricas la posibilidad de construir un sentido que oriente al sujeto en su actividad. Antes de que Jung pusiera los cimientos de la psicología analítica Alfred Adler, padre de la psicología individual, ya había planteado que la actividad de la psique se dirigía a un fin, cumpliendo una función compensadora, pero ese fin era muy distinto a lo que posteriormente el autor suizo denominó “individuación”. Adler vinculó ese fin a un único complejo como núcleo de su teoría, el complejo de poder, de manera análoga al papel que desempeña el Edipo en la teoría freudiana. La psique tendería a poner en evidencia todo lo vinculado “al sentimiento de inferioridad como fenómeno universal y natural del ser humano”41. La interpretación adleriana de los sueños gira en torno a aquellas tendencias que hunden al que sueña en un sentimiento de inferioridad que le resulta insoportable. El simbolismo del sueño apunta a que las metas personales no son reales, pues están hinchadas por el complejo de poder. Para la psicología individual, los sueños de caídas, como el que he descrito anteriormente, hacen referencia al temor del sujeto a perder su posición, y, por tanto, a perder su poder. Por su parte, la psicología analítica, lejos de desatender el complejo de poder, lo convierte, mediante el arquetipo de la sombra, en uno de sus elementos más importantes, pero manteniéndolo en un plano de igualdad respecto de los complejos sexuales y las diversas realidades arquetípicas. De nuevo, me interesa destacar que el planteamiento analítico junguiano, desde mi punto de vista, goza de la inmensa virtud de incluir e integrar determinadas visiones psicodinámicas que se centran en aspectos parciales de la realidad psíquica. Los planteamientos existencialistas, como el de Medard Boss42 (1903-1990), dan una importancia extrema al momento vital en el 41. A. Adler, El carácter neurótico. Barcelona, Paidós, 1984 42. M. Boss, “El sueño y los sueños en análisis existencial”. En Los sueños, Barcelona, Herder, 1979.

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que se encuentra el soñante, En esto cabría ver un punto de convergencia con la psicología analítica, en la que la situación consciente del sujeto resulta fundamental para analizar el sentido del sueño, pues es la que constela la realidad del inconsciente. Ahora bien, frente a la simplificación del simbolismo del mundo onírico por parte de la psicología existencial, que interpreta el sueño como un mero reflejo de una determinada forma de estar en el mundo o de ciertos problemas existenciales, desechando la posibilidad de que aporte claves de orientación o revele parcelas a integrar, la psicología junguiana considera, como hemos dicho repetidas veces, que el inconciente tiene un papel compensador, es decir, que no es un mero reflejo de la posición existencial del sujeto. Por otro lado, la teoría de la Gestalt vería también el sueño como un mensaje existencial acerca de lo que nos falta en nuestras vidas, pero su fundador, Fritz Perls43 (1893-1970), dotaría a este mensaje de una mayor complejidad de la que aportan los planteamientos existencialistas al hablar de la posibilidad de recuperación de partes alienadas de nuestra personalidad al trabajar con el sueño. Vemos en este planteamiento la importante influencia de Jung, aunque la psicología analítica ubique esas partes alienadas no sólo en la realidad del yo, sino en la inconsciencia de su universo arquetípico. Por mi parte, pienso que la psicología existencial y la teoría de la Gestalt, e incluso la psicología adleriana, aportan reflexiones interesantes que es necesario tener en cuenta a la hora de trabajar con la complejidad de los sueños, pero creo también que en la práctica clínica no resultan especialmente productivas. En resumen, podemos encontrar tres posiciones frente al fenómeno del soñar, en base a la función que se otorgue a los materiales oníricos: a) Función causal (psicoanálisis). El sueño como actualización de la dinámica del inconsciente que está anclada en la represión y por tanto en la historia del sujeto. 43. F. Perls, Sueños y existencia, Santiago de Chile, Cuatro Vientos, 2003.


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b) Función de reproducción existencial (psicología existencial y psicología individual, aunque en esta última aparece el aspecto finalista). El sueño del sujeto reproduce su problemática existencial actual, indica su estar en el mundo. c) Función finalista (psicología analítica junguiana). El sueño tiene una intención, compensar la unidireccionalidad de la consciencia, favoreciendo el camino hacia la individuación, en la que la integración de los contrarios se convierte en un elemento fundamental. También podríamos introducir una variante de esta visión, la que mantiene la psicología arquetipal, para la que la finalidad del sueño radica en la necesidad de nuestra psique de alimentarse de imágenes arquetípicas. La psicología analítica, lejos de desentenderse de las causas de los sueños y de los problemas existenciales del paciente, integra estas perspectivas y las enriquece con la idea de que los sueños son orientaciones del inconsciente, brindando la posibilidad de que éste nos facilite soluciones creativas ante las crisis vitales. El plantearme, como hacía Jung, que la mayoría de los sueños poseen una estructura dramática ha sido un recurso que me ha permitido desmenuzar los diversos elementos que configuran las imágenes oníricas; contexto, trama, personajes y desenlace serían sus partes. Este es un ejemplo de ello44: a) Localización: “Estoy en un circuito de fórmula uno”. b) Actores: “Hay un corredor de fórmula uno que va a competir en una carrera”. c) Intriga: “Empieza la carrera y los coches van adquiriendo mucha velocidad”. d) Culminación o peripecia: “Veo que el coche del piloto que he estado observando sufre un accidente muy aparatoso”. e) Desenlace: “El piloto accidentado ha muerto”. 44. J. Castillo, Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte. Claves para una hermenéutica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, pág 123

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He utilizado como ilustración el sueño de un paciente que tendía a ir por la vida como por un circuito de fórmula uno. Por las asociaciones del analizando, el “corredor” es un afamado joven que muy tempranamente había conseguido triunfos en su práctica deportiva, y que bien puede representar una sombra juvenil del soñante, una persona que continuamente “quiere ganar” y, además, a una gran velocidad. El desenlace del sueño lleva a la muerte, cuya traducción simbólica puede representar la necesidad de que “el joven alocado” muera para que pueda crecer un sujeto más maduro, menos interesado en las victorias mundanas y más motivadas por su desarrollo interior. Nos encontraríamos ante una muerte ritual, tan propia de los ritos de paso y experiencias arquetípicas. En mi trabajo sobre Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte, resumí una serie de puntos que me parece interesante recordar como criterios clínicos a utilizar en la intervención ante los sueños de nuestros analizandos45. 1) El analista debe tener en cuenta la situación consciente del soñante y las asociaciones que realiza de las diferentes imágenes oníricas. 2) Decidir si la dirección de la intervención debe orientarse hacia un nivel objetivo o subjetivo del material onírico. 3) Debe considerar el contexto, acción, personajes y desenlace del sueño. 4) Debe relacionar los personajes con los complejos personales (sombra) y con las matrices arquetípicas (ánima, ánimus y símismo). 5) Debe preguntarse qué está compensando el sueño y qué otras funciones cumple. 6) Debe utilizar la amplificación mitológica en la medida en que las diferentes partes del sueño lo requieran, a menudo inducido por la falta de asociaciones personales o por la claridad del motivo mitológico. 45. Ibíd., pag. 124


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Todos estos puntos tienen una importancia similar, aunque el orden de desarrollo pueda variar en función de las características del material que se somete a elaboración. A lo largo de toda mi experiencia profesional el análisis de los sueños de mis pacientes se ha convertido en una piedra angular del desarrollo de su proceso analítico, siendo el verdadero guía de éste, sin que este sentir excluya la contraindicación de este recurso técnico en determinadas estructuras clínicas. Este es el caso de las estructuras psicóticas, en las que la fragilidad de los sujetos con esta problemática les hace incapaces de digerir los contenidos que se van activando en su psique.

La imaginación activa La imaginación activa es una técnica terapéutica, elaborada por Jung, y que podríamos definir como la utilización de la imaginación para interactuar con las diferentes partes o personajes que configuran nuestra psique. Puede emplearse de diferentes maneras y tener distintos formatos; desde la pintura, escultura o puesta en movimiento de las fantasías e imágenes que brotan de forma espontánea de nuestro inconsciente, como ocurre en los sueños, hasta, de forma más directa, interactuando con las imágenes que brotan en la meditación. Diferentes tradiciones de pensamiento han utilizado la imaginación como un instrumento fundamental para adquirir sabiduría y orientación tanto en sus investigaciones en pos del conocimiento como en la búsqueda de su desarrollo espiritual. Este ha sido el caso de la alquimia como se desarrolló a lo largo de todo el Medievo. Muchos alquimistas, en la soledad de su laboratorio, se encontraban con multitud de sueños y visiones a los que daban una importancia vital para el desarrollo de su obra. Interactuaban con las imágenes, pidiéndoles consejo y orientación directa. A esto denominaban imaginatio vera. Con esta técnica analítica estamos trabajando con una suerte de imaginación verdadera, que, como el soñar, nos proporciona de for-

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ma espontánea un conjunto de imágenes con las que el sujeto puede confrontarse, estableciendo con ellas un diálogo imaginativo. Esa clase de imaginación permite la integración y asimilación de contenidos inconscientes con una intervención más directa del la consciencia; de ahí que se la defina como “activa”, puesto que a diferencia de otras técnicas, no requiere colocar al sujeto en el lugar del simple espectador, o buscar de forma un tanto artificiosa imágenes que gratifiquen la conciencia. Quizá la definición más sencilla de la imaginación activa sea la de Barbara Hannah, la importante teórica junguiana de esta técnica: se trata de un esfuerzo que nos brinda la oportunidad de abrir negociaciones y de establecer, con el tiempo, una buena relación con las fuerzas o figuras del inconsciente46. La presencia activa de la consciencia pregunta, busca información acerca del sentido de las imágenes y espera respuestas, interactuando con las figuras como si se tratara de entidades que habitaran en el mundo real. Como nos dice la escritora y especialista en temas medievales Rosario Scrimieri “la imaginación integra en una relación interactiva, positiva y sintética, los elementos opuestos de las diversas funciones”47. Un hombre de unos cincuenta años me consultó por una cierta insatisfacción que cubría buena parte de su vida pese a sentir que había conseguido importantes logros a lo largo de ella. Decía que su vida familiar y profesional era buena. Tenía una posición material envidiable, y actividades que pretendidamente llenaban su tiempo. Disfrutaba de la lectura, de las relaciones con los amigos y de viajes frecuentes. Decía que sus relaciones afectivas y sexuales con su pareja eran altamente gratificantes. Durante un cierto tiempo estuvo psicoanalizándose con un analista freudiano, experiencia que consideró positiva, pues le permitió ver algunos de sus complejos, entre ellos su temor a “no estar a la altura de las circunstancias a nivel sexual”. Después de un cierto tiempo de análisis me comentó una imagen que se repetía en sus sueños; sueños que no conseguía recordar, a 46. B. Hannah, Encuentros con el alma: Imaginación activa, Mexico D. F, Fata Morgana, 1981. 47. R. Scrimieri, Despertar el alma. Estudio junguiano sobre la Vita nuova, Madrid, La discreta, 2005, pág.39.


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excepción de la imagen señalada: ésta era la de un monje. Le sugerí que hiciera un trabajo con su imaginación, partiendo de esta imagen y viendo la posibilidad de establecer una interacción con ella. El ejercicio transcurrió de la siguiente forma: Aparece el monje mostrando que quiere quedarse en su celda. Se queda con la llave dentro para que nadie le moleste. De nuevo aparece la imagen del monje persiguiendo, de forma muy agresiva, a un conocido compañero del trabajo. Yo intento ser como el intermediario. Intento conectar con el monje y creo que me habla de sus hijos. Aparece la imagen de un hombre de unos 65 años, vestido con colores claros, creo que es rubio, delgado y con una pequeña barba. Tiene una expresión muy parecida a la del monje, aunque también me recuerda a mi compañero. Lleva gafas y sombrero. Va montado en bicicleta y creo que está parando. Las asociaciones de este hombre relacionaban a las dos personas que emergían en el primer plano de las imágenes con dos tendencias muy arraigadas en su forma de ser. De un lado el monje representaba su tendencia a la introversión y su búsqueda espiritual, y del otro, su compañero de trabajo, representaba al ser político, pragmático y que desarrollaba su vida en la continua extraversión. Aparece una tercera figura, la del ciclista, que parece que tiene características de ambos personajes. Las imágenes de este último sujeto le sugieren las de un hombre maduro, que tranquilamente va descubriendo nuevos paisajes, al mismo tiempo que cuida su cuerpo. Un sujeto que no es el eremita pero tampoco el empresario ávido de poder. Sin duda una primera buena síntesis que el inconsciente le facilita. A partir de esta experiencia, mi paciente continuó con sus trabajos con la imaginación, llevándole a nuevas diferenciaciones y síntesis que le ayudaron a recuperar un estilo de vida más creativo. Su vida fue tocada por lo que podíamos definir, parafraseando a la importante analista junguiana Aniela Jaffe, “el mito del sentido”48. 48. A. Jaffe, El mito del sentido en la obra de C. G. Jung, Madrid, Mirach, 1995.

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La imaginación activa es un camino sumamente benéfico, que permite aprender sobre partes de uno mismo que resultaban desconocidas. Pero hay que dejar claro que no se trata de un instrumento al servicio del yo, que le permita beneficiarse de una suerte de magia con la que optimizar nuestra conducta, y que con sus sabias opiniones nos diga hasta dónde debemos invertir nuestros ahorros. Para llegar a ese estado de ensoñación, a mitad de camino entre el sueño y la vigilia, se requiere, como en cualquier técnica de contemplación o meditación, salir del mundo cotidiano y entrar en un profundo estado de introversión, donde apagamos el ruido de nuestro pensamiento. El analista junguiano Anthony Stevens describe ese momento como un empezar a quedarse dormido pero deteniéndose poco antes de perder la consciencia y permaneciendo en este umbral49. Para ello, puede ser útil realizar cualquier ceremonia que nos ayude a dar el paso de entrada, porque de hecho pocas son las reglas fijas que nos indiquen cómo entrar en este estado y como manejarse en él. Jung apunta al respecto: En la situación de conflicto abierto, hacen acto de presencia sueños y fantasías que ilustran la tensión y la naturaleza de los opuestos, con lo cual introducen la síntesis y la ponen en marcha. Como hemos dicho, este proceso puede presentarse de manera espontánea o ser ocasionado mediante una ayuda ocasional. En el último caso hay que elegir con cuidado un sueño u otra imagen de la fantasía y concentrarse en ella contemplándola. También se puede utilizar un disgusto afectivo como punto de partida. En este caso, conviene averiguar qué imagen de la fantasía surge en este estado de ánimo o qué imagen le da expresión. Entonces se fija esta imagen concentrando en ella la atención (…) A partir de ahí se desarrolla una cadena de imágenes de la fantasía que poco a poco adoptan un carácter dramático: el mero proceso se convierte en actuación (…) Con otras palabras se sueña con los ojos abiertos (…) la pieza que 49. A. Stevens, Jung o la búsqueda de identidad, Madrid, Debate, 1994.


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se representa no desea ser contemplada de manera desinteresada, sino que quiere mover a la participación. Si el observador comprende que en este escenario interior se está representando su propio drama, la peripecia y el desenlace no pueden dejarle indiferente (…) De ahí que el observador se sienta apremiado o que su médico le exhorte a mezclarse en el teatro y convertir la pieza inicial en una confrontación real con su propio adversario.50 En definitiva, Jung nos recuerda la necesidad de abrir nuestra angosta conciencia y permitir que el inconsciente hable a través de sus fantasías. Como regla general, podríamos decir que el primer paso sería aprender a ver u oír la ensoñación mientras mantenemos un cierto grado de vigilia. Posteriormente tenemos que aprender a diferenciar las voces y las imágenes, de forma que seamos capaces de ir dándoles el rango de objetivas. Podemos dibujar, pintar, escribir y esculpir las imágenes o las voces que oímos, e incluso bailar con los estados anímicos que se van desencadenando. Se trata de conectar con nuestro instinto creativo a partir de la materia que nos proporciona el inconsciente, contribuyendo a que éste último nos siga hablando mediante la imaginación. En la imaginación activa resulta esencial no quedarse atrapado en la pura contemplación pasiva, aportando nuestras preguntas y observaciones, como sucede en el mundo real ante situaciones que así lo requieren. Cuando hayamos dicho y hecho lo que creemos conveniente, debemos ser capaces de poner la mente en blanco para poder escuchar o ver lo que el inconsciente desea decir o hacer. Podemos establecer un pequeño resumen de las reglas a observar en el trabajo de imaginación activa, reglas que describí en la última parte de mi trabajo sobre los sueños51: 50. Jung, C. G., Mysterium coniunctionis. En Obra completa vol.14, Madrid, Trotta, pág. 475, § 365. 51. J. Castillo, Los sueños en la vida la enfermedad y la muerte. Claves para una hermenéutica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005.

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1) Debemos utilizar cualquier “rito de entrada” que nos haga acallar el continuo ruido al que nos tiene acostumbrados la consciencia. 2) Es necesario mantenerse en el umbral de la consciencia, por lo tanto no llegar a dormirse, para así mantener la interacción con las imágenes del inconsciente. 3) Podemos utilizar la imagen de un sueño, una fantasía o un estado anímico como elemento inicial en el trabajo imaginativo. 4) No debemos dejar que las imágenes se modifiquen sin que previamente nos den información. La tendencia habitual en el mundo imaginal es la de saltar de una imagen a otra, planteándose numerosas dificultades a la hora de establecer una fijación que facilite el diálogo y la confrontación. 5) Es necesario interactuar con las imágenes como si se tratara de realidades que habitan nuestro mundo. Preguntar, dialogar y manifestar los puntos de vista de nuestra consciencia. 6) Una vez acabado el proceso imaginativo, hay que recoger todos los contenidos que se han ido desarrollando mediante cualquier técnica de fijación a la realidad, como puede ser la pintura o la escritura. 7) En el trabajo imaginal cabe utilizar cualquier técnica artística que nos incentive a seguir desarrollando la fantasía. 8) Nunca debemos trabajar con imágenes de sujetos reales, pues podemos caer en una suerte de magia pre-racional, distorsionando un proceso que pretende desarrollarse en las profundidades de la psique. 9) El material de la imaginación no puede utilizarse con fines yoicos, pues así sólo prostituimos un proceso que en realidad pretende adentrarnos en la totalidad. La imaginación activa puede convertirse en una herramienta fundamental en el proceso de conocimiento de nuestra psique objetiva, y en una práctica que nos aporte paulatinamente autonomía en nuestro trabajo personal. Lo cual no entra en contradicción con el hecho de que cuando empezamos a adentrarnos en las profundida-


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des del inconsciente hay que hacerlo con gran cautela, ni tampoco con la necesidad de contar durante un tiempo con un guía que nos oriente en esa tarea. Para adentrarnos por nuestra cuenta y riesgo en el trabajo imaginal, es necesario tener la certeza contrastada de que nuestro yo podrá nadar en las turbulencias a las que nos lleve nuestra alma sin partirse por la mitad o romperse en mil pedazos.

Herramientas complementarias Con el término herramientas complementarias quiero citar un número de instrumentos clínicos que se pueden convertir en muy buenos acompañantes del proceso analítico. Incluso, podemos decir, que alguno de los procesos terapéuticos se podrían ver muy limitados sin la utilización de estas medidas complementarias.

Técnicas psicocorporales Podemos considerar a W. Reich como el padre de las denominadas terapias psicocorporales, en base a la introducción de un concepto clave en su obra, la coraza caractero-muscular, que servirá como estímulo para el desarrollo de un número importante de procesos terapéuticos. Hemos visto, en un apartado anterior, cómo este psiquiatra de origen austriaco recalcó la necesidad del organismo de defenderse, producto del resultado del conflicto crónico entre las demandas instintivas y el mundo frustrante. El papel fundamental en la estructuración de esta armadura defensiva lo asumió el yo edificando un carácter que cumple este papel de dique. Pero para este innovador psicoanalista el sujeto no sólo se atrincheraba a partir de sus diferentes actitudes caracteriales sino también a través de sus espasmos, contracturas y tensiones crónicas que configuran la expresión corporal. Es así como aparece un yo que plasma su actitud defensiva tanto en el carácter como en el cuerpo, en base a la relación funcional que configuran estos dos planos de esta instancia psíquica.

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Para W. Reich, la elaboración sólo es factible si el sujeto es capaz de recuperar la emoción de las representaciones que han sucumbido bajo la represión, y esto no es posible sólo mediante la asociación libre. Es necesario trabajar con el bagaje defensivo del carácter pero también con su plasmación muscular. Este planteamiento dio paso a que se incluyera el trabajo directo con el cuerpo en el proceso de psicoterapia, mediante diferentes ejercicios que facilitaran la expresión y descarga emocional. Lo mismo que Reich realizó un análisis del carácter, que desgajaba los determinados elementos que configuran y determinan una realidad caracterial, realizó un análisis corporal, dividiendo el cuerpo en los denominados siete segmentos que configurarían realidades musculares que cumplen un papel funcional en la contención-represión. Para éste clínico, cada bloqueo específico representaría la represión de sentimientos, emociones y afectos básicos. Un resumen de estos siete segmentos extraído de su trabajo La función del orgasmo52 sería: 1. Segmento ocular. En este segmento hablamos de una contracción parcial o total de los músculos de los ojos, los párpados, la frente y las glándulas lacrimales. Esto se expresa en la inmovilidad de la frente y los párpados, la expresión vacía de los ojos o en ojos saltones, una expresión como de máscara o de inmovilidad a ambos lados de la nariz. La persona es incapaz de abrir totalmente los ojos y la frente carece de expresión, como si estuviera aplastada. El miedo es un sentimiento que se hace patente en este segmento, pudiendo hablar, incluso, de terror. 2. Segmento oral. El segundo segmento de la coraza comprende la musculatura del mentón, de la garganta y de la zona occipital, incluyendo el músculo anular de la boca. Las expresiones emocionales de llanto, de morder con rabia, de gritar y chupar dependen de la movilidad de este segmento. 3. Segmento cervical. El acorazamiento del tercer segmento se encuentra principalmente en la musculatura profunda del cuello, los músculos platismáticos y esternocleidomastoideos. 52. W. Reich, La función del orgasmo, Barcelona, Paidós, 1981, pág 204.


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La contracción espástica del segmento cervical abarca también la lengua. El acorazamiento de este segmento es fundamental para entender el mecanismo por el que “se traga” la ira o el llanto, así como para entender las posturas narcisistas defensivas. 4. Segmento torácico. El acorazamiento del tórax se expresa en una actitud crónica de inspiración, respiración superficial e inmovilidad de la caja. Los músculos que toman parte en el acorazamiento del pecho son los intercostales, los pectorales grandes, los deltoides y los que se encuentran sobre y entre los omóplatos. La actitud de inspiración es el medio más importante para suprimir cualquier tipo de emoción. La expresión de la coraza torácica es esencialmente de “autocontrol” y “contención” y junto con el bloqueo cervical expresa “rencor” y “rigidez”. Las emociones que surgen del tórax son en esencia “rabia arrolladora” y “llanto que destroza el corazón”. 5. Segmento diafragmático. El quinto segmento de la coraza es un anillo de contracción ubicado sobre el epigástrio, tomando el extremo inferior del esternón y siguiendo a lo largo de las costillas inferiores hasta llegar a las inserciones posteriores del diafragma. Abarca esencialmente el diafragma, estómago, plexo solar, páncreas, hígado y dos haces musculares siempre evidentes a lo largo de las vértebras torácicas inferiores. El sentido del acorazamiento de este segmento es el de la defensa que el organismo lleva adelante tanto de los sentimientos de placer como de angustia, que aparecen de forma inevitable con el movimiento del diafragma. El reflejo del vómito es una característica del comienzo de la apertura en este segmento. 6. Segmento abdominal. La contracción de la parte media del abdomen representa el sexto segmento de la coraza. Los espasmos de los músculos abdominales grandes y la contracción espástica de los músculos laterales transversus abdominis representan principalmente este acorazamiento. En la espalda, este segmento está representado por las secciones inferiores de los músculos que corren a lo largo de la columna, latíssimus dorsí,

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sacroespinal, etc. Este sexto segmento sería como un puente de conexión entre el diafragma y la pelvis, sin que pudiéramos hablar de ninguna emoción específica. 7. Segmento pélvico. La coraza de la pelvis comprende en la mayoría de los casos prácticamente todos los músculos pélvicos, abductores del muslo, esfínter anal, músculo abdominal situado por encima de la sínfisis, etc. Podemos hablar de que existe una angustia pélvica específica y una cólera pélvica específica. Las sensaciones de placer ligadas a la excitación sexual se convierten inevitablemente en sentimientos de cólera o de angustia, pues la coraza no permite el desarrollo de los movimientos involuntarios en este segmento, pudiendo decir que la ira, el odio, las emociones sádicas y el desprecio son partes integrantes de la vida amorosa del hombre moderno. Rescatando esta visión del acontecer clínico de una posición un tanto mecanicista, que dota a los ejercicios de un componente casi mágico, y de la estrechez de la teoría del orgasmo reichina, que retoma la mitología del buen salvaje y la maldad de la sociedad, podemos certificar que la ayuda de determinados ejercicios psicocorporales puede ser una buena ayuda terapéutica. Recuerdo el caso de un hombre que, después de haber pasado por varios años de psicoanálisis, me consultó porque seguía con frecuentes síntomas psicosomáticos. Éstos se expresaban en una tensión crónica en el pecho y un nudo en la garganta que le provocaban fuertes ataques de ansiedad, acompañados de una tensión arterial y frecuencia cardiaca muy elevados. Este hombre tenía una estructura de carácter fuertemente obsesiva, todo tenía que ser controlado y racionalizado. No había posibilidades de expresión emocional ni de espontaneidad, nuestro sujeto parecía “una olla a presión”. Daba la impresión que los años de psicoanálisis le había reforzado su tendencia obsesiva-racionalizadora. Entendía alguno de sus conflictos vitales de forma diferente pero eso no había contribuido ni un ápice a que sus problemas psicocorporales se modificaran y su carácter obsesivo se flexibilizara.


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Recuerdo su sensación de extrañeza y temor cuando le propuse que sacara su cuello del diván y dejara la cabeza colgando al mismo tiempo que aumentara la profundidad de su respiración. Al cabo de algunas sesiones empezó a sentirse triste y por primera vez en muchos años lloró. Un llanto un tanto inhibido pero que fue el inicio de su descongestión. En un cierto tiempo trabajamos su ambivalencia con ejercicios en los que enseñaba los dientes, mordía un trapo y golpeaba el diván. Pronto la rabia hizo su aparición, con múltiples recuerdos en los que había sido reprimida. Al poco tiempo pudimos retomar el análisis verbal, pero desde una cualidad muy distinta: la palabra iba acompañada del sentimiento. La psicología analítica ha sido muy reticente a considerar medios extravertidos y que favorezcan la catarsis, a manera de ejercicios psicocorporales, como medidas terapéuticas adecuadas. Encontramos algunas excepciones como es el caso del doctor en filosofía y analista junguiano Marvin Spiegelman. Éste nos dice: yo también tuve que buscar cuerpo en otros sitios y lo encontré en una terapia corporal reichiana de ocho años. Este tipo de compensación me fue de gran ayuda para el restablecimiento y la profundización53. Buena cosa, a mi entender, que los profesionales que estamos continuamente en la “azotea de nuestra casa”, pensando en la realidad de los complejos y arquetipos, podamos bajar a nuestros sentimientos y emociones básicas como se expresan en la realidad de nuestro cuerpo. Psicoterapia en grupo El surgimiento de buen número de psicoterapias grupales ha tenido como efecto modificar la relación dual del tratamiento psicoterápico clásico. Este hecho se fué configurando en la medida que un importante número de profesionales pusieron énfasis en los fenóme53. J. M. Spiegelman y otros, Analistas junguianos, Barcelona, Índigo, 1990, págs. 29 y 30.

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nos de interacción del individuo en grupo, sin que por ello dejaran de prestar atención a la realidad intrapsíquica. Más bien, la interacción del individuo en el grupo ha permitido una reflexión y una incidencia directa sobre diferentes aspectos que configuran la vertiente psíquica. Múltiples han sido los planteamientos grupales y su aspectos técnico-terapéuticos desarrollados a principios del siglo XX y XXI. El catedrático de Psiquiatría de las universidades del País Vasco y Ginebra José Guimón nos señala alguno de estos planteamientos54: • • • • • •

Burrow (1927). Group Análisis. Mira y López (1930). Grupos de autosugestión. Lewin (1935). Grupos T. Slavson (1943). Psicoanálisis de niños en grupo. Foulkes (1944). Grupo-análisis. Klein-Lipshutz (1953) (Terapia ocupacional y terapia por la música). Orientación analítica. • Moreno (1955).Psicodrama y sociodrama. • Bion (1959). Psicoanálisis del grupo como un todo. Como nos señala uno de los importantes discípulos de M. L. von Franz, el analista James A. Hall, Jung no era muy partidario de la psicoterapia grupal y su actitud “ha influenciado a muchos analistas junguianos a no practicar esa modalidad de tratamiento”55. Siguiendo con este autor, podemos decir que el importante psiquiatra suizo desconocía la experiencia en los procesos de psicoterapia grupal moderna y su posición se basaba en la vital importancia que concedía al individuo ante la posibilidad de ser devorado por la consciencia grupal. Lejos de pasar por alto este peligro, y siendo conscientes de que en cualquier dinámica grupal pueden surgir un superyó y unos ideales del yo que germinan de la matriz colectiva, el análisis grupal pretende, en sentido contrario, ser un buen estímulo en el desarrollo del sujeto hacia puntos de mayor autonomía y singularidad. 54. J. Guimón, Manual de terapias de grupo. Tipos, modelos y programas, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003. 55. J. A. Hall, La experiencia junguiana. Análisis e individuación. Santiago de Chile, Cuatro Vientos 1995, pág. 127.


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Algunos de los aspectos que se pueden trabajar de forma concreta en el grupo son estos: a) Lugar privilegiado para adquirir consciencia de las defensas caracteriales, que se manifiestan en actitudes y conductas estereotipadas, al mismo tiempo que se va generando una voluntad de flexibilización, cambio y búsqueda de sentido. b) Espacio muy favorable para ocuparse de los complejos y el arquetipo de la persona. La interacción grupal favorece la constelación de diferentes complejos y eso permite su mejor objetivación. Las problemáticas ligadas a una excesiva identificación del sujeto con sus emblemas sociales (arquetipo de la persona) ven posibilitadas en el grupo un trabajo directo con esta situación, favoreciendo su consciencia y creando las condiciones para adquirir una mayor flexibilidad del sujeto ante la identificación con su rol social. El espacio grupal también favorece la toma de contacto con los mecanismos de proyección e introyección que el sujeto utiliza de forma inconsciente. c) Trabajo con el narcisismo. La dinámica grupal se puede convertir en un obstáculo para que el sujeto viva la consecución de una realidad privilegiada. Este hecho puede facilitar el trabajo con diferentes estructuras limítrofes y psicóticas, que después de un cierto asentamiento yoico, pueden ver favorecida su elaboración de la ambivalencia y la envidia en un contexto interaccional, en el que el analista se relaciona con otros objetos. d) Importancia de la individualidad y singularidad. La posibilidad de que se vaya construyendo un superyó e ideal del yo grupales es una eventualidad que puede poner en contacto al sujeto con la necesidad de reafirmar su autonomía y al mismo tiempo tomar consciencia de la peligrosa tendencia generalizada a “disolvernos” en lo colectivo. e) Relajamiento del superyó y contacto pulsional. Los juegos que se propician en el trabajo grupal pueden dar pie a que se relaje la conciencia moral del sujeto pudiendo facilitar que aparez-

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ca parte del universo pulsional de éste, el cual podemos ligar, en numerosas ocasiones, a sus pulsiones agresivas y sexuales. Esto hace que se pueda trabajar la vivencia del sujeto ante el par contención-expresión, así como la consciencia de culpabilidad que desencadena. f) Aparición de angustias ligadas a lo persecutorio y a la despersonalización. El trabajo grupal puede favorecer una cierta regresión en la que se activen temores arcaicos, pudiendo dar pie a que la interacción del sujeto con los otros integrantes del grupo se vea modulada por una posición paranoide y un temor a la aniquilación. La toma de contacto de ello puede facilitar que la regresión se vaya convirtiendo en una progresión, favoreciendo una mayor fortaleza yoica y una mayor sensación de identidad. g) Posibilidad de interacción, expresión y descarga. La dinámica grupal puede facilitar el trabajar con las diferentes redes de comunicación humana, facilitando la apertura a ellas y haciendo consciente a los sujetos de cómo su mundo de complejos interviene en ellas. La interacción en el grupo facilita el ocuparse de la expresión y descarga emocional como forma de crear aperturas ante dinámicas de contención crónicas, tan propias de los cuadros obsesivos. O lo que sería lo contrario, poder trabajar en la contención de las personas siempre prestas a expresar y descargar, como ocurre en los cuadros histeriformes. Y como complemento a estos aspectos psicodinámicos me parece interesante introducir algunos aspectos de corte más existencial que son facilitados en el trabajo grupal, como estan planteados por el especialista en grupos y analista existencial Irvin D. Yalom56. Estos serían: aumento de la responsabilidad, altruismo, esperanza y autoestima, junto con la posibilidad de dar sentido al sufrimiento en un aprendizaje de soledad existencial y recapitulación correctiva. 56. I. D. Yalom, Psicoterapia existencial y terapia de grupo, Barcelona, Paidós, 2000.


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En las dinámicas grupales se pueden utilizar diferentes herramientas que trabajen en el sentido de favorecer el contacto, la expresión y la elaboración de las diferentes situaciones conflictivas que atañen a la realidad psíquica del sujeto. En mi labor terapéutica las divido en tres grupos: 1) Técnicas expresivas. Básicamente ejercicios corporales, inspirados en los trabajos de W. Reich, que pretenden trabajar con el contacto, expresión y descarga de diversas situaciones emocionales. Herramientas que favorecen el aspecto vivencial o experiencial del trabajo terapéutico. 2) Técnicas psicodramáticas. Herramientas utilizadas para que el sujeto objetive aspectos de su realidad intrapsíquica, como pueden ser diferentes complejos, o de sus pautas de interacción, en su realidad familiar o social. Recursos que favorecen fundamentalmente el contacto. 3) Interpretación, esclarecimiento o confrontación del sujeto en el grupo. Aquí incluimos los recursos técnicos que hacen referencia tanto al análisis de los complejos, del carácter, así como de la transferencia. Estas herramientas asisten en el proceso de dotar de significado a las experiencias grupales del sujeto. Es interesante señalar cómo en la dinámica grupal se pueden objetivar de forma mucho más directa determinados elementos de la psique que el sujeto tiende a ver como realidades producto de su experiencia y aprendizaje interaccional, pero no como realidades intrapsíquicas que son proyectadas en el grupo. De forma habitual en mi labor terapéutica en el grupo utilizo el psicodrama como un instrumento que puede favorecer el contacto con este hecho. Estuve trabajando un cierto tiempo con un hombre que continuamente era poseído por un complejo de inferioridad; éste se expresaba tanto desvalorizando su presencia física como sus aptitudes intelectuales. Frases como “eres feo”, “impresentable” y “con poca clase” y encima “torpe” eran frecuentes martilleos en su psique. Uno de los ejercicios que utilizo con el objetivo de provocar una importante objetivación y diferenciación del complejo es invitar al sujeto a que

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establezca un diálogo conmigo, en donde yo escenifico su complejo y él su propio yo. Ante la confrontación verbal el sujeto se veía desbordado e incapacitado para modificar de forma creativa un diálogo con la “representación de su complejo” que era fiel reflejo de su diálogo interno. Después de un cierto tiempo pudo empezar a aceptar la objetividad de sus complejos cuestionándose, de forma clara, que sus autorreproches fueran creados y apoyados por una pautas de interacción con otros sujetos que le certificaban y reforzaban en su convicción de ser “una poca cosa”. La psicoterapia grupal, desde mi óptica, nunca puede ser un sustituto del análisis individual. Pero sí un buen complemento que permite activar diferentes procesos que contribuyen a una mejor elaboración de la realidad psíquica del sujeto.

Hipnosis y relajación Tanto la hipnosis como lo que sería su forma más leve, la relajación, pueden ser dos buenos instrumentos complementarios en determinados procesos terapéuticos. Sería especialmente aconsejable la utilización de estas técnicas ante tratamientos en donde alguno de los síntomas que aquejan a la persona consultante necesite de una contención rápida; trastornos de angustia severos, fobias incapacitantes o insomnios agudos pueden ser algunos de ellos. El sujeto necesita de una intervención urgente y directa sobre el síntoma, pues su intensidad le incapacita para cumplir las mínimas necesidades básicas de su existencia. Recuerdo una mujer que me consultó con un cuadro de angustia severo que le sometía a una tensión continua y a unos brotes angustiosos muy virulentos. Desde la primera entrevista vislumbré la necesidad de una técnica complementaria que la sedara; esta podía ser psicofarmacológica o de corte sugestivo. Me decidí por la segunda en base a comprobar que era una persona muy receptiva al trance hipnótico. Realicé una inducción que la llevó a un estado plácido y de relajación muy profunda. Aproveché este estado para inculcarle un código post-hipnótico, que consistía en que cuando pusiera ambas


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manos sobre su abdomen retornaría la tranquilidad y relajación adquirida en el ejercicio hipnótico. Ante el conato de crisis de angustia tenía que utilizar este código. Pronto vimos que era de una eficacia muy importante sirviéndole para que la crisis no explotara. Pero lejos de haber acabado ahí el proceso terapéutico, fueron sólo los pasos iniciales de un análisis que duró el tiempo necesario para elaborar la constelación neurótica que estaba en la base de su situación angustiosa. En relación a la hipnosis y relajación quisiera concretar estos puntos: 1. Son técnicas que no tienen ninguna validez sin el soporte de una teoría psicológica que dote de consistencia al tratamiento psicoterápico. 2. La denominada regresión hipnótica parte de un presupuesto falso: el que la psique es una simple grabadora de acontecimientos vitales. Se olvida la importante capacidad creativa del psiquismo en su vertiente imaginativa. 3. Comparto con el psicoanálisis que la hipnosis al querer saltar el obstáculo de las resistencias se olvida de que el trabajo con ellas es vital para el cambio en el sujeto. 4. Hay que tener mucha precaución en el diagnóstico pues los cuadros psicóticos pueden tender a una mayor disociación a partir de la profundización hipnótica. Esto no quiere decir que este tipo de estructuras clínicas no se puedan beneficiar de los aportes de la relajación superficial. 5. Sus beneficios son muy limitados, aunque en algunas de sus presentaciones (espectáculos) se envíen mensajes engañosos aprovechando la espectacularidad de su puesta en escena. Pese a estos últimos aspectos, las hipnosis puede ser una herramienta terapéutica que nos permita incidir de forma directa sobre distintos síntomas. Aunque se torna fundamental rescatar a esta técnica de la pseudofilosofía mágica y pre-racional de la nueva era y el esoterismo. Y como dice el profesor de la Universidad de Oviedo Eduardo García Cueto:

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El hipnotismo, en nuestro país, no hace mucho tiempo que ha sido rescatado del ostracismo al que lo habían condenado el descrédito y el mal uso que de él se ha venido haciendo. Los espectáculos de variedades y la televisión lo han desprestigiado hasta límites insospechados, llegando a convertirlo en un triste número de feria57.

Estructura y herramienta terapéutica. Resumen y conclusiones En este apartado voy a desarrollar, en forma de esquema, la correspondencia entre la estructura clínica y los instrumentos explicados en los apartados anteriores, concretando cuáles de estos instrumentos son adecuados en las intervenciones terapéuticas a llevar a cabo.

Estructura Psicótica a. Empatizar con la transferencia especular. O lo que podríamos definir como dejar que el sujeto nos coloque en el lugar de la madre suficientemente buena. No interpretar la transferencia b. Trabajo psicocorporal. Exclusivamente de contención y diferenciación, lo que equivaldría a los primeros segmentos reichianos. No generar ninguna movilización importante. c. Psicoterapia grupal. Si existe una alianza terapéutica consolidada, el trabajo grupal, primando los recursos de apoyo, puede ser una forma incipiente de trabajar la relación con el Otro. d. Análisis de la transferencia y contratransferencia. El análisis transferencial sólo es posible después de un trabajo de maternaje importante y cuando el sujeto puede empezar a vivir la ambivalencia. La contratransferencia puede ser una guía útil ante el desarrollo del proceso analítico. 57. E. García Cueto, “Historia y actualidad”. En Hipnosis, fuentes históricas, marco conceptual y aplicaciones en Psicología Clínica. Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, pág. 33.


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e. Interpretación y análisis del carácter. Sólo cuando empieza a haber una constitución yoica lo suficientemente estable y consistente. Es un recurso secundario. f. Análisis de sueños. Como orientación del terapeuta ante posibles crisis es muy útil escuchar los sueños. No sería adecuada la interpretación hasta no haber llegado a un yo lo suficientemente integrado. g. Imaginación activa. No sería un instrumento recomendable pues en sí produce una suerte de psicosis artificial, y no sería, por tanto, muy indicado en las personas que son ubicadas en esta estructura. Estructura Limítrofe a. Interpretación y análisis del carácter. Es fundamental en este tipo de estructuras para que se flexibilicen sus defensas y poder profundizar en sus situaciones de vulnerabilidad y depresividad de base. b. Análisis de la transferencia y contratransferencia. El análisis de la transferencia permite traslucir la relación objetal que el sujeto está viviendo en relación al terapeuta, así como la plasmación de las defensas en el contexto terapéutico. c. Empatizar y sostener la transferencia especular. Sólo cuando el sujeto ha conectado con sus sentimientos profundos de vulnerabilidad y depresividad. d. Interpretación de los sueños. Puede ser una buena fuente de información y orientación de los elementos psíquicos activados. e. Trabajo psicocorporal. Se puede convertir en un estímulo importante de movilización, sobre todo en estructuras obsesivas. También puede ser un elemento de descongestión para cualquier sujeto con una coraza muscular muy rígida, predispuesto a padecer accesos de angustia. f. Psicoterapia grupal. Puede convertirse en un espacio de descarga y expresión para caracteres en que prima la inhibición. También puede facilitar un espacio de objetivación e interacción con los complejos.

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g. Imaginación activa. Sólo recomendable en etapas muy posteriores del proceso terapéutico y como forma de poder empezar a trabajar el material psíquico desde la autonomía.

Estructura Neurótica a. Interpretación de los sueños. Es un recurso esencial del análisis. Se convierte en una guía de los procesos psíquicos activados, así como de las posibles soluciones creativas a la conflictividad vital. b. Interpretación y análisis del carácter. Interpretando no sólo las defensas sino también el material que proviene de las pulsiones básicas, de los diferentes complejos y las manifestaciones arquetípicas en momentos vitales de cambio. Esto permite elaborar diferentes contenidos en el marco de la relación terapéutica. c. Análisis de la transferencia y contratransferencia. Analizar las manifestaciones transferenciales y estar atento a la contratransferencia cuando surja material ligado a ello se convierte en fundamental en buena parte del proceso. d. Imaginación activa. Como proceso para poder interaccionar de forma directa con el inconsciente, pudiendo diferenciar y encontrar acuerdos con las diversas personificaciones de nuestra psique, así como ir facilitando un trabajo totalmente autónomo. e. Psicoterapia grupal. Un buen complemento para poder seguir diferenciando los complejos y la identificación con la persona en el marco de la interacción grupal. f. Trabajo psicocorporal. Complemento en trabajos donde las funciones sentimiento y sensación58 son muy deficientes. g. No se suele presentar una transferencia especular vital y por tanto colocarse en un papel de maternaje terapéutico es más obturador que facilitador. 58. La orientación habitual de la conciencia del yo viene definida por dos actitudes (extraversión e introversión) y por cuatro funciones (pensamiento, sentimiento, sensación e intuición), según el pensamiento junguiano.

V

A

MODO DE CONCLUSIÓN

Y el hombre, hecho de vida y luz, se tornó alma y pensamiento: por la vida fue alma, por la luz pensamiento. (Hermes Trimegisto: Poimandres- Corpus Hermeticum) He sido loco desde el comienzo de mis días hasta que pasé los treinta años, en que empecé a recordar vuestra sabiduría y tuve deseo de daros alabanza y recuerdo de vuestra pasión. Pues así como el sol tiene mayor fuerza en el mediodía, así yo he sido loco y con poca sabiduría hasta la mitad de mi edad. (En R. LLull y el secreto de la vida)

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El Himno de la Perla

Después del recorrido que he realizado a lo largo de estos últimos capítulos, en los que el espíritu apolíneo ha predominado a la hora de abordar los distintos aspectos que configuran la realidad psíquica, siento la necesidad de recobrar el espíritu hermenéutico para seguir reflexionando acerca del alma humana. A modo de conclusión de este trabajo, que ha intentado hablar de los diferentes matices que versan sobre el sufrir del ser humano, voy a relatar un pequeño texto gnóstico cargado de poesía y de sentido; texto que nos puede ayudar a seguir reflexionando acerca de los significados del padecer. El llamado Himno de la Perla se encuentra en los textos apócrifos denominados Hechos del apóstol Tomás, que, como plantea Jonas1, ha llegado a nosotros en dos versiones: la siríaca, que es la original, y la griega. El título original de este trabajo es el de Canción de Apóstol Judas Tomás en tierra de los indios, que fue traducido por diversos autores modernos como Himno de la Perla. 1. H. Jonas, La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo, Madrid, Siruela, 2000.

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El texto Cuando era niño y moraba en el reino de la casa de mi Padre y me solazaba en la riqueza y el esplendor de mis educadores, mis padres me ordenaron que abandonara Oriente, nuestro hogar, y me entregaron provisiones para hacer el viaje (…) Me quitaron el vestido de gloria que por amor me habían hecho, y mi manto purpúreo, tejido para que se adaptase exactamente a mi figura, e hicieron un pacto conmigo, y lo escribieron en mi corazón para que no lo olvidara: “Cuando desciendas a Egipto y traigas la Perla Única que yace en medio del mar, que está custodiada por la serpiente sibilante, volverás a ponerte tu vestido de gloria y tu manto encima de éste y con tu hermano, el que nos sigue en rango, serás heredero de nuestro reino”. Dejé oriente y emprendí mi camino descendente (…) llegué a la tierra de Babel y crucé los muros de Sarbûg. Seguí mi camino hacia Egipto. Me dirigí directamente hacia donde estaba la serpiente y me establecí cerca del lugar donde moraba esperando que cayera en un sopor y se durmiera, de forma que yo pudiese tomar la perla de ella. Como yo era uno y mi sola compañía, era un extraño para los compañeros que moraban conmigo. No obstante vi allí a uno de los de mi raza, un joven noble y bien parecido, hijo de reyes. Éste se unió a mí y yo le convertí en depositario de mi confianza y le expuse mi misión. Sin embargo me vestí con las ropas de éstos para que no sospecharan de mí, como alguien que venía de fuera para llevarse la Perla, y no levantaran a la serpiente en contra mía. Pero algo hizo que notaran que yo no era un campesino y se enfrentaron a mí, y me mezclaron (bebida) confundiéndome con su astucia, y me dieron a probar su carne; y me olvidé que era hijo de rey y serví a su rey. Olvidé la Perla a causa de la cual mis padres me habían enviado. La pesadez de su alimento me hizo caer en un profundo sueño. De todo esto que me sucedió mis padres tuvieron noticia y se entristecieron por mí. Se proclamó por nuestro reino que todos acudieran a nuestras puertas. Y los reyes y grandes de Partia y todos los nobles de Oriente urdieron un plan para que yo no permaneciera en Egipto. Y me escribieron una carta, y cada uno de los grandes firmó con su nombre.

EL HIMNO DE LA PERLA

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“De tu padre, el Rey de Reyes, y de tu madre, señora de Oriente; y de tu hermano, el que nos sigue en rango, hasta ti, nuestro hijo en Egipto, llegan saludos. Despiértate y levántate de tu sueño, y atiende a las palabras de nuestra carta. Recuerda que eres el hijo de un rey: contempla a quien has servido en cautiverio. Presta atención a la Perla, por cuya causa fuiste enviado a Egipto. Recuerda tu vestido de gloria, acuérdate de tu espléndido manto, para que puedas vestirte y engalanarte con ellos y que tu nombre pueda leerse en el libro de los héroes y te conviertas, junto con tu hermano, en nuestro sucesor, heredero de nuestro reino”. Como un mensajero fue la carta que el Rey había sellado con su mano derecha contra los malignos, los hijos de Babel y los demonios rebeldes de Sarbûg. Se levantó en forma de águila, el rey de todas las aves aladas, y voló hasta posarse junto a mí convertida en palabras de un mensaje. Con el sonido de su voz me desperté y me levanté de mi sueño, la tomé en mis manos, la besé y rompí su sello, y leí. Recordé que era un hijo de reyes y que mi alma nacida libre deseaba a los de su clase. Recordé la Perla por la cual había sido enviado a Egipto, y comencé a encantar a la terrible y sibilante serpiente. La encanté hasta dormirla nombrándole el nombre de mi Padre, el nombre del que nos sigue en rango y el de mi madre, la reina de Oriente. Tomé la perla y me dispuse a regresar a casa de mi padre (…) Mi vestido de gloria, que me había quitado y el manto que lo cubría, mis padres los enviaron para mí por los tesoros que guardaban (…) Y me cubrí con el manto real por entero. Cubierto por él, ascendí a la puerta del saludo y de la adoración. Incliné mi cabeza y adoré el esplendor de mi Padre que lo había enviado hasta mí, cuyos mandatos yo había cumplido, igual que él había cumplido las promesas que hiciera… Me recibió con alegría y yo me encontré con él en su reino, y todos sus sirvientes le alabaron a coro, porque había prometido que yo viajaría a la corte del Rey de reyes y, después de haber traído mi Perla, aparecería junto a él2. 2. En H. Jonas, La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo, Madrid, Siruela, 2000, pág. 148.

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La misión de traer alma Este relato, cargado de un importante componente simbólico, puede ser un punto de partida para madurar algunos de los significados profundos de la experiencia humana. Si bien es verdad que el discurso gnóstico tiene su propia hermenéutica específica, no sesga, a mi entender, su misterioso sentido el que pueda utilizar en su interpretación algunos referentes mitológicos generales relacionándolos con la simbología de la psicología profunda. El corazón del relato está dirigido hacia una misión: conseguir la Perla, que se encuentra en el mar y está custodiada por el dragón. Lo mismo que el caballero explorador Perceval sale en busca del Grial, así el místico gnóstico quiere encontrar la Perla. Símbolos, ambos femeninos, muy ligados a la capacidad de dar vida como fuentes de creación. La leyenda del origen de estas preciosas piedras cuenta que del cielo cayó una gota de rocío que fue a depositarse en una concha, convirtiéndose en una perla. Como nos cuenta Deneb “quizás, fue un rayo el que engendró la luminosa perla, como Afrodita, cuando salió de la concha”3. Siguiendo con este autor, la “perla es el símbolo del renacimiento espiritual necesitado de una profunda conversión interior que se da dentro de la concha del silencio y del recogimiento”4. El místico buscaría encontrar su iluminación, que sería lo mismo que la búsqueda de la perla, la esencia sublime que se encuentra en su mismo ser. Como señala Chevalier “la imagen arquetípica de la perla evoca lo puro, oculto, hundido en las profundidades y difícil de alcanzar. La perla designa el Corán, la ciencia, el hijo”5. 3. L. Deneb, Diccionario de símbolos. Selección temática de los símbolos más universales, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, pág 47. 4. Ibíd. 5. J. Chevalier y A. Gheerbrant, Diccionario de símbolos, Barcelona, Herder, 1999, pág. 815.


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La perla representa lo esencial de la feminidad creadora y para Chevalier su simbolismo está muy unido a la triada luna-aguasmujer, de la cual “derivan todas las propiedades mágicas de la perla; medicinales, ginecológicas y funerarias”6. Para el analista junguiano o el psicólogo arquetipal la Perla se puede constituir en el referente del alma humana, entendida ésta no como una sustancia, sino como una forma de estar en el mundo, estar que dirige al sujeto hacia la búsqueda del significado profundo de los múltiples sufrimientos que acompañan al hombre a lo largo de su vida. Una forma de vivir que permite profundizar en las imágenes universales que emergiendo del inconsciente acompañan al padecer dotándole de dirección y sentido. El alma es profunda imaginación y creatividad, y como dice el padre de la psicología arquetipal, J. Hillman, “en la cazuela del alma cabe todo, todo puede convertirse en alma; y al acoger en su imaginación todos y cada uno de los hechos, el espacio psíquico se agranda” 7. Pero un primer peligro acecha: la serpiente que custodia la Perla, serpiente que como imagen arquetípica nos recuerda al dragón pneumático, representación del caos original que rodea a la tierra. Como la Tiamat de Babilonia, monstruo que Marduk mata en la historia de la creación. La posibilidad de que la serpiente devore a nuestro héroe representa la posibilidad de que el sujeto que se sumerge en las aguas del inconsciente sea tragado por él. De ahí la importancia de que nuestro héroe posea una estrategia, y esto sólo es posible si posee un yo estructurado y consistente, como nos describe la psicología profunda.

Los ropajes de este mundo La condición necesaria para el éxito de la empresa se corresponde con otro de los grandes peligros. Como señala Jonas, existe “la necesidad sacrificial del salvador de vestirse con la aflicción de 6. Ibíd., pág. 813. 7. J. Hillman, Reimaginar la psicología, Barcelona, Siruela, 1999, pág. 170.

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los mundos para agotar los poderes del mundo, es decir como parte del propio mecanismo de salvación” 8. Egipto era considerado por el pensamiento gnóstico como modelo de mundo material, pues de él se resaltaba su papel de potencia comercial. Dioses con cabezas de animales, gran papel de la hechicería y su importante culto a los muertos, inspiraron a un buen número de culturas una especial aversión hacia la vida egipcia. Entre ésta podemos encontrar a la hebrea y a la persa. La filosofía gnóstica utilizó a Egipto como símbolo de este mundo el mundo de la materia y de las falsas religiones. Sin embargo, como para buen número de grupos que practicaban la gnosis, este texto refleja el hecho de que el alma está en este mundo, aún en las profundidades de los mares, de donde ha de ser rescatada. Es necesaria la “bajada” y el encuentro con los “egipcios” para encontrar el alma, pero “el salvador viene al mundo sin darse a conocer a sus gobernantes y adoptando cada vez sus distintas formas”9. Una reflexión desde lo psicológico nos invita a pensar cómo el alma se construye en contacto con el mundo de la materia. Lejos de pensar “la salvación espiritual” desde el aislamiento, desde ese mantenerse al margen de todo lo considerado terrenal, el forjador de este espacio interno se nutre y curte a partir de vestirse con la “aflicción de los mundos”. Sufre, goza y se preocupa de los diferentes aspectos que configuran nuestra existencia, aún los considerados más banales, aprendiendo a rescatar lo esencial y profundo de ellos y así forjar esta forma de estar en el mundo. O como dice von Franz “sólo aceptando el contacto terrenal puede el alma humana ser transformada en un espejo en la que los poderes divinos puedan contemplar su propia imagen10. A partir de esta forja podemos empezar a imaginarnos el mundo como anima mundi, como chispa, como imagen creadora que va apa8. H. Jonas, La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo, Madrid, Siruela, 2000, pág. 151. 9. Ibíd. 10. M. L. von Franz, “El proceso de individuación”. En el hombre y sus símbolos, Barcelona, Paidós, 1995, pág. 205.


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reciendo en todas las cosas. Casi como un rostro que refleja el estado anímico del ser y que permite que las cosas hablen manifestándonos en qué estado se encuentran. Dolor, angustia, belleza, amargura, placer, éxtasis, deseo y destructividad configuran tanto nuestro espacio interno como el mundo exterior. Un estar en el mundo y una presencia del mundo en nosotros a través de la imaginación, que nos permite hablar de alma, herramienta y don esencial que nos facilita transparentar y construir significados creativamente acerca de los múltiples sufrimientos que emergen a lo largo de nuestra existencia.

Atrapado en la persona Como hemos señalado anteriormente el “vestirse con los ropajes de este mundo” entraña un importante peligro, “que la pesadez del alimento” haga caer a nuestro héroe “en un profundo sueño”. Metáfora del que atrapado en la realidad terrenal no ve más allá de los límites de la materia, duerme al sentido profundo y trascendente de las múltiples experiencias que acompañan a la vida y es incapaz de construir alma a partir de ellas. Densidad la de la materia que nos impide la fluidez de las “chispas divinas”, de la lumen naturae, que implica el conocimiento para el místico gnóstico y que en mi sueño inicial aparece en la sombra del “gordo” incapaz de entrar en la gruta, incapaz de seguir a las almas en su vuelo fertilizador. La psicología analítica nos habla del arquetipo de la persona, como el que liga y precisa la identidad social del sujeto. Arquetipo necesario, como “ropaje” que nos permite lidiar con la existencia, pero cuya “posesión” nos deja atrapados en la superficie de los intereses materiales, convirtiéndose este hecho en un estímulo para que un número importante de complejos se activen y nos tiranicen. Esta posición coloca al sujeto en un sueño crónico que le impide ver y rescatar a la Perla del alma.

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Hillman nos lo dice así: Un mundo sin alma no ofrece intimidad. Las cosas quedan fuera al fresco; cada objeto por, definición, es desechado antes incluso de concluir su fabricación: es basura; son desperdicios desprovistos de vida que reciben su valor únicamente de mi deseo consumista de poseer y retener, dependiendo por completo del sujeto que les da vida con su propio deseo11.

La llamada del sí-mismo El protagonista de nuestro bello relato despierta debido al contenido de la carta enviada desde su hogar celestial, carta que le es remitida por un mensajero. A partir de aquí nuestro héroe vuelve a tomar consciencia de su misión, siendo capaz de burlar a la serpiente, coger la Perla y ascender a los cielos. De nuevo se viste con su ropaje divino, regresando a su gloriosa morada. El mensajero se aparece al hombre actual, de forma bastante frecuente, a través de los ropajes del sufrimiento, concretados en sus múltiples síntomas y patologías: la depresión, la angustia, la enfermedad, la desesperación y la posible muerte pueden ser algunos de estos ropajes. La vivencia de estos padeceres y la búsqueda de su sentido nos introduce en una misión: la de forjar nuestra alma. Podríamos empezar a leer su mensaje cuando hiciéramos nuestro “el gnóstico anhelo de recuperar la visión psicológica, la facultad más aristocrática del alma”12, lo que equivaldría a leer imaginalmente nuestros padecimientos transparentando lo que ocultan en su base. Y esto se expresa en cuanto ubicamos el sufrimiento como producto de una historia personal, como compensación de la unidireccionalidad de la consciencia o cuando lo analizamos como expresión de las personificaciones que habitan nuestra psique, sean complejos o dioses. 11. J. Hillman, El pensamiento del corazón, Madrid, Siruela, 1999, pág. 175. 12. Ibíd., pág. 20.


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La forja de nuestra alma tendría que ver con la ampliación del espacio psicológico, espacio que nos permitiría fantasear y reflexionar sobre las cosas. Esta búsqueda nos da la profundidad que nos permite construir un espacio interior a modo de recipiente alquímico, en el que la cocción de nuestros afectos nos brinda la posibilidad de leer el mensaje que soportan. Es como que el alma se mueve hacia la luz, quiere encontrarse a sí misma y para ello cuenta con las imágenes que emergen de la profundidad del mar, de la profundidad del inconsciente. El arquetipo del sí-mismo, como es definido por la psicología analítica, se puede imaginar como un buen referente para entender el proceso “del despertar” y poder rescatar al alma del caos original. Representa el núcleo más íntimo de la psique, es el órgano psíquico de adaptación por excelencia.13 El sí-mismo es el encargado de organizar la vida en cada una de las fases del ciclo vital y de efectuar el mejor ajuste que las circunstancias concretas permitan. Este arquetipo tiene una función teleológica, por cuanto posee la característica innata de buscar su propia realización en la vida. Jung llamó “individuación” a este proceso que se prolonga durante toda la existencia. La individuación es la razón de ser del sí-mismo; su propósito intrínseco es alcanzar la autorrealización más completa en la psique y en el mundo. Este arquetipo, que podemos proyectar externamente en la figura de reyes celestiales, dioses, sabios o guías espirituales, puede ser la mano que redacta la “carta” que nos incentiva a despertar. El sufrimiento, con sus múltiples formas y expresiones síntomales diversas, puede indicarnos una dirección y caminando por ella vamos forjando nuestra interioridad. El relato culmina con una ascensión; ascensión que podemos interpretar como el despertar al mundo espiritual. Y si bien es verdad que el alma se cocina en los descensos, en las paradojas, en las múltiples imágenes y significaciones, y no gusta de la elevación y sentido unidireccional al que tiende el espíritu, posiblemente nece13. Jung, C.G., Arquetipos e inconsciente colectivo, Paidós, Barcelona, 1988.

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sitará de la compañía de éste para completar su estar en la vida y seguir aspirando a desarrollar su profundidad. Y en mi última reflexión sobre la Perla surge una imagen, más que un pensamiento: la imagen de un collar de este valioso material. Imagen que me puede sugerir la integración de los fragmentos disociados, estos que han sido atrapados por la oscuridad esencial, esas luces divinas buscadas por el gnóstico en su desarrollo espiritual; esas chispas que aparecen en mi sueño inicial y cuya reunión por parte del buscador ayudan al despertar.

El sueño final Acabando de escribir las últimas ampliaciones acerca del material gnóstico del Himno de la Perla me sorprendió este sueño: Un buen amigo y colega me regala un puñado de cigarros puros. Estos están envueltos en un papel bello y aún los hace más selectos y apetecibles. Mi amigo se iba a desplazar a Valencia en un vuelo a mediodía pero le resulta un poco apretado y decide volar más tarde, pues parece que hay buenas combinaciones. A la mañana siguiente la asistenta que viene a mi casa, a realizar diferentes tareas domésticas, amaneció regalándome un paquete de puros que habían sido fabricados artesanalmente en el pueblo donde vive. Esta coincidencia sincronística me hizo sentir la necesidad de trabajar estas imágenes oníricas en el apartado final del presente trabajo. Y así empecé mis asociaciones y amplificaciones ante este material. El hombre del sueño, tiene mi misma edad y profesión, siendo una persona a la que tengo en gran estima. Es una persona con unas cualidades perceptivas muy desarrolladas y con una gran inquietud espiritual. Hace poco tiempo se ha llevado un importante chasco emocional en sus relaciones con una mujer. Había puesto mucho


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interés y cuidado en esta relación pero al final quien quería fuera su “princesa” se convirtió en “rana”. Si relaciono a este sujeto con un aspecto de mi sombra puedo ver su capacidad perceptiva como mi función inferior, función a la que debo prestar atención si aspiro a seguir caminando hacia la totalidad, y además sus inquietudes espirituales son las mías, las de un buscador del Grial o la Perla. Pero al mismo tiempo he de señalar que esta función de mi amigo, la perceptiva, se ve de forma frecuente nublada cuando del mundo de los afectos se trata. Su deseo de vivir una relación afectiva importante “le puede”, aunque por el camino vaya viendo abundantes indicios de su imposibilidad. Si relaciono esta característica con mi mundo interno, puedo ver un aspecto mío enlazado a la dificultad de desengancharme de diferentes estados emocionales, vinculados de forma frecuente a mi relación con el anima, que pueden marcan un ritmo muy activo y demasiado ansioso a determinados aspectos de mi vida. Éste se expresa en cierta obcecación en resolver, cumplir o satisfacer algunas facetas vitales, que pueden venir marcadas tanto por mi deseo como por la idea de lo que es mi obligación, de forma extravertida, sin adoptar la deseable actitud de paciencia, reflexión y crítica hacia los contenidos que emergen de éstas. En contraposición con esta tendencia, en el sueño el protagonista se toma con calma el viaje, prefiere descansar y “volar” más tarde. Sabia posición que debe orientar mi psique si realmente quiero hacer mía la misión de encontrar la Perla Este amigo me hace un regalo, el de los cigarros puros. Mi relación con el tabaco, en sentido general, ha sido una relación muy ambivalente. De un lado soy una persona que gusta de cuidarse, y soy consciente de lo pernicioso de fumar, pero por el otro disfruto soberadamente del placer de fumar un puro o una pipa después de una buena comida. En este sentido creo haber encontrado un cierto equilibrio: fumo de forma esporádica en momentos de especial tranquilidad o bienestar, acompañados frecuentemente de una buena tertulia. Pero aún así, la presencia de “la culpa” me sigue cuestionando esta actividad como ilícita.

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Para mí hay una diferencia fundamental entre el fumador de cigarrillos y el de puro o pipa (obviando en este análisis lo que son las diferencias personales entre los fumadores). El consumidor de los primeros ejerce su actividad muy imbricada en el ritmo frenético y extravertido de nuestra cultura, absorbiendo nicotina como el que necesita llenarse ante una vida vacía, a diferencia de los segundos, que con su fumar manifiestan un ritmo lento y tranquilo, favoreciendo la introversión y la reflexión. Esto último se da en un contexto de calma a través de un absorber pausado, saboreando con gusto el humo de lo que fue y es aún una importante planta sagrada. En el continente americano, antes que los españoles empezaran con su conquista, los indígenas consumían el tabaco con fines tanto rituales como curativos. Lo enrollaban en forma de puro, lo envolvían en hojas de maíz a manera de cigarrillo o lo fumaban en pipa. A veces también los preparaban como diferentes brebajes que utilizaban como medicamentos en sus curaciones. Los europeos no comenzaron a incorporarlo a sus costumbres hasta el siglo XVII, a raíz de la “cura” que logró Jean Nicot de las migrañas de Catalina de Médicis, esposa del rey Enrique II de Francia. Esto hizo que se bautizaran las hojas del tabaco como hierba santa por su pretendido poder milagroso. Qué distinta de la visión actual del consumo de tabaco al que, a parte de recalcar sus componentes químicos nocivos, se adhieren una suerte de apelativos casi demoníacos, como si se tratase de la mismísima invocación del maligno cuando de esta planta se habla. Es algo no muy lejano a lo que ocurrió a finales del siglo XV, cuando el compañero de Colón, Rodrigo de Jerez, fue encarcelado por la Santa Inquisición como resultado de hacer suya la costumbre de los indígenas del nuevo mundo de inhalar la aromática planta. Para estos señores, que velaban por las buenas costumbres y verdades espirituales, sólo podía ser el diablo el que diese poder a un hombre para echar humo por la boca. Como nos indica el escritor y estudioso de la historia del tabaco Iain Gateley “estuvo tres años en un calabozo, seguramente el tiempo que consideraron necesario para exorcizarle de esta nueva forma de posesión diabólica”14. 14. I. Gateley, La diva nicotina. Historia del tabaco, Barcelona, B, S.A, 2003, pág. 46.


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La tradición indígena valoraba el acto de fumar como de importantísima trascendencia espiritual, pues a través de este acto se materializaba el aliento. Se daba cuerpo a lo que configuraba la esencia de la materia espiritual, el soplo o el aliento divino. Chevalier nos dice “que el aliento tiene universalmente el sentido de un principio de vida”15, sólo su expresión varía según la utilización que realiza de él cada tradición específica. Así podemos leer en el Antiguo Testamento cómo el espíritu de Dios que incuba las aguas primordiales es el aliento. Pues bien, el mundo indígena americano utilizaba en sus ritos de curación y espirituales la imagen de ese espíritu esencial que surgía a través del humo del tabaco. Otra de las importantes funciones que se relacionaban con el acto religioso de fumar, en estas comunidades indígenas, era la de enfocar la atención, para parar el pensamiento y ser capaces de escuchar a los espíritus. Un rito de entrada que favorecía un estado de consciencia que escapaba de los lindes ordinarios, llevando al sujeto a la tierra de sus dioses. Iain Gateley lo expresa así: Se fumaba para entrar en un estado de meditación, para elevarse por encima de las distracciones del mundo carnal. Al inhalar humo, el fumador bebía la sustancia del espíritu eterno, y al expulsarlo hacía llegar a los espíritus sus propias preguntas y deseos transformados en humo. Por eso, cuando encendía la pipa, el fumador tenía que lanzar humo hacia los cuatro puntos cardinales –Norte, Sur, Este y Oeste– a fin de que sus oraciones llegaran a sus interlocutores espirituales16. Y por último, podemos señalar la función de estrechar los vínculos comunitarios como otro de los importantes objetivos del acto ritual del fumar en este tipo de sociedades. La Pipa de la Paz, como buen ejemplo de ello, se constituía en un símbolo que expresaba los lazos duraderos dentro de la misma comunidad y servía como firma de los acuerdos con las otras. 15. J. Chevalier y A. Gheerbrant, Diccionario de símbolos, Barcelona, Herder, 1999, pág. 76. 16. I. Gateley, La diva nicotina. Historia del tabaco, Barcelona, B, S.A, 2003, pág. 25

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Un análisis psicológico de estas ampliaciones me pone ante la tesitura de preguntarme acerca de la esencia de determinadas experiencias emocionales que acompañan mi vida y la necesidad de poder darles cuerpo, como el humo del tabaco da al espíritu vital. Y para ello el cultivo de la creatividad, mediante la pintura, la escultura, la escritura, la danza o cualquier actividad artística se revela fundamental en ese proceso de dar forma a mis estados anímicos. Es una suerte de creación que se ha de nutrir del deseo de búsqueda de profundidad y de conocimiento, no del de aprobación y valoración social. El calor se puede convertir en la expresión del espíritu activo que prende y permite el desarrollo de las imágenes que acompañan a diferentes aspectos de mi experiencia vital, y éste se puede estimular mediante la atención penetrante a mis emociones y sentimientos. En vez de dejarme arrastrar por mis afectos, la pregunta activa, depositando una intensa concentración sobre ella, y la espera paciente y receptiva se convierten en la verdadera alternativa a la actitud extravertida y activista común a la consciencia de nuestros días. Una actitud en la que el espíritu, como principio fálico fertilizador se da la mano con nuestra alma, como representante de la posición receptiva y gestante de las imágenes que pueblan nuestra psique. Una condición, la del fumador del puro y pipa, que hace de la cuidadosa preparación de su tabaco, la valoración de la compatibilidad de sus mezclas, el cuidado de la temperatura y el análisis de la calidad de sus hojas, hábitos muy deseables, también para otro cuidado: el de nuestra alma, con la necesidad minuciosa de cuidar los materiales imaginales que la integran. Y no quisiera acabar estas notas sin confesar el hecho de que cuando acabe de escribir estas últimas palabras y cierre mi ordenador me voy a fumar un buen puro habano. Deseando disfrutar de su sabroso sabor pero al mismo tiempo de una sosegada y tranquila tertulia en comunidad donde se pueda hablar de la Perla del alma y del duro camino en su forja, en el que el sufrimiento siempre está presente.

ANEXOS

Índice de nombres

Adler, A., 274, 292, 313 Almendro, M., 276 Anna O, 284, 287, 290 Arístides, 260-261 Aristóteles, 136 Balint, M., 304 Battegay, R., 356 Beck, 119 Bell, J. S., 74-75, 137 Bernfeld, S., 303 Biedermann, H., 356 Binz, C., 265 Bion, W., 301-302, 328 Boa, F., 356 Bohm, D., 129 Boss, M., 313 Bourke, V. J., 37 Breuer, J., 265, 287 Briggs, F., 57-58 Bruno, G., 222 Burrow, T., 328

Campbell, J., 66, 172-173 Caparrós, N., 357 Castilla del Pino, C., 52-53 Castillo, J., 5-6, 15, 17-18, 20-21, 30, 41, 89, 114, 118, 127, 135, 174, 203-205, 208, 258, 312, 315, 321 Catalina de Médicis, 350 Cataluccio, F. M., 192 Chevalier, J., 217, 230, 342-343, 351 Chrétien de Troyes, 203 Cirlot, V., 203, 205 Cirlot, J. E., 38 Clauser, J. F., 75 Colón, 350 Cooper, W., 255 Corbin, H., 36, 84 Cox Miller, P., 260 Deneb, L., 217, 342 Dodds Fairbairn, W. R., 156 Dolto, F., 287 Dossey, L., 75

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Edelman, G., 360 Eliade, M., 173, 177 Enrique II, 350 Etchegoyen, R. H., 286, 301 Fechner, T., 255 Ferenczi, S., 156 Ficino, M., 179, 222 Foulkes, S. H., 328 Frazer, J. C., 361 Freud, S., Freud 18-19, 49, 55, 57, 68, 95, 109, 111, 117-118, 151, 153156, 162, 164, 194, 236, 262-263, 265, 274, 284, 287-288, 290, 292293, 296-299, 301-302, 304, 310 Froufe, M., 264 Galán, E., 9, 21, 255 García Cueto, E., 334 Garma, A., 19, 311 Gateley, I., 350-351 Gauguin, P., 181 Goethe, J. M., 264 Greenson, R., 283 Greer, S., 135 Grossarth, R., 135, 227 Guerra, R., 15, 19, 182, 190, 198, 231, 239 Guimón, J., 328 Guntrip, H., 157 Hall, J. A., 220, 328 Hannah, B., 318 Hartmann, H., 117, 264, 284, 304 Hay, L., 72 Heimann, P., 300 Helmholtz, H., 255 Hillman, J., 94, 97, 120, 175, 181, 194, 197, 199, 226, 231, 234, 240, 253, 265, 343, 346 Hobson, J. A., 110

Hoeller, S. A., 362 Homero, 198-199 Horne, M. A., 75 Horney, K., 156 Jacobi, J., 296 Jaffe, A., 319-320 Janet, P., 255, 265 Jonas, H., 34-35, 339, 341, 343-344 Jung, C. G., 21, 27-28, 33, 37, 54-57, 59, 74, 78, 89, 94, 97-98, 103, 108109, 126-128, 156, 183, 188-189, 195, 219, 222, 225, 253, 255, 261, 273-274, 277, 282, 296-299, 310, 313-315, 317, 319-321, 328, 347378 Jung, E., 204 Kant, E., 136 Kierkegaard, S., 264 Klein, E., 137 Klein, M., 109, 134, 136, 139, 156, 164-165, 293, 296, 301, 304, 328 Klibansky, R., 177-179 Koch, R., 263 Kohut, H., 117, 293, 311-380 Kriz, J., 257-258, 263 Künkel, F., 274-275 Lacan, J., 107-108, 288, 304 Lagache, J., 288-289 Laplanche, D., 256 Leiman, K., 135 Lewin, K., 328 Liddell, H. G., 25 Lièbault, A. M., 265 López Pedraza, R., 180, 186-187, 208 Mahler, M., 88, 109, 117, 156, 292 Marcuse, H., 110 Maury, L., 264 Mesmer, F. A., 265

ÍNDICE DE NOMBRES

Mitchell, S. A., 109, 155-156 Monick, E., 176 Moreno, J. L., 328 Neumann, E., 66, 83, 125, 212-213, 218, 223-224 Nicot, J., 350 Nietzsche, F., 264 Olimpiodoro, 216 Otto, W. F, 84-87, 106-107, 118, 143, 242-243 Panofsky, E., 177-178 Pasteur, L., 111, 263 Pauli, W. E., 137 Peat, D., 55, 57-58, 137 Perls, F., 253, 314 Perrot, E., 54 Pontalis, J. B., 256 Prigogine, I., 76 Racker, H., 300-301 Rahner, H., 198 Rank, O., 118 Reich, W., 50-51, 55, 57, 112, 118, 132, 135, 253, 274, 284, 291, 306307, 323-324, 331 Robertson, R., 33, 255 Rodrigo de Jerez, 350 Rosenzweig, M., 135 Sami-Ali, 311 Saxl, F., 177-179 Schiller, F., 264 Schneider, J., 311 Schuman, R., 181 Scott, R., 25 Scrimieri, R., 318 Sheldon, W., 201 Simonton, C., 73

357

Slavson, S. R., 328 Smith, H., 202 Spiegelman, J. M., 128, 296, 327 Spitz, R., 109, 117, 292 Sterba, R., 283 Stevens, A., 33, 126-127, 195, 320 Stierlin, H., 135, 227 Strachey, J., 304 Sullivan, H., 117, 304 Thomas, C. B., 135 Thompson, C., 117 Tononi, G., 369 Torrance, R. M., 88-89, 203 Trenkel, A., 369 Tuke, D. H., 255 von Franz, M. L., 94, 98, 131, 143, 152-153, 179-180, 191, 204, 209210, 216, 328, 344 Washburn, M., 61, 140 Wehr, G., 27 Weisman, M., 135 Whitmont, E. C., 103-104, 125, 233, 237-238, 242, 246 Whyte, L. L., 114 Wilber, K., 60-62, 67, 71, 105, 125, 140 Winnicott, D. W., 88, 117, 131, 157, 159-160, 162, 169, 294 Wolf, S., 189 Worden, F., 135 Wundt, W., 255 Yalom, I, D., 119, 330 Yates, F. A., 222 Ziegler, A., 192-193 Zweig, C., 189

Índice analítico

acausalidad 137 activación-síntesis 110 Afrodita 85-86, 92, 232-236, 342 agresividad 110, 113, 115, 147, 153, 155, 162-163, 165, 167-169, 181, 190, 194, 228-229, 236, 238-239, 242, 248, 291, 308-309 Alcmena 193, 229 alianza terapéutica 12, 283-286, 334 alma 12, 26, 30-32, 36-37, 39, 45, 47, 97, 99-100, 104, 179, 181-183, 185, 188-189, 192, 196, 198-199, 202, 211, 221, 223-224, 226, 233, 236, 238, 240, 249-250, 258-259, 261, 269, 273, 275, 318, 323, 337, 339, 341-347, 352 alquimia 9, 25, 27, 29-31, 33, 35, 37, 39, 41, 43, 54, 94, 131, 153, 180, 216-217, 225, 240, 317 ambivalencia 158, 163, 165, 167, 169, 229, 240, 268, 279-280, 291, 306, 327, 329, 334

análisis del carácter 12, 51, 73, 118, 291, 306-307, 309, 324, 335-336 análisis reichiano 303 angustia 29, 69, 73, 78, 95-97, 115, 119, 130-131, 133, 135, 163-167, 184, 196, 199-200, 205, 207, 210, 222, 227, 267, 269, 279, 281, 285, 289-290, 295, 299, 305, 325-326, 332-333, 335, 345-346 ánima 93, 96, 100, 212, 220, 222, 229, 239, 316 ánimus 163, 210, 214, 228, 245, 316 ansiedades depresivas 169 Antigüedad tardía 87, 99, 101, 177, 193, 198, 246, 256, 259-260, 271 Apolo 12, 106, 229, 248, 255-257, 259, 261-263, 265-267, 269-272 Ares 239 arquetipo 10, 33-34, 55, 74, 76, 78, 80, 86, 91, 93, 98, 100, 140, 188, 191, 195, 197, 262, 269, 271-272, 313, 329, 345, 347

360


Asclepio 259-262 Atenea 183 autorregulación 267 bautismo 33 bioenergética 52 cáncer 70, 73, 113, 134-136, 138, 227 caos 9, 57-58, 79, 186, 189, 242, 248, 343, 347 capacidades no conflictivas 284 castración 49-50, 96-97, 100, 108, 200, 279, 281 causalidad 12, 55, 57, 66, 74, 107, 116, 122, 136-137, 256, 302 Cerbero 193-194 chamán 46, 258-259 ciclos naturales 76, 80 ciencia 10-11, 37, 41, 50, 57, 66, 73, 80, 89, 98, 100-101, 107, 114, 116, 122, 134-137, 141, 203, 222, 263265, 271, 342 Codex Marcianus 216 cognición 10, 41, 67-69, 90, 98-99, 120, 122, 140-141, 256, 279 cognitivo-conductual 45 compensación 70, 162, 209, 297, 327, 346 complejo 11, 49, 72, 77, 79, 91-93, 9598, 100, 108, 111, 113, 115, 119, 123, 127, 140, 154-156, 163, 183, 186, 191, 210, 227-230, 238, 245, 250, 265, 280, 289, 291-292, 297298, 300, 305, 310, 312-313, 331-332 conflicto 50, 112, 139, 147, 149, 152153, 159, 190, 193, 210, 217, 221, 238, 278, 284, 290-292, 304, 312, 320, 323 coniunctio 167, 225 consciencia analítico integrativa 136

consciencia androlática 103 consciencia imaginal 10, 83, 85, 87, 89-91, 93, 95, 97-101, 106, 108, 117, 226, 261-262, 265 consciencia mágica 10, 65, 67, 72, 76, 79-80, 84, 88, 90, 99, 114, 116, 137, 141, 258 consciencia matriarcal 212-217 consciencia patriarcal 83, 213, 218, 223, 249 consciencia yoico-mental 10, 86, 103, 105, 107, 109-111, 113, 115121, 123, 125, 136 consciente 17, 33, 41, 56, 100, 107, 110, 119, 122, 128-129, 136, 140, 180, 195, 200, 221, 229, 240, 250, 286, 298-300, 302, 304, 314, 316, 330, 349 contratransferencia 12, 18, 92, 298, 300-301, 334-336 conversión 50, 229, 342 coraza caractero-muscular 51-53, 323 creativo 11, 34, 36, 40, 54, 131, 133, 135, 180-182, 205, 207, 218, 223225, 231-232, 234, 239, 248, 267, 269, 282, 319, 321 crisis †26, 69, 73, 126, 129-130, 145, 153, 166, 176, 180-181, 200-201, 207, 217, 238, 281, 289, 305, 315, 333, 335 Crono 11, 177-179, 182, 207 cruz 28-29, 204, 217-218, 220 cuatro 20, 138, 173, 176, 217, 219, 314, 328, 336, 351-375 cueva 31, 38, 111, 173, 181 culpa †26, 71, 87, 92, 109, 115, 123, 153, 155, 165, 169, 236, 269, 285286, 290-291, 308, 349

ÍNDICE TEMÁTICO

danzoterapia 52 debilidad yoica 139, 150, 279 defensas 139, 157, 159-161, 169, 201, 283-284, 287, 290, 293, 303-306, 309-310, 329, 335-336 Deméter 183-184, 186 dependencia 68, 88, 131, 156, 158, 168, 191, 228-229, 236, 246, 257, 269, 277, 280, 309 depresión 11, 20, †26, 42, 46, 97, 112, 115-116, 131, 143, 145-153, 155, 157, 159-161, 163-164, 166, 168169, 171-173, 177-183, 187-188, 191-193, 195-197, 199, 201, 207, 209-212, 214, 221, 249, 346 desarrollo psicosexual 154 destructivo 11, 190, 236, 238-242, 250-251 diagnóstico 10, 43, 60, 112, 130-132, 135, 141, 145-148, 155, 267-268, 274, 276-277, 279, 281, 309, 333 Dioniso 11, 92, 143, 242-244, 246249, 251, 266 Diosa Madre 15, 37, 66, 76, 108-109, 184, 218, 246, 249 doble vínculo 278 duelo 50, 147, 151-152, 168, 241 Edipo 95-96, 108-109, 111, 121, 139, 154-155, 163, 195, 265, 271, 289, 313 ello 18, 20, 30, 32, 35, 42, 47-48, 54, 67, 69, 71-72, 74, 78, 89, 92-93, 9697, 99-100, 110-111, 114, 116, 118, 120-121, 129, 132, 138, 140, 149, 155, 160-161, 165, 174, 181, 184185, 187-188, 190-191, 198, 201, 210, 214, 219, 221, 229-230, 232233, 238, 241, 243, 247-248, 256,

361

265, 267, 272, 274, 276-278, 280282, 284, 286, 288, 290, 295, 297298, 302, 310, 320, 328, 330, 336, 347, 351-352 enfermedad 11, 18, 26, 30, 34, 47-48, 56, 72-73, 112-116, 126, 135-136, 138, 141, 174-175, 179, 184-185, 192-193, 195, 207-208, 219, 257261, 263, 312, 315-316, 321, 346 Eresˇkigal 188-189 Eros 11, 50, 86, 231-236, 238, 242, 250 espiritual 26-27, 35, 54, 61, 71, 78, 89, 140, 187, 197, 203, 258, 281, 317, 319, 342, 344, 347-348, 351 estadio 60-61, 90, 121, 241, 277 estancamiento 90, 154, 217, 239-240, 251, 271, 274, 280, 282 extraversión 319, 336 falo 33, 176, 224, 233 feminidad 210, 247, 343 finalista 60, 141, 261, 303, 311-312, 315 física 55, 74, 76, 78, 80, 97-98, 118, 129, 134, 136-138, 141, 193, 207, 331 fobias 145, 332 función transcendente 219 Gnosticismo 32 Grial 33, 203-204, 342, 349 Hades 177, 182-186, 191, 193-194, 196, 198-199, 207, 244 Hécate 213 hékuras 46 Helena de Troya 92 Heracles 106, 193-194, 198, 207, 229 Hermes 12, 85-87, 180, 187, 198, 202, 208, 255, 257, 259, 261-263, 265, 267-272, 337

362


héroe 11, 66, 106, 172-173, 175, 193200, 204, 229, 266, 286, 343, 345346 hierogamia 11, 221 hipnosis 12, 43, 48, 71, 73, 80, 256257, 264-265, 275, 332-334 histérico 150, 307 holístico 10, 28, 72 ideal del yo 109, 162, 329 identificación proyectiva 301-302 imaginación 12, 18, 26, 31, 40, 42-43, 70, 72, 80, 88, 96-97, 112, 123, 126, 142, 177, 179, 182, 185, 197, 221223, 225, 253, 261-262, 272, 282, 295, 317-322, 335-336, 343, 345 imaginal 10-11, 20, 41, 83-87, 89-91, 93, 95-101, 106, 108, 114, 116-117, 125, 141, 193-194, 196, 206, 218, 221, 225-226, 241, 250, 259, 261262, 265, 267-268, 271, 281, 322323 impotencia 97, 116, 173, 190, 201, 219 Inanna 188-189 inconsciente colectivo 33, 98, 129, 227, 274, 347 individuación 34, 40, 54, 60, 78, 88, 109, 120, 127, 142, 224, 297, 313, 315, 328, 344, 347 inframundo 30, 175, 182-186, 188189, 191, 193-194, 196, 199, 201202, 207, 226, 244 interpretación genética 303 interpretación mutativa 304 intolerancia a la frustración 191 introversión 41, 72, 182, 319-320, 336, 350 intuición 37, 40, 336 Isis 213, 216-217

Jesús 29, 97 Lapis philosophorum 27, 231 libido 11, 78, 131, 151-152, 154, 156, 160, 168, 180, 285 limítrofe 12, 95, 277, 279, 294, 335 loco 244, 247, 337 lumen naturae 37-38, 134, 213, 345 luna 11, 212-214, 216, 221, 224-225, 343 madurez 10, 26, 65, 125, 127, 141, 155, 157, 172, 174-175, 195, 202, 204, 207, 211-212, 243, 270, 281 mágico 36, 47-48, 69-72, 80, 125, 230, 233, 259, 326 mándala 33 masoquista 26, 51-53, 142, 150, 291292, 308 mediana edad 28, 78, 127, 185, 219, 239, 291, 309 melancolía 151, 178-179, 234 Meleagro 193 Menetes 194 Minias 243 mitologema 183 mitología 51, 53, 84, 105, 109, 177, 183, 192-193, 226, 229, 233, 326 monoteísmo 84, 103, 120 mortificatio 28 neurótico 51-52, 149, 274, 281, 313 nigredo 189, 201 Nix 242 objeto transaccional 89 obsesivo 69, 91, 122, 245, 308, 326 Odisea 85, 198-199, 204, 208, 230 Odiseo 106, 198-201, 203, 207-208 omnipotencia 67-68, 71, 88, 99, 152, 259 Orfeo 244 orgón 72

ÍNDICE TEMÁTICO

paranoia 79, 90, 278 pathos 9, 25-27, 29, 31, 33, 35, 37, 39, 41, 43 patientia 26, 214 pecho bueno 164 pecho malo 164-165 pensamiento arcaico 67-68, 71 Perceval 203-204, 207, 342 Perséfone 183-186, 191, 194, 199, 207 politeísmo 11, 98-99, 120, 218, 225227, 250, 261 posesión 91, 96, 100, 201, 232, 246, 251, 269, 309-310, 345, 350 posición depresiva 11, 163-165, 168, 312 posición esquizo-paranoide 164 pre-racional 47, 71, 74, 76, 79, 125, 322, 333 privaciones tempranas 157 proyección 27, 69, 89, 133, 197, 229, 241, 287, 301-302, 329 psicoanálisis 11, 18-20, 49-50, 60-61, 88, 95-96, 100, 111, 117, 127, 134, 145, 152, 155, 160, 163, 168-169, 171, 195, 236, 256, 262-265, 271, 276, 279-281, 283-284, 288, 290, 292, 296, 300, 302-303, 306-307, 311, 314, 326, 328, 333 psicodinámico 73, 95, 107 psicodrama 52, 276, 328, 331 psicología analítica 17, 20, 27, 31, 33, 36, 41, 61, 91, 96, 98, 100, 118, 126, 130, 135, 188-189, 206, 225, 261262, 268-269, 271, 274-275, 295, 297, 311, 313-315, 327, 345, 347 psicología arquetipal 94, 100, 175, 194, 221, 226, 315, 343 psicología existencial 314-315

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psicología individual 274, 292, 303, 313, 315 psicólogos del yo 109 psicoterapia 3, 5, 12, 17-20, 26, 59, 61, 92, 96, 119, 155, 186, 253, 255259, 262-263, 265, 271, 273-277, 279, 281-283, 285, 287, 289-291, 293, 295-297, 299, 301-303, 305, 307, 309-311, 313, 315, 317, 319, 321, 323-325, 327-336 psicótico 61, 69, 71, 79, 129-131, 276-279, 284-285 Psique 11, 18, 30, 32-34, 55, 69, 74, 76, 78-80, 87, 93-96, 99-100, 109, 111, 113, 116-118, 128, 132, 135136, 147, 149, 151, 164, 171, 176, 179-181, 190-191, 196, 200, 202, 221, 224, 226-234, 236-237, 239240, 250, 261-262, 265, 280, 282, 292-293, 297, 302, 304, 309, 312313, 315, 317, 322, 331, 333, 336, 346-347, 349, 352 puer aeternus 119, 143, 191, 196, 230, 313 pulsiones 52-53, 68, 118, 154-155, 162, 164, 236, 292-293, 330, 336 rasgos caracteriales 150, 280 receptiva 11, 38, 79, 133, 152, 176, 202, 209-211, 215, 223, 235, 332, 352 regresión 10, 42, 61, 76, 78, 127, 140, 151-152, 172, 195, 304, 330, 333 relaciones cuerpo-mente 46, 49-50 relaciones objetales 53, 68, 79, 117, 122, 156, 162, 168, 266, 278, 292, 304 religioso 25-26, 32, 97, 241, 351 renovación 20, 76, 110, 173, 180, 210, 239, 242, 245, 251

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represión 52-53, 56, 109-110, 116, 121, 129, 163, 171, 189, 229, 239, 247, 263-264, 266, 271, 281, 314, 324 rito de paso 11, 80, 171, 173, 175, 177, 179, 181, 183, 185, 187, 189, 191, 193, 195, 197, 199, 201, 203, 205, 207 romanticismo 187 sádico 163 sanador 46, 259 Saturno 11, 97, 177-179, 182-183 scintilla 9, 31, 37 segmentos 324, 334 Sémele 243 senex 175 sexualidad infantil 50, 95, 263, 289 sí-mismo 12-13, 93, 100, 118, 316, 346-347 símbolo 28, 33, 38, 78, 198, 213, 217219, 221, 224, 231, 262, 342, 344, 351 sincronicidad 10, 55-57, 73, 80, 137, 139 síntomas 10, 48, 60, 69, 73, 90-91, 97, 100-101, 112, 116, 119, 123, 130, 145-146, 148, 152, 155, 160, 166168, 185-186, 196, 201, 210-211, 225, 231, 234, 249-250, 263, 265, 269, 274, 281, 285, 305, 326, 332333, 346 sistema inmunológico 138-139 sol 11, 36, 67, 184, 221, 224-225, 231, 337 somatizaciones sombra 10, 37, 78, 93, 100, 132, 176, 188-189, 195, 197, 200-202, 206, 211, 215, 227, 229-230, 237-238, 309-310, 313, 316, 345, 349

sufrir 10, 23, 25-27, 38, 41, 54, 65, 101, 114, 122-123, 142, 157, 177, 209-210, 249, 339 sugestión 49, 256-257, 259, 273 superyó 96, 100, 162-163, 265, 285, 304, 328-329 teorema de Bell 74, 137 terapia psicocorporal 60, 274 terapia sistémica 61 Titanes 244 transferencia especular 293, 298, 301, 305, 334-336 transferencia positiva 288-289 transpersonal 11, 18, 20, 41, 60, 139140, 276 tristeza †26, 115, 145, 147-148, 159, 162, 167-168, 178-180, 182, 185, 190, 196, 201, 210-211, 219, 234, 249, 309 viejo sabio 33 vulnerabilidad 162, 166, 186-187, 190, 192, 196, 212, 214, 219, 229, 249, 308-309, 335 yo 10-11, †26, 33, 37, 39, 48, 51, 66, 68-69, 74, 84, 88, 91, 93-96, 99-100, 104-109, 112-115, 117-120, 122123, 125, 128-129, 131-134, 138, 149-153, 156-157, 160-162, 168, 171, 174-176, 180, 182, 188, 193195, 197, 201-202, 206, 211-216, 219, 223, 226-229, 250, 257-258, 260, 265-268, 270, 272, 274, 276277, 279-281, 283-284, 286, 289292, 294-295, 300-301, 304-305, 309, 314, 319-320, 323, 327-329, 332, 335-337, 340-341, 343-352 Zeus 84, 177-178, 183-185, 193-194, 233, 243, 256, 298

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BIBLIOTECA DE PSICOLOGÍA Dirigida por Beatriz Rodríguez Vega y Alberto Fernández Liria 2. PSICOTERAPIA POR INHIBICIÓN RECÍPROCA, por Joceph Wolpe. 3. MOTIVACIÓN Y EMOCIÓN, por Charles N. Cofer. 4. PERSONALIDAD Y PSICOTERAPIA, por John Dollard y Neal E. Miller. 5. AUTOCONSISTENCIA: UNA TEORÍA DE LA PERSONALIDAD. por Prescott Leky. 9. OBEDIENCIA A LA AUTORIDAD. Un punto de vista experimental, por Stanley Milgram. 10. RAZÓN Y EMOCIÓN EN PSICOTERAPIA, por Albert Ellis. 12. GENERALIZACIÓN Y TRANSFER EN PSICOTERAPIA, por A. P. Goldstein y F. H. Kanfer. 13. LA PSICOLOGÍA MODERNA. Textos, por José M. Gondra. 16. MANUAL DE TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA, por A. Ellis y R. Grieger. 17. EL BEHAVIORISMO Y LOS LÍMITES DEL MÉTODO CIENTÍFICO, por B. D. Mackenzie. 18. CONDICIONAMIENTO ENCUBIERTO, por Upper-Cautela. 19. ENTRENAMIENTO EN RELAJACIÓN PROGRESIVA, por Berstein-Berkovec. 20. HISTORIA DE LA MODIFICACIÓN DE LA CONDUCTA, por A. E. Kazdin. 21. TERAPIA COGNITIVA DE LA DEPRESIÓN, por A. T. Beck, A. J. Rush y B. F. Shawn. 22. LOS MODELOS FACTORIALES-BIOLÓGICOS EN EL ESTUDIO DE LA PERSONALIDAD, por F. J. Labrador. 24. EL CAMBIO A TRAVÉS DE LA INTERACCIÓN, por S. R. Strong y Ch. D. Claiborn. 27. EVALUACIÓN NEUROPSICOLÓGICA, por M.ª Jesús Benedet. 28. TERAPÉUTICA DEL HOMBRE. EL PROCESO RADICAL DE CAMBIO, por J. Rof Carballo y J. del Amo. 29. LECCIONES SOBRE PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA DINÁMICA, por Enrique Freijo. 30. CÓMO AYUDAR AL CAMBIO EN PSICOTERAPIA, por F. Kanfer y A. Goldstein. 31. FORMAS BREVES DE CONSEJO, por Irving L. Janis. 32. PREVENCIÓN Y REDUCCIÓN DEL ESTRÉS, por Donald Meichenbaum y Matt E. Jaremko. 33. ENTRENAMIENTO DE LAS HABILIDADES SOCIALES, por Jeffrey A. Kelly. 34. MANUAL DE TERAPIA DE PAREJA, por R. P. Liberman, E. G. Wheeler, L. A. J. M. de visser. 35. PSICOLOGÍA DE LOS CONSTRUCTOS PERSONALES. Psicoterapia y personalidad, por Alvin W. Landfìeld y Larry M. Leiner. 37. PSICOTERAPIAS CONTEMPORÁNEAS. Modelos y métodos, por S. Lynn y J. P. Garske. 38. LIBERTAD Y DESTINO EN PSICOTERAPIA, por Rollo May. 39. LA TERAPIA FAMILIAR EN LA PRÁCTICA CLÍNICA, Vol. I. Fundamentos teóricos, por Murray Bowen. 40. LA TERAPIA FAMILIAR EN LA PRÁCTICA CLÍNICA, Vol. II. Aplicaciones, por Murray Bowen. 41. MÉTODOS DE INVESTIGACIÓN EN PSICOLOGÍA CLÍNICA, por Bellack y Harsen. 42. CASOS DE TERAPIA DE CONSTRUCTOS PERSONALES, por R. A. Neimeyer y G. J. Neimeyer. BIOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS, por J. Rof Carballo. 43. PRÁCTICA DE LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA, por A. Ellis y W. Dryden. 44. APLICACIONES CLÍNICAS DE LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA, por Albert Ellis y Michael E. Bernard. 45. ÁMBITOS DE APLICACIÓN DE LA PSICOLOGÍA MOTIVACIONAL, por L. Mayor y F. Tortosa. 46. MÁS ALLÁ DEL COCIENTE INTELECTUAL, por Robert. J. Sternberg. 47. EXPLORACIÓN DEL DETERIORO ORGÁNICO CEREBRAL, por R. Berg, M. Franzen y D. Wedding. 48. MANUAL DE TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA, Volumen II, por Albert Ellis y Russell M. Grieger. 49. EL COMPORTAMIENTO AGRESIVO. Evaluación e intervención, por A. P. Goldstein y H. R. Keller. 50. CÓMO FACILITAR EL SEGUIMIENTO DE LOS TRATAMIENTOS TERAPÉUTICOS. Guía práctica para los profesionales de la salud, por Donald Meichenbaum y Dennis C. Turk. 51. ENVEJECIMIENTO CEREBRAL, por Gene D. Cohen. 52. PSICOLOGÍA SOCIAL SOCIOCOGNITIVA, por Agustín Echebarría Echabe. 53. ENTRENAMIENTO COGNITIVO-CONDUCTUAL PARA LA RELAJACIÓN, por J. C. Smith. 54. EXPLORACIONES EN TERAPIA FAMILIAR Y MATRIMONIAL, por James L. Framo. 55. TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA CON ALCOHÓLICOS Y TOXICÓMANOS, por Albert Ellis y otros.

56. LA EMPATÍA Y SU DESARROLLO, por N. Eisenberg y J. Strayer. 57. PSICOSOCIOLOGÍA DE LA VIOLENCIA EN EL HOGAR, por S. M. Stith, M. B. Williams y K. Rosen. 58. PSICOLOGÍA DEL DESARROLLO MORAL, por Lawrence Kohlberg. 59. TERAPIA DE LA RESOLUCIÓN DE CONFICTOS, por Thomas J. D´Zurilla. 60. UNA NUEVA PERSPECTIVA EN PSICOTERAPIA. Guía para la psicoterapia psicodinámica de tiempo limitado, por Hans H. Strupp y Jeffrey L. Binder. 61. MANUAL DE CASOS DE TERAPIA DE CONDUCTA, por Michel Hersen y Cynthia G. Last. 62. MANUAL DEL TERAPEUTA PARA LA TERAPIA COGNITIVO-CONDUCTUAL EN GRUPOS, por Lawrence I. Sank y Carolyn S. Shaffer. 63. TRATAMIENTO DEL COMPORTAMIENTO CONTRA EL INSOMNIO PERSISTENTE, por Patricia Lacks. 64. ENTRENAMIENTO EN MANEJO DE ANSIEDAD, por Richard M. Suinn. 65. MANUAL PRÁCTICO DE EVALUACIÓN DE CONDUCTA, por Aland S. Bellak y Michael Hersen. 66. LA SABIDURÍA. Su naturaleza, orígenes y desarrollo, por Robert J. Sternberg. 67. CONDUCTISMO Y POSITIVISMO LÓGICO, por Laurence D. Smith. 68. ESTRATEGIAS DE ENTREVISTA PARA TERAPEUTAS, por W. H. Cormier y L. S. Cormier. 69. PSICOLOGÍA APLICADA AL TRABAJO, por Paul M. Muchinsky. 70. MÉTODOS PSICOLÓGICOS EN LA INVESTIGACIÓN Y PRUEBAS CRIMINALES, por David L. Raskin. 71. TERAPIA COGNITIVA APLICADA A LA CONDUCTA SUICIDA, por A. Freemann y M. A. Reinecke. 72. MOTIVACIÓN EN EL DEPORTE Y EL EJERCICIO, por Glynn C. Roberts. 73. TERAPIA COGNITIVA CON PAREJAS, por Frank M. Datillio y Christine A. Padesky. 74. DESARROLLO DE LA TEORÍA DEL PENSAMIENTO EN LOS NIÑOS, por Henry M. Wellman. 75. PSICOLOGÍA PARA EL DESARROLLO DE LA COOPERACIÓN Y DE LA CREATIVIDAD, por Maite Garaigordobil. 76. TEORÍA Y PRÁCTICA DE LA TERAPIA GRUPAL, por Gerald Corey. 77. TRASTORNO OBSESIVO-COMPULSIVO. Los hechos, por Padmal de Silva y Stanley Rachman. 78. PRINCIPIOS COMUNES EN PSICOTERAPIA, por Chris L. Kleinke. 79. PSICOLOGÍA Y SALUD, por Donald A. Bakal. 80. AGRESIÓN. Causas, consecuencias y control, por Leonard Berkowitz. 81. ÉTICA PARA PSICÓLOGOS. Introducción a la psicoética, por Omar França-Tarragó. 82. LA COMUNICACIÓN TERAPÉUTICA. Principios y práctica eficaz, por Paul L. Wachtel. 83. DE LA TERAPIA COGNITIVO-CONDUCTUAL A LA PSICOTERAPIA DE INTEGRACIÓN, por Marvin R. Goldfried. 84. MANUAL PARA LA PRÁCTICA DE LA INVESTIGACIÓN SOCIAL, por Earl Babbie. 85. PSICOTERAPIA EXPERIENCIAL Y FOCUSING. La aportación de E.T. Gendlin, por Carlos Alemany (Ed.). 86. LA PREOCUPACIÓN POR LOS DEMÁS. Una nueva psicología de la conciencia y la moralidad, por Tom Kitwood. 87. MÁS ALLÁ DE CARL ROGERS, por David Brazier (Ed.). 88. PSICOTERAPIAS COGNITIVAS Y CONSTRUCTIVISTAS. Teoría, Investigación y Práctica, por Michael J. Mahoney (Ed.). 89. GUÍA PRÁCTICA PARA UNA NUEVA TERAPIA DE TIEMPO LIMITADO, por Hanna Levenson. 90. PSICOLOGÍA. Mente y conducta, por Mª Luisa Sanz de Acedo. 91. CONDUCTA Y PERSONALIDAD, por Arthur W. Staats. 92. AUTO-ESTIMA. Investigación, teoría y práctica, por Chris Mruk. 93. LOGOTERAPIA PARA PROFESIONALES. Trabajo social significativo, por David Guttmann. 94. EXPERIENCIA ÓPTIMA. Estudios psicológicos del flujo en la conciencia, por Mihaly Csikszentmihalyi e Isabella Selega Csikszentmihalyi. 95. LA PRÁCTICA DE LA TERAPIA DE FAMILIA. Elementos clave en diferentes modelos, por Suzanne Midori Hanna y Joseph H. Brown. 96. NUEVAS PERSPECTIVAS SOBRE LA RELAJACIÓN, por Alberto Amutio Kareaga. 97. INTELIGENCIA Y PERSONALIDAD EN LAS INTERFASES EDUCATIVAS, por Mª Luisa Sanz de Acedo Lizarraga.

98. TRASTORNO OBSESIVO COMPULSIVO. Una perspectiva cognitiva y neuropsicológica, por Frank Tallis. 99. EXPRESIÓN FACIAL HUMANA. Una visión evolucionista, por Alan J. Fridlund. 100. CÓMO VENCER LA ANSIEDAD. Un programa revolucionario para eliminarla definitivamente, por Reneau Z. Peurifoy. 101. AUTO-EFICACIA: CÓMO AFRONTAMOS LOS CAMBIOS DE LA SOCIEDAD ACTUAL, por Albert Bandura (Ed.). 102. EL ENFOQUE MULTIMODAL. Una psicoterapia breve pero completa, por Arnold A. Lazarus. 103. TERAPIA CONDUCTUAL RACIONAL EMOTIVA (REBT). Casos ilustrativos, por Joseph Yankura y Windy Dryden. 104. TRATAMIENTO DEL DOLOR MEDIANTE HIPNOSIS Y SUGESTIÓN. Una guía clínica, por Joseph Barber. 105. CONSTRUCTIVISMO Y PSICOTERAPIA, por Guillem Feixas Viaplana y Manuel Villegas Besora. 106. ESTRÉS Y EMOCIÓN. Manejo e implicaciones en nuestra salud, por Richard S. Lazarus. 107. INTERVENCIÓN EN CRISIS Y RESPUESTA AL TRAUMA. Teoría y práctica, por Barbara Rubin Wainrib y Ellin L. Bloch. 108. LA PRÁCTICA DE LA PSICOTERAPIA. La construcción de narrativas terapéuticas, por Alberto Fernández Liria y Beatriz Rodríguez Vega. 109. ENFOQUES TEÓRICOS DEL TRASTORNO OBSESIVO-COMPULSIVO, por Ian Jakes. 110. LA PSICOTERA DE CARL ROGERS. Casos y comentarios, por Barry A. Farber, Debora C. Brink y Patricia M. Raskin. 111. APEGO ADULTO, por Judith Feeney y Patricia Noller. 112. ENTRENAMIENTO ABC EN RELAJACIÓN. Una guía práctica para los profesionales de la salud, por Jonathan C. Smith. 113. EL MODELO COGNITIVO POSTRACIONALISTA. Hacia una reconceptualización teórica y clínica, por Vittorio F. Guidano, compilación y notas por Álvaro Quiñones Bergeret. 114. TERAPIA FAMILIAR DE LOS TRASTORNOS NEUROCONDUCTUALES. Integración de la neuropsicología y la terapia familiar, por Judith Johnson y William McCown. 115. PSICOTERAPIA COGNITIVA NARRATIVA. Manual de terapia breve, por Óscar F. Gonçalves. 116. INTRODUCCIÓN A LA PSICOTERAPIA DE APOYO, por Henry Pinsker. 117. EL CONSTRUCTIVISMO EN LA PSICOLOGÍA EDUCATIVA, por Tom Revenette. 118. HABILIDADES DE ENTREVISTA PARA PSICOTERAPEUTAS Vol 1. Con ejercicios del profesor Vol 2. Cuaderno de ejercicios para el alumno, por Alberto Fernández Liria y Beatriz Rodríguez Vega. 119. GUIONES Y ESTRATEGIAS EN HIPNOTERAPIA, por Roger P. Allen. 120. PSICOTERAPIA COGNITIVA DEL PACIENTE GRAVE. Metacognición y relación terapéutica, por Antonio Semerari (Ed.). 121. DOLOR CRÓNICO. Procedimientos de evaluación e intervención psicológica, por Jordi Miró. 122. DESBORDADOS. Cómo afrontar las exigencias de la vida contemporánea, por Robert Kegan. 123. PREVENCIÓN DE LOS CONFLICTOS DE PAREJA, por José Díaz Morfa. 124. EL PSICÓLOGO EN EL ÁMBITO HOSPITALARIO, por Eduardo Remor, Pilar Arranz y Sara Ulla. 125. MECANISMOS PSICO-BIOLÓGICOS DE LA CREATIVIDAD ARTÍSTICA, por José Guimón. 126. PSICOLOGÍA MÉDICO-FORENSE. La investigación del delito, por Javier Burón (Ed.). 127. TERAPIA BREVE INTEGRADORA. Enfoques cognitivo, psicodinámico, humanista y neuroconductual, por John Preston (Ed.). 128. COGNICIÓN Y EMOCIÓN, por E. Eich, J. F. Kihlstrom, G. H. Bower, J. P. Forgas y P. M. Niedenthal. 129. TERAPIA SISTÉMICA DE PAREJA Y DEPRESIÓN, por Elsa Jones y Eia Asen. 130. PSICOTERAPIA COGNITIVA PARA LOS TRASTORNOS PSICÓTICOS Y DE PERSONALIDAD, Manual teórico-práctico, por Carlo Perris y Patrick D. Mc.Gorry (Eds.). 131. PSICOLOGÍA Y PSIQUIATRÍA TRANSCULTURAL. Bases prácticas para la acción, por Pau Pérez Sales. 132. TRATAMIENTOS COMBINADOS DE LOS TRASTORNOS MENTALES. Una guía de intervenciones psicológicas y farmacológicas, por Morgan T. Sammons y Norman B. Schmid. 133. INTRODUCCIÓN A LA PSICOTERAPIA. El saber clínico compartido, por Randolph B. Pipes y Donna S. Davenport.

134. TRASTORNOS DELIRANTES EN LA VEJEZ, por Miguel Krassoievitch. 135. EFICACIA DE LAS TERAPIAS EN SALUD MENTAL, por José Guimón. 136. LOS PROCESOS DE LA RELACIÓN DE AYUDA, por Jesús Madrid Soriano. 137. LA ALIANZA TERAPÉUTICA. Una guía para el tratamiento relacional, por Jeremy D. Safran y J. Christopher Muran. 138. INTERVENCIONES PSICOLÓGICAS EN LA PSICOSIS TEMPRANA. Un manual de tratamiento, por John F.M. Gleeson y Patrick D. McGorry (Coords.). 139. TRAUMA, CULPA Y DUELO. Hacia una psicoterapia integradora. Programa de autoformación en psicoterpia de respuestas traumáticas, por Pau Pérez Sales. 140. PSICOTERAPIA COGNITIVA ANALÍTICA (PCA). Teoría y práctica, por Anthony Ryle e Ian B. Kerr. 141. TERAPIA COGNITIVA DE LA DEPRESIÓN BASADA EN LA CONSCIENCIA PLENA. Un nuevo abordaje para la prevención de las recaídas, por Zindel V. Segal, J. Mark G. Williams y John D. Teasdale. 142. MANUAL TEÓRICO-PRÁCTICO DE PSICOTERAPIAS COGNITIVAS, por Isabel Caro Gabalda. 143. TRATAMIENTO PSICOLÓGICO DEL TRASTORNO DE PÁNICO Y LA AGORAFOBIA. Manual para terapeutas, por Pedro Moreno y Julio C. Martín. 144. MANUAL PRÁCTICO DEL FOCUSING DE GENDLIN, por Carlos Alemany (Ed.). 145. EL VALOR DEL SUFRIMIENTO. Apuntes sobre el padecer y sus sentidos, la creatividad y la psicoterapia, por Javier Castillo Colomer.

Este libro se terminó de imprimir en los talleres de RGM, S.A., en Bilbao, el 10 de abril de 2007.

El trabajo que tiene en sus manos puede resultar muy valioso tanto para el profesional que trabaja con el sufrimiento como materia prima de su quehacer terapéutico, como para cualquier persona que, sin conocimientos previos de psicología, reflexione acerca de los sentidos del padecer humano. El autor de esta obra, gran conocedor de los fundamentos de la psicología profunda y de la mitología que prefigura diferentes tradiciones filosóficas y religiosas, nos invita a una reflexión profunda y creativa acerca del fenómeno del sufrimiento. Ésta empieza cuando de forma abierta nos preguntamos acerca del sentido de nuestro padecer, y esperamos que nuestra imaginación y nuestros sueños sean buenos orientadores en el proceso. Este planteamiento no excluye la visión clínica, que nos permite observar la problemática vivida en las diferentes etapas del desarrollo, y cómo dicha problemática nos predispone a sufrir o, por el contrario, nos incapacita para soportar el padecimiento. Javier Castillo Colomer es Doctor en Psicología por la Universidad de Valencia. Psicólogo clínico titulado y analista junguiano. Conjuga su trabajo como analista con su labor didáctica como supervisor y formador de otros profesionales. Los últimos años de su práctica han estado vinculados a la investigación de modelos complejos en la integración de los distintos planteamientos del psicoanálisis y la psicología analítica junguiana. Dirige los cursos de formación: «Especialista en psicología, psicoterapia y análisis integrativo», «Psicología dinámica» y «Didáctica especializada en psicología analítica», todos ellos en colaboración y con el reconocimiento del Colegio Oficial de Psicólogos de la Comunidad Valenciana. Participa en programas de Doctorado y cursos de postgrado en diferentes universidades españolas. Otras obras del autor son Psicología analítica e integración (2002) y Los sueños en la vida, la enfermedad y la muerte. Claves para una hermenéutica (2005).

ISBN: 978-84-330-2142-7

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