Colección MORAL DE DISCERNIMIENTO
Moral de Discernimiento
Tomo 1: Moral Fundamental: L!bres para amar
(2002, 61 edición)
Tomo 11 : Bioética: El respeto por la vida humana (2002, sa edición)
Tomo 111: Moral Sexual: Una reivindicación ética de la sexualidad (2002, Sl edición)
TomoiV; Moral Social: Propuesta y protesta
(2002, 4il edición)
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.Tony M isfud, S.J.
Moral .fundamental 4,
· ·LIBRES
PARA
AMAR 1
SAN PABLO
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Distribuye SAN PABLO-CHILE
. Avda. L. B. O'Higgins 1626 Casilla 3746, Correo 21, Santiago Centro Teléfono: (56) 2-6989145, Fax: (56) 2-6716884 E-mail:
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Primera edición : 1984 Segunda edición :junio de 1988 Tercera edición :octubre de 1991 Cuarta edición
:julio de 1993
Quinta edíción
:noviembre de 1994 (totalmente refundida)
Sexta edición
: mayo de 2002 (edición ampliada)
¿Cuál es la preocupación de la Teo~of?ía Motaf? Diseño de ponada; José Migue! Cariaga y Álvaro Morales C.
Aún siguen vigentes las palabras del profeta Miqueas {6, 8): practicar /a.justicia, amar con ternura, caminar humildemente en la presencia de Dios.
Con las debidas Jicenóos (f,) SAN PABLO
Avda. L. B. o·Higgins 1626. Santiago de Chile E-mail:
[email protected]! 6• edición • 1.500 ejemplares Mayo de 2002 Inscripción N° 90.327 l.S..B.N.: 956.256.358-8 Impresor: PAMIGRAF . Alcalde Pedro Alarc6n 828 Tel.- Fax: (2) 5538104 San Miguel • Santiago de Chile _lmpteso~ en Chile • Printed in Chile SAN PABLO e_¡ 4
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de !os Sa<;etóot~ y H~ &;. ¡ntJ{I(i¡u, el &at>gcllc con los rned>os de
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CONTENIDO
PRESENTACIÓN ....................................................................................
11
PRIMERA PARTE: APROXIMACIÓN CONCEPTUAL, HISTÓRICA Y CONTEXTUAL 1.
·¡
2.
LA PREGUNTA MORAL -, 1.1. El Referente Ético ..........................................................................
13 17 17
1.1.1. De vuelta a la semántica......................................................
17
1.1.2. La triple interrogante..............................................................
20
1.1.3. Hacer el bien..........................................................................
23
1.1.4. Fe y Moral ................................................................... ,.......... 1.2. La Teología Moral..........................................................................
25 · 28
1.2.1. Delimitación conceptual ......................................................_...
28
1.2.2. Los tres grandes apartados..................................................
31
1.2.3. La Moral Fundamental ..........................................................
33
UNA VISIÓN HISTÓRICA DE LA TEOLOGÍA MORAL ...................... 2.1. El sentido histórico ....................................................................... 2.1.1. La dimensión antropológica.................................................. 2.1.2. La perspectiva ética.............................................................. 2.2. El ethos bíbUco .............................................................................. 2.2.1. El Antiguo Testamento.......................................................... 2.2.2. El Nuevo Testamento............................................................ 2.2.3. El Decálogo............................................................................ 2.3. Historia de la Teología Moral....................................................... 2.3.1. Moral Patrística...................................................................... 2.3.2. Repetición y Renacimiento................................................... 2.3.3. Orientación penitencial.......................................................... 2.3.4. Renovación de la moral........................................................ 2.4. Lecciones de la historia................................................................
37 37 38 39 41 42 47 52 57 57 60 63 67 70
~
.-. .
.~
3.
EL ESTADO ACTUAL DE LA REFLEXIÓN MORAL............. 3.1. Una sociedad en crisis.................................................................. 3.1.1. ¿Una crisis moral? ............................................................. ~···3. 1.2. La crisis del hombre moderno ........................................·:-..... 3.1.4. El discernimiento de las causas ......... ~.. :.:.:.:~ ........ ~......... :~~:. 3.2. Los desafíos contemporáneos_ ................................................. :···· 3.2.1 .. La razón moderna ...................................:.............................
3.2.1.1. ¿Una mora! represiva?............................................ 3.2.1.2. ¿Una moral alienante? ··············e:············~ ........ :.. :.... 3.2.1.3. ¿Una mora! heterónoma? .._...... ;.. ~ ... :.................. :..... , 32_.1.4. ¿Una moral histórica? ......................................... ~··:: 3.2.1.5.- ¿Una mora! en clave de liberación? .......... -.: ...... ;·;... 3.2.2. La formulación casuista ...... ;............................................::.... 3.3. Los caminos de renovación ...............:......................................... . 3.3.1. El llamado conciliar................................................................ 3.3.2. Una moral renovada .............................................................. 3.3.3. El caminÓ latinoamericano .....................................................
75 15
5.2.4.2. Caminos de reformulación ................................ .-.... .. 5.2.5. El desarrollo moral ................................................................ 5.2.5.1. El desarrollo del criterio mora! del niño ................. . 5.2.5.2. El desarrollo del juicio moral ................................. .. 5.2.5.3. El perfil del sujeto ético .......................................... . 5.2.5.4. La formación moral ................................................ .. 5.2.5.5. La educación moral ............................................... ..
76. 81'. - 82 86 87.
87
5.3. La ley como pedagogo ...................................................................
93 96 100 104 107
5.3.1. La elaboración teológica ......................................... .. 5.3.2. La síntesis del Magisterio ................................................... . 5.3.3. La expresión moral ............ ....................................... .
109 · 109 _ 11 O
6.
6.1. El. fenómeno de la culpabilidad ...................... :.'~ .......................... ..
113 ·
6.1.1. El sentimiento de culpabilidad ............................................. . 6.1.2. El sentido de culpa ............................................................... 6.2. La realidad del pecado ................................................................... 6.2:1. Pérdida del sentido de pecado ........................................... . 6.2.2. La comprensión bíblica ........................................................ . 6.2.3. La sistematización teológico~moral .................................... .. 6.2.4. La palabra del Magisterio ................................................... ..
SEGUNDA PARTE: LA ESTRUCTURA DEL DISCURSO ÉTICO.................................................. 4.
LA FUNDAMENTACIÓN ÉTICA: libertad y responsabilidad .........:.. .
4.1. La libertad ética .............................................................................. ~.1.1. Ni negación ni mitificación .................................................... .
4.1.2. Libertad y verdad .................................................................. 4.1.3. libertad y responsabilidad ................................................... ..
. 4.2. Unas notas antropológicas ........................................................... _:~
4.2.1. El discurso racional ......................_......................_...._................ 4.2.2. El discurso teológico ......... _ ............................_:,_............_ .......... , 4.2.3. El discurso ético ............................................................... :.:::~.
4.3. Visiones inadecuadas ...............................-.... :: .. ~ ..........-._................ . 5,
EL SUJETO ÉTICO: conciencia y ley ........, ......... :.. :.: ........... ,............•.
5.1. La estructura ética del comportamiento.: ............ :·......,.......... ,:·.;:·. 5.1.1. El esquema clásico ....................................~ .......... ~: ..... :....... .. 5.1.2. El enfoque personallsta -.~ .............. :.......... ~ ............. :-............. :.· 5.2. La primacía de la conciencia ...........................:....................... :~-.;5.2.1. El concepto bíblico ................................................................. 5.22. la tradición teológica .................................-............................ , 5.2.3. !=1 pensamiento del Magisterio ........................ :.................... . 5.2.4. La formulación moral ............................................................. 5.2.4.1. Sistematización casuista .......................................... .
.1 J 9
123 123 124 127 128 130 . 131 136 140 . 144 1.51 . 151 151 151 162 162 165 169 174 174
5.3.3.1. El horizonte del Valor............................... . 5.3.3.2. La orientación del Principio .................................... . 5.3.3.3. La necesidad de la Norma .................................... . 5.3.4. Magisterio y Moral... ....................................................... LA RESPUESTA MORAL: pecado y conversión ............................... .
6.2.5. La calidad de la ofensa ........................................................ 6.2.6. La denuncia del pecado social .............................................
6.3. La necesidad de la conversión ................................................... 6.3.1. El llamado bíblico .................................................................. 6.3.2. La convocatoria de la Iglesia ................................................ 6.3.3. La experiencia de la conversión .......................................... 6.3.3.1. El proceso personal.. ...................................... . 6.3.3.2. La conversión a! pobre .......................................... . . 6.3.3.3. La expresión social ................................................
TERCERA PARTE: EL PROYECTO ÉTICO ....................................................................................
7.
LA PROPUESTA ÉTICA: la solidaridad ............................................ . 7.1. Los modelos tradicionales ........................................................ 7 .1.1. El esquema de las Virtudes ................................... 7.1.2. La presentación de! Decálogo ....................................... .. 7.2.1. El seguimiento de Cristo........................................ .
180 186 186 196 209 216 223 238 238 249 256 256 261 263 269 277 277 278 281 284 284 286 292 296 304 307 314 315 320 324 324 327 328
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335 336 336 343 312
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7.2. Una distinta_configuración ............................................................. 7.2.1. El seguimiento de Cristo ...................................................... . 7.2.2. El reinado de Dios ............................................................... 7.3. El horizonte de la solidaridad ....................:................................... 7 .3.1. La evolución de un concepto ............................................... 7.3.2. El pensamiento de !a Iglesia................................................ 7.3.3. La dimensión ética................................................................ 7.3.4. La opción por los pobres......................................................
352 354 359
EL PROCESO ÉTICO: el discernimiento ............................................. 8.1. La experiencia del discernimiento .............................................. .. 8. 1.1. El pensamiento paulino ......................................................... 8.1.2. La espiritualidad ignaciana .................................................. .
385 385 385
PRESENTACIÓN
365 366 367 370 374 Hace veinte años, unos apuntes de clases se transformaron en un pequeño
8.
8.2.
390
Una categoría ética ........................................................................ 8.2. 1. Modo de proceder .................................................................
396 396
8.2.2. Metodología ........................................................................... Una mística de la acción ............................................................ .. 8.3.1. Verificación ética de la experiencia cristiana ....................... 8.3.1.1. Unidad en !a diversidad ......................................... .. 8.3. 1.2. Reconstrucción de una relación perdida .............. .. 8.3.1 .3. Consecuencias éticas de la espiritualidad ............ .. 8.3.2. Horizonte ético de la espiritualidad ignaciana ..................... 8.3.2.1. La espiritualidad ignaciana ......................, ............... 8.3.2.2. Notas éticas de lo ignaciano ...................................
400 404 404 404 409
423
A MODO DE CONCLUSIÓN ................................................................... SED PERFECTOS .............................................................................:..... . BIBLIOGRAFÍA .........................................................................................
429 431
8.3.
417
420 421
427
libro, que posteriormente !legó a ser el primer tomo de la obra Moral de Discerni~ miento. una presentación sistemática de !a Teología Mora! en el contexto latinea~ mericano. Ciertamente es un privilegio poder contar con una nueva edición de los cuatro tomos. Tomo 1: Moral Fundamental Libres para amar (sexta ed¡ción) Tomo 11: Bioética El respeto por la vida humana (quinta edición) Tomo 111: Moral Sexual Una reivindicación ética de la sexualidad {quinta edición) Tomo IV: Moral Social Propuesta y protesta (cuarta edición} La Teología Moral intenta dar respuesta a las preguntas que surgen en la sociedad y hacerse cargo de los nuevos interrogantes que marcan el rumbo del tiempo._ Por ello, un sentido de paternidad responsable desafía constantemente a poner-al día el escrito. EIÍ esta nueva edición de! primer tomo, se reformula la parte correspondiente al desarrollo del juicio moral y la educación moral, como también se introduce una _explicitación de la relación existente entre espiritualidad y ética cristianas. Una palabra de agradecimiento a la Editorial SAN PABLO, que ha hecho · ble esta nueva edición de la obra.
posi~
Tony Mifsud s.j. Santiago, 3 de abril de 2002
11
PRIMERA PARTE
APROXIMACION CONCEPTUAL, HISTORICA Y CONTEXTUAL
-~
--
• La pregunta moral
* Una visión histórica de la Teología Moral • El estado actual de la reflexión moral
,~
13
,, -"' ·" .----.,
1. LA PREGUNTA MORAL
1.1. El referente ético 1.1.1. De vuelta a la semántica 1.1.2. La triple interrogante 1.1.3. Hacer el bien 1.1.4. Fe y Moral 1.2. La Teología Moral 1.2.1. Delimitación conceptual 1.2.2. Los tres grandes apartados 1.2.3. La Moral Fundamental
15
.1. LA PREGUNTA MORAL ¿Qué es la moral? Esta interrogante es particularmente importante, porque se suele emplear la palabra moral en el vocabulario diario pero con distintos sig· nificados y matices. Así, no tan sólo se la relaciona con Jo bueno y lo malo sino también con el estado de ánimo de la persona. Por tanto, la determinación del significado del concepto resulta clave para poder elaborar un discurso coherente y compartido: coherente, es decir, a partir de lo que realmente es¡ y compartido, para evitar mal entendidos cuando se emplea, es decir, que su significado sea lo mismo en el grupo humano. Además, la palabra moral comporta una vivencia que pocas veces se expli-
cita a· i1iver de 1() consciente, porque involucra una herencia del pasado (infancia) ,
... _
sin ulterior de~:~rrol!o. La reflexión sobre el significado de la moral tiene un po~ tencial liberador, ya que no sólo requiere un ejercicio académico de delimitación de conceptos sino -más importante aún- .revela la propia vivencia. La interrogan· te sobre qué es la moral (teoría) llega a ser la pregunta sobre cómo vivo la mo· ral (vivencii:t).
1.1. EL REFERENTE ETICO · En una primera aproximación al concepto de moral, se buscará el significa· do original de la palabra y se delimitará el campo específico de su cometido .
.-1.1.1. De vuelta a la semántica La búsqueda del origen del significado de una palabra es iluminadora en cuanto nos devuelve_ su sentido originario, oscurecido o gastado con el paso del
tiempo. 17
_.----.
"La etimología nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso, de las palabras originarias, a las que es menester regresar para recuperar su sentido auténtico, la arkhé, que es, como diría Zubiri, no lo arcaico por e! mero hecho de serlo, sino por lo que tiene de árquico" 1• •
nación natura! o cuasi natural a hacer algo (...). Para esta doble significación en latín hay una sola palabra; pero en griego tiene dos vocablos distintos, pues ethos, que traducimos por costumbre, unas veces tiene su primera letra larga y se ·escri~ be con ·eta. y otras la tiene breve y se escribe con épsiton"4 •
En el caso de la palabra ética, el ejercicio etimológico se hace más reJe~ vante ya que existen dos fuentes: la griega y la latina. Además, las traducciones latinas de algqnas palabras griegas en el campo filosófico han empobrecído su significado original.
Sin embargo, la diferencia de sentido entre mos = éthos y mos = éthos estaba.amenazada desde el momento que su traducción allatfn empleaba una. mis~ ma palabra (mas) para sus dos significados (ilthos y éthos). "El mismo plural- mores, traduciendo anormalmente un singular, y no sólo gramatical sino, sobre todo, real, el singular éthos, ayudaba a la pérdida del con. cepto fundamental de. la Etica, el que !e había dado su nombre mismo. Mas ter· mina por perder su sentido plenior para significar en la filosofía escolástica habi· tus, que es más que consuetudo o éthos, pero menos que éthos"$.
La palabra ética procede del griego ethos que tiene dos significados. El pri~ mero y más antiguo denota residencia, morada, lugar donde se habita. Gradual~ mente, se pasa de una comprensión de un lugar exterior (pafs o casa) al Jugar interior (actitud). Así, en la tradición aristotélica llega a significar modo de ser y carácter, pero no en el sentido pasivo de temperamento como estructura psico!ó~ gica sino en un modo de ser que se va adquiriendo e incorporando a la propia existencia. El segundo significado de la palabra ethos es hábito, costumbre.
En nuestros días, algunos emplean !as palabras ética y moral sin mayor dis· tinción. Otros distinguen: (a) se limita el término ética a una reflexión exclusiva· mente racional (filosofía} y !a palabra moral se emplea para una consideración re· ligiosa (teología); y (b) se relaciona el concepto de ética con el mundo de los principios y de Jos valores, mientras moral se identifica con las normas y Jos códigos del comportamiento humanos.
Así, el término ethos fue empleado en el mundo helénico con dos significa~ dos: (a} con eta (e larga), éthos dice relación al concepto de· carácter; y {b) con épsilon (e breve), éthos denota el concepto de costumbre 2•
La distinción entre ética y moral puede ser peligrosa en el momento que se asuma en términos de una división, es decir, una separación entre: (a) _razón y fe, y (b) normas y principios. En una sociedad pluralista es de particular lmpor~ tancia presentar la racionalidad inherente a toda postura ética para generar un diálogo entre todos; además, toda norma es una traducción práctica de principios.
En latín sólo existe una palabra para expresar los dos significados de- ethos: este término es mas y significa costumbre. Esta indiferenciación verbal tuvo "gran influencia en una concepción ulterior de la ética, la concepción que ha prevalecido a !o largo de toda su historia. Pero, naturalmente, el hecho de que sólo exista una palabra no significa que desde el principio se perdiesen sus distintas acepciones, claramente perceptibles en el la~ tín clásico~. Siguiendo la etimología griega, se dan distintas etapas en !a adquisi· ción de un modo de ser. Así, "el más bajo sería el pathos, e! de Jos sentimientos, que son ciertamente míos, pero tal vez pasajeros y, de cualquier modo, escasa~ mente dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya un grado más alto de posesión. Por encima de ellas, el carácter constituye una impresión de rasgos en !a persona misma: el carácter es la personalidad que hemos conquis· tado a través de la vida, Jo que hemos hecho de nosotros mismos, viviendo". Por tanto, "mas, en su sentido plenior, significa, pues, como éthos, modo de ser o ca· rácter. Pero e! carácter se adquiere por hábito, se adquiere viviendo. (...) Mas sig~ nifica, pues, también costumbre'~. De hecho, santo Tomas de Aquino explica que "mas puede significar dos c.osas: unas veces tiene e! significado de costumbre (...); otras significa una incli-
JOSE LUIS ARANGUREN, Etica, (Madrid: Alianza Editorial, 19793 ), p. 19. Por arkhé se en. tiende el punto de pattida o principio desde el que se parte (ver p. 15}.
18
2
Ver M. V!OAL, Moral de Actitudes(!), {Madrid: P.S., 1981 5), pp. 19. 2(}.
3
J. L. ARANGUREN, Etica, (Madrid: Alianza Edltori31, 1979¡), pp. 23. 24.
Esto no significa una secularización de la moral, en el sentido de la desa· parición de lo cristiano en el discurso ético por parte de los creyentes. Más bien significa que no basta declarar ni decir una palabra sino que lo esencia! _es el comunicar y el dialogar con el otro7 ; no se trata de imponer ni tampoco de pronun~ ciar frases que no todos entienden, sino de presentar un mensaje y desafiar al otro desde otro punto de vista. Por tanto, lo cristiano no constituye tanto un elemento discriminatorio entre ética ·(filosofía) y moral (teología) sino más bien señala e! horizonte de sentido desde el cual se elabora el discurso ético.
1 4
Suma Teológica, Hl, q. 58, art. 1.
5
J. L. ARANGUREN, Etica, {Madrid: Alianza Editorial, 19793 ), pp. 24 • 25.
6
Ve~
M. V!DAL, Moral de Actitudes {1), (Madrid: P.S., 1981$), pp. 17 ·18.
7 -J.-- L. ARANGUREN - "E! ethos católico en !a sociedad actuat en M. Vida! (Ed.), Conceptos Fundamentales de Etica Teológica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), pp. 31 ~ 33 - explica que ~católico, en su acepción etimológica. es lo potencialmente universal, lo abierto a todos, cualquiera que sea su ethoS'. Por tanto, por ethos catóflco entiende un talante o un carácter "abierto a todo y, en especial, al amor, tolerante, comprensivo, comunicativo, dialogan_te. ¿Con quién? Con todos y con todo: con otras religiones, creencias e increencias, con la f1l0· sofía y con otras filosofías, con !a ciencia, con otros caracteres o modo da ser".
19
~~~
De todaS maneras, !o más relevante es la recuperación- de!_ sentido origina~ río de la palabra ethos. · · "En efecto, la pobre moral -no tanto la ética, acompañada de connotaciones más 'científicas'- ha visto reducido todo su caudal en la vida cotidiana a m·eros ,.,.q_eperes, en su mayoría negativos, con lo cual el moralista ha venido- a convertirse- en una especie -de pájaro de mal agüero. El moralista parece no -tener más misión que la di? prohibir, denunciar, limitar el disfrute --sobre todo sexual:..., poner _ freno a la investigación, a la imaginación, al pfogreso. El moralista parece· no tene_l:.más misión-que la de cargarnos con pesados f~rdos ( ...)y cultivar_una-·moral,;_cérrada, conservadora de una existencia encogida- y sin calidad. El moralista pa--· ·r~ce no tener más misión que la de poner barreras aJa vida, vallas campo_".
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_
Evidentemente, el moralista tiene el deber :de establecer límites frente a--to-do_ aquello que mina la dignidad de las personas; pero también el de proponer Jos grandes ideates_que dan sentido profundo-a la _vida-y_:a viVirla en plenitud>Es - · -desde _la propuesta que nace-la protesta.
·_Por tanto, es urgente "recuperar, no sólo el· sentido etimológico::-_de moral y ética como referidos a! carácter y al modo de vida, sino también prolongar una .· ·,·tradición hispánica, pensada, leída y escrita en castellano, que :nos- recuerda- el_.u~o-ordinario del término 'moral' en nuestra lenguá: Estar alto ·o· bajo de ·moral,-:-. · tener la moral alta o estar desmoralizado significa tener o no fuerzas· para- hacer~·· frente a la vida con altura humana, y el que se encuentra= con fuerzas- es:- justa:-.:· ITI_~?nt~ el que n9. recorta, no se encoge ni limita, sino·erque infunde-ánimo, pro--p_Ohe metas, cre._?-:vida. La moral es entonces unatarea, un quehacer,_ _ la_forja-del · ?arácter que_ p~r!)'!ite enfrentar la vida con altura humana"8•
1.1.2. La triple interrogante En el curso de nuestras vidas hay tres preguntas que nos acompañan constantemente: (a) ¿Quién soy?; (b) ¿Qué debo hacer?; y (e) ¿Qué sentido tiene la yidéf? Son interrogantes que nos planteamos de manera consciente (reflexivarl_l.~l]t_e) o íl)COnscientemente (sin mayor exp!icitacíón). · !:~;::~¿QUIEN
SOY?
la pregunta por la identidad personal es global y totalizante porque connota -:.el; ~~ntirse alguien coherente y, de esa manera, poder- presentarse frente al otro _· dessje la propia individualidad. La relación con otra persona implica un encuentro . entre .dos identidades .
1 1 i i
Es del todo imposible definirse sin hacer referencia a otras perSonas (la instancia interpersonal marcada por aquellas personas que son significativas en la vida de uno y, a la vez, el curso de la 'propia vida no se comprende sin ellas). En este sentido, los otros significativos forman parte de la propia vida, sea de manera positiva, porque constituyen ideales o fuente de cariño, sea de manera negativa, ya que son causa de dolor o rechazo. El reconocimiento y aceptación profunda de aquellas personas que han delado sus huellas en la propia vida es esencial para construir la propia identidad y Comprenderse a cabalidad. A mejor aceptación de la presencia de los otros en !a propia vida, mayor libertad para construir lo propio en una vida que se convive al lado de otros. · Las relaciones interpersonales se viven en un contexto histórico determinado. No es lo mismo haber nacido en _el siglo veinte que en el medievo. Sin ir más lejos, no es lo mismo haber vivido la década de Jos sesenta que haber nacido en Jos noventa. Cada época tiene su cultura, su problemática, sus expresiones, hasta.su-manera de hablar y de vestir, y esto no deja indiferentes a las personas. Hay mucha verdad en el dicho de que somos hijos de nuestros tiempos.
¡· ' .
1 1
~,
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· La propia ·vida se vive dentro de un tiempo histórico determinado, pero esta afirmación- sería incompleta si no se incluye también la instancia espacial. Cada uno: nace -dentro de un Jugar específico y este Jugar también deja huellas muy profundas en la manera de ser. de comprender, de vivir. No es lo mismo nacer en _LJiia isla que en un país grande, nl ·en un clima tropical que en la antártica. Los otros, el tiempo y el espacio configuran la propia identidad porque van tejie:ndo el propio yo y constituyen la materia prima sobre_ la cual cada ~no va construyendo su propia vida. Por tanto, cualquier respuesta frente a la mterr~ gante sobre la propia identidad no puede formularse delante de un- espejo (el yo trente al yo). sino asomándose desde la ventana y recorriendo el camino de la propia historia (relaciones interpersona!es dentro de un contexto histórico y ubicadas en un espacio delimitado}. Por tanto, la pregunta por la identidad personal es una interrogante sobre la identidad de alteridad (interpersona!) social (tiempo y espacio). En este sentido constituye una pregunta personal-sin ser individualista- y, a la vez, toda respuesta es provisional, porque la vida es un proceso de constante evolución, cambio, novedad y sorpresas. ¿QUE DEBO HACER?
.·Siil embargO, la pregunta por la propia identidad, siendo personal, no es individualista, porque todo intento de respuesta tiene que hacer referencia a tres ~W~~~bles fuera de uno mismo: (a) los demás; (b) el tiempo; y (e) el espacio.
La vida está llena de alternativas y de opciones. En cada decisión uno se define frente a sí mismo y frente a los demás. Después de cada decisión se consolida o. se cambia el rumbo de la propia vida.
A. CORTINA, ~Etica Filosófica", en M. Vida! (Ed:), Conceptos _Fundamenta!_es de Etica . Teológica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), p..146.
No hablamos aquí de decisiones sobre gustos o simples opiniones, sino de aquellas situaciones que exigen una auto-definición, porque la decisión tomada tiene consecuencias en la vida de uno y en la de los demás. 21
_,-...-.
Es una interrogante prescriptiva porque entra en el campo del deber ser: un ¿qué debo hacer? que supera el simple puedo hacer o me gusta hacer, porque no da igual optar por una alternativa que otra. Entre la pregunta por la identidad y la interrogante por el imperativo existe una estrecha relación, porque a mayor claridad sobre la propia identidad, mejor conocimiento sobre la actuación debida (así, el que se sabe médico actúa como médico y no como comerciante frente ·al enfermo), pero también en la medida en que uno se comporta como es debido, aprenderá más sobre su propia identidad (así, aquel que actúa como médico frente a todo paciente sin ninguna discrimina~ ción monetaria ni racial va aclarándose a sí mismo el significado de ser médico). El quehacer procede del ser pero también ilumina el ser. El agere sequitur esse es también un esse sequitur agere 9 • Las decisiones importantes en nuestra vida nos van configurando de una manera determinada.
fescencia cuando el joven precisa diferenciarse de Jos demás; e! qué debo hacer ·es el gran desafío que plantea el adulto cuando asume la responsabilidad de su vida; y la pregunta por el sentido se hace más apremiante con la vejez porque se acerca el interrogante final dentro de un contexto de dependencia y uno vale por lo que es. ·Ahora bien, la pregunta por la identidad dice relación a la dimensión psicológica básica de toda persona humana. La interrogante por el sentido denota la dimensión religiosa en su sentido más amplio en cuanto se refiere al modo de estar~en-el-mundo, el situarse en y desde la totalidad, para encontrar sentido a la propia vida, a Jos acontecimientos y a la historia. La pregunta por el qué debo,·ha cerpertenece a la dimensión ética como búsqueda de realizar lo correcto y:lo de bido trente a las distintas alternativas que se presentan. 4
4
La: pregunta religiosa se plantea a nivel del creer (cosmovisión), mientras la ética a nivel del quehacer, un quehacer normativo y prescriptivo porque dice relación a Jo que uno debe hacer.
de la
¿QUE SENTIDO TIENE LA VIDA? Es el universo de los porqué y los para qué frente a la vida donde se intenta comprender lo particular a partir -de Jo universal, el detalle a partir de una totalidad, una situación dentro de un contexto más amplio capaz de relacionar Jo puntual con lo globaL Es la pregunta que se plantea por el sentido de las cosas, de los acontecimientos, de la propia vida y de la de los demás. Es la experiencia de la infinitud de nuestros deseos pero la finitud de su realización; de la necesidad de soñar_ en medio del descubrimiento de la experiencia del límite. Es la experiencia de tener más preguntas que respuestas; es el asombro frente a la muerte, el sufrimiento; la tristeza. El no poder explicarlo todo a partir de uno mismo introduce a la búsqueda- por aquello capaz de otorgar sentido al todo, a un todo que supera a uno pero del que uno forma parte. El descubrir el sentido de la vida facilita la construcción de la propia identi~ dad e ilumina el quehacer más apropiado, pOrque constituye un punto de rete~ rencia que establece el_ contexto dentro del cual se plantean las dos interrogantes sobre la identidad y el quehacer prescriptivo. A la vez, el crecimiento personal y las decisiones correctas orientan la búsqueda por e! sentido de la vida. Estas tres preguntas forman una totalidad pero cada una tiene su tiempo pri'"' vilegiado: la interroga~te sobre !a identidad'(} aparece con más fuerza en la ado-
22
9
Evidentemente, se ?Stá hablando a nivel de una configuración de la propia existencia y no en un sentido ontológico.
10
Sobre el tema de la crisis de identídad se puede consultar E. ER!KSON, ldentity: Youth and Crisis, (london: Faber and Faber, 1968); y Childhood and Society, (Middlesex: Hogarth Press, 1970). Para una breve presentación del pensamiento de Erikson, se puede consultar T. M!FSUD, ~Epigénesis de la identidad de la persona: el ciclo de !a vida~, en Cuadernos de Educación, Año XJ N9 96 (1980), pp. 100 • 106. .
1.1.3. HaCer el bien la pregunta ética dice relación a la manera de comportarse, es decir, el asumir responsablemente las consecuencias de los actos como resultado de las propias decisiones. Por tanto, tiene como referente las categorías del bien y del mal, porque no todo da iguaL "Se entiende_ por dimensión ética aquella condición de la realidad humana por la que ésta se construye libre y coherentemente'. -La historia humana no se rige únicamente por leyes autónomas ni se constituye según modelos previamente incorporados a un devenir ciego e irreversible.- Por el contrario, la historia huma~ na depende, en gran medida, de las libres y responsables decisiones de los hom~ bres que, en cuanto tales, están orientadas por modelos que trascienden normativamente (sentido, fines, ideales) la realidad fáctica. Esta peculiar manera de ser de IR historia humana es traducida a través del sentido ético, el cual significa a s~ vez la configuración humanízadora o deshumanízadora de la realidad" 11 • La pregunta ética dice relación a la reflexión sobre la propuesta de todo aquello que ayuda a la realización auténtica de la persona {humanización) Y la protesta contra aquello que entorpece e impide esa realización auténtica {de~hu• manización}. Por tanto, no se trata de un juicio fáctico (descriptivo de !a reahdad humana) sino valórico (prescriptivo). Al respecto, es conveniente una ~notación de tipo _más pastoral que teórica. La tradición estoica ha dejado sus huellas en identificar la ética con el ser bueno. Así, por ejemplo, el recurso a! examen de conciencia puede terminar en Uf! ejercicio para contestar a la pregunta: ¿he sido bueno durante el día? · .,
11
M. V!DAL, Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., 1981~), p. 30.
23
Cabe preguntarse si la pregunta mora! dice relación al ¿cómo ser bueno? o bien al ¿cómo hacer el bien? Evidentemente, existe una relación estrecha entre el ser bueno y el hacer el bien, ya que de una persona buena se presupo---nen, buenos actos que a la vez van construyendo la bondad de la persona. Sin ,embargo, no es Jo mismo subrayar como enfoque principal la búsqueda def ser bueno que el esfuerzo por hacer el bien.
·más
Plantear la moral en términos del ser bueno puede conducir a una- vivencia en la Que el referente ético sirva como espejo, donde el individuo se mide frente a sí mismo, para concluir-sobre el si se es bueno o malo. En el fondo, la preocupación _principal será el cumpHmiento de normas que justifican o denuncian su bondad o su.,rnaldad, más que el bien de los demás. Una moral en términos del ser bueno . tienpá a ~eren egocentrismo, lega!ismo justificant~. indiyidualismo y ahistoricidad. Si entendemos la pregunta moral en términos de ¿cómo hacer el bien?, en· torices_- se abre al mundo de los demás, creando un interés por la comunidad, obligando a la creatividad en el hoy de la historia y siempre atentos a los signos de. los tiempos (es decir, la presencia del Espíritu en la creación). El referente ya ·no· es el yo (¿he sido yo bueno?) sino el otro (¿he hecho el bien al otro?). -Así, a título de ejemplo, es muy distinto preguntarse negativa y egocéntricamente por la mentira, que positiva y a!truísticamente por la verdad.- Frente a la pregunta de si he_ mentido, se puede llegar·a una respuesta negativa y entonces tranqullizar la propia conciencia sintiéndose buena persona; sin embargo, frente a la pregunta de sLhe dicho la verdad al otro, cambia el contexto totalmente. y, aunQue no se haya_n;_entido, puede ser que tampoco se le ha dicho la verdad al otro. · En el primer caso, el centro de interés es el yo (si he mentido o no), _mientras en· el" segundo es e/ otro {si he ayudado al otro diciéndo!e·-la-verdad). · · La búSqueda pot ser b-uena persona corre el peligro de utilizar ~~- propia vi~ vencia moral como instrumento para exigir de Dios la propia salvación.:_ Es el org'u!lohumano que contrasta con la misericordia salvadora -de Dios. - · En la parábola del fariseo y el publicano12 , Jesús "dijo también a algunos ·que se tenían pOr justos y despreciaban a los demás, esta parábola: Dos hombres subieron al Templo para orar; uno fariseo, otro publicano. El fariseo, de pie, )>ra~a~n su interior de esta manera: ¡Oh Dios! Te doy gracias porque no soy co· · me? Jos demás hombres, rapaces, injustos, adúlteros, ni tampoco como ese pub!i~ ca·n~o. ¡Ayuno dos veces por semana, doy el diezmo de todas mis ganancias_". El - faf!_~_eo·se justificaba delante de Dios porque era un cumplidor de: normas. "En cambio el publicano, manteniéndose a distancia, no se atrevía ni a alzar )q_s _ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: ¡Oh Dios! ¡Ten com· pás_i~n de mí, que soy pecador!". El publicano se reconoce pecador y_,lo era. La conclusión de Jesús es sorprendente:. "Os digo que éste [el publicano] bajó a su casa justificado y aquél [el fariseo] no. Porque todo _el_ que se__ ensalce, ,-~~~lá:humi!lado; y el que se humille, será ensalzado". , -. 12 Cfr Le 18, 9·14. Ver también Mt 6, 1·6.
24
Además, aquel que practica el bien para con el otro ya ha cumplido toda norma moral: "Pues el que ama al prójimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo de: no adulterarás, n'o matarás, no robarás, no codiciarás y todos los demás precep· :--·-. tos, se resumen en esta fórmula: amarás a tu prójimo como a ti mísmo. La cari· :dad no hace mal al prójimo. La caridad es, por tanto, !a ley en su p!enitud" 13 • La preocupación por hacer el bien asegura que !a referencia a la norma constituye un recurso pedagógico, pero en ningún momento desaparecerá el otro real y concreto. La referencia ética es siempre el otro y la norma es un medio pero jamás un- fii1. De esa manera no se utiliza al otro para la auto~justificacíón (mentalidad legalista obsesionada por el cumplimiento de la ley como referencia única y exclusiva del comportamiento moral). El quehacer moral es consecuencia de nuestra fe en Dios, pero en ningún momento una justificación que niega la gratuidad de la salvación. Este es e! gran peligro de entender la moral en términos del ser bueno, porque al considerarse buena persona se tiende a condenar y a despreciar a los demás como malos. Por el contrar'1o, entender la pregunta moral en términos de hacer el bien al otro es más conforme con el mandamiento principal de la caridad, evita un narcisismo enfermante y hace del sujeto un miembro activo de la sociedad.
1.1.4; Fe y Moral · La- relación entre fe y moral es una de las grandes preocupaciones de la Iglesia, ya que tiene que haber una consecuencia y una coherencia entre Aquel a . quien se proclama (fe en Dios) y el estilo-de vida del creyente (vivencia moral) 14• .-·En- el Evangelio, las palabras de Jesús son claras. "¿Por qué me llamáis: Señor,· Señor, y no hacéis lo que digo? Todo el que venga a mf y oiga mis pala~ bras y las ponga en práctica, os voy a mostrar a quién es semejante: Es seme~ jante a un hombre que, al edificar una casa, cavó profundamente y puso los ci~ mientes sobre roca. Al sobrevenir una inundación, rompió el torrente contra aquella casa, pero no pudo destruirla por estar bien edificada. Pero el que oye y no pone en práctica, es semejante al hombre que edificó una casa sobre tierra, sin cimientos, contra !a que.vino a romper el torrente y al instante se desplomó, ·siendo-grande-la ruina de aquella casa'' (Le 6, 46·49). Nuestros obispos latinoamericanos, reunidos en Santo Domingo (1992), afir· man solemnemente que "el amor de Dios se atestigua en e! amor fraterno (cfr 1 Jn 4, 20), del cual no puede separa·rsen' 5• En otras palabras, "nuestra fe en el Dios de Jesucristo y el amor a los hermanos tiene que traducirse en obras con~ cretas. El seguimiento de Cristo significa comprometerse a vivir según su estílo"'~. 13
R~m
14
~Porque
13, 8·10.
en Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión tienen valor, sino solamente la fe que actúa por la caridadn {Gá! 5, 6).
15 Documento. de Santo Domingo, N~ 5. 16 Documento de Santo Domingo, N2 160.
25
De hecho, nuestros pastores denuncian que "la falta de coherencia entre la fe que se profesa y la vida cotidiana es una de !as varias causas que generan pobreza en nuestros países"' 7 • Los obispos llegan a hablar de "un divorcio entre fe y vida hasta producir clamorosas situaciones de .injusticia, desigualdad social y violencia"' 8 • Reiterando !o declarado en Puebla, observan que "en pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia"•s. El papa Juan Pablo 11, en su carta encíclica Veritatis Splendor (1993), habla de la grave y nociva dicotomia que se produce entre fe y moral. Esta separación se observa cuando la fe "pierde la propia originalidad de nuevo criterio de interpretación y actuación para la existencia personal, familiar y social... La fe "no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de acoger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido personalmente, una memoria viva de sus mandamientos,- una verdad que se ha de hacer vida. Pero una palabra no es acogida auténticamente si no se traduce en hechos, si no es puesta en práctica~_ Por tanto, la fe "suscita y exige un compromiso coherente de vida". A la vez -y de esa manera-, mediante "la vida moral la fe llega a ser confesión, no sólo ante Dios, sino también ante los hombres: se convierte en testimonid'. Esta relación entre fe y moral se verifica "en el respeto incondicionado que se debe a las exigencias ineludibles de !a dignidad personal de cada hombre'020• Ahora bien, esta preocupación por el divorcio entre la fe y la vida moral ya se encontraba presente en las primeras comunidades de cristianos. La carta de Santiago es tajante a! respecto: "¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga: Tengo fe, si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la fe? Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y alguien de vosotros !es dice: Idos en paz, calentaos y hartaos, pero no les dais lo necesario para e! cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta"21 • San Juan nos interpela a que "no amemos de palabra·ni de boca, sino con obras y según la verdad", porque ''todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios", y así "si nos amamos unos a otros, Dios. permanece en · nosotros"22 •
26
17
Documento.de Santo Domingo, N9 161.
18
Documento de Santo Domingo, N2 24. Ver también Documento de Puebla, N~ 783.
19
Documento de Puebla, N11 437.
20
Veritatis Splendor, N~ 88 • 90. En el número 26 se afirma que "ninguna laceración debe atentar co~tra la armenia entre la fe y la vida: la unidad de la Iglesia es herida no sólo por los cristianos que reChazan o falsean !a verdad de la fe, sino también por aquéllos que descono· cen las obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (cfr 1 Cor 5, 9·13). Los Apóstoles rechazaron con decisión toda disociación entre el compromiso del corazón y las ac· ciones que lo expresan y demuestran (cfr 1 Jn 2, 3 • 6)".
21
Sant 2, 14 • 17.
22
1 Jn 3, 18; 4, 7. 12. Cfr también 1 Jn 2, 9·11; 3, 10; 3, 15-18; 4, 7-8; 4, 20·21.
En la primera Carta de San Clemente a los Corintios a finales del primer si· glo23 , el Pontífice explica que estamos salvados no mediante nuestras obras-sino por la fe 2';- sin embargo, Dios espera nuestras buenas obras en virtud de la caridad~. · Así, ''tampoco nosotros, por su voluntad llamados en Cristo Jesús, nos justi· ficamos por nosotros mismos o por nuestra propia sabiduría, entendimiento, pie· dad u obras que hiciéremos en santidad de corazón, sino en virtud de la fe, por la cual Dios todopoderoso los ha santificado a todos desde la eternidad. A El sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén". "Ahora bien -prosigue e! Pontífice-, "¿qué es !o que hemos de hacer? ¿Parar las buenas obras? ¿Abandonar la caridad? ¡Jamás permita el Señor que tal cosa suceda! Mas esmerémonos con dillgencia y teNor en llevar a cabo toda obra buena. Pues el mismo Hacedor y Soberano Señor del universo se regocija en- sus obras. (... ) Reparemos en cómo todos Jos justos se adamaron con obras buenas y e! mismo Señor se regocijó del adorno. de sus obras buenas. Teniendo, pues, tal ejemplo; esforcémonos por seguir' su voluntad, realizando con todas nuestras fuer· zas la obra de justicia". Ya que "el buen trabajador recibe confiado el pan de su labor; mientras ·que el perezoso e indolente no se atreve a enfrentarse con su patrón. Es, pues, nuestro deber esmerarnos en obras buenas; ya que todas las cosas vienen de Dios. En efecto, El nos ha prevenido: 'He aquí al Señor que trae el galardón para recompensar a cada uno según su obra'. Exhórtanos, pues, a nosotros que de to· do corazón confiamos en El, a ryo -~er perezosos ni indolentes para ninguna obra buena"26• La vida moral, para el creyente, es consecuencia y coherencia con la fe que profesa.- Por una parte, .no se trata de una moral que busca ganar puntos trente a Dios para exigir recompensa sino una moral que fluya desde la fe. Por otra parte, si la fe no se traduce en una vida moral, entonces cabe preguntarse por la autenticidad de la fe que se· profesa.
23
Sigfrido HUBER,_ en Lo.s Padres Apostólicos (Buenos Aires: ~-diciones Desclée de Brouwer, 1949). p. 94, soStien-!fqoe es poslbl€! ~establecer la composroon d~ la carta a fines del go: biemo de Domlci.8tio &:a_ principios del de Nerva, o sea, entre los anos 95 y 98~.
24
El Catecismo de la tglesla Católica (1992) explica que ~la justificación airanca al hombre del pecado que contradice al amor de Dios •. y purifica su corazón. la justific~?ión es prolonga· ción de !a iniciativa misericordiosa de Oros que otorga el perdón. Aeconcrlra al hombre con Dios, libera de la servidumbre del pecado y sana· (N"' 1990). A la vez, "la libra iniciativa de Dios exige la respuesta libre del hombre~ {W 2002}. ~el mérito del hombre ante Dios en la vida cristiana proviene de que Dios ha dispuesto libremente asociar al hombre a la obra de su gra· cia. La acción paternal de Dios es lo primero, en cuanto que El impulsa, y _el llbre obrar del hombre es Jo segundo en cuanto que éste colabora, de suerte que los méntos de las obras buenas deben atribuirse a la gracia de Dios en primer lugar, y al fiel, seguidamente~ (N 9 2008).
25 El Catecismo de la Iglesia Católica aclara que
26
Carta Primera de san Clemente a los Corintios, XXX!!, XXXIII y XXXIV.
27
..
~
La primera carta de san Juan lo dice con todas sus letraS: "Nosotros ame-mos, porque El nos amó primero. Si alguno dice: 'Amo a Dios', y aborrece a su JJ~r._mano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano,-a quien-ve, no puede. amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de·_E!· este mandamiento:_· quien ama a Dios, ame también .a su hermano"27• 1.2., LA TEOLOGIA MORAL
La teología moral, acudiendo a la Revelación y a la razón humana, orienta el comportamiento de la persona según el camino del bien: hacer el bien y evitar el mal. En- esta reflexión sobre la actuación humana, ¿cuál es lo específico cristiano? Es decir,-- ¿en qué sentido se puede hablar de üna ética cristiana? La misma encíclica aclara que seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristianan.
Después de una ·primera aproximación a la dimensión ética, es preciso deliníitar más el campo de la moral. dentro de la teología y explicitar su. estructura intern·a como ciencia.
* No se trata solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre.
Pero, en primer lugar, es pertinente recordar que la teología es básicamente'- el esfuerzo de estar "siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pi.:. da razón de vuestra esperanza. Pero_hacedlo con dulzura y_ respeto"2_8•
· * El seguimiento de Cristo implica· una imitación de su estilo de vida: el mo· do de actuar de Jesús y sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida cristiana.
: No es un discurso absoluto sino un- discurso sobre lo absoluto, ya que Jo ·.. absoluto no es !o que se dice sino la realidad sobre la cual se habla y se anun-_ · cia como salVación o se denuncia como pecado29 ._
* Esto significa que seguir a Cristo no es una imitación exterior porque afecta a la persona en su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús significa hacerse conforme a El.
* El seguimiento de Cristo se resume en la caridad, el camino del amor, de un amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios33•
-1.2.1. Delif!1itación conceptual
* No obstante, imitar y revivir el amor de Cristo no es posible con las solas fuerzas humanas. La persona se hace capaz de este amor sólo gracias al don del Espíritu Santo, cuyo primer: fruto es la caridad 34•
El Magisterio de la Iglesia fundamenta y delimita el campo de la teologfa moral en los siguientes términos:- "La libertad hace del hombre un sujeto moral. Cuandp actúa de manera deliberada, el hombre es, por-así decirlo, el padre desus actos. Los actos humanos, es decir, libremente realizados tras- un juicio de co~sie_ncia, son calificados moralmente: son buenos o ma!os"30 •
*_San. Agustín se pregunta: "¿Es el amor el que. nos hace obseNar los man· damientos, o bien es la obseNancla de los mandamientos la que hace na· cer el amor?". Y responde: "Pero ¿quién puede dudar de que~~ amor precede a la observancia? En efecto, quien no ama está sin motivaciones para guardar los mandamientos"35.
. ,__ , ~ _La cart~ encíclica del papa ·Juan Pablo U sobre- algunas cuestiones funda--"mentales de .la enseñanza moral de la Iglesia define la ciencia de la teología_mo~ ral como una "ciencia que acoge e interpela la divina Revelación y responde a la vez a las exigencias de la razón humana". Concretamente, "la teologfa moral es , una reflexión que concierne la moralidad, o sea, el bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este sentido está abierta a todos los ':hOrribres; ·pero es también teología, en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en Aquel que "sólo El es bueno': y que, dándose al horn_bre· en Cristo, le ofrece _las bienaventuranzas ~e la_vida divin~" 3 \ - • · ~27-
,1 Jn 4,19 • 21.
_29
Ver Clodov-is BOFF, Teología de Jo Político: sus media_ciones, (Salamanca: Sfgueme; , 1980), pp. 212 -. 220. En El Experimento Esperanza, {Salamanca: Sfgueme, 1977), :·MOLTM;\NN presenta seis tesis sobre el cometido de la teologfa en el mundo contemporáneo _(pp. 15- 27). Desde el mundo latinoamericano, se puede consultar Gustav-o GUTIERREZ, Teologfa de la Liberación, (Salamanca: Sfgueme, 1985 11), y Hablar de Dios _desde _el sufri,•:;¡ •'>miento del inocente, (lima: CEP, 1986). , ,31-~Neritatis
J.i
28
Splendor (1993), N11 _29.
* Por último, el seguidor de Cristo se convierte en miembro de su Cuerpo que es la Jglesia 37 y a quien le compete siempre y en todo lugar "procla-
Ver Veritatis Splendor, NO$ 19- 27. 33 ~Este es e! mandamiento mío: que os améis los unos a !Os otros. como yo os he amado" (Jn 15, 12). 34 Cfr Gá! 5, 22. •Et amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado~ (Rom 5, 5). 35 SAN AGUST!N. In Johannis Evangelium Tractatus, 82, 3: CCL 36, 533. Ver también 1 Cor 32
__ 2,8,, 1 Pedro 3, 15.
30 Catecismo de la Iglesia Católica,
* Existe una relación inseparable entre fa gracia divina y la Hbertad humana que se expresa en términos de un-don que se convierte en tarea. El don no disminuye sino que refuerza la exigencia mora! de! amor36 •
N~
1749.
13,1-3.
36 Cfr 1 Jn 3, 23; Jn 15, 10. 37 Cfr 1 Cor 12, i3. 27.
29
mar Jos principios morales, incluso los referentes al orden social, así como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en. la medida en que lo exijan Jos derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las almas"38• Por tanto, en primer lugar el cometido de la teología moral no consiste tanto en estudiar principios y normas sino más bien en "presentar la buena noticia del vivir cristiano, que es esencialmente gracia de Cristo y fruto del Espíritu (LG 9). Se sitúa así a Cristo en el corazón mismo de la teología moral". Este Cristo es "el Jesús crucificado y resucitado, presente y operante en la historia por medio de su Espíritu. Desde esta presencia activa, se rea!lza la comunicación actual de Dios al hombre, comunicación que reviste connotaciones de evangelio y de llamada, para que el hombre, como individuo y como sociedad, participe en calidad de ce-protagonista en la llegada del reino de Dios"39•
El Concilio Vaticano 11 encomendó la tarea de "perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo"40 • E! llamado del Concilio a favor de_ una renovación de la teologfá moral en términos de una elaboración científica, bfb!ica y cristocéntrica con un tono positivo y preocupada por los problemas de la sociedad, ha sido ampliamente recogido en el campo de la moral. Así, los autores de Praxis Cristiana presentan una exposición sistemática de la teología moral en términos de una "reflexión científico-crítica sobre la- praxis cristiana, es decir, sobre el significado y perspectiva del comportamiento humano y de la acción del cristiano en e! mundo. E! sujeto de esta reflexión es la comunidad cristiana, que peregrina en la tierra y comparte con la humanidad entera los gozos y las esperanzas; naturalmente, la Iglesia hace esta reflexión desde la autoconciencia que tiene de sí misma y de su relación con el mundo"41 • Antonio Moser y Bernardino Leers definen la teología moral comO "aquella parte de la teología que, a la luz de la revelación y de la fe vivida en la comunidad eclesial, pretende señalar e! camino de la humanización plena de las personas y de la sociedad en el camino hacia Jesucristo y su reino" 4 ~.
Marciano VidaJ43 entiende la moral cristiana como la práct~c_a de _la_ fe, siguiendo a Cristo y realizando el Reinado de Dios. Por tanto, la et1ca cnstJana es la mediación práctica de la fe. Esta articulación entre la fe y la moral se constru~ ye en tres momentos: *La fe cristiana no se reduce a la moral: la moralización del _cristianis~o. es una desvirtuación de la fe, porque la moral no lo es todo, m es lo mas 1m~ portante, en el cristianismo. *Pero, por otra- parte, la moral es una dimens~ón necesa~ia de la f~ cristiana. En efecto, la fe sería una experiencia al1enada y_ ahena~te .~~ ten~ diera a transformar ta realidad de acuerdo con su honzonte SignificatiVO.
n?
*Por tanto, a partir de las afirmaciones anterio~es, ~e _ded~ce qu~ la r;:oral es· un momento de fa fe cristiana. Ni el "mo~ahsm? m el amoralismo , co· mo tampoco el "paralelismo", constituyen art1culac1ones cor~ectas de 1~ ~?~ ral en el contexto de la fe cristiana. Unicamente la ~a:egona de med~ac~~n explica adecuadamente esa articulación: Ja moral cnstlana es la med¡ac1on práxica 44 o transformativa del creer. 1.2.2~ Los· tres· granqes apartados
Tradicionalmente:- la exposición sistemática de la Teología Moral ~e ha pre· sentado en dos partes: Moral General (o Fundamental) y Moral Espectal (o Partlcularr. Esti 'diviSión bipartita tiene su origen en la Suma Teológica. Santo Tomás de Aquino explica que "la· ciencia moral, cuy? objeto s?n lo~. actos humanos, debe exponerse primero en universal, y desp~es en particular' .
6
En ia parte dedicada a la Moral General se ~stablecen las categorías básicas de la ciencia moral, mientras que en la Especial .s~ :ratan los p~oblemas concretos. En los Manuales de moral casulsta se subd1v1d!a la Espectal en Manda-
mientos y Sacramentos.
47
Así, ·a título de ejemplo, en la obra de Arregui~Zalba en_c?~tramos la siguiente nota explicatoria al inicio de su Compendio: "Se suele d1v1dlr en tres par-
M V!DAL Para conqcer la ética cristiana, {Estalla: Editorial Verbo Divino, 199Cf), PP· 11 • 5 _14; ver ta~bién Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., 1981 ), pp. 147 • 153. . ~ H ECHEGARAY en La Práctica de Jesús (Urna: CEP, 1981z) •. ~- 54), explica que en44 te~~fda en su sentido mas amplio y clásico, praxis significa una ac?v1dad. transformad~ra de una realidad histórica. Síntesis de gestos ~ palabras. término pra~!~a~e~~~~= ~~~tsc~~~n~~~ Cha con toda libertad y que enfrenta, reonenta, trans arma una rea ~ d · rá ti _ e! amor del Padre a través de sus gestos y de sus palabras, a trav s e su ~ e ca · . RMEERSCH en Theologiae Mora!is (!), 1922, N~ 25, escribe que ~omm~ ~e_oi?Q!a. mo· 45 :~¡¡~~anc primam 'divlsionem admittit qua generalior seu fundamentalis a speClah d!stin~wtu~. · · actu m primo quidem tradenda est m un1· 46 "Mora!is igitur considerat10, qUia est humanorum. . u • versali; secundo vera, in particularr (Suma Teo\og1ca.' 1·11, q. 6c).. •• 3 ARREGUI·ZALBA; Compendio de Teología Moral, (B1lbao: Mensa¡ero, 1951 ), lntrodUCClon, 3. 47
43 N~
38
Código de Derecho Canónico, can. 747 # 2. Cfr Centesimus Annus,
39
W.AA., Praxis Cristiana (1), (Madrid: Pau!inas. 1980), p. 17.
53.
40
Optatam Totius,. N9 16. Para un breve comentario sobre esta petición conciliar se puede consultar M. VIDAL, Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., 1981 5), pp. 116- 118; VV.AA., Praxis Cristiana(!}, (Madrid: Paulinás, 1980), pp. 16- 19; Ph. DELHAYE,_ ~La aportación del Vaticano H a la teologia moral", en Concilium 75 {1972) j:lp. 207 ~ 217.
41
W.AA., Praxis Cristiana {1), (Madrid: Paulinas, 1980), p. 17.
42
A. MOSER y B. LEERS, Teología Moral: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987), p. 20.
f¡
31
30
tes: la primera expone los principios universales que rigen los actos morales; la segunda, !as obligaciones que se deben cumplir (virtudes que ejercitar, mandamientos que observar); la tercera, los auxilíos ofrecidos por Cristo Nuestro Señor para conseguir las bienaventuranzas"46 • Después del Concilio Vaticano JI -manteniendo la división bipartita entre la Moral Fundamental (o Genera!) y la Moral Especial (o Particular)- existe la tendencia de subdividir posteriormente la Especial en base a categorías antropológicas- (Persona y Sociedad) en vez de recurrir a la exposición de las obligaciones r,norales que emanan de los Diez Mandamientos. Por lo tanto, la presentación sistemática de la Teología Moral se realiza en - tomo a tres grandes apartados: Moral Fundamenta!, Mora! de Persona (Bioética y Sexualidad) y Moral Social. Es decir, conforme a la realidad antropológica de la persona como un individuo que forma parte de un grupo humano, se elabora un --discurso ético en torno a los tres ejes que configuran la existencia cotidiana de-Ja persona: la vida (Bioética), la sexualidad (Sexualidad) y la sociedad_.(Socíal}. De esta manera, se tratan los temas específicos de la Moral Especial bajo este trip_le _eje antropológico. Es interesante notar que esta división ha .significado la presentación siste~ mática de la Teología Moral en Tres Tomos. Así, la obra de Bernard H8ring4s se _titula Libertad y Fidelidad en Cristo y se divide en: * "Teologf_a Moral General" (Tomo 1)
• "La Verdad os hará libres" (Tomo 11) *-"Luz para el mundon (Tomo 111}. Marciano Vidalsc, Moral de Actitudes, tie_ne la siguiente dist~bución _temática: * "Morai_Fundamental" (Tomo
J)
* "Moral de -la Persona - Bioética, Eti~a Sexual
y Etica de la convivencia"
(Tomo 11)
* "Moral Social- Derechos Humanos, Economía~·:Política, Cultura, Conflictivi-
dad Social, Guerra y Paz" (Tomo 111).
·
La obra de Praxis Cristiana51 prefiere la siguiente nomenclatura:
* "Opción por !a Vida y el Amor" (Tomo ll)
• "Opción por la Justicia y la Libertad" (Tomo 111). El manuaL italiano Curso di Morale52 , bajo la dirección de Tullo Goffi y Giannino Piana, añade una reflexión sobre la Liturgia y los Sacramentos: * "Vida Nueva en Cristo: Moral Fundamental y Genera!" (Tomo 1) * "Diakonia: Etica de la Persona" (Tomo H)
* "Koinonia: Eti ca de la Vida Socia!" (Tomos lll y IV) * "Liturgia: Etica de !a Religiosidad" {Tomo V) 53•
1.2.3. La Moral Fundamental Actualmente, predomina el recurso al término Moral Fundamental cuando anteriormente se referfa más bien a Moral General. Este cambio responde principalmente a una mutación cultura! que exige fundamentar la instancia ética y el aporte específico. de la moral cristiana54• El paso de una cultura cristiana a una sociedad plura!ista, la sensibilidad moderna de justificar racionalmente el discurso, y la experiencia de una fe proclamada pero no vivida obligan a una fundamentación de la moral cristiana. El cambio en el nombre tiene una implicación precisa porque se está afirmando que "la crisis de la moral no hay Que colocarla prevalentemente en las normas de comportamiento. Está situada a un nivel más profundo: en la legitimación: o no legitimación ~e !a exigencia moral en cuanto talnss. También, por fundamental se entiende la explicitación de las categorías básicas que permiten delimitar y elaborar un discurso coherente. Es el marco uni~ versal que sitúa correctamente Jos problemas particulares y proporciona pistas de solución. Por !o tanto, la palabra fundamental_ se emplea en un doble sentido: fundamentar la instancia- ética cristiana y explicitar las categorías básícas que la configuran. "Este es, pues, el doble cometido de la moral fundamental: justificar críticamente el saber mora! cristiano y analizar-las categorías básicas de la vida moral"56 •
* "Fundamentación" (Tomo J)
48
·49
Es interesante observar que !os autores añaden en seguida: ~En la ordenación de la segunda · parte seria máS cientilico el si~tema escolástico de las virtudes, pero resulta más práctico el orden de !os mandamientos~. · B. HAR!NG, Free and Faithful in Christ, (New York: Seabury Press, 1978·1979-1981).
50
M. V!DAL, Moiar de Actitudes, {Madrid: P.S., 1974-1977-1979).
51
W.AA., Praxis Cristiana, (Madrid: Paulinas, 1980·1981-1986). El Tomo !ll de esta obra es sobre Moral Económica. ·
32,
52
T. GOFF! y G. PlANA {Eds.), Curso di Morale, (Brescia: Queriniana, 1983 • 1983 • 1984 •
53
El Tercer Toino de Antonio HORTELANO, Problemas Actuales de Moral, (Salamanca: Sigueme, 1984), también trata la temática Etica y Religión, sin entrar en la presentao:;ión de los Sacramentos.
54
Ver F. BOCKLE, Moral Fundamenta!, (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980), pp. 15 • 27; VV.AA., Praxis Cristiana(!), (Madrid: Pau!inas, 1980), pp. 23 • 24.
1985. 1986).
1981~).
55
M. V!DAL, Moral de Actitudes {1), (Madrid: P.S.,
56
M. V!DAL, Diccionario de Etica Teológica, (Este!!a; Editorial Verbo Divino, 1991}, p. 398.
p. 10.
.~:c.~.)~:·.),~¿ ~1!ll ,,. ,, ·--\!
~~·~~>-."';'.
33
Este doble desafío explica la estructura arquitectónica del presente libro.
primera aproximación a la ética y una delimitación del campo de la teología moral (capítulo 1),·se realiza un recorrido histórico para entender el pasado de la moral como ciencia teológica y construir sobre Jo ya adquirido (capítulo 2), junto con un situar la reflexión moral en el hoy de nuestra sociedad para hacerse cargo de los desafíos a los cuales tiene que responder (capítulo 3).
* Después de una
"' En la segunda parte se ofrece una fundamentaóón antropológica de· la diM mensión ética {capítulo 4), estableciendo las categorías básicas del discurso éticoMcrístiano: la dimensión subjetiva (conciencia) y objetiva (valores) (capítulo 5); la respuesta negativa (pecado) o de creciente adhesión (conversión) frente a la tarea ética (capítulo 6). "' En la tercera parte, el proyecto ético se plantea como una propuesta que invita a la solidaridad en cuanto expresión histórica del seguimiento de Cristo en la construcción del reinado de Dios (capítulo 7), formulando el proceso ético en términos del discernimiento (capítulo 8). Se propone una ética cristiana discerniente centrada en la Persona de Jesús el cristo, guiada por las enseñanzas del Magisterio y al servicio de tantos homM bres y tantas mujeres que configuran el rostro empobrecido del continente latinoamericano.
1
l 1
2. UNA VISION HISTORICA DE LA TEOLOGIA MORAL
2.1. El sentido histórico 2.1.1. La dimensión antropológica 2.1.2. La perspectiva ética 2.2. El ethos 2.2.1. El 2.2.2. E! 2.2.3. El
bíblico Antiguo Testamento Nuevo Testamento Decálogo
2.3. Historia de la Teología Moral 2.3.1. Mora! Patrística 2.3.2. Repetición y Renacimiento 2.3.3. Orientación penitencial 2.3.4. Renovación de !a moral
2.4. Lecciones de la historia 34
35
2. UNA VISION HISTORICA DE LA TEOLOGIA MORAL Comenzando por unas notas sobre el sentido histórico desde un punto de ,··._yista ético, se prosigue a una esquemática presentacíóñ de la Historia de la teología Moral,-para terminar con unas observaciones sobre las lecciones que esta- historia deja en la reflexión moral de nuestros días.
2.1. EL SENTIDO HISTORICO
y-
· ·La historia define a Jo humano, porque "el hombre es deviene. Mejor di· es en su devenir: su devenir es su mismo ser''. Pero "el devenir no es sólo del hombre y no de todo devenir decimos que es historia"; porque "el devenir-es histórico en cuanto que es devenir de! propium humano, del hombre con conciencia, (... ) en el significado de un horizonte intencional, en donde lo que es se entiende comúnmente por su sentido de ser, por su aparecer en una prospectiva o en una direc?ión que lo conduce a presencia"\ cho~ el hombre
· La historia, como temporalidad, es una de las estructuras antropológicas de la existencia humana. La persona vive er el tiempo y es temporal. En la moral existe un doble peligro: una reducción naturalista (lo humano como una abstracción atemporal) o una reducción historicista (!o humano como una contingencia totalmente relativa?. Por tanto, una ética de lo humano tiene que asumir una síntesis dialéctica (la complementariedad de polos contrarios sin exV. MELCH!ORRE. "Historia~, en VV.M., Diccionario Teológico lnterdisciplinar {11!), (Sala· manca: Ediciones Sigueme, 1982). p. 30. 2
Como ejemplo de una reducción historicista se puede mencionar e! socio!ogismo mora! del si· g!o XX (Durkheim); la moral como sociología de las costumbres morales sin valor normativo (Lévy-Sruhl); la identificación de la moral con el Súper-Yo introyectado socialmente (Freud); el relativismo existencial (Sartre).
37
clusión ni reducción de uno al otro) entre naturaleza {lo dado} e historia {lo ad~ quirido), porque el sujeto de la moral es la persona que se define por su estruc~ tura (necesidad·naturaleza) y por su libertad {deseo·historia)3 •
2.1.1. La dimensión antropológica La autocomprensión de lo humano pasa por la temporalidad {pasado, Presente y futuro) en su acepción cronológica (tiempo físico} como también en una progresiva toma de conciencia de sí mismo (el horizonte de sentido}4 • La historicidad, como característica fundamental de lo humano, dice relación a la libertad en cuanto involucra la responsabilidad humana de hacerse cargo de la realidad como condición básica para poder realizarse como individuo comunitario. A la vez, la orientación de la historia (su significado último) no tiene plena explicación dentro de una mera dinámica humana intrahistóricas. En la historia acontece el encuentro entre Dios y la humanidad; aun más, en la Persona de Jesús el Cristo se crea historia porque la historia humana se abre definitivamente al horizonte de la salvación y llega a ser una historia de salvación. En Dios y por Jesús se descubre el sentido de la historia, pues se llega a la autocomprensión plena de lo humano como "imagen y semejanza" de lo divi~ no. La constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano 11 explica que "fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo; que le con~ tesara en verdad y le sirviera santamente. Por ello eligió al pueblo de: Israel co~ mo pueblo suyo, pactó con él una alianza y le instruyó gradualmente, revelándose a si mismo y los designios de su voluntad a través de la historia- de este pueblo, y santificándolo para sí" 6 • Así, "al llegar el momento, llamó a Abrahán para hacerlo Padre de un gran pueblo (cf Gén 12, 2- 3). Después de la edad de los patriarcas, instruyó a dicho pueblo por medio de Moisés y los profetas, para que lo reconociera a El como Dios único y verdadero, como Padre providente y justo juez; y para que esperara al Salvador prometido. De este modo fue preparando a través de los: siglos el camino del Evangelio" 7 •
38
3
Ver M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, (Estalla: Editorial Verbo Divino, 1991), pp. 291 • 292.
4
Ver !os aportes de KARL RAHNER sobre la comprensión del hombre en términos de un espiritu que se entiende como un ser histórico. G. McCOOL (Ed.), A Rahner Reader, -(London: Darton, Longman & Todd Ud., 1975}, pp. 46 • 65.
5
Ver ~Historicidad", en K. AAHNEA y H. VORGAIMLER. Diccionario Teológico, (Barcelona: . Editorial Herder, 1970}, col. 302. 303.
6
turnen Gentium,
7
Concilio Vaticano U, constitución dogmática sobre la divina revelación, Del Verbum, N9 3.
N~
9.
· En la Persona de Jesús el Cristo culmina la autorrevelación de Dios. "El, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envfo del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino; a saber, que Dios está con nosotros para liberamos de las tinieblas del pecado y la muerte y par? hacernos resucitar a una vida eterna~s. Es decir, que "el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre" 9•
2.1.2. La perspectiva ética El horizonte del sentido definitivo y último de la historia ilumina el significado teológico y la responsabilidad ética en todo acto humano en la historia. Esto resalta la importancia de la Sagrada Escritura, Palabra de Dios, como referente ético indispensable para la moral cristiana. La moral bíblica constituye una fuente pedagógica sobre la realización histórica de la vocación cristiana y se erige como un paradigma referencial para la conducta cristiana. Además, un recorrido por la historia de la elaboración sistemática de. la Teología Moral hace comprensible el momento presente de su reflexión. La ,formulación de principios, el establecimiento de normas y la presencia de una determinada terminología se comprenden a partir de su origen en ese pasado que aún sigue siendo nuestro presente. Todo texto nace dentro de un contexto y con el pasar del tiempo es indis· pensable remontarse al contexto para una comprensión correcta. del ~igni!icad? exacto del texto según la intención de su autor. Por tanto, el sent1do h1stónco SI. tú8. a los grandes moralistas dentro de su época y revela el verdadero _significa-:do de sus afirmaciones, palabras que recobran su pleno sentido en la medida que se sitúan dentro de las referencias de su época. La- historia también proporciona unos elementos necesarios para distinguir entre Jo esencial y lo accidental, lo principal y lo secundario, entre un valor ético perenne y su expresión cultural condicionada por el tiempo. Así, por ejemplo, la responsabilidad ética frente al otro en el campo social (valor perenne) se entiende hoy en día en términos de un compromiso por la justicia social, Y se presenta menos como un deber de dar limosna (expresión cultural del pasado) debido al cambio en la mentalidad contemporánea. Aun más, el sentido histórico permite distinguir entre el pasado como pasa~ do (referencia cronológica debida al cambio total de referentes) y e! pasado co~ mo aún vigente en e! presente (referencia histórica, ya que siguen relevantes las
8 Dei Verbum, N9 4. 9 Concilio Vaticano 11, constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et Spes, Nll 18. Ver Catecismo de la IgleSia Católica, N.,. 50· 141, para una breve exposición sistemática sobre la Revelación.
39
___condiciones básicas). No se puede dar una respuesta de ayer a una pregunta de ··'hpy. Así, por ejemplo, en el campo de la medicina (niño probeta, -trasplantes,'· ...) _-_-_Se están planteando interrogantes antes desconocidas y _el principio_ de_ ordinario~· extraordinario ha sido sustituido por el de proporcionado-_desproporcionado: :-:.·-· ' - --.. ---·- ,- ; .--. , -. ---- ---Por consiguiente, es preciso no entender el .sentido_ histórico en: términos_ de _una traducción a-hístórica del pasado al· presente,-- sino una ubicación en la-historia recurriendo. a las mediaciones correspondientes para !legar al momento del · presente. Esta operación hermenéutica es de particular importancia en el recurso a la Sagrada Escritura para iluminar los desafíos éticos del presente. ___
Es decir, Jesús de Nazaret su contexto
=
Problema Moral
su contexto
=
nuestro contexto
Jesús ~ _Escritura
Problema -Moral
·.··t su contexto
1_0
nuestro _contexto
Ver C. BOFF, Teología de lo Político: sus mediaciones, (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1980), pp. 267 • 280. Clodovis Boff comenta que "en !a Escritura no se pueden esperar fór· mulas que copiar ni técnicas que aplicar. Lo que nos puede ofrecer es algo así como orientaciones, modelos, tipos, directivas, principios, inspiraciones, en fin, elementos que nos permí· ten adquirir por nosotros mismos una competencia hermenéutica, dándonos !a posibilidad de juzgar por nosotros mismos, según el sentido de CnSto_ o de acuerdo con su Espídtu, de !as situaciones nuevas e imprevistas con fas que nos· enfrentamos continuamente~ (p. 279).
Nosotros
----------=--------contexto histórico nuestro contexto
2.2. EL ETHOS BIBLICO En-la presentación sistemática de la Teología Moral Católica, ~ernard Haring dedica el primer capítulo a una perspectiva bíblica para descu.bnr el ~al~r. Y el sentido de la vida cristiana•z. En el párrafo inicial declara que sena un eJercJcto totalmente inútil y alienante comenzar con un catálogo de normas que em~~~n del Antiguo y del Nuevo Testamento, ya que lo primero es comprender la VIS IOn de conjunto, las líneas fuerzas y el contexto histórico'3 •
En eSta ecuación se da una relación de identidad- sin ninguna:·inediaCión·- y. por· tanto se cpnfunde el tiempo del pasado con el del presente sin tomar en· 9~enta el cam_~io en las' condiciones históricas,-.sociales, culturales, .. : El misterio_-de la Encarnación significa que Jesús de verdad asumió las con~ -diciones de su tiempo y, por tanto, sus discípulos están llamados también a en~ C[J.rnarse en su propia: sociedad. Encarnarse no significa una adaptación· acrítica : ·a-_la sociedad Sino un trabajar desde ella de maf)era crítica y relevante. Por tan-;: . to,:: se impone_. un modelo de correspondencía de refaciones1'J entre pasado y pre~ ..sente.
eclesial
Tradición Eclesial
=
El- Evangelio no es un Manual de Moral sino una Buena Nueva q~e ofrece un horizonte de significados que, a su vez, repercuten en el comportamiento cotidiano11. Es a Jesús a quien hay que buscar en los escritos evangélicos y, des· de este encuentro con El, establecer una ética cristiana en términos de un seguimiento de Cristo en la tarea histórica de hacer de nuestra. sociedad un lugar donde caben todos y cada uno, con un espíritu solidario creativo, que busca estructuras humanizantes y que fomentan de verdad la dignidad de toda persona.
La Persona de Jesús el Cristo es fundamental y fundante para la ética cristiana. Sin embargo, la referencia al Evangelio -no puede plantearse en términos :de ,_una identidad sin mediaciones entre ·pasado y presente.
Jesús - Escritura
Cristo-Iglesia
•.·.~----~-=-------
. Además, "la historia de la teología_ moral es una disciplina reciente. A dife~ rencia de la historia de los dogmas, que hace ya tiempo ocupa e! campo de la . teología,_ Jos moralistas han comenzado a estudiar la hi~tor!a. de la moral ~ólo a partir de la segunda guerra- mundial, y por tanto esa diSC!plma es todav1a una cantera abierta"14 • ;
Así, en un primer momento se ofrecerá un esbozo temático del mens~je mo· ra! contenido en la Sagrada Escritura para, posteriormente, hacer referencia a las principales corri~mtes presentes en e! cu.rso de los siglos.
·11
Las palabras de Jerónimo son muy iluminadoras: "Evangelium n_?n cons_istit í~ verbi? --_. ••sed m radtce ra~oo'.:" (In in·sensu; non in superficie, sed in meduf!a; non in sermonum fo!ns, Gal., 1, 11: PL-26, 347A}. Citadas en C. BOFF, Teología de lo Pohtlco: sus medtacJones (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1980), p. 2n, nota 41.
sr:?
Se~wy Press, 1978), ~- 7, comenta: ~In eartier years it was an unfortunate custom to refer lo Scnpture only atter havmg presentad one's own system, and to do so particu!arly in arder to pres?nl proof.texts for the ~nns · already estab!ished once and forever. Our quite different approach JS to loo~ first and_ ~n!~ 1? the-biblical perspectiva lo find, in a vision of wholenass, the value and mearung of Chnsüan hfe.
12 Bemard HAR!NG, en Free and Faithful in Christ (1), (New York:
13
B HARING escribe que "it would be an exercise in futility and alienalion to be~in with _a_ cata· !o.gue of norms taught by the Old and New Testaments, without first pre~ent1n9 a Vl:3_10n of wholeness wilh the main pattems and the historical contexr (Free and Fa~thful m Chnst {!}, {New York: Seabury Press. 1978), p. 7).
14
L. VEREECKE, ~Historia de !a Teología Morar, en W.AA, Nuevo Diccionario de Teología Moral. (Madrid: Paulinas, 1992), p. 816.
40 41
2.2.1. El Antiguo Testamento . E! bib!ista Romeo Cavedo advierte que "!a dificultad de sintetizar la ética del Ant1guo Tes!~mento es evidente; basta pensar en l? duración milenaria del período en cuest1on, en la complicada historia de la formación literaria de los textos en la ~~perposición de__historia, derecho, costumbres, sabiduría, Jey'''s. En su pre~ ~entac1c:n de la evoJuc1on de la fe de Israel en relación con Ja moral, cavedo distm~ue cmco períodos: pre-monarquía, monarquía, profetas, exilio y posexi!io y judalsm018. ' . La EPOCA ANTERIOR A LA MONARQUIA corresponde al liempo de los a! segundo milenio antes de Cristo. Los patriarcas, se· gun la narrac1o~ b1bhca, se presentan como emigrantes, más que como seminómadas; ~s dec1r, como personas que emprenden un viaje hacia una meta. Por ende, la Importancia de la categoría de "espera" o "esperanza". p~tnarcas, re~ont~n~ose
En es!e período se pueden destacar los siguientes rasgos -que iluminan· el comportamiento moral: · · * *
El valor social más importante es la gran familia dirigida por el patriarca. La
re~ación
con D!os es de carácter personal, predominando la concepción D1os que e~_ta con, como se observa en el l'lbro de! Génesis a propó· SitO de la relac1on de Jos patriarcas con Dios.
d~l
E_xodo Y Sinaf consti:~yen el punto de origen de la presentación más pro· p1a d:. la fe y de la et1ca de IsraeL En estos acontecimientos radica la re· ve/ac10n fundamental de que Dios libera a Israel mediante hechos históri~ ~os concretos, con un plan de hacer de él un pueblo -escogido en una t1erra c~ncret~. ls_rael encuentra su identidad y su derecho a existir sólo en la obed1ente f1dehdad a este plan divino.
"' Por tanto, hacer el bien comienza a significar realizar !o que se hace "en Israel", como una cultura distinta a la de otros pueblos. ~-.. * La fide~id~d d~ Israel consiste, sobre todo, en el reconocimiento del Señor como L!ntco Dws de lsraet, pero esta fidelidad no se expresa sólo con el culto _smo en una fidelidad mora! a normas de solidaridad humana entre !os m1embros del pueblo.
15
R. CA VED?. ~Moral del ~ntiguo !estamento y del judaismo", en M.W., Nuevo Diccionario de Teo!ogm Moral: (Madnd: Pauh~as, 1992), p. 118~. Sobre la moral del Antiguo Testamento se puede _consultar. AA.VV.; ~stud10s d7 Moral Bibhca, {Madrid: Editorial P.S., 1969); M.VV., Perspect1vas de Moral B1bhca, (Madnd: Editorial P.S., 1984); J. GARCIA TRAP!ELLO El problema de_ la ~or.al en el Antiguo Testamento, {Barcelona: Editorial Herder, 197"?); AA._vv., Praxts Cn_sttan~ (~), {Madrid; Paulinas, 1980), pp. 36 • 45; M. VIDAL, Moral de Actitudes (1). (Madnd: Edttona! P.S., 1981~). pp. 87. 89; AA.W .• "Eihos Bíblico", en M. V!OAL ~Eda:· Conceptos Fundamentales de Etica Teológica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), pp. 37
6
16
42
Ver R. CA~EDO, "Moral d~! Antig:ro Testamento y de! judaísmo". en AA.W., Nuevo Oiécionario de Teo!ogm Moral, (Madnd: Pauhnas, 1992), pp. 1188 • 1206.
La EPOCA DE LA MONARQUIA va desde David a la caída de Jerusalén, un período de cinco siglos, y aumenta la conciencia de ser un pueblo (de hecho, un _reino con estabilidad permanente). En este tiempo se destacan: * La experiencia de guías carismáticos, primero, y del rey, después, el99ído por Dios como garantía de vida para la nación, facilitó el poder delegar en éste las grandes decisiones. Sin embargo, esto trajo como consecuencia un descenso en el nivel de responsabilidad del pueblo. · * La construcción del Templo introdujo la idea nueva de una localización de la presencia protectora de Dios y favoreció una sobrevaloración de la eficacia mediadora del culto. * El interrogante ético fundamental gira en torno a la pregunta por la licitud de promover el desarrollo del Estado y de la sociedad de la misma manera que en otros reinos, o si existe !a obligación a ser fieles a otros principios, en cuyó caso, a cuáles y quién es el encargado de establecerlos. * En la perspectiva de una alternativa radical a los otros se sitúan lbs profetas. En el Origen d6 todo problema mora! se plantea la fe en la total diversidad y unicidad del Dios de Israel. De esta convicción arranca el pensamiento profético.
En la EPOCA DEL PROFETISMO, los pro!elas presentan a Dios como el único, el santo, la suma libertad que decide la historia. El eje principal de su pensamiento es la exigencia ética que brota de la fe en Dios. De este modo: * La gracia divina no puede estar garantizada por una conservación objetiva de estructuras o por la realización de determinados actos institucionales o cultuales. *
Por el contraño, la acción divina se entiende dentro de un contexto de prOpuesta-promesa que nace de la libertad divina y que da origen a una re17 lación dialogal con la libertad humana •
* Esto exige el conocimiento de la realidad (tierra, reino, templo, sacerdocio, ley, tradición, costumbres, ... ) como marco y la percepción profunda de las exigencias que Dios pide a su pueblo. *
Por tanto, se repite el llamado a la conversión a Dios, porque el ámbito de encuentro con la divinidad es la coherencia entre las decisiones y la fe. No es el culto ro más importante, especialmente si se entiende como una jus18 tificación para buscar protección al margen de la moralidad . La supervivencia del pueblo está condicionada por su convers'1ón moral.
17 Ver, como ejemplo, la imagen nupcial en los primeros tres capítulos del profeta Oseas. 18 Ver, por ejemplo. el profeta Jeremías, capítulos 7 y 26. ~No fiéis en palabras engañosas di· ciando '¡Templo de Yahvi!h, Templo de Yahvéh, Templo de Yahvéh es éste! Porque si mejoráis realmente vuestra conducta y obras. si realmente hacéis justicia mutua y no oprimís a! forastero, a! huérfano y a la viuda, (y no vertéis sangra inocente en esta lugar) ni andáis en pos de otros dioses para vuestro daño, entonces yo me quedaré con vosotros en este lugar, en !a tierra que di a vuestros padres desde siempre hasta siempre" (7, 4 - 7).
43
Para la EPOCA DEL EXILIO _y- POSEXtLIO no existe mucha -información sobre los acontecimientos, pero tenemos_una_ gran producción literaria :_:,_qUe Permite descubrir algunas ideas principales.
* A mitad del siglo 11 antes de Cristo, el judaísmo enfrenta el grave proble~ ma del helenismo: adaptarse a las formas helenísticas de vivir sea por libre ·elecció:n sea por imposiciónforzosa'9 •
• El Oéutero-lsaías (finales del exilio) proclama- una inminente 'restauffición de Israel sobre la base del perdón total de sus_ culpas y de una- _renovación; de todos los dones salvfficos .del· pasado:· un .nuevo éxodo;--: una -_nueva ,- ·alianza, un nuevo santuario, una nueva realeza de. Dios.
* Otros se''opusieron tanto a la helenización cOmo a la reacción armada. Probablemente, encontramos en este grupo rastros del origen de los Fariseos. La corriente farisea llegó a ser la más influyente y representa la forma más elevada de la moralidad judía, sosteniendo el ideal de la perfecta observancia de la Torah.
• El prinCipio común en los distintos escritos del. periodo del exirto resalta que el comportamiento justo de la persona sólo es posible en _la .comunión con Dios y en el mundo renovado que Dios prepara; sólo en- la: novedad de Dios hay lugar para una humanidad justa; y _la medida de_!ajusticiahumana es la acogida fiel de la n()vedad_.de __ Dios.
La -Torah es considerada como la fuente principal para conocer la moral ve~ terotestamentaria. Sus preceptos abarcan todas las situaciones de la vida Y se le atribuye una inspiración divina (Sinaí). Su aplicación a todas las ·situaciones de la vida cotidiana y su referencia divina transmiten la convicción fundamental de que el pueblo escogido no camina solo en la historia sino que está guiado por Dios (la reiteración del "Dijo Dios a Moisés"). En este sentido, !a Torah es salvífica, tranquilizadora y liberadora, porque su finalidad consiste en formar a un pueblo capaz de defenderse a sí mismo y a sus miembros en la medida que respete su dependencia a Dios, ya que la vida sólo se alcanza en la observancia de sus
_,::_hi~télrica
• La vuelta a la patria significó la realización de que.el mundo nue~o n~_.~rá todavía _:algo visible y materialmente adquirido.·' Por tanto, surgen_ dos· ten~ dencias en la reconstrucción de la propia identidad como pueb!_O escogido'. *
la apocalfptica (apocalipsis de lsaías, Déutero-Zacarías, Joe!} vislumbra una ·especie de cataclismo cósmico como_condición para darte al pueblo el estatuto prometido. De alli surgen el separatismo, el martirio, la resistencia o la oposición a los sistemas políticos dominantes. Las tribulaciones del presente se sufren como un medio de purificación de cara a una futura vi· da paradisíaca; prevalece el sentido del contraste entre la impotencia presente y la espera del milagro cósmico, que conduce a una ética de la espera penitente, con el mayor distanciamiento posible de la complicidad con · este mundo. ·
" Otra tendencia (Tercer-lsaías) subraya; en cambio, una comunidad que·· acepta humildemente el juicio de Dios, consciente de la necesidad de unalarga y lenta educación en la fidelidad dentro de las miserias del momento presente. Se desarrolla una mentalidad de búsqueda meditada de las condiciones de legitimidad y validez del culto, de la oración, del trabajo, de las relaciones sociales, tratando de determinar con precisión las actitu~ des interiores y !os aspectos concretos que deben regular el comportamiento. Este espíritu conduce a la recopilación_ de todos Jos preceptos en la Torah.
mardamientOS20• La escuela deuteronomista 21 • dentro de la T orah, enfatiza lo que hoy se conoce como la moral de la alianza. Dios, como rey soberano, elige libremente a Israel como su vasallo con la finalidad de liberarlo, imponiéndole la condición de reconocerlo a El como su único Dios (e! estatuto de la a\ianz~) y de respetar un número de obligac-iones (las cláusulas). En este esquema de_ pacto bilateral, aunque nunca paritaria, Dios desea que e! pueblo asuma conscientemente esta e_xistencia de dependencia hacia El: esto constituye el origen de la- moral de la ahanza. Por consiguiente: *Toda persona es llamada ~Jec?nocer la benévola soberanía de Dios. * Las normas suelen justificarse por motivos históricos (el "recuerda que fuiste esclavo en Egipto"} y según una finalidad (el "para que vivas en la tierra") con la intención de una inte_riorizaclón consciente de !a norma.
* La hiStoria tiene una función de ejemplaridad ya que se muestra de qué manera concreta Dios ha ejercitado su propia fidelidad. • El comportamiento concreto no se reduce a una mera observancia, sino que llega a ser una expresión y- una exp!icitación de la obediencia-amor; la , referencia a lo divino evita el mero legalísmo.
En la época helenista y romana del JUOAISMO permanecen las tendenciaS de la tensión apocalíptica y de la fidelidad cotidiana a la Torah. Esta última es la ,d~ 111ayor significación moral. ·
* La relación entre el individuo y el grupo ayuda a crear una noción de ca~ munidad con una responsabilidad social e histórica.
El concepto clave es et de enseñanza. La Torah, en su conjunto históri· ·. -co y legal, constituye un marco de referencia -para comprenderse en el mundo como amados por Dios, dispuestos,- por eso mismo, _a obedecer incluso las normas cuyo sentido obligatorio no 'acierta a descubrir la ra~ zón. Obedecer a la Torah es el_mejor modo-de.entrare_O comunión con-Dios.
44
19
Esto explica la violenta reacción mí!itar de !os Macabeos en nombre de la fidelidad a la ley.
20
~vo soy Yahvéh, vuestro Dios. Guardad mis preceptos y mis normas. El hombre que los cum· p!a, por ellos vivirá~ (Lev 18, 5).
21
Responsable de !a redacción de los libros que van desde Josuá a 2 Reyes.
45
Entre las limitaciones éticas más evidentes se pueden señalar la aceptación de la esclavitud~. el fuerte machismo30, la actitud hacia el enemigo3 \ y_un_nacionalismo- excluyente!);!.
Sin embargo, también encontramos dificultades. Así, por ejemplo: (a) pareciera que la sacralidad absoluta del juramento no admite excepciones de ningún tipo, ni siquiera por respeto a !a vida humanan; y (b) se establece una teoría del deber de exterminar totalmente a las ciudades más cercanas a /srael 23, En la moral sapiencial se observa una evolución desde una concepción ética de correspondencia entre la acción jüsta y el bienestar o la acción necia y la miseria2 ~, hacia una ética teológica donde la motivación última reside en la confianza en la superioridad y en la santidad de Dios25 ,
2.2.2 •. EI Nuevo Testamento El núcleo central del Nuevo Testamento es el kerygméf': la proclamación sol~mne de que "a Jesús,. el Nazareno, hombre acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por su medio entre vosotros, como-vosotros mismos sabéis, a éste (... ) vosotros le matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos; a éste, pues, Dios le resucitó"; "sepa •. pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cnsto ·a este 34 Jesús a quien vosotros habéis crucificado" •
El profesor Cavedo concluye que: "se puede calificar la moral del Antiguo Testamento como moral dialogal o de alianza, que impone valores y cosas a realizar porque Dios antes ha hecho algo por el pueblo y quiere algo de é! para alcanzar una meta cada vez más universal, de manera que el pueblo tiene el encargo y la responsabilidad del futuro y de la totalidad del mundo"26•
La fe del cristiano se fundamenta en el anuncio autorizado de .una __verdad fundante. En las palabras de san Pablo: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados. según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció _a Cefas y luego a los Doce; después se apareció a más de quinientos her35 manos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron" •
Resumiendo, se pueden destacar las siguientes características principales de la moral veterotestamentaria: . *
Unidad entre fe y moral (entre creer en Yahvéh y obrar en consecuencia).
*
La Torah (!a ley mosaica) se entiende a partir de la Beríth (la voluntad de Yahvéh expresada por medio de !a alianza).
* Un fuerte .acento comunitario ya que el índividuo se considera en primer lugar como miembro del pueblo escogido por Yahvéh. · *
Por tanto, la vida de Jesús de Nazaret proclamado como el Cristo de Dios -sus gestos, sus palabras, su enseñanza y sus decisiones- constituye la base de la moral evangélica35•
E! valor de la solidaridad es de capital irñportancia y se subraya reiterada· mente la obligación de proteger al desamparado dentro de la comunidad, concretamente a la viuda y al huértano27 •
29
* La llamada de los profetas hacia la auténtica conversión en contraposición a una moral exclusivamente cúltica. · ~La legislación moral de Israel es la de un pueblo que está en marcha hacia el encuentro definitivo con su Dios; es una moral que puede designarse como una ética de camino, una ética de peregrinación. Aunque ha permanecido fiel á sus características fundamentales, se ha desarrollado con las vicisitudeS y nece· sidades de la historia del pueblo de Dios. Justamente, esta característica tan singular nos permite comprender los límites, carencias y deficiencias de la moral veterotestamentaria"28.
22 23
Ver el episodio del juramento de Jefté y el sacrificio de su hija en Jueces 11, 29 • 40, Ver el capítulo 20 del libro del Deuteronomio.
24
"Los rectos habitarán la tierra y !os íntegros se mantendrán en ella;· pero los maloS serán cercenados de la tierra, se arrancará de ella a los desleales" {Proverbios 2, 21 - 22),
25
Ver los capítulos 38 a·! 42 del libro de Job. A! final Job confiesa que "he hablado de grandezas que no entiendo, de maravi!!as que me superan y que ignoro~ (42, 3}.
26
R. CA VEDO, "Moral del Antiguo Testamento y del judaísmo~, en AA.VV, Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1205. ·
27 28
Ver, por ejemplo, Ex 22, 21 • 23; Salmo 68, 6; ls 1, i7; Zac 7, 10. AA.VV., Praxis Cristiana, (J), (Madrid: Pau!inas, Ú~SO), p. 45.
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Ver Ex 21, 1- 11.
30
Dt24,1·4.
31
Ver Lev 24, 19 • 20.
32 Ver Dt 7, 1 • 3. 33 Kerygma significa proclamación. Ver G. K!TTEL y G. FRIEDR!CH {Eds.). T.heolog.ical
Díctionary of the New Testament, abridged in one vo!ume by Geotfrey Bromdey, (M1ch.: William B. Eerdmans Pubtishíng Company, 1985), pp. 430 • 435.
34 Act 2, 22 • 24. 36. 35 1 Cor 15, 3 • 6. 36 Sobre el tema de! Nuevo Testamento y la Mora!, se puede consultar; L. ALVAREZ VERDES.
El imperativo cristiano en san Pablo, (Valencia: Ediciones San Jerónimo, 1980}; J.M. CA· SABO, La Teología Moral en san Juan, (Madrid: Ediciones Fax, 1970): C.~. DOD.D, Moral y existencia cristiana en el IV Evangelio y en las cartas de Juan, (Madnd: Edic1ones P.S., 1989): R. SCHNACKENBURG, El mensaje del Nuevo Testamento (2 tomos), (Barcelona: Editorial Herder. 1989·1991); W. SCHRAGE, Etica del Nuevo Testamento, (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1987); C. SPICO. Teología Moral del Nuevo Testamento •. (Pan:'~lona: Ediciones Eunsa, 1973); H.D. WENDLAND. Etica del Nuevo Testamento, (Bres::¡a:. Ed1c:ones_ Paideia. 1975); R. FABR!S, ~Moral del Nuevo TestamentoK, en AA.VV., Nuevo 01cC1~nano de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992}, pp. 1207 • 1223; L ALVAREZ VE~~ES, La .m?ral del indicativo en Pablo~, en M. Vida! (Ed.), Conceptos Fundamentales de et1ca teolog1ca, (Madrid: Editorial Trolla, 1992). pp. 89 • 103; B. HAR!NG •. Fre~ ~nd Faithful i~ .chris~ (1), (New York: SeaburyPress, 1978). pp. 15. 22; AA.VV, Prax1s CriStiana (1), (Madnd.5 Paulmas, 1980), pp. 45 - 62; M. VlOAL. Moral de Actitudes {!), (Madrid: Ediciones P.S., 1981 ), pp. 89 •
92.
47 46
.
Ahora bien, una hermenéutica correcta- del Nuevo Testamento desde la"-
Jesús "enrollando e! volumen lo devolvió al ministro, y se sentó. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en EL Comenzó, pues, a decirles: Esta Escritura, que acabáis de oír. se ha cumplido hoy" 41 •
p~rspectiva moral, tal como lo señala el profesor en ciencias bíblicas RinaldO ... ,.-~~~~ÍS
*
37
, debe ~ener en ~uenta tres presupuestos históricos y literarios;
.
La moral neotestamentaria tiene su raíz en ei- Antiguo Testamento, pá"san~ do por la mediación del judaísmo palestino y helenista del siglo primero después~ de Cristo. · ·
En· segundc/iUQar, e! R~ino de Dios se anuncia cÓmo una Buena Noticia para_ los 'pobres. Este anuncio se sitúa sobre el fondo de la esperanza bíblica pa~ ra ef tiempo mesiánico, cuando Dios hará surgir desde el linaje de David al de~ fensor de los pobres y de los oprimidOS4 z. El salmista presenta el rey mesiánico como· el cumplimiento de la esperanza prometida: "librará al pobre suplicante, al desdichado y- al que nadie ampara; se apiadará de! débil y del pobre, el alma de tos: pobres .salvará. De_ la opresión, de la violencia, rescatará su alma, su sangre l?erá preciosa, ante sus ojos"".l.
En los textos actuales se reflejan las situaciones- múltiples y distintas de las _comu~idades cristianas asentadas en su respectivo ambiente cultwaJ y soc1al. As1, se puede hablar de orientaciones teológicas y eclesíales distin~~as o de tradicio~_es unidas_con un ambien!e o.: un personaje aPostólico;
~-La rec~nstruc_c~ón:de_la_orientación moral-comú~ del
Nuevo T~st~rl1~nto y_:.· del proyecto ettco unttano o convergente exige una lectura de Jos textos in< t~gráridolos en su contexto literario y en su propio_ambiente histÓrico, écJe.:_s1al y cultural, a partir de la búsqueda del-núcleo-profundo.que unifica: e! fenómeno religioso. --. ·- - - .<
Esta proclamación de· la gratuidad de Dios es anunciada mediante las na~ rraciones simbólicas de !a-invitación al banquete nupciaL Frente al rechazo de los primeros invitados, Dios elige a los pobres para e! reino mesiánico«. También en la oración al Padre, Jesús agradece la gratuidad divina mediante la preferencia por los pequeños: "En aquel momento, se l!enó de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra,_ porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeño5' 45•
El anuncio gozoso de la llegada del Reino" de Dios en la Persona.de Jesús constituye el núcleo histórico inaugural y programático de la misión de Jesús :. ~ "Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba__ la Buen~ Nueva de Dios: el tiempo se ha cumplido y el Reino de Oios está cerca;: convertíos y creed en la Buena Nuevéf38. · · .-- · · ..
Jesús· mismo es "el modelo y prototipo del pobre que se abre totalmente a Dios- y vive con Jos demás unas relaciones justas y buenas"46 • Los discfpulos, en el seguimiento de Jesús, están llamados a ser humildes y pobres de corazón: es decir, aquellos que ''tienen hambre y sed de justicia", "los misericordiosos", "los trabajadores en favor de la paz" y estar dispuestos a sufrir la persecución "por causa de la justicia" o "por causa de Jesús"47 • Las bienaventuranzas revelan al Dios de Jes~s a la vez que constituyen las exigencias.éticas. del discfpulo46•
. · El símbola:·,·_del Reino de Dios está tomado de la tradición bíblica,··_ espe~ia!~ mente en los s_a_!mos reales, pero la novedad evangélica se caracteriza por dos aspectos. --· ·
.:·.En primer Jugar, el Reino de Dios se identifica con la misma Persona- de o!esús, ya que "si por el Espfritu de Dios expulso Yo los demonios, es que ha !le~ · gado a vosotros el Reino de Dios"~ 9 • La acción de· Jesús haqe presente e!' Reino. R.E?tqmando las palabras del profeta lsafas«~: · . "El Espfritu del Señor sobre mí, · porque me ha ungido ,_para a'!unciar a los pobres la Buena Nueva, '':._me ha enviado a proclamar /a.Jiberación a los cautivos _y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor".
· ,._37_ ::R. FABAlS, "Moral del Nuevo Testamento~,en AAVV., Nuevo.D_iccionario de-: Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1208. -~
38
· ·.- ¿g--· 40
48
Me 1, 14- 15; ver paralelos en Mt 4, 12- 17 y le 4, 14- 15.
Mt 12. 28.
!saias 61, 1 - 2.
-
El Evangelio establece el comportamiento consecuente como criterio de dis~ . cernimiento entre el verdadero y el falso discípulo de Jesús: "Guardaos de los fa!:"""""-
_.., ·
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41
Le 4, 20
42
"Saldrá un vástago de! tronco de Jesé, y un retoño de sus raices brotará. Reposará sobre él e! espíritu de Yahvéh: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahvéh. Y le inspirará en e! temor de Yahvéh. No juzgará por las apariencias, ni sentenciará de oídas. Juzgará con justicia a los débiles, y sentenciará con rectitud a los pobres de !a tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de sus labios matará al malvado. Justicia será al ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de sus flancos" {!s 11, 1· 5).
·::•<>.;;·\(-:-~;.:·
~
21.
43 Salmo 72. 44 Ver Mt 22, 1 - 10 y le 14, 15 • 24. 45 Le 10, 21; ver también Mt 11.25 • 26. 46
R. FABR!S, "Moral del Nuevo Testamento", en AA.VV, Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid: Paulinas. 1992), p. 1210.
47 Ver Mt 5, 3- 12. 48
La carta enciclica Veritatis Splendor explica que las bienaventuranzas ~en su profundidad ori· ginal son una especie de autorretrato de Cristo y, precisamente por esto, son invitaciones a su seguimiento y a la comunión de vida con El" (N9 16).
49
sos profetas, que vienen a vosotros con disfraces de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de Jos es-_ pinos o higos de los abrojos? Así, todo árbol bueno da frutos buenos, pero el árbol malo da frutos malos. Un árbol bueno no puede producir frutos malos, ni un árbol malo producir frutos buenos. Todo árbol que no da buen fruto, es cortado y arrojado al fuego. Así que por sus frutos los reconoceréis''49 •
E! doble -o único- precepto de amor a Dios en el prójimo y amor al prójimo en Dios tiene su referente en la Persona de Jesús. Aquí encontramos una segunda novedad con respecto al Antiguo Testamento. "Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a !os otros". Y justamente este amor llega a ser el distintivo del discípulo de Jesús y de la comunidad de creyentes. "En esto co· nacerán todos que· sois discípulos míos: si os tenéis amor tos unos a los otros"57•
Por tanto, "el reconocimiento en el día del juicio se hará no en base a las declaraciones verbales o a las experiencias extáticas y milagreras, sino en base a la realización de la voluntad de! Padre (Mt 7, 21 - 23)50''. En definitiva, "el criterio del juicio último es el cumplimiento de la ·voluntad del Padre en una praxis de amor fiel y perseverante. Este compromiso práctico está representado en el sím-_ bolo del vestido nupcial (Mt 22, 11 - 14) y en la reserva de aceite de_-!as cinco vírgenes prudentes (Mt 25, 1 -13)"5\
En el cuarto Evangelio se anuncia que el amor procede del Padre, se manifiesta en la vida y en la entrega de Jesús, y a través de los discípulos Se·extiende a toda-la humanidad58• La comunión con Dios produce la comunión humana. Por tanto, Jesús cumple la Ley antigua, Pero -a la vez- la supera. El "no he venido a abolir la Ley o !os Profetas" está acompañado por la advertencia de que "si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos". Jesús convoca a la perfección del amor: "vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" 59, ya .que ahora la Ley y los Profetas se resumen en el amor a Dios y al prójimo, un amor sin límites (inCluye a los enemigos y a los no judíos), que tiene como modelo a la Persona de Jesús y se fundamenta en el amor gratuito del Padre.
Un rasgo distintivo de la predicación moral de Jesús es el amor al prójimo como exigencia ética primera y primaria. Frente a la pregunta: ¿Cuál es el mandamiento mayor de la Ley?, Jesús responde: "Amarás.al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente~- Este es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo- como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas"s.t.
Liberado de la esclavitud del pecado, el creyente entra en la dinámica del amor, sostenido por la fuerza y-la presencia del Espíritu Santo en su vida00•
En su respuesta, Jesús une dos textos bíblicos del Antiguo Testamento: el amor a Dios que se encuentra en e! libro del Deuteronomio {6, 4}53 y el amor al prójimo que está presente en e! libro del Levítico (19, 18)54• La novedad evangé· !fea consiste en la unión de los preceptos relativos al amor de Dios y al prójimo. En !a parábola del Buen Samaritano55 el amor hacia el prójimo necesftado llega a ser condición indispensable para alcanzar la vida, porque el amor hacia Dios se · verifica en el a~or hacia e! necesitado.
Resumiendo algunas !íneas·fuerza de la moral del Nuevo TestameQto, se pueden destacar Jos siguientes núcleos fundamentales'":
*: La moral neotestamentaria tiene una
motivación relígiosa. Los discípulos son los que siguen- a Jesús compartiendo su destino y asumiendo_ su enseñanza, sus decisiones y sus orientaciones como criterio para vivir su propia existencia en los distintos ámbitos o situaciones históricas y vitaleS.
San Pablo resume toda la Ley en el amor al prójimo: "Porque, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; sólo que no toméis de esa libertad pretexto para la carne; antes a! contrario, servíos por amor los unos a los otros. Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo" 56•
49
Mt7, 15-20.
50
~No todo el que me diga: Señor, Señor, entrará en el Reino de !os Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre ce!estiar (Mt 7, 21). Ver también Mt 25, 31 • 46.
51
R. FABRJS, ~Moral del Nuevo Testamento~, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (f0adríd: Pau!inas, 1992), pp. 1210. 1211.
52
Mt 22, 36 • 40. Ver los paralelos en Me 12, 28 • 31 y Le 10, 25. 37.
53
"Escucha, Israel, Yahvéh nuestro Dios es el único Yahvéh. Amarás a Yahvéh tu Dios con to· do tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza~ (Dt 6, 4 • S) ..
54
~Amarás
55
Ver Le 10, 25 · 37.
a tu prójimo como a ti mismo~ {lev 19, 18).
56
Gál S. 13. 14.
_*
* Este fundamento es vivido en la experiencia bautismal, que introduce a los creyentes en la dinámica pascual y los integra en el cuerpo ec_lesia! de Cristo62 •
f1-
'
57 Jn 13, 34 • 35. Ver también Jn 15, 12: a los otros como yo os he amado":
~Este
es el mandamiento mío: que os améis !os unós
permanec~.d en rt:í amor. (...) Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando.( ...) No me habe1s_ e!egJd?-vosotros a mi sino que yo os he elegido a vosotros, y os he destinado para que vayá1s y de1s fruto, y que vuestro fruto pennanezca" {Jn 15, 9.14.16}.
58 "Como e! Padre me amó, yo también os he amado a vosotros;
Mt s. 17.20.48. Jesús denuncia el !egallsmo vacío de lo~_fariseos y ~~-los escribas en· té~i· nos muy duros: "Deíando el precepto de Dios, os aferra1s <1: ~~ t;ad1c1on de los hombres , y "violáis el mandamiento de Dios, para conservar vuestra tradrCJOn {Me 7, 8 • 9}. 60 Ver el capítulo 8 de la Carta de san Pablo a los Romanos. 61 Ver R. FABRIS, "Moral del Nuevo Testamento", en AA.W.. Nuevo Diccionario de T~ologfa , Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1221 • 1223.
59
62
50
La Iglesia primitiva establece como fundamento de la opcióri moral el acontecimiento de la muerte y resurrección de Jesús el Cristo.
VerRom6,1-11.
51
"" El don de! Espíritu, que comunica el Señor resucitado, es la fuerza interior de la libertad por medio de _la caridad, en _la que se resumen tqdas .las exigencias éticas(¡.'¡. El profesor Raimundo Rincón Orduño señala cuatro claves en la- moral"neotestamentaria64: {a) el mandamiento del amor como centro y criterio supremo de la ética; (b) la relación crítica respecto al mundo ya que la parénesis se mueve en _la dialéctica de! dístanciamiento·ruptura críticos, especialmente en san Juan y san Pablo; (e) una predicación de fa moral de la comunidad y para ·fa comunidad .Con una profunda correlación kerygma·ética, indicativo-imperativo; y (d) una- ética _escatológica, ya que la llegada del Reino de Dios fur¡damenta y config_ura el men_:-saj~ moral neotestamentario.. -
r ~
Yo, Yahvéh, soy tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto, de la casa de seJVidumbre .
El téimino decálogo (en griego dekálogos) aparece por primera vez en la era patrística, concretamente en lreneo65 y en Tolomeo 66, mientras que- en la Sagrada Escritura se emplea la expresión las diez palabras de Yahvéh57•
1
Ver Gál 5, 13 - 26.
52'
Ver G. BAABAGUO, "Decálogo~. en AA.VV, Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), pp. 310- 326; A. EXELEA, Los diez-mandamientos, (Santander: Sal Terrae, 1983}. · -
No habrá para ti otros dioses delante de mí.
No te harás escultura ni imagen alguna ni de lo que hay arriba en Jos cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de Jo que hay en las aguas debajo de la tierra.
No te harás escultura ni imagen a!guna, ni de Jo que hay arriba en Jos cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto. Porque Yo, Yahvéh tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y la cuarta generación de los que me odian y tengo misericordia por mil generaciones con los que me aman y guardan mis mandamientos.
No te postrarás ante ellas ni les darás culto, porque Yo Yahvéh, tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo la iniquidad de Jos padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación de Jos que me odian, y tengo misericordia por millares con los que me aman y guardan mis mandamientos.·
No tomarás en falso el nombre de Yahvéh, tu Dios; porque Yahvéh no dejará sin castigo a quien toma su nombre en falso.
.
.66 · TOLOMEO, Ep. ad Floram 3, 2.
-. !3-8
No habrá para ti otros dioses delante de mí.
No tomarás en falso el nombre de Yahvéh, tu Dios, porque Yahvéh nO dejará sin castigo a quien toma su nombre en falso.
·;· 64 -AAVV., Praxis Cristiana, (1), {Madrid: Paulinas, 1980), pp. 61 -62. El autor se inspira en H.D. WENDLAND, Ethique du NT, (Geniwe: Labor et Fides, 1972), pp. 129- 135. , ,95 .IAENEO, Adv. Haer. 4. 15, 1.
"Moisés estuvo allí con Yahvéh cuarenta días y cuarenta noches, sin comer-pan ni beber agua. Y escribió en las tablas las palabras de la alianza, las diez palabras~ (Ex 34, 28). "El os reveló su alianza, que os mandó poner en práctica, las diez Palabras que escribió en dos tablas de piedra" (Dt 4, 13). "El escribió en las tablas Jo mismo que había escrilo_antes,.las diez Palabras que Yahvéh había dicho en el monte, de en:medio del fuego,:-_ el dia de_ la-. Asamblea. Y Yahvéh me las entregó"- (Dt 10, 4),
Yo soy Yahvéh tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto de la casa de servidumbre.
.·
Los diez mandamientos constituyen la base de la alianza de Dios con su pueblo, entregados a Moisés en el monte Sinaí68• En la Sagrada Escritura tenemos dos redacciones del decálogo: el teXto en el libro del Exodo 20, 2 - 17 (in~ cluido en la narración e!ohísta de la revelación divina del Sinaí, que se remonta al siglo VIII) y el otro en el libro del Deuteronomio 5, 6 - 21 (parte del código deuteronómico que•'se remonta al siglo VIl). ·
67
Deuteronomio 5, 6-21
.·
• 2.2.3. El Decálogo
63
Exodo 20, 2-17
¡, ·_ -
Recuerda el día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás to-dos tus trabajos, pero el día séptimo es día de descanso para Yahvéh, tu Dios. No harás ningún trabajo, r¡i tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni e! forastero que habita en tu ciudad. Pues en seis días hi· zo Yahvéh e! cielo y !a tierra, el mar y
Guardarás el día del sábado para santificarlo, como te lo ha mandado Yahvéh tu Dios. Seis dias trabajarás y harás todas tus tareas, pero el día sép· timo es e! día de descanso para Yah· véh tu Dios. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias, ni el forastero que vive
.-----.
53
Una comparación entre los dos textos revela algunas diferencias; entre· las más importantes cabe destacar la motivación respecto al descanso sabático, pues mientras el libro del Exodo destaca la acción creadora de Dios, el libro del Deuteronomio hace referencia a la acción liberadora de Dios al sacar al pueblo de la esclavitud en Egipto.
( todo cuanto contienen, y el séptimo día
por eso bendijo Yahvéh el día 1 decansó; del sábado y lo hizo sagrado.
1
¡¡
en tus ciudades; de modo que puedan
La diferencia entre los dos primeros mandamientos, que están expresados en primera persona, y el resto (en tercera persona) indicaría un origen distinto. "Los dos primeros serían !a expresión más original y típica de la fe de las tribus israelitas en Yhwh, que no admite junto a sí culto ni adoración de otros dioses y que no tolera ser encerrado en una estatua. Se trata de prohibiciones que constituyen un caso único en la historia de las religiones y, especialmente, desconocidas en el área cultural del Medio Oriente antiguo. (... ) No así, en cambio, para los otros mandainientos de! decálogo. De la literatura egipcia, especialmente del Libro_- de los Muertos, hay paralelismos muy significativos, que se remontan a una época muy arcaica, premosaica'~ •
descansar, como tú, tu siervo, y tu sierM
va. Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto y que Yahvéh tu Dios te sacó de a!!í con mano fuerte y tenso
brazo; por eso Yahvéh tu Dios te ha mandado guardar el día del sábado.
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' 1 ¡
Honra a tu padre y a tu madre, para que se prolonguen tus días sobre la tierra que Yahvéh, tu Dios, te va a dar.
1 No matarás.
No cometerás adulterio.
Honra a tu padre y a tu madre, como te lo ha mandado Yahvéh tu Dios, para . que se prolonguen tus días y seas feliz en el suelo que Yahvéh tu Dios te da.
En la introducción a! decálogo (o !as diez Palabras), Dios se presenta a sí mismo mediante la acción concreta que realizó a favor del pueblo de Israel y, por tanto, fundamenta la razón de ser de !a alianza que pacta con ellos. La actuación histórica de Dios en la vida de Israel es la base de la obediencia del pueblo is~ rae!ita a Su voluntad expresada en el decálogo.
No matarás.
No cometerás adulterio. ..
No robarás.
9
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No robarás.
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No darás testimonio falso contra tu prójimo.
No codiciarás !a casa de tu prójimo, ni codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu próji·
mo. 1 ¡
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No darás testimonio falso contra tu prójimo.
No desearás la mujer de tu prójimo, no codiciarás su casa, su campo, su siervo o su sierv_a, su buey o su asno: nada que sea de tu prójimo.
"Moisés corivocó a todo Israel y les dijo: Escucha, Israel, los preceptos y !as normas que yo pronuncio hoy a tus oídos. Apréndelos y cuida de ponerlos en práctica._-Yahvéh nuestro Dios ha concluido con nosotros una alianza en el Horeb. NO con nuestros padres concluyó Yahvéh esta alianza, sino con nosotros que estamos hoy aquí, todos vivos. Cara a cara os habló Yahvéh en la montaña, de en medio de! fuego; yo estaba entre Yahvéh y vosotros para comunicaros !a palabra _de Yahvéh, ya que vosotros teníais miedo del fuego y no subisteis a-la montaña. Dijo: Yo soy Yahvéh tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de la casa de seNidumbre..." 70 • Las exigencias éticas (preceptos y normas) son el fruto de la alianza; la se~ gunda parte del decálogo (los mandamientos relativos al comportamiento ético) se entiende a partir de la proclamación de Yahvéh como único71 y verdadero Dios. En sentido estricto, el decálogo no es un código de ley natural, tampoco una ley, sino un marco de referencia que establece !imites, asegurando_ la sobrevi~ vencia de Israel- como pueblo de la alianza en comunión con su Dios. En otras palabras, fuera del decálogo el israelita deja de ser miembro de la comunidad de 69
G. BARBAGUO, ~Decálogo", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 312.
70 015,1-6. 71
54
E( qno habrá para ti otros dioses delante de mí" ha sido interpretado como una expresión de monolatria más que de monoteísmo, porque se proclama la exclusividad de Yahvéh para el pueblo de Israel sin negar necesariamente la presencia de otras divinidades: lo que se excluye ·es que otros dioses sean objeto de culto y de adoración de parte del pueblo de_ IsraeL · Para Israel, Yahvéh es e! único Dios.
. 55
. la-.alianza e Israel deja de ser el pueblo. de Yahvéh 72 • _Esto_ explicaría eLminima:~ lismo presente en las exigencias éticas del decálogo. - _ :_ ·__ ,-
de
. _Por tanto, e! sentido más profundo del decálogo no es tanto e! ser ~n código ~tico cuanto la expresión de una confesión de fe en la salvación obrada por yahveh que, a su vez, se traduce en un comportamiento ético consecuente: Israel a9E:!pta libremente a_ Yahvéh como su Dios y el decálogo es la expresión de la respu_e_sta positiva de los israelitas a la gracia liberadora_ de_ Diqsn:--
tua! de Jos Diez Mandamientos en las Iglesias latino y luterana, uniendo las prohibiciones de Jos dioses falsos y de !as imágenes en un solo mandamiento (e! primero) y separando- al final la prohibición de desear la mujer (noveno} y las cosas de tu prójimo (décimo).
2.3. HISTORIA DE LA TEOLOGÍA MORAL
En la actualidad se tiende a comprender el decálogo. como !a expresión de -.un _etho~ más que de un códig~ de .~erec:_h~. a Estas fórmÚ!as apodícticas y tajant~s no t1enen. el_ c~rá~t~r de !eg1slac10n publica, ya que faltan las precisiones pro·' p1as_ .d~l. lenguaje ~un~ICO, _las que s: ~ncuentran efectivamente en la legislación · ca~UJst/?a. Son mas b1en or~enes dingtdas a la conciencia del individuo. Más que l_egrslac1ón, son normas de v1da y de comportamiento. Son una intimación que tiene el cará~~er de un principio o punto de partida que ha de ser respetado cuan:do se plamflca un proyecto o se toma una decisión. Son, por tanto, principios funda,m?ntales d~ moralidad. (... ) Aun dentro de un código !egislativo, las normas del 0 Deca!ogo no ttenen carácter jurídico sino ético"14 •
Louis Vereecke n -profesor de historia de Teología Moral en !a Academia Alfonsiana {Roma), en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) y en la Pontificia Universidad de Santo Tomás (Roma)- propone una presentación histórica de la Teología Moral dividida en cuatro grandes períodos: a) desde e!- siglo 1 a! siglo Vl, (b) desde el siglo Vil al siglo XIII, (e) desde el siglo XIV al siglo XVIII, y (d) desde el siglo XIX hasta nuestros días~.
~n el perío~o posterior. al ?Xilio s~ ~ distanciando la relación entre el decálogo
En las obras de los PADRES APOSTÓLICOS 19 no se encuentra una presen· tación sistemática de !a moral, aunque la dimensión moral de la vida cristiana está muy presente en sus escritos.
.
Y ei. exodo, la ahanza del S1na1 y la h1stona de Israel. Sin referencia a la alianza, el deca/ogo se reduce a una enumeración de normas, predominando la exigencia imP~rs~na! de la observancia por encima de la realidad teológica de la obediencia. Esta diSOCiación entre el decálogo y el pacto ·de la alianza condujo a la acentuación farisaíca del premio. y del castigo, haciendo prevalecer ante Dios los propios méritos de · la observancia y: reduciendo a Dios al papel de un simple' justo retribuyente del pre75 mio. merecid0 • ·Esto explicaría la crítica de san Pablo contra !a justificación por Ja ley. .- : El bi.~li~ta_ Giuseppe Barbaglio obse!Va que·asan:-Ag~stín-marca en·la histona. del cnst1~msmo de los primeros siglos un. cambio decisivo", porque con "_el 0?1~po de H1po~~· ~1 decálogo comenzó a tener-un-_puesto -de primera importan-_ -.c¡a·Tn la expos1c1ón de la doctrínacristiana~ 75 • A él_ se· atribuye la clasificacló!'l ac·--72
~.•
2.3.1. Moral Patrística (siglos 1 a VI)
77 Ver L. VEAEECKE, ~Historia de la Teologia Morar, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), pp. 816-843. Este artículo contiene una amplia bibliografía sobre el tema. En la exposición de Jos cuatro períodos se sigue principalmente la presentación del pro· fesor Louis Vereecke. 78
Sobre el tema de la historia de la Teología moral se puede consul!ar: C. CAFFARRA, "Historia de la Teología Morar, en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, (Madrid Paulinas 1978'}, pp. 436·454; 8. HAR!NG, Free and Faithful in Christ (!), (New York: Seabury Press. 1978), pp. 28-58; A. MACINTYRE, Historia de la ética (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1970}: G. ARMAS, la moral de san Agustín, (Madrid: Difusora del libro, 1954); F. X. MURPHY, ~Antecedentes para una historia del pensamiento moral patrístico~, en AA.W., Estudios sobre historia de la moral, (Madrid: Editorial P.S., 1969); AA.W., The Ethlcs pf St. Thomas Aquinas, (Roma: Ubr. Ed. Vat. 1984}; M.O. CHENU, Santo Tomás de Aquino y la teología, {Madrid: Aguilar, 1962): A. DEMPF. La • ética de la Edad Media, (Madrid: Gredos, 1958): M. ANDRES, la teología española del siglo XVI, 2 tomos, (Madrid: BAC 1977-1978); E. MOORE, la moral en el siglo XVI y primera mitad del siglo XVII, {Granada: Universidad, 1956): M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral: Alfonso de Uguori (1696-1787), (Madrid: Editorial P.S., 1986); AA.VV., "Significación ética del siglo XIX#, en Moralia 8 (1986) nn. 3 y 4; l. VEREECKE. "Introducción a la historia de la teología moral", en AA.W .• Estudios sobre historia de la moral, (Madrid: Editorial P.S., 1969), pp. 53-160; L. VEREECKE, "Historia de la teología moral", en ~uevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), pp. 816·843; M. WAANOCK, Etica contemporánea, {Barcelona: Labor, 1968); M. ZALBA. "Un siglo de teología moral (1880-1980)", en Estudios Eclesiásticos 56 (1981) pp. 1133-1176: J.G. ZIEGLER. "La teología morar, en AA.VV., La teología ·del siglo XX, (11!), (Madrid: BAC. 1974}, pp. 264-304; AA.W. Praxis Cristiana, (1), (Madrid: Pauli· nas. 1980), pp. 63·102; M. VlDAL, Moral de Actitudes, {1), (Madrid: Ediloria! P.S., 198P). pp. 95· 120. PINCKAERS SERVA!S, Las fuentes de la moral cristiana: su método, su contenido, su historia, {Pamplona: EUNSA, 2000" pp. 241-384. J. R. FLECHA, Teología Moral Fundamental, (Madrid: BAC, 1994), pp. 33-74.
79
Por escritos de !os Padres Apostólicos se entiende un grupo de obras compuestas a finales de! siglo ! y en la primera mitad del siglo 11; entre los cuales se puede destacar: la Carta a los Corin· tios de Clemente de Roma, las Cartas de Ignacio de Antioquia, Carta a los Filipenses de Po!i· carpo, la Homilía pseudoclementina, la Didajé, la Carta del Pseudo Bernabé, el Pastor de Her· mas, !as Odas de Salomón, el Evangelio (apócrifo) de Tomás.
VerDt28.
73
'Vino, pues, Moisés y r_~firió a! pueblo todas. !as palabras de Yahvéh y todas-sus normas.-Y todo. e! pueblo. r7~pon?1~ a una voz: Cumpliremos todas las palabras que ha dícho Yahvéh. E~tonces escn~10 Mo1ses todas las palabras de Yahvéh ( ...) Tomó después e! Jíbro de !a Ahanza Y lo leyo ante el pueblo, que respondió: Obedeceremos y haremos. todo cuanto ha di~ cho Ya.hvétf' (Ex 24, 3 • 4. 7). ·
74
F. lA~E. ~~lia~za y Ley", en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica--. (Madnd: Edttona! Trotta, 1992), p. 50. '
15 Ver la parábola del fariseo y de! pUb!icano que suben al templo a orar en Le 18, 9 ~ 14. 76
G. ~ARBAGLIO, ~oecá!ogo~. en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pauhnas, 199.2), p. 324. Este autor (P: 322) afirma que ~los libros bíblicos del AT posteriores {aunque lo m1smo sucede en los ":ntenores) a corriente deuteronomista, tampoco !os libros de! NT s~ refieren nunca a la l?tahdad d~l de~!ogo. Se citan, en uno y otro sitio, uno o más mandamr~!ltos, Y nunca los p~meros, S1no solo los d_e carácter ético-social. Ya esta simple C?.nstatacto~ prueba que las_ f/tez palabras 00 h~n. ~emdo un pape! significativo en la predicacroo de Jesus Y en la apostohca de la IgleSia pnmrttva. Pero todavía más elocuente es e! hecho de qu? e! NT, normalma~!e:.los trata con una cierta libertad interpretativa y, a veces, incluso en termrnos de superacron {cf Rom 13, 9 -1.0; Me 2, 27 --28; 3, 1- 6; 7, 9. 13; 10, 17 - 21; Mt 5, 21 ~ 22; 5, 27 • 28; 15, 3 ~ 6; 19, 16- 22; Le 18, 18 -23}.
!a
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Entre las constantes éticas hay que mencionar el rechazo del !egalismo formalista que caracterizaba a muchas de las corrientes del judaísmo; el acento en el lazo esencial entre la fe y la moral; la motivación de una moral cristocéntrica o teocéntrica; y la referencia al don de la gracia. En Oriente, los ALEJANDRINOS Clemente (m. 215) y Orígenes (m. 254) ofrecen un fundamento no sólo bíblico sino también filosófico {ya sea estoico ya sea neoplatónico) a la mora!. Esta se presenta como una imitación de Cristo, el pedagogo que guía en las circunstancias de la vida cotidiana. 00
En el Pedagogo, Clemente de Alejandría no promueve una huida ·del mundo, sino que invita a animar con un espíritu cristiano la vida cultural de la ciudad. En la Exhortación al martirio, Orígenes considera el martirio como la imitación perfecta de Cristo, pero también es preciso imitar a Cristo en la vida cotidiana buscando llegar a la perfección. Desde el año 180 hasta el año 313, la Iglesia de AFRICA vivió en una situación de constante persecución o bajo su amenaza. Tertuliano {m. hacia 220) toma posición en sus escritos sobre distintos problemas morales: la castidad, las segundas nupcias, los espectáculos, la participación, el poder, la vida militar, etc. lactancio, en sus Instituciones divinas (escritas entre 304 y 313), elabora un verdadero tratado de moral; inspirándose en Cicerón, establece los fundamentos filosóficos mediante la definición de la virtud, e! bien supremo, la sabiduría, las re~ laciones entre justicia y religión. En general, con la excepción de Lactancia, los autores africanos se preocupan por resolver los problemas morales de índole práctica. El SIGLO IV es !a edad de oro de la moral patrística, debido principalmente a tres hechos: {a) !a progresiva cristianización del imperio romano; (b) el florecimiento del monaquismo como modelo de vida cristiana, después de una época de persecución; y (e) la aparición en el Oriente griego y en el Occidente latino de destacadas personalidades que asumieron !a dirección de la Iglesia. E! pensamiento cristiano, basado en la Sagrada Escritura, se abre a la ética helenística (estoica y neoplatónica). Además, la preparación cristiana al bautismo, conferido en edad adulta, implica una instrucción doctrinal exigente, no sólo en el dogma sino también en la moral8 '. A nivel· legislaUvo, el año 325 se declara en el imperio romano el domingo como día festivo; también se favorecen el matrimonio y la familia con !a prohibición de! concubinato para el hombre casado, con la severidad respecto al adulterio y al rapto, y con Jos obstáculos opuestos a! divorcio. A partir del año 438 se suprimen los combates de !os gladiadores. Los obispos predican a los gobernan-
80
Alejandría, la metrópolis de Egipto, era la ciudad más grande del imperio romano después de Roma.
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Se conocen las catequesis bautismales de Cirilo de Jerusalén, de Teodoro de Mopsuestla, de san Ambrosio, de san Agustín, de san Juan Crisóstomo y de otros obispos del siglo IV,
tes la no violencia, la humanidad, la clemencia, la mansedumbre, la mitigación de la esclavitud y del encarcelamiento. San Agustín condena la tortura. El ideal de la perfección cristiana del siglo IV era el desiert_o. Sa~ Antonio (m. 356} es el padre del monaquísmo. La vida monástica caractenza el Ideal mo· ra! de los cristianos de la época. En Oriente, entre los CAPADOCIOS, se destacan las figuras de san_ Basilio Magno (m. 379) y san Gregario de Nisa (m. 394). San Basilio Magno, obisp? de Cesarea; propone una verdadera enseñanza social a través de su pr:d1c~c1ón (recuerda el deber absoluto de !a limosna, ya que el rico no es el prop1etano de sus riquezas sino tan sólo el administrador de las riquezas de los pobres) y su ejemplo (organiza servicios de caridad para los miserables en su "casa de los po· bres"}. San Gregario" de Nisa fundamenta la moral e_n ~~.concepto de _la pers?na como imagen .de Dios; por ende, vivir moralmente stgmf.rc~ la progr~s1va reah~~ ción en uno mismo de esta imagen en.las diversas condiCiones de vtda. Tamb1en san Gregorio insiste en el amor a los pobres y en la limosna, condenando la usu· ra como una calamidad social. El patriarca de COnstantinopla, san Juan Crisóstomo (m:. 407), es el mayor representante de la escuela de ANTIOOUIA y formula la ensen.anza mora! en torno a las virtudes y los vicios. En la vida virtuosa coloca en pnmer.lugar el. a:nor de Dios y del prójimo, a la vez que condena los vicios de vanaglona, d? I.UJUna Y advierte contra las ocasiones de pecado, como los espectáculos del ctrco Y del teatro. Este gran predicador es también conocido por su promoción de la justicia y la insistencia en la obligación de la limosna. Erl Occidente, san Ambrosio (m. 397) escribe un tratado Sobre la virgini# dadsz. La obra en tres libros De los deberes de los eclesiásticos es considerado como el primer tratado sintético de la moral cristiana63• san Agustín (m. 430) fundamenta su enseña~za mora! en el misterio pascual, Cristo muerto y resucitado. Dios ha impreso la candad en el corazón huma~o; pe· ro la persona no puede practicar esta virtud sin Cristo y sin su ley de grac1a~ Por . tanto, las virtude_s morales de la filosofía griega (la pruden~ia, la fortaleza, la templanza-y la justicia) son··entendidas como formas de la candad. San A_g~stfn tuvo que enfrentarse con el pelagianismo, que fue condenado por e~ papa Zostmo Y por el emperador. Pelagio subrayaba de tal modo el papel de la ltbertad .human~ que casi llegó a negar el pecado original, sosteniendo. que s.e puede ~racttcar la vt~ud, evitar el pecado y llegar a la santidad. Esto exphca la tmportancta en los escntos de san Agustín de los temas de la libertad y la graciaeo. 82 83
Es el primer tratado sobre este tema en Occidente. Este tratado corresponde al De officiis de Cicerón. cuyo orden de materias sigue.pero fundamenta su exposición en la Escritura y en la vida cristiana. ·
84
Pe!agio, monje de Gran Bretaña, sostiene que la libertad humana es creada per~ tiene !Jn ~er totalmente autónomo de auto-<:letermlnación; por lo cual, la persona puede cumpbr la ley de D1os a partir da su sola voluntad. Se niegan la necesidad de la gracia en el cumplimiento de la .ley moral y las consacuencias.de! pecado (la concvpiscencia) ..Ver E. DE~ZINGEA, El MagisteriO de 1~ Iglesia, (Barcelona: Ed1tolial Herder, 1963). 222 • 230, 267 - 268, 371 -. 397 (castellan~, 101 108; 126. 127; 173- 200). En adelante toda referencia a esta libro se hara med1ante la sJgla Dz.
58 59
En Europa los SIGLOS V y VI se caracterizan por las invasiones bárbaras- y , la ..caída del imperio romano. Boecio (m. 525), Casiodoro (m. 575) y san Isidoro . de Sevilla (m. 636) transmiten al medievo el contenido moral del platonismo y del estoicismo. San León (m. 661) expone en sus Sermones las: implicaciones: me. '-ra!e_s del dogma. San Gregario Magno (m. 604) ofrece: un_ manual de· mora( e·n sÚ ,Moralia in Job, insistiendo en la virtud de !a paciencia· para hacer-frente a los Jiempos difíciles. " · La moral patrística es· una teología de la perfección que señala·!~ meta ha- ci_a la cual es preciso llegar; la virtud principal_es.la caridad;·. se inspira en la: Sagrada Escritura perc también en el estoicismo y el platonismo; la enseñanza ·. moral se incluye en el cuadro litúrgico pero no- está_influida por la práctica de_ la perlitencia pública. La relación entre la teología moral y el sacramento de_ la p~ niJencia ~e establece en los siguientes siglos. __ _.-_ -·- _ · -· _ : .. : / 2.3_.:2. Repetición y Renacimiento {siglos
_vn a XIII)
·Hasta el siglo XU encontramos una repetición de_la moral patrística~'Sin_em..:>;· bargo, es también la época de la conversión de los- pueblos bárbaros- en -la- cual juegan un-papel importante los monjes irlandeses o-bretones, especia!mente.con _.la difu_sión ·~n el continente,_ a partir de finales del siglq -VI; de la penite~cia P.riva~ da. . • . . los LIBROS_ PENITENCIALES responden a la introducción dé la confesión - _pri~ad~ realiz~d~._-f_rente a un sacerdote con la imposición de una penitencia antes__ de la absoltJción final. Las tarifas penitenciales consistían. en la penitencia es~ pecífica que se !_e asignaba a cada culpa según una- casuística que tomaba en cuehta las. circunstancias de la acción y el estado del penitente (clérigo, monje, laico, hombre, mujer, etc.). Los libros penitenciales enumeraban las culpas y las penitencias correspondientes, pero en los manuales no había uniformidad entre las listas de culpas como tampoco en la asignación de las penitencias~. ''::~ . . ~_. Durante el siglo XII acontece un renacimiento en el pensamiento teológico. ·:Surge una MORAL MONASTICA en el sentido de una reflexión sobre la búsque-. da ~e la perfección práctica en los monasterios. En esta elaboración se -obse!Va una· integración entre la moral, la espiritualidad y la mística; se _inspira principalmente·· en la Sagrada Escritura como también en los Padres 86 ,
·>:·_;:_ ,··;··En el
sigla' XI los monjes ya insistían en la fuga mundi (la huida del mundO) . y en la importancia de la reforma. La vida eremftlca atrajo muchas vocaciones. San Anselmo (m. 1109) no trata sistemáticamente el tema_moral pero _en< su obra
85
El último penitencia! propiamente dicho fue e! Corrector si ve Medicus; que constituía e! _.Jibro XIX del Oecretum de Burchard (m. 1010), obispo de Worms. ·
encontramos muchos elementos éticos. Aunque su pensamiento se fundamenta totalmente en la Sagrada Escritura, san Anselmo recurre también a la razón . , La ense.ñanza moral de san Bernardo (m. 1153) está muy ligada al dogma La persona está llamada al retorno a Dios porque está creada a su imagen; está desfigurada por el pecado pero se purifica por la humildad. EL amor es lo único que convierte las almas y las conduce a su principio. El tema de la conciencia se refiere siempre a la vuelta del alma a su Creador. San Bernardo desarrolla una moral política bajo el signo de la paz y·una moral social 13.tenta a la promoción de los obreros, campesinos y artesanos.
Y- a la ·espiritua!idéid.
Las _ESCUELAS URBANAS de las catedrales y de las colegiatas pretenden redescubrir la enseñanza moral de tos antiguos, integrand_o sus elementos en una síntesis cristiana superior. Su método consiste en la lectura de las obras antiguas, comentando capítulo por capítulo según las reglas de la alegoría. De esta manera se componen la florilegios, en los cuales se agrupan los textos morales de los más diversos autorese7• ,, Abetardo (m. -1142) considera que la teología no debe tan sólo comentar la - Sagrada Escritura sino también dialogar con los filósofos. Así, los problemas morales son tratados ·con el rigor del razonamiento. Al dividir sus Sumas en Fides, Caritas y Sacramentum confiere una cierta autonomía a la moraL En la parte tiw tu!ada Caritas restablece las cuatro virtudes morales cardinales (sustituyendo la prudencia por la ciencia) y las trata como virtudes naturales. En su Etica (o ¿Te conoces a ti mismo?) reacciona fuertemente contra una moral demasiado objetiva, insistiendo sobre la importancia del factor persona! de la intención y la dimensión de la responsabilidad personal. En la segunda mitad del siglo XII surgen las SENTENCIAS y las SUMAS TEOLOGICAS como un intento de síntesis del pensamiento teológico. En las Sentencias de Pedro Lombardo {m. 1159) encontramos una especie de moral fundamental en el segundo libro (acto libre, pecado) y una moral especial en el tercero (virtudes teologales, caridad); en el libro cuarto se habla de los sacramentos (penitencia y matrimonio). La importancia de las Sentencias de Pedro Lombardo fue grande porque su comentaÍ"io era materia obligatoria para la formación de todos los doctores en teología desde comienzos del siglo XIII hasta casi finales del XVI. Alano de Ul!e (m. 1202) emplea por primera vez la expresión theologia mo~ ralis en su tratado De virtutibus, de vitiis, de donis Spiritus Sancti {escrito en 1161}. Li!le propone un equilibrio con respecto a Abelardo mediante la idea de la naturaleza humana porque el contenido de la intención está determinada por la Iey _natural iluminada por la fe. En el siglo XIII el renacimiento intelectual se debe principalmente a la pre· sencia de tres acontecimientos: (a) la fundación de las universidades (especial~
86 Se pueden destacar como fuentes principales las obras de san Basilio, las Colaciones da Juan Casiano, ~a Regla da :san Benito, la Moralia in Job de san Gregario Magno, _las Etimologías ~a san IsidOro de Sev1Ua y la obra de san Bada el Venerable. · · · ·
~7
El_ más célebre es el Florilegium gallicanum.
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mente las de Parfs y Oxford); (b) la fundación de las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, que aportan personas para la misma universidad; y (e) e! descubrimiento de Aristóteles con los textos de los comentaristas árabes, como Avícena y Averroes. Roberto Grossatesta (m. 1253) traduce la Etica a Nicómaco. La asimilación de los descubrimientos del siglo XIII y del pensamiento aristotélico produce las principales síntesis doctrinales. En la ESCUELA DOMINICA, san Alberto Magno (m. 1280) fue el primero en abrir la puerta al pensamiento aristotélico, preparando e! camino a la obra de santo Tomás de Aquino. Santo Tomás de Aquinoas (m: 1274) presenta una moral esencialmente teológica dentro del contexto de! exitus y reditus. La moral consiste principalmente en la vuelta de la persona a Dios {la visión beatífica), su Creador. Santo Tomás analiza los actos humanos, los hábitos, las virtudes, y los pecados. la persona encuentra las reglas de su obrar moral como individuo, como fnieriibro de una familia y como ciudadano de un Estado en su misma naturaleza racional. ,La elaboración moral se articula sobre las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) y sobre las virtudes cardinales (fOrtaleza, templanza, justicia) de las cuales la pru~ dencia es la cima. En la obra de Alejandro de Hales (m. 1245), miembro de la ESCUELA FRANCISCANA y profesor de la universidad de París, se encUentran las dos ca~ racterísticas que predominan en dicha escuela: el agustinismo y el voluntarismo. San Buenaventura (m. 1274) expone una Síntesis original59, Cristo, verbo de Dios, fuente de todas las ciencias, ejemplo supremo, es el punto de partida de la mora!. Toda creatura viene de Dios y de Crísto, y vuelve a Dios siguiendo los ejemplos de Cristo. Por ende, la moral es el itinerarium mentis ad Deum: Dios es el fin al que tiende nuestra voluntad informada por la caridad. La caridad debe obrar conforme a la voluntad divina, manifestada en la ley natural. El acto" moral exige la participación de la razón, que discierne la norma moral en tos principios innatos de la ley natural, expresión de la ley eterna. la sínderesis es una incita~ ción general al bien; pero la voluntad_ es la facultad que determina en orden a la gloria de Dios, además del bien simplemente natural. El obrar moral dePende de !as virtudes, entendidas como inclinaciones permanentes de la voluntad al recto obrar. Bajo la influencia de !a gracia, las virtudes iluminan el alma y la conducen hacia Dios; los dones del Espíritu Santo perteccionan las virtudes. Juan Duns Scoto (m. 1305), profesor de Oxford y de París, fundamenta la moral en el amor infinito de Dios que pide a la persona que le ame por sí mis-
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El pensamiento moral de santo Tomás de Aquino se encuentra en Comentarios de la Escritu~ ra, Comentarios filosóficos y teológicos (como !as Sentencias de Pedro Lombardo), las Cuestiones disputadas o Ouodllbetales, en los Tratados (como el De malo), en la Suma contra los gentiles, y en su Summa Theologiae.
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Ver sus obras teológicas, como e! Comentario dg las sentencias de .Pedro Lombardo o el Breviloquium, y sus obras misticas como el ltinerarium mentis ad Oeum.
mo, pero -a la vez- la respuesta humana al amor divino debe ser absolutamente libre. El acto bueno debe ser aprobado por la recta razón y poseer todas las condiciones necesarias (causa eficiente, objeto, fin, forma,· circunstancias);_ además debe ser expresión de un acto libre de la voluntad y para ser meritorio debe estar informado por la caridad y ser aceptado por Dios. El pecado es un acto- voluntario con el cual la persona se aleja de su fin último y. dado que la voluntad de Dios es el amor, el_ pecado es una desviación del amor. La ley es antes que nada un acto de voluntad, un imperativo. Scoto, siguiendo la escuela franciscana, distingue los preceptos de la primera tabla (ligados a Dios con una relación esencial y necesaria), de los de la segunda tabla qUe proponen los medios para llegar al fin. Dios no está ligado por los preceptos de la segunda tabla y puede dispensar de ellos, corpo efectivamente lo hizo en el Antiguo Testamento. Con ello, se afirma la absoluta libertad de Dios y su omnipotencia: Dios· no está sometido a ninguna naturaleza y las trasciende todas. El Concilio-IV de Letrán (1215), celebrado en tiempos de Inocencia 11!, impuso a todos !os cristianos la obligación de la confesión anual de las culpas gra~ ves. Para formar confesores y para dirigir a los penitentes en su vida cristiana, los dominicos y los franciscanos escribieron las SUMAS PARA CONFESORES\lO; mientras los dominicos siguen el orden de las virtudes, los franciscanos siguen el del decálogo en estas Sumas. Durante e! siglo X!!\ también se redactaron numerosos MANUALES DE CONFESJONES que entregan a! sacerdote y al penitente las directrices indispensables para la administración válida del sacramento de la penitencia. Estas Sumas y estos. Manuales integran muchos elementos jurídicos dentro de la mo~.
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2.3;3. Orientación penitencial (siglos XIV a XVIII) En esta época la presencia del Concilio de Trente (1545 - 1563) tendrá una inflUencia decisiva en la elaboración de un nuevo tipo de teología morál que se mantendrá hasta mediados del siglo XX. El OCKHAMISMO tuvo mucha influencia en el mundo occidental. Gui11ermo Ockham (m. 1350) asume como p"unto de partida _la omnipotencia de Dios que puede hacer todo -lo que no sea contradictorio. Dios es infiniTamente libre y es la causa de toda obligación moral, pero E! mismo trasciende esta categoría. La obligación moral se aplica sólo a la persona humana, que es esencialmente Contin~ gente, y la misma moral será contingente. Bien y ma! no son absolutos sino· reali~ dades contingentes, que tienen su fuente en la voluntad divina: un acto es bueno
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E! modelo fue !a Summa de casibus paenitentiae del dominico catalán san Raimundo de Peñafort (m. 1275).
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Q_-,-!11_(3.10 porque Dios lo prescribe o porque lo prohíbe. Ockham propone una ética _:.:P_<:>,siti_vis!a y reduce la moraL a la obediencia a !a ley. En España, Alemania, Francia e Italia se siguen redactando las SUMAS.PA~ · RA CONFESORES" que constituyen obras de referencia y material de enseñan, ·z~; basándose en un gran número de autoridades de- razón y sobre todo de leyéS positivas civiles y eclesiásticas. En estos libros domina la casuística porque !a'·--preocupación reside en saber si un acto determinado va o no contra una ley. ,El' elemento clave es la búsqueda de Jos pecados en orden·a la confesión;- por tanto, se multiplican las categorías de pecado y se distingue entre género, especie, circunstancia, etc. Por esto la mora! de las Sumas es minimalista, una moral centrada en lo lícito y _lo ilícito; pero también ayudaron a rescatar el. sentido de _resp-onsabilidad del individuo fr~nte a su propia conducta 92 • A comienzos del siglo XVI ocurren tres hechos significativos para la elaboración-de la moral: (a) el humanismo que propone una vuelta a lasfuentes (paganas, Sagrada Escritura y Padres); {b) la reforma_ protestante que incluye .una ética de lás realidades terrenas; y (e} la colonización de América que' implica;.nue-:vos problemas políticos y_ religiosos. El RENACIMIENTO TOMISTA surge casL simultáneamente en París y en Alemania. Pero es sobre todo en España, en la escuela dominica de_ Salamanca, que da sus frutos. Francisco de Vitoria (m. 1546), formado en París,: estudia en sus Relectionets ·¡a teoría del poder civil y eclesiástico, Jos derechos_ humanos, los problemas -~oloniales, las relaciones entre Iglesia y Estado. Domingo Soto {m. 1560), también:lo:rmado en París, expone los problemas fundamentales de_ lamoral en el De natura et gratia y examina los problemas económicos en el De ius~ titia et iure. Bartolomé de Medina (m. 1580) plantea el problema del probabi/is. ,_ m.o, un tema que acaparará la atención de los moralistas durante tos siguientes ,,ir~s siglos. En 1551 el CONCILIO DE TRENTO exige la integridad de la confesión de los· pecadoS mortales. El canon 7 sobre el sacramento de la penitencia -precisaque "por derecho divino es necesario confesar todos y cada uno·de Jos pecados· -_.:::_ mortales· que con debida y' diligente premeditación se tenga memoria, aun Jos ,OéUttos, (... )y las circunstancias que cambian la especie del pecado~.-Esta dis-
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Entre estas Sumas habría que destacar la Summa Astesana de Astesano de Astí; la Summa de casibus conscientiae (1436), llamada la Pisanella, de Bartolomé de Pisa; la Battistiniana de Battista de Salís {1480}; la Summa Angelica de Angelo de Chfvasso; la Sylvestrina de . Silvestre de Piaras (1516); la Summula de Gaetano (1525); y !a Armilla Aurea de_ BartolomEÍo · Fumi (1550).
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Entre las Sumas ocupa un lugar importante la Summa theologiae de san Antonino de Florencia (m. 1459) porque trata sistemáticamente la teología moral: (a) las nociones genera· les; (b) los vicios capitales: {e) los derechos y los deberes de cada uno de los estados de v-i· da; y (d) !as virtudes teologales y cardinales.
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93 Los cánones sobre el sacramento de la penitericia condenan la doctrina protestante.--Dz, párrafo número 917.
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posición conciliar requería un buen conocimiento de la casuística. Por tanto, se hizo necesaria una enseñanza de la moral adaptada a la pastoral sacramental de la confesión. · Este mismo Concilio también decreta en 1563 la fundación de los seminarios para la formación del clero. Como parte de la formación "se enseñará (...) todo lo que parezca oportuno para administrar los sacramentos, y sobre todo para escuchar las confesiones".
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Por consiguiente, el estudio de la teología moral se orienta exclusivamente a preparar a !os sacerdotes para ejercer el ministerio del sacramento de la penitencia. Ahora bien, las Sumas para confesores presentaban serios problemas pedagógicos por su misma estructura; surge, entonces, la necesidad de redactar otro tipo de manuaL En 1600, el jesuita Juan Azor (m. 1603) publica el primer volumen de sus lnstitutionum moralium {Liber] in quibus universae quaestiones ad cons~ cientiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tranctantur. Las INSTITUCIONES MORALES, que en poco tiempo asumieron el nombre de Theologia moralis, estaban divididas en cuatro partes:
* La primera parte estaba inspirada en la 1-11 de la Suma Teológica de santo Tomás de Aquino, suprimiendo los dos tratados sobre el fin último y la gracia. En primer lugar se colocaba el tratado de la conciencia. • La moral especial se formula en torno a los Diez Mandamientos, teniendo como preámbulo las virtudes teologales (fe, esperanza;· caridad); *. como también en torno a los Sacramentos, recurriendo al libro IV de las
· Sentencias de Pedro Lombardo .
* Por último, se enumeran las censuras. El género de las Instituciones Morales predominó hasta el siglo XX. Una de sus características principales es el primado del derecho, ya que la presentación casuística parte de las categorías de lo lícito-ilícito y, por otra parte, numerosas leyes ·canónicas obligaban en conciencia. Además, faltando en los colegios fundados por los jesuitas o en otros la enseñanza de! derecho canónico, le tocaba a la_ mora! suplir- este vacío. Uno de los tratados claves de la moral fundamental es el de la conciencia, · porque se establece si en la acción hay o no una culpa que habría que declarar en la confesión. La importancia de este tema explica la discusión que surgió sobre el probabilismo. En el siglo XVI se planteaban numerosos problemas nuevos en política, en economía y _en e! campo de la sexualidad. Para resolver estos problemas, se pensó en la necesidad. de formular un principio general capaz de orientar a los . cristianos sin recurrir a la enseñanza dada en las universidades que, por su misma dificultad, era limitada a unos pocos.
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Bartolomé de Medina (m. 1580} enuncia el principio del probabilismo: cuan~ do existen dos opiniones, de las cuales la una es más probable que la otra sim~ p!emente probable, está permitido seguir esta última. Sin embargo, Bartolomé de Medina entiende e! concepto de probable como una opinión basada en buenos argumentos o propuesta por autores serios y, entonces, en este caso se puede seguir una opinión sin riesgo de pecado. En este planteamiento el criterio decísiM vo no es la verdad sino la seguridad que es dada por la opinión probable; no se está obligado a buscar la seguridad mayor. En la primera mitad del siglo XVI! se propusieron coma seguras, opiniones que eran de hecho muy dudosas o que eran probables sólo en apariencia. Entre las varias causas del LAXISMO se pueden destacar: (a} el método del casuismo que tiende a buscar límites; (b) la ampliación en el concepto de probable, de manera que el simplemente probable de Bartolomé de Medina !legó a definirse ca~ mo una opinión menos probable; y {e} una consecuencia de una crisis en la adaptación de la moral al mundo modern094• En la lucha contra el laxismo se introduce el JANSENISMO. En su obra Augustinus, Camella Jansenio (m. 1638) presenta una visión pesimista de la na~ turaleza humana caída, la predestinación, la necesidad absoluta de la gracia a la cual no se puede resistir, el rechazo de la razón en teología y, como consencuencia, también el rechazo de !a casuística, abogando por un retorno a la tradiM clón patrística (especialmente agustiniana} en la interpretación de la Sagrada Escritura. Antonio Arnau!d (m. 1694), en su libro sobre la Comunión frecuente (1643), pone tales condiciones para recibir la comunión eucarística que llegó a ser una ocasión rara; además, generalizó el rechazo de la absolución como medio sisteM.. mático para llegar a la conversión de los pecadores. La bula Cum occasione (1653) condena los errores jansenistasss. Antonia Arnauld y Bias Pascal (m. 1662) delinearon las características de la mora! janse~. nista: la corrupción total de la naturaleza humana debida al pecado original, la razón no ofrece ayuda alguna para encontrar la verdad, la concupiscencia Inclina al · mal. Así, el jansenismo hace una crítica raqical de la casuística (obra ·de la .razón) y del probabilismo. En las dudas de conciencia hay que tomar siempre la parte de la ley. Frente al laxismo surge también el RIGORISMO. E! papa Alejandro Vl (1665~ 1666) condena 45 proposiciones laxistas y, en 1679, el papa lnocencio XI condena: · otras 65. En 1657, la orden de predicadores se separó del probabilismo para asumir como doctrina oficial el probabí/iorismo: siempre hay que seguir la opinión más ·
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Entre los autores que propusieron el mayor número de opiniones laxistas, luego condenadas, se puede mencionar a Antonio Diana (m. 1663), Juan Caramuel (m. 1682), Esteban Bauny (m. 1649), Antonio Escobar y Mendoza {m. 1669), Tomas·Tamburini (m. 1675), Mateo de · Moya (m. 1684}. Ver Dz 1101 - 1145 y 1151 1216.
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Ver Dz 1092- 1096.
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probable96• Entre los moralistas jesuitas se nota una gran diversidad de opini.~nes: las proposiciones abiertamente _laxistas desaparecen; se encuentran probabthstas puros, pero también rígidos probabi!ioristas como Tirso González (m. 1705}. El rigorismo se impuso en tos seminarios. El manual rigorista que tuvo ma~ yor influencia fue el de Francisco Genet: Theologia moralis seu resolutio ca· suum conscientiae juxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum mentem (1702). La reacción anti~!axista fue tan fuerte que en alg~nos puntos lleM gó a confundirse con e_l jansenismo. Por eso, en 1690 el papa AleJ~ndro co~ M denó las fundamentos_ baya nos y jansenistas de una moral demas1ado ngonsta .
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SAN ALFONSO DE LIGORIO (m. 1787) compuso su Theologia moralis a partir de la Medutla theologiae moralis del probabilista Herman Busenbaum, s.j. (m. 1749). La obra de san Alfonso ofrece un panorama bastante completo del en ade!ant~ .... Su SISM pensamiento de los moralistas desde mediados del sigl~ tema del equiprobabilismo se articula en torno a tres pnnctp!os: {a) el P.nmado de - la verdad; (b} los deberes de la conciencia qUe no pueden delegarse Ciegamente a la opinión de los moralistas; y (e) los derechos de la libertad que· sólo puede estar vinculada por una ley cierta. -
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En la moral alfonsiana, el estudio de las circunstancias concretas de la aCción prevalece siempre sobre la aplicación mecánica de un sistema. Sin e~ba~go, sólo en e! siglo XIX su pensamiento sustituye a la moral de los manuales ngonstas.
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2.3.4. Renovación de la moral (siglo XIX hasta el Vaticano 11) .El. hecho más significativo del siglo XIX fue la difusión de la moral de san Álfonso .de Ugoria. Tres acontecimientos apoyaron la difusión alfo_nsiana: (a) su beatificación (1816) y su posterior canonización (1839} impusieron su fama Y auM· taridad; {b) la respuesta de !a sagrada Penitenciaría a una pregunta del ca~denal Rohan~Chabot del 5 de julio de 1831 que permitía a los confesores "segwr .con .._seguridad las opiniones profesadas por el beato Alfonso d~ Ligorio"9a elim~ ~oda ·resistencia; y {e) sU proclamación como doctor de la Jgles1a (1871) garan~¡z~ su calidad y confiabllidad como moralista. Los MANUALES DE TEÓLOGIA MORAL se inspiran predominantemente en el sistema alfonsiano. Estas obras, escritas en latín y utilizadas en los semi~ narios. de todo el mundo, recogen con mayor lógica y con las adaptaciones canóhicas correspondientes e! contenido de las Instituciones Morales, siguiend_o el esquema de los Diez Mandamientos$$.
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Esta postura será defendida por la escuela dominica de Tolosa: J.B. Gonet (m. 1681) Y V. Contenson (m. 1674).
97 98
Ver Dz 1291 · 1321. Ver DENZINGER·SCHONMETZER, Enchiridion symbolorum, definiti.onum et declaratlo~ num de rebus fldei et morum, (Barcelona: Editorial Herder, 1976:»}, parrafos 2725 ·• 2727.
99 Uno de los Manuales más difundidos fue el de A. Ba!lerin! (m. 1881), completado por D. Palmieri.
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théologie des réalités terrestres (1949) para fundamentar el compromiso social del cristiano en el mundo.
En Alemania, durante la segunda mitad del siglo XVIII, se prepararon nuevos planes de estudio y se realizaron esfuerzos para dar un enfoque positivo de las obligaciones y las virtudes. En este empeño se reéurría a la Sagrada Escritura, las ciencias humanas y la filosofía (especialmente Kant). Pero será en la primera mi~ tad del siglo XIX cuando se desarrollará en Alemania la teología moral.
La obra de BERNARD HARING, La Ley de Cristo (1954)'~, reviste especial ·'importancia porque es e! primer manual que trata de introducir de manera siste~ mática las tendencias renovadoras dentro de !a teología moral. "El autor, Háring, y su- obra, La Ley de Cristo, son durante algunos años el sfmbolo de la moral renovada"103• Su exposición de la moral es "una síntesis de los principios que se iban expresando en numerosas publicaciones: imitación de Cristo, reino de Dios, primado de la caridad. La moral es ante todo respuesta del hombre a la llamada de Dios"' 04 •
J. M. Sailer (m. 1832), en su Handbuch der christllchen Moral, ofrece una ,presentación de la vida cristiana que está dirigida no sólo a·los sacerdotes sino tamqién a los fieles; a la vez que integra el dogma, la ascesis y la moral en su exposición. La moral d_e Sai!er tiene como centro la caridad; es una moral de la cc>r)versión, pues· porque la acción humana es una· respuesta a la llamada de _,_-p_io_s y a su gracia.
El CONCILIO VATICANO ti (1962- 1965) se pronuncia a favor de una renovación de la moral. En el decreto sobre la formación sacerdotal' 05 se declara que "las restantes disciplinas,t'l$ teológicas deben ser igualmente renovadas por medio de un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación. Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición . científica, nutrida\ con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la ·~xce!encia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de pro~ucir frutos en la caridad para la vida del mundo".
La ESCUELA DE TUBINGA elaboró una sfntesis de la vida cristiana tomando en .consideración a la persona como una totalidad, apelando a la Sagrada . Escritura y organizando la exposición moral en torno a un principio dogmático .central. Así, J.B. Hirscher' 00 (m. 1865) tiene como idea central el desarrollo del _reino de Dios en la hlstoria y en el hombre no sólo mediante la fe sino también mediante el comportamiento; Jocham Magnus (m. 1893} asume la realidad del cuerpo mfstico de Cristo como eje central; Martiri Deutinger subraya el principio del amor cristiano; Karl Weber (m. 1888) propone una moral cristocéntrica; y Fr.X. Linsenman (m. 1898) se inspira en la teología pau!ina para destacar que lo esencial de la vida moral consiste en la libre respuesta a la !Jamada de Dios.
En esta renovación, prosigue el Concilio, "los teólogos, guardando los métodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su época". Por ello, es necesario saber compaginar "los conocimientos de las nuevas ciencias y doctrinas y de los más recientes descubrimient9s con la moral cristiana"'07.
En el primer trienio de! siglo XX se destacan en Alemania dos manuales: el Die Katholische Moral und ihre Gegner de Joseph Mausbach (m. 1931) y el Handbuch der Moral theologie de Otto Schilling que asume la caridad como el -~principio formal de la moral. Ambos autores siguen una exposición de la ffioral . según lmf Diez Mandamientos; sin embargo, un número de manuales recoge el esquema de las virtudes, reemplazando al de Jos mandamientos. -. Desde 1930 a 1960 la reflexión moral experimenta la influencia del pensamiento de OTRAS DISCIPLINAS (psicología, sociología, filosofia existencialista). como también de los MOVIMIENTOS litúrgico (relación- entre culto y comporta~ miento}, bfblico (fuente de inspiración del actuar cristiano) y teología kerígmátíca (relación entre dogma y compromiso cristiano). , Además, siguiendo las huellas de la escuela de Tubinga, varios moralistas intentan elaborar un enfoque positivo de la vida cristiana (distanciándose de una ·moral· del confesionario) para presentar una moral fiel a la gracia y al compromi-_·-so,' d_e! bautismo. 101
Fritz Tillmann organiza su moral según un esquema tripartito: Dios, uno ,m_~smo, los-demás. G. Thils, profesor de la Universidad--de Lovaina, publica La
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J.B. HIRSCHER, Christliche Moral als Lehre van der Verwirklichung des g&ttlichen Re!ches In der Menschheit. . F. TILLMANN, Handbuch der Katholischen Sittenlehre, (1934).
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El Concilio expresa el deseo de la Iglesia de acompañar-al hombre moderno en sus búsquedas más profundas, aunque está muy consciente de que, frente a los nuevos problemas que van surgiendo, no siempre resulta fácil encontrar una respuesta adecuada. "La Iglesia, custodio del depósito de la palabra de Dios, del · que manan los principios en el orden religioso y mora!, sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir !a luz de la Revelación al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad"loe..
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102 B. HAR!NG, Das Gesetz Christi. (Friburgo, 1954; traducción al castalleno: Barcelona, 1961). 103 M. VIDAL, Moral de Actitudes, (1), {Madrid: Editorial P.S., 198is), pp. 114 • 115. 104 L. VEREECKE, "Historia de la Teolog!a Moral~. en AAW., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid: Paulinas. 1992), p. 841. Sobra el significado de la obra de B. HMng dentro de la renovación de la mora! y su extensa publicación, se puede consultar e! libro-homenaje In libertatem vocati estis. Miscellanea B. Haring, (Roma, 19n). 105 Optatam Totius, N~ 16. 106 Previamente el decreto haca referencia al estudio de la Sagrada Escritura y de la teologia dogmática. 107 Gaud!um et Spes, N~ 62. 108 Gaudium et Spes, NQ 33.
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De todas maneras, "la profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética puramente individualista. El deber de justicia y caridad se cumple cada- vez más contribuyendo Cada uno al bien co· mún según la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condi· cienes de vida de! hombre"•og.
mente, existía la impresión de que la espiritualidad (la teología ascética) pertenecía al ámbito de la vida consagrada porque era el camino de perfección, mientras que la teología moral se preocupaba de la salvación de aquellos que se habían quedado en el mundo 112• * La interdisciptinariedad ha acompañado la elaboración de la ética cristiana a lo largo de los siglos: así, por ejemplo, el diálogo con la filosofía helenista en tos primeros siglos, el descubrimiento de la ética aristotélica en los tiempos de santo Tomás de Aquino, y el derecho internacional y la economía en el siglo XVI.
Como bien dice el profesor Louis Vereecke, "la evolución de la teología mo· ral después del Vaticano 11 no forma aún parte_ del campo de la historia; e_stamos todavía en lo vivo de los diversos problemas aparecidos" 110• Sin embargo, en el mundo de habla castellana es preciso hacer referencia a la obra de Marciano Vida!, profesor de Teología Moral en la Pontificia Universidad de Comillas (Madrid), en eJ Instituto Superior de Ciencias Morales (Madrid), y en la Academia Alfonsiana (Roma). Su Moral de Actitudesm fue el primer intento posconci!iar de presentar una visión sistemática y completa de la Teología Moral en la lengua de Cervantes; sus tomos tienen una difusión muy amplia, no sólo en Europa sino también en América Latina.
En estos últimos decenios !a reflexión moral ha evolucionado desde lo especulativo hacia lo práxico, desde el interés por lo lícito hacia la responsabilidad de la conciencia en un tiempo de profundos cambios, desde una ética centrada en la perfección del individuo hacia !a formación de una persona que se compromete con la humanización de la sociedad mediante acciones concretas.
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A la vez, en la elaboración contemporánea de la ética cristiana la Persona de Jesús el Cristo constituye la piedra angular; la Sagrada Escritura, su fuente y referencia primordial; la caridad, su principio operativo; y el diálogo (ecuménico, int9rdisciplinar), su método de enfrentar los nuevos problemas.
2.4. LECCIONES DE LA HISTORIA Una mirada hacia atrás orienta en el caminar para adelante, pues la historia es una verdadera maestra, sea para evitar los errores del pasado como también para consolidar las sendas aún emergentes del presente. *
La ética cristiana se empobrece cuando e! juridicismo o eí casuismo pre· dominan en el afán de la búsqueda del mínimo legal y en una relación ex· elusiva con el sacramento de la reconciliación. Las interrogantes sobre el se puede-no se puede y Jo lícito-ilícito no constituyen las preguntas mono· temáticas para una reflexión moral fecunda y relevante. En la elaboración de la ética cristiana existe una relación incluyente e inseparable entre fe y moral. Sólo será cristiana en !a medida en que la Persona de Jesús el Cristo sea el centro, la motivación y la referencia ineludible. El divorcio producido entre fe y moral en la época de los manuales casuistas condujo posteriormente al conocimiento de la norma p~ro al desconocimiento de la motivación que da sentido a la norma.
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La espiritualidad (como camino de santidad) y la ética cristiana (como un obrar que configura un estilo de vida) se implican mutuamente. Anterior-
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Gaudium et Spes, N9 30.
110
l. VEREECKE, "Historia de !a teología morar, en AA.W., Nuevo Dicc-ionario de Teología Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), p. 841.
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El primer tomo se publicó en 1974 (Editorial Perp.etuo Socorro, Madrid). Hasta el momento, la obra de Marciano Vida! ha sido traducida al italiano y al portugués.
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La invitación a !a Santidad es un llamado para todos, aunque cada uno emprende ese camino según su propia vocación. En Christifideles laici (1988), Juan Pablo U recuerda que "la ·dignidad de !os fieles laicos se nos revela en plenitud cuando consideramos esa prime~~ y fundamental vocación, que el Padre dirige a todos ellos en Jesucristo por medio del Espmtu: la vocación a !a santidad, o sea, a la perfección de !a caridad" {N9 16). Ahora bien, "la vocación de !os fieles laicos a la santidad implica que la vida según el Espíritu se exprese _par· ticularmente en su inserción en las realidades temporales y en su participación en las actividades terrenas"; por lo tanto. "!os fieles laicos deben considerar las actividades de la ·vida cotidiana como ocasión de unión con Dios y de cumplimiento de su voluntad, así como también de servícío·a Jos damas hombres, llevándoles a la comunión con Dios en Cristo" (N 2 17).
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3. EL ESTADO ACTUAL DE LA REFLEXION MORAL
3.1. Una sociedad en crisis 3.1.1. ¿Una crisis moral? 3.1.2. La crisis del hombre moderno 3.1.3. La presencia de una pobreza masiva 3.1.4. E! discernimiento de las causas 3.2. Los desafíos contemporáneos 3.2.1. La razón moderna 3.2.2. La formulación casuista
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3.3. Los caminos de renovación 3.3.1. El !!amado conciliar 3.3.2. Una moral renovada 3.3.3. El camino latinoamericano
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3. EL ESTADO ACTUAL DE LA REFLEXION MORAL El recorrido por la historia de la Teología Moral pone de relieve cómo el pensamiento moral tuvo que enfrentarse con los problemas y los desafíos. de ca~ da época. Por tanto, es preciso situar el discurso ético dentro de la sociedad actual pa· ra descubrir y ubicar los interrogantes claves que se plantean en nuestroS días. De otra. manera, se corre el peligro de una formulación irrelevante, en el mamen· to que carecería de significado vital para el hombre y la mujer modernos.
3.1. UNA SOCIEÓAD EN CRISIS Ya constituye un tópico definir nuestros tiempos en términos de crisis. -Las personas siempre han estado en crisis, o, mejor dicho, han pasado por tiempos . de crisis; pero ahora se habla de una crisis global que incluye a estructuras, ideo~ !ogías y cosmovisiones.
* La industrialización ha cambiado !as costumbres del ser humano, creando _!as grandes metrópolis y e! éxodo masivo hacía las ciudades que progre~ sivamente han adquirido un doble rostro: e! asalariado y el cesante, e! ba~ rrlo rico y la periferia marginada. * Las instituciones más tradicionales de la sociedad están bajo sospecha y son constantemente cuestionadas (la política, el matrimonio, la misma !g!e~ sia, ... ). * Los roles de las personas están pasando por una revisión profunda (el pa pel de la mujer en la sociedad, la maternidad de la mujer, la etapa de la juventud, ...). 4
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* Los avances de la tecnología han permitido una mayor planificación del fuM turo de la humanidad, aunque son sólo unos pocos los que gozan de los beneficios de la tecnología avanzada. -
Una crisis moral no dice primariamente relación al no cumplimfento de las normas morales, sino al hecho de que es la misma validez de estas normas moM rafes lo que se encuentra cuestionado. Es este segundo sentido que demuestra la g'ravedad y la profundidad de una crisis: más que de una crisis moral habría que hablar de una moral en crisis.
* Las ideologías tradicionales y clásicas ya no explican suficiente y satisfacM toríamente el fenómeno del tejido social, con el resultado de la búsqueda de un nuevo paradigma capaz de explicar la realidad social, o una total apatía frente a ella.
Esta constatación revela que una actitud de talante impositivo no llega a la rafz de la crisis y, además, la mera multiplicación de normas. tampoco constituye una respuesta adecuada a la crisis. Por el contrarío, la racionalidad persuasiva que intenta escuchar, entender y responder a las criticas parece ser el camino más -adecuado para llegar al fondo de la crisis y proponer caminos de renova ción 2•
Estamos viviendo un tiempo de grandes, profundos y acelerados cambios, cuando las estructuras y el mismo ambiente, acentuado por un pluralismo antes desconocido, no ofrecen ninguna seguridad. Más bien, nos ubicamos dentro de un mundo confundido porque son más las preguntas que las respuestas.
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La palabra crisis es frecuentemente pronunciada sin necesariamente reflejar un significado preciso y compartido. "El término crisiS es utilizado con una gran variedad de significados; algunos de ellos son exactos, otros impllcan una variación semántica poco ortodoxa. El uso ordinario del vocablo ha acumulado sobre él significaciones de carácter preferentemente negativo: decaimiento, depresión, pérdida de ánimo, situación problemática {en economía, en política), desorienta· ción {en la cultura, en la religión). Por el contrario, el uso culto pretende reivindi car para el término un contenido semántico positivo, en conformidad con su etíM mo!ogía griega: juicio, discernimiento, decisión final sobre un proceso iniciado, cambio decisivo, elección"l.
Lo que pasa en el mundo no ha dejado intacta a la Iglesia. La humanidad de sus miembros y la historia como espacio de-su actuación han significado paM ra la Iglesia -<.:omo institución humana- un tiempo privilegiado de autoMref!exión sobre su identidad y sobre su misión en el mundo actual. Er criStiano se plantea el interrogante de su identidad ·y/o relevancia_ en el proceso de cambio que enfrentá el continente latinoamericano.
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Si un cristiano se margina de la sociedad. ento_nces surge el interrogahte: ¿no tiene riada que aportar el cristianismo en este momento de la historia del continenté? Est9 -_es el problema de la relevancia.· Pero, por otra parte, una per_, Sena comprometida con los cambios sociales se pregunta por su identidad: ¿es · ef.cristíano tan sólo un transformador social como todos los demás que comparten este id_ea!? ¿Hay que ser cristiano para luchar a favor de una sociedad más juSta {más humana o sería más efectivo renünciar a serlo? 1
El término crisis dice relación a la configuración convergente de tres eleM mentes: NOVEDAD - DERRUMBE - BÚSQUEDA. Frente a una situación nueva, se derrumba un esquema explicativo y se exige la búsqueda de una nueva exM plicación. La novedad de una situación provoca e! derrumbe explicativo de una siM tuación anterior, exigiendo la búsqueda de una formulación explicativa que da cuenta de la novedad presente en la situación actual. Es ·la misma novedad de la situación la que aporta unas interrogantes que cuestíonan un esquema exp!i· cativo y esperan una nueva formulación para explicar la situación presente.
El texto de cualquier reflexión sólo se comprende plenamente dentro del contexto en el cual se inscribe. Por tanto, el estado actual de la reflexión ·ética eStá condicionado por su ambiente histórico. Esto es normal y hasta necesario porque ·toda refléxión se sitúa dentro de una realidad humana y pretende responM der a esta realidad concreta. Así, la comprensi_ón del estado actual de la reflexión ética ng$__ obliga a detenernos en la situación de crisis que atraviesa nuestra his:toria y a sú repercusión sobre la formulación ética, descubrir las causas profunM das que han estimulado el replanteamiento de la reflexión ética, para encontrar los caminos de renovación que respondan al hombre y a la mujer de hoy.
3.1.1. ¿Una crisis moral? Hoy e_n día se escuc1a una y otra vez la frase ucrisís morar. Al respecto es preciso aclarar el significado ético de esta crisis.
1
Por tanto, una situación en crisis tiene una doble perspectiva: (a) lo nega· tivo o la ;nvolucíón en cuanto el derrumbe involucra la negación de valores perennes ligados a un esquema explicativo superado; y (b) lo positivo o la evolución en cUanto la búsqueda inherente al cambio producido comporta el descubrimienM to de nuevos valores o una distinta expresión de los valores perennes. Esta distinción es importante porque significa enfrentar y entender una siM tuación de ·crisis con un criterio de discernimiento capaz de denunciar el dete-
2 Ver la interesante reflexión de B. V!LLEGAS, "Iglesia y 185 187.
Moral~,
en Mensaje 409 (1992), pp. ('.
M
Sobre e! tema de la identidad y la relevancia del cristiano en el mundo contemporáneo, se puede leer !as observaciones de J. MOLTMANN, en El Dios Crucificado, (Salamanca: Sígueme,_1975), pp. 17- 49.
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3
M. VIDAL, El camino de la ética cristiana, {Estalla: Ediciones Verbo Divino-Paulinas. 1985), p. 16; ver también M. RUBIO, "Crisis de la ética cristiana en e! mundo contemporáneow, en Moralla, 15 (1982), pp. 189 • 226.
77
"·
rioro valórico, pero -a la vez- abierto a reconocer los nuevos valores o la nueva expresión de los valores. De esa manera se supera una visión trágica y patética de !a crisis que se alimenta de !a añoranza y se propone la tarea imposible de negar e! presente en nombre del pasado. Más bien, impera e! desafío de construir el presente a partir de un pasado relevante con miras a integrar Jo nuevo en un futuro más conforme a la dignidad humana según la situación concreta. Así, junto con la presencia de una multitud escandalosa de empobrecidos, encontramos una conciencia más viva de la dignidad de toda persona; el individualismo crece en una sociedad donde también aumenta la convicción de la necesaria solidaridad; la violencia cotidiana e irracional hace multiplicar- tos movimientos por la paz, La Tercera Parte de la carta encíclica de Juan Pablo 11 Sollicitudo Rei So-
cialis {1987), ofrece un panorama de la situación social en el mundo- actual. Tal descripción puede resumirse en la afirmación: la esperanza de desarrollo que imperó en la década de los sesenta aparece en la aCtualidad como una ilusión muy lejana de ser reaL
• La preocupación permanente por la paz, como fruto de la justida para con todos, y, por consiguiente, la distribución equitativa de los frutos del desarrollOS. - Desde una perspectiva ética, se puede destacar dos grandes expresiones de !a crisis moral en la sociedad latinoamericana: la crisis de sentído y el escán.dalo de la presencia masiva de la pobreza.
3.1.2. La crisis del hombre moderno El hombre moderno ha sido definido como un ser sin rumbo, perdido en el sin sentido. Se han destacado las manifestaciones fenomenológicas de carácter masivo en términos de vacío, soledad, miedo, ansiedad, agresividad carente de objeto, en una palabra, de insatisfacción radical.-
E! vacío procede de la sensación de impotencia, de que po~e~os cambiar muy pocas cosas en nuestra vida y en la socied<:d; en defm1t1va, de que nada _es importante salvo entretenerse y pasarlo b1en..
" La presencia de una multitud de hombres y mujeres, niños, adultos_ y an· cianos que sufren el peso intolerable de la miseria.
·,. El miedo es fruto de las amenazas objetivas a que están sometidos la vida, el trabajo y la sobrevivencia cólectiva del género humano. ·
" El abismo acelerado que separa '!a humanidad_ en dos mundos: el desarrollado y el subdesarrollado; como también una frontera escandalosa que atraviesa en el interior de las mismas sociedades, tanto desarrolladas. como subdesarrolladas. " La negación de los derechos humanos que empobrece a la persona y a !a misma sociedad humana, como, por ejemplo, el derecho a la libertad religiosa, el derecho a participar en la construcción -de la sociedad, la libertad de asociación o de formar sindicatos o de tomar iniciativas en materia económica.
* La falta de vivienda, el desempleo, el subempleo y la deuda internacional se agravan por el cuadro político de Jos dos bloques mundiales (Este y Occidente)' que han convertido la contrap·osición ideológica en una creciente contraposición militar que consume grandes cantidades de dinero que podría encontrar mejor empleo en aliviar la miseria de muchos: Sin embargo, también se señalan valores emergentes que constituyen un aliciente de esperanza:
* La conciencia más viva de la dignidad de todo y cada ser humano que Se expresa en una preocupación por el respeto· de !os derechos humanos, junto con e! más decidido rechazo de sus violaciones. La convicción creciente de la necesidad de una actitud de solidaridad, como el empeño de todos sin excepción frente a los problemas que aquejan a la humanidad.
• La ansiedad tiene su origen en el miedo imaginado~ en el desconocir1)iento- acerca de aquello que hay que hacer, en qué se debe creer y qué se puede esperar; cuando la ansiedad se apodera de ~a una cult~r~, e~ tonces toda la sociedad se siente amenazada y se presrente su proxrmo final. · " La agresividad carente de objetivos revela la ruptura con las no~as dé! 1[mite, sin las que no puede construirse ni defenderse una soc1edad; e'":_J· dencia la anomía y la pérdida de sentido de la mismidad, es decir. _d€!1 valor y la sacralidad de. la persona humana5• Sin negar -la legitimidad de tales afirmacion~s, es de suma importa~ia preguntarse si tal descripción responde a todo el umverso humano de la soc1edad o más bien a algunos sectores de ella. Al hablar de la crisis del hombre moderno se corre el peligro de confundir el hombre burgués con el hombre moderno, generalizando indebidamente la descripción crítica del hombre moderno. · - -·Por"hombre burgués" se entiende aquella persona o grupo humano qu?- es a la vez víctima y· protagonista de la sociedad de consumo (el consumo no solo como medio sino también como fin), cuya razón de ser se fundamenta en el "'tener" Y
5
Ver el cuadro analítico de !a realidad latinoamericana que presenta el Documento de Pue~l~: (N~ 27- 50; 55 - 62; 127 • 130; 834 - 840) y lo positivo {Nos 17 • 23). Tamb1en el Documento· de Santo Domingo, Ne• 164 • 209.
¡0 negativo 4
78
los acontecimientos posteriores a 1989 han cambiado el referente político de Jos bloques por el económico de los grupos.
6
Ver l. BOFF, San Francisco de Asís: ternura y vigor, {Santandec Editorial Sal Terrae, 1982), pp•. 19. 23.
79
en el-"acumular", cuyo ideal es la "abundancia material" dentro de una sociedad donde impera el derecho absoluto e indiscutido de la libertad en benefick> propiO. ~-·."Para el burgués, el_ dinero es un instrumento de protección,_ de ~Seguridad y·"· -- ·'ctE(hUida frente a la vida, ?_i se quie_re. La esencia de ,la· actitud btsrglJesa es -el ·miedo pOr la vida. El burgués es un pesimista metafísico pero que ha sustituido . la- incómoda ascética por la ascética del confort y la diversión. Por esto evita to~ da-acción apasionada y decidida. Se crea un mundo aislado, protegido_ por la)gnorancia voluntaria y afectada, por el consumo y por la- policía y el ejército. La in~ · diferencia es un el_emento de su postura. Más aún, este espfritu burgués, digamos casero y pacífico, es capaz de las más crueles represiones si ve amenazada- su tranquilidad ideológica y económica" 7 • · ·
La mentalidad. burguesa ha creado su propia racionalidad en función de la sociedad de -consumo. para poder perpetuarse en ·el tiempo. . _·-"El desarrollo del mundo artesanal, con la creación del sistema de. mercado, hizO que se proyectase un nuevo sentido del ser: el deseo-de lucro,-de-acumulaci_ón_ ·y.:de poder. En función de lo cual se elaboró un nuevo ethos,- es decir,- un ·nuevo_ estilo de vida, con una nueva forma de relaciones_ para con la: naturaleza; lós·:-demás, la religión y Dios. La ciencia y la técnica no surgieron en virtud 'del· mero _ejercicio gra~uito de la racionalidad.. sino como respuesta exigida·- por el pro~ -- greso de la producción, del mercado y del consumo. Ellas son la contribución de~ cisiva de la burgüe_sía a la, humanidad. A causa de la produpcíón; la razón que va a·desarrol!arse al' máximo será la razón analítico~instrumen'tal, en detrimento de otras formas de ejerCicio de la razón (dialéctica, sapiencial,- etc.). El saber posee Url_<;t intencionalidad;perfectamente _definida: el poder._ Poder y_ saber son coinci~ dentes,-según_la_modernidad burguesa. Por eso el proyecto científico y técnico constituirán la gran empresa de la sistemática dominación del mundo en función :- d,ei proceso pr~ductivo. (...) La racionalidad analft_ica exigirá cortar los demás accesos. legítimos- a lo real que vengan orientados por el pathos, la simpatía, el :eros, la comunión fraterna y la ternura. Toda esta dimensión será- reprimida y · hasta. desacreditada como factor perturbador de la objetividad cientffica"~~. , .?Por tanto, al preguntarse po~ -,a- crisis del hombre y_- de·la socie-dad.- mode~-n~ ~--P~~~Q_é!clar~r que.(o__ gue rea~l_!!entese-encuf!ptr_il_~ifp_r!_iifS -~ _un-liiéa·l de -· hOmQr_'!_Y..,E.fJ__tip'?_'!!_ SC?gied~.cf-:-IaSoCíádad de consumo ha !!egado_-a sU -pUn~_ to ele desencanto y desde distintas visiones críticas. van emergiendo_ varias pro~ puestas alternativas. · · · ·En el fondo, una misma situación histórica permite dos· interpretaciones se.gún la--perspectiva desde la cual se asume la realidad: "la de las élites de una clase decadente (Ja_ burguesía moderna) o la de_ un pueblo- nuevo_ que avan~a.
e
80
·i
B. BENNASSAR, Moral para una Sociedad en Crisis, (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1986), p.-29.
8
L. BOFF, San Francisco de Asís: ternura y vigor, (Santander. Editorial Sal Tenae, 1982}, pp. ~-21. .
entre_ derrotas y opresiones, a la liberación, movido por el empeño ético de que este mundo puede y debe ser mejor. (...) Frente a quienes lloriquean quejumbrosos al contemplar la agonía de un mundo que se derrumba, hay quienes interpre!an la crisis en clave de cambio y, en consecuencia, no se limitan a criticar el pasado y lamentar el presente. Se hacen esfuerzos por elaborar p~oyectos y re~ planteamientos alternativos: En definitiva, !o que vivimos no es el f¡n del mundo, sino el acabamiento de una determinada organización de nuestro mundo; no es la vida lo que desaparece sino un estilo de vida. Lo que adviene no es el vacío, el caos, la nada, sino una nueva vida"~. 3.1.3. La presencia de una pobréza masiva Otro signo de una sociedad en crisis es la presencia masiva de los pobres. * Una de cada dnco personas en el mundo vive en la pobreza y en niveles mfnimos de subsistencia. Según datos proporcionados por los últimos Informes del Banco Mundial, se estima que hay 1.100 millones de pobres, de los cuales 650 millones viven en la extrema pobreza. En 1990, el 20 por ciento más rico de la población mundial recibía el 87,2 por ciento de los ingresos totales del mundo, _mientras que el 20 por ciento más pobre sólo recibía el 1,4 por ciento. * Según la CEPAL, existen evidencias de que, a comienzos de tos años 90, . cerca de 200 millones de latinoamericanos (el 46% de la población total) no logran satisfacer sus necesidades fundamentales, y 94 millones (el . 22% de la pOblación) se encuentran en condiciones de extrema pobreza.
. '* Los problemas de pobreza no sólo afectan al sur. EO Estado Unidos, se~ gún cifras de la Oficina del Censo, uno de cada cinco. niños (el 20 por ciento) vivfa en la pobreza a fin de la década de los 80. Nuestros obispos. reunidos en Santo Domingo (1992), expresan su angustia e indignación frente al "creciente empobrecimiento en el que están sumidos mi~ nones de hermanos nuestros hasta llegar a intolerables extremos de miseria" . . ·Esta realidad humana "es el más devastador y humillante flagelo que vive América Latina .y el Caribe. Así lo denunciamos tanto en Medellín como en Puebla y hoy volvemos a hacerlo con preocupación y angustia. Las estadísticas muestran con elocuencia que en la última década las situaciones de pobreza han crecido tanto en números absolutos como en relativos. A nosotros los pastores nos conmueve hasta las entrañas el ver continuamente la multitud de hombres Y mujeres, niños y jóvenes y ancianos que sufren el insoportable peso de la mise~ ria así como las diversas formas de exclusión social, étnica y cultural; son per~ so~as humanas:..concretas e irrepetibles, que ven sus horizontes cada vez más cerrados y su dignidad desconocida"10• 9
F. MORENO REJON, Salvar la vida de los pobres: aportes a la Teología Moral, {Uma: Ediciones CEP, 1986), pp. 150- 151. 10 Documento de Santo Domingo, N~ 179.
81
Esta tragedia humana por cierto no deja indiferente al cristiano; aún más, en !a fe descubre "en Jos rostros sufrientes de Jos pobres el rostro del Señor (cf· Mt 25, 31 - 46)": * los rostros desfigurados por el hambre, cónsecuencia de la inflación, de
deuda externa y de las injusticias sociales;
¡a:
:
* !os rostros desilusionados por los políticos, que prometen pero no cum-
plen; " los rostros humillados a causa de su propia cultura, que no es respetada y es incluso despreciada; ~_ · los rostros aterrorizados por la violencia diaria e indiscriminada; los rostros angustiados de los menores abandonados que caminan por las calles y duermen bajo los puentes: _ los rostros sufridos de las mUjeres humilladas y postergadas; los rostros cansados de los migrantes, que no encuentran un hogar digno; -.. los rostros envejecidos por-el tiempo y por el trabajo, que no tienen el mínimo para sobrevivir con la dignidad merecida11 • En Chile; "mientras en 1968 un 20% de la población vivía bajo ~~~ niveles de pobreza, ese porcentaje se había más que duplicado en 1988, aunque se observa una leve mejoría en años posterioresn 12.__l,.§._presenci_a:.de..los...p.Qbres no responde a un "hecho natural" sino que es el resultado de deciSiones humanas, es decir, no es casual sino causaf1 3 • Dios creó al hombre y a la mujer; ~e9!:r~z.?Jue int[.Q_duc;l.Oti._pgr /~ humanidad. Por tanto, ~~o-:_el..PI~9~~~-q_--:1!9..Xa _?CQmpañ_?-d9_ p~~!9. ~uid~s enfre.~J~!'DP$..~_()Q. .un~...s.oc!~~~d-~f'!-.~ns_!§___ porque no ha sabido respetar el bien-ce~ ~un_. que ·no cons:~te en "la s:mp!.~ suma de los intereses particulares, sino que 1mpl!ca su valorac1on y armon1zacron, hecha según una equilibrada jerarquía de valores y, en última instancia, según una exacta comprensión de la dignidad y de • los derechos de la persona" 1•.
3.1.4. El discerriimiento de las causas Descubrir !a clave hermenéutica para realizar una lectura de la sociedad moderna es imprescindible. No basta señalar una situación como una de crisis -sea
en su -sentido involutivo como evolutivo-, porque para aplicar un remedio es preciso ahondar en_la causa. Develar la causa permite encontrar pistas dei solución' 5• Se han presentado varias ..[J!zones éticas para explicar el fenómeno_ de la crisis __?~- v~./9!~§- que marca a !a sociedad modEiiñá".-~:s· j:)osi6t6 recoger-taJes·apre-:cJaciones en tomo a tres ejes explicativos: la desmoralización de la sociedad contemporánea suele atribuirse a la_lnm_oralidad, a la _perfl_'!l~ll!.fflad o a la amora/i-
dadle.
--
--
Una primera intemretaciQQ._~ptativa: la inmoralida__d. Algunos sostienen que !a sociedad y el hombre moderno son más inmorales que antes, redu- ciendo el problema a un aumento de la inmoralidad en nuestros días. Sin desconocer el mal moral presente en nuestros ambientes, también ·es preciso afirmar que el mal moral no se presta tan fácilmente a medirse en términos de "más" o "menos". Sin duda, en nuestros tiempos algunos males tienen cara pública en contraste con su condición de oculto en el pasado. Pero, ¿no será que hoy se hace abiertamente lo que antes se hacia en lo oculto? ¿Se puede honradamente afirmar que !a sociedad moderna es más inmoral que 'en e! pasado? Ciertamente, !a capacidad humana para hacer daño está en . aumento (por ejemplo, la fuerza mortífera del armamento moderno), pero a la vez es también obvio que la capacidad para hacer el bien ha evolucionado (por ejemM plo, adelantos en la medicina). De todas maneras, aunque fuera verdad que ha aumentado el mal, esto no explica el porqué: se trataría de una explicación descriptiva sin ahondar en sus causas.
una segunda !D.te..rpreJªc.!Q~§_ociológic~: la permisividad. Otros mantienen que el pluralismo moderno ha dadO lugar a una tolerancia social que a su ·vez ha conducido a una permisividad desmora/izante. La presencia de distintos pensamientos en la misma sociedad sólo es factible mediante un ambiente tole_raryte que permite la convivencia p!uralista. ·: Sin embarg'o,- el costo ético de esta convivencia es la pérdida de algunos valores básicos que conduce a una permisividad social de degeneración valórica en nombre_ de !a tolerancia. Esta permisividad se evidencia en una tolerancia jurídi-
15 Sobre el tema de !a crisis desde una perspectiva ética, existe una abundante bibliografía. Se puede señalar: AA.W.. Praxis Cristiana, {1), (Madrid: Paullnas, 1980). pp. 225 • 241; U. SANCHEZ GARCIA, La Opción del Cristiano, (1), (Madrid: Atenas, 1984), pp. 28 - 53; A. HOR· TELANO, Problemas actuales de moral, (1), {Salamanca: Siguema, 1979), pp. 17 • 102; B. HARING, Free and Faithful in Christ. (1), (Naw York: Seabury Press, 1978), pp. 51 - 103; M. VIDAL, El camino ·de la ética cristiana, (Madrid: Verbo Divino Paulinas. 1985), pp. 15-53; T. GOFFI y G. PlANA (Eds.), Corso di Morale, (!), (Brescia: Queriniana, 1983), pp. 15 • 37; B. BENNASSAR, Moral para una sociedad en crisis: desafíos, proyectos, respuestas, (Salamanca: Sígueme,-1986), pp. 23- 117; M. V!DAL, Moral de Actitudes,{!), (Madrid: P.S., 1981s), pp. 32- 45;. R. ILDEFONS LOBO, Una mora! para tiempo de crisis, (Salamanca: Sígueme, 1975); M.- ORAISON, Una moral para nuestro tiempo, (Barcelona: Este!la, 19~7); B.- FORCANO, Una moral liberadora, (Madrid: Narcea, 1981); R. RINCON OROUNA, Teología Moral: Introducción a la crítica, (Madrid: Paulinas, 1980). M
11
Documento de Santo Domingo, N9 178. Ver también los rostros de Puebla en el Documento _ . de Puebla, N°' 31 • 40.
12 13 14
C. MASSAD, uEquidad y Desarrollo", en Mensaje 410 (1992), p. 223. Ver Documento de Puebla, No• 30 y 21. Centesimus Annus, N~ 47.
16
Ver M. VlDAL, Moral de Actitudes(!), (Madrid: P:S:, 1981s}, pp. 33-38.
82 83
ca-que llegue a negar valores básicos de la persona humana (por ejemplo, Hz~ción del aborto).
lega~
Gradualmente, se confunde Jo lícito (lo permitido) con lo ético (lo ·buetfo), de- ~al manera que lo permitido !lega a configurar lo ético. Esta interpretación es sólo explicativa porque se detiene en el efecto ambiental sobre la persona. Sin embargo, y sin negar su aporte, no explica suficientemente la carencia· de- reac~ ción-va\órica frente a un ambiente desmora\izante. Una tercera int~mr¡:;tación..es_/a ..an~r_op~.(4g~c~;__la_~111-0.(al[Qad.. P.or último, la-. raíz, de la crisis valórica en la sociePad contempoi-ánea-es detectada-en la sociedad_de_consumo que ha originado la creación del_ hombre~masa, la desintegración de \as_relaciones humanas, la función manipuladora de-la_ palabra.: la degradación_:. del amor y de la sexualidad, la violencia-como forma ~e- relación interhumana, -Y : el empobreG;imiento del espíritu humano. Es preciso aclarar que por sociedad de consumo se entiende una sociedad cuya finalidad es el consumo, y, por tanto,- privilegia el tener sobre el. ser, la po~ sesión sobre el compartir, el individualismo competitivo sobre la soli9aridad co-:--munitaria. E_ntonces, nos encontramos con la tragedia de algunos que tienen mucho a_ costa del ser· de tantas víctimas oprimidas sin posibilidad- de tener -lo mlnimo indispenSable para vivir una vida dignamente ~um~na17 • El Documento de Puebla (1979) advierte contra la mentalidad consumista que está engendrando una serie de anti-valores en. el continente. * El índivídU~Iismo: el consumidor ahoga a la persona en un inmanentismo que la cierra á las virtudes evangélicas del desprendimiento y de la austeridad, paralizándola para la comunicación solidaria y la participación frater-
na. ·*
La propaganda manipuladora: !a publicidad manipula la infonnación a favor de los grupos de poder político, ideológico y _económico, creando falsas expectativas, necesidades ficticias, y muchas veces contradice los valores fundamentales de nuestra cultura latinoamericana y del Evangelio.
* Una visión a.nti·crisüana. de la persona: ,la mentalidad consumista reduce a la persona a un mero fa~tor, entre otros, en la máquina de la producción industrial, consideránd_ola como un instrumento de producción y objeto de consumo; además, se consagran los valOres del "tener", del "poder''rY del
"placer" c.omo ideales para la felicidad humana.. * El hedonismo: se está erigiendo una civilización del consumo, donde el _hedonismo se considera como el valor suprem_o_ (el placer y \a--satisfacción inmediata), creando una voluntad de poder:y.-9e dominio, junto con unas discriminaciones de todo género.
* La injusticia social: \a tendencia consumista de las naciones más desarrolladas contradice las necesidades más elementales de los pueblos pobres que forman la mayor parte de la humanidad. * La degradación de la mujer: la sociedad de consumo ha transformado a !a mujer en un objeto de consumo por medio de la publicidad, el erotismo, la pornografía, etc. 1a.
El nacimiento del hombre amoral -insensible al mundo de los valores, cerrado a lo trascendente y atraído por la superticia!idad de una sociedad de con~ sumo~ constituye una de las raíces más profundas de la involución ética en nuestra· sociedad. Más aún, la aparición de este hombre ha empobrecido la situación. de tantas personas del continente que quedan marginadas de los benefi- cios -producidos por esta sociedad, a la vez que ha creado falsas expectativas y necesidades ficticias en el pobre que habita el continente. Sin embargo, también existe una dimensión evolutiva de la crisis que apuhta hacia un cambio en la sensibilidad ética, y que busca una nueva proyección valorativa sobre la sociedad. Si la involución ética destaca una menor sensibilidad valórica, la evolución ética destaca un cambio en la estimativa valórica. Estos dos aspectos configuran una situación de crisis: (a) quedarse en la involución cierra la apertura hacia el futuro con una estéril añoranza del pasado, (b) reconocer la evolución abre el camino al futuro, recuperando lo valioso del pasado y construyendo sobre el presente. En la sociedad moderna encontramos un cambio profundo en la estimativa ética, resultado de una nueva mentalidad que permite proyectarse con optimismo hacia la construcción de un mundo más humano y más justo.
" La dimensión histórica de la sociedad y de sus instituciones. El hom. bre moderno se siente responsable de la historia de su país y reconoce en ella la construcción humana del tejido social. Por tanto, el futuro no se presenta necesa~ riamente como una continuación del presente sino más bien se abre a la posibili· dad de concebir el futuro como tarea desafiante. La desmitificación de las estructuras de la sociedad permite su humaniiación porque son juzgadas y evaluadas en relación a la persona humana y no en relación a su perpetuación en el tiempo. • La ·comprensión dinámica de la persona humana. El individuo ya no se considera como una realidad estática y pasiva sino como historia, como realidad en d~venir, como crecimiento evolutivo hacia mayores cotas
18 17
84
Ver Sollicitudo Rel Socialis, NQ 28.
.~
Ver Documento de Puebla, NQs 56, 62, 311, 435, 496, 834. Ver también Documento de Santo Domingo,- NO$ 44, 112, 199, 255.
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~.
to exige el discernimiento cristiano de toda cultura; y objetivamente implica la evangelización de la cultura, relativizando cualquier pretensión de considerar una determinada cultura como la representante oficial del cristianismo 19 • * Una mayor sensibilidad por los problemas de la justicia producida fundamentalmente por un mejor conocimiento de los hechos (medios de comunica· ción social), una mayor conciencia de sus raíces (ciencias sociales) y un sentido de responsabilidad frente a la historia. El discurso sobre los derechos humanos constituye un imperativo ético ampliamente compartido.
"" La opción preferencial por los pobres ha significado uri gifO'.'herrrienéu· tlco de gran envergadura. La comprensión y la valoración de la sociedad desde la perspectiva de los marginados exigen una nueva formulaci6n de la reflexión ética que asume una postura crítica frente al estado actual de la organización sociaJ2o. Una situación de crisis !leva en sí misma la semilla del camino que-conduce a su superación. La dimensión evolutiva denota una reacción de protesta contra la dimensión involutiva, ya que se resaltan los valores negados en _la situación presente. Por lo tanto, es de suma importancia asumir una actitud de discernimien~ to para distinguir entre Jo involutivo (lo negativo que comporta la desmoralización) y lo evolutivo (lo positivo que conlleva el cambio en Ja sensibllidad ética), de tal manera que no se rechace en bloque la situación presente sino que se sepa de~ nunciar lo desmoralizante y profundizar en el surgimiento de una nueva sensibili~ dad. Sólo así se superan las dos posturas extremas: la de un pesimismo patético sobre el presente como también la de un optimismo ingenuiJ frente a tod~ lo con· temporáneo.
3.2. LOS DESAFIO$ CONTEMPOAANEOS La realidad crítica ya constituye un desafío a la reflexión ética. Sin_embargo, existe otro aspecto que conviene señalar: la reflexión ética acude al pensamien* to de su propio tiempo para poder formular su discurso. La formulación ética emplea un lenguaje y una racionalidad para poder co·· municarse de una manera comprensiva, relevante y significante a los hombres y a las mujeres de su tiempo. Ahora bien, el pensamiento moderno conlleva ·la huella de las grandes figuras que han configurado la semántica del discurso. Por tanto, resulta imprescindible considerar la influencia que ejercen los grandes pensadores de este siglo en la razón moderna.
Ver Evangelii Nuntiandl,
20
Ver Populorum Progressio, W 81: Discurso de Juan Pablo ¡¡a la Comisión Económica de· las Naciones Unidas para América latina y El Caribe, Santiago de Chlle, 3 de abril de 1987, w~
86
N~
19
20.
.
Estas influencias constituyen Jos desafíos "desde fuera" sobre la reflexión ética. Pero también existe un desafio "desde dentro" del mismo discurso ético que va evolucionando según la problemática y la mentalidad vigentes. Por consiguiente, también resulta importante analizar Jos rasgos de la formulación ética vi· gente con anterioridad al Concilio Vaticano 11.
3.2.1. la razón moderna Ei discurso éticO tiene que confrontarse con el pensamiento de este siglo para poder ser relevante y entablar un diálogo serio, tratando de responder a los interrogantes planteados. Los grandes desafíos que plantea la razón moderna tienen su raíz en tres ciencias que han ejercido una gran influencia sobre el pensamiento mo~erno: la psicología, la economía y la sociologfa. También desde el campo de la flfosof¡a y de la teología han surgido preguntas que han cuestionado fa formulación ética.
3.2.1.1. ¿Una moral represiva? Sigmund Freud nació el 6 de mayo de 1856 en Freiberg de Moravia {hoy Repúblíca Checa), una pequeña dudad católica, donde sólo h~bfa un dos por ciento de protestantes y judíos. Jakob Freud, su padre, tras fa muerte de su se. gunda mujer y con dos hijos, teniendo más de cuarenta años y siendo abu~lo, contrae matrimonio con una joven judía que aún no había cumplido los vernte años. Así, Freud, nada más que nacer, ya es tío. Dos tipos de experiencias anti~ religiosas lo marcan en su infancia: el ritualismo católico {la niñera de s~s prim:~ ros años era una checa catófica y acostumbraba llevarlo consigo a la m1sa cato· Hca) y_ el antisemitismo católico 21 • · Freud trata directamente el t6nómeno religioso y moral en tres obras: Tótem y Tabú {1913), El porvenir de una ilusión (1927), y Moisés y el" monoteísmo (1939: ano· de su muerte)Y Su pensamiento es complejo, pero se pueden_desta~ car Jos siguientes puntos principales en torno a los cuales elabora su teona: * Ef presente se explica a partir del pasado, de modo que la etapa de la pri· mera infancia resulta ser fundamental y determinante. ·
21
V8r H. KUNG, ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, _(Madrid: Cristiandad, 1979), pp. 365 • 466.
22
s, FREUD, Obras Completas, (3 tomos), {Madrid: Biblioteca Nueva, 1967 • 1968). Para una presentación critica de la obra de Freud, se puede consultar: J. MILANES! Y M. ALETTI, Psicología de la religión. (Madrid: Don Sosco, 1974), pp. 47 ·56; A. PLE, Freud Y la moral (Madrid: Studium, 1974); A. SIMON, Fundar la moral, (Madrid: Paullnas. 1976), pp. 4_3 ~ 51; A. TORNOS, Psicoanálisis y Dios, {Bilbao: Mensajero, 1969); E. MENENDEZ U.AENA, La teoria de la sociedad de Freud, (Madrid: Tecnos, 1977); M. VIDA~, Moral ~e Actitud~s, (1), (Madrid: P.S., 1981 5 ), pp. 374. 376; A. RINCON ORDUNA, Teolog1a Moral: mtroducc¡on a la crítica, (Madrid: Pau!fnas, 1980), pp. 31 • 34.
87
lazos libidinosos porque los lazos racionales no son suficientes. Por consiguiente, la cultura impone al ser humano el sacrificio de su instinto sexual, pues los lazos libidinosos a nivel de la comunidad son imposibles. El precio es la represión del instinto sexual que puja por una satisfacción inmediata y directa.
. ·;.--Lo que aparece en la superficie (un comportamiento del presente) tiene su raiz en las profundidades del individuo (una experiencia_ del pasado). *_- Se estudia la persona y su desarrollo a partir del Ello (el mundo de los _instintos). En un primer momento, Freud distingue entre el- Consciente, el · , Subconsciente, y el Inconsciente; pero entre 1920 y 1930 ya habladel Ello (lo que deseo hacer), del SuperYo {lo que-debo hacer), y del-Yo {lo que puedo hacer). De esa manera, la construcción del ·vo implica un __compromiso entre- el mundo de los instintos {el Ello) y la_· cultura socializante (el· :SuperYo). · · · EJ conflicto psíquico es la expresión de un conflicto cósmico entre:los dos instintos básicos: el Eros (amor, sobrevivencia) y -Thanatos- {muerte, destrucción). El instinto del Eros es la tendencia a la auto-conservación Y. a la .procreación; mientras que el instinto de la muerte (Thanatos) es la tendencia a la auto-destrucción. y su proyección hacia.el_ mundo exterior_(agresividad y vlo\encía) 23• · * En el ser humano existen dos dimensiones fundamentales: (a)- el· trabajo, es decir, la técnica como explotación de la naturaleza para el beneficio del ser humano; y _(b) lo social, es decir, la unión de las personas en una sociedad que implica en consecuencia la regulación y. la institucionalización de las relaciones interpersonales. * La dimen.s.ión social del ser humano exige una represión de los instintos que pujan ,por una satisfacción inmediata; ya que tos instintos no pueden ser satiste·chos dentro del contexto social. La cultura es necesariamente represora;f·opresora del individuo para permitirle convivir en sociedad co_n otros. -· ·. * La familia constituye el origen de la cultura porque ésta es la primera unidad formada por los individuos aislados., Así, la familia surge-como respuesta a una doble necesidad: (a) el macho experimenta la necesidad de retener junto a él a su objeto sexual; y (b) la defensa contra· la naturaleza externa hostil conduce al ser humano a apreciar el valor de sus semejan- . tes como colaboradores en el trabajo: la l~rea de dominar la naturaleza y de ponerla a su propio servicio. -· *·El modelo ide~l sería el agotamiento de la relación libidinosa en la unión sexual directa entre las respectivas partes de-cada pareja, quedando en pie la unidad comunitaria más amplia única!Tlente por el interés racional de defensa contra la naturaleza hostiL Pero esto no pasa, ya que· el desarro-_.. \lo de la humanidad exige también que .la unidad comunitaria: tenga· .unos
23
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Freud concibe el instinto como una pu¡anza intrínseca af organismo vivo hacia el re-estab!eCi·: · miento de un estado pasado, que ese ser vivo tuvo que abandonar bajo el influjo de factores externos, Los instintos son de una naturaleza conservadora, de modo que el instinto de muerte es la pujanza para volver al estado inorgánico, al estado que precedió a:!a vida, Ver MENENDEZ UREÑA, la teoría-~e-la sociedad de Freud; {Madrid: Tecno~;'.:_19_77),
* Además, el ser humano es también para el otro una tentación a satisiacer en él su agresión, producto del instinto de la muerte. Las pasiones instintua\es son más fuertes que los intereses racionales y, entonces, la humanidad es incapaz de dominar racionalmente sus instintos de agresividad y ·recurre a la. represión cultural. · ,. El desarrollo ontogenético· {del individuo) es considerado como una repeti. ción en el individuo del desarrollo tilogenético (de la humanidad). Tal como el presente del individuo se explica a partir de su pasado, paralelamente el presente de la humanidad se explica a partir de su origen (los hijos que matan a su padre y, posteriormente, erigen un tótem, formulando un código: de tabúes para evitar la repetición de! .acontecimiento a su costa). Freud también se ocupa de la teoría de Karl Marx, principalmente en seis páginas de la Nueva serie de lecciones de Introducción al Psicoanálisis (1933). Freud presenta dos críticas a la teoría elaborada por Marx: {a) acepta el influjo que tienen las relaciones económicas de los hombres sobre sus actitudes intelectuales, éticas y artísticas, ~pero no se puede aceptar que los motivos económicos se~n los únicos que determinan el comportamiento de los hombres en sociedad"; y.
24
Ver E. MENENOEZ UREÑA, La teoría de la sociedad de Freud, (Madrid: Tecnos, 1977). pp.
80 • 91.
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...-.._
El criterio de verificación para el analista consiste en la re~construcclón y la conjugación; es decir, la búsqueda de la totalidad de sentido a partir de los dis~ tintos y Jos diversos elementos incomprensibles en sí mismos. Por tanto, son co~ rrectos aquellos trozos que encajan en la totalidad y que dan nuevas pistas para descubrir otros trozos perdidos y sueltos. La persona madura, según Freud, ha de ver racionalmente como también aceptar conscientemente que ciertas normas morales -como, por ejemplo, el "no matarás"- no han sido creadas para oprimirle sino para servir a sus propios inte~ reses individuales (una moral utilitarista). Estas normas morales son tan importantes como la técnica ya que le permiten la convivencia. La sociedad madura tiene que superar una fundamentación y una organización re!igioso~netirótica para proponer una convivencia social basada en una moral racional y laic?. En el pensamiento de Freud se da una relación estrecha entre su experien~ cia pslcoanalítlca, la elaboración de una teoría de la sociedad, y la crítica a la religión y la mora!.
~,_,_,...,.,.,......._
~
1
Te o ría de la Sociedad Primacía de !a dimensión social sobre e! trabajo
Religión-Moral Neurosis Universal
1.~ AJACION: un instinto, o parte de él, no sigue el cur~ so normal de su desarrollo y se queda fijado en un estado infantil (complejo de Edipo). AEPRESlON de un suceso pasado.
Represión de los instintos libidinosos que
Asesinato del padre en horda primitiva.
2.~ VUELTA DE LO RE~ PRIMIDO: en forma desfigu~ rada y expresado en un len· guaje privado. -' .
buscan una satisfacción In· mediata
Totemismo (sacralización del padre) Monoteísmo (religión del padre)
3.~ COMPULSION A LA - REPETICION: un compromiso (lenguaje privado) y una situación de transferencia (situación infantil origina!); situación de transferencia con el psicoanalista; y situación actual del presente,
y la cultura actúa como una sublimación de los instintos.
Asesinato del Cristo Dios (hijo y padre). Surgen nonnas morales co~ rilo voluntad del padre y son internalizadas en el Super~ Yo.
ETAPA INFANTIL: el niño no puede resolver un con~ flict<;>. ya que su Yo es débil; entonces 10 pasa al olvido de su inconsciente (represión ~ fijación - vuelta desfi~ gurada).
Etapa infantil de la Humanidad que no puede resolver racionalmente el confflcto en~ tre los instintos y el desarro!lo de !a cultura.
La religión es necesaria" en esta etapa infantil de la Hu~ manídad. ·.
1 1 1
Psicoanálisis Neurosis·Privada
1
ETAPA DE MADUREZ: el Ello se hace Yo en el proceso de asumir racional y cons~ cientemente !o oculto en el inconsciente.
90
Una organización de la convivencia social basada en una moral racional y laica.
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Afortunadamente, ya ha pasado la época de-un choque-frontal entre la psicología y la ética, cuando la polémica se reducía a un mutuo rechazo. Desde la ética y tomando en cuenta tan sólo la teorfa de Freud -es decir, sin evaluar de ninguna manera la práctica psicoanalítica- se pueden destacar los _siguientes aportes del pensamiento freudiano al discurso ético: · * · Freud fue uno de los primeros en estudiar la realidad psicológica del fenó- . meno ético, !<-destacando la influencia del entorno psicológico sobre el juicio moral y _el crecimiento ético del individuo; * subrayando, a la vez, la importancia de la infancia sobre el comportamien- . to y Já vivencia moral posterior del individuo. ~- Sus observaciones permiten resaltar Ydistinguir la diferencia entre "peca- do" y "enfermedad" debido a la mayor o menor responsabilidad _del ·_individuo.
* Por último, sitúa la vida moral dentro de un proceso de _crecimiento psicológico. Evidentemente, la afirmación de que una moral puede ser represiva sigue · teniendo SU validez y nos acompañará como una sospech~ para evitar y superarsu_ posible preS;encia. ·Sin embargo', esto.no significa-que la moraLes de-·por sí represiva. Es-decir, la -formulación-.ética puede desvirtuarse y degererar en expresiones-y vivencias repr.esivas, _pero~run correcto planteamiento de la reflexión ética- no es necesaria.IJ1$ánte represiva. Al respecto, conviene señalar algunas limitaciones __(3n e_!_ pensa-· rniento de Freud en relación a la moral: · · · · * La -teOría filogenética no fue aceptada por los antropólogos, ya que más bien. se postula una sociedad matriarcal primitiva. · . " Existe la tendencia a explicar la totalidad del fenómeno moral exclusivamente desde el punto de vista psicológico, Uegando a un reduccionismo psicolbgizante de !a mora!. * Se analiza la religión desde su mera expresión cultual y cultural,- como uh
ciclo cerrado con una ausencia del. elemento de alteridad.
* Hay una ausencia de crecimiento ético en la etapa de la adolescencia y de la adultez. . .. El problema principal reside en que Freud coloca su punto de partida en los ~ instintos, y desde este punto de partida, plantea la relación entre la necesidad y la satisfacción dentro de un contexto de una cultura necesariamente opresora para permitir una sobrevivencia y una convivencia de las personas humanas. Entonces, dentro de este enfoque, la religión y la moral son consideradas como un invento necesario para la sobrevivencia de la especie humana. Pero, ¿no puede la religión responder a una auténtica necesidad humana? Es decir, la misma estructura psicológica del --ser humano incluye una apertura a !o trascendente. En otras palabras; una necesidad puede ser realmente una necesidad y no necesariamente una invención útil. Dios actúa por medio de la psicología humana porque la gracia con~truye sobre la naturaleza humana (san Agustín). Es interesante observar que entre Freud y Marx existe un acuerdo básico · expresado en términos distintos: una cultura opresiva que se internaliza median· te 61 SuperYo y una superestructura alienante que esclaviza al obrero. Pero el concepto histórico en ambos es completamente opuesto, ya que mientras Freud tiene una mirada retrospectiva (la infancia) sin motor evolutivo (todo aparece como necesidad), Marx tiene una mirada prospectiva (!a utopía marxiana) siendo la lucha de clases el motor de la historia.
3.2.1.2. ¿Una moral alienante? Karl Marx, nacido en Tréveris en 1818, es judío de nacimiento, cristiano de educación· y ateo de formación. Su obra más importante, El Capital, fue publica. da en 1867 en Hamburgo. Tras la muerte de su esposa en 1881 y la repentina muerte de _su hija mayor en 1882, Marx fallece el 14 de marzo de 1883~5 • Para comprender el pensamiento de Marx es preciso situarlo dentro del siglo XIX, cuando existía una explotación patente del obrero con una ausencia total de leyes laborales decentes (como, ppr ejemplo, sobre el límite de horas de trabajo y de edad). - Mari se -dedicó a- estudiar la reaHdad a partir de la economía, ya que como filósofo llegó· a la conclusión de que lo más importante no es pensar la realidad sino transformarla. Su pensamiento. se construye sobre los siguientes puntos principales: " A partir de la economía se interpreta la historia de la humanidad.
* La conciencia, en el pensamiento freudiano, se reduce a un- mecanismo psicológico de índole represiva (frenando los instintos para permitir !a convivencia) y como mero portavoz de la culpabm~ad tortuosa (el SuperYo.co:mo heredero directo del complejo de Edipo). ·
* La ciencia económica es el resultado de la tensión entre las necesidades humanas" y la escasez o inadaptación de los bienes materiales. * 'un sistema económico es un sistema que adapta los recursos (los medios ~-e producción) a las necesidades de los consumidores (la población).
* -Predomina una visión determinista del ser humano_ donde· no cabe la libertad humana {aunque .sea condicionada),:sin.la_cua\-no existe el sUjeto _moral. * La moral propuesta se rige por el prin~ipio _del placer con un fuerte. signo : de utilitarismo. · -
25
Ver H. KUNG,-¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, (Madrid: Cristiandad, 1979), pp._ 305- 364.
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Un sistema económico tiene una doble función: (a) dividir !os recursos en~ tre el consumo y la inversión; y (b} distribuir el consumo y la inversión .
tema socialista de una planificación centralizada de la economía según las necesidades de la población.
.. Al analizar el sistema capitalista se descubre lo ideológico, es decir, Jo que engaña sobre su misma verdad (algo que no es lo que aparenta ser).
Marx confiesa que el socialismo nacerá de las mismas cenizas del fracaso capitalista, porque dicho sistema necesita una explotación cada vez mayor del obrero para poder ganar más plusvalía y entrar en la concurrencia de capitales.
*
" Así, la sociedad burguesa aparenta ser fibre (contrato entre dos personas) y justa {un sistema de intercambio) porque propone como ley fundamental el intercambio de valores iguales (el capitalismo). *
Pero, de hecho, es injusto porque explota y oprime. En la realidad super~ ficial (en la superficie) existe un sistema de precio y beneficios que enga~ ña la realidad interna que consiste en el valor y la· plusvalía. El precio no corresponde al valor real y el beneficio es sencillamente una plusvalía.
.. Pero, ¿cómo es posible obtener plusvalía (mayor beneficio) mediante un intercambio de valores equivalentes? Sólo es posible si no se pagan las horas de trabajo correspondientes. Por lo tanto, la plusvalía no- es sencillamente un beneficio sino las horas de trabajo no pagadas al asalariado. La plusvalía exige la miseria del mundo obrero, creando las condiciones propicias en las cuales los obreros tienen que aceptar lo que Se /es ofrece. El aumento de la riqueza presupone el aumento de la pobreza. Asf, el capital llega a ser una forma de organización de la producción, una forma de relación social donde se plantea la lucha de clase. *
*
En el sistema capitalista, lo importante es el beneficio obtenido y no el asalariado; además, no se produce según las necesidades reales de !a población sino según las posibles ganancias. Este sistema-desencadena una competitividad desenfrenada. Al explicar la producción y la circulación de las mercancías en el sistema capitalista, Marx llega a una triple conclusión: (a} el valor de las mercan~ cías se mide por el tiempo de trabajo, es decir.- se valora el tiempo y no el trabajo mismo; (b) en eJ· intercambio de equivalentes es sólo. el capitallsta quien se queda con la plusvalía; y (e) las mercancías se intercambian según los precios de producción.
Marx concluye que la raíz de la corrupción inherente al sistema capitalista reside en la propiedad privada y en el trabajo alienado. Una economía basada en la propiedad privada de los medios de producción tiene como presupuesto fundamental el que la persona individual produce únicamente para tener la mayOr cantidad posible de productos, es decir, tiene un fin egoísta y está motivada por la codicia. Por consiguiente, el trabajo es un trabajo alienado, egoísta e inhumano. O, invirtiendo el orden de la argumentación, cuando las personas trabajan o produ~ cen en función de su codicia y egoísmo, necesariamente crean la institución de la propiedad privada que les garantiza el poder tener más de Jo que necesitan, legalizando la lucha de la concurrencia de capitales. Por tanto, Marx propone la superación de la propiedad privada de los medios de producción mediante el sis94
En la teoría de Marx se distingue entre el materialismo dialéctico (el aspecto filosófico) y el materialismo histórico (el aspecto científico en cuanto análisis económico de la sociedad). la predicción de Marx sobre la auto-destrucción del sistema capitalista no se ha cumplido. La intervención de algunos factores Qa intervención estatal, el poder de !os sindicatos, el fortalecimiento de la clase media, el desarrollo de la técnica, etc.); inexistentes en su tiempo, ha dado origen a una auto-correCción del sistema capitalista 26• Jurgen Habermas señala que el capitalismo avanzado de nuestros tiempos tiene dos características fundamentales: (a.) la intervención estatal que ha matizado notablemente el elemento de la libre competencia desenfrenada; y (b) la interdependencia entre cienda y técnica en el momento que las empresas tienen sus laboratorios. de investigación, de manera que los últimos avances de la ciencia constituYen un factor esencial en la producción y en la competencia en el merca~ do.
Además, Habermas subraya que existen tres conceptos en la teoría de Marx que ya no tienen vigencia: a) La lucha de clases, porque la situación de la clase asalariada no está económicamente mal y además participa en el orden económico con sus sueldos decentes. Por tanto, ha desaparecido la escandalosa diferencia entre· las clases sociales y el mismo asalariado se beneficia de !a plusvalfa y participa de los intereses del sistema. (auto, televisor, etc.). La situación nueva de la clase obrera hace impensable un espíritu revolucionario del proletariado. Aun más, no queda tan claro a qué se refiere e! término proletariado ya que al ser el sueldo el criterio de pertenencia, entonces hasta Jos directores de bancos y de empresas son asalariados. b) La- ideología ya noes engañadora porque ei-mismo Marx !a descubrió y la · proclamó. Por tanto, en e! presente la ideología encubridora de la realidad consiste más bien en e!. mito de la técnica que promete la felicidad a la persona hu mana. e) La crisis, producida por la auto-destrucción del sistema capitalista y que conduciría automáticamente a un sistema socialista, no ha ocurrido. El ca26
Para una visión critica da la teoría de Marx, se puedan consultar Jos escritós de E. MENEN· DEZ UREÑA, Karl Marx: economista, {Madrid: Tecnos, 1977); La teoría crítica de la sociedad de Habermas, {Madrid: Tecnos, 1978); y El mito del cristianismo sociansta, {Madrid: Uníón Editorial. 1981).
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pita!ismo avanzado ha descubierto un mecanismo de Marx no previó.
autowcorr~cción
que__
El gran problema en la teoría de Marx consiste en haber reducido a _lg. pe~-: 5-0na humaná a_,una visión- económica, junto con una perspectiva exclusivamente· económica de la historia humana. Las relaciones sociales, sin desconocer la impórtancia de los factores económicos, no se reducen a una ·relación -de. produc~ · ciói1. Si \a hipótesis marxiana fuera acertada, entonces al planificar unas relaciow nes económicas justas nacería automáticamente ·¡a persona justa La s?lución ,a los· problemas· humanos no se encuentra sólo en la economía· · Otra limitación en el pensamiento marxista es la prevªlencia de un lenguaje f.)olít'ico~partidista {marxismow\eninismo) marcado. por el odio-y la violencia como
úníca salida posible.· ¿No existe el peligro de proponer una utopía dando vuelta a los términos en cuestión {los explotados de hoy son los.explotadores de_ mañaw . na)? Tal postura mesiánica tien~e a un dogmatismo-cerrado, agudi_zando_\a animosidad. A! evaluar críticamente la teoría de Marx, es muy atinada la observación que señala el Documento de Puebla: el temor del marxismo Impide a :muchos enfrentar la realidad opresiva del capitalismo liberaF. No se pueden desconocer los grandes aportes de_ Marx para la razón moderna. Así, es innegable la influencia de las estructuras económicas-sobre la vide las personas, como también el hecho de que las estructuras injustas son ·el. resultado dS:~\a explotación del hombre sobre ·e¡ hombre~ La importancia y el_ -condicionamie'htO ·de lo estructural ha llegado a ser una Clave indispensable_ para cualquier lectUra ética de la realidad socia!. ·
cta:
Por último, Marx advirtió contra la triste r~alidád de que la' expresión religio· sa -y moral puede ser opresora si se limita a predicar una resignación. social tren· te_ al escándalo de la pobreza. Su crftica ha es~imulado la profundización en la diw ''-merisíón liberadora de la fe-en el Dios de la historia.-Si la moral-se manipula 'c_onforme- a los intereses económicos, entonces .tendrá un potencial_ alienador; pew ró ·si es fiel_ a su tarea de ser la instancia crítica de la humanidad,-- entonces será· auténticamente liberadora, encaminada hacia la construcción de'una-sociedad _~~más humana y ·máS justa. · -
$.2.1.3. ¿Una moral heterónC?ma? Emile Durkheim (1858 - 1917), discípulo de Augusto Comte, es el padre de ,-la ciencia sociológica. El pensamiento de Durkheim sobre la-moral se encuentra - -p-rinclpalm~nte en su escrito sobre Educación moral que correSponde al ·curso _que diétó en La Sorbona entre los años 1902 y· 1903, .donde defendió una ensew . ,ñanza laica de la moral.
27
Documento de Puebla, N11 92.
"Hay un carácter que une a todas las acciones que se suelen llamar mora~ tes,- el de ser todas ellas conformes con unas normas· preestablecida~. Portarse moralmente-significa actuar en conformidad con una norma que determina la conducta que hay que observar en un caso determinado, incluso antes de que uno Se encuentre en Ja necesidad de tomar una decisión. El campo de la moral es el del deber y el deber es una acción prescrita. ( ...) Se trata de saber en un momento determinado cuál es la norma particular que se puede aplicar a esa situación concreta y cómo tiene que aplicarse". Por tanto, se concluye que ~la moral es un .sistema de reglas de acción que predetermina la conducta. Esas reglas dictan-cómo hay' que obrar en unos casos determinados; y obrar bien significa obedecer" 23• , Durkheim concibe la moral en términos de una función social para determi· nar o regularizar la conducta del individuo mediante unas normas precisas. Con este presupuesto básico, se elabora todo un discurso sobre la moral laica (no fundada en la religión), postulando tres elementos (~disposiciones fundamentales") que configuran la moralidad del comportamiento: (a) el espiritu de d!sciplina; {b) _la _adhesión a los grupos sociales; y (e) la autonomía de la voluntad. La mera! no es sencillamente una serie o un sistema de costumbres, sino un código de mandamientos. Por tanto, hay que cultivar en la persona humana el sentido de la regularidad y el sentido de la autoridad para fomentar en ella un espiritu de disciplina. Los actos morales se definen por fines impersonales o súperwindividua\es; por lo cual "son-fines morales aquellos que tienen por objeto a la sociedad~. El campo moral conduce- al campo social y la sociedad es "el fin de \~(moral" como también su artífice: De modo que cuando "la conciencia habla es la sociedad que haw bla dentro de nosotros". La conciencia es el portavoz de la sociedad. Justamente, . · esto significa que no existen motivaciones verdaderamente morales fuera de la ad-
hesión al grupo. · Ambos elementos señalan la necesidad de una norma moral; sin embargo, dicha norma se presenta como externa a la voluntad del individuo y surge--el pro· blema de la libertad humana. Durkheim introduce un tercer elemento: la autonomía de. la Voluntad. La_-perJ5,ona humana se encuentra en una relación pasiva y receptora ·frente. a una no·rma moral, externa a ella. Por consiguiente, esta pasividad tiene que volverse activa en el momento que la persona llega a quererla y a aceptárla. La antropología subyacente tiende a considerar a la persona humana como esencialmente individualista,- asocia! y egoísta. La sociedad es un valor primario y
28
E. DURKHEIM Educación como socialización, (Salamanca: Sígueme, 1976), pp. 188 189. Para una lectu'ra cnlica de Durl
27
w
31.
97
.~.
absoluto ya que todo se plantea en función de la sociedad, entendida como un ente por sobre los individuos. La moral aparece como un mecanismo de adaptación al grupo sociaL Sólo existe una conciencia colectiva, ya ·que la conciencia in· dividua! es sencillamente una participación y una sumisión mediante la socialización.
* El rol del adulto moral se reduce a un mero mediador "conservador" entre la sociedad y la nueva generación, legitimando lo establecido del orden vigente ·sin ninguna referencia crítica. * Al rechazar et dogmatismo religioso corre el pelig"ro de caer en un autori-
tarismo dogmático porque hay que adaptarse acríticamente a la sociedad del presente. Se echa de menos una visión de la moral como una instancia crítica de !a sociedad.
Sin embargo, la socialización se reduce a una internallzación de las pautas por parte del individuo mediante el cual se transforma en un ser social. Cualquier desvío de las pautas impuestas por .la sociedad significa anomía y asocialidad, produciendo soledad en el individuo. A la vez, el grupo social recurre a la alabanza para estimular al individuo a obedecer y a someterse a las pautas sociales. La moral es un instrumento eficaz de socialización.
*
* En el fondo, la autonomía se reduce a una mera aceptación pasiva, ha~ ciando de la autonomía más bien una heteronomía.
Durkheim ha proporcionado una distinción interesante entre el fenómeno de la regularidad (un acto consciente de repetición) y el hábito {una repetición automática y mecánica) para la moraL Es decir, en términos éticos es preciso distinguir entre la costumbre repetitiva y la virtud consciente en la actuación humana.
Ourkheim ha resaltado la importancia de la conciencia colectiva y su in~ fluencia sobre la conciencia individua!. Sin caer en el extremo de reducir la conciericia individual a la conciencia colectiva, es de suma importancia ahondar en esta dimensión de la conciencia por su impacto sobre el individuo en su compor· tamiento y decisiones morales.
No cabe duda de que el estudio de !a conducta moral desde una perspectiva sociológica abre un camino en la consideración del aspecto social del-comportamiento ético. Además, también se pueden señalar los siguientes- aportes durkheimianos: * La necesidad de la- auto~disciplina para lograr_ un verdadero .sentido de la libertad humana.
•
El sentido de la obligatoriedad que conlleva la conciencia moral.
* Se señala lo dañino de una moral que se expresa exclusivamente en términos negativos de prohibición.
··
No se puede desconocer que su gran aporte a la reflexión ética sea la de
1
Sin embargo, también se observan algunas limitaciones en la explicación del fenómeno mora!: * Una tendencia reduccionista hacia la religión, considerada tan sólo como algo exterior en forma de culto o rito.
" El análisis tiende a conformarse a una expresión externa del coniportamíento moral sin asumir la individualidad y la interioridad como elementos indispensables de! fenómeno moral. Los tres elementos destacados son más bien descriptivos ya que pueden decirse también de la pertinencia a · cualquier grupo sociaL 98
•
~ntregar elementos valiosos y cuestionar la racionalidad ética. Actualmente, es
" Se subraya la referencia social de la instancia ética contra una visión puramente individualista e intimista. moral del individuo.
•
Este-recorrido-por las ciencias de l
* El planteamiento de una moral laica, basada en la razón, especialmente en el contexto de una sociedad cada· vez más pluralista;
* Se deja en claro !a influencia del grupo social sobre el comPortamiento
El valor moral reside sólo en la sociedad; pero en ningún momento en la persona humana, con e! peligro de reducir la moral a un sistema represi~ vo de normas sociales.
1 ~
impensable un discurso ético que no tome en cuenta la dimensión psicológica del sujeto ético, el condicionamiento económico en la reflexión de la ética social, y la dimensión social inherente al comportamiento ético. Las limitaciones señaladas responden básicamente a un intento de explicar el fenómeno moral desde la exclusividad de una óptica, reduciendo la persona humana a una sola d;mensión. "El error de los sistemas está generalmente menos en lo que afirman que en lo que descuidan. El error se reduce casi siempre a no afirmar sino un aspecto de lo real, sin ver que hay además otros, o a dar al aspecto sobre el que se concentra la atención de un autor un relieve exclusi· vo" 2 ~;
'' 29
J. LECLERCQ, Las grandes líneas de la filosofía moral, {Madrid: Gredos, 19663 ), p. 49; ci· tado en AA.VV., Praxis Cristiana, (!),{Madrid: Paulinas, 1980), p. 241.
99
Entender nuestros tiempos en términos de transición de la modernidad hacia _la postmodernidad constituye una de las discusiones más vigentes en la actualidad.
3.2.1.4.- ¿Una moral histórica? Una referencia a la-razón moderna no sería completa sin una. breve expos_i~
.
La mOdernidad nace en un contexto de industrialización, progreso científico~ técnico, y secularización, y expresa una confianza ciega en la razón y en las posibilidades casi ilimitadas de la humanidad. La postmodemidad es la reacción y el desencanto frente a la mentalidad moderna, subrayando la importancia de los sentimientos, Jo cotidiano y lo ecológico. Si la característica de la modernidad fue el optimismo, el talante de la postmodemidad es el desencanto~.
_dófJ sobre el pensamiento filosófico de la actualidad. La- Escuela d€ Frankfurt, profundamente influenciada por el pensamiento- de Freud y de Marx30 , constituye un pensamiento filosófico que ha· tenido mucha in~ tluencia en la actualidad. Los presupuestos básicos de esta Escuela pueden re~ s_umirse de la siguiente manera31 : * La superación de un pensamiento en términos de cosmos {lo fijo, el pasa"': do) a favor de una visíón histórica. (!o cambiante, lo dinámico, el futuro). * La persona humana es esencialmente un .ser social e histórico que ha lo~ grado un dominio extraordinario sobre la naturaleza (el progreso técnicocientífico) y que busca una mejor organización social (la construcción de instituciones de libertad, paz, justicia y solidaridad para permitir la convi~ vencía ínter-humana). · * La evolución de la humanidad se comprende_. en--una clave:hermenéutica de conflicto (a nivel personal en términos de-instintos'_y a- niv_el_ social-·_en términos de lucha entre los grupos sociales).
Eñ la interpretación de la realidad jUega un papel_ important~_la:·crítiqa-de la religión. La construcción de una sociedad ideal sólo es_ posible pensarla desde un contextfi>n.~:mdia/, superando visiones estrechas de nacionalismos.
* Se propone _la cúltura europea como la cultura universal, no por ser la mejor sino· porque es racional y entonces tiende a lo universal.
* Se critica a cualquier ideología encubridora y opresora con el __interés práctico-_de superar las estructuras en las cuales son objetivadas.-tal.es· ideolo:gías indepen_diente_mente del mis~o ser huri1a~o.
" Sistemáticamente, existe una sospecha· hacia la modernidad (!a industrializqción y la secl;llarización) que amenaza la identidad_del ser humano.
* Por último, la -búsqueda de una auto-liberación mediante la-· crítica, aSumiendo como punto de partida el desencanto' de la !lustraci~n (el-pensa-. miento positivista) y de la confianza ciega en _la ciencia.
30 · ·. ;31
100
•
Los representantes más destacados de !a Escuela de Frankfurt son Horkheimar, Adorno, Marcuse y Habermas. Ver E. MENENDEZ UREÑA, ~la Escuela da Frankfurt o al desencanto da la modernidad", en Mensaje 314 (1982), pp. 637-640.
.~.
El Documento de Santo Domingo constata que "aunque realidad pluricultural, América Latina y el Caribe está profundamente marcada por la cultura occidental, cuya memoria, conciencia y proyecto se presentan siempre en nuestro predominante ·estilo de vida común. De aqLif el impacto que han producido en nuestro modo de ser la cultura moderna y las posibilidades que nos ofrece ahora su período postmoderno"33 •
· * La cultura moderna se caracteriza por la centralidad de la persona; los valores de !a personalización, de la dimensión social y de la convivencia; la absolutización de la razón, cuyas conquistas científicas y tecnológicas e informáticas han satisfecho muchas de las necesidades humanas, a la vez que han buscado una autonomía frente a la naturaleza, a la que domina; frente a la historia, cuya construcción asume; y aun frente a Dios, del cual se desinteresa o relega a la conciencia personal, privilegiando al orden te_mporal exclusivamente.
1 1
* La postmodernidad es e! resultado del fracaso de_, la pretensión reduccionista. de la razón moderna, y que lleva a la persona
1
·
* Se proclama la unión entre la teoría y la praxis, ya que la teoría es el resuitado de una praxis social que conduce a la transformación de esta misma praxis social que se encuentra quebrada.~,Es decir;·_el interés teórico · reside en una perspectiva de crítica con vistas al futur~.
•
1
..~
El episcopado latinoamericano concluye que "tanto la modernidad, con sus valores- y contravalores, como la postmodernidad en tanto que espacio abierto a la trascendencia, presentan serios desafíos a la evangelización de la cultura~. Desde el punto de vista cultural, la modernidad se caracteriza por una rup. tura- de la unidad de sentido como también por la separación entre lo cognosciti~ vo {asumido por las ciencias modernas) y lo normativo (la ética) de la razón. La razón, debido al inmenso éxito técnico, termina siendo una racionalidad científico~ técnica o instrumental. Por lo tanto, es una razón de medios, no de fines, porque se ~enuncia a la discusión racional de sus proyectos. La crisis de la modernidad tiene múltiples manifestaciones que, en el fondo, · son una expresión de la contradicción entre el programa de la modernidad y sus ·resultados concrf!_tos, es decir, la irracionalidad de los procesos de racionalización. Ver AA.W., Modernidad y ética cristiana, (Madrid: P.S., 1981); M. RUBIO, ~El contexto de la modernidad y da la postmodemidad~, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentaleS de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 107- 144. 33 Documento de Santo Domingo, N2 252. 34 · Documento de Santo Domingo, N~ 252.
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.~.
"En efecto, en vez del advenimiento del individuo humano pleno surge lcl bUrguesía; en vez de la ciencia desinteresada, ciencias puestas al seNicio de intereses económicos, políticos y militares; en vez de un sistema productivo al seNicio de los hombres libres, éstos se ven reducidos por ·Jos imperativos funcionales de la economía al rol de productores y consumidores; sobre todo, en vez de una sociedad impregnada de libertad, igualdad y fraternidad, el siglo XX exhibe las mayores aberraciones antihumanas de la historia: los campos nazis de exterminio, la guerra atómica, el hambre y la miseria de las mayorías pobres, la amenaza de la catástrofe ecológica"35 •
" Sin unos principios o éticas mínimas (Habermas) no hay posibilidad de ser críticos y resistir a! statu qua. Por eso que en el fondo del postmodernis~ mo anida el neo-conservadurismo.
1
" Se puede aceptar la crítica postmoderna a la razón fundarnentadora, a la moral abstracta, y salvaguardar la pluralidad de formas de vida mediante una comprensión comunicativa de la razón y la ética (Habermas, "Apel). Por tanto, la solución postmodema a los problemas que plantea no és la única. " La mayor deficiencia de los postmodernos es la ausencia de análisis so· cío-políticos del fracaso de la modernidad. Por eso carecen de mediaciones en sus propuestas y, a menudo, se quedan en un ingenuo pluralismo neoliberal (S. Benhabib).
En una apretada síntesis, José María Mardones pr~senta Jos principales postulados del pensamiento postmoderno, junto con una apreciación crftica de ello 36• El desencanto frente a la razón moderna se expresa en: " La aceptación de la pérdida de fundaniento para elaborar una ·visión de la realidad, del hombre y de su comportamiento; por tanto, se acepta la indeterminación, la discontinuidad, el pluralismo. " El rechazo de los grandes relatos (las grandes visiones filosóficas, políticas y religiosas de la modernidad occidental) que pretenden dar cohesión al grupo mediante la legitimación de un sistema de valores, porque albergan la coerción, la uniformidad y el totalitarismo.
La superación de la modernidad, según Sergio Silva37 , capaz a !a vez·de in· tegrar sUs logros, implica la sustitución del ethos de autonomía por el de t~ono~ mía, de la dominación y clausura mundanas por la comunión o la solidaridad y la trascendencia escatológica, de! pathos de objetuación por e! de gratuidad o de don y respuesta. En América Latina -prosigue el autor- !a superación de la mo· dernidad _significa concretamente un decidido servicio a sus tres víctimas princi· pales.
" La distancia frente al proyecto de la modernidad en cu8.nto estilo de pen· samiento y su correspondiente estilo de .vida desarrollista, competitiva y funciona!ista.
" La ·pobreza injusta es el fruto del sistema moderno de la economía, con su explotación desmedida de la mano de obra, con sus inexorables leyes del mercado (la oferta y la demanda), que son ciegas ante el dolor humano y !a miseria, y _logran puntos de equilibrio que sólo por casualidad realizan la justicia.
Sin embargo, en el contexto de esta situación surgen nuevas· posibilidades. " Una nueva concepción de la razón y de la racionalidad plura!ista.
* La naturaleza explotada hasta el punto de estar en grave peligro de dete·
.. Una comprensión de la vida humana donde la racionalidad (objetivante, instrumental, logificante) no sea lo central y único.
rioro irreversible en- muchos lugares del continente. Este deterioro -es, a corto o largo plazo, un deterioro de nuestras condiciones de existencia.
... Una visión de la inmensa riqueza y heterogeneidad de la vida, irreductible a ningún universalismo.
* El hombre moderno está perdiendo el sentido de la gratuidad (de lo que simplemente ocurre, al margen de toda planificación y programación), de !a fiesta, de la comunión; de la naturaleza {reducida a mera fuente de recursos para sus proyectos). Un hombre que, en la ra(z, está perdiendo e! sentido de Dios y; con él, de la trascendencia escatológica de la existen· cia terrena del ser humano.
.. Una gran oportunidad para que el hombre mismo sea verdaderamente autónomo y determine su historia y su Vida. " Una posibilidad de vivir abandonados al momento, percibiendo la hondüra de cada cosa y de! manantial mismo de la vida. Los críticos del pensamiento postmoderno, aceptando los excesos instrumentales de la razón ilustrada, adv;erten contra el abandono de la universalidad.
35
Ver S. SILVA, "Modernidad", en AA.W., Breve diccionario teológico latinoamericano, (San· tiago: Rehue, 1992}, p. 192.
36
Ver J.M. MARDONES, El desaffo de la postmodernidad al cristianismo, (Santander: Sal Terrae, 1988), pp. 16 • 17. Ver también una exposición más detallada en J.M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, {Santander: Sal Terrae, 1988).
102
Detrás de las tres víctimas "hay una violencia radical que consiste en el des~ conocimiento típicamente moderno del hecho de que el ser hymano es creatura de Dios. En efecto, la modernidad puede ser vista como un proceso de traspaso de! atributo de creador de Dios al hombre" 38•
37 Ver S. SILVA, "Modernidad", en AA.VV .• Breve diccionario teológico latinoamericano, (San· !lago: Rehue. 1992), pp. 203 • 208. 38
S. SILVA, ~Modernidad", en AA.VV .• Breve diccionario teológico latinoamericano, (Santia· go: Rehue, 1992), p. 205.
103
3.2.1.5. ¿Una moral en clave de liberación? Durante las décadas de los setenta y los ochenta el tema de la Teologfa de la Liberación fue objeto de una polémica ideológicamente polarizada, más que de una discusión, eón una extensa cobertura periodística poco común, siendo uh te- · ma teológico, que trascendió con creces las fronteras del continente. Así, mientras algunos atacaban la Teologfa de Liberación por consi?erarl.~ tan s~lo un marxismo disfrazado, otros la defendían a tal punto que cua!qu1er cnt1ca se mterpretaba como una traición al compromiso con el cambio social. . ·
1
Lo importante no es tanto discutir sobre la teología de la !íberación sino acompañar el proceso de liberación mediante una reflexión teológica. Es decir, en uri continente de pobres y empobrecidos no es posible evitar el tema de la liberación anhelada por grandes sectores de la población; aun más, es esencial pensar teológicamente el proceso de liberación como una expresión concreta y válida de la caridad cristiana. Evidentemente, se trata de una liberación integral, pero el- adjetivo integral no debilita el proceso sino que- lo sitúa dentro de un sentido global para incluir todas las dimensiones humanas.
A finales de !a década de !os sesenta, Gustavo Gutiérrez define la Teología de la Liberación en los siguientes términos: "No se trata de elaborar una ideología justificadora de posturas ya tomadas, ni de una afiebrada búsqueda de seguridad . aote_los radicales cuestionamientos que se plantean a la te, ni de fo~ar una teo!Ógia--de la que se deduzca una acción política. Se trata de dejarnos juzgar por la palabra del Señor, de pensar nuestra fe, de hacer más pleno nuestro amor, y de dar razón de nuestra esperanza desde el interior de un compromiso que se quiere hacer más radical, total y eficaz. Se trata de retomar los grandes temas de la vida cristiana en el radical cambio de perspectiva y dentro de la nueva problemática planteada por ese compromiso. Esto es lo que busca la llamada teología de la liberacióri'4t. El compromiso dice relación a una solidaridad con los pobres en un subcontinente marcado por la explotación y el despojo43• La Teología de la Liberación nace como una reflexión frente a un interrogante básico: ¿cómo ser cristiano en una situación de injusticia? En otras palabras: "¿de qué manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la pobreza y la opresión?, ¿cómo anunciar el Dios de la vida a per· sonas que sufren una muerte prematura e injusta?, ¿cómo reconocer el don gra· tuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente?, ¿con qué lenguaje decir a !os que no son considerados personas que son hijos e hijas de Dios? Estos son los interrogantes fontales de la teología que surge en América Latina""" .
El 9 de abril de 1986, Juan Pablo 11 envió un mensaje al episcopado brasileño con ocasión de su asamblea anual en ltaicí, donde afirma con toda claridad: .;En la medida en que se empeña por encontrar aquellas respuestas justas -imbuidas de comprensión para con la rica experiencia de la Iglesia en este pafs, tan eficaces y constructivas como es posible y al mismo tiempo consonantes y coherentes con tas,-enseñanzas del Evangelio, de la Tradición viva y del-permanente M8.9isterio de 1a .Iglesia-, estamos convencidos, nosotros y ustedes, de que la teo/ogfa de· la lib'eración es no sólo oportuna sino útil y necesaria. Ella debe- constituir una .nueva etapa -en estrecha conexión con las anteriores-- de aquella reflexión teÓiógica-iniciada con la Tradición apostólica y continuada con·los grandes Padres y D.oc.tores, con el Magisterio ordinario y extraordinario y,- en la época más reciente, con el rico patrimonio de la Doctrina Social de la Iglesia en los documentos que van desde la Rerum Novarum a la Laborem Exercens"39•
La Teología de la Liberación propone un nuevo modo de hacer teología, un nuevo modo de pensar la fe desde la situación histórica concreta. "La teología de la liberación quiere ser una nueva manera de hacer teología. Proponer una actitud de espfritu o un estilo particular de pensar la feft 45 • Algunos rasgos principales que caracterizan este nuevo· modo de hacer teo· logía pueden sintetizarse en l.~s siguientes postulados: * Pensar !a fe desde un compromiso y una solidaridad con los pobres y marginados del continente;
En la encíclica social Sollicitudo Rei Socialis (1987), Juan Pablo 11 hace también referencia a "un nuevo modo· de ·afrontar los problemas de la miseria y del subdesarrollo, que hace de la liberación su categoría fundamental y su primer principio de acción". Al referirse a los valores positivos como también a las desviaciones y los peligros inherentes a este método teológico 40 , añade que "la aspiración a la liberación de toda forma de esclavitud, relativa al hombre y a la so• ciedad, es algo noble y vá!ido"41 •
42
G. GUTIERREZ, Teología de la Llberaclón¡(Salamanca: Sígueme, 19757 ), pp. 15 • 16.
43
~Este
trabajo intenta una reflexión, a partir del Evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación, en este subcontinente de opresión y despojo que es América Latina. Reflexíón teológica que nace de esa experiencia compartida en el esfuerzo por la abolición de la actual situación de injusticia y por la construcción de una sociedad distinta, más libre y más humana. La ruta del compromiso liberador ha sido emprendida por muchos en América Latina, y entre ellos por un número creciente de cristianos: a sus experiencias y reflexiones se debe lo válído que pueda haber en estas páginas. Nuestro mayor deseo es no traicionar sus vivencias y esfuerzos por elucidar el significado de su so!ídafi. dad con los oprimidos", G. GUTIERREZ, Teología de la Liberación, (Salamanca: Sígueme, 1975'), p. 15.-
39
E! mensaje pontilído está reproducído en la revista Mensaje 349 (1986), p. 219.
44
40
Ver los dos Documentos de la Congregación para !a Doctrina de la Fe: la Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la liberación, Ubertatis Nuntius, del 6 de agosto de 1984; y la Instrucción sobre la libertad Cristiana y Liberación, Libertatis Conscientia, del 22 de marzo de 1986.
G. GUTlERREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, (Lima: CEP, 1986), p. 19. Ver también l. BOFF y C. BOFF, Cómo hacer teología de la liberación, (Madrid: Paulínas, 1986); V. CODINA, ¿Qué es la Teología de la Liberación?, (Santiago: Rehue, 1986).
45
41
Solllcltudo Rel Soclalls, N2 46.
C. BOFF, Teología de lo político: sus mediaciones, (Salamanca: Sígueme, 1980), p. 15. Ver también L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, {Madrid: Cristiandad, 1981}, pp. 13·16.
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1
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" entendiendo !a pobreza como el resultado de una -situación creada injustamente y que fomenta esa misma pobreza y crea empobrecidos.
* olVidando en todo ello las dimensiones del pecado personal, la trascendencia de Dios y la gratuidad de la salvación; la divinidad de Jesús, su cruz y su resurrección; !a sacramentalidad de la Iglesia; y el Reino de Dios como don que se consumará en la escatología de los últimos tiempoS 48 ,
Desde esta perspectiva, !a Buena Noticia de Jesús el Cristo tiene que expresarse en términos de Hberación de toda "esclavitud, "' lo cual conlleva el anuncio de la dignidad inalienable de toda y cada persona humana, como también la consecuente denuncia contra las estructuras injustas que destruyen esta dignidad. *
Por tanto, esta teología se elabora a partir de y en función de una praxis concreta, es decir, "la teología es reflexión, actitud crítica. Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teología viéne después, es acto segundo"•5•
"' Este enfoque teológico privilegia la interdisciplinariedad, especialmente con las ciencias sociales, para descubrir las causas de una determinada situación histórica. *
Por último, la lectura de la Sagrada Escritura se hace a la luz del momento presente, destacando la experiencia del Exodo, la figura del profeta y la actitud crítica de Jesús•7 •
La Teología de la Liberación se distingue por un compromiso sOlidario con los empobrecidos del continente, a partir del cual se recurre a la mediación socio-analítica (lectura critica de su situación), como también a la mediación teológica (lectura de la realidad con los ojos de la fe), con vistas a una pastora! que busca la liberación de los oprimidos. · ·_. Es del todo evidente que esta manera de hacer teología -como cualquier otro modo de hacer teología- tiene sus peligros de desviación. Al reflexionar sobre la fe desde una perspectiva determinada existe el peligro de olvidar otros aspectos esenciales de la fe. Ciertamente, el riesgo principal ponsiste eri Un reduccionismo socio-económico de la teotogía y una lectura ingenua o ideologizada de !os fenómenos sociales. Este reduccionismo socio-económico consiste en: limitar la liberación a !a esfera socio-económica y política; reducir a Dios a una simple dimensión de nuestra historia; *
identificar el criterio de la verdad con la eficiencia política reyo!Uciónaria;
"' comprender !a Iglesia como una mera plataforma para realiza( la justicia interhumana; "' reducir !a figura de Jesús a un líder soCio-político; el pobre bíblico, al proletariado organizado; el hombre nuevo, al cambio de estructuras: el Reino; al solo esfuerzo y la lucha humana; · · 46
47
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G. GUTIERREZ, Teología de la Liberación, {Salamanca: Sígueme, 19757 ), p. 35. Ver también C. BOFF, Teología de lo político: sus mediaciones, {Salamanca: Sigueme, 1980), pp. 15. 16.295.39$,408.411. Ver H. ECHEGARAY, La pl"áctica de Jesús, (Lirña: CEP, 1981").
Este peligro inherente a la Teología de la Liberación no puede ocultar ni obviar otro peligro inherente a cualquier modo de hacer teología, que consiste en un reduccionismo espiritualizante, intimista e individualista y que incurre en el ex· tremo de un dualismo -disociador entre fe y vida. La -Teología de la Liberación presenta un desafío a la reflexión ética en cuanto llama la atención para privilegiar como referente ético al rostro sufriente de los empobrecidos del continente. la ausencia de esta preocupación clave en la formulación ética significaría un silencio frente a una de las preguntas más angustiantes y relevantes de la realidad latinoamericana. 3.2.2. -La formulación casuista Los desafíos a la reflexión ética no provienen tan sólo de una nueva mentalidad y de la problemática actual, sino también desde una necesaria instanCia de auto-critica sobre su m;sma formulación y elaboración. La: moral casuista tiene sus antecedentes históricos en los Libros Peniten~ ciales (siglos VIl a XII) y en las Sumas para Confesores (siglos XII a XVI)". Los Libros Penitenciales son catálogos de pecados con sus correspondientes penas expiatorias, destinados principalmente a guiar a los sacerdotes en el ejercicio de su ministerio. Los Sumas para Confesores son léxicos de teología moral, en las cuales se encuentra una información expedita para el sacerdote ocupado en el ministerio y agrupan en orden alfabético o sistemático los temas relacionados con la moral, el derecho, la liturgia y la pastoral sacramental, como un "vademécum" para los sacerdotes. A comienzos del sigl~ XVII surgen las Instituciones Morales como respuesta a la reforma tridentina que exigía la declaración exacta de los pecados con su número, especie y circunstancia, y también como el resultado de los cursos sobre "casos de conciencia" introducidos por los profesores de la Compañía de Jesús50• Con las Instituciones Morales nacen los Manuales de Mora! casuis~ ta preocupados por el análisis del acto singular tanto en sus condiciones objeti. vas como subjetivas51 • •
48
V. CODINA, ¿Qué es la Teología de la Liberación?, (Santiago: Rehue, 1986), p. 66.
49
Para una breve reseña histórica de la Teología Moral, se puede consultar F.X. MURPHY y L. VEREECKE, Estudios sobre Historia de la Moral. (Madrid: P.S., 1969). 1968~).
50
Ver B. HAR!NG, La Ley de Cristo (J), (Barcelona: Herder,
51
Ver J. GALLAGHER, Time Past. Time Future: a historica! study of Catholic Moral Theology, (New York: Pau!ist Press, 1990), pp. 5 ·139.
pp. 58 - 59.
107
" ·El Concilio Vaticano 11 marca el final de la moral casuista. Las :principales limitaciones que se han advertido en la exposición de los Manuales_ de Moral cas_uista se pueden sintetizar. del siguiente modo 5~: ,• La desvinculación de la teología en ·la elaboración del discurso moral. La moral, al conseguir su autonomía -como ciencia teológica, se desvinculó de la Sagrada Escritura,·!a Cristología, la Eclesiologfa y la Teología-Sacramental en su argumentación. · · · .• El excesivo legalismo que adquiere al subrayar demasiado la· obediencia y la ley positiva en desmedro de la responsabilidad personal, llegando a predominar una mentalidad jurídica en la moral. El positivismo moral, acudiendo a argumentos de autoridad, que reduce la respuesta moral a una receptividad pasiva de acatamiento. Esto· impidió la necesaria revisión de planteamientos debido a la gran preocupación en deducir_ aplicaciones de principios_ pre-establecidos sin:ulter)or. protundi.zación53• <
~- La
vinculación unilateral con la práctica penitencial que· condujo a· re-· · ducir el discurso moral a la determinación de los pecados, _con· insistencia·· en el caso concreto abstractamente·concebido~·.-oe·esa manéra; la moral tendió a configurarse en términos negativos de prohibición.
• La formulación abstracta y oscura, empleando categorías y conceptos poco corriprensibles por el hombre moderno, .Con el peligro de reducir la elaboración de la moral a sacerdotes y -para sacerdotes, con la cense~ cuente ausencia de los laicos como sujetos y destinatarios de la reflexión moraL Esta visión crítica de la moral casuista no desconoce el gran aporte que encontramos en !os .Manuales54 : * La búsqueda de lo universal, ya que más allá de las diferencias regionales e históricas, encontramos rasgos comunes que definen ·a la persona ·-humana. El discurso sobre la ley natural apunta hacia .la común humanidad. que nos une .más allá de las diferenciaS. . -. ~ La búsqueda de lo perenne por.encima de la provisionalidad· histórica:·. El· discurso moral bysca lbs valores primarios que deberían sustentarse eri · las distintas expresiones históricas del comportamiento moral.
,· • La importancia del obrar concreto advierte contra el exclusivismo· de ·¡a intención. Sin· desconocer el papel importante de_ la inten_cionalidad, no se
puede reducir la moral a una intenciona!idad que no busca concretarse en el obrar histórico.
* El acento sobre el individuo expresa lo único, irrepetible y original de cada persona; sin embargo, corre el peligro de caer en una abstracción cuando se universaliza su aplicación. • El papel de la ley revela la dimensión objetiva de la moral y la necesaria aplicación en el grupo humano. Es interesante observar que las !imitaciones de la moral casuista nacen de una mentalidad que polariza los mismos aspectos positivos. Así, hubo una tendencia a caer en una moral segura pero no· siempre crítica; una moral marcada por el pesimismo; una moral legalista de! mínimo exigido; y una moral privatista. "La crítica no va tanto contra los Manuales, que respondieron a las cuestiones de su tiempo _con categorías de su tiempo. La crítica se dirige contra una mentalidad todavía reinante, que insiste en unos presupuestos insostenibles. No , eran los Manuales los que· estaban equivocados. Estaban equivocados sencillamente !os que seguían -y todavía siguen- ignorando los datos de las ciencias - --del hombre, los datos de las ciencias de lo social e incluso los datos teológicos , que se han enriquecido en la perspectiva moral de nuestros días"55• 3.3. LOS CAMINOS DE RENOVACION
Si la crisis es auténtica y /os desafíos planteados' son acertados, en~ tonces la renovación moral constituye una necesidad iinperante y una exi~ gencia evangélica. Hablar de la renovación de la moral no es un lujo como tampoco una moda, sino un deber. 3.3.1. El llamado conciliar En el Decreto sobre la formación. sacerdotal, Optatam Totius, e! Concilio Vaticano 11 llama a que se tenga "especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, -deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en . Cristo, y su obligación de producir frutos en la caridad para !a vida del mundo"~. Este llamado conciliar invita a la reflexión moral- a: profundizar en la fuente . bíblica, destacando una visión cristocéntrica de la moral entendida como un seguimiento de Cristo, en una actitud de servicio a la humanidad. Es importante no. tar que. el Conéilio habla en términos de excelencia en contraste con una visión
52. Ver M. V!DAL, Moral de Actitudes {J), (Madrid: P.S., 1981 5), pp. 105- 113: .
5~
Ver K. RAHNER, Theological lnvestigations, (Darton: Li:mgman & Todd Ud., .1972}, Vol. !X, pp. 227 • 241.
55
A. MOSER y B. LEERS, Teología Moral: conflictos y alternativas, {Madrid: Paulinas, 1987), pp. 38- 39.
54
Ver A. MOSEA y B. LEERS, Teología Moral: conflictos y alternativas, (Madrid:_ Paulinas; 1987), pp. 33 ~ 39.
56
Optatam Totius, N2 16.
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~·.
reductora del mínimo obligante, como también el destacar el papel central de la caridad en toda reflexión mora!.
y como un testimonio concreto de gracia y de tarea frente al hecho y la proclamación del Evangelio. En este sentido, la moral llega a ser un ver~ dadero estilo de vida, expresión de una aceptación responsable de comu~ nión con el plan liberador de Dios sobre la historia humana.
El desafío conciliar a la reflexión moral fue acogido por los moralistas 57 y se inauguró ·una época fructífera de nuevas orientaciones y búsquedas de !a formula ción moral. M
., Una moral abierta al Espíritu y a Su presencia en la historia. Alejada de una moral juridicista que mata el espíritu en nombre de la letra60, se reconoce que el autor de !a vida cristiana es el Espíritu de Cristo Resucitado; es El quien obra la transformación en las personas y fortalece en el discerní· miento61 • La ley del cristiano es ahora la ley del Espíritu 62 , porque en la praxis cristiana el Espíritu: (a) santifica al sujeto moral (conversión), (b) ilumina en la situación concreta (discernimiento moral); y (e) fortalece en la acción (praxis moral). Una moral que asume los desafíos de la historia y sus pro~ cesas tiene que estar constantemente abierta a la presencia de! Espíritu, porque sólo en esta presencia encontrará su seguridad de fidelidad a los signos de los tiempos 63•
3.3.2. Una moral renovada En !a actualidad existen varias propuestas de renovación de la Teología Moral. En !a imposibilidad de reproducir las distintas propuéstas y debido a la importancia de la obra Moral de actitudes, conviene presentar !os rasgos fundamentales sugeridos por Marciano Vidal. En un primer momento 58 , Marciano Vida! destacó los siguientes rasgos de la moral renovada: (i) una moral de! indicativo antes que de la ley; (ii) una moral del Espíritu de vida antes que una moral metafísica o juridicista; (iii) un moral de la per~ sonaMen-situación antes que una moral del objeto; (iv) una moral de la perfección dinámica antes que una moral estática; {v) una moral de motivaciones cristianas antes que una moral sin motivaciones religiosas; (vi) una moral en diálogo; (vii) una moral de actos o moral de actitudes y de opción fundamental; {viii) el valor y la interpretación de las normas éticas del Nuevo Testamento; (ix) el carácter histórico de la moral; (x) relación entre naturaleza y gracia_ en la mora!; (xi) la desprivatiza~ c!ón de la moral; y (xii) una moral para una humanidad en· vías de secularización.
., Una moral que invita a la conversión. Sin negar la realidad trágica de! pecado, es preciso dirigirse hada el deseo de cambio que anida en e! corazón de las personas y hacia el sueño de transformar las estructuras injustas que oprimen a tantos y tantos seres humanos. La moral debe tener en cuenta el crecimiento de las personas y los cont!!ctos históricos de la sociedad, con un interés persuasivo más que impositivo para apoyar el crecimiento e ilumi~ nar en el conf!ícto. En otras palabras, un discurso moral que no se reduce a condenar y prohibir, sino que orienta hacia un aporte positivo y creativo; una moral que incluye una palabra sobre la gracia que fortalece y anima a caminar hacia- adelante en medio de una realidad dura y conflictiva.
En su quínta edición (1981) 59 se destacan tres: (a) moral de la persona y· para la persona (moral de la autonomía y moral de la responsabilidad); {b) moral del diáM !ogo para el hombre secular; y (e) moral desprivatizada.
., Una moral centrada en la persona humana, porque _su finalidad es !a llberación integra! de la persona en la búsqueda de su auténtica humaniza~ ción. La ley es el resultado de un proceso histórico con un interés peda~, gógico64 de orientar el quehacer humano. Sin embargo, la ley es letra muerta sí no es·superada por la fuerza del amor que debería dictar la ~c tuación histórica. del cristiano. Ya santo Tomás de Aquino había reivindica~ do la primacía de.la ley interior por sobre la ley_ exterior humana, porque ésta cobra-sentido a partir de aquélla. En la conversión, el "otro" se reconoce como "hermano" y digno de todo respeto; en la ley, se obliga a re· conocer Jos derechos del "otro~ sin ulterior referencia y sin mayor compro~ miso. La ley no puede obligar al amor; sólo en la conversión se descubre la caridad y sus exigencias.
En la actualidad se pueden destacar las siguientes líneas-fuerza como ejes fundantes del discurso de una ética cristiana: '" Una moral centrada en la persona de Jesús. La vida moral es entendida como una respuesta histórica al Dios quien irrumpe en la historia individua! y colectiva, invitando a asumir la causa de su Hijo. Los gestos, las ·· palabras, las opciones y el estilo de vida de Jesús de Nazaret !legan a ser el punto de referencia para la actuación del cristiano. Por tanto, es una moral que se sitúa en el contexto de !a proclamación de !a Bue':la Nueva 57 Ver B. HAR!NG, Líneas fundamentales de una Teología Mora! Cristiana, (Madrid: Paulinas 1969); B. HARING (Ed.), Renovación de la Teología Moral, {Madrid: P.S., 1967); J. FUCHS, La Moral y la Teología Moral segUn el Concilio, {Barcelona: Herder, 1969); Ph. DELHAYE, ula aportación de! Vaticano!! a la"Teología Morar. en Concilium 75 (1972) pp. 207·217;M. V!DAL, "la fundamentación de la ética teológica como respuesta al reto de la modernidad~, en AA. VV., Modernidad y ética cristiana, (Madrid: P.S., 1981), pp. 183-210. V ..GÓMEZ MIER, La refunda· ción de la moral Católica: el cambio de matriz disciplinar después de! Concilio Vaticano 1!, {Estella: Verbo Divino, 1995). 58 M. V!DAL, Moral de Actitudes,{!), (Madrid: P.S., 197;5'}, pp. 45-77. 59 M. V!OAL. Moral de Actitudes,(!), {Madrid: P.S., 198P), pp, 120·124.
110
'" Una moral que sitúa la persona en la situación concreta, porque reco~ noce la importancia de Jos condicionamientos históricos. Una moral ca* 60 61 62 63
Cf 2 Cor 3, 6; Rom 7, 6. Ver 2 Cor 3, 4 • 6; Rom 8, 1 · 17, Ver santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1-11, qq. 106 • 110. Ver Gaudium et Spes, No• 4, 11, 44.
64 Ver Gál 3, 24 - 25.
111
·suista corre el peligro de una inevitable separación entre la persona y el acto huniano, proporcionando una lista de buenos actos y malos actos. Una moral del "acto en sf' no suele dar el peso debido a la persona, que en última instancia da el significado al acto mismo, ni tampoco al contexto social qué introduce,matices de Significación al acto concreto.·-se trata dé una moral de actitudes y opciones que sabe· disgemir las situaciones y se traduce en una praxis cristiana.
situación, al reaccionar frente a una moral legalista, se situó en un radicalismo opuesto. :C-
"L;;¡_ negativa absoluta de todo valor objetivo, para hacer de la propia conciencia el único fundamento de la moral, llevaría a un subjetivismo exagerado, con todas sus lamentables consecuencias y contradicciones. La libertad humana no tiene absolutamente ningún límite en su actuación. La única exigencia es el derecho a ejercitarla, que se convierte, al mismo tiempo, en el criterio máximo de conducta. Cada uno encuentra y determina por sí mismo las normas concretas de su acción. Es el rechazo completo de cualquier otra alternativa -Dios, naturaleza, mora!- que intentara apoderarse de ese valor supremo del hombre"69 •
. * Una moral que reconoce la responsabilidad humana frente a las estructuras como también la influencia de éstas sobre Jos: individuos. Por tanto; una moral preocupada por las situaciones históricas y atenta a denunciar toda injusticia- que engendra víctimas humanas en la sociedad. Tal moral se siente en la necesidad de entrar en diálogo con las ciencias sociales para poder llegar a la raíz de las causas- que sustentan estructuras injustas; como también de entrar en- diálogo con todo hombre y toda _ mujer de buena voluntad que buscan la construcción de una sociedad más humana y más justa. - * Una desprivatización de la moral, tanto- en su enfoque como en su con·- tenido. El Concilio Vaticano JI ha subrayado esta necesidad: "La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya· nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pur~.'_inercia, se conforme con una ética meramente individua!ista~65 • - ,
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* Un~ mofa/ desde la situación concreta. Es evidente que· los valores cris~ tianos son universales, pero su vivencia concreta depende de la coyuntura en la .cual se está inserto. Los problemas y los desafíos no: son_ iguales ni idénticos en todos los Jugares; por tanto, -el compromiso con la realidad concreta va presentando prioridades según lugar- y_ tiempo:- Formar parte de im continente y asumir .su problemática· condicionan .y·_ sitúan: la· reflexión moral correspondiente66• - • ·
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No se ha de confundir la moral renovada con la ."ética de situación"- ni pocÓ ·con un planteamiento relativista de la moral. ·
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Evidentemente, la ética de situación conduce a un subjetivismo excluyente de lo objetivo y, en el fondo, niega la dimensión social de la persona humana que, por su misma estructura antropológica, exige también un discurso objetivo sobre lo humano. Por el contrario, la moral renovada insiste en una contextualización de la moral sin negar la necesidad y la conveniencia de un discurso objetívo.
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3.3.3. El camino latinoamericano _ El camino de la renovación moral es universal; sin embargo, cabe preguntarse sobre los distintos enfoques y la variedad temática presentes hoy en el uníversó de la reflexión ética. Es decir, ¿en qué medida influye la realidad de Jos distintos lugares sobre la reflexión mora!? ¿Es lo mismo pensar la moral en Am~rica_ Latina que en Asía, Estados Unidos o Europa?
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La ética de situación°7, condenada por Pío xnss, niega todo valor objetivo para· hacer de la conciencia individua! el único fundamento de la moral. La ética de
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En el co.ntlnente son escasos los Manuales, como sistematización de la Teología Moral, escritos por profesores latinoamericanos. Sin embargo, se eri· cuentran ml)chos artículos sobre temas éticos en !as distintas revistas como tam~ biér¡ publicaciones sobre temas específicos 70• Francisco Moreno Rejón distingue tres tendencias básicas pi-esentes en la _formulación de la Teología Moral en América Latlna7 ': La presencla de un grupo de moralistas cuyas obras entrarían dentro de Jos _planteamientos de la mora! renovada, con una fuerte influencia de mo· ralistas europeos 72•
6~
Gaudlum et Spes. N2 30; también Sollicitudo Rei Socialis, N2 47• . 6.6 ~Frente a situaciones tan diversas, nos es dificil pronunciar un8 palabra única, como también proponer una solución con valor universaL No es éste nuestro propósito, ni tampoco nuestra misión. Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de su país, esclarecerla mediante la luz da !a palabra inalterable del Evangelio, deducir principios de reflexión, normas de juicio y directrices de acción según las enseñanzas sociales de la Iglesia tal como han sido elaboradas a lo largo de !a historia~ {Octogeslma Advenlens, N° 4). Sobre el tema de la ética de situación se puede consultar: G. ANGEUN!, "Situación {Etica dat. en L. Rossí y A. Valsecchi {Eds.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 19783 ), pp. 1022 - 1027; AA.VV., Praxis Cristiana, {1), {Madrid: Pau!inas, 1980), pp. 354- 355; K. RAHNEA, "Sobre el problema de una ética existencial formal", en Escritos de Teología, (!!), {Madrid; Taurus, 1961), pp. 225 • 243; E. SCHILLEBEECKS, Dios y el hombre, {Salamanca: Sígueme, 19693), pp. 303- 357. 68 La condena pontificia se encuentra principalmente en dos discursos da Pío XU (1952 y 1956) y en una instrucción del Santo Oficio da 1956. ·
-·.,:·-"67
112
.·"'
69
AA.W., Praxis Cristiana, {1), (Madrid: Paulínas, 1980), p. 354.
70
Para una viSión exhaustiva de la_ literatura en el continente sobre la Teo!ogía Moral Fundamental, se pueda consultar la abundanté bibliografía en F. MORENO REJON, Teología Moral desde los pobres: planteamientos morales de la teología latinoamericana, (Madrid: P.S., 1986), pp. 20
71
Ver F. MORENO REJON, Teología moral desde los pobres, (Madrid: P.S., 1986), pp. 153 y
• 38.
223. 224. 72
F. Moreno Rejón destaca a H. Lepargneur y A. Múnera.
113
/--..,_
Igualmente, se percibe la presencia de otro grupo que, desde este mismo_ punto de partida, se va aproximando gradualmente a una ética en clave de liberaciónn.
y significativo en el panorama de la- ética latinoamericana, que ha optado decididamente por formular su reflexión ética en el marco de la Teología de la Liberación 74•
*
* Por último, el grupo' más amplio
1
Pero, ¿qué sentido tiene hablar de tendencias latinoamericanas dentro de la Teología Moral? Evidentemente, la estructura de la reflexión ética es universal en cuanto las categorías del discurso (conciencia, valor, pecado, etc.) y sus principios fundantes (el respeto por la vida humana, etc.) sOn c;:_omunes a todos. Sin embargo, el significado y la aplicación de estas categorías y principios están fUertemente condicionados por la realidad concreta.
" Una priorización temática: la misma realidad va destacando los desafíos más urgentes. Así, el contexto concreto exige una prlorízación de algunos temas sobre otros. Los problemas relacionados con las necesidades más primarias (hambre, deficiencia o ausencia de los sistemas de salud, el ac~ ceso a la educación, sueldos de miseria, etc.) reciben una atención prioritaria en la reflexión ética.
Una ética latinoamericana dice relación a una reflexión ética realizada desde la problemática del continente para descubrir el significado va!órico del comportamiento y orientarlo de manera coherente según la situación correspondiente. Por tanto, no es el lugar físico (estar en) sino el lugar hermenéutico (pensar desde) que caracteriza una ética como latinoamericana.
* Una visión mundiat. la interdependencia de los fenómenos sociales y la universalidad de Jos medios de comunicación son decisivos a la hora de estudiar los problemas. Por tanto, los desafíos tienen que contextualizarse dentro de !os procesos mundiales, sea para entenderlos como también para encontrar pistas de solución.
Los rasgos que configuran una ética latinoamericana pueden ser resumidos en los siguientes términos: El recurso a las categorías universales. la_ especificidad de una ciencia implica un conjunto de categorías que la configuran como tal. Por tanto, en la elaboración de la reflexión ética es preciso recurrir a estas categorías que, además, dicen relación a la condición antropológica fundante de toda persona humana. La particularidad del sujeto ético: en los países desarrollados er sujeto ético lo constituye un pueblo en medio del" progreso y en un contexto de secularismo, mientras que en América Latina encontramos una gran mayoría que vive al margen del progreso pero no al margen del Evangeli075• Así, el sujeto de la reflexión ética en el Primer Mundo es la persona secular: heredera directa de la modernidad, mientras que.en el continente latinoamericano se encuentra predominantemente con un sujeto con carac· terísticas distintas: la presencia de una mayoría pobre. Si en el primer caso la preocupación central es la búsqueda de sentido, en el mundo del subdesarrollo la preocupación central es la pobreza y la miseria.
73
F. Moreno Rejón señala a LJ. González y T. Mifsud donde la influencia de M. Vida! se com· . plementa con el esfuerzo de enmar~a:r la reflexión dentro del pensamiento y la realidad !ati·
El camino latinoamericano de !a reflexión ética preten-de ser una moral situada desde los problemas y los desafíos presentes en el continente. Una moral situada dice relación al lugar social desde el cual se hace la lectura ética y al lugar ético desde el cual se hace la lectura de esa realidad. El lugar SC?cial implica la vinculación con !os procesos sociales de la realidad; el lugar ético implica la to~ ma .de posición frente a esa realidad. "A -partir de la realidad latinoamericana, la ética debe tomar en consideración los diversos niveles que supone. En el nivel histórico-cultura/, el hecho de que América Latina es un mundo iluevo; esto significa que la reflexión moral se hace desde el reverso de la historia y del mundo dominantes. En el nivel económicosocial, Jas notas preponderantes a tener en cuenta son /a pobreza, la dependen· cia y la desigualdad abismal entre. distintos sectores sociales; en consecuencia, la moral se elabora desde "la perspectiva de los pobres que viven en la periferia de la sociedad. En e! nivel religíoso-teolóf¡ico, el pueblo 'latinoamericano se caracteriza por ser, a-la vez y en su inmensa mayoría, oprimido y creyente. Por consi~ guiente.. una moral situada quiere decir, en este aspecto, una reflexión hecha desde las mayorías de ese pueb!o" 7G. · Por tanto, la elaboración del pensamiento ético latinoamericano se ye sobre los siguientes ejes:
noamericanos, avecinándose progresivamente a la Teología de la Liberación.
74
114
constru~
* La metodología que privilegia el ver-juzgar-actuar. Por tanto, se recurre a la mediación socio-analítica para comprender la realidad, a la mediación
F. Moreno Rejón nombra a E. Oussel, J.B. Ubanio, A. Moser, M.F. Dos Anjos, G. Giménez. J. de Santa Ana, C. Boff, J. Sobrino, C.J. Snoek, 8. leers y
75
Un enfoque privilegiado: la opción preferencial por los pobres es consi· derada como el gran desafío del continente. Esta opción pone algunos temas.en mayor relieve que otros, a la vez que condiciona la lectura de to~ dos los temas. Por tanto, en el campo de la bioética la pregunta por el acceso de todos a beneficiarse de los avances en la medicina constituye un interrogante clave; en el campo de la ética social la progresiva partici· pación polítiCa de todos los sectores de la sociedad representa un desafío urgente; en la ética de la sexualidad la posibilidad de una seguridad económica para constituir una familia estable es una exigencia mínima; etc.
J. Aldunate.
Ver A. MOSER y B. LEERS, Teologfa Moral: c:onflictos y alternativas, (Madrid: Pau!inas, 1987), pp. 25. 27.
76
F. MORENO REJON, Teología moral desde los pobres, (Madrid: P.S., 1S86), pp. 163 • 164.
115
.~.
teológica para descubrir su significado desde la .te; y la praxis cristiana en su instancia previa (reflexión a partir de la práctica) y posterior (reflexión que conduce a una práctica). Esta metodología asume la conflictividad presente en la sociedad: (a) protestando contra todo aquello que mina la dignidad de las personas, y {b) proponiendo. caminos _de dignificación.
* La categoría del empobrecido como perspectiva_ configuradora de lo antro~ pológico. El mundo de los pobres proporciona la perspectiva básica desde· la cual se lee y se entiende la realidad; es desde ellos que la reflexión éti~. ca emite ·sus juicios sobre la realidad. · "El esquema latinoamericano viene reivindicando cada vez más un desplaza~ ·miento, tanto en lo referente al objeto como en lo relativo al sujeto de la teología moraL Está claro que tanto el objeto como el sujeto apuntan hacia el ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios. Y apuntan hacia ·todos los seres humanos~ Pero esta designación es aún muy genérica y no hace -justicia a la gran mayorfa' de-los hijos de DioS. Margi_nados del bienestar_de la_sociedad,_estarían-tambiénmarginados teológicamente, ya que sus problemas- no _pueden salir suficientemen~ te_a la superficie. El objeto que hay que privilegiar,- por· una cuestión--de justicia, sería: la integración de los marginados en una comunidad organizada;, que les permitiera ser sujetos de una nueva historia más en conformidad con los proyectos , de'- Dios. Consiguientemente, también- el sujeto que hay-que privilegiar serían precisamente los marginados, con todos los problemas que les afectan.'(. .. ) Hablar de · un nuevo sujeto sociatn significa admitir un desplazamiento del centro de intere~ ses:· un determinado grupo social se convierte en parte privilegiada de la Iglesia y de la moral en vez de otro. Si la Iglesia y la teología moral quieren -ser .conse~ cuentes con la opción preferencial por los pobres, tendrán que escuchar mucho. más las p(eguntas, las preocupaciones, los intereses de un grupo social anteriormente olvidado"75 • -*
Una preocupación inclusiva que interpela -aunque de manera-distinta--a todos. Evidentemente, existen· problemas que_ afectan a todqs-sin distin-'. ción {drogas, alcoholismo,_ etc.), pero también hay situaciones- que inciden directamente sobre los grupos más marginados de la sociedad (hambre, falta de vivienda, desempleo; etc.). Estas preocupaciones de necesidad primaria tienen que ser asumidas por todos: para algunos significa un auto-cuestionamiento en su estilo de vida y en sus compromisos, mientras . que para otros implica una toma de conciencia de su dignidad y de su deber de organizarse a favor de soluciones viables. · -· ·
"La opción preferencial por los pobres tiene un sentido universal_ista y no ex~ cluyente: trata de priorizar, dentro de una opción solidaria con toda persona humana. Más aún, la preferencia por el pobre ha de. constituirse en factor perma-
77
Por sujeto social se entiende ~no los individuos considerados en su singularidad, sino _en cuanto que son grupos o clases sociales".
78
A. MOSER
y B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987),
pp. 84. 85.
116
nente de (auto) crítica ética a todas las realizaciones históricas concretas. La existencia real del oprimido es el elemento desabsolutizador y desmititicador más radical de cualquier método o sistema. La vida del pobre se convierte en el criterio último de -moralidad, como principio propio del Evangelio junto con el amor al enemigo. (...) Universalidad de la opción preferencial por el pobre significa, por tanto, amor a todos desde el pobre y exigencia para todos de amor al pobrli'79 • Una reflexión ética que privHegía lo social para poder reivindicar Jo perso~ na/. Una ética que pasa por la mediación de la opción preferencial por los pobres cuestiona profundamente la actual organización de la sociedad porque ésta produce marginación. De esa manera, al privilegiar lo social no lo hace "ya como ángulo exclusivo para captar lo humano, sino como clave de lectura para entender mejor incluso el plano individual y personal. Sin anular las responsabilidades personales, entiende que las personas forman parte de un todo más amplio, y que sus comportamientos serán comprendidos_ debidamente a partir de ese todo más amp!io"00 • Aun más, la crítica - social pretende reivindicar la debida personalizacíón de tantos marginados, su ser reconocidos en su condición de persona humana -con sus corresM pendientes derechos y deberes- en el conjunto de la sociedad. La preocupación de la reflexión moral es la auténtica e integral realización de la persona humana, dentro de un contexto de una sociedad solidaria, según la dignidad que le corresponde en su triple relación con el mundo comO señor, con las personas como hermano y con Dios como hijo~~. La fe en Dios Creador plantea la dignidad inalienable de todo individuo; la salvación obrada por Jesucristo nos invita a participar en la tarea de luchar contra toda expresión de pecado; la presencia del Espíritu nos alienta a tener esperanza y confiar en la fuerza divina por sobre la debilidad humana. Esta preocupación plantea unas prioridades -por cierto incluyentes y no excluyentes-- en la_ reflexión moral. Los obispos reunidos en Puebla expresaron una preocupación clara al aflr· mar que "nos sentimos urgidos a cumplir' por todos los medíos lo que puede ser el imperativo original de esta hora de Dios en nuestro continente; una audaz pro~ fesión cristiana y una eficaz promoción de la dignidad humana y de sus funda~ mentes divinos, precisamente entre quienes más lo necesitan, ya sea porque la desPrecian, ya sobre todo porque, sufriendo ese desprecio, buscan -acaso a tientas- la libertad de los hijos de Dios y el advenimiento del hombre nuevo en Jesucristo"82 •
79
F. MORENO REJON. Teología moral desde los pobres, {Madrid: P.S., 1986), pp. 112 y 116.
80
A MOSER y B. LEERS, Teología mora!: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987), p. 88.
81
Ver Documento de Puebla, N2 322.
82
Documento de Puebla, W 320. Ct Christifideles Laici, NQ 37.
117
..
~
Consecuentemente, los mismos obispos invitan "a todos, sin distinción de clases, a aceptar y asumir la causa de los pobres, como si estuviesen aceptando y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo. 'Todo lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos, por humildes que sean, a mí me Jo hicisteis' {cf Mt
25,
40)"~.
En América Latina nos encontramos con el desafio de asumir la categoría del empobrecido como perspectiva configuradora de lo antropológico. El mundo de Jos pobres proporciona la perspectiva básica desde la cual se lee y se entiende la realidad. Por tanto, es desde ellos que la reflexión ética emite sus juicios sobre la realidad. ·
Si todo hombre y toda mujer han sido creados a.imagen y semejanza de DlosSJ, eJ·empobrecido es la negación de esta dignidad que· corresponde a toda persona humana. Si la persona y su auténtica realización son la razón de ser del discurso moral, es el empobrecido el primer referente por ser el más marginadq . . y ofendido en su dignidad.
SEGUNDA PARTE
LA ESTRUCTURA DEL DISCURSO ETICO
Se trata de una preocupación antropológica inclusiva que interpela -aun-que de manera distinta- a todos. No se trata de formular una teología moral pa.:. ra Jos empobrecidos y otra para los más favorecidos. Lo importante es dar prioridad a los problemas más urgentes que afectan a Jos pobres. Además, los mismos problemas que afectan a todos sin distinción, terminan afectando con más fuerza a los · · pobres por su condición de marginación social.
* La fundamentación ética:
Libertad y responsabilidad * El sujeto ético: Conciencia y ley * La respuesta moral:
Pecado y conversión 83
Documento de Puebla, Mensaje, N" 3.
84
Cf Gén 1. 26 • 27.
118
119
·~.
4. LA FUNOAMENTACION ETICA: LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD
4.1. La libertad ética 4, 1.1. Ni negación ni mitificación 4.1.2. Libertad y Verdad 4.1.3. Libertad y Responsabilidad
4.2. Unas 4.2.1. 4.2.2. 4.2.3.
notas antropológicas El discurso racional El discurso teológica El discurso ético
4.3. Visiones inadecuadas 121
;:
f
4. LA FUNDAMENTACION ETICA: LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD Después de una aproximación conceptual, histórica y contextua! de la Te o~ logia Moral, se presentan en esta segunda parte las categorías básicas que con· figuran el discurso ético. Por categorías básicas se entiende aquellos conceptos claves que permiten la construcción y la elaboración de un pensamiento cohe· rente desde_una perspectiva particular. En la Teología Moral las categorías básicas están constituidas por la fundamentación de lo ético que se encuentra en la libertad y la responsabilidad hu~ mana frente a la realidad; la presencia del sujeto ético capaz de formular las de~ cisiones correspondientes como individuo {vertiente subjetiva ~ conciencia) que forma parte de un grupo (vertiente objetiva - leYJ frente a las alternativas plan· teadas; y la respuesta concreta sea negativa (pecado) sea positiva (conversión} que- el sujeto ético pronuncia mediante su vida cotidiana .
.4.1. LA. LIBERTAD ETICA "La pregunta moral (... ) no puede prescindir del problema de la libertad, es más, lo considera central, porque no existe moral sin libertadn\ La libertad es una de las características esenciales del ser humano, una libertad-que da signjfica.do a la existencia humana (condición antropológica) y, a la vei:, caracteriza el comportamiento humano como un obrar ético (estructura ética de-· lo humano). ES decir, en cuanto libre el ser humano es un sufeto ético; su obrar; por ser libre. se hace mora!. El Concepto de libertad tiene dos niveles relacionados y complementarios: (él.) la Capacidad de asumir el rumbo de la propia vida, de auto·determinarse (la 1. Veritatis SpJendor, Nll 34.
123
estructura antropológica de la persona humana); y (b) la posibilidad real de_ poner en práctica esta capacidad, de realización efectiva (los condicionamientos_ bi()~psí~ . quicos y socio-culturales que infuyen en la persona humana). "La libertad moral se sitúa entre la afirmación a"bstracta· de la libertcid:en sentido ontológico y la posibilidad concreta de exteriorizarla en las opciones_diarias, vinculadas siempre necesariamente a situaciones particulares y contingentes ~ que delimitan el campo -de aquélla~~. Por tanto, la libertad constituye el horizonte de posibilidad -(en oposición a necesidad) que da significado a la existencia humana (un ser libre), y, a Ja·vez, -dice relación a la posibilidad efectiva del ejercicio de- la libertad del individuo real en !as situaciones concretas (el ejercer la libertad). Ambos componentes de la libertad son esenciales para la moral en· cuanto
18. fundamentan como instancia constitutiva del ser humano (la posibHidad de la auto~determinación introduce lo ético como parte .esencial del discurso- sobre' lo
humano) y la configuran como una realidad humana· (una libertad que busca· ex: presarse en medio de las limitaciones del propio sujeto y las condiciones reales de_ la situación concreta). ~ ·
4.1.1. Ni ñegación ni mitificación En la cartª' encíclica sobre algunas cuest_lones fundamentales· de--la ense. fianza moral d~~(_la Iglesia, Veritatis Splendor (1993), Juan· Pablo. !!_destaca la :particular sensib_ilidad contemporánea- con respecto a la libertad como fundamen~ to.de ·los derectips humanos y expresión de la dignidad qe toda persona huma~ na.Sin embargo, también advierte contra dos posturas extremas: su negación y · su. mitificación.
* La mitificacíón de la libertad: cuando se !lega--hastá e! extremo de considerarla como un absoluto y, entonces, como la fuente de Jos valores. Es decir, se le atribuye al ser humano el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal. Esta visión:. (a) niega la realidad teológica de-la persona humana como criatura, y (b} conduce a una ética in~ dividualista en el momento que cada cual crea su propia verdad en la ausencia de una verdad común a todos. * La negación de la libertad: al entender los condicionamientos de orden psi- cológico y social que pesan sobre la libertad humana como. una· negación ' de ella. Además, se llega a definir a la persona humana como simpl_e y exclusivamente un reflejo de las costumbres y hábitos culturales 3• •·
2
G.- PlANA, "Libertad y responsabifidadK, en AA.VV., NuevO:_oiccionario de_ Teología _Moral, (Madrid: Paufinas, 1992}, p. 1064. ·
-3
Ver Veritatls Splendor, No• 31_ • 33.
124 .
La adquisición moderna a favor de !a libertad no ha escapado de una situación que se presenta a la vez como ambivalente y contradictoria . · *- Por una parte, asistimos a procesos sociales que abren nuevas posibílida~
des de expresión de la libertad (mayores cuotas de participación en lo so~ cial, -el predominio del sistema democrático en lo político, y la creciente autogestión mediante la pequeña empresa en lo económico); pero, por otra parte, existen signos de limitación de la libertad en los fenómenos de la masificación social y homologación cultural que tienden a ahogar el espíri· tu crítico y la capacidad creativa del ser humano.
• En_ la cultura moderna la búsqueda de la propia identidad (a nivel personal, social, étnico, etc.} está acompañada por una mayor conciencia de los condicionamientos de rndole biológica, psicológica, social, política, econó~
mica y cultural del sujeto. * El concepto mismo de libertad se encuentra fuertemente distorsionado por
la presencia de algunas ideologías. Así, por ejemplo: (a) un concepto utó~ pico que identifica la libertad con la mera proclamación abstracta y formal de los derechos individuales sin la mediación e implementación de las condiciones sociales necesarias para hacer posible el ejercicio efectivo de estos derechos; (b) un concepto liberal-capitalista que reduce la compren~ sión de la libertad humana a la libre iniciativa del individuo en la sociedad sin prestar atención a la exigencias objetivas de la justicia que sitúa el bien individual dentro del marco del bien común; y (e) un concepto privado de la libertad que -le otorga un poder ilimitado en algunos temas que se consideran de exclusiva responsabilidad de los individuos sin referencia a la sociedad, y aceptando restricciones de lo que se· estima como esfera pública, sin relacionar adecuadamente lo privado con Jo público y la ínter~ depedencia entre ambas esferas. Una comprensión correcta de la líbertad humana, evitando los extremos de negación y mitificación, implica la necesidad de afirmar "por un lado, el fundamento y la posibilidad de ejercicio de la- misma y haga suyo, por otro, el Hmite vinculado a la precariedad de la condición humana, a su estar situada en el es~ pacio y en el tiempo y, consiguientemente, a la presión inevitable de los condi~ cionamlentos que sobre ella se ejercen. Se trata, en definitiva, de hacer sitio a una visión de la' libertad que, sin negar su consistencia, no encubra su densidad real y, consiguientemente, los inevitables aspectos de limitación que la connotan y !a circunscriben" 4 • La posibilidad de ejercicio no niega -ni es negado por- el límite; a la vez que una limitaciÓn no puede entenderse como una negación sino como un situar en la-realidad una posibilidad para hacerla efectiva.
4 G. PlANA, "Libertad y responsabllldad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pauli~as, 1992), p. 1066.
125
r'·.
4.1.2. Libertad y verdad
La libertad humana es una realidad compleja y es preciso comprenderla dentro de algunas distincioness:
El comportamiento humano es aquel que es auto-determinado por la persona en cuanto a su claridad (inteligencia, conocimiento} y en cuanto a su fuerza (voluntad).
La libertad humana no es absoluta, sino que está condicionada. Sin em~ bargo, esto no significa que el ser humano c-arece de libertad por estar to~ talmente determinado por factores biopsicológicos y socioculturales. Una libertad condicionada pero no determinada (ya que en este caso se_negaría la misma libertad) denota una libertad humana.
El obrar humano es el que "procede de la voluntad iluminada por la inteligencia"a. La auto~determinación o el determinarse dice relación a una decisión (voluntad) con conocimiento de causa (inteligencia), un querer sabiendo.
" La libertad es un medio y no un fin, porque dice relación a un objetivo o una meta. La capacidad de elección frente a distintas alternativas establece a la libertad como un medio en función de una meta. Por tanto, el ser libre de y el ser libre para constituyen dos momentos dialécticos de una misma realidad ya que el ejercicio de la libertad implica el ser libre de ..• para poder auto-determinarse frente a las alternativas.
Toda persona humana tiene una tendencia natural a la auto-realización plena. El instinto de conservación. la búsqueda de felicidad, la necesidad de amar y ser amado son algunas expresiones de esta tendencia natural a la auto~realización. Por tanto, la libertad de eleccíón no lo es todo ya que más importante aun es elegir bien. "La auténtica libertad humana no consiste tanto en la posibilidad de elegir cuanto en elegir lo que corresponde a un crecimiento verdadero de la persona,_ de acuerdo con sus potencialidades y su irrepetible vocación,. 9•
* Sólo en la capacidad de renuncia y la madurez de la auto-disciplina en
función de un valor superior se descubre el significado de la libertad y su ejercicio. "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos~ 6 • La libertad madura significa el ser libre frente a la propia libertad para poder justamente ejercerla librémente. Así, es preciso no confundir una manera de ejercer la libertad (mediante una renuncia consciente. libre y por un valor superior) con un límite impositivo y c~ercitivo a la libertad.
La libertad de elección es la exp!icitación de la libertad fundamental. La liber1:ad humana "no es sólo la elección por esta o aquella acción particular; sino que es también, dentro de esa elección, decisión sobre sí misma y disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra de la Verdad"' 0 • Entre la libertad de elección y la libertad fundamental existe una relación esencial de reciprocidad porque "la libertad fundamental no pasaría de ser una abstracción si no se realizase concretamente en las opciones particulares. (... ) Por una parte, !a libertad .fundamental, para expresarse y desarrollarse~ tiene ne~ cesidad de opciones particulares concretas; por otro, estas opciones concretas sólo tienen valor en la medida en que son signo de la autodeterminación de. la· persona en libertad fundamental" 11 •
" Lo principal es ser libre ya que la libertad es ante todo un modo de ser, un estilo de vida, una actitud frente a la misma vida. Sin embargo, el hecho de ser libre implica el tener libertades (religiosas, económicas, po!ftl- · cas, etc.), ya que de otro modo el ser libre sería una·. vaciedad. Estas libertades no son concesiones (desde afuera} sino exigencias (desde dentro del ser libre}; lo cual no implica que sean i!lmitadas ya que tienen que-entrar en el universo de otras libert_ades para construir juntos una_·convivencia respetuosa de la dignidad de cada cual.
Por tanto, el primer referente de la libertad humana no es la ley sino la verdad, ya_ que sólo en la verdad puede encontrarse consigo misma la libertad y di- rigirse hacia !a auténtica auto~realización de la persona. La verdad orienta la libertad, la encamina hacia- su plenitud y permite la convivencia humana.
" El ejercicio de la libertad constituye un proceso, porque la· libertad es un . don y una tarea, un elemento constitutivo de lo humano y un quehacer. Uno se hace libre liberándose. Las malas elecciones en el ejercicio de la libertad la restringen, mientras las buenas la desarrollan y la hacen crecer.
La relación entre la libertad y la- verdad tiene una clara consecuencia en el campo de lo social; ya ·que las libertades individuales sin la orientación de una verdad común convergente conducen a la opresión a manos del fuerte que se impone tan sólo en nombre de la fuerza.
"La libertad del cristiano es una libertad que hay que liberar. El cristiano es fundamentalmente libre en Cristo; pero debe desarrollar el don de Dios a través de un esfuerzo constante de liberación de sí mismo y de los demás. La vida moral es, pues, compromiso de liberación, laborioso y constante" 7•
8
5
126
M. V!DAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S .• 1981 5), pp. 295 • 296, habla de !a libertad como una realidad tensional y dialéctica.
M. V!DAL, Moral de Actitudes, {!). (Madrid: P.S:, 19815), p. 295.
9 G. PlANA, "libertad y responsabilidad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau!lnas, 1992). p. 1068.
6 Jn 15. 13.
10
Veritatis Splendor,
7
11
G. PlANA, "libertad y responsabllídad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), p. 1074.
G. PlANA, ullbertad y resportsabilidad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas. 1992). p. 1076. ~-
N~
65.
127
cia!es y culturales. Responsabilidad personal y responsabilidad colectiva terminan, pues, por entrecruzarse e interactuar de forma cada vez más articulada y compleja" ló~
En la carta encíclica Centesimus Annus (1991 ), _Juan Pablo 11 destaca la relación entre la verdad, la libertad y la justicia sociaL "Si no existe una verdad ; trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tam· poco existe ningún principio seguro que garantice_ relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o Nación. los contraponen inevitab!emen· te unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuer7a del - poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia opinión, sin _respetar los derechos de los demáSN 12 •
Juan Pablo U, en su carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987), asume la responsabilidad colectiva en términos negativos cuando se refiere a la presencia de !as estructuras de pecado que "se fundan en e! pecado-personal y, por consiguiente, están unidas siempre a actos concretos de las personas, que las introducen, y hacen difícil su eliminación. Y así estas mismas estructuras se refuerzan, se difunden y son fuente de otros pecados, condicionando la conducta de los hombres" 17• En este contexto, la responsabilidad colectiva se expresa en términos positivos de la exigencia de la solidaridad para superar las estructuras del pecad016•
Esta relación entre libertad y verdad destaca la moral como un camino en el - seguimiento de Cristo porque "si- os mantenéis fieles a mi Palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la verdad- y la verdad os hará-_libres" 13 • En la Persona de Jesús el Cristo, el creyente descubre la verdad porque. El se pre· senta como tal: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida",~.
La responsabilidad colectiva es justamente el fundamento de una ética social y familiar, en cuanto que el individuo es responsable de la sociedad en la cual vive y del núcleo familiar que va construyendo día tras día. Así, por ejemplo, e! silencio mayoritario frente a injusticias cometidas contra una minoría o frente a _una cultura de_ corrupción conlleva una responsabilidad colectiva.
Asf, "la libertad moral, como libertad fundamental, es, por consiguiente, la autorrealización de la persona en la donación total-de sf misma_af absoluto, esdecir, en la caridad; autorrealización que es respuesta positiva y- activa a !a gra. cia .de Qristo y que se _expresa_ a. través de _las- opciones· parti_culares por: los- va~ lores mo_Jales" 15 • · -
Evidentemente, no toda responsabilidad colectiva indica necesariamente cu!~ pabilidad personal de todos y cada uno, ya que subjetivamente lo esencial es , que cada uno contribuya con su parte aunque no llegue a cambiar el todo, y objetivamente en la medida en que cada uno asuma su responsabilidad se produci~ rá un cambio grupal. Por tanto, la respOnsabilidad colectiva si resalta la culpabilidad de aquel que no hace nada o, más grave todavía, de aquel que introduce, mantiene y prolonga la injusticia de una situación.
4.1.3. Libertad y responsabilidad Libertad.$umana significa responsabilidad del sujeto. La presencia de la libertad en la P!:l:rsona implica la responsabilidad, que -a su vez- supone la libertad. Es decir, 'existe una relación directa entre libertad y -responsabilidad: a mayor libertad _2orreSponde una mayor responsabilidad, mientras que a_ menor libertad , ~abe menor responsabilidad.
1
La Tercera Parte del Catecismo de la Iglesia Católic~ {1992} es un tratado clásico de teología moraL Al referiise a la libertad humana,_et Catecismo es..: tab!ece la _relación entre libertad y responsabilidad 19•
Sin·. desconocer la- importancia decisiva de la respOnsabilidad personal, ya ,-qt.ie este desconocimiento equivaldría a la negación de la individualidad de la persona, también es preciso tomar en cuenta la responsabilidad colectiva. "En una sociedad compleja y con elevados niveles de estructuración institucional. las decisiones humanas no tienen nunca un carácter puramente individual; , son, más bien y de manera cada vez más fuerte, fruto del peso decisivo de tac- · '>tares sociales y culturales que influyen- en el sujeto y que, a su- vez, producen_re. ~Uitados que" van más allá del sujeto y llegan: a adguirir categorías· de valores so-
12
~entesimus
··-
* Por el libre arbitrio cada uno dispone de sí mismo. La libertad es en la
.~.
persona una fuerza de crecimiento y de maduración eh la verdad y la bondad;' y alcanza su perfección cuando está ordenada a Dios. •- La libertad caracteriza los actos propiamente humanos. La libertad implica · la pos-ibilidad de elegir entre el bien y el mal, y, por tanto, de crecer o de
Annus, N2 44.
· 13 Jn 8, 31 - 32. 14 Jn 14, 6. Ver la Declaración del Concilio Vaticano JJ sobre !a Libertad Religiosa, Oignitatis Humanae. N2 14: "La Iglesia católica es !a maestra de la_varOad,_y su misión. es exponer_ enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, {...f. ·
1s' G. PlANA, ~ubertad y responsabilidad~, en AAW., Nuevo _Diccionario de Teotogfa Moral,· (Madrid: Paullnas, 1992), p. 1076.
128
* La /Jbertád es el poder, radicado en la razón y en- la voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar así por sí mismo acciones deliberadas.
16
G. PlANA, "Libertad Y responsabilidadK, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992}, p. 1082.
17 Sol\icitudo Rei Socialis, NQ 86. 18 Ver Sollicltudo Rei Socialis, Ni 40. 19 Ver Catecismo de la Iglesia Católica, artículo 3 del primer capítulo de !a primera sección de la Tercera Parte, N"" 1781 • 1738.
129
debilitarse. En la medida en que la persona hace más el bien, se va ha:ciendo también más libre. * No hay verdadera libertad sino en el servicio del bien
y de la justicia. La elección de la desobediencia y de! mal es un abuso de la libertad y conduce a "la esclavitud del pecado" 20•
* La libertad hace a la persona responsable de sus actos en la medida en que éstos son voluntarios. * La imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar dismi-· · nuidas e incluso suprimidas a causa de !a ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor, los hábitos, las afecciones desordenadas y otros factores psíquicos o sociales.
Por tanto, la antropología, en cuanto concepción de lo humano, resulta clave para la reflexión ética porque: (a) constituye e! horizonte del discurso ético, siendo la auténtica- realización de la -persona en sociedad la preocupación central y su razón de ser; (b) establece la realidad desde la cual y sobre la cual elabora su reflexión; y (e) orienta frente a la responsabilidad de alcanzar mayor cuota de humanización {una sociedad siempre más humana) y de hominización (una mayor dignificación de la persona humana). "El sujeto del comportamiento moral no es ni la 'buena voluntad' (Kant}, 'ni la voluntad deliberada' (casuistas), ni tampoco otra de las potencias o funciones humanas. El .sujeto del obrar moral es el hombre integral. A pesar de parecer y ser tan obvia esta afirmación, sin embargo , a veces, no se la tiene en cuenta." 23 • Sin la pretensión de presentar una exposición completa de una antropología mora!, se señalarán algunas características fundamentales que configuran la estruc· tura antropológica del comportamiento ético ~4 •
* Todo acto directamente querido es imputable a su autor. Una acción puede ser indirectamente voluntaria: cuando resulta de una negligencia respecto a lo que se habría debido conocer o hacer (como, por ejemplo, en el caso de un accidente provocado debido a la ignorancia del código de tránsito).
4.2.1. El discurso racional
* Un efecto puede ser tolerado sin ser querido por el que actúa (como, por ejemplo, en el caso del agotamiento de una madre debido al cuidado de su hijo enfermo). El efecto malo no es imputable si no ha sido querido ni como fin ni como medio de la acción (como, por ejemplo, en el caso de una muerte acontecida al ayudar a otra· persona en peligro).
E! ser humano ha sido caracterizado como un ser racional, un espíritu encar· nado, un animal político (Aristóteles), una inteligencia sentiente (Zubiri) .... En cada caso se intenta destacar un talante (racionalidad, sociabilidad, unida entre lo corporal y lo espiritual}.
y cuando el que actúa tiene la posibilidad de evitarlo (como, por ejemplo, en el caso de un homicidio cometido por un conductor en estado de embriaguez).
Desde -una perspectiva ética, la persona humana se comprende básicamente como un ser para el encuentro 25 , ·ya que es en el encuentro consigo mismo, cOn Jo trasendente, con los demás y con el mundo (estructuras, instituciones, naturale· za) que !a persona se va descubriendo frente a sí misma y frente a Jos otros.
* Un efecto malo es imputable cuando es previsible
" La libertad se ejercita en las relaciones interhumanas.- El derecho al ejercicio de la libertad es una exigencia inseparable de _la_dignidad de la persona humana 21 • *Este derecho debe ser reconocido y·protegido civilmente:dentro de !os-límites del bien común y del orden púb!icon.
En el encuentro !a persona se descubre como sujeto frente a ella misma (''yo") y alteridad frente a los otros ("tú"}, dentro de un contexto social (un "nosotros" situado dentro de una sociedad estructurada} 21l.
23 M. V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Estel!a: Verbo Divino. 1991), pp.30·31. 24
4.2. UNAS NOTAS ANTROPOLOGICAS
Para una presentación más elaborada de la antropologia mora!, se puede consul!ar e! capítulo 6 de
M. V!DAL, Moral de Actitudes, (!), !Madrid: P.S .•. 1981'), pp. 233-335; AA VV., Praxis Cristiana, {!).Madrid: Paulinas 1980), pp.243·278; R. R!NCON ORDUNA,-Teología Moral: introducción a la
La libertad, característica constitutiva de la persona, hace comprender a lo· humano como un proyecto, ya que entra en juego la responsabilidad frente a la realización y- e! crecimiento de la humanidad, sea en términos de individuo sea en términos de sociedad.
~crítica, (Madrid: Paulinas, 1981). pp.11-41; B. FORCANO, Una Mora! liberadora, (Madrid: Narcea,
1981), pp. 167·193; A. ANINAT, Lineas de fuerza de la moral cristiana, (Santiago: Paulinas, 1982), pp.?-12. HUMBERTO MIGUEL YAÑES. Esperanza y Solidaridad; una fundamentación antropológico-teológica de la moral cristiana en la obra de Juan Alfara, (Madrid: Comillas, 1999). También se puede ver santo TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica,!·!!, qq. 6·144 del Tratado sobre los actos humanos, especialmente qq. 6 -21. 1981~). p. 250, se deslaca el ser para el encuentro como una de las afirmaciones que definen al hombre integral {p. 244). 26 Martín Buber presenta un antropología del diálogo donde la persona se define por su estructura dialogal de manera que el yo se cons!ituye en referencia a un tú. Ver M. BUBEA. ¿Qué es el hombre?, (México: Fondo de Cul!ura Económica, 1960); Yo y Tú, (Buenos Aires: Ediciones Gala· tea Nueva Visión, 1960').
25 En M. VlDAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S.,
20
Cf Rom 6, 17.
21
Ver Dignitatis Humanae. N2 2.
22
Ver Dignitatis Humanae, N2 7.
130
131
Esta característica fundamental de ser una identidad de alteridad social de~ · nota a la persona humana como una realidad histórica, dinámica y abierta. Por . tanto, una realidad también misteriosa ya que resulta d'tflcll encasillar_ a la persona _en :una definición estática ni mucho menos reducirla a álgunas categorías siendo - un misterio para ella misma y para los demás. La misma experiencia cotidiana demuestra que es más fácil amar a una persona (con !o_ difícil que_ esto es) que com~ Pr~mderla plenamente. La persona humana es un ser relacional en cuanto se construye abriéndose .í:L los- demás en un contexto histórico~social concreto. Así es que el crecimiento _.de_ _la persona gira en torno a tres polos básicos: .\a subjetividad (la formación de una personalidad), la reciprocidad (entrando en una relación constante con los ot_rps) y la responsabilidad social (configurando una sociedad huma11a en tomo a . laS instituciones escolares, sociales, políticas, económicas, etc.).
l
Identidad de Alteridad Social
Originalidad
Confrontación
.
ser
relacional
.
...
"Yo"·
"Tú"
Un wnosotros" ·situado
Proceso de consistencia
Proceso de apertura
Proceso de objetivación
Persona
Comunidad
Sociedad
Subjetividad
Reciprocidad
Responsabilidad social
Hijo
Hermano
Señor
..
En otras palabras, la vida humana constituye un proceso dialéctico de origi-
nalidad (construcción del "yo") y de confrontación (en relación con otros "tú" configurando un "riosotros" dentro de una sociedad estructurada). Este proceso es, a la vez,· único y complejo porque se da una ·interdependencia entre cada polo como también una irreductibilidad de- un polo a_ otro: De manera_ que la formación de una identidad personal repercute directamente en la relación de uno con los demás, pero también !á relación con los demás incide directamente en la_' formación de !a propia identidad, sin ·¡a reducción -del "yo"·-ai "tú" o_ del "tú" al "yq". lnterdepen~encia_relacional sin reducción unilater~tRecogiendo !o dicho de un modo esquemático; encontramos tJna estructura psico-soci~l que ·_describe a la persona humana:· · --
•
.
····.
. ·
..
..
.~·.··
.
En términos teológicos, este triple proceso hace referencia a la experiencia de conversión r'nediante la cual uno acepta agradecido su condición de hijo de · Dios (subjetividad), tratando de hacer del ·otro un hermano (reciprocidad), y asumiendo su compromiso con la sociedad según los criterios del Reinado de Dios como señorde·Ja historia (responsabi!id~d social)27• Desde una Pers.pectiva ética, la realidad humana de sujeto (originalidad, identidad, súbj~t_iyidad) implica: "' Unicidad: cada persona humana es original e irrepetible. Toda persona es -un iildividuo. ; Totalidad: en la persona humana existen distintos e!emento_s (razón, afectividad, voluntad, etc.) y dimensiones (persona!, comunitaria y social) que son distinguibles pero no separables porque configuran partes de un todo convergente2 B. Cualquier dicotomía (separación dualista) entre cuerpo y es-
27 Para una explicación más detallada se puede ver: T. MIFSUD, Propuestas éticas hacia el si· glo XXI, (Santiago: San Pablo, 1993}, pp. 37 • 40. 28 Ver Gaudlum et Spes, N.a 3 y 14.
132
133
píritu como dos realidades independientes es inaceptable, ya que la persona humana constituye una sola realidad, compleja pero única29 •
rechos comunes dentro de la sociedad (como, por ejemplo, un sindicato}. No cabe la menor duda de que la institución humana más importante por ser. el núcleo fundante de la sociedad es la familia, porque constituye un grupo estable en el tiempo que comparte el mismo espacio vital; además, engendra vida a la vez que la sostiene mediante el amor. En las instituciones humanas predominan las relaciones interpersonales en cuanto que constituyen el fundamento más sólido de !a existencia del grupo.
'" Unidad: !a persona humana tiende a busca~ la armonía interior y su crecimiento es un proceso de convergencia compuesto por la adaptación (a los estímulos exteriores) y la asimilación (la interiorización segúñ su individualidad). La realización de la persona se construye mediante un proceso de una creciente y mayor coherencia interior para poder enfrentar de manera madura los estímulos externos.
.. La sociedad como estructura: la convivencia exige la creación de estructuras imparciales e impersonales para reglamentar en función de la totalidad. Así, tenemos las estructuras políticas, económicas, sociales, etc., donde predomina el sistema que es evaluado en cuanto presta un seNicio a la totalidad.
El sujeto que entra en relación con otros connota alteridad (relación "yo tú"), una característica que incluye tres notas: '" Indigencia: toda persona humana no se basta a sí misma y tiene una radical necesidad de otros. No se trata de un defecto sino de una forma de ser. La persona humana tiene necesidades y no es auto-suficiente ya que es un ser sociaL E! aislamiento produce soledad debido al hecho de que cualquier ser humano sólo puede realizarse como individuo en convivencia con otros30• La necesidad más básica y radical del ser humano es amar y sentirse amado porque sólo. en el amor encuentra su identidad más profunda, a la vez que se abre con más confianza al otro. "' Pertenenóa: el sentido de pertenecer a un grupo otorga una identidad al individuo que de otra manera corre el peligro de sentirse perdido en su soledad, sin referencias conocidas y re~conocidas. El individuo siente la necesidad imperante de formar parte de la sociedad mediante su pertenencia a un grupo, donde encuentra a la vez sus propias raíces más profundas que le hacen comprender su presente y le hacen posible proyectarse en el futuro. * Apertura: el individuo no es uná realidad encerrada en sí misma sino que está esencialmente abierto a "la_ posibilidad" sobre ella misma, al encuentro con otros y a las condiciones sociales dentro de las cuales se sitúa. Así que la auto-realización sólo es posible en !a auto-trascendencia ya que el individuo tiene que salir de sí mismo para encontrar sentido sobre sí mismo~ El narcisismo, en su vertiente personal y social, destruye al individuo en la medida que niega esta apertura esencial aL otro, una apertura que a su vez va configurando la propia identidad.
Esta distinción resulta importante en la moral porque las soluciones éticas no se reducen a lo interpersonal, sino que exigen también propuestas estructurales en función de la persona humana. Antes de proseguir con el discurso teológico sobre !a persona humana, con· viene detenerse brevemente sobre la afectividad, debido at hecho de que- esta dimensión tan propia del ser humano suele caer bajo una sospecha ética que produce una culpabilidad moral en los individuos en el momento que se confunde el sentimiento con el consentimiento. Toda persona humana tiene sentimientos. La reflexión ética sólo entra en la medida en que el sujeto asume conscientemente y de manera direccional sus sentimientos. En otras palabras, el sentir algo simplemente- pertenece a la condición humana; el fomentar un sentimiento y llevarlo a la acción supone la respon· , sabilidad del sujeto y la consecu~nte consideración ética31 • E! Catecismo de la Iglesia Católica (1992}, en su Tercera Parte dedicada a la Teología Moral, presenta una reflexión orientadora sobre la moralidad de los sentimientos~.
'" La persona humana se ordena a la bienaventuranza por medio de sus actos deliberados: los sentimientos que experimenta pueden disponerla y contribuir a ello. * Lcis sentimientos designan las emociones o los impulsos de la sensibilidad que inclinan a obrar o a no obrar en razón de lo que es sentido o imaginado como bueno· o como malo.
El ser humano, como persona que forma parte de un grupo, vive y convive dentro de una sociedad estructurada. Al hablar de la dimensión social conviene distinguir entre: La sociedad como comunidad: las instituciones agrupan a distintas personas en torno a una preocupación común, sea en razón de un mismo ideal (como, por ejemplo, una congregación religiosa), sea para defender los de-
.* Los sentimientos son componentes naturales del psiquismo humano, constituyen el lugar de paso y aseguran el vínculo entre la vida sensible y la vida del espíritu. ·
31
Ver_!as observaciones de M. VIDAL, Moral de Actitudes, (!), (Madrid: P.S., i981$), PP- 306311: ~pasiones o seny de usentimientos o pasiones" (cf Nos 1762 y 1763). Se ha optado por el término sentimientos, ya que la palabra "pasiones" suele tener una connotación negativa en el !en· guaje cotidiano.
-sz Catecismo de la· Iglesia católica, N°' 1762- 1775. El Catecismo habla da 29
Ver Catecismo de la Iglesia Católica, N"" 362 - 368.
30
"No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hB.cerle una ayuda adecuadaw (Gén 2, 18).
134
timientos~
135
* Los sentimientos son múlf1p!es. El más fundamental es el amor que la atracción del bien despierta. El amor causa el-deseo del bien ausente· y la esperanza de obtenerlo. Este movimiento culmina en el placer y el gozo del bien poseído. La aprehensión del mal causa el odio, la aversión y el temor ante el mal que pueda sobrevenir. Este movimiento culmina. en- la tristeza a causa del mal presente o en la ira que se opone a él.
No corresponde a la Teología Moral elaborar una antropología teológica; sin · embargo, conviene recordar sus aspectos más relevantes para una reflexión étiCa que pretende ser cristiana37 • a) La teología de la creación: la persona humana está creada a imagen y . semejanza de Dios.
fuerza en este movimiento original del corazón humano hacia el bien. Sólo el bien es amado34 • "Las pasiones_ son malas si el amor es malo, byenassi es bueno"3S.
En el primer capítulo del libro del Génesis, aparece la declaración solemne de Dios: "Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza, y dominen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimañas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra". Acto seguido, "creó Dios el hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó; macho y !1embra los creó"38.
* En sf mismos, Jos sentimientos no son buenos ni malos. Sólo reciben cali~ ficación moral en la medida en que dependen d~ !á. razón y de la voluntad.
El hecho teológico de la persona creada a imagen y semejanza divina tiene tres consecuencias fundamentales y fundantes para la ética cristiana:
'* "Amar eS desear el bien a alguien":>a. Los demás sentimientos tienen su
_1) la condición de-criatura de la persona humana;
-" los sentimientos más profundos no deciden ni la moralidad, ni la Santidad de las personas;- son el depósito inagotable de las imágenes -y de las afee-: cienes en que se expresa la vida moral. · ~
* Los sentimientos son moralmente buenos _cuando contribuyen a una ac~ ción buena. y malos en el caso contrario. La voluntad recta ordena· al bien · y a· la bienaventuranza los movimientos sensibles que asume;_ la voluntad,- mala sucumbe a Jos sentimientos desordenados y. los exacerba. _las e m o-_ cienes y_Jos sentimientos pueden ser asumidos en las virtudes o. pervertí-:dos en los vicios.
2) .el respeto por la dignidad inalienable de cada persona; y .3) la igual dignidad de todo ser humano y el ser creado a imagen del Días Trino (comunidad divina) convoca a la implementación de la fraternidad como característica de la humanidad. El Catecismo de la Iglesia Católica presenta la siguiente reflexión en torno a la afirmación de que la persona está creada- a imagen divina~. " De todas las criaturas visibles sólo el hombre es "capaz de conocer y amar a su creador"•o; es la "única criatura en la tierra a la que Dios ha amado- por sí misma"41 ; sólo él está llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y ésta es, la razón fundamental de su dignidad.
" En la vida cristiana, el Espíritu Santo realíza su obra movilizando todo el ser, incluidos sus dolores, temores y tristezas, como aparece-en la agonía_ y la_ pasión del Señor. Cuando se vive en Cristo, los sentimientos huma~_ nos pueden alcanzar su consumación en la caridad y la bienaventuranza divina.
* Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene dignidad de . persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otraS personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar en su Jugar.
• La perfección moral consiste en que la persona no sea movida al bien sólo por su voluntad, sino también por su apetito sensible, según las palabras del Salmo: "mi corazón y mi carne gritan de. alegrfa hacia el_ Dios vivo" 36 •.
* Dios creó todo para el ser humano42 , pero la persona fue creada para servir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creación.
4.2.2. El discurso teológico
" Debido a la comunidad de ·origen, el género humano forma una unidad. Porque Dios "creó, de un solo principio, todo el linaje humano"43 •
En la ética cristiana, la comprensión teológica del ser- humano proporciona una referencia indispensable para su tarea de orientar hacia _la plena y auténtica réalización de la persona humana. 37
33 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, Hl, q. 26, art. 4. 34
Ver San AGUSTIN, Trin., 8, 3, 4.
35
San-AGUSTIN, Civ., 14, 7.
. 36 Salmo 84, 3.
1.36
Ver B. HAAING, Free and Faithfu! in Christ, (1), (New York: Seabury Press, 1978), pp. 59- 163.
38 Gén 1, 26- 27. 39 Ver Catecismo de la Iglesia Católica, N<>< 356 · 361. 40
Gaudium et Spes, Nll 12.
41
Gaudium et Spes, Nll 24. Ver Gaudium et Spes, N<'"- 12, 24, 39 .
42
43 Act 17, 26; cf Tobías 8, 6.
137
La ley de solidaridad humana y de caridad 4"\ sin excluir la rica variedad de las personas, las culturas y los pueblos, asegura que todos sean verdade- · ramente hermanos.
e) La eclesíología: la dimensión comunitaria de. la ética cristiana. La Iglesia, que "es .en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano"52 , no es indiferente frente a los problemas que afectan a la sociedad, a los hombres y a las mujeres que viven su cotidianidad frecuentemente en medio de grandes tensiones.
* "Realmente, el misterio del hombre sólo ·se- esclarece en er- misteriO del Verbo encarnado", porque Cristo, "El que es imagen de Dios invisible45 , es también el hombre periecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado"-'!;.
E! episcopado latinoamericano confiesa su fe en Jesús el Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, proclamándolo como "el Evangelio viviente del amor del Padre". Por tanto, "en El la humanidad tiene la medida. de su dignidad y el sentido de su desarro!lo"~ • 7
b) La crístología: en la Persona de Jesús el Cristo se "manifiesta plenamente el hombre al propio hombre"•8 , haciendo de la moral un estilo de vida según el seguimiento de Cristo.
_f.,
"Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez go~ zos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comUnidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La ·Iglesia por ello se siente fn~ tima y realmente solidaria del género humano y de su historiall$3. E! cristiano vive dentro del misterio de la Iglesia y comparte su misión evange!izadora$-4. En Santo Domingo (1992), el episcopado latinoamericano ha expresado su compromiso con el continente mediante un triple referente.
Bien dice Bernard Háring a! afirmar que "la teología moral es para nosotros la doctrina de! seguimiento de Cristo, de la vida en Cristo por El y con EL De ahí que no proceda hacerla empezar por el hombre, como sería acaso pertinente en una ética natural. El punto de arranque de la moral católica es Cristo, que permite al hombre participar de su vida y lo !!ama a seguirle.- Nuestra teología moral se propone, con toda conciencia, ser una moral de diálogo".
"' Una nueva evangelización de nuestros pueblos: a la que todos están llamados, con énfasis en la pastoral vocacional, con especia! protagonismo de los laicos y, entre ellos, los jóvenes; mediante la educación continua de la fe y_ su celebración (la catequesis y la liturgia), más allá de las propias fronteras {Iatinoamérica misionera).
Pero, "puesto que tal diálogo sólo puede ser iniciado por Dios, y Dios lo ha iniciado en Cristo, el punto angular de la moral.debe ser la persona de Cristo, su palabra, su ejemplo y su gracia".
,. Una promoción integral del pueblo latinoamericano y caribeño: desde una evangélica y renovada opción preferencial por los pobres, al servicio de la vida y de la familia.
Por tanto, prosigue Hiiring, ''no es, pues, la antropología por sí sola, sino la cristología, la que suministra a !a teología moral su tema. De Cristo nos viene la gracia y la !!amada"9 • Hasta tal punto consideramos a la luz de la cristología la doctrina teológico-moral del hombre {la antropología), que en cierto modo nos parece ser una parte de aquélla. El hombre llamado al seguimiento sólo es intelígib!e partiendo de aquel que lo !!ama. Pues lo que nos importa es siempre el hombre que ha sido creado en el Verbo del Padre y milagrosamente renovado en Cristo. La antropología considera al hombre, con todo Jo que él es y tiene, como llamado por Cristo"50•
que penetre los ambientes marcados por la cultura urbana y que se encarne en las culturas indígenas y afroamericanas, con una eficaz acción educativa y una moderna comunicación~ 5 •
* Una evangelización incufturada:
En el Documento de Puebla (1979), encontramos tres relaciones planteadas desde la antropología teológica que tienen particular relevancia para la ética cristiana: "la relación del hombre con el mundo como señor, con las personas co~ mo h_ermano y con Dios como hijo"ss.
Todos los que emprenden el camino de ser discípulos de Cristo configuran la comunidad de los creyentes, el pueblo de Dios51 que constituye_la Iglesia.
. * La relación de la persona con Dios en términos de filiación, subrayando la dignidad inalienable de todo y cada individuo. 44 Ver Pío XI!, encíclica Summi Pontificatus, N9 3. 45 Ver Col 1: 1S; 2 Cor 4, 4. 46 Gaudium et Spes, NQ 22. 47 Documento de Santo Domingo, N2 8. 48 Gaudium et Spes, N~ 22. 49 Cf Jn 15, 16. 50 B. HARING, La Ley de Cristo, (1), (Barcelona: f-!erder: 19685}, p. 105. 51 Ver Lumen Gentium, N2 9; Apostolicam Actuositatem, N2 18; Presbyterorum Ordinis,
138
·. .1 .
N~
2.
!~
52
, 53
Lumen Gentium, N9 1. Gaudium et Spes, N2 1.
54
Ver Christifideles Laici (1988), N2 2.
55
Ver Documento de Santo Domingo, N2 302; el Nos 287 • 303.
56
Documento de Puebla, N2 322.
139
• La relación de la persona con los demás en términos de fraternidad, acen~ tuando el respeto por -y el hacer respetar- los derechos humanos. • La relación de la persona con _el mundo en términos de señorío, recalcan_· do que_ el ser humano jamás puede ser. reducido_ a un simple medio sino que debe ser la preocupación central y la finalidad que justificatoda es· · tructura57 y cuidado eco!ógicos5a. ··
A.2.3. El discurso ético En una aproximación antropológica ·Se comprende· a ¡a_ persona' hUmana ca~ ino una identidad ("yo") de alteridad (en relación con el- ''tú")- socíal {configurando. un "nosotros" situado en una sociedad). De manera que la reciprocídad (!a-aper--· tura del "yo" al ''tú") y la responsabílidad social (el ·compromiso con -¡a humaniza-: _cíón de la sociedad) constituyen las condiciones ~ásica~ para_la reali?"ación de _la_ persona en una comunidad social. En términos teológicos, los tres polos que configuran a la persona humana se expresan en las categorías de filiación (la dignidad de hijo), fraternidad (el de· ; : safio de hacer del otro un hermano) y señorío_(la organización _de la sociedad en función del ser humano).
"Para la conciencia cristiana de todos los tiempos. la caridad ha constituido la exigencia moral máxima (Me 12, 28-31) 59 , pues en ella se resume toda la ley {Rom 13, 10)00• El mensaje del Nuevo Testamento propone la caridad como la ac·titud_básica y el contenido nuclear de la ética cristianan. Además, "mediante la ca- · tegoría teológica de la caridad se expresa adecuadamente la unión entre religión y moral en la figura ética del creyente", porque "por una parte, la caridad impide . que la actitud religiosa desemboque en una piedad meramente cultual, sin empeños intramundanos; por otra, hace que la actitud moral no degenere en moralismo legalista y autosuficiente". Por tanto, "el impulso religioso del amor a Dios tiene su vertiente inevitable en la transformación de la realidad humana, y tal ·transformación únicamente cobra sentido definitivo a través de su vinculación con la vida de.perfecta.caridad. La caridad es, por tanto, e! rasgo decisivo del ethos cristiano~~~.
La primacía de la caridad establece el respeto por la dignidad inalienable de cada y toda persona humana como principio axiológico primario y urgente necesidad práctica. · "La relación entre fe y mora! -afirma !a carta encíclica Veritatis Splendor (1993)- resplandece con toda su intensidad en el respeto incondicionado que se debe ~ las. exigencias ineludibles de la dignidad persona! de ·cada hombre"62,
Por tanto, en la ética se destacan los valores del amor y de la justicia como fundamentales; en el sentido de constituir los pilares éticos para hacer posible y _ fav~recer la al!~éntica realización de la persona humana. ·
En la exhortación apostólica Christifideles Laici (1988), Juan Pablo 11 destaca la -promoción de la dignidad de la persona como una de las principales mi~ sienes de la Iglesia en la sociedad contemporánea.
En la ética cristiana, la caridad se impone como la categoría clave en cuanto asume la relación entre la- fe y la moral, en términos de un estilo de vida basado en el amor y comprometido con la justicia social en la construcción de una sociedad más humana.
"Redescubrir y hacer redescubrir la dignidad inviolable-de cada persona hu· mana constituye una tarea esencial; es más, en cierto sentido es la tarea central y unificante del servicio que !a Iglesia, y en ella los fieles laicos, están llamados a prestar a la familía humana»63• E! Pontífice aporta razones y saca consecuer:tcias: ·
Identidad
~Alteridad •~--.
reciprocidad
~
* Entre todas las criaturas de la tierra, sólo el ser humano es persona, sujeto consciente y libre y, prec"1samente~ por eso, "centro y vértice" de todo lo que existe sobre la tierra!'A.
Social
* La persona, por tanto, no vale por Jo que tiene sino por lo que es.
responsabilidad social-
Filiación-..-,...,..~ Fraternidad ..._---,----:-.,._ Señorío amor -.----,---->--
59
~Acercóse uno de los escribas que les había oído discutir y, viendo que les había respondido muy bien, le preguntó: ¿Cuál es el primero de todos los mandamientos? Jesús le contestó: El primero as: Escucha Israel: ef Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás af Señor, tu Dios, con todo tu corazón. con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus tue!Zas. El segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que éstoS' (Me 12, 28 • 31).
60
~La caridad no hace mal al prójimo.
justi~ia
-~~~--+--CARIDAD ~~~~---,---
61
M. VJDAL, Diccionario de ética teológica, {Estella: Verbo divino, 1991), pp. 72 y 76.
62
Veritatis Splendor,
N~
57
Ver Populorum Progressio, N2 34.
63 Christifideles Laici,
58
Ver Centes!mus Annus, N.,. 37- 39; Documento de Santo Domingo, N>n 169- 170.
64 Gaudium et Spes,
··140
La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud" (Rom 13,
10). 90.
N~
N~
37.
12.
141
.~.
• Toda persona ha sido creada a imagen y semejanza divina, redimida por Jesús el Cristo, llamada a ser ~hijo en el Hijo", y estádestinada a esa eterna vida de comunión con Dios.
En el "Mensaje a los pueblos de América Latina~ del Documento de Puebla (1979), se proclama que "todo aquello que afecta la dignidad del hombre, hiere, de algún modo, al mismo Oios"67 •
.. Por esto toda violación de la dignidad personal del ser humano grita venganza delante de Dios, y se configura como ofensa al Creador del ser humano.
En Santo Domingo (1992), el episcopado latinoamericano vuelve a insistir en que "toda violación de los derechos humanos contradice el plan de Dios y es pecado"~. A la vez, establece la estrecha relación existente entre el anuncio del ·Evangelio y la tarea:de la promoción humana de todo habitante del continente 69 •
un valor en sí mismo y por sí mismo y como tal exige ser considerado y tratado.
* A causa de su dignidad personal, el ser humano es siempre
Esta preocupación central por el respeto hacia la dignidad de todo y ·cada persona humana explica la razón por la cual la opción preferencial por el pobre llega a ser un referente ético privilegiado en el discurso ético.
"' La dignidad personal constituye el fundamentó de la igualdad de todos Jos seres humanos entre sf; por tanto, se establece que son absolutamente inaceptables las más variadas formas de discriminación que dividen y_ humillan a la familia humana.
* La dignidad personal es también el fundamento de la patticipación y la lidaridad de las personas entre sí.
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empobrecido es herido en su dignidad más fundamental porque las carencias· impiden su desarrollo (físico, psicológico, socia!) y constituye el reflejo de una sociedad no solidaria. Por tanto, la presencia de la pobreza no sólo es una ofensa' a su dignidad sino que también cuestiona profundamente a la misma sociedad (su estilo, su organización, su jerarquía valórica, etc.).
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La relación entre el tener y el ser no es dualista sino complementaria, den· tro de un contexto donde la prioridad de! ser orienta el tener. Es decir, no se puede concebir el ser histórico sin un tener básico (vida, alimentación, etc.); justamente un tener que permite el ser existir según su dignidad de persona.
'* E! efectivo reconocimiento de la dignidad personal de todo ser humano
exige el respeto, la defensa :V la promoción de los derechos de fa persona humana. Se trata de derechos naturales, universales e inviolables. Nadie, ni la persona singular, ni el grupo, ni la autoridad, ni el Estado pueden modificarlos y mucho menos eliminarlos, porque tales derechos provienen de Dios mismo65 •
En la carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis (1987), Juan Pablo 11 ofrece !a siguiente consideración antropológica en tomo a la relación entre el "tener" y el "ser".
El discurso sobre los derechos humanos conlleva necesariamente a la obligación de los deberes humanos, como expresión concreta· del respeto por la dignidad de la persona humana. Los derechos implican deberes y los deberes se fundamentan en los derechos. "Los derechos naturales ( ... ) están unidos en el hombre que los posee con otros tantos deberes". Así, por ejemplo, a nivel subjetivo (la responsabilidad personal frente a los derechos de uno), "al derecho del hombre a la existencia corresponde el deber de conservarla; al derecho a un decoroso nivel de vida, el deber de vivir con decoro; al derecho de buscar libremente la verdad, el deber de buscarla cada día con mayor profundidad y amplitud"; y, a nivel objetivo (el deber de respetar los derechos ajenos), "en la sociedad humana, a un determinado de-_ recho natural de cada hombre corresponde en Jos demás el deber de reconocerJo y respetarlo~ '. 61
El episcopado latinoamericano ha hecho del principio del respeto por la dignidad de la persona humana -sea en términos de anuncio· como también de denuncia- uno de los temas principales de su evangelización durante estos últimos años.
* El tener objetos y bienes no perfecciona de por sí al sujeto, si no contribuye a la maduración y enriquecimiento de su ser, es decir, a la realización de la vocación humana como taL * La diferencia entre ser y tener no debe transformarse necesariamente en una antinomia.
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Ver Christifideles Laici, Nos 37 • 38.
66
Pacem in Terris,
142
N~•
28 - 30.
* En ambos casos el tener no corresponde al ser:
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(a) los pocos que poseen mucho no llegan verdaderamente a ser porque, debido a una inversión jerárquica de !os valores, están impedidos por el culto del tener;· y
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* Una de las mayores injusticias del mundo contemporáneo consiste precisamente en esta antinomia: son relativamente pocos los que poseen mucho, y muchos los que no poseen casi nada. Es la injusticia de la mala distribución de los bienes y servicios destinados originariamente a todos.
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(b) los muchos que poseen poco o nada no consiguen realizar su vocación humana fundamental al carecer de los bienes indispensables.
67 68 69
Documento de Puebla, Mensaje, Ng 3. Documento de Santo Domingo, N2 164. Ver Documento de Santo Domingo, N"' 157- 163.
143
* E! mal no consiste en el tener como tal, sino"· en el poseer que no respeta la calídad y la ordenada jerarquía de Jos bienes que se tienen.- Calidad y jerarquía que derivan de la subordinación de los bienes. y de su disponibilidad al ser de la_ persona y a su verdadera vocación 70•
tinto sensuaL Estos postulados conducen a la negación de la propia responsabi· !idad, el pansexua/ismo y justifica e! machismo latinoamericano. _ . las vision.es economicistas (consumista, liberal y colectivista) tienen una · ráíz común. En ·¡a visión consumista, la persOna se entiende dentro del contexto de la-producción como objeto de consumo. Todo se fabrica y se vende en nom" bre de !os valores de! tener, del poder y del placer que son considerados como sinónimos de la felicidad humana.
La opción por e! empobrecido de la sociedad es, en el fondo, una doble op-_ ción: (a) por una expresión concreta del respeto por la dignidad del pobre en la su-peración de su condición de marginado de la sociedad, y {b) por una configuración humana de la misma sociedad que con la presencia de los pobres se pervierte en :·--su propia humanidad. Optar por el pobre es optar por una sociedad f!~áS- humana, ya que la gradual y decidida superación de _la pobreza humaniza a la sociedad. ·En Santo Oorilingo, el episcopado latinoamericano _reitera su !!a{nado a- as u-·~ _mir la causa de Jos pobres. "Hacemos nuestro el clamor de los pobres:_.Asumimos . con_renovado ardor la opción evangélica. preferencial por los pobres,· en continuidad con Medellín y Puebla. Esta opción, no exclusiva ni excluyente,Jiuminará, a - imitación de Jesucristo, toda nuestra acción evangelizadora. Con tal luz_ invitamos a· promover un nuevo orden económico, social y polftico, conforme a la dignidad de todas y cada una de las personas, impulsando la justicia y· la solic;taridad, y_ abriendo para todas ellas horizo~tes de eternidad"71 •
El liberalismo económico presenta una visión individualista del ser humano, proyectando el fundamento de su dignidad en términos de la eficacia económica _,y de la libertad individuaL Esta visión, abierta a un concepto religioso de salva,ción individual, se cierra a las exigencias de justicia sedal, colocándose al servi· c!o de! imperialismo internacional del dinero.
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4.3. VISIQNES INADECUADAS
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En Puebla (1979), los obispos latinoamericanos señalaron una-serie de visiones antropológicas presentes en el continente que son calificadas de inadecuadas porque mientras algunas atentan contra la identidad y la genuina libertad, otras impiden la comunión, o no promueven la participación con Dios y con Jos hombres72•. la visión determinista concibe a la persona como prisionera de las formas mágicas d9 percibir el mundo y de actuar sobre él. De manera que la persona no es dueña de sf misma sino víctima de las fuerzas ocultas. Una variante práctica-, de lipo fatalista y social, de esta visión se apoya en la idea errónea de que Jos seres humanos no son fundamentalmente iguales; esto se manifiesta en las expresiones y las actitudes de quienes se juzgan superiores a otros con la consecuente situación de desigualdad en que viven obreros, indígenas, campesinos, empleadas domésticas y tantos otros sectores. La visión psicologista sostiene la idea de que la- persona humana se reduce en última instancia a su psiquismo, víctima del instinto fundamenta! erótico o del simple mecanismo de respuesta a estímulos, carente de libertad. Además~ Ja religión, como la cultura y la propia historia, seri~- apenas_ sublimación deUns-'
Documento de Santo Domingo,
N~
296:
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72 Ver Documento de Puebla, N<» 305 • 315.
144
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70 Ver Sollicltudo Rei Socialis, N11 28. 71
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El liberalismo capitalista es considerado como una idolatría de la riqueza en forma individual. "Reconocemos el alíen'to que infunde a la capacidad creadora de la libertad humana y que ha sido impulsor del progreso. Sin embargo, 'consi· dera el lucro como motor esencial del progreso económico; la concurrencia como . ley suprema de la economía; la propiedad privada de Jos medios de producción, como un derecho absoluto, sin límites ni oblígaciones sociales correspondien· tes'13• Los privilegios ilegítimos derivados de! derecho absoluto de propiedad cau· san contrastes escandalosos y una situación de dependencia y opresión, tanto en lo nacional como en lo internacional" 7~ • El colectívismo marxísta, en lucha permanente contra las injustas cense" cuencias del liberalismo económico, sustituye la visión individualista de la persa· na por una colectivista y mesiánica. La meta de la existencia humana se pone en el desarrollo de las fuerzas materiales de producción y la solución se plantea· úni· camente en el cambio de las estructuras socio-político·económicas. El colectivismo marxista también conduce a una idolatría de la riqueza, debí· do a sus presupuestos materialistas, pero en su forma colectivista. Reconociendo que ha "nacido de una positiva crítica al fetichismo de la mercancía y al descono" cimiento del valor humano del trabajo~. no logra una aproximación antropológica adecuada. "El motor de su dialéctica es la lucha de clases. Su objetivo, la sacie" dad sin clases, lograda a través de una dictadura proletaria que, en fin de cuen" tas, establece la dictadura del partido. Todas sus experiencias históricas concretas como sistema. de gobierno, se han realizado dentro del marco de regímenes tata· _litarios cerrados a toda posibilidad de crítica y rectificación~ 75 • Ambas ideologías (el liberalismo capitalista y el colectivismo marxista) se inspiran en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente: una debido a su_ ateísmo práctico, la otra a la profesión sistemática de un ateísmo militante75• -Ambos sistemas átentan contra la dignidad de la persona humana: uno tiene co· 73 74 75 76.
Populorum Progressio,_ N2 26. Documento de Puebla, N2 542. Documento de Puebla, N"' 543 • 544. Ver Documento de Puebla, N2 546.
145
mo presupuesto la primacía del capital, el otro se concreta en la concentración totalitaria del poder del Estado11 • En Santo Domingo, atendiendo a los cambios acontecidos, se afirma que "ante la crisis de sistemas económicos que han c"onducido a_ fracasos y frustra~ cienes, suele plantearse como solución una economía de libre mercado, asumido por no pocos bajo ténninos de neoliberalismo y ·con un alcance que va más a!la del puro campo económico, y que parte de interpretaciones estrechas o reductivas de la persona y de la sociedad" 76• La visión estatista tiene su base en la teoría de la Seguridad Nacional. Et· individuo se entiende dentro del contexto de una supuesta guerra total contra !os conflictos culturales, sociales, políticos y económicos, y -mediante ellos- contra la amenaza del comunismo. Frente a este peligro permanente, real o posible, se llmitan las libertades individuales y la voluntad del Estado- se confunde con la voluntad de la Nación. El desarrollo económico y el potencial bélico se sobreponen a las necesidades de las mayorías abandonadas. Por tanto, la Seguridad Nacional se presenta como un absoluto sobre las personas y en nombre de ella se institucionaliza la inseguridad de los individuos 79 •
" que toda cOnvivencia humana tiene que fundarse en el bien común, consistente en la realización cada vez más fraterna de la común dignidad, lo cual exige no instrumentalizar a unos en favor de otros y estar dispuestos a sacrificar aun bienes particulares. Por tanto, concluye el episcopado latinoamericano, "nos sentimos urgidos a cumplir por todos los medios lo que puede ser el imperativo origina! de esta hora de Dios en nuestro continente; una audaz profesión cristiana y una eficaz promoción de !a dignidad humana y de sus fundamentos divinos, precisamente en~ tre quienes más lo necesitan, ya sea porque la desprecian, ya sobre todO porque, sufriendo ese desprecio, buscan -acaso a tientas- la libertad de los hijos de Dios y el advenimiento del hombre nuevo en Jesucristo"a•.
La organización técnico~científica de la sociedad engendra una visión cien· tista de la persona, cuya vocación se concibe en términos de conquista del uni~ verso. Sólo se reconoce como verdad lo que la ciencia puede demostrar; la misma persona se reduce a su definición científica. Una· especie de ingeniería social pretende controlar los espacios de libertad de los individuos y de las instituciones, con el riesgo de reducirlos a meros elementos de cálculo. Se inaugura e! tiempo de la tecnocracia. Las graves consecuencias que conllevan en la práctica estas visiones antropológicas inadecuadas obligan a los obispos a proclamar solemnemente "la dignidad que a todos, sin distinción alguna, les es propia", como también a denunciar que esta misma dignidad se ve "conculcada tantas veces en forma extrema"60• Por tanto, se establece que: " Todo hombre y toda mujer, por más insignificantes que parezcan, tienen en sí una nobleza inviolable; • que ellos mismos y los demás deben respetar y hacer_ respetar sin cienes;
condi~
• que toda vida humana merece por sí misma, en cualquier_ circunstancia, su dignificación;
77
Ver Medellín, Justicia, N9 10.
78
Documento de Santo Domingo, N2 199.
79
Sobre la Doctrina de !a Seguridad Nacional se puede ver también los párrafos 547 a 549 del mismo Documento de Puebla.
80
Documento de Puebla, N~ 316.
146
81
Documento de Puebla, Ng 320.
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5. EL SUJETO ETICO: CONCIENCIA Y LEY
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" 5.1.
La estructura ética del comportamiento 5.1.1. E! esquema clásico 5.1.2. El enfoque persona!lsta
5.2.
La primacía de la conciencia 5.2.1. 5.2.2. 5.2.3. 5.2.4. 5.2.5.
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El concepto bíblico La tradición teológica El pensamiento del Magisterio La formulación moral El desarrollo moral
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5.3. La ley como pedagogo
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5.3.1. La elaboración teológica 5.3.2. La síntesis del Magisterio
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5.3.3. La expresión moral 5.3.4. Magisterio y Moral
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149
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5. EL SUJETO ETICO: CONCIENCIA Y LEY Después de iundamentar la instancia ética en la persona humana, corres~ pende reflexionar sobre la configuración ética del comportamiento humano, dete~ niéndose en su vertiente subjetiva (la responsabilidad personal que define a la conciencia) y objetiva (el discurso objetivo de la ley). 5.1. LA ESTRUCTURA ETICA DEL COMPORTAMIENTO
¿Cuáles son los elementos constitutivos que permiten a la persona prOyec· · tarse como sujeto ético responsable frente a las distintas alternativas que se le presentan? ¿Cuáles son los componentes del acto humano que lo configuran en
térmirios éticos? 5.1.1~ .. EI esquema
clásico
El: acto. humano, en sentido estricto, es aquel que procede de la voluntad deliberada, es decir, una acción de la cual es dueño ·el individuo mediante el uso de la razón y de ta voluntad y, por tanto, conlleva una finalidad. Santo Tomás de Aquino define el acto humano, distinguiéndolo de cualquier acto de ·Ja persona-, afirmando ~mae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quaé ex voluntate de!iberata procedunf'.
Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica. 1·1!, q. 1, art 1. "Debe decirse que de cuantas acciones hace el hombre sólo ~las pueden decirse propiamente humanas, que son propias del hombre en cuanto hombre. Diferénciase el hombre de las criaturas no radooales en que es dueño de sus actos. De aqui es que sdo aquellas acciones da que es dueño el hombre pueden llamarse con propiedad humanas. Y es d:ei'io e! hombre de sus actos por la razón y la voluntad, por lo cual se dice que e! albedrio es faetit::d de voh.ntad y razón. Son pues en reaEdad humanas las- acciones que procedan de voluntad d€!iberada. Si otras le convienen, podrán decirse acciones del hombre; mas no acciones humanas. no siendo del hombre como hombre. Es manifiesto que toda acción procedente de algt.X'la poterria es causada por ésta, según la razón de su objeto. 8 objeto de la voluntad es el fin y e! bien. De donde es lógico que todas las acciones humanas sean por un fin".
151
En el esquema aristótelico·escofástico, la estructura del acto humano2 _se __ c9mprende en términos de potencia· hábito.~ acto 3•
El Catecismo de la Iglesia Católica9 ofrece una síntesis sobre la moralidad de los actos humanos.
* lP moralidad de los actos depende: (a) del objeto elegido, (b) del fin que ::.e busca (la intención), y (e) de las circunstancias de la acción.
Potencias _.... Hábitos {virtud 1 vicio)__.. Actos
,. El objeto elegido es un bien hacia e! cual tiende deliberadamente la vo· !untad. Es la materia de un acto humano.
La potencia se describe por su relación al acto como real posibilidad o apw titud para él 4 • De manera que las potencias son principios de obrar aún indetei-rilinados. El acto moral tiene su raíz en dos potencias: la inteligencia y la voluntad.
El objeto elegido especifica moralmente el acto del querer, según que la razón lo reconozca y !o juzgue conforme o no conforme al bien verdadero.
* El hábito es una disposición en orden a Ja naturaleza y a .las potencias que conduce a la acción5 • El hábito imprime una dirección a. la potencialidad indeterminada. sea en un sentido bueno (virtud), sea en un sentido malo (vicio)6 • ·
,. Las reglas objetivas de la moralidad enuncian el orden racional del bien y del mal, atestiguado por la conciencia.
- ,. El acto moral es aquel que se realiza libremente, y tiene como elementosconstitutivos (llamados "fuentes") de su moralidad: el objeto (la materia), el fin {la intención) y las circunstancias 7 •
,. La intención, por estar ligada a la fuente voluntaria de la acción y por determinarla en razón del fin, es un elemento esencial en la calificación mo· ral de la acción. El fin es el término primero de la intención y designa el objetivo buscado en la acción.
,. Frente al objeto, la
E! objeto dice relación a la materialidad de la. acción, el fin al sujeto actuan-
te y las C?frcunstancias al contexto dentro del cual se desarrolla el-acto humanos._ ·
principai~s ~~pase~
~lásico:~br9_-
2
Para una·bi-eve descripción de ras la--historia del tratado __ Jos actos humanos, se puede consultar R._ FRATTALLONE, "Acto human_o~;_en AA.Vy., Nuevo: Diccionario de Teologla Moral, (Madrid: PauHnas,-1992), PP·_:25 -·28:_ .- ---, ·-
3
Ver M. VIÓÁL, Moral' de Actitudes,(!), (Madrid: P.S:,-_1981 5), pp. 329" 331;:.-
4
Ver W. BRUGGER, Diccionario de Filosofía,- (Barcelona: Herder, _1958 2),
5
SantO Tomás de Aquino asume la definición de Aristóteles cuando explica que el hábito 'es ~una disposición conforme a la cual un ser está bien o mal dispuesto, ya en relación a si mismo (es decir, según la propia naturaleza); ya por orden a otra cosa (a saber, por orden a un fin)", Además, puntualiza que ~el hábito implica principalmente orden a la acción~; por eso, "todo hábito que tiene por sujeto una potencia importa principalmente en orden al actoH. Ver Suma Teológica, 1·11, q. 49, art. 3.
~p·.,_373
- _374.:·
,. Una intendón buena (como, por ejemplo, ayudar al prójimo) no hace ni bue· no ni justo un COI!lportamiento en sí mismo desordenado (como, por ejem- plo, la mentira). El fin no justifica los medios. " Por el contrario, una intención mala sobreañadida (como, por ejemplo, la vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno (como, por ejemplo, la llmosna 11>).
tos y principios activos, sino también por razón de su naturaleza: sea por conformidad, sea por disconformidad con !a naturaleza. Entonces, "se dice bueno o malo, según que disponga para un acto conveniente o no con la naturaleza del que obra; así, los actos de las virtudes .. son convenientes con ra naturaleza humana; y ros hábitos malos disponen a actos no convenientes con la misma" (Suma Teológica, Hl, q. 54, art. 3). Ver también Suma Teológica, 1·. 11, q. 55: !os hábitos buenos son la virtudes, los hábitos malos son Jos vicios._
7
Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los elemenJos secundarios de un acto mora!. "·Las circunstancias contribuyen ·a agravar o a disminuir Ja bondad o la ma~ liCia moral de los actos humanos (como, por ejemplo, la cantidad de dine· ro robado).
Ver Suma Teológica, Hl, q. 18, arts. 2 • 4. "Sic igitur in actione humana bonitas cuadrup!ex consideran potest. Una quidem secundum genus, prout sci!icet est actio: quia- quantum habet de actione et entitate, tantum habet de bonitate, ut dictum esr (a. 1). ~A!la vero secundum specie: quae accipitur secundum obiectum conveniens. Tertia secundum circumstancias, quasi Secundum accidentia quaedam. Quarta autem secundum finem, quasi secundum habitudi7 nem ad causam bonitatis~. (art. 4) .. Ver también A. VERMEERSCH, Theologia ~oralis, (1), (Roma: Gregoñana, 1922), Nos 113 • 121.
a· En el Jndice de Materias de la Suma Teológica (XVI tomos), traducida y comentada por los padres dominicos (Madrid: BAC, 1960), bajo la voz ~acto~ se comenta que en !a Suma "el acto moral es bueno o malo principalmente por el objeto y a! fin, secundariamente por !as cir· cunstancias~. dando como referencias 1·11, q. 18,,arts. 2 • 4; q. 21, art. 1; q. 42, art. 6c; q. 72, art. 1 ad 1.
'" . La intención es un movimiento de !a voluntad hacia un fin y apunta al bien esperado de la acción emprendida. ,. _La intención rio se limita a la dirección de cada una de nuestras acciones tomadas aisladamente, sino que puede también ordenar _varias acciones hacia un mismo objetivo. De hecho, puede orientar toda !a vida hacia el fin último. A-la vez que una misma acción puede estar inspirada p9r varias intenciones.
6 Santo Tomás de Aquino explíca que los hábitos se distinguen no sólo por razón de sus obje-
· ,r
intención se sitúa del lado del sujeto que actúa.
,. Las· circunstancias también pueden atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra (como, por ejemplo, actuar por miedo a la muerte).
9 10
Catecismo de la Iglesia Católica, N"'-' 1749 • 1756. Ver Mt 6, 2- 4,
153
.~.
Las circunstancias no pueden de suyo modificar fa calidad moral de los' actos; es decir, no pueden hacer ni buena ni justa una acción que de su~ yo es mala.
tas consecuencias -así como de las intenciones- no es suficiente para !orar la cualidad moral de una elección concreta. ·
va~
Por lo tanto, se presentan las siguientes conclusiones con respecto a los actos buenos y los actos malos:
"' Las _consecuencias previsibles pertenecen a aquellas circunstancias -del acto que, aunque puedan modificar la gravedad de una acción mala, no pueden cambiar, sin embargo, la especie moraL
El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y de las circunstancias.
"' La moralidad de! acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada 1\
Una finalidad mala corrompe a la acción, aunque su objeto sea de suyo bueno (como, por ejemplo, orar y ayunar "para ser vJ.sto por los hombres").
"' El acto humano depende de su objeto, o sea, si éste es o no es ordena~ ble a Dios. Al privilegiar la atención a! objeto moral, no se rechaza la con~ sideración teleológica interior de! obrar, en cuanto orientado a promover el verdadero bien de la persona, sino que se reconoce que éste sólo se pretende realmente cuando se respetan los elementos esenciales de la natu~ raleza humana
El objeto de la elección puede por sí solo viciar el conjunto de todo el ac~ to. Así, hay comportamientos concretos (como, por ejemplo, la fornicación) que siempre es un error elegirlos, porque su elección comporta un desor~ den de la voluntad, es decir, un mal moral. ·
"' La razón testimonia que existen objetos del acto humano que se configu~ ran como no-ordenables a Dios, porque contradicen· radicalmente e! bien de la persona, creada a su imagen, Son los actos que, en la tradición moral, han sido denominados intrínsecamente malos ("intrinsece ma!um"' 5}: lo son siempre y por sí mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores_intenciones de quien actúa y de las circunstanCias.-,
Es, por tanto, erróneo juzgar de la moralldad de los actos humanos considerando sólo la intención que los inspira o las circunstancias {ambiente, presión social, coacción o necesidad de obrar, etc.) que son su marco. "' Hay actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias y de las intenciones, son siempre gravemente ilfcitos por razón de su objeto (como, por ejemplo, la blasfemia, el perjurio, el homicidio y el adulterio). No está permitido hacer el mal para obtener un bien.
"' Siñ negar en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienén las ciréuns~ tandas y, sobre todo, las intenciones, existen actos que, por sí mismos y en sí miSmos, independientemente de las circunstancias, son siempre gra~ vemente ilícitos por razón de su objet0111•
La carta encíclica Veritatis Splendor (1993), sobre algunas cuestiones fun~ damenta!es de la enseñanza mora! de la Iglesia, trata de manera extensa el te~ ma de la moralidad de los actos. Al respecto, las afirmaciones principales cante~ nidas en la carta pontificia son las siguientes' 1: .. El obrar es moralmente bueno cuando testimonia y- expresa la ordenación voluntaria de la persona al fin último y la conformidad de la acción Concreta con el bien humano tal y como es reconocido en su verdad por la ra~ zón. .. El obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno sólo porque sea funcional para alcanzar este o aquel fin que. persigue, o simplemente porque la intención del sujeto sea buena' 2• 3
La consideración de !a intención y de las consecuenciaS es ·¡mportante' .Se trata de una exigencia de responsabilidad. Pero !a consideración de es·
11
Ver Veritatis Splendor, N°' 71-83.
12
Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, !l-1!, q. 148, art, 3.
13 ~ciertamente hay que dar gran importancia ya sea a !a intención -como Jesús insiste con par· ticular fuerza en abierta contraposición con los escribas y fariseos, que prescribían minuciosamente dertas obras externa sin atender a! corazón (cf Me 7, 20 - 21; Mt 15. 19}-, ya sea a los bienes obtenidos y los males evitados como consecuencia de un acto particular" (N 2 77}.
154
*
14
P~r tanto, si los aCtos son intrínsecamente malos, uná intención buena o. determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, -·pero no_ pueden suprimirla. Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica (1-!J, q. 18, art 6), argumenta que: ~et ideo actus humani species formaliter consideratur secundum finem, mateñaliter autem secundum obiectum exterioris actus~ (por consecuencia, la especie de un acto humano se considera se· gún el fin en lo formal, y en lo material según e! objeto del, acto externo).
15 A.-VERMEEASCH;Theologiae Moralis, (1), (Roma: Gregoriana. 1922), explica que: ~bonitas. val malitia est inttínseca. quae ex ipsa rei natura atque ordinis exigantia oritur; extrinseca, quam !ex positiva confert. Ordo cui actio ex ipsa natura repugna! dlvinae potestati subesse potest, si habetur ordo superior cui derogaUo priori ordini utilís esse posslt; ve! ídem ardo est ab~ salute indispensabi!is: quo casu, malitia strictius intrínseca denominatur. Ratio discriminis ex dominio quod Deus in res creatas exercet repetenda est. Sic sanctitati divinas non repugna! ut Deus, ín aliquo casu: fornicationem permittat vel iubeat, eam ad ordinem supariorem retarendo (el Summa Theologiae, 11·11, q. 154, art. 2, ad 4); repugnat autem ut umquam blasphemandi aut mentlendi copíam faciaf (N 2 114}. AAREGUI~ZALBA, Compendio de Teología Moral, {Bilbao: Mensajero, 1951 3) define !a mora!ídad de! objeto en términos de: (a) lo extrínseco ucuando el objeto, indiferente en sí mismo, se hace bueno o malo porque lo han mandado o prohibido; y (b) lo fntrfnseco usi está mandado o prohibido por ser en sí mismo bueno o malo. sea en absoluto -independientemente de toda circunstancia-, sea condicionalmente -en función de algo que se puede cambia(' (N~ 23). 16 Ver Reconciliatio et paenitentia (1984),·Nz 17.
155
• Sin·esta determinación racional de la moralidad del" obrar humano, sería im~ posible afirmar un orden moral objetivo y establecer cualquier. norma deter- .. mi_nada,_desde e! punto de vista del conte.nido, que obligu_e sin exce~ciones. : La encíclica explica que esta formulación incluye lo social. "Ante-las normas . morales que prohíben el mal intrínseco no hay privilegios ni excepciones para na- .. :>diS. No hay ninguna diferencia entre ser el dueño de! mundo o el último de los •miserables' de la tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente ;iguales. (... ) Más allá de las intenciones, a veces buenas, y de las circunstancias, a_ menudo difíciles, las autoridades civiles y los individuos particulares jamás están ·autorizados a transgredir. los derecl}os fundamentales e ina!ienables:de la persona:. hurnanan 17• _5~1-.2. El enfoque personalista
El pensamiento aristotélico-escolástico sobre el acto humano tiene una -nota. bl_e sistematización conceptual, preocupado por la· acción concreta-mediante su __ insistencia en el acto sin dejar lugar a unsubjetiyismo relativistad_ebido a_ !a ·_. _acentuación dada al o~jeto. Siri embargo, existe _el peligro de_ r:educi.r'.la _yida;__ ~tica a-_una.:m_Qr(ll éx:te_rior del acto>Así, mieritras que en santo-Tomás.de Aquino. el hábitd 6 eracentral-en ¡.elación al acto en !a tradición casuista se insistió predominante(l1_epte en_ eL:ac- · to,_-haciendo::~.~Í_hábito una mera repetición. de _l?sact_os. - · ~
También\surge~ algunos interrogantes con relación a la expllcación del sig. nificado de algunos términos. Asf, como ejemplo, a! establecer que algun_o~~(l(::jQ.~ son· considerados moralmente_ matos a partir dekobjeto (ex objecto), independientemente de las circunstancias, ¿no sería preciso suponer que la d~f,Y1ición del objeto incl.uya aquellos elementos que lo configuran? .- Si se toma el caso de la "mentira", habría que.- explicitar dos contenidos como objeto: (a) toda falseda.d constituye una mentira, y (b) la falsedad es moralmente mala (una mentira) cuando es la negacíón de la verdad a la cual se tiene derecho. En el primer caso· el objeto del acto es la falsedad y el. acto es considerado ex objecto moralmente malo; pero en el segundo caso el_ objeto del acto ¡iued9 estar configurado por la no verdad fáctica para proteger un secreto impor, -·t8nte y entonces es considerado ex objecto moralmente bueno (ya .que la nn.a!_i-· ctact del acto· pertenece al mismo objeto) 19•
Así; ·con respecto a! valor de la vida humana, se afirma solemnemente: Sólo Dios es Señor de la vida desde. su comienzo hasta su término"; sin embargo, se sigue con· el precepto negativo de que "nadie, en ninguna circunstancia, puede ;..·atribuirse e! derecho de matar de modo directo a uh se~ humano ·inocente"zo. Por tanto, las c~lte:gorías directo~indirecto y cu!pab!e~inocente influyen de manera decisiva contenido del objEito. U
en-e¡
La tarea de presentar un pensamiento moral ude manera más adecuada a !a sensibilidad y a los interrogantes de los hoffibres de nuestro tiempo"2'1, exige una siempre mayor profundización de los temas tradicionales, construyendo sobre las grandes intuiciones que se han heredado junto con una comprensión abierta a las contribuciones posteriores. Actualmente, en la Teología Moral predomina un enfoque persona/isla en-relación a la estruct.ura ética del comportamiento humano, acentuando más la comprensión ant_ropológicq_que la ontológica, la visión dinámica más que la estática, el int~rés pastoral más que la precisión analítica.y, por último, centrada más en la totalidacLde_ la persona que t:n el_ objeto~. El esquema propuesto es: Opción .fundamental --->-- Actitud- -----... Acto Sin- restarle· importancia a la necesaria objetividad del comportamiento hu~ mano, e~ .significado ético de los actos particulares se corriprende- dentro del cqntexto de la opción fundamental y de Jas actitudes23•
20
Congregación para la Doctrina da !á Fe, Instrucción sobre el reSPeto de la vida huniana naciente y la dignidad de la procreación, 22 de febrero de 1987, Introducción, Ng 5.
21
Splendor Verltatls, N~ 29. Ver Gaudium et Spes, N9 62. La encíclica Veritatis Sp!endor convoca a Jos teólogos morallstas para empeñarse en uclarificar cada vez mejor Jos funda· mentas biblicos, Jos significados éticos y las motivaciones antropológicas que sostienen la doctrina moral y la visión del hombre propuestas por la Iglesia~ {Ng 11 0).
22
Ver AA.W •• Praxis Cristiana,(!), (Madrid: Paulinas, 1980), pp. 411 • 420; F. BOCKLE, Moral Fundamental, {Madrid: Cristiandad, 1980), pp. 139 • 143; Ph. DELHAYE, "L'option fondamentale en moraJ!ln. en Studia Moralia 14 (1976}. pp. 47 • 62; K. DEMMER, "Opción fundamental", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1269 • 1278; S. DIANICH, "Opción fundamental", en AA.VV., Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, (Madrid: Paulinas; 1978'), pp. 731 -741; J. FUCHS, "Liberta fondamenta!e e morale", en Esiste una morale cristiana? Questionl critiche in un tempo di secolarizzazione, {Bresda: Herder-Morcalliana, 1970), pp. 113 • 139; B. HARlNG, Libertad y fidelidad en Cristo, (!), (Barcelona: Herder, 1981), pp. 177 • 232; F. HERRAEZ, La opción fundamental, (Salamanca: Sfgueme, 1978); J.B. UBAN!O. Pecado e op~o fundamental. (Petrópolis: Voces, 1975); M. VJDAL, Opción fundamental y actitudes éticas, (Madrid: SM, 1991).
23
Eduardo lópéz Azpitarte. en AA. VV., Praxis Cristiana, {!), (Madrid: Paullnas, 1980), p. 419, jus· tifica la introducción de un nuevo enfoque al señalar la debl!idad de la ética tradicional en enjuiciar de manera aislada los actos, centrándose exclusivamente en la materialidad del gesto. Asi, "según fuera más o menos grave la materia sobre la que versaba la acción, se producfa la rup· tura completa de Dios o só!o un debilitamiento de las relaciones: Por eso se insistía en distin· guir con claridad cuándo era grave o sin mayor importancia, pues en el primer caso, de no exis· tir algún atenuante por falta de conocimiento o libertad, nadie quedaría excusado de una culpa moral. La definición más extendida y vivenciada de! pecado se centraba en esta perspectiva: una acción con advertencia y consentimiento contraria a la tey, cuya gravedad, en ocasiones, no
En los mismos documentos oficiales de la· Iglesia, encontramos· preceptos ··-negativos que incluyeQ excepciones debido a. las condiciones que se-introducen ..
- ·, ··17 Veritatis Splendor, Nos 96 18
~
97.
El hábito como forma permanente y un principio del cual brota un acto. Ver Suma Teo_lógica, · · 1·11, q. 49, arts. 1 ~ 4.
19 Ver A. McCORMICK, ~Killing the patianf, en The Tablet, 30 d~ octubre de 1993, pp. 1410- 1411.
156
157
La opción fundamental: la decisión de la persona sobre el sentido último y_ definitivo de su vida conduce a un determinado estilo de conducta. !--ª.... opción fundamental es_ e! punto-de referencia básico y- fundante para las decisiones particulares. -- · · El sigpificado antropológ{co de !a opción fundamental dice relación- a la orientación o la dirección de toda la vida hacia el fin último, ya que la persona tiene una capacidad de decisión nuclear que se va desarrollando en la singuralidad de los actos. E! significado cristiano relaciona la opción fundamental con la caridad como una orientación radica! hacia Dios, hacia los demás, hacia uno mismo y hacia el mundo: es la decisión de vivir en caridad. Los comportamientos o .decisi(Jnes singulares constituyen mediaciones de la opción fundamental. La actitud: la orientación fu[1damental, como postura permanente frente a la vida, se transforma en actitudes en cuanto se busca concretarla en las distintas áreas de la conducta. La actitud se entiende como un hace hacer en el sentido de una disposición permanente del individuo para reaccionar de una determinada manera frente a una situación. En ra actitud moral se ·expresa todo el proceso volitivo de la pers-Ona (motivaciones, aprendizaje, metas, aspiraciones). · *
El acto: la explicitación de la opción fundamental (como ·postura frente a la vida como totalidad), mediante la actitud correspondiente a un área (la meR diación que requiere la traducción de la opción frente a un sector determinado de la existencia), se lleva a cabo en los actos concretos.
El acto ético es aquel que presupone a la persona como dueña del acto: conocimiento y declsión personal mediante el ejercicio de la voluntad libre2\ "El hecho de que !a totalidad de la persona esté implicada en su opción fundamental- y el que la dimensión histórica !e sea característica conllevan necesariamente que esa opción se vaya explicitando a través de las actitudes y actos concretos. La unidad activa que es el sujeto humano lleva consigo que esas tres realidades -opción fundamental, actitudes, actos- deban ser vividas en una integración y dependencia recfprocas"~ 5 • Así, la opción fundamental -en relación con las actitudes y los· actos- se entiende como: (a) la infraestructura de donde proceden y que les da densidad, consistencia y coherencia; (b) el principio unificante de su pluralidad; (e) el centro referencial que les orienta básicamente. hacia un proyecto existencial determinado; (d) el vínculo y la garantía que conf_iere dignidad y continuidad a su sucederse; y (e) el factor de coordinación en ellos entre el instante y la duración.
24 25
158
LaS actitudes_ act_úan de nexo entre la opción fundamental y los actos como: (a) m8diaciones correlativas entre aquélla y éstos; (b) especificaciones extensivas de esa decisión globalizante a áreas determinadas del comportamiento {fidelidad, sinceridad, servicio, juSticia, solidaridad, etc::.); y {e) configuraciones estables y operantes de los criterios, aspiraciones tendenciales, motivaciones, decisiones y niveles ejecutivos. Los actos se comprenden como: (a) !a concreción de! dinamismo intrínseco de la opción fundamental y de las correspondientes actitudes en su enraizamiento existencial; (b) su expresión vital y su prolongación interpretativa más visible; (e) el· criterio normal para evaluar su consistencia e intensidad; y (d) el medio ordinario por el que !a exp!icitación progresiva de aquéllas va haciéndose historiapersoñal en cada persona humana2'\ . L8. _opción fundamental, en cuanto orientación fundamental, "no se reduce a · un m·ero sef"!timjento ni a un simple deseo abstracto de lo que uno quisiera ser, sinO que ·su misma dinámica interna prov9ca un auténtico compromiso, que se explicita y traduce en una forma concreta _de actuar"~7 • El Punto de partida .antropológico reside en fa libertad humana. En palabras de la carta en~í<;lica Veritatis Splendor, "la .Jibertad no es sólo la elección por es-,< ta o aquella a"coión particular; sino que es también, dentro de esa elección~ _df!Císión sobre sí y disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra de la Verdad; en última instanci¡,l, a ·tavor o en contra de Dios''iia:·--· El sujeto ético, mediante la opción fundamental que repre-senta el núcleo deR cisiona!Roperativo; se auto-determina para el bien moral como tal y, por ende, vie'ne a construirse en él una consistencia fundamental Que se mantiene fillile frente a las varias elecciones particulares que exigen las distintas y variadas situaciones.
~a QP.Ción fundamental está presente y operante en cada una de Ja.s,,decisirJ-. nes jJ8rtícülaf:es, a la- vez que sirve de nexo unificador entre todas ellas. Pero, al
no-id6iúifíéárse" ñi agotarse en ninguna de eUas 29 ~-Se presenta como una instancia atemática30 (un horizonte), lo que no reduce su incidencia en las decisiones particulares. 26 27 28
AA.VV., Praxis Cristiana, (1), (Madrid: Pau!inas, 1980), p. 417. Veritatis Splendor, NQ 65.
29
Fidel_ Herráez observa que: ~aunque es verdad que- por su propia condición no toda ·actuación libre es expresión plena del individuo e, igualmente, qua las aclítudes y los actos tienen su consistencia en tanto están informados por !a opción fundamenta!, nos podemos preguntar si pueda una sOla actitud o un solo acto comprometer enteramente esta opción. Dependiendo de la esencialidad, profundidad e incisividad de dicha actitud o acto en el conjunto de la vida da la persona, en. esa- misma medida es factible un mayor o menor compromiso en ellos de la opción fundamental" {"Opción fundamenta!", en M. Vida!. Ed., Conceptos fundamentales de ética teológica, Madrid, Trotta, 1992, p. 357; ver también pp. 361 - 362). En la nota corres· pendiente al párrafo se señala que "ya santo Tomás afirmaba que es bastante difícil perder el estado de amistad con Dios por un solo acto o fácilmente, aunque sí es posible que esto suceda: De veritate, q. 27, art. 1 ad 9" {nota 24).
30
Ver J. FUCHS, "Good acts and good persons", en The Tab!et, 6 de noviembre de 1993, pp.
tenia otro fundamento que la simple afirmación repetida de manera constante". Como ejemplos se mencionan: el no echar la gota de agua en e! cáliz para la ofrenda de !a Eucaristía, omitir una hora en el rezo del breviario, comer determinada cantidad de carne un viernes de cuares· ma, trabajar más de dos horas e! domingo y otras menudencias eran pecado mortal. Ver M. VIDAL, Moral de Actitudes, (l), (Madrid: P.$., 1981 5), pp. 33i • 335 y 650. 664. F. HERRAEZ, "Opción fundamentar, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, {Madrid: Trotta, 1992}, p. 356.
Ver F. HERRAEZ, ~opción fundamentar. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ·ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 356.
1444 • 1445.
-
159
-.- ..
Esta relación entre la opción fundamental y las decisiones particulares permite ia -distinción entré actos centrales y actos periféricos como una distinción de grados: es decir, señala los diverSos grados del compromiso autodeterminativo, · teniendo en cuenta que también la materia de cada acto condiciona ese compro* miso en cuanto ce-criterio de significado ético. · La- opción fundámerttal const1tuye _u1_1a__ realidad dinámica porque· está-- sujeta.--"a un proceso de maduración continua,· debido a la preS_encia de !as· motivaciones_· Y:Jas intenciones predominantes de lá. persona.:Asf.que_no se puede obviar_lajmw~_--, portancia de las decisiones particulares, .ya que- incjden en su mad~ració~_ o- de~ - -_ ·b_i!itamiento. · ·- · Si la opción fundamental se comprende como el punto de referencia y fuenw te de las correspondientes actitudes morales, éstas _son el Jugar de mediación- entre la· opción fundamental y las decisiones particulares _que se traducen e':l actos · concretos. "Las opciones particulares ·revisten la connotación de prolongaciones interpretativas. de la opción fundamental "subyacente. Esta última contiene en sf una pfecompi'ensi_ón, que asume forma cada vez_ más concreta a través de cada una·de tas etapas de mediación. Toca a las situaciones históricas mantener en movimiento este proceso._ Así entendida, la historia personal. aparece _como una expli-:- _ citación "progre~iva de _la opción fundamental~': · La presªncia de la opción fundamental. en -la persona humana· hace de-las distintas y vapadas situaciones un proyecto, rñientras que el tiempo se transforma en historia pOrque esta orientación básica cumple 'la- función de un hilo conduc~or.. El dinamismo antropológico q~e_ .Rart~ de 18. opción fundame~tal se puede -expr95a-r8ñlVet de la relación e~tre la mo_tivación. la intención y la ejecución_-
La opción fundamental expresa la llb.ertad de !a'per-sona· y·su singularidad en cuanto la haCe protagonista de su propia historia. De manera que es el yo en términos de proyecto er que se constituye en el objeto· de la efección fundamen~ . tal. Este tipo d8 elección comporta. un proceso ei que es preciso ·cultivar median. te la maduración y la progresiva· purificación de los motivos,- porque al estar con-,. -fiada a la liberta~- humana puede perderse o desvirtuarse mediante 61 pecado. Este: enfoque de la estructura antropológica del comportamiento ético se si~ túa en el contexto teológico de la historia de salvación presente en la vida de cada persona. As f. "en el comienzO de la vida mÓra! está la fascinació_n,' no el deber; el proyecto, no la norma. Dejarse arrastrar por el proyecto-de vida descubriendo pa~ so a paso las posibilidades de su realización, ha de preceder a! cumplimiento de las normas. Fruto de todo ello será el discernimiento moral en las situaciones concretas~.
La conciencia es el lugar discerniente entre la dimensión trascendental de---J-aopción fundamentaUla __opcióf! como proyecto de vida) y la dimensión categorial de__las _opciones particulares (las decisiones concretas}, doride fa opcióri fundawental se tematiza en la dimensión categorial. Este enfoque personalista tiene claras ventajas: ayuda a vivir ·más consciente y consecuentemente las decisiones morales, dentro de una unidad entre fe y moral, subrayando el aspecto dinámico, unifiCador y perSonalizador de la mor?t!ida~~Con todo, conviene también señalar dos posibles peligros, fruto de una defi~ ciente comprensión del concepto de la opción fundamenta~ 35 : * una comprensión de la opción fundamental sin referencia a la objetividad moral que conduce a un falso intencionalismo puramente subjetivista;
* La opción fundament81 está presente y operante a nive:l de la motivación · en cuanto activa el significado profundo de los valores éticos media~te las opcione_s particulares. * Las intenciones precisan él horizonte de sentido que nace de la opción · fundamental, determinando el contenido de los varios objetivos que se debe conseguir.
* La ejecución externa prolonga el proceso en e_l comportamiento. · Por tanto, "el significado moral de una· acción· o _de ·una omisión deriva .del respectivo bien que hay·que.conseguir o del _mal_ que hay_e_vitar,_y.no del fenómeno considerado efi sí"~. ·
31
K. DEMMER, uopción fundamental\ en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral~ (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1273.
32 K. DEMMER, "Opción fundamental~, en AA.yv.·, Nuevo Diccíonario de.Teo!ogía Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1274.
: )60
* una separación entre la opción fundamental y Jos actos concretos que niega la mutua referencia e influencia entre ellos.
Esta preocupación está explicitada eh la carta encíclica Ver~tatis SplendQr, cUando se advierte contra el peligro de_·_ corlVer:tir la -distinCi6n entre la opción: fun· damenta! y las decisiones particulares en una disociación, ya ·q!,.le separar la opción fundamental de !os comPortamientos- cqnctetos sig_~ificaría la contradicCión -9e la integridad sust~ncial o _la unidad persona! del sujeto ético:)S:
33 K. DEMMER, ~opción fundamental", en AA.VV., N_uevo Dicq:ionario de teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1277. El autor, al hablar de !a fascinación, se refiere al "fascinante descubrimiento de !a bondad y misericordia infinita de Dios~ como upOshistoria de! pecado" y liberación "hacia un mejor porvenir" (p. 1276). 34 Ver F. HERRAEZ, ~opción fundamentar. en M. Vidal {Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992}, pp. 362 • 366. 35
Ver M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, (Este!la: Verbo Divino, 1991}, pp. 431 • 432.
36
Ver Veritatis Splendor, N"' 65 • 68.
161
5.2. LA PRIMACIA DE LA CONCIENCIA Las palabras conciliares sobre e! significado, la centralidad y la dignidad de la conCiencia moral-son sencillas, pero de una gran profundidad por la riqueza teológica que se incluye en unas pocá.s líneas. La persona "tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgada personalmente37• La conciencia es t?l núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente· a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumpli-· . miento consiste en el amor de Dios y del prójimo:~!!.- La fidelidad a esta conciencia une a tos cristianos con los demás hombres. para buscar la verdad y resolver con acierto !os numerosos problemas moraleS que se presentan al individuo y a la sociedad"3~.
5.2.1. El concepto bíblico La ·cultura griega se preocUpó de reflexionar de forma sistemática sobre el comportamiento humano. De allí que encontramos el término conciencia (synefdesis) dentro del ámbito de la filosofía moral griega. La palabra conciencia (syneídesis) es un compuesto de syn (con) y oida (saber), que denota !a idea de un saber con-. Así, el término pasa por una evolución en tres etapas: (a) el conocimiento de un objeto {un saber); (b) un conocimiento compartido entre unos pocos (un saber con otros); -y {e) un conocimiento reflejo o una auto-reflexión fruto de un desdoblamiento del yo (un saber con uno mismo). Posteriormente, en las doctrinas filosóficas de los estoicos y epicúreos, la palabra conciencia adquiere un significado ético como confrontación crftica·frente al propio comportamiento. En la corriente estoica, la conciencia moral conlleva la noción de un testigo y de un juicio valorativo que el propio sujeto ejerce sobre sus acciones; a la vez que alcanza dimensiones religiosas al relacionarse con un juicio ·en orden a _la salvación. Por tanto, la conciencia constituye una dimensión subjetiva donde se hace presente lo divino. Así, "el concepto de conciencia en el pensamiento greco-romano evoluciona progresivamente desde la forma inicial de conocimiento y percepción objetivos, hacia una concepción de la misma más marcada por la subjetividad, la interioridad y el influjo y referencia al ámbito de lo religioso' 40•
37 Cf Rom 2, 15 • 16. 38 Cf Mt 22: 37 • 40; Gál 5, 14. 39
Gaud!um et Spes,
N~
16.
40 V. MIRANDA, ~conciencia moral'', en M. Vidal (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 320.
162
-¡
El Antiguo Testamento desconoce el término conciencia ya que la alianza del pueblo de !srael ·con Dios hace del auto-conocimiento un conocimiento que se deriva de El41 • -La auto-reflexión es un escuekar a Dio~.
l
De hecho, la palabra syneídesis sólo aparece tres veces en todo el Antiguo Testamento43 (Eclesiástico 10, 20; 42, 18 y Sabiduría 17, 10) con el significadO de un simple conocimiento.w y de una ·mala conciencia..s.
j
· "Llamado a la alianza con Dios y hasta constituido existencialmente por ella, el hombre del Antiguo Testamento está siempre en actitud de escucha de la pa· labra divina: palabra que se le dirige, lo penetra y lo envuelve, lo hace conScien. te -del significado de todas sus acciones; escucha de la que el hombre obtiene su sabiduría y su capacidad de distinguir entre el bien y el maJ"
1 !
l
1 ~
En- el contexto de este encuentro entre Dios y la persona brota la moralidad como exigencia de escucha obediente47 • Por tanto, aunque no aparezca el térmi· no, la realidad de la conciencia está presente en la noción de corazón (leb} -que en el Antiguo Testamento aparece 850 veces- y dice relación a la interioridad de la persona donde acontece el encuentro entre Dios y la persona. Esta interioridad, como sede de la verdad y de la autenticidad de la persa· -na, es conocida por Dios~ 6 • La palabra de Dios se dirige al corazón, como inte· rioridad constitutiva de la persona humana, y se presenta como un juicio•9 : un co· razón convertido si acoge esta pa!abra~o o un corazón endurecido si la rechaza~~. El corazón es el centro de la decisión de la persona, porque a Dios se le ama cOn el corazón 52 y se le traiciona también con el corazón 53• Por tanto, e(~?·
41
Ver Salmo 139.
42 Ver C. SPICQ, pp. 50. 51.
~La conscience dans le Nouveau Testamenr, en Revue Bibllque
47 {1938)
43 Ver G. BROMILEY, Theological Dictionary ot the New Testament (G, Kittel and G. F:riedrich), abridged in one volume, {Mich.: Wil!lam Eerdmans Publishing Company, 199,0}, p. .1122. En Eclo 10, 20 synaidesis es una mala traducción de los LXX. 44 "El sondea el abismo y el corazón humano, y sus secretos cálculos penetra. Pues el Altísimo todo saber conoce, y fija sus ojos en las señales da los tiemposn (Eclo 42, 18). 45 ~cobarde es, en efecto, la maldad y ella a sí misma se condena; acosada por la conciencia imagina siempre lo peor" (Sab 17. 10).-.
46 A VALSECCHI, "Conciencia", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 235. 47
"Dentro del corazón he guardado tu promesa, para no pecar contra ti• (Salmo 119, 11);
48
"¡Oh Yahvéh Sebaot, juez da lo justo, que escrutas los riñones y el corazón!,(.•.)" (Jer 11, 20). Ver también Salmo 7, 10.
49
Ver 1 Sam 24, 6; 2 Sam 24, 10: Job 27, 6.
50 Ver Dt 4, 39: 29, 8; Jer 23, 9; Ez 6, 9. 51 Ver Ez 2, 4; Zaé 7, 12; Sal 95, 8._ 52 Ver_ Dt 6, 5. 53 Ver Ez 6, 9.-
163
razón veterotestameiltario cqnl!eva el significado de conciencia, en cuanto dad personal abierta a Dios.
reali~
Pero es también importante recordar que para el Antiguo Testamento el re~ ferente comunitario· es primordial, lo cual explica lo inadecuado para la mentali~ · dad del Antiguo Testamento la comprensión auto~referente. "El individuo no aparece en primer lugar, sino que en primer lugar aparecen fa comunidad y los acontecimientos salvíficos que forman _su historia. Y por esto, lo que el co~azón le sugiere al piadoso israelita no es un mistico mandato divino para que te resuene; es, en cambio, una palabra escuchada en el ámbito de la tradición comunitaria a la que este hombre pertenece: no como un simple eco de un precepto dado una vez por todas (ésa será la interpretación IJ_teral y símp!ifi~ cadera de los fariseos), sino como propuesta recogida en la vida.de la historia salvífica de fa que él forma parte"54• • En los Evangelios tampoco aparece el término ·conciencia pero persiste la idea del corazón como sede y núcleo central de la pen;ona en relación con Dios y fuente de la conducta éticass. Con san Pablo entra el término conciencia en el vocabulario cristiano. De heM cho, en el Nuevo Testamento la palabra conciencia aparece 31 veces, la mayoría de 'ias cuales en los escritos de san Pablo: en las dos cartas a los Corintios~. la carta a los -Romanos57 , la carta a los Hebreossa, las cartas pastora!es59, la primera carta ·de Pedro00, y en los Hechos de los Ap6sto!es 61 •
La noción paulina de conciencia expresa la globalidad de !a persona en su dimensión de apertura a Dios, !legando a relacionar íntimamente los términos syM neídesis-y pistis 63 • También está presente e! significado de testigo y juez interior 64 •
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A. VALSECCH!, "Conciencia": en AA.VV ., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 235.
55
"Porque de lo que rebosa el corazón habla la boca~ {MI 12, 34)_ Ver también Mt 18, 35. "¿No comprendéis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede hacerle impuro, pues no entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al excusado?(...) Porque de dentro, delcorazón de !os hombres, salen las intenciones malas (...)" {Me 7, 18 • 23). Ver también Le 16, 15.
Por tanto, se puede decir que la comprensión bíblica de la conciencia tiene dos niveles: (a) el acontecimiento central de la interioridad cristiana, (b) de donde brota la función específica de la valoración morar sobre la propia conducta Ahora bien, esta doble consideración de la conciencia está presente en la historia del pensamiento cristiano. Sin embargo, pareciera que "este segundo as~ pecto ha terminado por prevalecer, hasta llegar a ser el único en la teología postridentina y en las reflexiones que han llevado a la organización del actual tratado de conscientia"f;f;.
5.2.2. La tradición teológica En la Sagrada Escritura ya encontramos los dos desarrollos posteriores so~ bre la conciencia, en cuanto expresión de la interioridad de la persona o estruc~ tura ético~religiosa (conciencia habitual) y en cuanto instancia~función judicial o valorativa (conciencia actual).
Sin embargo, ~¡a intuición paulina de la conciencia es la confluencia o el resultado final de tres universos culturales y religiosos: el ¡:nundo semítico-bíblico, el mundó cultura! helenístico y la comprensión .de la nueva fe _cristiana. Por estos motivos el concepto de conciencia en Pablo no es unívoco"G
54
En !os textos paralelos de 1 Corintios 8, 1-13 y Rorri.anos 14''S, san Pablo enfrenta un problema práctico en las primeras comunidades cristianas: ¿se pueM de comer carne sacrificada a los fdolos o significa esto participar en un culto idolátrico? La respuesta de san Pablo es afirmativa (es decir, se puede comer carM ne) ya que la fe en Dios desconoce a los ídolos. Sin embargo, plantea el criterio superior de la caridad mediante el cual se ha de respetar la conciencia del otro (aunque esté equivocada), junto con la necesidad para todos de formar una convicción segura sobre la propia actuación.
En la líteratura patrística 67 predomina el concepto personalista de la con~ ciencia que es comprendida como !a voz de Dios que resuena en !o íntimo del corazón humanoes, como e! buen maestro y .pedagogo que conduce el alma por el camino rect069, hasta encontrar en ella la fuente del bien70• 63 Ver 1 Cor 1, 12; 1 Tim 1, 5; 3, 9; 2 Tim 1, 3. Ver también 1 Pedro 3, 16. 64 Ver Rom 2, 15; 9, 1; 1 Cor 4, 4; 2 Cor 1, 12. 65 E! término conciencia {syneidesis} no aparece en todo el capítulo 14 de Romanos ya que mien-
56. 1 Cor 4, 4; 8. 7.10.12; 10, 25.27.28.29:2 Cor 1, 12; 4, 2; 5, 11. 57
Rom 2, 15; 9, 1: 13, 5.
58
Heb 9, 9.14; iO, 2.22; 13, 18.
59
1 Tim 1, 5.19; 3, 9; 4, 2; 2 Tim 1, 3; Tito 1, 15.
60
1 Pedro 2. 19; 3, 16.21.
61
Act 23, 1; 24, 16.
62
V. MIRANDA, "Conciencia moral", en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992}, p. 323. El autor señala que Ph. Delhaye habla de siete acep· clones diferentes en !as cartas paulinas, aunque estrechamente relacionadas, ~Les bases bib!iques du traité de la conscience": Studia Montis Regis 4 (1961) 242; cf tamb'u'm C. Spicq, "La conscience dans le Nouveau Testamenr i!n Revue Blblique 47 (1938) 55 • 76, quien ha· b!a de 20 empleos diferentes de! término syneidesis.
tras, en Corlr:t_tios, Pablo argumenta desde la conciencia, en Romanos lo hace desde la fe. ~conciencia", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid; Paulinas, 1992}, p. 239. Ver E. LOPEZ AZP!TARTE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991), pp. 222 • 223; A. VALSECCHI, "Conciencia", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 239 • 241. Ver SAN AGÚSTIN, De sermone Domini in monte, PL 34, 1283 C; Tractatus in Johannem. PL 35, 1382 D. Ver OR!GENES, Commentaria in epistolam ad Romanos, PG 14, 803 A-D; 893 C; SAN . JUAN CRISOSTOMO, In Genesim homilia 52, 4, PG 54, 463 A Ver SAN C!RILO DE ALEJANDRIA, Contra Julianum 3, PG 76, 665 8; SAN BASILIO, Hornilla 13, PG 31, 432 A; SAN AMBROSIO, Epístola 2, 9 -10, PL16. 881 CD; SAN AGUSTIN, Sermon 13, PL 38, 110 8; SAN JUAN CRlSOSTOMO, In Genesim homilia 52, 4, PG 54, 461 463; 471; 636.
66 A. VALSECCHI,
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165
En la conciencia se admira la obra de Dios en la persona. San Juan Crisós~ tomo escribe: "¿Por qué nos ha puesto Dios a todos en el pensamiento un juez tan vigilante y atento? Hablo de la conciencia. En efecto, ninguno hay entre los hombres tan vigilante como la conciencia. Los jueces de nuestros tribunales se dejan a veces corromper con el dinero, se ganan por la adulación, se puede llegar a intimidar!os y, finalmente, otras muchas cosas depravan la rectitud de un juicio; pero el tribunal de la conciencia no cede ante ningún hombre, pues aunque le des dinero, aunque le amenaces, aunque le hagas cualquier otra cosa, pronunciará su justa sentencia contra los pensamientos culpables. El_ mismo .que ha pecado es el que se condena, aunque no haya ningún otro que lo acuse. Por lo demás, este juicio no se sufre una o dos veces, sino con frecuencia; más aún, durante toda la vida no deja de ser esto. Y aunque haya pasado mucho tiempo, nunca, sin embargo, se olvidará de las cosas que realizaron. Asf la terrible acusación se formula en el momento en que se peca, e incluso antes de pecar,. y so~ bre todo después de haberlo cometido" 71 • La reflexión escolástica conceptualiza la noción de concíencia, dando comienzo a un proceso de desarrollo teórico-especulativo en torno a ella. Desde .. Trente hasta el Concilio Vaticano 11 el tema de la conciencia en la Teología Moral llega a constituir un Tratado de primera importancia. Se distingue entre la sindéresisn, como capacidad originaria de percepción de los valores de la existencia cristiana (conciencia h.abitua!), y la conscientía como un acto que aplica estos valores a las situacic~nes.concretas (conciencia actual). Santo Tomás de Aquino formula y sistematiza las dos concepciones en la siguiente terminología: "La ley natura! se refiSre a los principios más universales del derecho; la sindéresis designa el hábito que los formUla o a la facultad con este hábito; y la conciencia consiste en la aplicación concreta de la ley natural a modo de conclusión" 73• Esta distiñción conceptual conlleva paulatinamente a considerar la noción de conciencia moral como un juicio práctico entre la ley y la situación concreta, una aplicación de la ley a la realidad. Entre los siglos XVII y XVIII, en· medio de las controversias sobre toS sistemas morales, predomina el interés por la conciencia moral ·en el contexto del interrogante: ¿hasta qué punto obliga una ley moral cuando e·s dudosa? De esa manera, "la conciencia se limita a ser una calculadora de la probabilidad de las obligaciones morales y queda reducida a simp!6 sierva de la ley._ La
71
SAN JUAN CRISOSTOMO, De Lazara contio IV, PL 48, 1011 • 1012.
72
E! término original de syneídesis se cambia por syndéresis debido a un error de transcripción, ya que son dos palabras cuya grafia en griego resulta muy parecida. Ver J. DE BUC, ~¿Syndérese ou conscience?", en Revue d'Ascétique et Mystique·15 (1949), pp. 146 -157; M.B. CROWE, "Tha tarm synderesis and the Scholastic~, en lrish Theological Quarterly 23 {1956) pp. 151 ~ 164 y 228. ~45.
73
Santo TOMAS DE AQUINO, Sentencias, lib. 2, d. 24, a. ·4. Ver también Suma Teológica, 11. q. 94, art. i; !, q. 79, art. 13.
166
1~
conciencia, pues, en su función de juicio mora! de la acción o conciencia actual, representa la noción más extendida. a pesar de ser la más reducida" 7'. En el fon· do, "el tratado sobre la conciencia sufrirá un desplazamiento de su sentido más primordial al más secundario~ 75 • Este desplazamiento se debe a la preocupación por la eliminación de la duda en el obrar moral o. en otras palabras, la búsqueda de la mayor seguridad po~ sib!e76• Esta preocupación prioriza la función de la ley (como instancia objetiva), reduciendo el papel de la conciencia moral (como instancia subjetiva) a un mecanismo de·. aplicación. de !a ley a la situación concreta. En consecuencia, "la conciencia seguirá siendo la norma última de morali~ ·dad, pero con tal que su juicio -a no ser en casos extremos de ignorancia inculpab!e-- se ajuste con precisión a la normativa vigente. Ya no es el lugar donde la persona descubre cómo orientar su vida para la realización del fin último, sino el instrumento que señala las fronteras de la libertad en función de la ley y el gra~ do de obligación que ésta impone"17•
La controversia en torno a los sistemas morales polariza la tenSión entre ley y conciencia, cumplimiento y libertad, en el momento que se plantea el interrogante: ¿cómo actuar cuando existen distintas opiniones con respecto a una ley moral?. o, en otras palabras, ¿cuándo dejaba de ser obligatoria una ley moral? En :1577, al explicar la Primae secundae, el dominico Battolomé de Medina establece -para aquellos casos en los que las soluciones propuestas eran muy di. versas- el principio sobre la licitud de seguir la opinión que pareciera verdaderamente probable, aunque la contraria fuese igual de probable o, incluso, más probable18. · Este principio del probabilismo, al aplicar el principio más 'general e indiscutido de "lex dubia non obligat'" (una ley dudosa no obliga), sostenfa que en la presencia de dos opiniones, de las cuales la una es más probable y la otra simplemente probable, es lícito seguir la segunda opinión. Ahora bien, por "probable" se entiende una opinión propuesta por autores serios y basada en buenos argumentos79:
74 V. MIRANDA, "Conciencia morar. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teo· lógica, (Madrid: Trotla, 1992}, pp. 329·330. 75 E. LOPEZ AZPlTARTE, Fundamentación de la ética cristiana, {Madrid: Pau!inas, 1991), p. 223. 76 Ambrogio Va!secchi destaca, como causa principal, la controversia entra san Bernardo y Abe!ardo sobre el problema de la conciencia errónea. Mientras san Bernardo sostenía que también es pecado. aunque no tan grave, el mal realizado con buena fe, Abelardo refutaba afirmando que !o cometido por ignorancia no es pecado ya que falta la intención de pecar. Ver A. VALSECCHI, •Conciencia", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología. Moral, (Madrid: ·Paulinas.. 1992), pp. 242·244.
77 E. LOPEZ AZP!TARTE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991), p. 224. 78 ~s¡ est opinio probabms (quam se!. asserunt viri sapientes el confirmant optima argumenta), licí· tum eSt eam sequi, Jicet opposita probabi!ior sir. Reproducida en A. VALSECCHI, "Conciencia""; en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologia Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 244. 79
Ver L. VEREECKE, "Historia de la teo!ogia mora!", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), p. 834.
167
En el transcurso del siglo XVII, algunos autoreseo aplicaron este principio con mucha liberalidad;- llegando a afirmar la licitud de seguir cualquier opinión, con tal que tuviese una mfnima probabilidad, basada, incluso, en el pensamiento de_ un · · solo autor. El laxismo, postura condenada por la lglesiaa•, afirma que con la sola Presencia de una opinión contraria a la ley moral, probablemente probable, se queda libre de toda obllgación.
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nes contrarias adquieren un peso suficiente. Lo de menos eran !as condiciones exigidas para eximir de la obligación. (... ) La ley y la libertad aparecían como tér· minos contrapuesto.s y casi contradictorios. La preocupación se centraba en ver c_uándo era posible liberarse de ese peso, dejando un espacio mayor a la Ubre decisión. Los que se inclinaban por la defensa de la ley eran tachados de un cierto rigorismo. y los que preterían más bien proteger !a libertad eran acusados de laxistas. Pero tanto unos como otros estaban imbuidos del mismo espíritu legalista, comprensible en aquel ambiente histórico y en aquellas circunstancias
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La reacción opuesta fue el tuciori$mo (lo más seguro), también condenado por la lglesiaaz, que empleó el criterio de la probabilidad sólo a favor de la ley moral. Así, una mínima probabilidad favorable a _la ley basta para imponer_ la obligación. de cumplirla: En la primera mitad del siglo XVIII predomin~n- los probabiliqristas (domini.:cos) y !_os probabilistas ijesuitas); con_ e_l peligro de.: ser_acusados de:Jig~ri~tas los · · --primeros y yomo laxistaS: los segundos: En el intento de evitar las dos posturas.extrermis,.el p¡:obabiliorismo.-só!o .-.acepta el-incumplimiento de la ley cuando la opinión contraria sea:.más probable· . que aquella que defiende a la ley; mientras el probabilismo sostenía que para im poner una obligación era preciso estar seguro de su existencia y, consecuentemente, la presencia de razones contrarias (aunque sean sólo prob~bles} es un indicio de· que no se da esta certeza requerida. ("lex dubia, lex nulla"). 4
El équip(obabilismo de san Alfonso de· Ugorio63 establece el principio d~ la · no ob!igatorié?ad de la ley cuando la opinión_ contraria es igualmente probable. Una ley se -'COnsidera dudosa cuando existen_ por !o menos razones igualmente - iguales a taVory en contra. En otras palabras, la ley prevalece si es cierta y se duda de que haya cesado, pero no es obligatorio su cumplimiento cuando lo que· se encuentra en duda es exactamente su existencia. La controversia en torno a· Jos sistemas morales hace pensar que, en el fcm. qo, la polémica terminó porcentrarse más_bien en la seguridad del_ jllicio que_ en ·;su veracidad. · · · Desde nuestra sensibilidad, !a dificultad .reside _en "la orientación y enfoque básico. presente en todos los planteamientos. La ley aparecía como.el centro del .Orden mOral, el valor supremo, del que sólo- es lícito' prescindir cuando las_ raza-
SO
A titulo de ejemplo, se puede mencionar a Thomas-Tamburini, Stephan_Bauny, Antonio de .. Escobar y Mendoza, Antonino Diana. Caramue!.
81
Ver Dz 2021 • 2065 y 2101 - 2165. Así, por ejemplo, se condena como errónea la sentencia de que "generalmente, al hacer algo confiados en la probabilidad intrínseca o extrlnseca, por tenue qua sea, mientras no se salga uno de los límites de la probabilidad, siempre obramos prudentemente~ {2103). Ver la versión castellana _en !os números 1101_- 1145 y_1151 • 1215.
82 Ver Dz 2303. Se condena la sentencia jansenista: ano es lícito seguir la- opipión probable entra las probables, la más probable" {castellano 1293).' 83
168
Una breve presentación de las etapas decisivas en !a evolución de! pensamiento moral_de·san -Alfonso de Ligorio se encuentra en M. VIDAL, Frente al_ rigorismo mo_ral, b~nignidad pasto-ral (Madrid: P.S., 1986), pp. 100 ~ 102: -
cu!tura!es"~U.
5.2.3. El pensamiento del MagisteriO _
El Catecismo de la Iglesia Católica presenta el tema de la conciencia mo. · ral en cuatro partes: (a) el dictamen de la conciencia, (b) la formación de !a conciencia,· (e) decidir en conciencia, y (d) el juicio erróneo85• El Catecismo asume !a formulación del Concilio Vaticano 11 en la parte introductoria de su exposición sobre la conciencia moral. ~En lo más profundo de su conciencia el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los ofdos de su corazón, llamándolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar· el mal (... ). El hombre tiene una ley inscrita por Dios en su corazón (... ). La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de el!a"86 • a} El dictamen de la conciencia Presente en el corazón de la persona, la conciencia moralar le ordena, en el momento oportuno, practicar el bien y evitar e! mal. Juzga también las opciones concretas aprobando las que son buenas y denunciando las que son malasea. --Atestigua ·la autoridad de la verdad con referencia al Bien supremo por el cual la persOna humana se siente atraída y Cuyos mandamientos acoge. El hombre pru~ d~nte; cuando escucha la conciencia mqral, puede oír a Dios que le habla. la conciencia moral es un juicio de la razón por el que la persona humana reconoce· la c"ualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha ~echo .. En todo lo que dice y hace, e! hombre está obligado a seguir fiel~ mente lo que sabe que es justo y recto. Mediante e! dictamen de su conciencia, · el hombre percibe y· reconoce las prescripciones de la Ley divina.
84
E. LOPEZ AZPITARTE. Fundamentación de la ética teológica, {Madrid: Paulinas, 1991), pp. 228 • 229. Ver también J.M. AUBEAT, LeY de Dios, leyes de los hombres, (Barcelona: _ Herder, 1969), pp. 262 • 277.
85
Ver Catecismo de la Iglesia Católica (1992), N"' 1776- 1802.
86
Gaudium et Spes, NQ _16.
87
Cf Rom 14 - 16.
88
Cf Rom 1, 32.
169
Es preciso que cada uno preste mucha atención a sí mismo para· oír y seguir la voz de su conciencia. Esta exigencia de interioridad es tanto más necesaria cuanto que la vida nos impulsa con frecuencia a prescindir de toda reflexión, examen o interiorización. La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de fa conciencia moral. La conciencia moral comprende !a percepción de los principios de la moralidad (sindéresis), su aplicación a las circunstancias concretas mediante un discernimiento práctico de las razones y de !os bienes, y en definitiva el juicio formado sobre los actos concretos que se van a realizar o que se han realizado: La verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razón, es reconocida práctica y concretamente por el dictamen prudente de la cóhciencia. Se llama prudente al hombre que elige conforme a este dictamen o juicio. La conciencia hace posible asumir la responsabilidad de los actos realizados. Si el hombre comete el mal, el justo juicio de la conciencia puede ser en él el testigo de la verdad universal del bien, al mismo tiempo que de la malicia de su elección concreta. El veredicto del dictamen de conciencia constituye una garantía de esperanza y misericordia. Al hacer patente la falta cometida, recuerda el perdón que se ha de pedir, el bien que se ha de practicar todavfa y la virtud que se ha de cultivar sin cesar con la gracia de OioS 89• La persona tiene el derecho de actuar en conciencia y en libertad a fin de tomar personalmente las decisiones morales. "No debe ser obligado a actuar contra su conciencia. Ni se le debe impedir que actúe según su conciencia, sobre to~ do en materia religiosa" 90• b} La formación de fa conciencia Hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios según la razón, conforme al bien verdadero querido por la sabiduría de! Creador. La educación de la conciencia es indispensable a seres humanos sometidos a influencias negativas y tentados por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las enseñanzas autorizadas. La educación de la conciencia es una tarea de toda la Vida. Desde los primeros años despierta el niño a! conocimiento y la práctica de la ley interior reconocida por la concienCia moral. Una educación prudente enseña !a virtUd, preserva o sana del miedo, del egoísmo y del orgullo, de los insanos sentimientos dei culpabilidad y de los movimientos de complacencia, nacidos de la debilidad y de !as faltas humanas. La educación de la conciencia garantiza la-libertad y engendra la paz del corazón.
práctica. Es preciso también que examinemos nuestra conciencia atendiendo a la cruz del Señor. Estamos asistidos por los dones del Espíritu Santo, ayudados por el testimonio o los consejos de otros y guiados por la enseñanza autorizada de la lglesia91 •
e) Decidir en conciencia Ante la necesidad _de decidir moralmente, la conciencia puede formular un juicio recto de acuerdo con la razón y con la ley divina, o, al contrario, un juicio erróneo que se aleja de ellas. La persona se ve a veces enfrentada a situaciones que hacen el juicio moral menos seguro, y la decisión difíciL Pero debe buscar siempre lo que es justo y bueno y discernir la voluntad de Dios expresada en la ley divina. Para esto, la persbna se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia
y los signos de los tiempos, gracias a la virtud de la prudencia, los conSejos de !as personas entendidas y la ayuda del Espíritu Santo y de sus dones. En todos los casos son apllcables algunas reglas: *Nunca está permitido hacer el mal para obtener un bien. * La regla de oro que establece: ~todo cuanto queráis que os hagan los
hombres, hacédselo también vosotros·•n. • La caridad debe actuar siempre con respeto hacia e! prójimo y hacia su conciencia: "Pecando así contra vuestros hermanos, hiriendo su conciencia (...}, pecáis contra Cristo"n. ~Lo bueno es (... ) no hacer cosa que sea para tu hermano ocasión de caída, tropiezo o debilidad"!>~.
d) El juicio erróneo La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia. Si' obrase deliberadamente contra este último, se condenaría a sí misma. Pero sucede que la conciencia moral puede estar afe.ctada por la ignorancia y -puede formar juicios erróneos· sobre actos proyectados o ya cometidos. Esta ignorancia puede, con frecuencia, ser imputada a !a responsabilidad personal: Así sucede "cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y , el bien y; poco- a poco; por el hábito del pecado, la conciencia se queda casi cie~ ga»9$. En. estos casos, la persona es culpable del mal que comete. El- desconocimiento de Cristo y su Evangelio, los malos ejemplos recibidos de otrOs, la servidumbre de !as pasiones, la pretensión de una mal entendida au·
En la formación de la conciencia, la Palabra de Dios es la luz de nuestro caminar; es preciso que la asimilemos en la fe y eh la oración, y la pongamos en
89 "Tranquilizaremos nuestra conciencia ante El, en caso de que nos condene nuestra concien-cia, .pues Dios es mayor que nuestra conclencifl y conoce todo~ (1 Jn 3, 19- 20).
90 Dignitatis Humanae,
170
N~
3.
91 Ver Dignitatis Humanae. N~ 14. 92 Mt 7, 12; cf Le 6, 31; Tob 4, 15. 93 1 Cor 8, 12. 94 Aom 14, 21. 95 Gaudium et Spes, Ni 16.
171
. · ·tonomía de la conciencia, e! rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su ense~ ·. ñanza, la falta de conversión y de caridad pueden conducir a- desviaciones _del juicio en la conducta moraL Si, por el contrario, la ignorancia es invencible, o el juicio erróneo sin re5ponsabílídad de! sujeto moral, e! mal cometido por la persona no puede serie .im·
a cada caso particular. La conciencia formula así la obligación moral a la luz de la ley natural: es la obligación de hacer lo que la persona, mediante el acto de su conciencia, conoce como un blen que le es señalado aquí y ahora. _
1
* En el juicio práctico de la conciencia se manifiesta el vínculo de la libertad con la verdad. La conciencia se expresa con actos de juicio, que reflejan la verdad sobre el bien, y no como decisiones arbitrarias. La madurez y la responsabilidad de estos juicios se demuestran no con la liberación de !a conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las propias-decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella_en el obrar. ·
__ putado. ~ero no deja de ser un mal, una privación,_ un desorden.· Por tanto, es preciso trabajar por corregir !a conciencia moral de sus errores. __ La conciencia bue_na y pura es iluminada por.la.fe verdadera.-Porque la ca~ .. - ridad procede al mismo tiempo "de. un corazón _!impío, de una conciencia recta y <;le una fe sincera"%. . -· .. - - La carta en~fclica Veritatis Splendor (1993},- sobre algunas cuestione~ fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia, también trata el tema de- la conciencia moral desde su relación con la verdad 97• Principalmente, se-. destacan los siguientes puntos:
r
* La.conciencia, como juicio de un acto, no está exenta de la posibilidad de error. Ella no es un juez infalible ya que puede errar. -*
*La relación entre libertad humana y ley_ divina tiene-su:base e.~ el."cora-: zón" de la persona, o sea, en su concienci? mora/ 9 ~. · * La conciencia, en cierto modo, pone_a·-la· p~rsona ante.-la t'ey, siendo ella misma testigo para la persona: testigo de su.fidelidad_o _i!)fidelidad"a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad mora¡ss. ·· _ -. - ·
". En el caso de la conciencia recta se trata de !a verdad objetiva acogida por. la persona; en el de la conciencia errónea se trata de lo que la persa. na, equivocándose, considera subjetivamente verdadero.
-~~-
*
La conciencia da testimonio de la rectitud Omaldad de la pers~na a 1a per- _ sona mis_ma, pero a la vez, y antes aun, es testimonio de o;os m;smo, cuya voz y cuyo juicio penetran la intimidad de la persona hasta las raíces de su alma, invitándola "fortiter et suaviter" a la obediencia.
" El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aquél deja de ser un mal, un desorden con relación a la verdad sobre- el bien. '"' La conciencia, como juicio último concreto, compromete su dignidad cuan-· do es errónea culpablemente, o sea, cuando !a persona no· trata de bus~ car la verdad y el bien y, de esta manera, "la conciencia se hace casi cie* ga como consecuencia de su hábito al pecado~' 00 •
" El juicio de la conciencia es un juicio práctico, 6 sea, un juicio que ordena lo que _la persona debe o no hacer, o bien, que valora un acto ya realiza· do por ella. " Es un juicio que aplica a una situación concreta la convicción racional de que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de la razón práctica pertenece a la ley natural, más aún, constituye su mismo fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y:f?l mal, refte:. jo de la sabiduría creadora de Dios, la cual, como una chispa· indestructibl~, brilla en el corazón de cada uno. ~
Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicación de la ley
96
1 Tim i, 5; 3, 9; 2 Tim 1, 3; 1 Ped 3, 21; Act24, 16.
97
Ver Veritatis Splendor, Nos 54 • 64.
98
Ver Gaudium et Spes, NS 15.
99 Ver Rom 2, 14. 15,
172
El error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible, de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir por sí mismo.
" Es un deber de responsabilidad la formación de la conciencia, a hacerla objeto de continua conversión a la verdad y al bien' 01 • * Los cristianos tienen en !a Iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para la formación de la conciencia ' 02 •
"La autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningún modo la libertad de conciencia de los cristianos; no sólo porque la libertad de la concienCia no es nunca libertad con respecto a la verdad, sino siempre y sólo en !_a verdad, sino también porque el Magisterio no pre~
100 Gaudium et Spes, N9 16. 101
Cf Mt 6, 22
~
23: Rom 12, 2.
102 Ver Dignitatis Humanae, N2 14.
173
senta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya debería poseer, desarrollándolas a partir del acto originario de. la fe. La· Iglesia se pone sólo y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser zarandeada aquí y allá por cualquier viento de doctrina según el engaño de los hombres 1ro, a no desviarse de la verdad sobre ·eJ bien del hombre, sino a alean· zar con seguridad, especialmente en las cuestiones más difíciles, la verdad y a mantenerse en e!la"104 • 5.2.4. La formulación moral En la reflexión de la Teología Moral ha predominado la formulación casuista sobre el tema de la c~:mciencia hasta el Concilio Vaticarlo 1!. Posteriormente, se ha ido buscando caminos de reformulación atendiendo a ras contribuciones de las ciencias humanas1(15 y a la sensibilidad contemporánea100 , junto con el intento de recuperar la riqueza de significado contenido en el concepto bíblico.
TRACTATUS IV: DE CONSCIENTIA
Titulus 1: De conscientia actuali Cap. 1 Cap. 2 Cap. 3 Art.
- De vl conscientiae certae - De vi conscientiae praetice dubiae ~ De conscientia speculative dubia 1 ~ De conscientia positive dubia, seu probabiliter iudicante # Notiones # Variae opiniones seu systemata moralia # Systema morale verum statuitur i. Systemata quae admitti non possunt ii. Demonstratio probabilismi Scholia # De usu probabilismi # De probabilitate facti Art. 2 ~ De con~dentia negative dubia
Titulus· 11: De- conscientia habituali
5.2.4.1. Sistematización casuista La formulación casuista en. torno al tema de la conciencia moral está mar~ cada por la distinción entre la conciencia actual y la conciencia habitual, la preocupación por la certeza para superar la duda, la necesidad de rectitud en su ejer~ cicio, el discernimiento frente a la conciencia escrupulosa y la advertencia contra la conciencia laxa. A título de ejemplo, la obra de Arthurus Vermeersch 107 presenta el tema de la conciencia según el siguiente esquema:
Art. -1 - De conscientia recta et tenera Art. 2 ~ De conscientla scrupu!osa Art. 3 ~ De conscientia laxa El Compendio de Antonio Arregui y Marcelino Zalba 1oa tuvo mucha difusión. El tema de la conciencia mora! es presentado en dos capítulos: condiciones _de la conciencia y formación de la conciencia. En la introducción. al Tratado, se define a la conciencla·como el juicio próximo práctico sobre la moralidad de las acciones propias. A su vez, se divide ia conciencia en: * Antecedente o consiguiente, según que dictamine sobre una·acción que se trata de ejecutar o que ya se ha ejecutado.
103
Cf El 4, 14.
104
Veritatis sPiendor, N9 64.
105
Ver Ver!tatis Splendor, N9 111. La carta encíclica resalta !a Importancia de las ciencías·hu· · manas para e! estudio de la moralidad, aunque advierte contra una simple sUbordinación dé la moral a sus resul\ados. "Mientras éstas {las ciencias humanas) se ocupan del fenómeno de la moralida~ como un hecho histórico y socia!, la teologia moral, aun sirviéndose necesaria· mente tambté~ de los resultados de las ciencias del hombre y de la naturaleza, no está en absoluto subord1nada a Jos resultados de las observaciones empírico-formales o de !a comprensión fenomenológica~ (lo subrayado es mio}.
* Verdadera o falsa (recta o errónea), según que dictamine conforme -a la Verdad o no. La falsa será vencible sl puede corregirse mediante una dili· gencia razonable; de lo contrario, será invencible._ La primera de éstas no es norma acertada ni en Eil orden material, porque se equivoca, ni en el moral, porque no se puede obrar ni en Pro ni en contra de su dictamen; la segunda es errónea en el orden material, pero en el moral. es decir, en cuanto al dictamen dado en función del error invencible, es verdadera y recta subjetivamente. * Laxa o estrecha, según que, por motivo leve y suficientemente conocido como tal, ·_o disminuya el pecado donde Jo hay, o por el contrario lo vea (o
106 Ver Veri!atis Splendor, N9 ~9: La ca~a encíclica, junto con advertir contra a.Jgunás malas in~ terpretacrones de la moral cnstrana, alrenta a los moraflstas para preseritar reflexiones "de manera más adecuada a la sensibilidad y a los interrogantes de Jos hombres de hoy".
107 A. VERMEEASCH, Theo!ogiae Moralls,
174
(Aom~:
Gregoriana, 1922), NO$ 338 • 390.
3
108 A. ARREGUI y M. ZALBA, Compendio de Teología Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951 ), NM 31 • 46.Hasta el afio 1951, este Compendio ya habia tenido 19 edicir.;mes, tres en castellano.
175
aumerjte) donde no lo hay (o no es tan grande). La estrecha se llama perpleja cuando teme pecado tanto en el acto como en la omisión .del mismo; escrupulosa, cuando teme pecado sin suficíertte ·motivo.
* Cierta o probable (a ésta sé_ reduce· !a dudosa), segÚn· que su: dictamen sea resuelto o vacilante. La conciencia probable lo será especulativa: o práctícamente, según que dictamine sobre la moralidad de_ una acción_ en abstracto o en el caso concreto. _ En el primer capítulo se establecen las condiciones de la conciencia: la ver·_ dcid y la certeza. Con respecto a la verdad se afirma que para obrar reqtarperyt_e:--* En principio se requiere una conciencia subjetiva y objetivamente verdade-
ra; ya que la rectitud de su dictamen depende· de- su conformidad con · esencia de Dios· y _su ley eterna. _esencialme~te _verda¡;tera; ·
" por excepción basta, en caso de error- invencible, que sea subjetivamente verdadera; ya que el acto de la voluntad recibe su moralidad.der objeto;-- no_ tal como es en sí mismo. sino tal como-lo-ve el entendimiento en aquel · · · instante. La certeza constituye la segunda condición· y se plantea corno requisito pa-ra no faltar a la obligación de inquirir la verdad, exponiéndose a quebrantar una ley que sé ignora pudiendo conocerla. Basta la certeza moral; pedirla mayor, fre· cUentemente és imposible en cuestiones morales 1 ~. -
--
-
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Por tanto; -en el caso de la conciencia errónea si es:
* Invencible, cuando manda o prohíbe, debe ser_ obedecida, -y_ .cuando per· . mite, exime de pecado.
* Vencible, debe disipar siempre el error antes de obrar, inquiriendo la verdad, a no ser que se quiera seguir la opinión más segura. _s¡ no lo disipa,
bito inveterado de pecar, menosprecia los pecados graves; farisaica, si pondera mucho las faltas leves, cuando en realidad no le importan mucho ni siquiera las graves. La conciencia. 'es~rupulosa consiste:
* como acto, en tener, por muy leve motivo o vana- razón, duda de pecado donde no lo hay. El que así duda será escrupuloso internamente si no posee dictamen cierto sobre la honestidad de la acción; externamente si lo posee, por lo menos en confuso. "· como hábito, en una tendencia a dudar frecuentemente, con leve motivo, ~ de la honestidad de -las acciones. En consecuencia, es lícito obrar con conciencia externamente escrupulosa, aunque persista el escrúpulo, siempre que se Jo considere como tal. La conciencia perpleja es la que, o por error o por turbación de! entendí· miento, teme pecar irremisiblemente en la alternativa de hacer o dejar de hacer un acto determinado. En consecuencia, el que se encuentre perplejo:
'* si puede, consulte a un confesor prudente;
, * si no puede consultar y tiene que obrar, elija 1o que juzgue menos malo, no como dispuesto a obrar ese mal. sino por apartarse más del pecado, ·ya que las leyes inferiores deben ceder ante las superiores; si ambas co· sas le parecieren igualmente malas, elija cualquiera de ellas y no pecará, porque no se peca ob:ando necesariamente. En el segundo capítulo, Arregui·Za/ba exponen e! tema _de la formación de la -conciencia. Se distinguen dos modos en la formación recta de la conciencia: uno directo, otro mediante principios reflejos.
habrá pecado por lo menos en la causa; y_ también lo habrá en el acto mismo, si, dándose cuenta del pos'!ble error, no atiende a la _conciencia en lo que prohíbe, o, al revés, si la atiende en las cosas ilícitas que permite o prescribe: en. todo el_!o s~ procede si~ concier¡cia cierta. ··
* Directo, cuando ~tanto el juicio remoto-práctico como el hecho son ciertos. Así, por ejemplo, existe el precepto de oír misa los domingos (juicio remoto-práctico cierto); hoy es domingo_ (hecho cierto); Juego hoy se debe oír misa (juicio próximo·práctico).
En el caso de la· conciencia dudosa, jamás "es- lícito obrar con conciencia . , ___ .prácticamente dudosa o probable; obrando.así, se·_-contraería !a_misma malicia,
*-Reflejo, cuando, permaneciendo la duda sobre un derecho o un hecho, y, por tanto, sobre la licitud de la acción, se busca el medio de formar una conciencia prácticamente cierta.
la conciencia laxa implica: "como acto, un error que se puede vencer, y, por Jo tanto, debe ser corregida; ~ como hábito, una disposición del alma que tiende a ensanchar los límites de 1~ libertad más de lo debido. Se lla!T]a cauterizada, si, a causa_ del ~á-
Se procede a explicar los sistemas morales, comenzando por la opinión probable que se define cómo aquella que, por graves razones positivas, merece e! asentimiento de .las personas prudentes, bien que con cierta inseguridad por e! peso de las razones contrarias. La probabilidad se divide en:
"--Intrínseca o extrínseca, según que se apoye en motivos tomados de la na~ turaleza misma de las cosas, o en la autoridad de personas prudentes. * Absoluta o relativa, según que se la considere o en sí misma o en relación con la opinión opuesta (otros la entienden de otra manera). La relativa es
'176
177
-
.~.
más, igualmente o menos probable, según que aparezca_ fundada en motivos más, igualmente o menos probables que sus contrarios.
" En casos particulares no discutidos por los teólogos, puede una persona docta y de conciencia timo'rata tener como probable para sí una opinión que, después de diligente examen, se le presenta como tal.
La opinión segura es la que excluye el pe!iQro de pecar, a lo menos con pecado formal; será más o menos segura, según que aleje más o menos que su contraria el riesgo de pecar. Los sistemas morales pueden reducirse a dos grupos: (a) tuciorismo, que no admite sino prinópios directos para la formación de la conciencia; y (b) probabilismo, que admite, además, los reflejos. Así, siempre que la obligación de una ley es incierta, pugnan entre sí dos opiniones probables: una~en pro de la obligación de cu'mplir la ley, otra en pro de la exención; una probabilidad no elimina· a la otra · necesariamente. El probabilismo tiene aplicación cuando se trata de licitud o ilicitud, y pueden entrar entonces en juego los principios reflejos para la formación de !_a conciencia. Pero no tiene aplicación cuando se trata de validez o invalidez, o sea, de conseguir un efecto necesariamente; entonces hay que acudir siempre al tuciorismo.
" L8.s personas incultas pueden atenerse al juicio del párroco o del confesor, no desacreditados como imprudentes o laxos. El confesor y el párroco, por su parte, pueden ampararse en la autoridad de teólogos acreditados, in~ cluso de uno solo que verdaderamente lo sea y cuyo parecer les conste por testimonio de algún testigo serio. Como e( principio del probabi!ísmo, "la ley incierta no obliga'". es universal, se puede echar mano del probabilismo frente a cualquier ley preceptiva (natural o positiva, divina o humana) cuando su~a la duda de su existencia o de su permanencia en vigor. El Tratado sobre la conciencia del Compendio de Teología Moral de ArreguiZalba llega a su fin con el tema del empleo de diversas probabilidades.. precisando: " Dos opiniones ·apuestas, verdaderamente probables, se pueden usar, ora la una ora la otra, en casos semejantes pero numéricamente distintos; no se pueden usar simultáneamente en actos que sean moralmente uno, porque se violaría ciertamente, o el derecho de alguna pe.rso~ aunque no se sepa de quién, o alguna ley, aunque se ignore cuál.
El tuciorismo tiene sus aplicaciones principales cuando se trata de: {a) un medio necesario, indispensable para la salvación eterna; (b) el valor de algún sa": cramento, a no ser que la Iglesia supla el posible_· defecto, o sea urgente la necesidad; y (e) un caso de peligro de daño espiritual o temporal, propio o ajeno, si la caridad o la justicia obligan a precaverlo o impedirlo. Se establece el principio del probabilismo: siempre que se trate únicamente de -la licitud o ilicitud de un acto, se puede seguir cualquiera opinión verdadera y sólidamente probable, desatendiendo otras igualmente o aun ff)ás _probables, respecto a cualquier ley humana o divina. Se presentan tres-razones para fundamentar esta postura: (a) no obliga subjetivamente er cumplimiento de una ley o de un precepto mientras permanezca insuficientemente promulgada y dudosa; (b) la Iglesia ha tolerado durante muchos siglos el probabilismo, cuya aplicación, si tuera falso, ·promovería las malas costumbres; y (e) el mismo Código canónico parece que ofrece una confirmación indirecta del probabilismo al adoptar un criterio semejante para sus leyes.. Con respecto al recto uso del probabilismo se especifica que: " Sobre la probabilidad intrínseca, no pueden juzgar sino hombres versados en la Moral, después de bien pesados los motivos de una y otra parte; extr(nseca, pueden formarse juicio aun hombres medianamente instruidos, si conocen bien el estado de la cuestión. Es opinión verdaderamente probable, la que, a sabiendas de la Iglesia, consideran como tal los teólogos en general; o también cinco o seis autores notables por su ciencia, juicio y rectitud; e incluso a veces un solo teólogo eximio o doctor de la Iglesia, sobre todo si es san Alfonso. 178
* Dos cómputos probables de un mismo tiempo se pueden aplicar prob8blemente a distintas acciones en las cuales la existencia legítima de una depende de suyo de la no existencia de la otra, con tal de que no hubiere habido previamente intención de recurrir a este arbitrio, ·o que se hubiere retractado eficazmente el menosprecio de la ley que implica.
En la comprensión de la conciencia moral, la formulación casuista se en.: tiende dentro de un contexto de afán por la certeza, la búsqueda cartesiana por las ideas claras y distintas, la pasión de los siglos XVII y XVIII por eliminar la du- _ da mora!, la aplicación lega!ístico-jurídica de las leyes a las situaciones particulares, y el rescate renacentista de lo singular110• En la formulación casuista encontramos la genialidad del raciocinio, las intuiciones pastorales contenidas en los principios, y la claridad de pensamiento; pero también es preciso reconocer -desde la sensibilidad contemporánea- un discurso esquemático, marcado por las distinciones y con una comprensión intelectualista de la conciencia. "Como solía decirse, el juicio moral de la conciencia no era sino la conclusión lógica y necesaria de un silogismo, cuyas premisas estaban dadas por la ciencia moral 111 • Si no hay error lógico, no cabe más que esa solución como la
110 Ver M. VJDAL, Moral de Actitudes, (l), (Madrid: P.S., 1981 5), pp. 360 • 361. 111
Ver M. ZALBA, Theologiae moralís compendlum, (!), (Matríli: Edica, 1~8), 357_ • 358; ~Papel de la conciencia en la calificación de !os actos morales~. en Gregonanum 62 (1981) 135- 137.
179
~_·La conciencia es el juicio próximo práctico sobre la moralidad de las ac-
única -objetiva y Verdadera. Era eL modo- mejor de :formUlar la ·obligatoriedad:de las normas, principios y_ valores, asumidos_ personalmente por la .evidencia.- de- !a conclusión" 112• ,. · --· - • - ·
: cienes propias (Arregui-Zalba) 115 • *.-La conciencia es aquella facultad moral de la persona que le dice subjeti* vamente lo que es bueno y malo, y que le manifiesta su obligación moral ·(C. Henry Pescilke) 1111•
En la formulación casuista de la concie_r¡c_ia moral,:- se. tiende ~: i~-d~cir la persOna a su juicio con la consecuente intelectua!iza9ión de la moral y comprensión intelectualista de la conciencia. Así, la conciencia m
La conciencia es la facultad moral de la persona, el centro interior y e! santuario donde uno se conoce en confrontación con Dios y con los demás. Sólo puede confrontarse reflexivamente en la medida en que genuinamente encontramos al Otro y a los otros. Dentro de nosotros resuena la llamada de la Palabra en quien estamos creados, la !!amada del Maestro que nos invlta a estar con EL Nuestra conciencia recob.ra vida por medio de esta Palabra que nos llamó a la existencia y ahora nos !lama para estar con El como sus discípulos, por medio del poder del Espíritu Santo, el donador de yida (B. H8ring) 117,
5.2.4.2. Caminos de reformulación El término conciencia no se emplea con un significado unfvoco. Aun _más, enalgunos autores el térmi~o es usado como sinónimc)-_de persona.
* La conciencia moral es una profunda experiencia personal en la cual nos sentimos desde el ~Señor como don y tarea, proyectados a vivir el dinamismo del amor divino que nos atraviesa, y con una consecuente responsabilidad _de impulsar nuestra verdadera y plena realización que no es otra cosa que el bien de ·¡a persona. Este dinamismo de la conciencia moral será la iuz en todo el actuar y en todas las tomas de decisión, convirtiéndose en una guía de la actividad libre de la persona (J. Fuchs) 118 •
Pers> la clave no reside tanto en una enumeración de los distintos significados que se le otorgan al término cuanto en la comprensión de que "no es el término el que provoca la problemática, sino que es ésta la que va orientando de forma diversa la semántica", es decir, "no es el uso del término el· que imprime significados particulares al planteamiento de la reflexión ética, sino que es el planteamiento-'de esta reflexión el que determina un uso semántico diverso del ·té-rmino conci~nci.a•u.-.
* La conciencia moral es la persona misma en cuanto que se autoposee y se autoclarifica en referencia recíproca con los demás -y en relación con la seriedad de su propia praxis. Para el creyente la conciencia es además la claridad de la persona en referencia a Dios. La persona es imagen de Dios y, en cuanto imagen divina, es capaz de leer la voluntad del Creador en e.l orden de la creación. El juicio de conciencia introduce en la vida mo-
Así, en 18 Semántica psicológica la conciencia se entiende en términos del superyo;-_ en la semántica intelectiva la conciencia es la facultad del juicio sobre lo moralmente bueno y recto en sí, sobre la bondad moral de la propia actitud y so~ bre la rectitud moral del comportamiento (la definición kantiana de la' conciencia como tribunal interno); en la semántica volitiva _ el término es sinónimo de corazón éii el lenguaje bíblico, de opción fundamental (K:Rahner y J Fuchs), de sentimiento de los valores en el lenguaje fenomenológico, de actitud (B. Schüller y,R. Ginters); y en la semántica parenética la conciencia es vista en_ su función de ex-· hortar Y- estimular en relación con la voluntad y la actitud,- expresán~ose en términos de la voz de Dios y de remordimiento. ·
_115 A. ARAEGUI y M. ZALBA, Compendio de Teologia Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951 3), N2 31. 116
. Un breve recorrido por las distintas aproximaciones al concepto de concien~ ciá moral revela dos perspectivas básicas: una se sitúa dentro de una hermeriéutíca inte!ectualista {una facultad de juicio), mientras que otra privilegia una ._ ~-
112
E. LOPEZ AZP!TAATE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madríd:-Pau!inas, 1990),-pp: 218" 219. . .
118 J. FUCHS, Essere del Signare, (Roma: Gregoriana, 1986), pp. 237 • 238. Para una presen· tación detallada del pensamiento de Josef Fuchs, Klaus Demmer y Marciano Vida! sobre la conciencia mora! se puede consultar la disertación doctoral de C. NOVOA, Aportes de la teo· Jogía de la libera7ión a la conciencia moral, (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teolog1a, 1993), pp. 9-34.
113 Ver K. RAHNEA. Escritos Teológicos, (!!), (Madrid: Taurus •. 1961}, pp: 233 ·: 253. 114
180
C.H. PESCHKE, Christian ~thics, (!), (Aicester and Dub!in: C. Good!iffe Neale, 1979'), p. 147.
117 B. HAAING, Free and Faithful in Christ, (!}, {New York: Seabury Press, 1978), p. 224. Hfiring insiste .en que la conciencia no hace referencia a una facultad entre otras sino a la totalidad de la persona. porque: ~conscience is not just ene taculty. lt is not more in the wi!l than in the inte!!ect, and it is a dynamic force in both because of their be!onging togather in !he deepest reaches o! our psychic and spiritua! !lfe. The dynamié of our conscience is 'tha raaction of our total persona!ity to its proper functioning and disfunctioning. not te the functioning ot this or that capacity but to the capacities which constitute our human and individua! existence' (E. Fromm). Wa are created for wholeness biological!y, psychologica!ly and spiritual!y. { ...) One's conscience iS' hea!thy only when the whole par son -!he emotiona! as wel! as the intellectual elements and the energies of the wi!l- is tuncttoning in a profound harmony in the depth ol _one's being~ (pp. 234 - 235).
S, PRIV!TERA. "Conciencia~, en AA. VV., Nuevo Diccionario de_ Teología _.Moral, (Madrid: Paulinas, 1992). p. 254. .-;-:,,. .
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:
181
lucionarios éticos" a lo largo de la historia (personas que se han destacado en la denuncia o el anuncio valórico en medio de una sociedad adverM sa).
ral la implicación del sujeto: tanto para iluminar los valores como para hacerlos funcionales y obligantes (M. Vidal)" 9• "Desde la primera Escolástica hasta el Vaticano 11, la principal, y prácticamente única, función de la conciencia se definía cOmo una aplicación de la ciencia, de tos principios generales, al caso particular y todo ello asentado eh la doctrina silogística que, a pesar de su complejidad, se aplicaba de forma contundente"120•
"' Una mera aplicación mecánica de leyes universales a la pariicularidad de las situaciones concretas, que niega el elemento de la obediencia creativa frente a la interpelación divina en lo cotidiano de las personas y de la rea~ lidad.
En el hoy de la reflexión moral se comprende la conciencia en torno a tres ejes principaleS 121 :
Ampliando el horizonte, la conciencia moral (incluyendo los conceptos tradicionales de habitual y actual, e integrando la distinción entre syndéresis y cons~ c;entia) dice relación a la persona en cuanto se hace consciente de la historia salvffica como juicio y como valor: "como juicio que es la base de cualquier otra valoración ética, y como valor que se afirma como fuente de cualquier otra espeM cffica ob!igación" 124•
* una concepción hotístíca e integradora de la conciencia como expresión de
la totalidad de la persona humana (identidad moral);* con una estructura dialógica en cuanto instancia de escucha y respuesta
(responsabilidad moral); ... subrayando la dignidad del sujeto moral (decisión moral) 12 ~.
.En la formulación conci!iar125 se recupera el concepto bíblico de corazón junM to Con destacar una teonomía ("una ley que él no se dicta a sí mismo") que aceptando" la_ condición de creatura significa la auténtica realización de la persona y de /a_sociedad;_ una autonomía (la actuación "según su conciencia y libre elección" motivado por "convicción interna personal") que dignifica a la persona: dentro de' un· contexto dialogal (la persona que "se siente a solas con Dios. cUya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla").
Por de pronto, es preciso superar pastoralmente la vivencia, a veces angus- · tiesa, de la conciencia moral en términos de: .. Una instancia espacio-corporal como un "algo" o. "una parte física" dentro del individuo. .. Una connotación marcada unilateralmente por lo negativo y lo prohibitivo. ("la voz que Cf!Stiga o acusa") que refleja más bien la imagen de· un Dios castigador (el ojo gigantesco dentro de un triángulo siempre dispuesto a fijarse en !as cafdas humanas), en vez de revelar e! Dios de Jesús como el · Padre solícito preocupado por la rehabilitación y !a conversión123 • ·
Por lo tanto, la conciencia mofa! dice relación:
"' a la persona en cuanto creada a· imagen divina, dentro del contexto de una historia de salvación que incluye su fragilidad (condición de creatura) ·y, a la vez, su capacidad de descubrir la voluntad divina (referencia al Creador);
* Una simple copia sin más de la cultura o de la sociedad que implicaría la negación de !a libertad humana y no explicaría la presencia de los "ievo-
* a aquella instancia de definición y de auto-definición de Ja persona (deci119
sión fundamental) frente a Dios, a los demás y a la realidad histórica;
M. V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Estalla: Verbo Divino, 1991). p. 107: El discernimiento ético, (Madrid: Cristiandad, 1980), p. 15.
120 V. MIRANDA, ~conciencia morar. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teo~ lógica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 336.
* a toda la persona humana y, como tal. constituye una instancia integradora entre decisión, responsabilidad, actuación;
Ver M. V!DAL, Moral de Actitudes, (!), {Madrid: P.S., 1981 5), pp. 364- 366; V. MIRANDA, ~conciencia mora!~, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 336 - 340.
* a un momento imperativo, y no simplemente descriptivo, dentro de su vida;
121
a una realidad humana que se encuentra condicionada por factores culturales, psicológicos y sociales (!imitación y error); pero la vez abierta a la presencia divina (gracia y crecimiento).
122 Ver Mensaje de Juan Pablo U para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, SI quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre, (1 de enero de 1991). ula persona no puGde ser tratada como si fuera un objeto, que es movido exclusivamente por fuerzas ajenas a su control. Por el contrario, ésta, a pesar de su fragilidad, es capaz de buscar y de conocer libremente e! bien, de detectar y rechazar el mal, de escoger la verdad y oponerse al error. En efecto, Dios. creando la persona humana, ha inscrito en su corazón una ley que cada uno puede desM cubrir (cf Aom 2, 15), y la conclenc'la es precisamente la capacidad da discernir y obrar según esta ley, en cuya obediencia consiste la dignidad humana (cf Gaudium et Spes, N~ 16)" (J)
a
La formación de la concienc;a constituye una tarea necesaria y constante. Los obispos latinoamericanos han insistido en la importancia de "cultivar una só~
123 Ver la parábola del Hijo Pródigo {Le 15, i1 • 32). que más bien debería llamarse del Padre misericordioso ya que el protagonista de la narración es el Padre. A !a mujer adúltera. Jesús le dice: '7ampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más" (Jn 8, 11). Porque "Dios no mandó a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él" (Jn 3, 17); de manera que ~habrá más alegria en el cielo por un solo pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversiónH (Le 15, 7).
i24 A. VALSECCHI. ~conciencia~. en AA.W.• Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), p. 247. 125
Ver Gaudium et Spes, No• 16 y 17.
183
182 -. ¡
,-
lida conciencia moral para que en las complejas circunstancias- de la vida moder~ · ,na nuestros fieles sepan interpretar acertadamente !a voz de Oios.en materia mo-· ____ral y desarrollen un evangélico sentido de pecado"126• - • · ·
Tradicionalmente,~ se han presentado las exigencias de rectitUd;- de·- veraC;~ dad y de certeza comO- condiciones básicas· e. indisp~_nsables ·_ pa~a- la. formación_ : qe Ja propia ·conciencia. · · · Rectitud (se contrapone a una conciencia viciosa):: la. conciencia· recta·. es fruto y consecuencia de una persona auténtica que_imp!icá·una_forffia coherente de actuar, una búsqueda sincera de la verdad, una apertura- al Otro y a los otros, un interés sincero _por el diálogo fraterno.
La ética de situación'~ fue una reacción contra un legalismo que exaltaba indebidamente la supremacía de la ley como único criterio, pero, como todo movimiento-_ contestatario, llegó a un radicalismo opuesto. La autonomía de la conciencia se _entiende- como una libertad sin límites, salvo su propio derecho de ejercitarla, y- cada uno establece por sí mismo las normas concretas de su ac~i~n. ~videntemente, _tal postura lleva a un subjetivismo absoluto'30• · El moralista -Eduardo López Azpitarte, S.J., plantea tres estilos o modalida~ des; diferentes en la_ vivencia de !a relación entre ley y conciencia':jl.
* El legalista, para quien la ley mantiene siempre una absoluta primacía, incluso cuando la conciencia no acaba de ver su obligatoriedad. La obe~ dienc·¡a ratifica la objetividad de la decisión y es el criterio más seguro para no caer en el subjetivismo.
Veracidad (se contrapone a una conciencia equivocada o_ venciblemente errónea):- la conciencia verdadera actúa de acuerdo con la .verdad moral objetiva, existiendo una adecuación entre-la verdad· personal (rectitud) y la verdad objetiva (veracidad), ya que !a conciencia no es _fuente_ constitutiva sino manifestativa y operativa de la moralidad. --
* El antinomista, por el contrario, anula la importancia de la ley y prefiere seguir, al menos en algunas circunstancias, los dictámenes de su conciencia, aun con el riesgo de la equivocación. Prefiere sacrificar la objetivi~ dad de la ley en aras de su propio juicio y autonomía.
* Certeza (se contrapone a una conciencia dudosa): !a conciencia moral ha d~ actuar con certeza, una certeza moral práctica, eliminando al_ máximo la duda de equivocación en su decisión y actuación 127• El cumplimiento de las tres condiciones para la formación de una conciencia madura perrntte un planteamiento complementario entre la vertiente subjetiva y la objetiva de !~:~moraL La conciencia no signific·a un puro subjetivismo individualista que niega Ja alteridad {la libertad que se fundamenta en el Otro·y que se encuentra en relación con la de otros} y la condición de creatura {conciencia creada); pero tampoco se puede negar la primacía de la conciencia en nombre de la seguridad de la ley. "En un planteamiento equilibrado hay, pues. que armonizar la' importancia de · ambas dimensiones. La personal, como juicio interior qUe determina para el sujeto la moralidad de la acción; y la objetiva, que busca la adecuación de este -juicio con las exigencias de la verdad. E! derecho a seguir su voz no e!_imina la obligación de que su mandato responda a fa objetividad:' de los_ valores. Dos aspectos que, en 'teoría, no debieran darse aislados, ya que ambos son necesarios_ y mutuamente se implican para evitar caer en una· moral despersonalizada,. donde· sólo_ -la norma se imponga por_la fuerza, sin ninguna asimilación interior,"_o en una_ éti~_ · cá de situación subjetiva, _en la que no queda ningún criterio para-medir,la. obje_ti-_ vidad de la· decisión"'28 •• • · · •
* Entre ambos extremos, el situadonista -eliminando el sentido peyorativo y antinomista que tuvo este término- acepta al mismo tiempo la validez y la obligatoriedad de la ley, pero la subordina en ocasiones a las exigencias más altas de su conciencia cuando se enfrenta con otros valores más importantes que demandan un cumplimiento prioritario. La tercera perspectiva refleja el tradicional principio de la epiqueya o, en términos actuales, de una situación que conlleva un conflicto de :valores donde no ' es posible el cumplimiento de todos ellos. Santo Tomás de Aquino afirma, al referirse a la epiqueya, que "se juzga sobre una ley cuando se dice que está mal dada. Decir, en cambio, que no se de~ be observar la letra de la ley en esta circunstancia, no es juzgar de ella, sino del caso concreto que se presenta"'32•
129 Ver G. ANGEUNI, ~situación (ética de}", en AAVV., Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 19783), pp. 1022 • 1027; S. PRIVlTERA, ~Relativismo~. en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulínas, 1992), pp. 1596 ~1597. 130 Ver Pío- XI!, Discurso al Congreso Internacional de la Federación Mundial de las Juventudes Femeninas Católicas, 18 de abril de 1952; Instrucción del Santo Oficio sobre la Moral de,Situación, 2 de lebrero de 1956. 131
126 Documento de Santo Domingo. N" 156; ver también
N~
237.
127 Ver M. V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Este!la: Verbo Divino, 1991), pp. 108 • 109; E. LOP;;,z AZPITARTE, Fundamentación deJa ética-cristiana, {Madrid: Paunnas, 1990), pp.
224. 225. 126
184
.
E. LOPEZ AZPlTARTE, Fundamentación de la ética cristiana, {Madrid: Paulinas, 1990), p. 216. .
V'er E. LOPEZ AZPITARTE, , Fundamentación de la ética cristiana, {Madrid: Pau!inas, 1990), p. 234.
132 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, Jl-Jl, q. 120, art. 1, ad 2. ~Ad secundum dicen~ dum quod i!le de lega iudicat qui dícit eam non esse bene positam, Qui varo dicit verba legis non esse in hOc casu servanda, non iudicat de lega, sed de allquo particu!ari negotio quod occurrir. Anteriormente {ad 1), santo Tomás da Aquino establece qua "cumplir la letra de la ley cuando no se deba, es pecado. Por esto dice el Código: 'sin duda alguna falta a la ley quien se apoya en la letra de !a ley para obrar en contra del espíritu de fa ley misma"'.
185
..~
Sin embargo, antes de entrar en el tema de la ley y para completar el tema de la conciencia, conviene referirse a los estudios Psicológicos que han contribuido · a iluminar el proceso del desarrollo del sentido ético en la persona humana.
5.2.5. El desarrollo moral El comienzo de la psicología moral tiene un triple referente en su origen: (a) el psicoanálisis freudiano, (b) el sociologismo de la escuela durkheimiana, y (e} la investigación empírica desde un enfoque especulativo (J. Baldwln) y experimental (Hartshorne y May). Pero, de hecho, alcanza su madurez con la obra de Jean Piaget, Le jugement moral chez l'enfant (1932), tanto por su metodología como por su influencia posterior, especialmente a través del trabajo de Lawrence Kohlberg 133 •
5.2.5.1. El desarrollo del criterio moral en el niño (Jean Piaget) "Si Freud transformó nuestra concepción de la personalidad, Piaget hace lo mismo con la inteligencia'~ •:>.<. Se ha afirmado que "después de Freud, ha sido Jean Piaget el que ha llevado a cabo la apOrtación más iiilportante a la psicología moderna" 135• También se ha comentado que quien estudia a Pia· get (1896·1980) nunca podrá mirar del mismo modo a los niños 1u. El interés principal de las investigaciones de Jean Piaget consiste en el es tU~_ dio del desarrollo del conocimiento en !a persona humana, enfocado desde tres niveles, que son a la vez distintos y complementarios: (a) la psicología experimen-' tal (especialmente a través de conversaciones con niños}; (b) la epistemología (el problema del conocimiento es comprendido en términos de la relación entre sujeto y objeto); y (e) la biología (la relación filosófica de sujeto~objeto se traduce en tá~ minos biológicos de adaptación al ambiente mediante la asimilación y la acomodación). ·
Conceptos fundamentales La comprensión del pensamiento de Piaget sobre el criterio moral eil el niño, requiere el esfuerzo previo de_ situar sus investigaciones sobre e! fenómeno moral dentro del contexto más amplio de su pensamiento sobre el desarrollo cognitivo~
133 Ver JOSÉ RUBIO CARAACEDO, Educación Moral, postmodernldad y democracia, (Madrid: Trotta, 1996), p. 17. 134 EL!ZABETH HALL, en la entrevista aJean Piaget para la revista Psychology Today (i971). 135 R. BROWN. Psicología social, (Madrid, 1972), p. 212. 136 Para una presentación más completa del pensamiento de Jean Piaget Se puede consultar: J. FLA· VELL, The Developmental Psychology of Jean Piaget, (London: Great Garden City Press, 1970 7); H. MAIER, Tres t~?rías ~obre el desarrollo del niño, {Buenos Aires: Amorrortu, 19n 3); P. R!CHMOND, lntroducc¡on a P1aget, (Madrid: Fundamentos, 1974); M. WHELAN Y R. DUSKA, Moral Development a guide to Plget and Kohlllerg, {Dublin: Gil! and Macmi!lan, 19n); T. MIF· SUD, E! pensamiento de Jean Piaget sobre la psicología moral, (México: Umusa, 1985).
186
La epistemología_ genética o la psicología cognoscitíva de Piaget, considera a la persOna como "el resultado de una interacción entre la herencia y el medioa, aunque-: reSulta imposible trazar "un límite claramente definido entre los elementos de conducta innatos y adquiridos~. 1 J 7 Por consiguiente, su visión antropológica es dinámica, donde las palabras "desarrollo" y "evolución" son claves.
La persona tiene unas potencialidades innatas que se condicionan, positiva o negativamente, pÓr el medio ambiente. Esta constatación biológica conduce a la afinnación epistemológica de que el conocimiento es también fruto de una estrecha interrelación entre sujeto y objeto que se condicionan mutuamente. Por lo tanto, cuatro factores contribuyen al desarrollo de! conocimiento: (a) !a maduración biológica; (b) la influencia del ambiente {experiencia); (e) la transmisión social (educa· clón); y (d) el equilibrio progresivo 1311 • Hay dos características fundamentales del funcionamiento intelectual que son invariables y que definen la esencia del mismo y, por tanto, la esencia de la inteligencia y que son también las mismas características que pertenecen al funciona· miento biológico en general. Estas dos características son la organización y la
adaptación. Cada acto de inteligencia presupone una estructura intelectual, una organiza~
ción, de la cual procede. La captación de la realidad siempre involucra múltiples interrelaciones entre acciones cognoscitivas y entre los conceptos y lOs significados que estas acciones expresan. Todas las organizaciones intelectuales pueden concebirse como totalidades .. Un acto de inteligencia está relacionado a un sistema o a una ·totalidad de uhos_actos de los cUales ella misma forma parte. La relación de parte a totalidad no es _una relación estética (como, por ejemplo, de árbol a selva), sino- que implica una organización direccional en términos de medios a fin. ~a evolución de estructuras puede pensarse en términos de un proceso de suceSivas_ aproximaciones hacia un equilibrio idea!; de manera que el desarrollo constituye una totalidad con una finalidad hacia e! cual se subordinan los medios.
t.a· Otrci carac~eristica es la adaptación, que involucra los procesos de asimila~ ción y de acomodación. La adaptación está configurada por el equilibrio entre la asimilación y la acomodación. ~hora bien, !a adaptación y la organización son dos aspectos de una misma realidad, porque la adaptación presupone una coherencia .subyacente y,. a la vez, la organización se crea por medio de la adaptación 139 • Los. procesos de asimilación y de acomodación, que configuran la adaptación, . son al mismo tiempo la causa y el efecto de la organización, desde que el conoci-
137 J. PIAGET, "Entrevista a Piaget•, en Jean P!aget: 80 años, (Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 1977), p. 44. 138 Ver J. PJAGET, "Development Psychology", en lnternational Encyc!opedia of Social Sciences, (New York, 1968), p. 145. 139 Ver J. PIAGET, The Origins of lnte!ligence In Chi!dren, (New York, 1952), pp. 7·8.
187
-miento es un proceso en desarrollo. que supone un sujeto en contacto- con el objeto en una interacción mutua. Por lo tanto, la inteligencia es una asimilación en la medida que' inéorpora todos los datos de la experiencia dentro de su marco; pero la asimilación nunca es pura porque al incorporar nuevos elementos a sus esquemas anteriores, la misma inteligencia modifica constantemente dichos esquemas para ·ajustarlos a los nuevos elementos. De modo que la vida mental es también acomodación al medio. Los cambios en la estructura de la asiml!ación conducen a nuevas acomodaciones, y las nuevas acomodaciones estimulan reorganizaciones estructurales.
ASIMILACIÓN de la experiencia a la mente
.i.
t
ACOMODACIÓN de 18 mente a
. f1 nueJ~ exp~rien~ia:
ESTADO DE EQUILIBRIO Adaptación y Organización _ (progresivamente más.estab!es)
La inteligenCia se mueve hacia un estadO de- equilibrio. "El- fUnciOnamiento_ inteligente, cuando,se logra el equilibrio, está compuesto de· una· receta_ equilibrada _de aproximadameOte partes iguales de asimilación y acomodación'. Poi- medio dé este equilibrio ·tino, una relación realista (acomodación)_ y· significativa (asifl)i!ación} ·entre sujeto y objeto está asegurada"'""'. El cOncepto de equílibrio no. dice relación ~ la idea ~e una balanza '_de tUerzas·, en un estado de reposo, sino "la compensación-debida-a-laS activida_des del sujeto en respuesta a las perturbaciones exteriores~ o la noción_ de _uun estado· estable en Uf') sistema abierto" 1 ~ 1 • · · En otras palabras, Piaget se interesa por el proceso de equi!ibración ya que no se entiende el equilibrio en términos estáticos. El proceso continuo de equilibración hace surgir estados de equilibrio discontinuos, es decir, sistemas organizados- de acción que se describen en términos de equilibrio.· Por lo tanto, la relación dinámica de equilibración·equilibrio explicada por Piaget, apunta hacia una teleología (una finalidad}, un desarrollo ontogenético, ya que se pasa de un estado de equilibrio inferior a uno superior, que integra en sí mismo Jos elementos (acciones cognoscitivas} del estado más bajo sin anularlos ni negarlos. 140 J. FLAVELL, The Deve!opment Psycho!ogy of JeanPíaget, (London, 1970'}, p. 65. 141 J. PIAGET, Seis estudios da psicología, {Barcelona, 197'?), p. 144.
188
El concepto de equilibrio lleva a otras dos nociones en el sistema piagetiano: el desarrollo y el estadio. El concepto de desarrollo se distingue de la noción de cambio, porque el desarrollo constituye un proceso, mientras que el cambio es un producto. El cam· bio dice relación a una transición de un estado a otro, mientras que el desarrollo se refiere a los elementos dinámicos y unidireccionales del cambio. Evidentemente, e! desarrollo implica cambio pero, precisamente porque se funda en el cambio previsib_!e, incluye la constancia del mismo. seis
Por lo tanto, el concepto de desarrollo, en Piaget, puede explicarse mediante ,..., .
~firmaciones
1. Existe una continuidad absoluta de todos los procesos de desarrollo. 2. El desarrollo .. responde a un proceso continuo de generalizaciones y diferenciación. 3. Esta continuidad se obtiene mediante un· desenvolvimiento continuo. Cada nivel de desarrollo_ se arraiga en una fase (estadio) anterior y continúa en !a siguiente. 4. Cada fase (estadio) implica una repetición de procesos de! nivel anterior bajo una diferente forma de organización (esquema). Las pautas anteriores de conducta son- experimentadas como inferiores y se convierten en parte de! nuevo " nivel superior. 5. Las díferen_cias en la pauta de organización crean una jerarquía de expe· riencia y acciones: 6. Los individuos alcanzan diferentes niveles dentro de !a jerarquía. Aunque en e! cerebr
142 ~er H. MA!ER, Tres teorías sobre el desarrollo del niño: Erikson, Piaget y Sears, {Buenos Aires, 1977'), pp. 109-110.
143 Ver B. l~HELDER, "Sorne aspects of Piaget's genet(c approach to cognitíon~, en Monogr. Soc. Res. Ch1!d Development, 27 (2, 1962), pp. 19·40; PH. MULLER. El desarrollo psicológico del niño, (Madrid, 1968), p. 59.
189
3. El orden de sucesión de los estadios es constante. La edad de funcionamiento óptimo puede variar dentro de ciertos límites en función de la motivación, la utilización, el medio cultural y otros factores.
4.· El paso de uno a otro estadio obedece a úna ley de implicación análoga al
~~
1
proceso de integración biológica: las estructuras precedentes pasan a formar parte de las estructuras ulteriores.
Jean Piaget resume el desarrollo cognitivo en el siguiente cuadro.
Por lo tanto, "cada fase (estadio) refleja una gama de organización que se manifiesta en una secuencia definida dentro de un período de edad aproximado en el continuo desarrollo. El final de una fase da lugar a un equilibrio transitorio, así como al comienzo de un desequilibrio que corresponde a una nueva fase" 1• 4• Los mecanismos funcionales (es decir, los móviles generales de la conducta y del pensamiento) subyacentes y comunes a todos los estadios son: (a) toda acción (es decir, todo movimiento, todo pensamiento, todo sentimiento) responde a una necesidad; (b) una necesidad es siempre la manifestación de un desequilibrio, porque la necesidad existe cuando algo en la persona o fuera de ella ha cambiado y, por ende, se impone un reajuste de la conducta en función de esa transformación; y (e) la acción termina cuando las necesidades están satisfechas, es decir,. en el momento en que se restablece el equilibrio entre el hecho nuevo que ha desencadenado la necesidad y la nueva organización mental frent~ a _este .hecho nuevo. Ahora bien, la necesidad produce dos procesos complemef!tarios: (a) _asimilarlas cosas y las personas a la actividad propia del sujeto, es decir, incorporar el mundo exterior a las estructuras ya construidas; y (b) acomodar estas estructuras ya ·.construidas en función de las transformaciones sufridas, es decir, reajustarlas a !os objetos externos.
La estructura de la asimilación (las formas de incorporación sucesivas) y de la acomodación (las formas de reajuste a la variación exterior) varían según el nivel de desarrollo en el cual cada uno se encuentra. De modo-que el equillbrio psíquico y el desarrollo mental son, en último término, "una adaptación cada vez más precisa a la realidad" 145 • El proceso intelectual es presentado como la construcción del universo práctico, debido a la inteligencia sensomotriz del lactante, que desemboca en la reconstrucción del mundo por el pensamiento hipotético-deductivo del adolescente, pasando por el conocimiento del universo concreto debido al sistema de las operaciones de la segunda infancia. Además, estas construcciones sucesivas consisten siempre en descentrar el punto de vista inmediato y egocéntrico del principio para situarlo en una coordinación cada vez más amplia de relaciones y de nociones.
Paralelamente, la vida afectiva se describe como: (a) una liberación del yo para someterse, gracias a la reciprocidad y a la coordinación de los valores, a las leyes de cooperación; y (b) el paso de un egocentrismo a una autonomía. Piaget insiste ·que "!a afectividad no es nada sin la inteligencia, que !e procura los medios y le ilumina los objetivos" l
Estadios
1
.1 .
"
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-·!··---;-.
'
·-
Inteligencia
1. El estadio de tos reflejos asimilación sensomotriz
Afectividad
Vida SOCial
emociones primarias
.
2. El estadio de los primeros hábitos y percepciones motrices
hábitos y percepciones organizados: reacciones circulares 1 y 2
exploración y coordinación prácticas: construcción de categorías de objeto 1 espa3. El estadio de ra intelígencia sensomotrlz clo 1 casualidad 1 tiempo; reacción circular 3
agradable 1 desagrada· ble 1 dolor, etc.
egocentrismo general
-_.
.
4. El estadio de la Inteligencia Intuitiva · (2-7 años)
antipatía 1 simpatía
elección_:.: de objeto·
·La aparición del lenguaje en er niño
juego simbólico, los porqué, animismo, artificialls· mo, irreversibilidad
el interés auto-valoración moral heterónoma
subordinación monólogo
5. El estadio de las operacio- reflexión, explicación ato- volunlad, respeto mutuo, ne$ intelectuales concretas mística, reversibilidad, sentimiento de justicia y (7-12 años) operaciones lógicas moral autónoma
cooperación, discusión
6. El estado de las operaciones intelectuales abstractas . (adolescencia)
reformador, realizador
pensamiento hipotético·deductivo
personalidad
144 H. MAlEA, Tres teorías sobre el desarrollo del niño: Erikson, Plaget y Sears, (Buenos Aires, 1977"), p. 109. 145 J. PIAGET, Seis estudios de psicología, (Barcelona, 197?}, p. 19.
190
.146 J. PJAGET, Seis estudios de psicología, (Barcelona, 1977'), p. 107.
191
~La tendencia más profunda de toda actividad hUmana es la marcha:hacia el equi~ librio, y la razón, que expresa las formassuperiores.de·dicho_.equilibrio, reúr~:-el1 ella inteligencia y afectividad~-' 47 • • - • ·
- El juicio moral en el niño Jean Piaget sostiene que existe "un paralelismo entre el desarrollo moral y Ia evolución intelectual~, porque "todo el mundo ha obseJVado el parentesco que existe entre_ las normas morales y las normas lógicas: la lógica es una moral del pensa:: miento, como la moral es una lógica de la acción" 143• La moral, según el pensamiento de Piaget, "consiste en un sistema de reglas y la esencia de cualquier moral hay que buscarla en el respeto que el individuo adquie· re hacia estas reglas. El análisis reflexivo de un Kant, la sociología de un Durkheim _o ·la psicología individualista de un Bovet, coinciden en este punto. Las divergencias doctrinales aparecen sólo cuando se trata de explicar cól}1o llega la conciencia al respeto. por estas reglasn 149 • Por tanto, para Piaget la moral tiene dos elementos esenciales: el respeto y' un-sistema de reglas. "El respeto se dirige al grupo y resulta de _la_ presión- del grupo sobre el individuo, o bien, el respeto se dirige a !as personas y resulta de las rela-:ciones de los individuos entre sí. Una de estas tesis fue defendida por Durkheim y · otra pOt Bo~,~!~ _150
O sea, existen dos grupos de realidades sociales y morales: por una parte, la pre- · sión y el resp_etó unilateral, y, por otra parte, la cooperación y e! respeto mutuos. . Estas dos reaiidades se contradicen sólo si existieran en el mismo tiempo. En un proceso_ evolutivo, el respeto unilateral puede convertirse en respeto mutuo. Esta es ·~ la. tesis· central de Piaget: la moral heterónoma desemboca en una moral autóno-
ma. El juiciO- moral, como expresión racional de !a moralidad pasa por dos etapas: de lamera aceptación de la norma (Durkheim) a una cooperación basada en el_respeto
. (Bovet). . Así, Piag·et acepta que la moral es un hecho social (Durkheim), pero -en cuanto a la relación del individuo hacia este hecho social mantiehe que se da una evolución de ,L!na aceptación ciega a una.relación ínterpersonal basada en el respeto (Bovet). _ .. . .. ·_· . : En su ~studio, Piaget afirma claramente que. su interé-~ no es la· conducta ~Oral, tampoco el sentimiento mora!, sino el juicio moral. Además, sostiene que sus con--
147 J. PIAGET, Seis estudios de psicologfa, (Barcelona. 197P), p. 107. 148 J. PIAGET, El criterio moral en el niño, (Barcelona, 1977'), p. 335. 149 J. PJAGET, El criterio moral en el niño, (Barcelona, 1977'), p. 9. 150 J. PIAGET, El criterio moral en el niño, (Barcelona. 1977,), p. 84. Ver E. DURKHEIM, Educa- · ción como socialización, {Salamanca, 1976); P. BOVET, "Les condi!ions de l'ob!!gation de conscience" en Aneé Psychologie, 1912; P. BOVET. Le sentiment re!igieux et la psychologie-de l'enfant, (París, 1951'). ·
192
clusiones son el resultado de entrevistas realizadas a muchos niiios en !as escue·las ~e Ginebra y Neuchatel. En su- métOdo -de trabajo sigue tres pasos: (a) saber qué es el respeto por la regla , ·. desde. el punto de vista propio de! niño; (b) de la regla del juego se pasa a las reglas específicamente morales, prescritas por los adultos, y se busca la idea que el niño se hace de estos deberes concretos; y (e) finalmente, se estudian las nociones surgidas de las relaciones de los nliios entre sí, eligiendo el tema de la justicia como suje~o de las entrevistas. Piaget, mantiene que el sentimiento del deber es el resultado de un respeto unilateral y de la presión adulta (autoridad), mientras que el sentimiento de! bien surge del respeto mutuo. Además, rechaza la posibilidad de que sea lá razón suficiente para explicar la aparición de un ideal interior. La razón siJVe para precisar el sentido de los deberes, generalizar su contenido y codificarlo. Es por medio del respeto mutuo_ que la ley se convierte en acuerdo mutuo y, por consiguiente, pierde su . carácter de obligación exterior al individuo. A la vez, el respeto mutuo implica la racionalidad de este acuerdo mutuo ~xpresado en una regla.
El sentido- puro del deber no basta para calificar una acción de moral en cuanto que pueda haber una relación de heteronomía. "Para que una conducta pueda ser calificada de moral, es necesario algo más que un acuerdo exterior entre su contenido y el de las reglas comúnmente admitidas: es necesario además, que la conciencia tienda a la moralidad como a un bien autónomo y sea capaz de apreciar el valor de las reglas que se le proponen". En un segundo momento tiene que entrar la cooperación que "conduce al individuo a juzgar objetivamente los actos y las con~ignas de los demása ' 5'. Las conclusiones de Jean Piaget sobre el juicio moral, formuladas en su obra Le moral .chez l'enfant (1932), pueden resumirse en las siguientes afirmaciones.
jugem~nt
.~.
1. La moral consiste en un sistema de reglas.
.
~
2. La esencia de cualquier moralidad está en el respeto que el individuo tiene por estas reglas. 3. En el niño se dan dos tipos de respeto: el respeto unilateral (a causa de la presión adulta y del egocentrismo) y e! respeto mutuo (que surge de la cooperación). 4. La presión adulta conduce a una moral heterónoma, porque la relación de niño con el sistema de reglas es de pura obediencia a reglas externas a él, de origen adulto. También el egocentrismo conduce a una heteronomía, porque e! niño no puede considerar e! punto de vista de otro, lo cual !e impide la cooperación. 151 J. PIAGET, El criterio mora! en e! niño, (Barcelona, 1977'), pp. 339 • 340.
193
5. El respeto unilateral desemboca en el respeto mutuo, porque el nmo alcanza una cierta autonomía en su modo de pensar y de actuar, llega a una noción de igualdad que le hace pensar en términos de reciproci~ dad, y supera paulatinamente su egocentrismo.
Sin embargo, la lectura de Jean Piaget también deja planteadas algunas preguntas. Desde la psicología cabe una serie de interrogantes.
* ¿La cooperación conduce necesariamente a una moral autónoma? ¿No puede desembocar también en una moral de la mayoría? Se habla de !a presión adulta, pero ¿qué decir de la presión social?
6. En la moralidad heterónoma hay una responsabilidad objetiva (relación de ruptura con la ley), mientras que en la moralidad autónoma se. da una responsabilidad subjetiva (relación de ruptura con el lazo social).
'"" ¿Se supera a los ocho años el afán de buscar los propios intereses, la pro· pia comodidad, el egoísmo? En las culturas más permisivas donde la presión adulta se reduce a un mínimo, ¿existe una justicia interpersonal más acentuada?
7. El paso de una moral heterónoma a una moralidad autónoma se da graw das al respeto mutuo y la cooperación. 8. La influencia del adulto en este aspecto es neutra, porque puede ser negativa o positiva; pero, en la mayoría de los casos, no ayuda a la evolución hacia una moral autónoma.
• ¿Es la influencia de los adultos sobre los niños tan sólo negativa? ¿Qué pasa con la construcción del Yo Ideal a partir del mundo adulto? ¿No se da también la experiencia de descubrir el sentido de la justicia en el seno de la propia familia?
9. Se da un paralelismo entre el desarrollo intelectual y el desarrollo moral: una interdependencia entre la moral heterónoma y la inteligencia sensomotriz e intuitiva, y entre la moralidad autónoma y la inteligencia de operaciones concretas y abstractas que permiten el consentimiento mutuo, la discusión y la internalización de las reglas.
'"" ¿Existe el peligro de llegar a la conclusión de que, el juicio moral de un niño inteligente es necesariamente superior al de uno menos inteligente? ¿No existen otros factores que influyen en el juicio moral? ,
En una entrevista que Jean Piaget concedió en 1971, él mismo resume su pensa~ miento sobre el juicio moral en los siguientes términos: "Hay que distinguir dos eta~ pas en el desarrollo del juicio moral. En la primera, el niño acepta que las reglas del juego le sean impuestas por la autoridad y está convencido de la importa!Ícia de las ideas de los mayores. En !a segunda, él se vuelve independiente de los adultos. La solidaridad entre los niños se refuerza y se construye una moral basada en !a cooperación" 152 •
• Se establece que a los ·doce años el niño ya posee un juicio moral autónomo. ¿Es capaz de pensar moralmente por sí mismo el niño a esa edad? ¿Tiene ya clara una jerarquía de valores que le. permite ser autónomo en sus juicios? • Una moral autónoma, ¿no presupone un sentido de identidad personal? Según los estudios de Erik Erikson, el sentido de identidad se desarrolla entre tos doce y diecinueve años 1 ~. ¿Puede un niño de doce años llegar. a· un juicio moral objetivo. sobre acciones ajenas, si él mismo está pasando por la crisis de identidad?
Apreciación crítica La originalidad, la simetría lógica y la capacidad de observar el detalle, son características notables en el pensamiento de Jean Piaget. Su intento de estudiar al niño desde su (del niño) punto de vista, es decir, de ver al adulto como el niño que ha crecido y no al niño como el adulto que todavía tiene que crecer, ha aportado unas intuiciOnes muy valiosas a la psicologfa infantil y la psicología de la moralidad.
·* El papel de las emociones en la formulación de ros juicios morales está ausente en el pensamiento de Piaget. ¿No tienen las emociones un papel importante en el juicio moral?
• ¿Existe alguna relación entre el grupo social y el juicio moral?
DeSde la moral también surgen interrogantes.
Freud había reducido al nÚ1o al status de ''perverso polimorfo"; Piaget lo pres~nta como un "filósofo'', con su propio modo de peásar. Para entender la moralidad del niño no es suficiente limitarse al mundo de los adultos (el "superyo"), sino que es preciso entrar en el mundo del niño y entenderlo desde su propio universo.
• La definición piagetiana de moral es sociológica (un sistema de normas) y ps¡.. cológica (el respeto), pero no hay referencia al elemento religioso. ¿La visión de una divinidad no puede también influir en el juicio moral? Asl, por ejemplo, la visión de una divinidad castigadora o la de un Dios misericordioso, ¿rio influye en una perspectiva heterónoma o autónoma?
No cabe duda qUe el desarrollo caracteriza a la persona y este desarrollo incluye el juicio moral. "Cuando yo era níño, hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño. Al hacerme hombre, dejé todas /as cosas de niño" 153•
•se puede distinguir entre la moral y la moralidad. Si la moral apunta hacia las normas ideales (para emplear el lenguaje piagetiano), la moralidad dice más bien relación a las costumbres morales que se dan en una cultura {lo que dentro de una cultura se considera como bueno o malo). Ahora bien, un juicio
152 153
194
"Entrevista aJean Piaget", en VV.AA., Jean Piaget: 80 años;· (Madrid, 1977), p. 38. 1Cor13,11.
154
Ver E. ER!KSON, Identidad: Youth and Crisis, (New York, 1968).
195
La intuición básica de Koh!berg se encuentra ya formulada en su tesis doctoral (psicología, 1958): ~The Development of Modes of Moral Thinking and Choice in Years Ten to Sixteen" (el desarrollo de los modos de pensamiento y opción moral .-entre los- diez y dieciséis años}. E! trabajo consiste en una investigación !ongitudi,-. na!, re'a!izada entre un grupo de jóvenes en Chicago y llega a la conclusión de que existe un desarrollo natura! en el pensamiento moral, que se lleva a cabo en términos de seis estadios progresivos y consecutivos, independientemente de la
moral autónomo significa a veces un "ir contra-la corriente"_-porque implica una serie de valores opuestos a los valores reinantes en una sociedad:· . ¿Cómo se explicaría este fenómeno? Un aCuerdo mutuo, resultado de la· cooperación, establecería unas normas morales según el criterio de la mayoría. En este caso, ¿qué pasa con la minoría discrepante?; '¿tiene _que respetar estas normas de la mayoría? · * La descripción de la moral siempre tiene como referente a normas, externas o
cultura ' 56•
ínteriorizadas. Pero, ¿qué se entiende por norma? Si la norma es la expresión·. del bien, ¿a qué bien se refiere? La moral dice relación también a la metaética, a una visión que la fundamenta~ La norma moral se fundamenta en un objetivo, en una teleología (un fin). Sirpeleo!ogía, ¿cuál es _el-referente que permite comprender una norma? Estos interrogantes de ninguna manera pretenden desconocer la significativa contribución de Jean Piaget en el campo de la psicología moral. Su reflexión sobrelas dos moralidades resulta muy iluminadora. Las preguntas se formulan con la intención de construir sobre Jos aportes del pensamiento piagetiano. De hecho, , para-los estudios sobre la psicología moral realizados en Jos años posteriores, el pensamiento piagetiano constituyó un _referente indispensable.
5.2.5.2.~
El desarrollo del juicio moral (Lawrence Kohlberg)
Oentr0~9.el campo de la psicología, Lawrence.Kohlberg (192?,-1987) pertenece a la tradición inaugurada por Piaget •ss. El inismo Kohlberg afirma que su teoría moral debe mucho a Piaget, especialmente su libro El criterio moral en el niño ' 56• A la vez, Kohlberg complementa e! trabajo- y la investigación piagetiana; sin _ embar--go, tampién se encuentran diferencias jmportantes. · ·
La reducción del desarrollo moral a una formación del superyo.-es considerada por Kohlberg como una simplificación intelectual y filosófica. Además, Kohlbergcomenta que en el comienzo de sus investigaciones sobre el desarrollo moral, sabia que la formación del superyo se completaba a los seis años; pero al estudiar a Piaget se dio cuenta de que el desarrollo de la moral autónoma se realizab;a a Jos doce o trece años. .Por tanto, Koh!berg decide investigar con niños:·,y jóvenes hasta" Jos dieciséis .,años, llegando a la conclusión que !a madurez moral no se consigue.con el estadio piagetiano de autonomía moral. Por consiguiente, elabora un esquema de desarrollo moral en seis estadios, donde la moral del superyo constituye el primer estadio y la mora! autónoma piagetiana el segundo estadio; el_ estadio seis _de .la madurez · · · moral sólo se alcanza _a los veinticinco años_'s7 • 155 Ver
R. BAOWN, Psicología social, (Madrid, 1972), p. 412.
·
Trasfondo ético-psicológico
·~
~
El pensamiento de Koh!berg se sitúa dentro de la perspectiva 159 , desarrollocognitiva, cuyos presupuestos básicos son explicitados en términos de cuatro afirmaciones 100• *
El desarrollo principal, implica transformaciones básicas en !a estructura cognitiva, de tal modo que no puede ser definido o explicado en términos de repetición o reforzamiento, sino en un marco de totalidades de organización o de sistemas de relaciones internas.
" E! desarrollo de !a estructura cognitiva es el resultado de procesos de interacción entre la estructura del organismo y la estructura del ambiente. .. Las estructuras cognitivas son siempre estructuras de acción. Las activida· des cognitivas pasan por la modalidad sensomotdz a !a modalidad simbólica y desembocan en la modalidad verbal-proposicional; !a configuración de estas modalidades constituyen una organización de acci9~es sobre objetos. .. La -dirección del desarrollo de la estructura cognitiva, conduce hacia un mayor equilibrio dentro de la interacción entre el organismo y el ambiente. .. Es decir, una mayor reciprocidad entre la acción de! organismo sobre el objeto o la situación percibida y la acción de! objeto percibido sobre el orga-nismo. Este equilibrio se refleja en la estabilidad subyacente (conservación) a un acto cognitivo en transformación aparente, donde el desarrollo representa ·un sistema más amplio de transformaciones que sostienen tal conser· v.ación. · ta ·aplicación de estos presupuestos al ámbito del desarrollo socio-emotivo conduce a otra serie de presupuestos.
158 Para una presentación más completa de !a teoría de Koh!berg puede verse T. M!FSUO, Los seis estadios del Juicio moral: con aplicación pedagógica, (Santiago: C!DE, 1983).
156 Ver L. KOHLBERG, "The claim to moral adequacy of a highest stage of mora! judgement", en Jouma! of Phi!osophy 70 {1973), p. 632.
159 Ver l. KOHLBEAG, Assessing Moral Judgement Stages: a manual, {Part 1), {Cambridge, Mass., 1978), p. 1.
157 Ver l. KOHLBERG, ·conUnuities and disconUnuities in chi!dhOod and adu!l moral development". en Human Development 12 (1969), p. 93. ·
160 Ver L KOHLBEAG, "Stage and Sequence: the cognillveH:levelopmenta! approach to sociartzation", en D. Goslin (Ed.), Handbook of Socia!ization: theory and research, {Chicago, 1969). pp. 348-349.
1.96
197
.~.
.~.
* El desarrollo y el funcionamiento afectivo, como también el desarrollo y fun-
cionamiento cognitivo, no pertenecen a mundos distintos. El desarrollo cog· nitlvo y el desarrollo afectivo son paralelos, porque representan tan sólo perspectivas y contextos distintos en el momento de definir el cambio estructuraL
* Existe una unidad fundamental de organización y de desarrollo de la personalidad que se llama ego (yo). Mientras se dan distintos elementos del desarrollo social (el desarrollo psicosexual, el desarrollo moral, etc.), estos ele~ mentes están unidos por su referencia común a un solo concepto del yo en su único mundo social. Principalmente, el desarrollo social consiste en la reestructuración del (a) concepto del yo (b) en su relación con los conceptos de otras personas (e) concebido como un estar en un mundo social común. Así que, además de la unidad del nivel del desarrollo social, debido al desarrollo cognitivo en general, hay una ulterior unidad de deSarrollo debi~ do a un factor común de la madurez del yo. *
Todos estos procesos básicos, involucrados en las cogniciones físicas y en la estimulación de Jos cambios de desarrollo, son también fundamentales para el desarrollo socia!. Sin embargo, la cognición social supone otro elemento: el role-taking, es decir, la percepción de que el otro sabe o contesta al yo en un sistema de expectación complementaria. Por_ lo tanto, los cambios de desarro!lo en el yo social, reflejan cambios paralelos- en las concepciones del mundo socia!.
* La dirección del desarrollo social o del yo, es siempre hacia un equilibrio o una reciprocidad entre las acciones del yo y las acciones de los otros hacia el yo. Este equilibrio en su forma generalizada es lo qUe define la moralidad! concebida como los principios de justicia (es decir, de reciprocidad o d~ igualdad). En su forma individualizada define las relaciones de amor (intimi~ dad recíproca). La analogía social a las conservaciones físicas y lógicas es· el mantenimiento de una identidad del yo, mediante- las transformaciones de las distintas relaciones de roL El discurso sobre la estructura mental dice relación a las características gene~ raJes de forma, de pauta o de organización de respuesta. Por tanto, la estructura cognitiva se refiere a las reglas para procesar información o para relacionar acontecimientos experimentados. La cognición significa el ordenamiento de las cosas o el relacionar acontecimientos. La distinción entre la calidad y la cantidad, o entre la forma y el contenido, explica el cambio estructural. La teoría estructural considera Jos cambios cuanthati~ vos como cambios en la ejecución, más bien que en la competencia estructural, ya que el cambio estructural implica una pauta cualitativamente nueva de respuesta. Una nueva modalidad de la respuesta, ocurre cuando es diferente en su forma o en su organización, y no sencU!amente en sus elementos o en la información que contiene. La interacción entre el organismo (Jo innato) y el ambiente (lo adquirido); conduce a tos estadios cognitivos que representan las transformaciones de estructuras
198
cognitivas sencillas y anteriores que se aplican (o asimilan) al mundo exterior y que se reestructuran {acomodan) debido al mundo exterior en el proceso de su aplicación. Refiriéndose explícitamente a !a obra de Piaget, Kohlberg atribuye las siguientes características a los estadios cognitivos: • Los estadios implican diferencias cualitativas en las estructuras (por ejemplo, en el modo del juicio moral), que siguen la misma función básica (el juicio moral) en los distintos niveles de desarrollo.
* Estos distintos modos de pensamiento forman una secuencia, un orden o una sucesión invariable en el desarrollo individua!. Los factores culturales pueden acelerar, retardar o detener el desarrollo, pero no cambian la secuencia. • Cada uno de estos distintos y secuenciales modos de pensamiento forman una totalidad estructural, es decir, una organización racional subyacente.
* Los estadios cognitivos son integraciones jerárquicas. Los estadios forman una escala de aumento en la diferenciación y en la integración mientras cumplen la misma función. Por consiguiente, los estadios superiores desplazan {o reintegran) las estructuras de los estadios inferiores. A la vez, se da una preferencia jerárquica en el individuo, es decir, una disposición que le hace preferir una solución a un problema que pertenece al nivel más alto que está a su alcance. Kohlberg también establece seis criterios para definir un desarrollo en tér~
minos de estadios
1 1
~; •
• Cambio en la forma, la pauta o la organización de respuesta, más bien que cambio en la intensidad de la emisión desde U(la pauta ya existente de_ respuesta.
* Un' cambio que implica novedad, una diferencia cualitativa de respuesta. • Un cambio en términos de irreversibilidad. * Un cambio que ocurre dentro de una pauta de
secuencias universales,
ascendentes e invariantes. .. Los estadios forman una jerarquía de funcionamiento en el individuo.
* Cada estadio constituye una diferenciación y una integración de una serie de contenidos funcionales presentes en el estadio anterior. Es desde esta perspectiva cognitivo-estructural que Kohlberg estudia el desarrollo del fenómeno moral. Ahora bien, con el término cognitivo, Kphlberg entiende • tres factores 162: 161 Ver L KOHLBERG, "Continuilles and Díscontinui!ies in Childhood and Adu!t Moral Development", en Human Development 12 (1969), pp. 98-99. 162 Ver L KOHLBERG, Assessing Moral Judgement Stages, (Part 1). (Cambridge, Mass., 1978}, pp. 9-19.
199
• La acción imaginativa o fenomenológica del
~ole~taking.
* La búsqueda de las transformaciones y las relaciones lógicas o
dates.
indiferen~
• La definición de la estructura del sujeto en términos de los significados que él encuentra en el mundo. Es decir, se describe el sujeto a partir de sus percepcio"íles del mundo y de los significados que él atribuye al mundo. Así, a! estudiar el juicio mora~ de un individuo se investiga sus significados morales en el mundo (reglas. leyes; justicia). Lawrence Kohlberg sostiene que la persona humana es un sujeto creador de significado y no una mera creatura semánticamente pasiva. Su interés consiste en descubrir la pauta común de los distintos niveles y estadios del modo de pensa-
miento moraL Esto_ implica la distinción entre el contenido variable por razones culturales e individuales y la pauta de pensamiento o la estructura' que subyélce a .__ todo pensamiento humano, independientemente d_e la culturR- 153• · Por consiguiente, el estudio de Koh!berg se centra en la estructura del pen~~ · samiento moral y de allí su pretensión de universalidad de su teoría (independientemen te del contenido concreto de un pensamiento moral).
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Ahora bien, Kohlberg entiende lo moral como producto natural de una ·ten-. dencia humana universal hacia la empatía o el role-taking, hacia el ponerse en el . lugar de otros seres conscientes. También es un producto de una preocupación ~--humana uniyer~al por la justicia, por la reciprocidad o igualdad en la relación de una person(l_r;con otra" 164• De modo que "la moralidad básica se desarrolla natural~ mente por ~~dio de una variedad de estimulaciones intelectuales y sociales en el hogar, el grUp6~de pares, y la escuela; no necesita progra_mas _sistemáticos de adoctrinamiento" ' 55• El desarrollo moral, en términos de estadios, es un ·movimiento progresivo haciaEia _fu.n~amenta ción de__los jui~ios mordalesdsdobdre_!os conc~pt<:JS de justicia ~~. ·- · .- __
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1 una mo a11 a e evauacion prescriptiva de-Jo:-,::-· 1JUICIO mora se re1ere·a1 bueno y lo recto, socialmente hablando. Las otras modalidades de los juicios pue' . • den pertenecer a una evaluación prescriptíva_de la verdad o la estética, la descripción o el análisis de los fenómenos naturales, o_ el cálculo pragmático, de las· con. secuencias'' 167 • · -
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A su vez, un principio moral es entendido como ~una modalidad de opción que es universal, una regla de opción que desearíamos que todas las personas asumieran siempre y en todas las s·ttuaciones (...). Existen excepciones a reglas pero ninguna excepción a principios• '68• La razón es que "un principio moral no es igual a una regla. 'No cometerás adulterio' es una regla que concierne un comportamiento específico en situaciones específicas dentro de_ una sociedad monogámica. Pero el imperativo categórico (haz sólo aquello que desearías que todos hicieran en la misma situación) es un principio, no una prescripción por el comportamiento, sino una orientación en la opción entre distintos comportamientos. Como tal queda libre de contenido cultural definido; a la vez, trasciende y asume leyes sociales particulares y, por end~, tiene uria aplicación universal" 169•
La preocupación de Koh!berg se centra en el cómo y no ·en el qué de los juicios morales (es decir, en la fundamentación y no en su contenido} y, por consiguiente, busca unos principios universales comunes a todas las culturas. La tarea que _se impone es la de descubrir cómo las personas !legan a emitir juicios morales, ya que esto implica un raciocinio que trasciende las peculiaridades culturales. Esta postura !e permite a Kohlberg !legar a la conclusión de que "existen modalidades o principios humanos universales de! pensamiento moral, que evolucionan según un orden invariable. Además, se dan diferencias en las creencias más espeH cíficamente morales que tienen una determinación cultural e individual y son, por ende, relativos en su contenido. Las diferencias que se pueden observar en la estructura básica del pensamiento moral son diferencias de madurez o de desarrollo" Ho. Ya que el principio moral es una orientación general aplicable a toda persona y en toda situación, Kohlberg sostiene que "cuando !os principios se reducen a orientaciones para considerar los reclamos de personas en situaciones concretas, llegan a ser expresiones de! único principio de justicia" 171 • El principio de justicia constituye "una medida básica y universal" y, por ende, "central al desarrollo del juicio moral". Kohlberg explica que ~la justicia, la preocupación primaria por e! valor y la igualdad de todos los seres humanos, y por la reciprocidad en las relaciones humanas" 172 es el resumen de ·todos los principios. Más aún, la justicia es la única virtud moral. "Una obligación mora! es una obligación para respetar el derecho y e! reclamo de otra persona. Un principio moral es un principio para resolver reclamos divergentes, tú contra mí, tú contra
·-~ ~ 163 l. KOHLBERG, "The Oomain and Deve!opment of Moral Judgement a theory: a theory and method of assessment", J. Meyer (Ed.),-Reflections on Value Education, ( Water!oo, Ontatio, 1976), pp.39--40 164 l. K~HLBERG, 'The Cognitive·Deve!opmental Approach to Mora! Educatíon", en Proceedings of Regtonal Conference on the Moral Oevelopment of Youth, {Minneapolis, 1978), p. 675. · . 165 l. KOHLBERG, "Moral and Re!igious Education and the Public Schools: a deve!opmental view•, en T. Sizer (Ed.), Rel!gion and the Public Schoo!s, (Boston, 1967), p. 181.
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''
168 L. KOHLBERG. "Education for Justice: a modern statement of the platonic view", en T. Sízer (Ed.), Moral Education, (Cambridge, Mass., 1970), pp. 69·70. 169 L -KOHLBERG, "A Cognitive·Developmental Approach to Moral Education•, en The Humanist 32 (1972) p. 14. 170 L. KOHLBERG, "Moral Development and Moral Education", en G. Lesser (Ed.). Psychology and EducationaJ Practice, (Chicago, 1971), p. 439.
166 Ver l. KOHLBERG, "Moral and ReHgious Educalion and the Public Schools: a developmental view~.en T. Sizer (Ed.), Religion and the Poblic Schools, (Sosten, 1967), p. 173. ··_:.. · -.:
171 L. KOHLBERG, "Stages of Moral Development as a Basis for Moral Educa!ion'. en C. Beck y E. Su!livan (Eds.), Moral Educat!on, (Ontario, 1971 ). p. 62.
167 l. KOHLBERG, "The Domaln and Deve!opment.of Moral Judgement: a theory and a method of assessment", en J. ~eyer (Ed.), Ref!ections on Va!ues Education, (INaterloo, _Ontario, 1976), p. 19.
172 L KOHLBERG, "A Cognitive-Developmental Approach to Moral Educa\ion", en The Humanlst 32 (1972), p. 14.
200
201
una tercera persona, Existe sólo una base de principios para resolver los reclamos: la justicia o la igualdad, Considerar el reclamo de cada persona de modo imparcial, sea quien sea la persona. Un principio moral no es sólo uria regla de comportamiento sino una razón de comportamiento Como r.azón de comportamiento, la justicia se llama el respeto por las personas. Ya que la persona moralmente madura está gobernada por el principio de justicia más bien que por una serie de reglas, no existen muchas virtudes morales sino sólo una" 173• Por lo tanto, la teoría koh!bergiana entiende .el proceso de desarrollo moral básicamente como un desarroflo cognitivo de dos tendencias: la empatía y la justicia. "El desarrollo moral es básicamente un proceso de reestructuración de las tendencias humanas universales de empatía (preocupación por el_ bienestar de los demás} y de justicia (preocupación por la igualdad y la reciprocidad) en formas más adecuadas" m. Este desarrollo se expresa en términos de estadios que representan "una moralidad creciente del juicio de valor, donde la moralidad es considerada como una forma de juicio" 17S, ya que cada estadio superior implica una diferenciación y una integración mejor y mayor de los elementos presentes en los estadios inferio-res. El estadio seis representa la cumbre del desarrollo moral y el alcance del único verdadero principio moral: la justicia 116• Antes de pasar a la presentación de los seis estadios del juicio moral,- conviene recordar que en la teoría de Kohlberg el término moral se refiere a juicios y decisiones morales, y el fenómeno de la moralidad se define a partir-del carácter, formal de! juicio {impersonalidad, ideal, universalidad) sin referencia al contenido 177•
Los seis estadios del juicio moral Lawrence Kohlberg elabora su teoría de los seis estadios a partir de !os estu· dios de John Dewey y Jean Piaget 176•
" El nivel premoral o preconvencional, cuando e! comportamiento es motivado por los impulsos biológicos y sociales con consecuencias para la moraL " El nivel convencional del comportamiento, cuando el individuo acepta con poca reflexión_ crítica las normas del grupo.
* E!- nivel autónomo del comportamiento, cuando se guía por un pensamien~ to y un juicio propio, y no acepta las normas del grupo sin reflexión.
Jeari Piaget formula tres estadios en el desarrollo del criterio moral: ,.-El estadio premoral, cuandO no existe un sentido de obligación hacia las reglas.
* El estadio heterónomo, cuando lo justo y lo bueno consiste en la obediencia hacia las reglas, estableciéndose la relación entre obediencia/sumisión y poder/castigo (de los cuatro a los ocho años). " El estadio autónomo se da, cuando la finalidad y !a consecuencia de las reglas se toman en cuenta, y la obligación se fundamenta en la reciprocidad y el intercambio (de !os ocho a Jos doce años) m. En-1955, Kohlberg comienza a redefinir y a convalidar, por medio de investl· gaciones longitudinales y transculturales, estos niveles (Dewey) y estadios (Piaget), llegando a la conclusión de que en el desarrollo del juicio moral existen tres niveles y seis estadio.s. Mediante entrevistas, Kohlberg plantea al sujeto situaciones conflictivas para :descubrir el raciocinio básico ("the basic reasoning") presente en sus respuestas, lo cual le permite relacionar un juicio moral con un estadio moral correspondiente. A lo largo de veinte años ha observado que ha habido un desarrollo en el juicio moral de Jos mismos sujetos en términos de estadios progresivos (es decir, el paso de un estadio a otro se da sin saltos).
John Dewey postula tres niveles en el desarrollo moral:
173 L. KOHLBERG, "Educatíon for Justice: a modern statement of !he platonic view", en T. Sizer {Ed.), Moral Educatlon, {Cambridge, Mass., 1970), p. 70. Kohlberg escribe: "virtue is no! many bur one and its name is justice" (p. 69).
174 L. KOHLBERG, "Moral Oevelopment and Moral Educatlon", en G. Lesser {Ed.), Psychology and Educational Practlce, {Chicago, 1971), p. 431. 175 l. KOHLBERG, "The Child as a Moral Philosopher", en Psychology Today 7 (1968), p.· 29. 176 Ver L. KOHLBERG, "Stages of Moral Development as a Basis for Moral Education·, en C. Beck y E: Sullivan {Eds.). Moral Educatlon, (Toronto, 1971), p. 63. 177 Ver L. KOHLBERG, "Stages of Moral Oeve!opment as a Basis for Mora! Education·, en C. Beck y E. Su!livan (Eds.), Moral Education, (Toronto. 1971), pp. 55·57. 178 Ver L. KOHLBERG, ~Moral Education for a Society in Mora! Transition", en Educat!on Leadershlp 33 (1975), p. 48.
202
179 Ver L KOHLBEAG, •rhe Cognillve-Deve!opmental Approach to Moral Education·. en Phi Delta Kappan 61 (1975), p. 670.
203
LOS SEIS ESTADIOS •w EsUu:lio Prcmoral:
No se entfen!áln ras reg!as lli se juzga lo bue<10 y lo makl en lém\inos da r&glas Yautoridad. Lo bueno~ Jo quo produce placar, 1o malo es lo que produce m•ado o_ clal\o. No e~iste la k!oa 00 obligación, ta_mpoco on .lármirlj)S de_ una autoridad _eldama, .sólo se guia por lo ¡¡ua so pueda hacer y por lo quo:~ SIJ quiero nacer. -- - - · ·- -- • ·
NIVELES en la fundamentación del juicio morar
Nivel Preconvenc!onal: El nS in!efpj'eta en tá!!Tlit\Os da las consecuencias lrs>cas o hed0<1isticas de una acci6!1 (castigo, premio) o. flr! términos del poder !isóeo de aque11os qve establecen las reglas.
El ~alor moral reside en acontocimiantos eKiernos y casi lisicos. en accicnas matas o en necesidao:ffls casi flsicas, máS bien qua en las p
Nivel Convanclolll!l:
ESTADIOS en el desarrollo del fuiclo· moral-.Estadio t: ~a orionlación drJ castgo y de_ ObedJencia Las eonsecuencias lisicas 00 una acción determinan-su bondad
o su maldad s:n luma! en conskle
Estadio 2:: La orion18CiÓII iflsiMnof¡Ud y rol.i/MI;Ia La actión justa d;ca relación a aquella qoo instrumentalmente salislac» las nocasidades da uno y a YOOas las nacesidades de olros. Las fl.!laciones humanas se considemn an términos da un mercado. Los &femeolos de impatcialidad,
Respetar las expec¡ativas de la lam~ia. del grupo o de la nación es un va!or en si m'smo, sin tomar en cuenta las consecuencias Jruneiflatas y evklenles. Se trata de una aclitud oo conformidad con el orden social y las ax¡lll<:lalivas personales, de apoyo acti· vo. y de justl!;cación del orden, además de una k!entifleaci6o con las pe1$0!1as o el gropo invoi\IC!ado.
la buena conducta es aquella que agrada o ayuda a los demás. y es aprot>ada por ellOS. Eriste una conformidad con las imágmws estereotipadas do la mayoria. La condi.IC!a sa juzgfi gene
El val
Extste llfla oriootaeión hada la autoridad, !as reglas lijas y e1
Estad!o 4:
La oLientackln diJ
la ley y el Oldtm
mantenimie-nto do! orOOn sociaL la COilduc:ta conecta consiste en Que cada uno cumpta su deOOr, muestra respeto por !a auto· ridad. Y man!iena el orden social estab!ecklo sin ultetior referen-
c!a. Nivel Postconvenc!ona!: (autónomo o d&- principios) ~ da un esfuerza pata definir valore.s
y principios motales que te,-¡gan ~alidel y aplicación universales. es decir, por encima de la autoridad da kls gropos o !as personas que soslienoo estos pEin. cipios y por rmctma de la misma idimtif;cación de uno con estos grupos. El valor moral reside en la conformidad de uno mismo con tos e<üerios, los da
Estadio 5: La oMnta.cidn kgaliS!a del roooa eternentos ulilitarislas. la acci6n conecta tiende a def.nilse e<> tárminos da d(!feehos individuales gerwalos y en térrniros de C también se considem !a pesibil;c!ad de cambiar la ley en términos de conskleraci::lnes raeíona!es de utilidad soclat. Fu.a-ra 001 ámb~o legal, el acuerdo y el CQfllrato libro es el elemento de obligación. Estadio 6: La Ofientación de los (!IÍflÓpÍO$ r.miversales y &ricos
Lo correcto y fo justo se define por la decisión di ~ conciencia segUn unos prtoopkls éticos au!~escogidos. apelando al enten(lim>ento lógico, a 1a un;.,ersalidad y a la consish'!ncta: Estos principios son abstractos y éticos {la Regla de- Oro, el tmperalivo Categórico) y no SOtl 1egtas morales concretas como los Oiez Mandamian!OS. _Bás;camente, SOtl prtriópios universales de jusi¡. de rec:iprocidad y de fgua!dad de los. drmx:h0s humanos, y del respe!<:> por la dignidad humana 00 cada persona.
=·
180 _Ver L KOHLBERG, "From is to ought: how to commit !he naturalistic fallacy and get" away with it m the study of moral deve!opme~t·, T. !'Aische! (Ed.), Genetic Epistemology, (New York, 1971), pp. 164· ~ 65. P~r": una pre~entaCión mas completa del cuadro de los seis estadios que incluye la perspechva sub¡et1va_ Y soc1al de cada estadio, junto con la etapa transicional, pue¡je verse L.. KOHLBERG, Ass~ssmg Moral Judgement Stages: a Manual, (Part .1), Cambridge, Mass.", 1978). pp. 24 • 30. En Moral Psycho!ogy and the Study of Tragedy" en Weintraub y .Young (Eds) Festsc_hrlft,_ Direction~ in ~iterary Criticism, (Penn., 1973). pp. ·r7·18, Koh!berg recuri-e a citas d~ obras bteranas para ejemphficar sus varios estadios morales. ·
204
Kohlberg sostiene que este cuadro de los seis estéidios del desarrollo del juicio moral 1111 , puede ser aplicado a cualquier juicio moral porque se centra en la argu~ _mentación.básica que fundamenta el juicio y no en su con_tenido. Los estadios morales no pretenden clasificar o ubicar·tendencias (es decir, fijar una edad correspondiente a cada estadio) sino que ellos representan ~. 1
,.. Una secuencia 'invariable, en cuanto que cada niño pasa gradualmente de un estadio al otro. Es posible.que un niño pase de un estadio al siguiente antes que otro niño, como también es posible que un niño se detenga en un estadio, pero siempre que avance tiene que pasar por un estadio tras otro sin saltos. "' Una totalidad estructural, porque dice relación a una totalidad de pensamien· to y no a una. actitud frente a situaciones particulares como tampoco describen una tipología de las personas.
.·'" Una universalidad de secuencia, ya que se sostiene que se encuentran en cualquier cultura.. Aun más, Koh!berg afirma que no se ha descubierto ningu~ na diferencia importante en el desarrollo del pensamiento mora~ entre los católicos, los judíos, los budistas, Jos musulmanes y los ateos. Los valores cultura· les y la religión son factores importantes en la elaboración selectiva de algunos temas en la vida moral, pero no son causas únicas en el desarrollo de los valores morales básicos. ,.. Una jerarquía de valores, ya que esta jerarquía se refleja en los estadios pro· . gresivos. Así, por ejemplo, en el desarrollo del concepto moral de la vida humana, se observa que los estadios superiores diferencian entre el valor de la vida y los otros valores secundarios como !a propiedad.' Esto se debe a que los estadios superiores integran y diferencian mejor que los.. estadios inferiores. Kohlberg insiste que no se pretende utilizar !os estadios para:·clasificar a las personas y encasillarlas, sino se trata de descubrir la estructura báSica de los juicios morales de las personas sin juzgarlas. Cada estadio representa una filosofía mora! •aa. Por tanto, el estadio o la estructura del juicio moral define (a) lo que la persona conSidera digno de valor (temática), y (b) por qué lo encuentra digno de valor (fundamentación} 1$4. La descripción del desarrollo del concepto de justicia, a través de los seis estadios, ayuda a· comprender la razón por la cual Koh!berg otorga tanta importan· 181 En Essays· on Moral Development, volumen 2: The Psychology of Moro/ Devetopment, {San Fran. cisco: Harper & Row, 1984), pp. 571·587, Kohlberg presenta el Estadio 1 como Moralidad heteróno· ma; el Estadio 2 como Moralidad individualista, instrumental; el Estadio 3 como Moralidad de la normativa interpersonai; e! Estadio 4 como Moralidad del sistema social,· e! Estadio 5 como Moralidad de los Derechos Humanos y de Bienestar Social; y el Estadio 6 como Moralidad de principio(s) Etico(s) general(es). universa/izable{s), reversible{s) y prescriptivo{s). 182 Ver L KOHLBERG, "From is to ought how to commit the naturafistic fallacy and gel away with it in the study of moral development", en T. Mischel (Ed.), Genetic Epistemo!ogy, (New York, 1971), pp. 167·174. 183 Ver L. KOHLBERG, "From is to ought how to commit the natura!istic fat!acy and get away with it in the study of moral development", en T. Mische! (Ed.), Genetic Epistemo!ogy, (New York, 1971), p. 174. 184 Ver L. KOHLBERG, "The Cogni!ive-Developmental Approach to Moral Education", .Kappan 61 {1975), p. 672.
en
Phi Delta
205
cia al pdncipío de la justicia hasta llegar a afirmar que es el principio moral por excelencia. Teniendo en cuenta que los conflictos morales son básicamente reclamos entre personas y que los criterios para solucionar estos reclamos se fundamentan en el principio de la justicia ("dar a cada uno lo debido"}, 1115 entonces el concepto de justicia se reorganiza de !a siguiente nlanera en cada estadio:
comunidad. Su hipótesis de trabajo consiste en que los valores compartidos en un grupo, influyen sobre la acción moral del miembro del grupo; así, el desarrollo moral del individuo, se facilitará en el momento en que se eleve el ambiente ético del grupo 137• Estadios de los Valores Normativos Grupales
y
del Sentido de Comunidad
Desarrollo del concepto de justicia
Valores Normativos Grupales
Estadio 1: La justicia es castigar lo malo en términOs de ojo por ojo y diente por dien.te.
Sentido de Comunidad
Estadio 2: La justicia es el intercambio de favores y bienes de una manera iguaL
Estadio 2
Estadio 3 y
1
Estadio 5: Se reconoce que todas las reglas y las leyes surgen de la justicia. de un contrato social entre los gobernantes y los gobernados para proteger la igualdad de derechos. .
Estadio 6: Los principios personalmente escogidos son también los principios de la justicia. es decir, aquellos princip;os que cualquier miembro de la sociedad hubiera escogido por aquella sociedad si la persona no supiera que posición ocuparía en la sOCiedad. incluyendo la menos aventajada (Rawls)..
De esta manera, las decisiones que se fundamentan sobre los principios de justicia, son mejores en cuanto constituyen decisiones que toda persona moral compartiría. Por el contrario, cuando las decisiones se basan en las reglas morales convencionales, entonces las personas no llegarían a un acuerdo, porque se hace referencia a sistemas de reglas- que depend~n de la cult.ura y de la posición social. En el curso de la historia se ha matado en nombre de las reglas morales; por tantO, concluye Kohlberg, en las situaciones conflictivas se requiere de principios que son y pueden tener una aplicación universaL Kohlberg sostiene que el entorno y la participación social influyen en el desarrollo del juicio moral. La capacidad de situarse desde la perspectiva del otro implica la experiencia de reciprocidad y de igualdad, a la .vez que ayuda a formular un juicio objetivo (en el sentido de universal). Concretamente la familia, el grupo de pares y las instituciones secundarias (ley, gobierno y trabajo), en cuanto -constituyen una oportunidad de "role takingH donde el individuo se siente responsable y partíci~ pe, influyen en el desarrollo del juicio moral 185•
1
.
Estadio 4: La justiCia es tratar a las personas como se merecen, en términos de las reglas convencionales.
Todavía no existe una percepción explicita de los valores normativos grupales. Sin embargo, se dan unas expectaciones generalizadas de que los indivi· duos deben reconocer unos derechos concretos de! individuo y solucionar los conflictos mediante el inter· cambio,
J
No existe un sentido claro de comunidad. salvo en términos de intercambio entre los miembros del grupo. La comunidad se percibe como un grupo de individuos que prestan ayuda los unos a los otros y que se apoyan los unos en los otros para sentirse protegidos. La comunidad se aprecia en cuanto res· ponde a las necesidades concretas de sus miem· bros.
Estadio 3
Los valores normativos grupales haCen referencia a las interrelaciones entre los miembros del grupo.E! ser miembro de un grupo implica fidelidad a las expectaciones compartidas. Los conflictos deben ser resueltos apelando a los valores normativos grupa· les.
J
El sentido de comunidad dice relaciÓn a una señe de interrelaciones y el compartir entre los miembros del grupo en términos de la amistad que brindan sus miembros. E! valor del grupo se iden!ilica con el valor de sus expectativas normativas grupales.
Estadio 4 1
Lo' valores normativos grupales destacan a la comunidad como una entidad distinta de sus miem· bros individuales. Los miembros están obligados a actuar por e! bienestar y la armonía del grupo.
1 La escuela se aprecia explícitamente como una entidad distinta de las interrelaciones entre sus miembros. Los compromisos y los ideales de! grupo son valorados. La comunidad se percibe como una totalidad orgánica compuesta por sistemas lnterre!a· clonados que llevan el funcionamiento del grupo.
·.
El juicio moral de la persona se sitúa dentro de un contexto grupal y social, de modo que dicho contexto influye en el proceso de discernimiento ético de la persona. Esta intuición llevó a Kohlberg a estudiar la influencia del ambiente ético sobre el estadio del juicio moral del individuo. En 1979 presentó un esquema evoiutivo sobre la percepción colectiva de los valores normativos y sobre el sentido de·.
185 L KOHLBEAG, "Moral Educa!ion for a Society in Moral Transition~, en Education LeadershiP 33, (1975), p. 50. .
186 Ver L. KOHLBERG, "Cognitive·Developmental Theory and Practice of Col!eclive Moral Education·," en M. Wollns y M. Gottesman (Eds.), Group Care: the education path of youth Allyah, (New York, 1971); "Stage and Sequence: the cognitlve·deve!opmenta! approach lo socialization", en D. Gloslin (Ed.), Handbook of socialization: theoiy and researsch, (Chicago, 1969). ·
206
Kohlberg se pregunta por la relación existente entre el juicio moral y el com-
portamiento moral. Ya que sus estadios morales definen modos de pensamiento, entonces no implican directamente el comportamiento de una persona. Sin embargo, concluye que "la madurez del juicio moral es un buen índice de la conducta mo_raL E! juicio moral maduro es una condición necesaria, aunque insuficiente, de la conducta moral madura" !!!B. 187 Ver L KOHLBERG, "Exploñng the Mora! Atmosphere of lnstitutions: a bridge between moral jud· gement and moral action", (mimeógrafo, 1979).
188 L. KOHLBERG, "Cognitive·Developmental Theory and !he Practice of Co!lective Moral Education", en M. Wolins y M.-Gottesman {Eds.), Group Care: the education path of youth A!iyah, (New York, 1971); p. 346.
207
Valoración crítica La teoría de Kohlberg es sería, por las investigaciones que ha realizado en las distintas culturas. El intento de elaborar una teoría del desarrollo moral y de la edU. cación moral en térrninos de universalidad en el contexto de un mundo plura!ista, __ . · ··--_.centrándose en el principio de justicia, es ciertamente_una contribución" imp_ortante: Además, Kohlberg ha logrado elaborar una teoría del desarrollo moral que se basa en una investigación transcultural y longitudinal y con -una aplicación peda. gógica. El pensamiento de Kohlberg asume una visión dinámica de la persona. que crece y evoluciona. La misma evolución en_ términos de Jo premoral, lo_ heterónomo .y lo autónomo es iluminadora. El planteamiento de una educación -moral evolutiva, que respeta__-a la persona'
y que se centra en el desarrollo del juicio moral,: promete Ja formación de-personas _ con una capacidad de discernimiento.
- ·
·
presencia, sin e! estar-con. La fidelidad a las ideas abstractas y a los principios nunca puede comprometer plenamente a una persona, porque una per- sana es mucho más que un principio. Una experiencia honda de fidelidad a 190 la verdad ya implica ta experiencia de fe en Aquel que es Verdad" •
¡¡.2.5.3. El perfil del sujeto ético En nuestros días pareciera que existe un gran consenso en torno a la génesis y la formación de la identidad del yo, claramente influenciada por la psicología evolutiva cognitivista (Piaget, Kohlberg). mediante una serie de afirmaciones 191 •
En resumen, se podría formular
1.~ La competencia interactiva del sujeto adulto es el fruto de integrar proce-sos de maduración y aprendizaje; aunque no_ conocemos aún cabalmente su interrelación, es posible 'distinguir, .sin embargo, los aspectos cognitivo, lingüístico y
Sin embargo, quedan algunos interroga~tes .que es· preciso señalar:
motivacionaL .
* ¿Cuál es el papel de la afectividad en _el desarrollo Qeljuicio __moral?.
· 2.~ El proceso formativo sigue una secuencia irreversible de estadios evolutivos discretos y crecientemente complejos, en la que cada estadio implica al precedente, permitiendo formular una lógica de desarrollo.
"' La total ausencia de contenido permite establecer la universalidad;- pero ¿es posible y deseable? ¿No existe un modo objetivo para resolver-las situacio[les co~fllctivas, para no caer en un subjetivismo cerrado?. 189_. * Dada la importancia del conceipto de justicia. en la teoría, ¿no hace falta
explicitar más su contenido? ¿Qué se entiende exactamente por justicia?·
· 3.- Pero se trata de una lógica dialéctica, ya que el proceso no sólo es dis~ ·- . continuo sino también crítico (incluye desestructuraciones e incluso regresiones), de modo que el progreso se obtiene a partir de crisis de maduraci.ón.
cio?
4.- El proceso formativo sigue Ja dirección de una autonomía creciente, de tal modo que el yo se independiza a !a vez que elabora personalmente la naturale· za, la sociedad, la cultura y el equipo instintivo.
La educación moral evolutiva propuesta, ¿no resulta demasiado formal (centrándose exclusivamente en el cómo se llega a una opción moral), dejando de lado el aspecto material (qué opción_se asume)?
5.- Como resultado, la identidad del yo designa la competencia interactiva de un sujeto capaz de lenguaje y acción. Esta identidad se genera a través de la socialización {Piaget, Erikson, Mead) y de su posterior individuación.
"' Por último, .la pretendida universalidad (para todas las edades, .géneros y culturas) ha Sido fuertemente cuestionada. El resultado obtenido de las investí~ . gaciones sobre niñas y mujeres sugiere un modelo diferente al relacional -(masculino) por la predominancia del sentido de responsabilidad {el cuidado. d_e .aquel que está bajo su responsabilidad); además, se pregunta si el racio~ ClorO que presuponen los estadios S y 6 no es sólo válido para la cultura-de las modernas democracias occidentales.
6.- El aprendizaje formativo se realiza inediante la conversión de estructuras exteriores en interiores: procesos de internallzación y elaboración personal de
* ¿Exist$c una reducción del juicio a Jo cognitivo que no asume todas las otras-~imensiones que también influyen en la c0nfi9uración y la formación del jui-
*
esquemas de acción (Piaget) o pautas de interacción (psicoanálisis, interaccionismo simbólico), siguiendo la línea de una autonomía creciente.
No cabe duda de que la madurez moral implica una persona con principios, ~er~ ¿no hay algo más? Bien dice el moralista Bernard Háring: "Ni la f~ ni_ la f¡dehdad pueden comprenderse en su sentido _más verdadero y hondo sin _la 190 B. HARJNG, Free and Faithfu! in Christ, {!!), {New York, 1979), p. 63. '
~·-·_189 ''208
Ver B. HAAING, Free and Faithful in Christ, (1),
(~ew
.
York; 1978), p. 243.
-191 Ver J. HABERMAS, La reconstrucción del materialismo histórico, (Madrid, 1981), pp. 57·83. Citado en José· Rubio Carracedo, Educación Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid: Trotta, 1996), pp. 67·68. ·
209
,,..--..,_
La estructura psicosocial del sujeto moral La formación de la identidad constituye una complementariedad entre la
socialización adaptativa y el individualismo subjetivista. T ambíén el desarrollo moral se sitúa en este contexto. En este proceso dialéctico es preciso salvar, desde la perspectiva ética, dos referentes irrenunciables: (a) la autonomía del sujeto en su elección (la libertad como condición indispensable de la dimensión ética), y (b) la universalidad del horizonte en el pensamiento y en la acción (la responsabilidad hacia otros como condición constitutiva del-ser humano ya que vivir es con-vivir). Así, "la- persona ha de ser capaz de elegir autónomamente entre las alternativas o dilemas morales que se le ofrecen, pero su solución ha de ser enseñable, esto es, ha de poder jus-:192 tifícarse mediante argumentación intersubjetiva racional" • La comprensión del desarro!lo moral en términos de estadios se hace cargo de este desafío en un horizonte evolutivo. La dimensión ética de la persona está sujeta al proceso humano de creci~ miento (una característica constitutiva de lo humano), y también condicionada por lo humano (factores psicológicos,· sociológicos, ... ). Por consiguiente, la vida de toda persona constituye un proceso dialéctico de originalidad (la construcción de la per~ sonalidad o del yo que permite hablar de un individuo) y de confrontación (el ser humano es un ser relacional en cuanto está siempre en relación con los demás y situado en un contexto espacial-histórico que perfnite hablar de un individuo en ·· sociedad).
términos de caridad), y de corresponsabllidad (!a responsabilidad social en términos de la justicia que busca la participación en la construcción del reinado de Dios} 1s-. Entonces, tres polos antropológicos configuran el sujeto moral en cuanto construyen a· la persona (el yo) en relación con los demás (un yo en un contorno humano C?nstituido por otros yo) en el contexto de una realidad concreta (un yo que se relac1ona con los otros dentro de un espacio y un tiempo histórico con características y_:estructuras propias de una sociedad humana). A su vez, estos tres referentes se comprenden dentro de un proceso de evolución que permite la formación moral del sujeto. Una vez constituido el sujeto ético, su sentido mora! entra en un procesO evolutivo que puede describirse en términos de cuatro grandes etapas: anomía§ hete~
ronomía§ socionomía y
auton~mía ·~.
.
* La etapa de la anomía, hace referencia al período que podríamos llamar premoral, cuando todavía no existe un sujetO moral· propiamente dicho.
etapa de la heteronomía dice relación al hecho de que el individuo se rige ciegamente por Jo que dicen Jos mayores y los adultos. Las normas morales establecidas por los adultos configuran la bondad y la maldad de las accio_nes, siendo la motivación básica el evitar el castigo y el conseguir ef prem1o. Asf, el punto de referencia ético no es !a bondad o la maldad de la acción misma, sino la reacción frente al miedo/premio.
* La
etapa de la socionomía, coincide con la etapa psicológica del grupo de par.es, cuando el niño o el adolescente_ se guía por lo que dice el grupo de am1gos. La bondad o la maldad de una acción ya no depende totalmente de 1os adultos, sino también, y sobre todo, por lo que establece el grupo de amigos. Por lo tanto, el referente ético lo constituye la aprobación o la desaprobación del grupo.
* La
En Jos primeros años de vida, el segundo polo (la confrontación}, es el que tiene un enorme peso· justamente porque el niño está todavía formando y desarro· !!ando su personalidad. El ambiente social (la familia, la escuela, el grupo de amigos, el barrio, los medios de comunicación social, ...) constituyen una _i~fluencia decisiva sobre él porque está desprovisto de un sentido crítico y objetivo que le hace capaz de discernir Jo que viene de fuera. Su idea de lo bueno y de lo malo está muy condicionada por e! ambiente que lo rodea. Por !o tanto, "el sujeto moral queda constituido cuando adquiere la conciencia de subjetividad, cuando se relaciona con los demás en clave de reciprocidad, y cuando se hace cargo de la realidad objetiva en términos de comprOmiso social. De hecho, e! mundo de la ética se organiza en torno a estos tres ejes: el yo ó la responsabilidad, el otro o la relación de reciprocidad, y la estructura o el compro~ miso social" 193 • Este triple eje de! mundo de la ética corresponde a !a triple dimensión religiosa de hijo' (la subjetividad y la identidad religiosa), de hermano {la reciprocidad en
* ~or ult~mo, la etapa de la autonomía, llega cuando el joven es capaz de ·. d1scern1r lo bueno y lo malo de sus acciones y de las acciones de los demás a partir de unos principios y valores morales que una acción determinada encarna o traiciona. Por lo tanto, !a bondad ·a la maldad de una acción se mide por el daño que se causa al otro (del cual el principio o el valor es un instrumento indicativo) y no por una norma que se infringe. Esto presupone , ,tJn sentido de_ solidaridad con los otros y un sentido crítico frente a la sode•dad. En otras palabras, desde un ·egocentrismo (anomía) se pasa a una identífí· cación ético-psicológica con la sociedad y con el grupo, aceptando acríticamente ·las normas establecidas (h~teronomía y socionomía), hasta llegar a hacerse cargo
194 Ver Documento de Puebla, N"' 322, 323 y 317. 192 JOSÉ RUBlO CARRACEOO, Educación Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid: Trolla, 1996), p. 64. 193 M. VtDAL, La educación moral en la escuela, (Madrid: Paulinas, 1981), p. 30.
210
195 Los cuatro términos tienen una raíz griega común, •nomos• (ley); de ahi el significado y !a diversidad entre los términos. Para una descripción detallada de las cuatro etapas, dentro de la tradición piagetíana, se puede consultar: NOAMAN BULL, La educáción mora!, (Este!la, 1976).
211
* La perspectiva teológica introduce un significado religioso, de manera que la subjetividad se entiende en términos de flJiación, la reciprocidad como hermandad y la responsabilidad social como un señorto de administración respetuosa trente a
de lit realidad mediante una motivación ética que se orienta por medio de los prin· Cipios que defienden la dignidad de cada y toda persona. humana, y que, a su vez ¡ierm.iten enjuiciar a !a misma sociedad (autonomía).
. la creación.
·
Este proceso psico·ético, coincide con una conversión permanente al llama· do de Dios: en la etapa heterónoma, el concepto de Dios se encuentra condiciona· do por la imagen y la vivencia de los padres; en la etapa de la socionomía, predomina- el concepto de Dios que está en el grupo. En ambas etapas se tiende a considerar a Dios en términos de un legislador impersonal. En la etapa de la auto· nomía se presupone una experiencia personal de Dios, un encuentro con Dios en la historia a nivel de un Tú que se ofrece a la persona y que invita a participar en su obra de redención, haciendo de esta historia una historia de salvación para todos.
Se puede resumir lo expuesto en una serie de afirmaciones.
* La persona humana es un ser relacional que se construye abriéndose a los_ demás en el contexto de la realidad social.
* Los tres referentes que definen a la persona humana son !a subjetividad, la reciprocidad y la responsabilidad social. "' Este triple referente posibilita hablar de un sujeto moral maduro, cuando el individuo se hace responsable de sus acciones (subjetividad), en su re/a~ ción con Jos demás (reciprocidad), para construir una sociedad humana donde todos'tienen cabida de manera digna {compromiso social).
El paradigma ético '·" El sujeto mOral pasa por tres grandes etapas'de heteronomía (aceptación de un código ético impuesto por los adultos}, de socionomía (aceptación de-> · un código ético compartido con sus compañeros), y de autonomía (discernimiento critico de Jos códigos éticos a partir de-un respeto incondicional por !á dignidad de la persona humana y de una búsqueda por- la construcción d_e una sociedad siempre más_ humana- y· más justa que no genera margina< ción). '.o· · · · "' La evot_Li_Qión del triple referente (subjetividad, reciprocidad _y responsabilidad social), p_üede insinuarse en los siguientes términos ..
SUBJETIVIDAD
RECIPROCIDAD
RESPONSABILIDAD SOCIAL
.
.
HETEAONOMíA
Egocentrismo
los demás lo utilizan en función de uno
_la realidad se asume subjetivamente e interesa ~ó!o - _-cuando le sirve a uno :_
..
~......-·.·
•..
_SOCIONOMíA
..
_
·.
El yo se construye a partir de roles y expectativas sociales
·.'AUTONOMíA
.·.¡ !
!denUdad personal
·.· 1
Las leyes y las costum- La responsabilidad frente a !a bres sociales definen _ re~Jidad objetiva se limita a como tiene uno que mantener el orden vigente sin _._· relacionarse con los . - considerar su eticidad demás .
·•. i
los demas se consideran como personas, a quienes hay que respetar y apoyar•••
..
•
-
.··
212
···.·
La responsabilidad frente a la realidad socia!, llega a consti· tuir un desafio creativo, bus••••• cando siempre estructuras .-·. más humanas y más justas .•
Al respecto, el paradigma ético puede construirse en torno a los. ejes de justi-
cíalsolídarídad y de autonomía/universalidad. La justicia (la igualdad de la libertad de Jos sujetos que_-se autodetenninan y son fines en sí mismo), no puede construirse sin so!idaridad:.(!a consecución del _ bien de los otros que no están incluidos en la forma de vida:: intersubjetivamente compartida), al igual que la solidaridad no puede darse sin justicia. La justicia sin solidaridad se reduce a una mera y formal afirmación deontológica, mientras que la solidaridad sin justicia se limita a un relativismo etnocéntrico. Por el contrario, la presencia de _la justicia y de la solidaridad, asegura la autonomía de Jos sujetos en su originalidad, como también su incorpor~ción en una forma de vida intersubjetivamente compartidas .
.
ETAPAS
El estudio del desarrollo moral, resulta incompleto sin la propuesta de un con· tenido que permita iluminar y orientar_ el camino formal propuesto en el desarrollo moral.
La justicia, formulada en términos del respeto por !os derechos humanos, _constituye el mínimo moral prioritario y universalizable, a la vez que garantiza que la solidaridad sea auténtica al extender este respeto hacia todos en la sociedad. · La solidaridad se manifiesta como el sentido último de la justicia, marcando, a la vez, un ideal que enjuicia la realidad de la convivencia y propone un camino de futuro. La autonomía es el signo de madurez mora! como expresión de responsabilidad personal,-·que incluye libremente a! otro en su horizonte de preocupación . Así,"'!a justicia no es completa sin la solidaridad y la autonomía; la solidaridad no es completa sin la justicia y la autonomía; y la autonomía no es auténtica sin !a jus~ - ticia y la solidaridad" ' 95•
- 196 JOSÉ RUBlO CARRACEDO, Educación Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid: Trotta, 1996), p. 133 .
213
Adela Cortina ' 97 propone cinco valores para una ética cívica: 1.· La libertad entendida como {a) participación en los asuntos públicos (idea de la Antigüedad), en contra de la tendencia actual a la reducción a lo p(lvado; (b) independencia en la reanzacfón de determinadas acciones sin que los demás tengan derecho a obstaculizarlas {libertad de conciencia, de expresión, de asociación, etc.), subrayando su necesaria universalización mediante la solidaridad, ya que las personas somos, de hecho, desiguales en los hechos; y (e) autonomía en el ejercicio del discernimiento sobre aquello que humaniza o deshumaniza, en contra de la tendencia actual de adaptarse a la ley de la mayoria, de reducir el propio pensamiento a lo que dice el otro (!os medios de comunicación social) y de caer en un cierto determinismo de los hechos (el "es así, y no se puede cambiar"). 2.- La igualdad en dignidad de todo individuo por el hecho de-ser persona humana. Esta igualdad se traduce en la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, en la igualdad de oportunidades para poder realizarse (educa: ción, trabajo, etc.), en la igualdad en ciertas prestaciones sociales (Estado social de Derecho). 3.- El respeto activo como el interés por comprender al otro y ayudarlo a proyectarse en la vida, en contra de una ciega defensa de la tolerancia que puede conducir a la indiferencia individualista y e! desinterés social. 4.· La solidaridad como interés universal, más allá de la mera defensa de Jos intereses del propio grupo y crítico de! individualismo cerrado y la independencia totaL 5.· El diálogo de una ética discursiVa se empeña para escuchar al otro; dispuesta a mantener la propia postura si no convencen los argumentos del otro o de modmcarla si tales argumentos convencen; preocupada por encontrar una solución correcta, lo cual no significa necesariamente lograr un acuerdo total, pero sí descubrir todo lo que ya se tiene en común; y convencida de que la decisión final, para ser correcta, tiene que aterider a intereses universales (más allá de los individuales y grupales), es decir, a todos ' los afectados. Por último, el enfoque de !a educación del carácter virtudes morales cruciales de:
198
subrayan las cuatro
1.- La prudencia, como la habilidad de realizar distinciones entre bien/mal, verdad/falsedad, realidad/opinión, razón/emoción, eterno/transitorio. 2.- La justicia, como un sentido de responsabilidad (dar al otro lo que le corresponde), reconociendo los derechos de los demás (y, en el caso de un creyente, también reconocer los derechos divinos). ·
197 ADELA CORTINA. El mundo de los valores: ética 73 ·91.
y educación, (Bogotá. El Búho, 1997), pp.
198 Ver THOMAS UCKONA. Educating for Character: how our schools can teach respect and responsability, (Bantam Books, 1991); "¿Cómo se define una educación de carácter efectiva?, {San!iago: CIDE, 2001); Aproximación comprensiva a la. educación del carácter, (Santiago: CIDE, 2001); DR. PHJUP FITCH VINCENT, Developing character in students.
214
3.- La fortaleza, como una fuerza personal, que expresa la voluntad y la habilidad de resolver las dificultades, pudiendo soportarlas. Por ello, se opone al escapismo, porque se apresta a enfrentar las penurias, la desilu~ sión, los inconvenientes y el dolor. La fortaleza es esencial para el autén~í co amor, el cual exige sacrificio. 4.~
La templanza, como un autocontrol o autodisciplina en el sentido de un control racional sobre las pasiones y !os apetitos, una restricción autoimpuesta en pos de un bien superior, en contra de la tendencia actual a la auto-indulgencia.
sf los estudios de la psicología mora! aportan valiosas luces sobre el camino por el cual hay que andar, es responsabilidad de la ética -filosófica y teológicacontribuir con un contenido básico de valores fundamentales y tundantes que dan sentido y dirigen este recorrido. En una sociedad pluralista, e! horizonte de la tolerancia puede conducir a una
no definición ética expresada mediante un relativismo valórico, que, a su vez, contradice la sociabilidad constitutiva del individuo. La mentalidad del "que cada uno piense Jo que quiera, cOn tal que no se meta conmigo" impide la construcción de un proyecto humano común, que, a su vez, obstaculiza la realización de todos y cada uno en la sociedad. En otras palabras, no es posible construir lo humano en el contexto social de un vacío ético, relegando Jo valórico al ámbito privado. Por consiguiente, es imprescindible construir el discurso ético sobre unos
valores !undantes (por ejemplo, los derechos humanos), es decir, como condiciones esenciales a partir de los cuales se entra en un diálogo de respeto en y por la diferencia. La reflexión sobre la condición humana genera estos valores fundantes; el consenso social elabora su aplicación. En este sentido, el consenso social no es un criterio ético, sino un método moral de búsqueda en común de aquello que realiza, en la práctica, lo auténticamente humano 199• El diálogo sólo es posible entre identidades. Por ello, la formulación de una ética universal requiere la contribución de !os distintos agentes de significado presentes en la sociedad. Así, a partir del contenido de unos valores fundantes, se entra en la ética discursiva mediante el diálogo razonable. Es el paso de la ética impositiva a la ética persuasiva; el paso de la razón de la fuerza a la fuerza de la razón. Por consiguiente, urge el desafío de consolidar el contenido fundante del hori~ zonte ético que dirige, y por ello también evalúa, la marcha del desarrollo moraL
199 JOSÉ RUBIO CARAACEDO, (Educación Moral, postmodernldad y democracia, Madrid: Trona, 1996, pp. 131-133), distingue "entre !a justificación de la norma válida {moralidad) y de su corree. ta aplicación contextua! (etlcidad reflexiva y autónoma). La aplicación contextualizada de la norma ni puede suplantar el momento previo de construcción de !a norma válida ni puede realizarse de modo inmediato, puesto que las normas no contienen las reglas de su aplicación, sino que ésta es solamente posible a través de un esfuerzo autónomo de interpretación y de traducción, no sólo a nivel cognitivo y grupal, sino también mediante el acto de autonomía electiva personal e intransfe· rible de cada sujeto moral".
215
· Los estudios sobre los estadios en la psicología moral indican el camino, la ref!e· xión de la ética aporta la dirección que da_- sentido al recorrido para poder con toda-_ propiedad hablar de desarrollo humano. · -
5.2.5.4. la formación moral La educación moral tiene una historia y es preciso recorreresta historia-para aprender del pasado. No se trata de trasladar automáticamente· el pasado al pre· sente; lo cual sería traicionar al mismo pasado, sino de entender el_ presente como construcCión a partir del pasado,- pero abierto al_fut':lro. Desde la perspectiva de nuestros tiempos re~ultan evidentes algunas·limita~ dones de la educación moral tradicional. El nuevo· contexto de la- sociedad moder--: na y las contribuciones de Jos estudios en el campo de la psicología y la pedago_:_ gía moral, obligan a evaluar algunos de sus-aspectos para plantear una formación moral acorde a las nuevas exigencias y a tos nuevos conocimientos.
Algunas limitaciones Las principales /imitaciones que se atribuyen a la educación moral tradicio~ · · na!, pueden resumirse en diez puntos. ., Su cérácter abstracto: la enseñanza moral se impartía sobre todo en una forma-_. de principios abstractos y generales. dando la impresión de desconocer la'=-rea!idad compleja. No basta proclamar el principio de justicia y de_ amor;. ya que es preciso orientar y dialogar sobre el qué significa ser justo y· ·amoroso en la sociedad actual, sea para el niño como para el joven y. el·. adulto. Además, en el caso de los niños, no se-caía en la cuenta de que el niño es incapaz de entender el lenguaje abstracto. Sobre este punto los _ ,
216
Umu~
el comportamiento de manera positiva ("la práctica de la justicia es una expresión de! amor y la solidaridad hacia e! otro"). ., Su carácter arracíonal: en estrecha relación con lo anterior, la educación moral apenas apelaba a la inteligencia, porque era básicamente impositiva. Si Dios nos regaló la inteligencia es para hacer uso de ella. El apóstol Pedro nos !!ama a que estemos •siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que les pida razón de su esperanzan (1 Pedro 3, 15). -~
Su carácter pasivo: e! alumno se consideraba como sujeto pasivo, un sim~ pie recipiente vacío que había que llenar. El profesor enseñaba y el niño aprendía, teniendo que obedecer y aceptar sin discusión._ Si el alumno daba señas· de desacuerdo, se callaba o corría el peligro de ser considerado comó un mal cristiano. Por el contrario, Jesús al enseñar dialogaba con los fariseos y los escribas tratando de hacer ver que su postura era más ade~ cuada, más humanizante y más consistente. Si el alumno está en desacuer· do y opta por callarse es peor, porque se encierra en su posición y pierde !a oportunidad del -diálogo que podría dejar en evidencia lo correcto y lo inco* rrecto de su pensamiento. Es la fuerza de la verdad misma que debe impo* nerse y esto sólo se logra con el diálogo franco, acogedor y respetuoso. Después de todo, el cristianismo no es una imposición sino una opción.
., Su carácter lejano: se solían presentar ejemplos éticos de !a-historia bíblica, lejanos en el tiempo y en el espacio del mundo infantil o juveniL El conoci~ miento de la historia de salvación contenida en la Sagrada Escritura es muy importante,. porque otorga un.sentido de identidad y:.pertenencia, pero no podemos limitamos tan sólo a estos ejemplos ya que es preciso presentar también modelos contemporáneos. . ., Su carácter negativo: se aprendía mejor y con detalle lo que no se debía hacer, pero el camino positivo quedaba más vago y nebuloso. ¿No se -encuentra aquí una de las causas de! por qué la moral se suele asociar con lo negativo y lo prohibitivo? " Su desconocimiento del conflicto: se presentaba todo con una claridad inverosímil con una despreocupación por el conflicto de valores que está presente en situa¡;:-iones morales concretas. Es importante tener claridad sobre lo que es bueno y lo que es malo, pero también es importante apren~ der a discernir en aquellas situaciones que no son ni blancas ni negras sino grises. ., Su carácter intimista: se tendía a reducir la vida moral a un asunto privado entre Dios y el individuo. Pero Dios está presente en los demás e interpe· la a través de ellos. ~cada vez que !o hicieron con uno de estos hermanos míos más pequeños, lo hicieron conmigo" (Mt 25, 40). Amar a Dios y amar a los demás se implican mutuamente para e! discípulo de Jesús e! Cristo. 217
''Si alguno dice: 'Amo a Dios~ y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de Él este mandamiento: quien ama a Dios, ama también a su hermano" {1 Jn 4, 20- 21). Esto implica C¡ue una pedagogía moral tiene que incluir la dimensión personal, interpersonal y social. Es preciso superar una visión intimista y abrirse a una desprivatización de la· moral, ensanchando el horizonte de la temática moral. Su carácter escolar: la tendencia a limitar la educación moral a la clase, cuando incluye a !a familia, !os profesores, la escuela, ... La formacióri moral del alumno implica la honradez ética de los profesores, un ambiente justo en la escuela, la participación de los padres en la formación de sus hijos, ... El alumno !e costará asimilar valores éticos que no tienen vigencia en la escuela; se confunde cuando descubre_ que lo que le enseñan en la clase no se practica en su hogar; aun más, existe una contradicción. * Su carácter contentual: la tendencia a impartir contenido más que método de discernimiento. No basta reducir la educación moral a unas ~espuestas conductua!es, porque es preciso ayudar a! alumno a ser creativo en su respuesta ética en una situación nueva. En otras palabras, una moral de actitudes que sepa traducir en actos concretos según la situación concreta. Es lamentable constatar tantos estudiantes egresados de colegios y escuelas cristianas que se sienten desorientados en sus primeros años de universidad. Lo éticamente obvio en sus establecimientos escolares es cuestionado en' el ambiente universitario y el mundo se les viene encima, produciendo una angustia Profunda que conduce a una total inseguridad o a un rechazo de lo que se aprendió en la escuela. Esto no deja de ser un indicio de algunos aspectos inadecuados de la educación moral tradicionaL En el fondo, se critica aquellos aspectos de la educación-mora! tradicional que tienden a reducir la pedagogía moral a un mero proceso de socialización o de con- . formidad heterónoma hacia unas normas establecidas (de talante durkheimiano), junto con un desconocimiento de la psicología evolutiva del niño (considerando aJ niño como un adulto moral).
* El contacto con problemas: permitir al estudiante de cualquier nivel entrar en un contacto real con los problemas más importantes de su existenCia, de manera tal que pueda percibir aquellas cuestiones que desea resolver. El docente debe crear en el aula. un clima que permita las realizaciones de aprendizajes significativos para el estudiante. " La autenticidad del docent&:. quizás lo más importante no es que el docente cumpla el programa o emplee las técnicas audiovisuales más modernas, sino que sea coherente y auténtico en su relación con Jos estudiantes. la autenticidad se entiende como una congruencia entre lo que_ se percibe, lo que se experimenta y !o que se comunica al otro. En el fondo, se pide a! docente que sea él mismo y que crea en !o que diga (autenticidad personal y de comunicación). *
Aceptación y comprensión: aceptar al alumno tal como éste es y comprender sus sentimientos. Sentir un respeto positivo e incondicional hacia el educando y hacer el esfuerzo de empatizar con !os sentimientos de miedo, inquietud y desilusiones en el descu?rimiento del material nuevo.
" Una confianza básica: es preciso creer en la tendencia auto-realizadora de los estudiantes. Al ponerse en contacto· con los problemas reales y relevantes, el estudiante desea aprender, crecer, descubrir y crear. Por lo tanto, la función del educador es la de desarrollar una relación personal con sus educandos (para descubrir sus inquietudes) y en crear en la sala de clase un clima tal que permita el desarrollo de estas tendencias (para que puedan expresarse en libertad y confianza). Estas condiciones básicas no son tan sólo pedagógicamente indispensables, sino también éticamente deseables y necesarias, porque el mismo método pedagógico contiene y pone en práctica los valores morales que constituyen el contenido de la materia pedagógica. No se trata tan sólo de enseñar moral, sino también de realizarla de un_ modo ético. Este punto es clave para la educación moral, porque demasiadas veces se obseJVa la contradicción entre lo que sostiene el mundo adulto {profesores, padres, ... ) sobre los valores morales y el cómo los transmite (para no hablar del cómo se viven) a las generaciones más jóvenes. El profesor debe ser sobre todo un testigo más que un orador.
Condiciones necesarias Carl Rogers :wl sugiere unas condiciones básicas para la tarea educativa que resultan muy relevantes para el desafío de una formación mora! centrada en el crecimiento de la persona.
Una educación dialogal La aceptación del proceso evolutivo en el desarrollo .moral, significa optar por una formación en diálogo en la búsqueda de formar perSonas con capacidad ética de discernimiento. Pero, ¿qué significa diálogo? Éste es importante dejarlo en claro, porque puede existir la sospecha de que en la educación moral no cabe lugar para el diálogo.
201 Ver C. AOGERS, El proceso de convertirse en persona, (Buenos Aires: Paidós, 1977), pp. 252·255.
218
219
fectamente entenderse distintamente por los dos si uno tiene una buena experiencia ~el amor (cariño en su hogar, amistad, ... ) mientras que el otro ~'~~á. t~au~ado desde su infancia (separación familiar, marginación social, ... ).
Una educación moral exige el diálogo, porque su ausencia sólo· reduciría la ·. formación moral a una instrucción impositiva- que entorpece _el crecimiento. de l~r · persona humana. · ·· · · El diálogo no sólo ayuda al crecimiento de_la persona, sino-que'hace sentir:. persona humana. El diálpgo dignifica.- Aun más, el diálogo rompe el ambiente tata< litarlo y conduce a una formación comunitaria: hablando {comunicando y campar..: tiendo} se aprende a vivir con el otro y a interesarse por él. El diálogo crea comu-, nidad y comunión. Por último, el diálogo asegura e! interés de los educandos ya que implica conversar a partir de sus inquietudes e interrogantes en un lenguaje ~ue ellos entienden. · Augustin -Berset ofrece una serie de recomendaciones sobre el diálogo con adolescentes que son muy iluminadoras para una formación moral. que pretende __insertarse dentro y facilitar el crecimiento de la persona=. · En primer lugar, existen algunas condiciones o requisitos previos que permiten_. .-~~tablar el diálogo. • El adulto debe estar convencido de que el joven es un interlocutor válido .. para el diálogo. Imponerse por razón de-edad o de.autoridad_sólo hiere-al joven y lo encierra en ~í mismo. • Para que. e! diálogo sea posible durante la primera. etapa juvenil; hace falta· que haya existido también de forma habitual a lo largo de todas las etapas del desarrollo. Es_ una costumbre que habría que cultivar en_ la familia desde temprano.
* Compartir ciertos acontecimientos de la vida del joven favorece mucho una situación de- diálogo, porque se dan las condiciones para la- confianza y la amistad: * Es preciso aceptar que
llo con
la adolescencia y la juventud son etapas de
su propia expresión de tos valores éticos.
des~rro:
~_Cada
persona tiene su modo de pensar, sus puntos de referencias, sus cla~ · ves de interpretación y comprensión, su filosofía. Detrás de las palabras, más allá del lenguaje expresado, se oculta la filosofía del que habla y del que escucha. Cada uno comunica y entiende dentro de! contexto de su tilo~ solía. Por tanto, es indispensable entender la filosofía del otro para poder entablar un diálogo con él. La juventud tiene su propia filosofía, su modo de entender la vida y de percibir tos acontecimientos. Es preciso percatarse de este modo de pensar para poder llegar a una auténtica comunicación. Descalificar o descartar el pensamiento juveníl como sencillamente inmaduro es negar el diálogo, no reconocer la validez del interlocutor y no ayudar al joven en su crecimiento.
• Otra dificultad proviene de la alteridad de las personas que entran en díálo· go. Cada uno se forma una idea o una imagen del otro, y normalmente esta idea no corresponde exactamente con la ímagen que el otro tiene de sí mismo. Aun más, el mensaje se entiende a partir de, o en el contexto de, esta imagen que uno se ha formado del otro. Así, la primera condición de toda inter·comunicación verdadera es el respeto por la alteridad del otro y una aceptación sin prejuicio de la alteridad del otro. Hay también distintos niveles de comunicación interpersonal. El diálogo en el contexto de formación moral implica estos distintos niveles. *
La información: es deber del educador informar, pero también asegurarse de que no sea una información ideologizada, en el sentido de que sea una información parcial o a base de prejuicios. Esto implica de parte del educa· dor una búsqueda honesta de la información más allá de lo propagandístico, y de recoger la información proporcionada por los educandos.
·
E! diálogo presenta sus dificultades que habría que _enfrentar y superar. • La primera reside en el lenguaje que utilizamos- para comunicarnos. El lenguaje comporta cierta materialidad: se trata de expresar con- palabras los sentimientos y el pensamiento. A veces,· nos encontramos con la dificultad de expresar exactamente una idea o un principio en un lenguaje comprensible para los jóvenes que crean su propio lenguaje y modismos. • Por otra parte, el lenguaje implica dos personas dentro de una dinámica de hablar-escuchar, comunicador-receptor. El receptor comprende el lenguaje del mensaje dentro del contexto de su persona y de su vivencia. La palabra "amor~ es pronunciada idénticamente_ por dos personas, pero puede per~. _
• La comunicación didáctica: lo propuesto por el educador nO es tan sólo algo objetivo, sino algo asumido y vivido por éL El educador es en primer · lugar un testigo de la verdad que imparte. " La predicación: más allá de su sentido religioso, la predicación implica la transmisión de un mensaje del cual uno no es creador sino transmisor. La presentación del proyecto ético de Jesús el Cristo se sitúa en este nivel de Predicación, del cual el educador es también educando e invita a los demás a ser también educandos con él. .. El diálogo: es también el compartir de experiencias en un afán por concre~ tar un estilo de vida. Las dos partes dialogan juntas para reconocer la auto· ridad del valor propuesto y asumir sus exigencias. El valor sirve de media~ · ción para el encuentro entre las dos partes, respetando su individualidad, pero hacia un proyecto común.
202 Ver A. BERSET, Orientación moral no·directiva de Ios jóvenes de 16·20 años, (Santandf!!r: Sal . · · Terrae, 1977), pp. 6H 16.
, 220
221
El diálogo no es sencillo, porque implica nuevas actitudes y una vocación pedagógica; con todo, el diálogo es una expresión del respeto auténtico hacia e! otro y donde uno siempre sale enriquecido con la entrega del otro en el compartir entre dos.
Por último, es preciso cuidarse del falso diálogo, por lo cual es importante ser auto-crítico. ,
* La tendencia a dar órdenes para dictar una conducta. Esta manera de obrar supone otro agente eíecutivo de una conducta que se impone desde el exterior, pero no facilita a la persona ser ni libre ni responsable.
5.2.5.5. La educación moral
* La entrega de unas recetas o de unas soluciones perfectamente preparadas a !os problemas complejos planteados por los jóvenes. En esto hay que superar la trampa impuesta por los mismos jóvenes que suelen preguntar: ¿se puede o no se puede? El joven espera pasivamente la respu~st~ para conformarse con ella (legitimando su conducta) o para rechazarla Qust1f1cando su conducta), lo cual le dispensa de reflexionar él mismo sobre su propia conducta. La tarea formativa consiste en acompañar al joven en un proceso de discernimiento.
La formación moral no es un simple proceso de entregar_información ética, sino un acOmpañamiento en un proceso de crecimiento en un contexto interpersonal y social. En la· formación del niño hay que evitar el peligro de considerarlo como un pequeño adulto, porque no !o es. Es un niño. Ver al niño como el adulto que todavía no ha crecido es desvirtuar la perspectiva de la niñez. Para entender la moralidad del niño no es suficiente limitarse al mundo de los adultos, sino que es preciso entrar en el mundo infantil Y.- .entenderlo desde su propia perspectiva. Evidentemente, no se trata de crear un mundo de niños sino de situarse en y desde el mundo de los niños, y_ sólo desde allí acompañarlo en su crecimiento hacia la adu!tez.
• Se puede hablar de una seducción cuando el educando se vincula no a un valor o a un proyecto ético sino a la persona que habla. Por supuesto, esta fidelidad a la persona (por simpatía, cercanía, admiración, ... } estp.rá presente pero la formación moral va más allá. El compromiso del educando debe s~r con el valor, e! proyecto ético y su interés por !os demás. Esta seducción arrastra consecuencias -perjudiciales, porque la ausencia o !a salida del educador implica la desvinculación con Jo propuesto de parte del educando._ Otra vez se resalta el papel de testigo del educador que testimonia un mensaje con el cual él se compromete, pero que también le supera. Es el papel de Juan e! Bautista.
¿Cuál- es la meta de la formación moral? Sin objetivos el camino se hace borroso. Ciertamente, el mundo que vamos entregando a los niños no constituye ninguna _maravilla. ¿Cómo preparar a los niños y a los jóvenes para que sean mejor que nosotros en las decisiones que deben tomar? ¿Qué hacer para que separ:t _.aprovechar todos, los avances en beneficio de la humanidad?
~ Junto con !a seducción se puede hablar del chantaje que se da en dos for-
mas: el afectivo que reduce la actuación del joven a un agradar al educador para no decepcionarlo o e! punitivo cuando !a amenaza hace actuar por miedo.
e
* Otras veces, el diálogo se reduce a dos monólogos cuando ambas partes
se preocupan tan sólo de! desarrollo y consistencia de su propia argumentación y pensamiento, sin escuchar el punto de vista del otro. Peor aún, cuando una de las dos partes asume las dos voces del pretendido diálogo (''pero , ustedes podrían decir, entonces yo les contesto") sin dejar hablar a la otra parte por ella misma. · *
Una tendencia liberal que consiste en d6jar hablar al joven y limitarse a escuchar. El diálogo implica presentar también el propio pensamiento sin ningún complejo de inferioridad. El Silencio puede ser culpable, porque ·.el mismo joven espera un testimonio de! adulto.
.. Un impulso de reaccionar frente a una opinión en vez de escuchar. A veces el joven quiere impresionar, ocultando su verdadero pensamiento. Una escucha tranquila y respetuosa permite desarmar cualquier intento de impresionar y llevar un diálogo a nivel de autenticidad. Por otra parte, la reacción impulsiva del educador aleja inevitablemente al educando, que termina por no atreverse a plantear sus verdaderos interrogantes.
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Finalidad: una persona solidaria Los obispos latinoamericanos han subrayado la importancia decisiva de la educación 203• La esperanza de mañana está condicionada por la educación de hoy. El episcopado latinoamericano declara que "ningún maestro educa sin saber para qué educa y hacia dónde educa. Hay un proyecto de hombre encerrado en todo proyecto educativo; y este proyecto vale o no según construya o destruya al "educando" 204• En la: Tercera Conferencia General del Episcopado latinoamericano realizada en Puebla (México, 1979), los obispos ofrecen las siguientes orientaciones en tomo a la labor pedagógica =:
203 Ver Documento de Puebla (1979), N"' 1012-1062; Documento de Santo Domingo {1992), N"'263- 278. 204 Documento de Santo Domingo, N• 265. 205 Ver Do~umento de Puebla {1979), N"' 1012·1062; Documento de Santo Domingo (1992), N"' 263·278.
223
" Una educadón humanízadora y personalizadora: la preocupación de for~ mar personas humanas interesadas por humanizar el. mundo: transformar la sociedad y construir la historia. · * Una educación para la justicia: la formación del espíritu crítico en 1.~ bús~ queda de la creación de una nueva ~ociedad participativa y fr~terna. * Una educación para el servicio: formar personas responsables de su desa~
rrol!o personal y del desarrollo de la comunidad. * Una educación para el cambio: u¡a educación católica ha de producir los_ agentes para el cambio permanente y ?:gán~c? que req~iere. la ~ociedad de América Latina, mediante una tormac1on CJVJca y pohttca 1nsp1rada en la enseñanza social de la Iglesia'' 200 • En la Cuarta Conferencia General de! Episcopado Latinoamericano (Santo . Domingo, 1992), los obispos se pronuncian ~por una educación cristiana desde Y para la vida en e! ámbito indiv'Jdua!, familiar y comunitario y en el ámbito _eco~ sistema; que fomente la dignidad de la persona humana y la verdadera so!ldandad; educación a la que se integre un proceso de formación cívico~social inspirado en el 207 Evangelio y en la Doctrina S?cial de .la lg!esiau :
?el
Por tanto, es posible y deseable Plantear !a finalidad de la educación moral en -términÓs dti.la formación de un'a persona solidaria: et_qeclmiento,de la persona en una relación solidaria, con !os demás, preocupada por !a creaciór1; de_ estructuras _sociales, quE;! permitan su propia realización como Ja_ de los den:tá~ en_ u~a sociedad siempre,.más justa y más humana para todos. La solidaridad, nos dice Juan Pablo 1!, no-es uun sentimi_ento superiicial. por los rOa!es de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el _bien de . todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos"; esto significa la actitud de "entrega por el bien del prójimo, que está dispu~sto a-. _perder.se, en sentido evangélico, por el otro en lugar de- explotarlo, y a serv1rfo e{l lugar de oprimirlo (cf. Mt 10, 40-42; 20, 25; Me 10, 42-45;Lc 22, 25-27)" "".·Por lo tanto, se elaboran una serie de afirmaciones 299.
y
* La solidaridad implica el reconocimiento del otro como persona- humana; _y,
.. Los cristianos, en virtud de su compromiso evangéllco, se sienten llamados a estar junto a esas multitudes pobres, a discernir la justicia de sus reclamaciones y a ayudar a hacerlas realidad, sin perder de vista el bien de !os ., ·~.-.-~- . . grupos en ÍUf1Ción del bien común. * La_ solidaridad ayuda a ver al otro -persona, pueblo o Nación-, no como un instrumento cualquiera para explotar a costa de su capacidad de trabajo y resistencia física, abandonándolo cuando ya no sirve, sino como uri seme~ jante nuestro, una ayuda (cf. Génesis 2, 18 y 20), para hacerlo partícipe, como nosotros, del banquete de la vida al que todas !as personas son igual~ mente invitadas por Dios. La sofidaridad es una virtud cristiana, mediante la cual el prójimo no es sola~ mente un ser humano con sus derechos y su igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en .imagen viva de Dios Padre, rescatada por la _sangre de Jesucristo y puesta bajo la acción permanente del Espíritu Santo.
*
* La interdependencia internacional debe convertirse en solidaridad, fundada en el principio de que los bienes de la creación están destinados a todos. Y Jo que la industria humana produce con la elaboración de las materias pri~ mas y con la aportación del trabajo, debe servir igualmente al bien de todos. . ·*Así, la solidaridad llega a ser un camino hacia la paz y hacia el desarrollo. La persona humana es un ser de alteridad social: una persona que entra constantemente en relación con los demás dentro de -un cOntexto social (familia, escuela, trabajo, barrio, sistema socio~económico~po!ítico, .._.-}:.0- Estos tres polos (la relación yo - otros - sociedad) se encuentran en constante. inter-relación y se con~ Qicionan mutuamente. Esta descripción antropológica llega a··.constituir un desafío ético: la realización de la persona preocupada por la realización de los demás den~ tro de una sociedad humana y justa. El proyecto ético de ir formando personas solidarias no. significa tan sólo la preparación de· personas que vivan en cqmunidad, sino también la formación de personas capaces de ir creando comunidad a su alrededor. Esto implica personas preocupadas PJ?r el necesario cambio social, para que la sociedad sea un hogar para todos y cada uno sin marginación de nadie.
por ende, un sentido de responsabilidad ha?ia los_ más débiles. *La creciente conciencia de solidaridad de Jos pobres entre-sí.-así comO tam~ bién sus in'tciaftvas de mutuo apoyo y su afirmación pública. en el escenario social.
206 Documento de Puebla,
N~1033.
207 Documento de Santo Domingo, N~ 271. 208 Soll!citudo Rei Socialis (1987}, N" 38.
E! profesor Marciano Vida! propone una doble meta para la educación mora!: la preocupación por la formación de un sujeto autónomo, organizando Jos contenidos en tomo al eje categorial de la justicia. "El significado básico de la categoría ética de justicia está constituido por dos . referencias axiológicas: !a igualdad, considerar y resolver todos los problemas de !a vida desde y para la igualdad de los seres humanos; y la reciprocidad, entender !as relaciones humanas en clave de participación equitativa. La autonomía y la justicia se integran para formar la úniCa meta de la educación moral. Los dos principios _or'Jentan Jos esfuerzos educativos hacia un mismo ideal: formar el hombre ético
209 Ver Soll~cltudo Rei Socialis, N"" 39-40.
224
225
capaz de transformar la realidad humana, elevándola hacia cotas cada- vez más altas de humanización" ,2!{).
de ella. Es decir, el saber cognoscitivo no es una yuxtaposición de elementos, sino una continua organización asimilativa y esto implica una pedagogía progresiva sin saltos en el contenido.
Por consiguiente, una pedagogía moral pretende la formación de una persona solidaria, es decir, un individuo responsable (autónomo), que entra en relación con los demás en términos de caridad (haciendo del otro su prójimo) y se sitúa críticamente en la sociedad en términos de justicia (protestando contra todo aquello que no ·respete la dignidad de todos y proponiendo aquellos medios que más incluyen a los excluidos .de la sociedad).
* El aprendizaje nuevo está condicionado por la congruencia entre Jos estímulos y fas estructuras existentes: el alumno enfrenta un nuevo saber con la estructura mental que posee, de modo que resulta necesario conectar la estructura mental con la nueva realidad. Ahora bien, si la relación entre estos dos el~mentos es. una de disparidad absoluta, se sigue que el alumno no entendera nada; y SI es una de casi identidad, el alumno se encontrará en una situación de mera reiteración o reconocimiento sin progresar nada. Entre estos dos extremos existe la posibilidad de presentar lo nuevo de un modo que el alumno pueda captarlo, modificando su estructura anterior.
La medida de la responsabilidad, la caridad y la justicia es el empobrecido (físicamente, psicológicamente o socialmente), porque él tíSne más derecho al sentido de responsabilidad de Jos demás, al ejercicio de la caridad en las relaciones interpersonales y a la implantación de la justicia en la sociedad.
.. La facilitación del aprendiZaje estará regulada por el principio de la dis~ crepancia óptima: !a discrepancia entre un contenido y la estructura mental será óptima cuando (a) haga posible, en virtud de otras analogías, la actividad de asimilación a la estructura ya consolidada; (b) provoque un proceso de acomodación del anterior sistema cognoscitivo a la nueva realidad, suscitando una actividad mental reestructuradora u organizadora de todos los ele-mentos; y (e) desemboque en una modificación de ra estructura anterior de la que eme~a una nueva estructura más estable y equilibrada.
Método: una participación activa Un método participativo coincide con el contenido y la finalidad de una peda~ gogía moral. La participación aétiva asegura el interés de los educ¡:mdos,. obliga a asumir aquellos temas que son relevantes para ellos, desarrolla la personalidad del joven, enseña a escuchar al otro, constituye un ejercicio de respeto por la opinión de otra persona y es de talante persuasivo más que impositivo.
* Existe en el niño y en la persona una tendencia connatural y espontánea a aprender lo nuevo: la noción piagetiana de equilibrio-equi!ibración supone esta tendencia. Esta tendencia yace en el mismo proceso dinámico ~el desarrollo intelectual del niño y en el niño. De modo que la educación tiene que aportar los elementos para favorecer este proceso por medio de la discrepancia óptima y consolidarlo.
E! estudio piagetiano del desarrollo cognoscitivo conlleva consecuencias pedagógicas. Una de las tareas más importantes del educador,· consiste en potenciar al máximo posible la actividad intelectual del educando, y es precisamente por eso que necesita conocer cómo se desarrolla la inteligencia y bajo qué condiciones, y qué factores pueden ser positivos o negativos. Se han señalado cinco ,prü1· cipios pedagógicos a partir de la teorí3. piagetiana 211 • · " " La actividad del sujeto: el centro de toda acción_ pedagógica es el alumno y no el maestro. La preocupación del educador tiene que ser. la de fomentar~ y apoyar la actividad intelectual del educando. Así que la tarea del maestrono puede limitarse a una mera entrega de conocimientos objetivos que el alumno tendrá que asimilar sin más, sino que se trata de" incentiv~r _un proceso intelectual creativo en el alumno. La teoría piagetiana,~ trasladada al campo pedagógico, implica una pedagogía activa centrada en el alumno.
.. El aprendizaje cognoscitivo implica un cambio e integración de estructuras: el aprendizaje como cambio de estructuras, de una estructura inferior a otra superior y mejor organizada, se facilitará en la medida- en que haya afinidades o puntos de contacto entre la organización pre~ia y la que surge
210 M. VIOAL, La educación moral en la escuela, (Madrid: Pau!ínas, 1981), p. 116: ver también pp. 114·115. 211 Ver S. MILLAN ARROYO. "Proyección pedagógica de la obra de Piaget", en Jean Piaget: 80 años, (Madrid, 1977), pp. 45-49.
226
En otras Palabras, Ía labor pedagógica no puede limitarse a la mera información, sino que tiene que ser un proceso dinámico de información y formación, o de u~a información formativa. -
En-la tradición piagetiana; Lawrence Kohlberg, además de proponer una teo." ría ·sobre el desarrollo moral_ en seis estadios, ha logrado traducir esta teoría en ·un método pedagógico. Señalando como meta el desarrollo moral, se propone una pedag~gía moral capaz de ayudar el paso de un estadio inferior a otro superior. Si en el campo psicológico Kohlberg asume como punto de partida a Jean Piaget, en el campo pedagógico su punto de referencia es John Oewey 2' 2• Koh!berg sostiene que todas fas teorías pedagógicas se- reducen básicamente a tres tendencias :.na:
212 Ver L KOHLBERG, "Moral Development and !he New Socia! S!udies·, en Social Education 37 (1973), p. 369. 213 Ver L. KOHLBERG, "Deve!opment as the Aim of Education·. en Harvard Educationa! Rev!ew, 42 (1972), pp. 449·496.
227
~
El romanticismo (Rousseau. · Freud, Gese!l y· Neill): lo principal es lo que· viene desde dentro del niño, así que el ambiente educacional tiene que ser permisivo para facilitar el desarrollo de la_ "bondad" interna y -~1 control de ·la·: · "maldad" interna.
• La transmisión cultural- (Locke, Watson, Durkhei~- ·y_ Skinne;): la- tarea: pedagógica consiste primeramente en transmitir a la generación presente una serie de informaciones y reglas o valores del pasado, de modo que el papel de! profesor es la instrucción directa. Actualmente se dan dos versioM nes: la human/stica que insiste en la transmisión de" los conocimientos cenM trates de la cultura occidental y la tecnológica que resalta la transmisión de·. la capacitación técnica necesaria para adaptarse a la sociedad tecnológica. Ambas versiones insisten en la transmisión de un conocimiento fijo o de capacidades determinadas que son reconocidas culturalmente como necesarias, como también en la internalización de unas reglas morales básicas de la cultura. Ahora bien, si la tendencia humanista está centrada en el niño, la escuela de transmisión cultural está centrada en la sociedad. Mientras la primera subraya la libertad del niño, la segunda recalca la necesidad del niño de aprender la disciplina correspondiente al orden sociaL Así que mientras la tendencia de ·¡a transmisión _ cultural se centra en lo establecido, la perspectiva romántica Jo hace:· _en lo único, Jo - personál y lo nov_edoso. • El progresismo (Dewey, Piaget): la educación debe fomentar del ni~o con la sociedad en desarrollo..
!á ·interaCCión
Por tantO;_ a diferencia de Jos románticos, esta postura _no asume el desarrollo como un simple desvelamiento de unas pautas internas, porque el_ desarrollo imp!i-. ca el paso por unos estadios secuenciales invariables. -El desafío_-- de_· la' educación consiste en estimular hacía los-estadios superiores del desarrollo y'nq contentarse-, con el funcionamiento sano del niño en el nivel en. que se encuentra> Además, y :también a. diferencia de _los románticos que proponen un-_ ambiente -educadonal_ ausente de conflictos para fomentar_ la libertad del_ niño, esta tendencia apoya la presentación del conflicto o problemas solucionables para estimular el pensamiento y permitir el desarrollo. Por último, se asume que los .valores r¡o son_ni_ una inter-·: · na!ización de los valores culturales como tampoco el surgimiento _de impulsos- o emociones espontáneos, sino que !os valores son expresiones de .la· justicia, la reciprocidad entre el individuo y los demás en su ambiente social. Basándose en Dewey, Kohlberg- enumera una serie de postulados pedagógicos
214
:
* La tarea pedagógica se centra en el desarrollo del pensamiento activo sobre
-y de la preocupación por- la sociedad.
21-4 Ver L KOHLBERG. (1973), pp. 370-376.
228
·
~ Este- desarrollo tiene que centrarse en el concepto de justicia. socia!.
• El desarrollo de un sentido de justicia sólo puede lograrse en una escuela justa, sea desarrollando el sentido de justicia en los alumnos, sea mediante la presen~ia de una escuela justa (una· institución justa}.
• la insistencia en el pensamiento activo y en la razón más que en !a transmisión de hechos, ya que se busca desarrollar el pensamiento crítico y reflexivo.
• La distinción entre el contenido del pensamiento y su proceso, de modo que la educación tiene que centrarse en la formación del proceso del pensamiento. *
La necesidad de la interdiscip!inariedad en la educación.
*
La importancia de presentar a Jos alumnos casos problemáticos y concretos, relevantes y discutibles.
• La necesidad de clarificar valores, de asumir un pensamiento critico sobre Jos valores que uno tiene por medio de la discusión sobre unas situaciones que giran en torno al conflicto de valores.
• la neceSidad de centrarse sobre temas y situaciones que no sólo son problemáticos, sino también controvertidos. Por lo tanto, Kohlberg propone el desarrollo como finalidad pedagógica, basán· dose en la tradición pedagógica de Dewey, la perspectiva psicológica de Piaget, y el pensamiento filosófico de Platón. Esta tradición filosófica sostiene que la virtud no se enseña mediante la ~nstrucción, sino por medio de un sacar;a la luz lo que todavía está en germen. Así, el proceso pedagógico implica el conflict~ cognitivo que permite una mejor adaptación o equilibrio hacia los estadios superiores del desarrollo del índj.. . viduo; , · · Por c_onsiguiente, Kohlberg propone dos finalidades básicas para una educación moral evolutiva: (Éi) estimular al niño al siguiente estadio del juicio moral hacia !o .cual está naturalmente inclinado; y (b) animar hacia una consistencia entre el juicio moral. y el 9omportamiento moraL
- s¡·¡a finitticl~d ·-k.!nd~é~tal de una pedagogía moral evolutiva consiste en el desarrollo del juicio moral-hacia principios de justicia, el método que se ha seguir implica (a) clases de discusión sobre dilemas morales entre e! educador y el alumno, o entre los mismos alumnos, para inducir un conflicto cognitivo y exponer al siguienM te estadio de pensamiento moral; y (b) procurar una participación activa de los alum· nOs en la construcción de una escuela justa, dando a los alumnos una oportunidad para expresar su~. opiniones sobre Jos problemas de la comunidad escolar 2 ' 5 •
·
~Moral Deve!opment and the New Social Studies\ en Social Education 37
215 Ver L. KOHLBERG, "A Cognitive·Deve!opmenfal Approach to Mora! Education•, en The Humanist 32 (1972), p. 16. Para la presentación de un establecimiento pedagógico basado en la teoría koh!· bergiana, puede verse E. WASSERMAN, "lmp!ementing Kohlberg's Jusi Community Concepts' in an anemative High Schoor, en Socia! Education {1976), pp. 203·207.
229
Además se señalan dos principios psicológicos que subyacen a su teoría 215 sobre una educación moral evolutiva •
* El niño sólo" asimila aquellos juicios morales que son evolutivamente adecuados para él. Es decir, rechaza aquellos juicios morales que pertene~en a un nivel moral debajo del suyo y no comprende aquellos que está!) mas de un estadio superior al suyo.
depe~de tan .sólo .de la presentación de un pensamiento que perte_nece a un esta~10 supe~or, smo que es de vital importancia que el niño expenmente un genumo conflicto cognitivo a la hora de aplicar su estadio de pe~samiento ~oral al d~~ma Y a un juicio superior al suyo. Si el niño no expenmenta confhcto cogmt!Vo Y duda, ciertamente no cambiará de postura.
* El movimiento del niño hacia los estadios superiores no
Koh!berg obseJVa que upara ser efectivo, el pr?fesor debe: {a} ~ener con~ci miento del nivel de pensamiento del niño; (b) relacionarse con. el. ~¡ve! del mno, comunicando al nivel directamente superior; {e) centrarse en el raCJOCJmo o argumentación; y (d) ayudar al niño a experi.mentar el tipo de con!licto que le ~~ ~duce a caer en la cuenta de que el estadio sig_Utente al suyo es el mas adecuado .
1
Por consiguiente, se exigen tres condiciones para q~e haya una discusión moral . 218 capaz de facilitar o estimular hada estadios superiores de pensamiento_ mor~ : ... la presentación de -y la apertura al- modo de pensamierito·que pertenece al próximo estadio superior, * la presentación de situaciones que
tenga~_Y provoqu~.n problemas Y c?n.tra-
dícciones para la estructura habitual del mno, conduc!:ndole a un senttmten~ to de descontento frente a su propio nivel de pensamtento; y
* un ambiente de intercambio y de diálogo que permite la posibilidad de las dos condiciones previas. en el cual las posturas distintas pueden presen·· tarse e intercambiarse abiertamente y Sin tensión. En otras palabras, el método kohlbergiano implica "exponer a los niños al ~on flicto cognitivo sobre !a razón mora~·- que ~a!g.an en la cuenta de puntos de vts!a morales distintos y exponer a los mnos a JUICIOS qu~ se en~uentran a un estadto superior; animar a los niños que están en los estadtos cont1guos a argumentar Y discutir hasta que sucediera algún cambio en los niños que se encuentran en los estadios inferiores'' 219 • 216 Ver L KOHLBERG ·cognitive·Deve!opmental Theory and the Practice of Col!ective Moral Education", en M. Wollns' y M. Gottesman (Eds.), Group Ca re: the education path of youth Aliyah, · {New York, 1971), p. 368. 217 L. KOHLBEAG, "Moral Development and Moral Educatlon", en G. Steíner (Ed.), Psychotogy In the Twentieth Century, {Zurich, 1975), p. 455. 218 ver L. KOHLBERG, "The cognitive·Developmental Approach to Moral ~?u~ation~. en Phi Delta Kappan 61 (1975), p. 675·, "Moral Education for a Society in Moral Trans1tion , en Educatlon Leadership 33 (1975), p. 52. . . 219 L. KOHLBERG, 'The Effects of Classroom Moral Discussion upon Children's Level of Moral Jud· gement", en Journal ot Moral Education 4 (1975), p. 135.
Ahora bien, para provocar una discusión moral es preciso la presentación de un caso (o dilema), que involucre una situación de conflicto. Por ejemplo, .uno de !os dilemas consiste en plantear el siguiente caso: en una familia de trabajadores, el hijo mayor gana una beca para ir a la universidad. Sin embargo, el padre de familia cae enfermo y necesita hospitalización. Por lo tanto, !a familia queda sin !a persona que conseguía los medios económicos para poder vivir. A la vez, el hijo mayor pierde su beca s't no se presenta en el corto plazo a la uni~ versidad. ¿Qué debe hacer el hijo mayor? La formulación de un buen dilema mora! exige las siguientes características w: ... La sencmez, ya que un dilema complicado significaría que el profesor ten· dría que ocupar mucho tiempo antes de comenzar la discusión para explicarlo y asegurarse que todos lo hayan comprendido.
* El dilema no debe tener una respuesta clara, porque se presenta una situación que gira en torno a un conflicto de valores. • El dilema tiene que dejar en claro cuáles son los valores que están en conflicto para que la discusión se centre en las argumentaciones que fundamentan una postura u otra. La discusión tiene que desarrollarse en torno al raciocinio presente en los argumentos que se presentan y no sobre el acuerdo o el disenso con respecto a las conclusiones. Además, en todo momento centrar la argumentación en términos prescriptivos {lo qi.Je debe hacer), más que en términos predictivos (lo que hubiera hecho).
* El dilema presentado tiene que respetar el nivel de los alumnos, ya que un caso que presupone un modo de pensamiento moral del estacf1o 5, no produce conflicto en un grupo que tiene como promedio un pensamiento del estadio 2. Igualmente, un dilema puede resultar demasiado sencillo para un grupo y tampoco se producirá un conflicto. Se sugieren cuatro pasos para realizar una discusión moral en la clase: (a) confrontar a los alumnos con un dilema moral; (b) tomar una posición frente al dilema; {e) averiguar la argumentación que respalda la postura asumida; y (d) adoptar una razón para fundamentar una postura determinada 221 •
220 Ver E. FENTON, A. COLBY Y B. SPEICHEA, Oeveloplng Moral Dilemas for Social Studles Classes, (Moral Educatlon Center, HaNard Unlversity, 1974), pp. 6·16.
221 Ver E. FENTON, A. COLBY Y B. SPEICHEA, Developlng Moral Dilemas for Social Studles Classes, (Moral Educalion Center, Harvard Univers!ty, 1974), pp. 17·32.
231 230
Sugerencias para una Discusión M~ral Paso 1: Confrontar un Dilema
Introducir el dilema
Definir la terminlogía· del dilema
Señalar la naturaleza del dilema (valores implicados}
Paso 2: Tomar una posición sobre el dilema original (o alternativo si no se produce una discusión} ·
Establecer. la posición individual de cada alumno sobre una acción
Establecer la respuesta de la clase en relación a la posición sobre una accif¡n
Establecer las razones que fundamentan las posturas individuales ·
Paso 3: Averiguar los argumentos que fundamentan una postura
Escoger una estrategia aproPi~da
Examinar las distintas razones individuales con la clase o con el grupo __
Resumir los argumentos presentados en clase
El primer paso de confrontación implica tres actividades principales: (a) el educador presenta et dilema a los alumnos; (b} ayuda a clarificar el significado de - los términos o de las palabras que están en el dilema y que pueden prestarse a un _mal~,ntendido- o sencillamente porque no son comprensibles a !os alumnos; y (e} ayuda a los alumnos a descubrir los aspectos morales involucrados en el dilema, pidiéndoles que especifiquen los temas morales o los valores morales implicados en _la- situación descrita en el dilema. En el segundo paso se trata de definirse frente al dilema y asumir una posición frente a la pregunta planteada. El educador tiene que asegurarse de que existe en el grupo o en la clase una diversidad de opiniones. Si por lo menos una cuarta parte del grupo se define por· posturas distintas, entonces se pasa a las estrategias A, B, o C del tercer paso. Pero si no se produce una división de pareceres, entonces habría que introducir un dilema alternativo y pasar a la estrategia D. Un dilema alternativo cambia !as circunstancias del dilema original. En el tercer paSo el educador averigua las razones que se presentan a favor y en contra de una posición asumida sobre el dilema. El educador ayuda a los alumnos para que presenten sus argumentos, los analicen y tos comparen con las razones presentadas por los otros. Es preciso centrar la discusión sobre la argumentación más bien que sobre lo que debe hacer el protagonista del dilema. En el tercer paso se pueden utilizar cuatro estrategias.
* Estrategia A: dividir la clase en grupos de 5 ú 8 alumnos. Cada grupo consta de alumnos que están de acuerdo con lo que debe hacer el protagonista del dilema. Los miembros del grup-o tienen Que elaborar una lista de razones para fundamentar su postura. Después de diez o quince minutos, cada grupo tiene que escoger las mejores dos o tres razones, y orde. narlas según una escala de prioridad. De los pequé-ños grupos se pasa al -·grupo grande y uno de cada grupo presenta las razones principales, que a su vez se anotan en !a pizarra. Después de la presentación de todos los grupos, se pasa a la discusión. A aquellos alumnos que se muestran indecisos o que no toman parte activa en-la discusión, se les puede pedir que hag~n un resumen del diálogo qu~ ha ocurrido.
*:Estrategia B: dividir la clase en pequeños grupos y en cada grupo debe
La tarea fundamental del educador es la de ayudar a los alumnos a pasar por_-_ estos cUatro pasos, asumiendo una conducción y aportando un apoyo en los tiempos apropiados. Más importante aún, es esencial crear un ambiente- de respeto y apertura en el grupo para que cada alumno se sienta cómodo para expresar su opi- ' nión y defender su postura. --
232
habe·r algunos que no están de acuerdo con lo que debe hacer el protagonista. Cada miembro de cada grupo mixto presenta sus razones y se sigue una discusión en e! pequeño grupo, Al final, se redacta una lista de razones, anotando las dos mejores razones de ·cada postura. Después se · - pas_a al grupo grande y sigue la discusión. *
Estrategia C: se necesita veinte minutos de una clase y toda una clase del día siguieiÍlte. Durante !a primera sesión se cumplen los primeros dos pasos. Una vez que !os alumnos se definen por una postura, entonces se escogen a cuatro de ellos para que se encarguen de iniciar un debate para la sesión siguiente. El educador tiene que ayudar a !os alumnos escogidos antes de !a clase del debate. Llegada la sesión, los cuatro alumnos hacen su presentación y se permite una confrontación entre tos dos equipos. Después se 233
podría utilizar una de estas tres técnicas: (i) los -miembros de !a _clase se dividen en grupos compuestos por aquellos alumnos que estan de acuerdo con un equipo de! debate y cada grupo prepara un par de pre· guntas para hacer a! equipo que se ha definido por una postura distinta; (íi) dividir la clase en grupos mixtos y cada grupo prepara dos pregun· tas, una por cada postura, para hacer a Jos dos equipos del debate; Y· {iii) dar comienzo a una discusión general.
"' Estrategía O: si la clase no se divide en cuanto a la opinión sobre. 1? que tiene que hacer el protagonista del dilema, entonces se pasa a dtvt· dir la clase en grupos de 5 ú 8 alumnos. Cada grupo tiene que presen~ tar una lista de los dos o tres mejores argumentoS para fundamentar su posición. Se pasa a! grupo grande y se anotan todas las razones en la pizarra. Sigue una discusión para averiguar cuál es la mejor razón o las mejores razones, buscando siempre "el porqué". Así se llega al paso final, el cuarto paso, de la discUsiÓn moraL El edu· cador ayuda a los alumnos para que resuman los argumentos presenta~os durante la discusión. Después, cada alumno se define de nuevo sobre el dtle· ma, escogiendo el argumento que le parece mejor. Al definirse de nu:vo, el alumno puede re-afirmar su postura original, utilizando un argumento mas adecuado, o asumir una nueva postura basándose en algún argumento que ha surgido durante la discusión. Pasando a otro autor, John Wilson m Propone un cuadro de orientación para· el pensamiento y el comportamiento moral a partir de las cualidades necesarias para un análisis de una situación desde-la perspec~iva- ética. ~ste cuadro incluye aspectos cognitivos y emotivos. Se señalan cuatro núcleos básicos que constituyen la eticidad del pensa~ miento y del comportamiento moral: (a) la preocupación por otras personas, tratándolas como iguales y considerando sus deseos y sus necesidades tan importantes como los propios; (b) el estar consciente de las emociones propias y de los demás, siendo capaz de identificar estas emociones propi.a~. Y ajenas; (e) el conocimiento de Jos hechos relevantes para una dectS!On moral; y (d) la vigílancía y el control para poder intuir la situación, pensar seriamente sobre ella, llegar a una decisión y actuar de manera consecuente. A partir de estos componentes, se presenta un cuadro de orientación para el pensamíento y el comportamiento moral. ·
Vigilancia: ¿Acontece algo a mi alrededor, o estoy haciendo algo, que influye en los intereses de los demás? ¿Estoy describiendo correctamente la situación en di5:cusión? Preocupación: ¿Tomo en cuenta que las demás personas son·igua!es, y que sus intereses son tan importantes como los propios? Cautela: ¿Estoy considerando seriamente lo que sienten otras personas? ¿Estoy considerando seriamente lo que yo mismo siento? Conocimiento: ¿Estoy pensando en serio sobre los hechos? Control: ¿Hago una decisión sólida y sincera para actuar? ¿He actuado? Este cuadro tiene una utilidad personal como también se presta para un tra· bajo didáctico en grupo a partir de la descripción de una situación (mediante un cuento, un acontecimiento, un video, un testimonio, ... ), donde e! educando aprende a discernir. Jim. Morin = propone un programa escolar con la finalidad de facilitar el desarrollo de habilidades que tienden a promover el cambio social justo como desafío ético frente a los problemas históricos de injusticia. Por lo tanto, !os objetivos de! programa se describen en !os siguientes términos: (a) compartir !as experiencias y las percepciones personales sobre injusticias concretas; (b) expresar sentimientos sobre aquellas personas que son afectadas por dichas situaciones; {e) investigar y analizar críticamente los efectos y las cau~ sas de las. injysticias sociales; (d) juzgar entre los intereses y los valores que entran en conflicto en las situaciones de injusticias; (e) evaluar estrategias que se proponen para el Cambio social; y {f) responder en conjunto según las capacidades personales y el. contexto grupal para participar en un cambio social justo. La realización de estos objetivos incluye un proceso religioso de integración de la fe con el cambio cultural: (a) compartir sus creencias sobre el significado de la presencia de Dios, el juicio divino y el llamado divino en este contexto; (b) cono· cer la perspectiva bíblica, !a enseñanza social de la Iglesia y su acción pastoral frente a situaciones concretas de injusticia; {e) descubrir cómo la fe cristiana impli· ca una conversión personal y social dentro de un contexto de injusticia; y {d) dis· cernir libremente, como fruto de !a fe en Jesucristo, las acciones correspondientes a la aceptación y la participación en la construcción del reinado de Dios. La metodología para lograr estos objetivos se basa en los planteamientos de Thomas Groome sobre !a "praxis compartida" zz• : una reflexión crítica sobre la prác· tica concreta relacionada con un tema.
222 Ver J. WlLSON, A Teacher's Guide to Moral Education, {London: Geoffrey Chapman, 1973):
234
223 Ver J. MOA!N, Gente que vive por la justicia, {Canadá·). 224 Ver T. GAOOME; Christian Religious Education: sharing our story and vision, (San Francisco: Harper and Aow, 1981}.
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Este método tiene cinco instancias: (a) compartir experiencias;· (b) en relación dialogal, (e) de reflexión crítica, (d) para integrar un nuevo aprendizaje, (f) buscando · una respuesta concreta. . Así, como ejemplo, en una claSe donde los alumnos están reflexionando ··sobre · · un problema social del derecho al _trabajo, el método _de _praxis co01partida impliC?-r(a _·_ los siguientes pasos: · *
En primer lugar, se comparten las inquietudes, las percepcior:tes; los valores,_· las creencias y las actividades que tienen relación con su._ experiencia _del mundo del trabajo.
A partir de la puesta en común se amplía el horizonte de conocimiento del pro-: blema involucrado; con este trasfondo se da paso a una reflexión crítica en ·la cual se identifican las influencias de socialización y las _consecuencias previstas de sus post_uras y sus actitudes. "' En segundo lugar, se empieza a investigar y descubrir las distintas dimensiones del problema laboral desde el punto de v·1sta de aquellas personas que están fikectamente involucradas en el problema (trabajadores, cesantes, empresarios, ..._). · Esta irivestigación permite un estudio de las causas sociales y del costo humano que este problema laboral implica; se evalúan las distintas estrategias propuestas para superar los problemas en una dirección de cambio hacia un orden social más justo. * En tercer lugar, los participantes consideran la perspectiva bíblica, la enseñan~ za social de la Iglesia y su acción pastoral como base para '9iscernir su res~ puesta -al llamado divino de transformar las situa,ciones de .injusticia en e_l mundo. · · · De esta manera, la reflexión crítica sobre la experiencia y la realidad ofrece una base consistente para facilitar el desarrollo de una conciencia personal, una capacidad de análisis social, una práctica moral responsable, y un compromiso consecuente con la fe, en un contexto comunitario: Este procedimiento no busca un adoctrinamiento como tampoco un activismo irreflexivo, sino un crecimiento en el ejercicio de la libertad para que sea consciente y responsable, motivado y consecuente=. Por último, todo método participativo implica la formación del discernimiento_ · ético del educando. El discernimiento moral es la búsqueda activa de la voluntad de .. Dios, percibida en las situaciones concretas, y e_! esfuerzo de dar una ·respuesta concreta a esta interpelación divina en la historia. · El discernimiento ético, en el contexto de una formación moral, tiene·dos aspec- _. tos complementarios: la codificación y la descodifícación. 225 •
_225 Para una descripción más detallada puede verse: T. MIFSUD,-Educación moral: ¿para qué?, (Santiago: CIOE, 1984); pp. 107-113.
* Codificación: se enfrenta el tema moral objetivando el problema presentado.- En este primer momento se aportan todos los datos sobre el tema desde las distintas perspectivas de percepciones espontáneas, las reaccio· ." _nes afectivas, el conocimiento cognitivo (incluye la experiencia, el aporte de las cíef!cias;. !as orientaciones de la Iglesia). * Descodificación: se analiza a la luz de la fe todos los datos presentados, buscando !os valores implicados en la situación. Teniendo como punto de referencia el proyecto ético de Jesús el Cristo (sus-actitudes, sus palabras, sus gestos, sus opciones), se-analiza la realidad codificada con !a finalidad de .descubrir los valores éticos que están en juego. Además, se pregunta por aquella solución que es _más conforme a la dignidad de la persona (y todas las personas involucradas en la situación) y que más construye una sociedad humana. ¿En dicha situación, que significa que las personas sean respetadas en su dignidad de hijos de Dios, que ·se relacionen en términos de hermandad, que se hagan presentes estructuras sociales humanizantes? Así, por ejemplo, tomando el tema del aborto se puede proceder de la siguiente manera.
Primera Etapa: codificación del tema ético (a este nivel no se trata de emitir juicios, sino de expresarse sobre y entender en su conjunto el tema): (a) percepciones espontáneas: ¿qué se dice sobre el aborto?, ¿cómo se trata el problema en los medios de -comunicación social?, ¿qué propaganda existe a favor o en contra del aborto?, ¿e! ambiente cultural dominante respeta la vida? •· (b) reacciones afectivas: ¿cómo reacciono frente al aborto?, ¿cómo reac· doné frente a una situación de aborto?, ¿qué siento?, ¿qué sentiría un~ mujer que aborta? (e) conocimiento cognitivo: ¿qué significa exactamente el aborto?, ¿cómo se realiza el aborto?, ¿cuántos abortos se realizan anualmente en el país ·:.y en el mundo?, ¿qué dice la Iglesia sobre el aborto?, ¿dónde y en qué documento?, ¿cuáles son las razones que presenta para fundamentar su .. postura?
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Segunda Etapa: descodifícación del tema ético (a este nivel se intenta llegar a formarse un juicio para que se tenga una actitud permanente): (a) a la luz d.e la fe: se recorre la vida de Jesús el Cristo (el Evangelio) buscando episodios, gestos, palabras que están relacionados con e! tema de la vida. ¿Cuál es la actitud de Jesús frente a la vida?, ¿realizó algún gesto concreto? {b) asumir una postura ética: ¿qué posición asumo frente al aborto?, ¿cuáles son mis razones?, ¿qué situaciones sociales ayudan o entorpecen !a presencia del aborto en la sociedad?
226 Ver P. FREIRE, Pedagogía del oprimido. (México: Siglo Veintiuno Editores, 1970}.
236
.~.
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.~.
(e} praxis ética: ¿qué debo y debemos hacer desde ya, para defender la vida?, ¿cómo ayudar a personas conocidas que enfrentan este problema?, ¿en nuestro ambiente cómo se puede crear una cultura respetuosa de la vida? El discernimiento ético en el contexto de la fonnación moral hace crecer a la persona, dándole un instrumento ético de gran utilidad y relevancia especialmente en medio de una sociedad pluralista. Se trata de formar personas con un sentido de responsabilidad, conscientes de sus opciones y consecuentes con la fe que se proclama.
5.3. LA LEY COMO PEDAGOGO
Dirigiéndose a la comunidad cristiana de los Gálatas, san Pablo escribe: ''Y así, antes de que llegara la fe, estábamos encerrados bajo la vigilancia de la ley, en espera de la fe que debía manifestarse. De manera que la ley a sido nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe. Mas, una vez llegada la fe ya no estamos bajo el pedagogo. Pues todos hijos de Dios en Cristo jesús. En efecto todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno enCristo Jesús. Y sois de Cristo, ya sols descendientes de Abraham,- herederoS según la Promesa'' 227• La ley humana, en el pensamiento paulino, se presenta en el horizonte her~ menéutico de un pedagogo, es decir, el esclavo encargado de llevar el niño desde su hogar a la casa del_ maestro y de traerlo de regreso, como también de vigilar 228 sobre sus estudios y comportamiento mientras aún sea menor de ~<;iad •
El. profeta Jeremías ~abla del ucambio de Jos corazones~ como un factor determtnante de rest~urac1~n, cuando la ley de la nueva alianza no se escribirá s~bre las tablas de p1edra smo que estará impresa en tos corazones renovados "9. . En el Nuevo Test~mento, Jesús expone ta nueva ley del reinado de Dios que sust1tuye a la del Ant1guo Testamento en el Sermón de la Montaña 1so :donde encontramos un verdadero programa y proyecto de vida. ' Se ~xigen.cor:nportamientos concretos (la reconcilíación, la fidelidad, el amor a los enem1gos, la hmosna, la oración, el ayuno, el desprendimiento de las rique~ zas, ... ~. como. fruto una conversión interior (la pobreza de espíritu, la pureza de corazon, e! OJO Jum1n~s~ y sencillo, la confianza en el Padre, ...151 ) que fundamenta el obr~r mora! del dJSCJpulo de Cristo y que supera el simple cumplimiento de determ1nados preceptos. .
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.~esús pide a sus discípulos una justicia "mayor que la de los escribas y fariseos par~ pod~r entrar en el Reino de los Cielos 1S2. Por Jo cual es necesario que no. solo esten en orden la~ acciones, como era la preocupación de Jos fari· seos, smo que, sobre todo, este en orden el corazón, porque del corazón provie~ n~ to?o_ lo. que es. bu~~o: las ?uenas acciones, las palabras buenas, el perdón mJsencordJoso, la J~StiCJa, la. m1sericordía, la fidelídad 153• De nada serviría obser~ var.la c~n la mas minuciosa precisión -lo cual también es necesario y no se om1te -,_ s1 luego el corazón es ciego y maligno •w• -,Sii.
!!Y
Lucas, ;n particular, subraya la presencia del Espíritu en Ja Persona y fa ob_ra de J'esus 157 , .d~staca su poder carismático ~~a y recalca su influencia moral en la conducta cot1d1ana de los seguidores de Jesús ' 59• En el último discurso dé • Desde la nota 149 hasta fa 326 se mantiene fa numeración de la edición anretior. pues no hay cambios al int rior del texto (N. t:Jel E.).
5.3.1. La elaboración teológica La /ex Spiritus vitae, como anuncio y don, constituye en la Sagrada Escritu~ ra uno de los mensajes centrales para la vida moral del creyente. En el Antiguo Testamento, el profeta lsaias presenta tos días mesiánicos como una época de renovación protagonizada por el Espíritu del Señor quien se posará sobre el rey~mesfas, sus cclaboradores, y sobre todo el pueblo p~ra inaugurar una vida según el derecho y la justicia 2:1\1. ·
227 Gál 3, 23·29. 228 Ver R. BROWN, J. FITZMYER Y R. MURPHY, The New Jerome Bib!ical Commentary, ( London: Geoffrey Chapman, 1990), p. 787. 229 "Saldrá un vástago del tronco de Jesé-, y un retoño de sus raíces brotará. Reposará sobre él e! espíritu de Yahvéh: espíritu de sabiduría e inteligencia. espíritu de consejo y fortaleza. espíritu de ciencia y de temor de Yahvéh. (Y le inspirará el temor de Yahvéh). No juzgará por las apariencias, no sentenciará de oídas. Juzgará con justicia a los débl!es, y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca. con el soplo de sus labios matará al malvado. Justicia será el ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de sus flancos~. (ls 11, 1·5). Ver también ls 28, 6; 32, 15-20.
238
149 ~He aquí qu~ dias vienen -oráculo de Yahvéh- en que yo pactaré con 1a casa de Israel (y con la casa de Juda) una nueva afian_:::a-, no como la armnza que pacté con sus padres, cuando les tomé de la n:ano para sacarles ~e Eg1pto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice escarmiento en ellos Yahvéh-. S1no que <:Sta será mi_ alianza que yo pacte con la casa de Israel. después de -oraculo a~uellos d1a:> -o~culo de Yahveh- : pondre mi Ley en su interior y sobre sus corazones la eseribi· re, Y yo sere su D1os y ellos serán mi pueblo~ {Jer 31, 31·33). Ver también Ez 11 19·20· 35 25-28· ' ' ' ' Salmo 51, 12·14; Prov 1, 23.
d:
150 151 152 153
Cf Mt 5-7. ver Mt s, 3; 5, 8; s. 21; 6, 22·23; s, 25; 7, 5; ... Ver MI 5, 20. ver Le 6, 45; Mt 12, 34; 18, 35; 23, 23-26.
154 ver Mt 23, 23; Le 11, 42. 155 Ver Mt 9, 4; 15, 18·20; Me 7, 18·23; Le 16, ~5. 156 A. VALSECCH!, "ley nueva", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologia Moral (Madrid· Pau· finas, 1992}, p. 1030. ' · 157 verle 1, 35; 3,16; 4, 18; Act2,33.
158 Ver Le 24, 49; Act 4, 31; 6, 10; 8, 39; 10, 44·47; 19, 6. 159 Ver Le 11. 13; Act 5, 3; 5, 9.
239
Jesús, según el testimonio de Juan, el Espíritu es prometido como--Paráclito 1*- y guía hacia la verdad completa' 5 \ · · "Pero, sin duda, es Pablo quien examina_ de manera concluyente la función,, ,del Espíritu Santo como principio y norma de la· vida moral cristiana ..- Pablo rechaza con energía el -error judío según el cual la-Jey_ mosaica ju~tificaba_.a los hombres confiriendo la vida. Un código escrito, por'_ más que propusiese un ideal .elevado~ no sabría transformar-un ser de carne __ en un ser espiritua!t 62 ;·s~ necesi:.ta la fuerza ~ivina d~I·Espíritu 1 63" 154 • · · En 1~ teología paulina no se plantea la alternativa entre ley y- anarquía sino entre ley y Espíritu, dejando muy en claro que la libertad cristiana· no tiene nada ... q_ue ver ni con elllbertjnaje ní con la anarqufa'&S. Así, :el Espíritu se _presenta como: * el
pro~agonista
de la época renovada de la nueva. alianza 165;
* el educador de la conducta del- cristiano167; * el Espíritu de sabiduría quien ilumina los ojos del corazón y_ guía al cumplimiento de la voluntad de Dios, que El da a conocer'G$; * un poder que nos mueve y exige desde dentro a obrar la jLJsticia 169 ; * del Espíritu provienen las actitudes fundamentales del cristiano, ~n pa~i C\Jiar la caridad que resume y da cumplimiento a toda _la ·1eyt 1(1. -_
Pablo escribe a la comunidad de los Corintios: "Evidentemente sois una car~ 'ta de Cristo,·_ redactada pof ministerio nuestra:. escrita no con tinta~ sino con- el
160 Xavier Leon-Dufour explica que "la palabra Pará.c(ito_ (gr. parakletos) es una palabra de la li· teratura joánica. Designa, no la naturaleza, sino la función de alguien: el que es lfamado al fado de (para·kaleo; sd·vocatus), desempeña el papel activo de asistente, de abogado, de apoyo (...), Esta función corresponde a Jesucristo, que en el cielo es ·~uestro ~~do cerca del Padre', intercediendo por los pecadores (1 Jn 2, 1), y acá en la tierra al Espmtu Santo q~a actualiza la presencia de Jesús, siendo para los creyentes el revelador y el def~nsor de Jesus (Jn 14, 16s.26s; 15, 26s; 16, 7-11.13 ss.r. Ver X. LEON·DUFOUR, Vo~abulano _de Teología Bíblica, (Barcelona: Herder, 1967¿), p. 571. 161
VerJn 16,4-15.
Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de came del co· razón. Esta es la confianza que tenemos delante de Dios -por Cristo. No que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nues· tra, sino _que nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacitó para ser mi· 'nistros de una nUéVa Alianza, no d.e ·la letra, sino del Espíritu. Pues la letra ma-ta,· mas el Espíritu da vida. (... ) Porque el Señor es el Espíritu, y donde está el :Espíritu del Señor; .allí está la !ibertad"171 • Esta nueva ley es llamada la lex Spiritus vitae in Christo Jesu172• destacando la unión profunda entre el Espíritu Santo y Cristo en nuestra conducta moral. "Por una parte, Cristo nos da su Espíritu para hacerse operante en nosotros con todo su poder y" vída173; por otra, este Espíritu se encarga de hacernos pertenecer a Cristó, de conformarnos a El, en una palabra, de convertirnos en un solo espíritu con EP 74 : es el Espíritu del Hijo el que nos hace ser hijos de- Dios'75• Se comprende, pues, por qué asigna Pablo la obra de nuestra santificación tanto a Cristo como al-Espíritu Santo y por qué, para calificar las diversas actitudes del cristia· no; recurre con sugestiva equivalencia e indiferentemente a !as formas en Cristo y en el Espíritu: e! Espíritu, que en los corazones por El renovados es fuente y regla de la nueva moralldad, no hace otra cosa que proponer y perseguir en ellos la santidad única de Jesús, indefectible norma de todo fielft 1n. La_ley nueva es la presencia normativa y operante del Espíritu en la vida del creyente. "Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; y yo pediré al Padre que · os Qará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le-ve ni le_ conoce. Pero vosotros le_ conocéis, pqrque mora con vosotros y en vosotros está..,". San Juan Crisóstomo, en el preámbulo a su comentario a! evangelio de san Mateo, explica maravillosamente el significado de la ley i1Ueva y su papel en la vida moral del creyente: · "Nuestra vida debería ser tan pura que no tuviera necesidad de ningún escrito; la gracia del Espfritu Santo deberfa sustituir a los libros, y así como éstos están escritos con tinta, así también nuestros corazones deberían estar escritos con S! Espíritu Santo. Sólo por haber perdido esta gracia tenemos que servirnos de los escritos; pero Dios mismo nos ha mostrado claramente cuánto mejor sería
162 Ver Rom 4, 13 • 17; 5, 20 • 21; Gál 3, 19- 22. 163 Ver Rom 8, 5-9; Gál 5, 16 • 24. 164 A. VALSECCH!, "Ley nueva•, en M.VV., Nuevo Diccionario de Teologla Moral, (Madrid: Paullnas, 1992), p. 1031. 165 "Porque, hermanos, habéis sido llamados a la libertad: sólo que no toméis de esa libertad- pretexto para la cama; antes al contrario, servíos por amor los unos a los otros~- (Gá! 5, 13). Ver también Rom 6, 15; 1 Cor 9, 21. 166 Ver Aom 7, 6. 167 Ver Aom 8, 9 • 11; 1 Cor3, 16; 2 Tim 1, 14. 168 Ver Ef 1, 17 • 18; 1 Cor 2, 10 • 16.
171
2 Cor 3, 3- 6. 17.
172 "Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre Jos que están en Clist; JeSús. Porque fa ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de !a ley del pecado y de la muer· te" {Rom 8, 1 - 2). 173 Ver 1 Cor 1"2, 3; Gá! 2, 20. 174
Ver Rom 8, 9; 2 Cor 3, 17 • 18; 1 Cor 6, 17.
175 Ver Rom 8, 14- 17; Gál 4, 4 • 6.
169 Ver Rom 8, 4.:14; 15, 13.19; 2 Tim 1, 7; Gál5, 16.18_.
176 A. VALSECCH!, "Ley nueva", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), pp. 1031 - 1032.
170 Ver Aom 5, 5; Gál 5, 22- 23; 1 Cor 13, 1 • 13."
177 Jn 14, 15 • 17•
. 240
241
el primer modo (...). A sus discípulos, en efecto, Dios no les dejó nada por escri:. to, sino que tes prometió la gracia del Espíritu Santo: 'El -tes dijo- os lo sugerirá todo'; así como dijo por boca de Jeremías: 'Haré una nueva alianza, promulgaré mi ley en sus almas, la escribiré en sus corázones y todos serán instruidos · por Dios'; y también Pablo, queriendo afirmar esta misma verdad, decía que había recibido la ley 'no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, es decir, en su corazón'. Nuestra vida, pues, debería ser pura, de forma que, no teniendo necesidad de tos escritos, nuestros corazones se mantuvieran siempre abiertos a la guía de! Espíritu Santo. (... ) Pues es el Espíritu Santo el que bajó del cielo cuando fue promulgada la nueva ley, y las tablas que él grabó en esta ocasión son muy superiores a las primeras; los apóstoles no bajaron det monte llevando, como Moisés, tablas de piedra en sus manos, sino que lo que llevaban era el Espíritu Santo en sus corazones, convertidos mediante su gracia en ley y libro vivientes"17S.
primero ordena la voluntad de la persona según los diversos preceptos de la ley que prescribe abstenerse no sólo de las obras exteriores malas en sí mismas, sino también de las interiores y de las ocasiones de los males; después ordena la intención de la persona, mandando que en las cosas buenas que hacemos no busque la gloria humana ni las riquezas del mundo, lo cual Cristo !!ama "atesorar en la tierra"; en tercer lugar, ordena los movimientos interiores de la persona con relación al prójimo, mandando que no le juzguemos temeraria, injusta o pre~ suntuosamente, pero que tampoco seamos tan in_diferentes con él, que le entreguemos las cosas divinas si es indigno de ellas; · * por fin, enseña la manera de cumplir la doctrina evangélica, es decir, im~ plorando el auxilio divino, procurando entrar por la puerta estrecha· de la virtud perfecta, poniendo sumo cuidado en no ser pervertidos por los impostores- y diciéndonos que la observancia de sus mandamientos es necesaria para adquirir y conservar la virtud, no bastando la mera confesión de la fe ni aun el obrar milagros.
Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica, sigue la misma línea· de pensamiento al referirse a la ley nueva. "Dice el Filósofo que 'cada cosa se denomina por aquello que en ella es principal'. Ahora bien, lo principal en la ley del Nuevo Testamento y en.l.o que está toda su virtud es la gracia del Espíritu Santo, que se da por la fe en Cristo. Por consiguiente, la ley nueva principalmente es la misma gracia del Espfritu Santo, que se da a los fieles de Cristo. Y esto lo declara bien el Apóstol escribiendo a los Romanos: '¿Dónde está, pues,· tu jactancia? Ha quedado excluida.. ¿Por qué ley? ¿Por la ley de las obras? No, sino por la ley de· la fe'. Y llama 'ley de la fe' a la gracia. Y más explícitamente_ dice en otro lugar: 'Porque la ley del espíritu de vida en Cristo Jesús me libró de la ley del pecado y de la muerte'. De donde dice san Agustín que 'como la ley de las obras fue- esCrita en tablas de piedra, así la ley de la fe está escrita en los corazones de los fieles'. Y añade en otro lugar de la misma obra: '¿Cuáles son las leyes de _Dios escritas- por El mis- . mo en los corazones, si no la misma presencia del Esp(ritu Santo?'. Tiene, sin embargo, la ley nueva ciertos preceptos como dispositivos para recibir la gracia del Espíritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son como secun,. darios en la ley nueva, de los cuales ha sido necesario que fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de palabra como por escrito, ya sobre lo que se ha de creer como sobre lo que se ha de obrar. Y así conviene decir que la ley nueva es principalmente ley infusa; secundariamente es ley escrlta" 179• La ley nueva ordena rectamente todos los actos interiores de la persona pa~ ra consigo misma, para con los otros y para con Dios. Asf explica santo Tomás de Aquino la ley nueva 100;
178
San JUAN CRISOSTOMO, In Matth., Hom. 1, n. 1, PG 57, 13 • 15.
179
Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, _HI, q. 106, art. 1.
180 Ver Suma Teológica, 1-1!, q. 108, art. 3.
242
Además del concepto de la ley nueva, el de la ley natural también ha tenido su importancia en la reflexión teológica, especialmente en el campo de la Teología Moral.
·,·_
·Históricamente, la idea de una ley natural surge en el campo de la polftica para justificar el problema del poder. Hasta la época de los sofistas, el poder político se fundamenta en algún remoto antepasado divino o semidivino. Los sofistas criticaron el concepto del poder basado en un origen divino como un simple engaño para favorecer al detentador de tumo del poder. Así, Se desarrollan posteriormente dos pensami~ntos al respecto 181 ; * La- corriente platónica busca la universalidad, y el lugar de su determina~ ción objetiva, en el mundo de las ideas. Por tanto, el verdadero bien se encuentra por encima de la persona concreta y particular. * La corriente adstotélica busca en el hombre concreto su misma ley, naciendo la idea de una naturaleza humana como aquello por lo que cada hombre es hombre y, entonces, la idea y !a formulación de la ley natural que se ma~ nífiesta en las inclinaciones físic~s y espirituales del hombre mismo.
De esta manera se supera una fundamentación caprichosa y arbitraria del poder político (acudiendo a una descendencia divina o semidivina} mediante el recurso a un referente que trasciende al individuo: la república de los filósofos que conocen el mundo de las ideas o el límite que impone el respeto por los derechos de la naturaleza humana.
181. Ver E. CH!AVACCI, "Ley natural", en AAW., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), PP·. 1013 • 1014.
243
Los preceptos de tercer grado de la ley natural, o sea, las conclusiones re· motas y lejanas deducidas por raciocinio necesario de los preceptos anteN rieres, pero conocidos sólo por los sabios después de diligente consideraN ción. As f. por ejemplo, de! primer principio que establece el ser agradecido y hOnrar a los bienhechores, se deduce con facilidad (precepto secundario) que se debe honrar a los padres; como conclusión remota (precepto de tercer grado) se deduce también que se debe honrar a los mayores de edad como ·son los ancianoS' 87•
En la jJolis griega, como también en !a ciVitas romana,-se·garantizan los de.,rechos de los ciudadéÍnos en su calidad de· ciudadanos. Pero; con la introducción del concepto de ley natural, se amplía el sujeto de· los derechos ya- que fundamenta derechos que competen a cualquier persona por su condición de per$ona frente a cualquier leY. Nace el jus gentium al lado del-jus civium. Además-, se- impone ta idea de una mensura non mensurata·de ca~ácter universal-frente_ a-la mensura mensurata de una ley positiva. _Santo Tomás de Aquino, teniendo al pensamiento aristotélico como una de sus fuentes principales. concibe la ley natural como participación de.-Ja ley eterna162 mediante la cual se tiende a la acción debida y_a!_ propio fin: "la ley natural n_o es más que la participación de la ley eterna en la_ criatura racionaln' 83•
Entre los preceptos primarios de la ley natural se establece un orden según las distintas inclinaciones naturales del ser humano. "Puesto que e! bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinación natura! son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y sus contrarias, como malas y vitandas. Por tanto, el orden de Jos preceptos de la · ley natural es paralelo al orden de !as inclinaciones naturales~'sa.
La ley naturafll.l-4 se entiende como algo esencialmente racional (proposiciones o enunciados universales de la razón práctica165). En el conocimiento especulatiVo se da un proceso que va desde los primeros principios, evidentes, con sus derivaciones más próximas, hasta las conclusiones más remotas y lejanas. Así, también, en el conocimiento práctico, que produce los enunciados o preceptoS de. la ley natural, hay un orden en el que se pueden distinguir tres grados' 00 :
• En primer lugar, el ser humano siente una inclinación hacia un bien, que es el bien de ·su naturaleza; esa inclinación es común a todos los seres, pues todos !os seres apetecen su conservación conforme a su propia naturaleza. Por razón de esta tendencia, pertenecen a la ley natural todos los preceptos que contribuyen a conservar !a vida de! hombre y a evitar sus obstáculos.
~ Los preceptos primarios de la ley natural, o sea, los principios o los pre-
ceptos universalíslmos, evidentes a todos con uso de razón (principia per se nota quoad se et quoad omnes). Así, el primer principio práctico es el bonum est taciendum et malum est vitandum (hay que hacer.el bien y evi,tar el mal).
~
~.Los prec?ptos secundarios de la ley riatural, o sea, las conclusiones· próximas
e inmediatas deducidas de los principios anteriores, con facilidad, por todos. Asf, por ejemplo, del primer principio ~no debe hacerse mal a nadie", se de-. duce con facilidad e inmediatamente el "no se debe matar a un inocente". Se incluye entre los preceptos secundarios a los Diez Mandamientos.
* Finalmente, hay en el hombre una inclinación al bien co'rrespondiente a su· naturaleza radonal, inclinación que es específicamente suya. Así, el homN bre tiene una tendencia natural a conocer las verdades divinas y a vivir en sociedad.
182 "Todo el conjunto del universo está sometido al gobierno de- la razón -alVina. Por consiguien-
te, esa razón del gobierno de todas las cosas, existente en Dios como en supremo monarca del·universo, tiene carácter de ley. Y como la razón divina no concibe nada en el tiempo, si· · no que su concepción es eterna, por fuerza la ley de que tratamos debe llamarse et~r~a~ {Suma Teológica. 1·11, q. 91, art 1). "La ley eterna no es otra cosa que la razón de la dJV1na sabiduría en cuanto dirige todos los actos y movimiento.s" (Suma Teológica, 1-11, q. 93. art. 1).
Las características de la conseNación, la procreación y la sociabi!ídad de! ser humano definen a su vez el o_rden de los preceptos primarios de la ley natural, en cuanto concreciones universales de la inclinación absolutamente funda· mental hacia e_l bien y la felicidad, o sea, al fin último.
183 "La criatura racional, entre todas !as demás, está sometida a la divina Providencia de una ma- .nera especial, ya que se hace participe de esa providencia, siendo providente sobre si misma
·El conocimiento de la ley natural, con respecto a las conclusiones próximas
y para los demás. Pt::irticipa, pues, de la razón eterna: ésta la inclina naturalmente a la accfón · debida y al fin. Y semejante participación de la ley eterna en !a cria~ra racional, s_e ll~m
(Suma Teológica, H!, q. 91, art. 2).
184 Ver la introducción a la cuestión 94 de Carlos Seria O.P., en Suma Teológica,-Tomo VI,{Madrid: B.A.C., 1956), pp. 113 • 119.
185 La razón práctica es causativa y aprehensiva de las cosas; la especulativa es· sólo aprehen-
siva {Suma Teológica, 1!·11. q. 83, art 1, ad 3); la razón práctica versa acerca del operable, que es singular y concret?, paro no acerca de !o necesario, que. es C~?ie~o pr?pio de ~<; razón especulativa (Suma Teolog1ca. 1·1!, q. 91, art. 3, ad 3). La razon practica d1ce relac1on a la acción, implicando e! juicio práctico (la pregunta por al quid facendum); mi~ntras !a e_specula· tiva es la intelección o la comprensión de la verdad (la pregunta por el qwd sif).
186 Ver Suma Teológica,,H!, q. 94, arts. 4- 6; q. 99, art. 2, ad_2; q. 100, arts. 1.3.11.
244
En segundo lugar, hay en el hombre una inclinación hacia bienes más particulares, conformes a la naturaleza animal del hombre. En virtud de esta inclinación pertenecen a la ley natura! aquellas cosas_ que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la comunicación sexual, la educación de la prole, etc.
y sobre todo de las más remotas, pertenece al ámbito de la razón práctica, no de
1 1
la especulativa. La razón especulativa dice relación a la verdad que no varía nunca y es de orden cognoscitivo. La razón práctica, en cambio, se refiere a las opeN raciones humanaS que son singulares y contingentes169 •
\ 187
Ver Suma Teológica, !-!!, q. 100, art. 1.
188 Suma Teológica. Hl, q. 94, art. 2. i89 Ver Suma Teológica, 1-11, q. 94, arts. 4 y S.
245
"Por tanto, el proceso de la razón práctica no s~ realiza únicamente e:n el orden cognoscitivo, sino también por parte de la matena, que fuera de Jos pnme~ ros y más absolutos principios, que son completamente inmutables, puede cambiar en algunos casos su valor moral según las circunstancias. Santo Tomás po-. ne el ejemplo clásico de la devolución de lo depositado, mandada por la ley natural, pero que puede fallar en algunas circunstancias; v. gr., cuando se trata de un arma que va a ser mal utilizada190". Es decir, la ley natural en el pensamiento de santo Tomás de Aquino no constituye "un código detallado de prescripciones, un almacén completo de preceptos deducidos racionalísticamente, methodo mathematica seu more geometrico, mediante la sola lógica, por un pro~ ceso a priori, sistemático; preceptos que abarcan hasta Jos más mínimos detalles de la acción concreta y valen para todas las circunstancias históricas. La ley na~ tural y el derecho natural, que es una parte de ella, son algo de la razón práctica, que se va descubriendo progresivamente, no a priori y de un modo puramente lógico, sino en contacto directo y constante con la vida, con sus virtualidades y sus circunstancias, acomodándose ágilmente a ellas y, según se aleja de sus fines primordiales y de sus primeros principios, variando, si es necesario, sus perspectivas y aplicaciones a la luz de esas circunstancias"191 • En palabras de santo Tomás: "La razón práctica se ocupa de cosas contingentes, que son el ámbito de las acciones humanas, y por eso, aunque se dé .necesidad en !os principios más generales, cuanto más descendemos a Jo parttc~.:~ lar, tanto más defectos encontramos" 192 • En otras palabras, la ley natural en su tercer acepción "no es un catálogo de preceptos deducidos infafible e inevitablemente! una vez por todas, sino más bien la capacidad de encontrar el precepto operativo concreto que mejor reaJice lqs valores expresadcis·por los preceptos más generales. (... ) Característica, pues, de la ley natural es precisamente la de no ser positiva, es _decir, la de no ser escrita ni escribible una vez por todas"' 93• Actualmente, el adjetivo natural de la expresión ley-natural puede tener tres significados 194: " Lo natural como contrapuesto a Jo sobrenatural. En el pensamiento de · santo Tomás de Aquino, la ley natural dice relación a la ley étíca que las personas pueden descubrir mediante el recurso a la razón. La ley divina se descubre mediante el empleo de la razón como capacida~ natural para una lectura de la voluntad divina en la creación.
190 191
Ver Suma TeológiCa, l·l!, q. 91, art. 3, ad 3; q. 94. art. 4. Introducción de CARLOS SORIA, O.P., Suma Teológica, (Tomo VI), .(Madrid: B.A.C., 1956), . pp. 118. 119.
Suma Teológica. Hl, q. 94, art. 4. 193 E. CHIAVACCJ, ~Ley natural~, en M. VV., Nuevo Diccionario de Teología_ Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), pp. 1016- 1017. 194 -Ver E. CHIAVACCJ, "Ley natural", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1021 • 1026.
'" Lo natural como contrapuesto a lo positivo. La ley natural se distingue de una ley positiva, es decir, de un precepto promulgado (escrito) por una autoridad legítima. Este es el significado con el que nació la idea misma de ley natural. · · * Lo natural como "leído en fa naturaleza". En este sentido se indica una ley moral particular que se descubre en la naturaleza del ser humano. La idea de una naturaleza normativa que constituye la base de una moral natural (operarí sequítur esse}. Por tanto, una vez que se defina el contenido de la naturaleza humana, se deduce un conjunto de deberes morales.
El tercer significado de ley natural es completamente distinto de los dos anteriores. En los primeros dos significados "la naturaleza (racional) de la persona es el instrumento para comprender el llamamiento de Dios, para· encontrar la respuesta adecuada en medio de las mi! situaciones concretas en las que la persona está invitada a elegir. En este tercer significado la naturaleza (del cosmos en general y de la persona en particular) es el lugar en el que encontrar la respuesta adecuada"'n. Evidentemente, Jos dos sentidos de ley natural no son ni alternativos ni excluyentes aunque sí distintos: (a) la razón puede recurrir también a la lectura de _lo·creado pero sin que la naturaleza tenga directamente un valor normativo (una comprensión instrumental de la ley natural); y (b) se estudia racionalmente la naturaleza en cuanto revelación de la ley eterna (la razón no es instrumento para descubrir la ley eterna sirio instrumento para hacer una lectura de· la ley eterna en la naturaleza). Lo importante es no vaciar de contenido el concepto de ley natural. "La ley natural tiene un valor normativo por sí misma antes q·ue toda ley y todo dere. cho positivo, y posee un contenido concreto, material, expresado en sus múltiples preceptos, que (... ) responden a algo objetivo y determinado existenclalmente"'~.
· ·EJ concepto de ley natural se enfrenta en la actualidad con dos interrogantes principales: (a) el problema del conocimiento de la naturaleza, y (b) el problema del conocimiento de !a naturaleza humana, ¿Qué conocimiento tenemos o podemos terler de .la naturaleza como cosmos, lncluyendo en ella el mismo organismo humano? .¿Qué validez tienen nuestros conocimientos científicos? ¿Puede la per· sona describirse a sf misma? Tomando en cuenta las variables de cultura, historicid~~· sociabilidad, ¿qué grado de universalidad se puede alcanzar?m.
195
E. CHlAVACC!, "Ley natural", en AAVV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, .1992), p. 1024.
196
Introducción de CARLOS SORIA O.P., Suma Teológica, (Tomo VI), (Madrid: B.A.C., 1956). p. 119.
192
246
197 Ver E. CH!AVACC!. "Ley natural'', en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Mora!, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1024. 1026.
247
5.3.2. La síntesis del Magisterio
Estos interrogantes no descalifican la realidad de una ley natural. sino que convocan a una mayor profundización y actualización del concepto, en cuyo de9 sarrollo habría que tener en cuenta los siguientes elementos' s:
El Catecismo de la Iglesia Católica (1992} trata el tema de !a ley moral en tr_es apartados dentro del capítulo tercero ("La salvación de Dios: la ley y la graCia") de la Tercera Parte {"La vida en Cristo''): la ley moral natural, la ley antigua y la ley nueva o ley evangélíca 2oz. '
* La ley natural dice relación a la común humanidad que une a todos los se-
res humanos, lo cual permite postular unas exigenCias éticas como condi.; ción de una auténtica realización de !a persona humana.
La Ley Moral
* En el contexto de la Teología Moral, la ley natural tiene un doble referente:
(a) e! proyecto de Dios para la humanidad, y (b) e! conocimiento de este proyecto universal mediante causas segundas ya que ordinariamente Dios no actúa directamente sino a través de to creado. Por tanto, la ley natural se sitúa en el contexto de la relación entre la revelación divina y la razón humana. ,.. E! concepto de ley natural tiene un sentido de normatividad humana (ter-·minologfa ética). En la escolástica no tenía un significado predominante:. mente legalista ni jurídico' 99 , pero gradualmente se pasa de una compren-· sión en términos de la búsqueda de preceptos operativos a otra de un catálogo fijo de preceptos.
La ley moral es obra de la Sabiduría divina. Se te puede definir en el sentido bíblico, como una instrucción paternal, una pedagogía de Di~s. Prescribe . al hombre los caminos, las reglas de conducta que llevan a la bienaventu~ ranza prometida; proscribe los caminos del mal que apartan de Dios y_ de su amor. Es a la vez firme en sus preceptos y amable en sus promesas...
*-
.1
;
Lo humano se entiende en el horizonte de una- unidad convergente que reconoce la presencia de lo plural, asumiendo la dialéctica entre naturaleza y cultura.
i
Lo -constitutivo de lo humano no es comprensible en términOs de tO- estáti.:.-, co sino en el contexto de una búsqueda cj:e mayor exp!icitación d~ntro de---. un hOrizonte de significado estructural, asumiendo la dialéctica entre natu~. raleia ·e historia.
1
"La teología moral no tiene en la actualidad otro estatuto que el indicado claramente por e! Vaticano 11: discernir a la luz del Evangelio y de la expedencia humana200. A pesar de estar hoy más bien desacreditado el término ley natural (por muchos motivos, no todos irracionales), la realidad en él expresada se revela cada vei 20 más importante e incluso absolutamente indispensable para la reflexión teológica" ' ~ La presencia de una sociedad pturalista y la mayor conciencia de respeto por la convivencia con otras culturas reclaman de manera especial la necesidad de una ley natural como denominador ético. común, recuperando su significado normativo y dinámico.
* _La ley e~· una re~l~ de conducta proclamada por la autoñdad competente _ para el b1en comun . La ley moral supone el orden racional establecido en~ t:e !as _criaturas, para su bien y con miras a su fin, por el poder, la sabíduna y la ~o~dad del Creador. Toda ley tiene en la ley eterna su verdad primera y ultima. La ley es declarada y establecida por !a razón como una participación en la providencia del Dios vivo, Creador y Redentor de todos20<. Las ex~resiones de la ley moral son- diversas, y todas están coordinadas entre s1: la ley eterna,- fuente en Dios de todas las leyes; la ley revelada, que comprende la Ley- antigua y la Ley nueva -o evangélica· f_inalmente las ----:;' ' leyes civiles y eclesiásticas. La ley moral. tiene en Cristo ~~ plenitud y su unid~~~'JéSucristo es en persona el cammo de la pertecc1on. Es el fin de la Ley;" porque ·sólo El enseña y da la justicia de DiosW>. · ·
La Ley Moral Natural * El hombre participa de la sabiduría y la bondad del Creador que le confie~ re el·dominio_ de sus actos y la capacidad de gobernarse con miras a la v~rdad y a! bien. La ley natural expresa el sentido moraLoríginal que per~ mtte al hombre discernir mediante la razón lo que son el "bien y el mal ¡a verdad y la mentira. · ' La ley "divina y natura!" 205 muestra al hombre el camino que debe seguir para practicar eL bien: y alcanzar su fin. La ley natural contiene Jos precep-
198
Ver M. V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Estel!a: Verbo Divino, 1991}, pp. 344- 346.
199
E! nominalismo ockhamista sostenía que un comportamiento era bueno en cuanto estaba mandado por DioS. Gradualmente, se concibe !a razón como el modo de manifestarse !a vo-· !untad divina. Por tanto, se recurre a una especie de deduccionismo vinculante a partir de una ley natural explicitada en preceptos fijos, con el resultado de una comprensión preceptista Y rígida de la ley natural.
202 Catecismo de la Iglesia Católica, N"" 1950- 1974. 203 ~La ley es una ~rdel)ación de la r~0 para e! bien común, promulgada por el que está a
Gaudium et Spes, N9 46. E. CH!AVACC1, ~Ley naturar, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1027.
204 205 206 Gaudium et Spes, N9 89.
200 201
248
.~.
car~
go de la comumdad (Suma Teologtca, 1-1!, q. 90, art. 4). Ver Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1·11, q. 90, art 1. ?orque el fin de la ley es Cristo para justificación de todo creyente~ (Aom 10, 4).
249
tos primeros y' esenciales que rigen la vida moral. Tiene por raíz la aspi~ ración y la sumisión a Dios, fuente y juez de todo bien, así como e! sentí: do del prójimo-como igual a sí mismo. Está expuesta, en sus principales preceptos, en el Decálogo. Esta ley se llama natural no por referencia a la. naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razón que la proclama pertenece propiamente a la naturaleza humana. · *
ne -muchas verdades naturalmente accesibles a la razón. Estas están de~ claradas y autentificadas en el marco de la Alianza de la salvación. * La ley antigua es el primer estado de la Ley revelada. Sus prescripciones morales están resumidas en los Diez Mandamientos. Los preceptos de! Decálogo establecen los fundamentos de la vocación del hombre, formado a imagen de Dios. Prohíben lo que es contrario al amor de Dios y del pró~ jimo, y prescribeh lo que le es esencial. El DecálOgo es una luz ofrecida a la conciencia de todo hombre para manifestarle la llamada y los caminos de. [~>ios, y para protegerlo contra el mal.
La ley natural, presente en el corazón 9e todo hombre y establecida por la razón, es universal en sus preceptos, y su autoridad se e_xtíende a todos los hombres. Expresa la dignidad de la persona y determina la base de sus derechos y sus deberes fundamentales.
*
* La aplicación de la ley natural varra mucho; puede exigir una reflexión adaptada a la multiplicidad de ·las condiciones de vida según los lugares, las épocas y las circunstancias. Sin enibargo, en !a diversidad de culturas, la ley natural permanece como una norma que une entre" sf a los hombres y les impone, por encima de las diferencias inevitables, principios comunes. · * La ley natural es ínmutab/e 207 y permanente a través de las va~iaciones de la historia; subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres, y sost1ene su progreso. Las normas que la expresan permanecen substancialmente valederas. Incluso cuando se llega a renegar de sus principios, no se la puede destruir ni arrancar del corazón del hombre. Resurge siempre en la vida de individuos y sociedades.
* La ley natural, obra maravillosa del Creador, proporciona los fundamentos sólidos sobre los que el hombre puede construir· el edificio de las normas morales que gufan sus decisiones. Establece también la base moral indis~ pensable para la edificación de la comunidad de los hombres. Fin~!mente proporciona la base necesaria a la ley civil que se adhiere a ~!la.' ?Jen ':le~ diante una reflexión que extrae las conclusiones de sus pnnc1p1os, b1en mediante adiciones de naturaleza positiva y jurídica. * Los preceptos de la ley natural no son percibidos por todos de una mane~ ra clara e inmediata. En la situación actual, la gracia y la revelación son ne~ cesarías al hombre pecador para que las verdades religiosas y morales puedan ser conocidas "de todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin . mezcla de error"200• La ley natural proporciona a _!g Ley revelada y a la gra~ cia un cimiento preparado por Dios y armoniza~o co~ !a obra del Espí~tu.
Según la tradición cristiana, la Ley santa209 , espirituaF10 y buena2" es toda~ vía imperfecta. Como un pedagogo212 muestra lo que es preciso hacer, pe~ ro no da de suyo la fuerza, la gracia del Espíritu para cumplirlo. A causa del pecado; que ella no puede quitar, no deja de ser una ley de servi~ dumbre. Según san Pablo, tiene por función principal denunciar y manifes~ tar el pecado, que forma una "ley de concupiscencia" 213 en el corazón de! hombre. No obstante, la Ley constituye !a primera etapa en el camino del Reino. Prepara y dispone al pueblo elegido y a cada cristiano a la conversión y a la fe en el Dios Salvador. Proporciona una enseñanza que sub~ siste para siempre, como la Palabra de Dios.
* La Ley antigua es una preparacíón para el Evangelio. "La ley es profecía y pedagogía de las realidades venideras" 214• Profetiza y presagia la obra de liberación de! pecado que se realizará con Cristo; suministra al Nuevo Testamento las imágenes, los "tipos", los símbolos para expresar la vida mediante el Espíritu:· ~a Ley se completa según la enseñanza de los libros sapiericiales ·y de los profetas, que la orientan hacia la Nueva Alianza y el Reino de los cieloS 215•
La Ley Nueva o Ley Evangélica
La Ley Nueva o Ley Evangélica es la perfección aquí abajo de la Ley di~ -vina, natural y revelada. Es obra de Cristo y se expresa particularmente en ef Sermón de la Montaña. Es también obra del Espíritu Santo, y por El vie· ne a ser la ley interior de caridad 216•
*-
. " La Ley nueva es la gracia del Espírítu Santo dada a los fieles mediante la fe en Cristo, actúa por la caridad, utiliza el Sermón del Señor para ense~
. La Ley Antigua *
Dios, nuestro Creador y Redentor, eligió a Israel como su_pueblo y le reveló su Ley, prep_arando así la venida de Cristo. La Ley de.Moísés contie-
207 Ver Gaudium et Spes. N\} 10. 208
250
PIO XII, Humani Geoeris, Dz 3876.
209 210 211 212 213 214 215 ·216
Ver Rom 7, 12. Ver Rom 7, 14. Ver Rom 7, 16. Ver Gál 3, 24. Ver Rom 7. S. lRENEO, Haer., 4, 15, 1. Ver Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, l-11, q. 107, art. 1, ad 2. Ver Heb 8, 8 • 10; Jer 31, 31 · 34.
251
Esta doctrina transmite la enseñanza de! Señor con la autoridad de los apóstoles, especialmente exponiendo las virtudes que se· derivan de la fe en Cristo y que anima la caridad, el principal don del Espíritu Santona. Esta catequesis nos enseña también a tratar los casos de conciencia a la luz de nuestra relación con Cristo y con fa Iglesia 229•
ñarnos lo que hay que hacer, y los sacramentos para comunicarnos la gracia de realizarlo. *
La Ley evangélica "da cumplimiento" 217, Purifica, supera, y lleva a .su perfección la Ley antigua. En las Bienaventuranzas da cumplimiento a !as promesas divinas elevándolas y ordenándolas al Reino de los cielos. Se diri-ge a los que están dispuestos a acoger con fe esta esperanza nueva: los pobres, los humildes, los afligidos, los limpios de corazón, los perseguido-s a causa de Cristo, trazando así los caminos sorprendentes del Reino.
*
.. La Ley evangélica lleva a plenitud los mandamientos de la Ley. El Sermón· del Monte, lejos de abolir o devaluar las prescripciones morales de la Ley antigua, extrae de ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de e!!a nuevas exigencias: revela toda su verdad divina y humana. No añade preceptos exteriores nuevos, pero llega a reformar la raíz de los actos, el corazón donde el hombre elige entre Jo puro y lo impuro213, donde se forman·ra fe, la esperanza y la caridad, y con ellas _las- otras virtudes. El Evangelio conduce así la Ley a su plenitud mediante la-imitación de la perfección del Padre celestiaJ2 19 , mediante el perdón de los enemigos y la oración ·por-los perseguidores, según el modelo de !a generosidad divina220• -
allá de sus preceptos, la Ley nueva contiene los consejos evangélicos. La distinción tradicional entre mandamientos de Dios y consejos
~_Más
:evangélicos se establece por relación a la caridad, perfección de la vida cristiana. Los preceptos están destinados a apartar lo que es incompatible Con la caridad. Los consejos tienen por fin apartar lo que, incluso sin serle contrario, puede constituir un impedimento al desarrollo de la caridad 233•
• La Ley nueva practica los ac;tos de la religión: la limosna, la oración y el ayuno, ordenándolos al "Padre que ve en lp secreto" por oposición al dew seo "de ser visto por los hombres"221 • ~u
.. Toda la Ley evangélica está contenida en el mandamiento nuevo de Jesús226: amamos los unos a los otros como El nos ha amado227•
* Los consejos evangélicos manifiestan la plenitud viva de una caridad que nunca se sacia. Atestiguan su fuerza y estimulan nuestra prontitud espiri· tuaL La perfección de la Ley nueva consiste esencialmente en los preceptos del amor de Dios y del prójimo. Los consejos indican vfas más directas, medios más apropiados, y han de practicarse :según la vocación de cada uno.
La carta e·ncíclica Veritatis Splendor (1993), sobre algunas cuestiones fun-" damentales de la enseñanza moral de la Iglesia, trata el tema de- la ley moral en el contexto de la relación entre la libertad y la ley 23'. Principalmente, se presentan las siguientes afirmaciones:
" Al Sermón del Monte conviene añadir la catequesis moral de las enseñanzas apostólicas, como Rom 12-15; 1 Cor 12-13; Col 3-4; Ef 4-5, etc.
.. El poder de decidir sobre el bien y el mal pertenece sólo a Dios 235 • Por tanto, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realización en esta aceptación. Así, la ley de Dios no atenúa ni elimina la libertad humana, · al contrarío, la garantiza y la promueve.
217 Ver Mt 5, 17-19. 218 Ver Mt 15, 18·19. 219 Ver Mt 5, 48.
Ver Mt 5, 44. Ver Mt 5, l-5. 16-18. 222 Ver Mt 6, 9-13. 223 Ver Mt 7, 13-14. 224 Ver Mt 7, 21-27. 225 Mt 7, 12; ver Le 5, 31. 220 221
226 Jn 13, 34. 227 Ver Jn 15, 12.
252
La Ley nueva es llamada ley de amor, porque hace obrar por el amor que infunde el Espíritu Santo más que por el temo'r; ley de gracia, porque confiere la fuerza de la gracia para obrar mediante la fe y los sacramentos; ley de libertad'ZJ(¡, porque nos libera de las observaciones rituales y jurídicas de la Ley antigua, nos inclina a obrar espontáneamente bajo el impulso de la caridad y nos hace pasar de la condición de siervo "que ignora lo que hace su señor". a la de amigo de Cristo, "porque todo lo que he oído a mi Padre os Jo he dado a conocef"2'3', o también, a la condición de hijo herederom.
228 229 230 231 232 233 234 235
Ver Aom 12, 9 - 13. Ver Rom 14; 1 Cor 5 - '10. Ver Sant 1, 25; 2, 12. Jn-15, 15. Ver Gál 4, 1 • 7. 21 • 31; Aom.B, 15. Ver santo TOMAS DE AQUINO. Suma Teológica, !1-11. q. 184, art. 3. Veritatis Sp!endor, Nos 35 ~ 53. Ver Gén 2, 16 ~ 17.
253
* La enseñanza del Concilio~ 36 subraya, por una parte, la actividad de la ra· zón humana cuando determina la aplicación de la ley moral: la vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona, origen y cau· sa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna._ que no es otra cosa que la- misma sabi· duría divinarn-.
las personas de cada época de la historia, creadas para u¡a misma vaca* ción y destino divino"240, * Los preceptos negativos de !a ley natural son universalmente válidos: obli~ gan a todos y cada uno, siempre y en toda circunstancia. En efecto, se trata de prohibiciones que vetan una determinada acción semper el pro . semper, sin excepciones, porque la elección de un determinado comporta~ miento en ningún caso es compatible con la bondad de la voluntad de la persona que actúa, con su vocación a la vida con Dios y a la comunión con el prójimo 2".
* La vida moral se basa pues en el principio de una justa autonomfaWl de la persona, sujeto personal de sus actos. La justa autonomía: de la razón práctica signifiCa' que la persona posee en si misma la propia ley, recibida
del Creador. * El hecho de que solamente los mandamientos negativos obliguen siempre y en toda circunstancia no significa que, en la vida moral, las prohibiciones sean más importantes que el compromiso para hacer el bien, como viene indicado por los mandamientos positivos.
* Sin embargo, fa autonomía de la razón no puede significar la creación, por parte de la misma razón, de Jos valores y de las normas morales. La verdadera autonomía moral del hombre no significa en absoluto _el rechazo, sino la aceptación de la ley moral, del mandato de Dios. *
* La razón es que el mandamiento del amor de Dios y del prójimo no tiene en su dinámica positiva ningún limite superior, sino más bien uno inferior, por debajo del cual se viola el mandamiento. Además, Jo que se debe hacer en una determinada situación depende de las circunstancias. las cua~ les no se pueden prever globalmente con antelación; por el contrario, se dan comportamientos que nunca y en ninguna situación pueden ser una respuesta adecuada, o sea, conforme a la dignidad de la persona. En último término, siempre es posible que a la persona, debido a presiones u otras circunstancias, le sea imposible realizar determinadas acciones bue~ nas; pero nunca se le puede impedir que no haga determinadas acciones, · sobre todo si está dispuesto a morir antes que hacer el mal.
Si heteronomía de la moral significase negación de la auto-determinación del hombre o imposición de normas ajenas a su bien, tal heteronomía estaría en contradicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación redentora, contraria a la sabiduría divina y a la dignidad de la persona humana.
* La teonomía o la teonomía participada dice relación a la libre obediencia de la persona a la. ley divina que implica efectivamente que la- razón y !a voluntad f1umana participan de la sabiduría y. de la providencia de Dios. * La persona puede reconocer el bien y el mal gracias a aqf,Jel discernimiento del bien y del mal que ella misma realiza mediante su razón ilumí· nada por la revelación divina y por la te.
.. La ley natural implica la inmutabilidad. No se puede negar que la persona _ existe siempre en una cultura concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta misma cultura. Además, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las transciende. Este algo es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de !a cultura y es la condición para que el hom~ bre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser.
* La ley natural implica la universalidad. En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la persona, se impone a todo ser dotado de razón y que viv~ en la historia. Esta universalidad no prescinde de la singularidad de los seres humanos, ni se opone a !a unicidad y a la irrepetibi!idad de cada persona; al contrario, abarca básicamente cada uno de sus actos libres, que deben demostrar la universalidad del verdadero bien, y edifican la verda~ dera comunión de las personas.
~ La obediencia a las normas universales e inmutables está dirigida a todos los· hombres, no sólo a los individuos sino también a la comunidad y a Ja
.. Es justo y bueno, siempre y para todos, servir a Dios, darle el debido cu1-· to y honrar comO es debido a los padres. Estos preceptos positivos, que prescriben cumplir algunas acciones y cultivar ciertas actitudes, obligan universalmente; son inmutablesn~; unen en el mismo bien común a todas ·
sociedad como tal, ·porque constituyen el fundamento y la garantía de una
240 Gaudium et Spes, 241 236
Ver Gaudium et Spes,
N~
36.
237 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 238
Gaudium et Spes, W 41.
239
Ver Gaudium et Spes,
254
N~
10.
1~11,
q. 93, art. 3, ad 2.
N~
29.
Este punto es cfave dentro de !a encíclica. Más adelante, al dirigirse explícitamente a los obis· P?S, se afirma: "cada uno de nosotros conoce la importancia de la doctrina que representa el nucleo de las enseñanzas de esta Encíclica y que hoy volvemos a recordar con la autoridad del sucesor de Pedro. Cada uno de nosotros puede advertir la gravedad de cuanto está en juego, no sólo para cada persona sino también para toda la sociedad, con la reafitmación de la universalidad e inmutabilidad de los mandamientos morales y, en particular, de aquellos que prohíben siempre y sin excepciones los actos intrínsecamente maloS' (N~ 115).
255
justa y pacífica convivencia humana basada en la igualdad de sus miembros, unidos en sus derechos y deberes. Ante las normas morales que prohíben el mal intrínseco no hay privllegios ni excepciones para nadie. Más allá de las intenciones, a veces buenas. y de las circunstancias; a menudo difíciles, las autoridades civiles y los individuos particulares jamás están autorizados a transgredir los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. Por lo cual, sólo una moral que reconoce normas- válidas· siempre y para todos, sin. ninguna excepción, puede garantizar el fundamento ético de la convivencia social, tanto nacional como internacional ~ • 42
En e! ámbito de la economía nace-la primera idea de valor: Valer significa lo que tiene un precio en el mercado. Gradualmente, "el término se transfiere, especialmente con Windelband, a todo lo que suscita nuestro interés también en el plano afectivo (por ejemplo: tal objeto tiene un valor.. como recuerdo de los pa~
dres), estético (esta obra de arte es excepcionalmente bella), moral (esta acción aparece _como buena y virtuosa), social (este comportamiento es particularmente útil y fructuoso para el bien de la comunidad) o religioso (tal acto suscita un vivo deseo de lo sagrado). Así, pues, tiene valor no lo que simplemente existe, sino lo que tiene un precio, lo que merece ser, lo que debería ser"247 •
"Ciertamente es necesario buscar y encontrar la formUlación de las normas morales universales y permanentes más adecuada a los diversos contextos culturales, más capaz de expresar incesantemente la actualidad histórica y hacer comprender e interpretar auténticamente la verdad. Esta verdad de la ley moral -igual que la del 'depósito de la fe'- se desarrolla a través de los siglos. Las normas que la expresan siguen siendo sustancialmente válidas, pero deben ser precisadas y determinadas eodem sensu eademque sententiél43 según las circunstancias históricas del Magisterio de la Iglesia, cuya decisión está precedida Y" ..acompañada por el esfuerzo de léctura y formulación propio de la razón de los creyentes y de la reflexión teológica",..
Se_ pueden señalar algunas aproximaciones al concepto de valor.
5.3.3. La exp~esión moral
"El valor se define como aquello que es (o hace a un objeto) apetecible,
La expré~ión ética del concepto de ley puede formularse, partiendo de lo general para llegar a lo particular, en términos de valor, principio y norma. En otras palabras, si el valor constituye la meta que señala las condiciones indispensable~ para la realización auténtica de la persona en sociedad o de la sociedad configurada por personas, los principios iluminan el camino para lograrlo y !as normas establecen la señalización que dirigen !os pasos del andar.
" Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los ob~ jetos reales como cualidades sui generis. No se ven con los ojos, como los colores, ni siquiera se ·entienden, como los númeroS. Sólo cabe sentirlos, y mejor, estimarlos o desestimarlos. El estimar es función psíquica real, como el ver y el entender, en que los valores se nos hacen patentes. Y vicever~ sa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la facultad estimati~ va, del mismo modo que la igualdad y la diferencia sólo existen para seres capaces de comparar. En este sentido, y sólo en este serltido, puede ha~ blarse de cierta subjetividad en el valor~.¡¡¡. · amable., digno de aprobación, de admiración, ... ; lo que provoca senti~ mientes, juicioS o actitudes de estima y recomendación; lo que es útíl pa~· ra un fin determinado2• 9• El valor dice relación a la persona humana en CuantO' ha"ce referencia a su condición de ser ind;gente (deseos, aspiraciones, necesidiides): la experiencia· humana de la exigencia de satisfacer un número de necesidades (biológicas, psicológicas, sociales, espirituales)~. ·
5.3.3.1. El horizonte del Valor El concepto y la teoría de los valores recibieron su desarrollo sistemático en la filosofía moderna245• La ética de los valores, en cuanto corriente filosófica que se ocupa del valor como problema esencial de la ética, tiene una rafz neokantia· 46 na (Windelband, Rickert) y otra fenomenológica (Scheler, Hartmann)2 • 242 243
247
P. VALOR!, ~valor mora!H, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid: Pau!inas •. 1992), p. 1826.
248
Ver J. ORT-ÉGA Y GASSET, "Introducción a una (Madrid. 1955~). p. 330.
256
Obra;
Completas, (V!), .
:
Vei- J. de FINANCE, "Valores (filosofía de Josr, en Sacramentum Mundl, {V!), (Barcelona: . Harder,-1978~). p. 821.-E! autor puntualiza que e! valor no parece pueda identificarse comp!e· tamente con el bien de !a filosofía clásica y escolástica, ora se tome materialmente {bonum), ora formalmente (bonitas). Por una parte e! valor dice siempre relación a !a persona, mientras que el- bien se refiere a la dinámica de un orden teleológico qua reina en la naturaleza ente· ra, aunque este orden incluye también una dimensión de valor, en cuanto el bien como bien debe ser reconocido por la persona, debe ser aceptado por ella como valor. Por otra parte, asa referencia a la persona no debe verse como abstracción de la realidad concreta del bien; más bien, ésta es entendida por los representantes coetáneos de la fi!osolfa da los valores como encarnación de !os valores ideales.
250
Para una presentación de la clasificación _y !a jerarquización de valores según J. Ortega y Gasset, M. Scheler, A.S. Hartmann, L. Lavene, y J. de Finance, se puede consultar M. VIDAL, Moral de Actitudes,(!), (Madrid: P.S., 1981'}. pp. 428. 433.
244 Veritatis Sp!endor, N~ 53. Diccionario de Filosofía, (Barcelona: Herder, 1958 2 ), pp. 478 • 482; J •... 245 Ver w. BAUGGER, 4 246
en
249 Ver Veritatis Sp!endor, N9 96 y 97. S. VICENTE DE LERJNS, Commonitorium primum, c. 23, PL 50, 668.
de F!NANCE, Valores (filosofía de !osr. en Sacramentum Mundi, (Tomo VI), {Barcelona:_ Herder, 1978~). pp. 820 • 826. Ver W. W!NDELBAND, Einleitung in die PhJiosophle {1914); H. AICKEf3T;System der Philosophie {"1921}; M. SCHELER. Etlca. {2 tomos), {Madrid: Revista de Occ1~ente, 1941); N. HARTMANN, Ethik (1926). La corriente fenomenológica considera !a experienc1il: moral. en tér· minos de la intuición emocional y materia! (objetiva y finalista) de los valores a d1fere~C1~ de la postura kantiana que privilegia el razonamiento lógico-formal (e!. deber como fin de SI mJsmo).
estimativa~.
257
La limitación característica del ser humano y su carencia radical le vuelven menesteroso y necesitado en todos Jos niveles de su personalidad. Toda realidad, pues, que satisface esas exigencias o aspiraciones se hace valiosa; es decir, constituye un valor hacia el que se experimenta una incli~ nación natural y espontánea. El valor viene a llenar una ausencia, a satisfacer una necesidad, a ofrecer precisamente lo que fa!ta251 •
* El valor designa Jo que dice perfección o bien; por tanto, Jo apreciable, lo preferible, lo deseable, el objeto de una anticipación o de una espera normativa. A la vez, a nivel objetivo, dice relación a aquella cualidad intrínse-ca al objeto que suscita !a admiración, la estima, el respeto, el afecto, la búsqueda y la complacencia252 • Todos los valores dicen relación a la persona humana en cuanto .constituyen un bien para ella. Sin embargo, el valor ético tiene un talante totaH;zante, ya que no promociona una sola dimensión sino lá totalidad de la existencia en cuanto in-: terpela a la libertad de! sujeto como responsable de su proyecto de _vida. Así;- a título de ejemplo. una persona inteligente {siendo la inteligencia un valor} no es necesariamente una persona honrada (el valor moral que abarca todas las dimensiones de la vida: relacionadas con la honradez). Sólo el valor moral otorga el adjetivo de bondad o maldad a !a persona.
* Valor ético y valor religioso: si el valor ético dice relación a la persona frente a su conducta humana, el valor religioso hace referencia a la per~ sona en cuanto en presencia de lo trascendente (lo divino, lo sagrado). La moralidad tiene un referente humano, la religión uno trascendente (la mo~ ral orienta, la religión salva). Esto no excluye que el valor moral se abra a un valor de carácter religioso (como, por ejemplo, el amor que se torna ca· ridad) como tampoco que el valor religioso implique también una cense· cuencia ética (como, por ejemplo, la fe que busca obras). Se puede formular el significado del valor ético en los términos clásicos de una conformidad con la recta razón (recta ratio), es decir, la conducta que se pre· senta como fiel a la naturaleza de la misma razón; también haciendo referencia a la conformidad con !a esencia metafísica del ser humano; o, por último, en térmi· nos d.e conformidad con el fin último de la persona. Sin embargo, atendiendo a la senSibilidad contemporánea, será más com~ prensible -y, por ende, más relevante- una formulación distinta. * El valor ético es "aquella cualidad inherente a la conducta que la hace au·
ténticamente humana, conforme a la dignidad de la persona y de acuerdo, por tanto, con el sentido más profundo de su existencia. Precisamente por este carácter integral y totalizador, el valor ético se halla siempre y en to· das partes presente, como una urgencia que nunca abandona, como una llamada constante que invita a seguir su voz, como un testigo que recuer· da Jos olvidos y estimula la decisión. (... ) Frente a la llamada de otros bie· nes apetecibles y gustosos, pero que ponen en peligro la dignificación de la persona, el valor ético es una defensa y un grito de alerta contra esos posibles ·engaños, y un punto de referencia básico para no desviarnos de nuestra orientación fundamental~ 254 •
La estimativa ética constituye un acto existencial en el cual el sujeto, que busca un sentido a la propia vida, expresa el valor de aquellas acciones que le parecen configurar o enriquecer tal significad'?. Por tanto, el valor ético se distin~ gue de otros valores {social, estético y religioso) 253•
* Valor ético y valor soda/: el valor ético no dice de por sí relación del' suje~ to a la sociedad sino primeramente a Sí mismo ya que el mismo horizonte valórico le hace mirar con ojos críticos a la misma sociedad. Es decir,.el. valor ético hace referencia a la persona en relación consigo misma (su res.;. ponsabilidad, interioridad, intenciona!idad, dignidad), mie~tras que el valor socia! dice relación de la persona a las otras personas en cuanto se comu~ nican en la intersubjetividad colectiva (costumbres, usos, noimas sociales}. * Valor ético y valor estético: el valor ético es una cualidad de la acción que dice aprobación o condena en relación a una opción libre frente a la dig~ nidad de !a persona sin detenerse en las características exteriores (bello, fuerte, hábil, .:.). Los ·elementos externos estéticos adquieren· significado ético en el momento que son objeto de opciones libres. Así, la belleza no es siempre bondad como tampoco la fealdad es siempre un vicio.
* Por valor moral se entiende "aquella perfección o cualidad inherente al ac· . to humano (interno o externo) cuando se manifiesta como auténticamente humano,- es decir, conforme a la dignidad de la persona, y por tanto en consonancia con el sentido más profundo de su existencia"2s5 • Ahora bien, si el valor ético dice relación a !a auténtica realización de la persona humana, como un llamado correspondiente a su propia dignidad, ¿cuál es el referente {undante? La respuesta a este interrogante coincide con la determinación de cuál es valor supremo dentro de un pensamiento ético desde el cual se orga· niza la jerarquización de Jos valores éticos dentro de su sistema moral particular. Principalmente, se ha destacado como valor supremo a: (a) la obligación ex· terna como obediencia a un principio exterior legislante (sistemas legalistas, ta-
251
Ver E. LOPEZ AZPJTARTE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991), pp. 124. 126.
252 Ver N. ABBAGNANO, "Valore~. en Dizionario di filosofía, {Turin: Utet, 1961); P. VALOR!, "Valor morat, en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1828. Esta definición da P. Valori intenta sintetizar el aspecto subjetivo y objetivo del valor.
254
E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, {Madrid: Pau!inas, 1991}, pp. 128 - 129.
253 Ver P. VALORI, "Valor mora.!", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1830 • 1832. ·
255
P. VALOR!, ~valor moral", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas. 1992), p. 1837.
258
259
buistas); (b) el placer como medida de lo bueno (hedonismo, epicureísmo); (e) la felícidad o la eudemonía como realización humana mediante el ejercicio de las funciones superiores (ética aristotélica} o mediante !a consecución del fin último humano (ética tomista); (d) la armonía interior de la apatheia (estoicismo); (e) el deber por el deber desde la autonomía de la voluntad (ética kantiana); (f) la utili· dad de sacar el máximo provecho para el mayor número posible de personas (utilitarismo); y (g) la libertad como un absurdo (ética sartreana), contestataria (éticas revolucionarias) o destructiva (ética nihilísta}256• En la Teología Moral se han presentado distintos referentes ·tundantes: la caridad 257 , el Reino de Oios256 , la imitación de Cristo25~, el cuerpo místico de Gris~ to 250, el seguimiento de Cristo 261 • En estos últimos años, Marciano Vida! propone la fórmula de "la realización del reinado de Dios" o de "la realización de -la historia de salvación" como la referencia cristiana en el constitutivo del valor moral. "Conviene advertir que tanto la realización del reinado de Dios como la realización de la historia de salvación no han de ser entendidas solamente de una forma mística, sino también política. Además, estas fórmulas expresan el horizonte referencial en el que cobra nuevo relieve el contenido· intramundano de! dinamismo de humanizacíón creciente. La referencia cristiana no sólo no hace suprimir, olvidar- o descuidar el contenido de humanización intramundana, sino que lo apoya y lo· radicaliza"2ll1 ,
5.3.3.2.- La orientación del Principio
C?
El juicio moral se pronuncia sobre la presencia o la ausenCia de un valor éti~n u~a.~ituación o. un comportamiento concreto .. Por tanto, la integración de
. . Asf,'. ulos. principios morales tienen la doble función de archivar la experiencia et!Ca Y de· onentar el comportamiento humano responsable. El uso correcto de los · p:incipios morales se ~itú~. entre los dos extremos del formalismo vacío y el rigi· d1smo cerrado. Los pnnc!pJos morales han de ser entendidos como direcciones de valor, mediante las cuales la experiencia ética archivada ayuda, y no anula-. la . decisión original e irrepetible del individuo en la situación concreta":$~. ' Los princ~pios éticos orientan al sujeto en las situaciones conflictivas porque asumen la reahdad concreta en cuanto consideran las consecuencias de una acción identificando en ella la presencia de un valor que puede entrar en conflicto con otro: Tradicionalmente, en la reflexión moral se ha recurrido básicamente a cuatro principios (doble efecto, totalidad, bien posible, epiqueya) y cuatro distinciones (voluntario-involuntario, directo-indirecto, activo-pasivo, inocente.aulpable)'lM.
* El_ principio de doble efecto supone un contexto en el cual una acción de-. terminada provoca simultáneamente dos consecuencias, de las cuales una es positiva mientr~s .Que la otra es negativa. En estas situaciones se esta- blecen cuatro condiciones: (a) la bondad o al menos la indiferencia moral de la acción; (b) la honestidad del fin; {e) la independencia del efecto bue·no del malo; y {d) una razón proporcionalmente gra:Ve 2 ~. Asf, por ejemplo, la licitud ética de una inteiVención médica mediante la cual se extrae el útero afectado de tumor en una mujer encintaw.
Desde la realidad latinoamericana se puede presentar otra formulación: el valor supremo de la ética cristiana en cuanto cristiana es la Persona de Jesús el Cristo~. y en cuanto ética es la caridad que se expresa en el respeto por la díg- _ nidad de cada y toda persona humana (bioética}, la opción por el amor (moral de la sexualidad) y la exigencia de la solidaridad {moral social} teniendo al pobre como referente de autenticidad práxica. -
256
Ver M. VIDAL, Olc:c:lonario de ética teológica, (Estalla: Verbo Divino, 1991), p. 610.
257
Ver G. G!LLEMAN, Le primat de la charité en- théologie morale (Lovalna, 1952; traducido al castellano Bilbao, 1957).
258
Ver J. STELZENBERGER, Lehrbuch der Moraltheo!ogie {Paderbom, 1965
259
Ver F. T!LLMANN. Handbuch der Kathol!schen Slttenlehre (Oüsse!dorf, 1934); El Maestro llama, (San Sebastián: Dinar. 1956); Elementos de la moral católica, (San Sebastián: Dinor, 1959).
260
Ver E. MERSCH, Mora\e et corps mystique (París, 1957).
261
Ver B. HAR!NG, Das Gesetz Christi (Friburgo. 1954; traducido al castanano; Barcelona, 1961).
2
).
262
M. V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Estalla: Verbo Divino, 1991), p. 611.,
263
~En efecto, yo por !a ley he muerto a la ley, a fin da vivir para Dios; con Cristo estoy·crucif¡.
cado y, vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mf, la vida que vivo a! presente en la cama, !a vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a si mismo por mí. No tengo por inútil !a gracia de Dios, pues si por !a ley se obtuviera la justificación, entonces htbiese muerto Cristo en vano" {Gál 2, 19 • 21 ).
260
?e
dtstmtos. JUICt?s, a parttr su estructura racional aplicada al mayor número posible de S1tuac1ones, permtte la formulación de principios para orientar el comportamiento human~ responsable.
* El_· principio de totalidad asume la relación existente entre la parte y el todo, privilegiando el significado más completo que posee el todo con respecto a la parte; El valor de la totalidad tiene una preferencia cuando entra en conflicto con e! valor de la parte268 (como, por ejemplO, en el caso de una amputación para salvar la vida de una persona)2W. - 264 M.·:v!DAL, DiCcionario~ de ética teológica;(Estella: Verbo Divino, 1991), p. 482. 265 Ver S. PRIV!TERA, "Principios morales tradicionales•, en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paullnas. 1992). pp, 1478 • 1482.' 266 M:VIOAL, en Mora! d?" Actitudes, {1), (Madrid: P.S .. 1981s) p. 329, fonnu!a al principio da dobla efecto en los s1gwentes términos: {a) que !a acción sea buena o indiferente; (b} que el efecto bueno no se produzca mediante el malo· (e) que se pretenda únicamente el efecto bueno; y (d) que exista un motivo suficiente para Poner la causa. . 267 Ver tambi_én L. ROS:;>! •• ~oob!e efecto -(principio del~). en L. Rossi y A. Va!secchi (Eds.), Olcclonar~o Enclclopéd1co de Teologfa Moral, (Madrid: Paulinas, 19783). pp. 233 - 247. 268 "Y s! tu mano te es ocasión de pecado, córtatela. Más vale que entres manco en la Vida que, con !as dos manos, ir a la gehenna, al fuego que no se apaga~ (Me 9, 43). - 269 V~r. !ambién M. ZAL!3~· "Totalidad {principio de)"", en l. Aossi y A. Valsec:c:hi {Eds.), DICCionario Enc:iclopediCO de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1978~). pp. 1086- 1094.
218
261
" El principio del bien posible o del mal menor presume una situación de colisión de deberes270 o de conflicto de valores, ya que la observación de una norma llevaría a consecuencias aún más graves, comprometiendo valores de igual o mayor jerarquía (como, por ejemplo, en el caso-de la, legítima. defensa o la muerte del tirano 271 }. En el horizonte de Jo ideal (una tenSión inherente a lo ético) no se puede desconocer lo real (la _posibi_lidad concreta) en una situación conflictiva 272• " El principio de la epiqueya tiene un talante ético·jurídico dado que presupone una situación donde la perspectiva moral no coincide con la jurídica vigente. Se trata de una situación concreta no prevista ni previsible por el legislador que induce a llegar a un juicio moral práctico diverso de aquel formulado por el legislador, justamente para poder ser fiel al espíritu del legislador contenido en la ley promulgada: En este caso hay una interpretación, pot parte del sujeto agente, de la voluntad del legislador o del espíritu de la ley, para- hacerla coincidir con la perspectiva dentro del cual se ha formulado la ley misma273 • El recurso a la epiqueya supone equilibrio, madurez y rectitud 214 , · Además de los principios, la tradición teológico-moral ha establecido también algunas distinciones para orientar el juicio ético de un comportamiento responsable. • Voluntario-Involuntario: se emplea principalmente en el contexto del principio de doble efecto, subrayando la voluntad de realizar el efecto positivo mientras tan sólo se tolera el efecto negativo. Esta distinción dice relación a la actitud.
"' Direct~.Jn~i':ecto: e! efecto negativo debe seguirse sólo indirectamente de la rea~Jzacton d~! act_o_ de doble efecto, pero no puede ser su fin directo que _solo puede Jdenttftcarse con e! efecto positivo. Este criterio hace referencia a! acto. * · Actí~o·Pa~ivo:
básicamen_te, esta distinción sólo difiere de la anterior por la termJn_o!ogJa ~ por el .á~bito en el cual se aplica habitualmente (la licitud ética de d_e}ar monr ~on d1gn1dad _se llamaba eutanasia pasiva y la condena ética se dmge a una Intervención activa o directa encaminada a abreviar ¡_a vida).
lnocente~Culpable: c~an~o se juzgaba lícito realizar una acción que tuviese ~amo consecuencra mvoluntaria (no deseada) e indirecta la muerte de un mocente (interrupción del embarazo en el caso de un útero afectado por un tumor). Si ~1. val?.' es_ un ?ien ético (como, por ejemplo, la justicia), el principio es
·
~na_ ~x~hcJt~cton dtr~cctonal de! valor que posibilita su consecución (entonces, la JUSttCJa!mphca asumtr la perspectiva y la causa de los pobres).
~hora b_ien, lo señalado hasta ahora hace referencia a principios de metodologJa (técntcos) qu_~ exp~esan la lógica del raciocinio ético aplicada a situacione~ concretas. Tamb1en extsten los principios de cont_enido que constituyen orien- tacro!les contentuales del valorm: _se puede enumerar y enunciar algunos, a título ~e ejemplo, ya _que su presentacton completa se distribuye a Jo largo de !a temá· ttca correspondiente a la Moral especial. " Lo- que quier~s para ti, hazlo a los otros (la regla de oro)2 7s. " Haz el bien y evita el mal (principio apriorístico de la escolástica).
270
De hacho, más que de una colisión da deberes se trata de descubrir el único deber que surge del conflicto de valores.
271
Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1!-1!, q. 42, art. 2, ad 3.
272
Se suele hablar da mal menor (ver M. ZALBA, Compendio de Teología Moral, Bilbao, Mensajero, 1951 3 , NQ 153c}, !o cual tiene la ventaja de indicar que la solución es objetivamente mala paro inevitable (como en e! caso de matar en una situación de legitima defensa justificada, se recalca que a! matar sigue siendo un mal). Sin embargo, pueden darse situaciones donde pastoralmente el único bien posible que se pueda realizar implique la no observancia de alguna norma; por tanto hablar del bien posible ayuda a la persona conflictuada a asumir con paz su decisión responsable en su situación compleja (como en el caso del acompañamiento prolongado en el tiempo de un enfermo qua !e implicaría al acompañante la difi· cu!tad objetiva de asistir a Misa en los días da precepto).
. ln~pirándose en el Decálogo, también se pueden agregar: (a) el respeto por la d1gmdad de toda y cada persona humana; (b) el respeto por la vida humana· (e) el respeto p~r los bi~n~s ajenos; (d) -el respeto por la verdad; (e) el respet¿ por un compromiso de ftde!Jdad.
273
Ver también E. HAMEL, "Epiqueya~, en L. Rossi y A. Valsacchi (Eds.), Diccionario Encielo., pédico de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1978l), pp. 298 • 306.
5.3.3.3. La necesidad de la Norma
274
Santo TOMAS DE AQUINO explica que "por ser los actos humanos, sobre quienes recaen las leyes, singulares y contingentes. a la vez que variables de infinitos modos, no es posible ins· tituir una ley absolutamente universaL Los legisladores atienden para establecer sus leyes a los datos ordinarios. por Jo cual puede suceder que alguna vez se equivoquen y atenten con· tra la justicia y el bien común, cuyo fomento intenta precisamente la ley. Así, por ejemplo, la ley manda devolver !o ajeno, Jo cual de ordinario es justo. Puede, sin embargo, ser perjudicial en algún caso concreto, a saber, devolver el puñal que abandonó un demente cuando le da un ataque de ira o también devolver a un traidor el capital que exige para seguir Impugnando a su patria. En tales circunstancias es pernicioso cumplir lo establecido por la ley, y es conveniente seguir, por encima da la letra de la ley, lo qua dicta la razón justa y el bien común. Tal es la función de la epiqueya' (Suma TeOlógica,!!-!!, q. 120, art. 1).
" Actuar conforme a la naturaleza (principio del estoicismo). * Tod~ persona es un fin y nunca puede reducirse a un medio {principio . kantrano).
. La ~arma moral es_ la_ t:aducción histórica de un valor ético y, por ende, mas parttcular que el pnnc1p10. El valor señala el bien ético; el principio dirige 275
M: VIDAL. distin_g~e entre ~rincipios particulares (o materiales) y prinCipios técnicos. Ver 0Jcei?nano de et1ca teológrca, (Estel!a: Verbo Divino, 1991) p. 483· Moral de Actitudes (1) (Madnd: P.S., 1981s), pp. 474.475. ' ' ' '
276
La r~gla de plata es la formulación neg~t!va: lo que no quieras para ti no se ¡0 hagas a tos otros, !a regla de bronce as !a ley del ta!ron (ojo por ojo y diente por diente).
262 263
·~.
las opciones y las actitudes: la norma. establece el contenido del comportamiento.
qued_a ·a· veces con un solo aspecto de la segunda definición recalcando la idea
de promulgación (función jurídica} más que el de la razón y del bien (función pe-
El discurso ético sobre la norma responde a una necesidad humana en cuanto toda persona tiene una dimensión social, tiende a la perfectibilidad (es limitada y frágil), y, en términos religiosos, situada en su condición de criaturalidad y ec!esialidad.
dagógtca}, con el agravante de reducir la imagen divina a la de un legislador im*
personal.
El otro Sxtremo de un situacionismo moral sUbraya ¡a_ motivación pero carece de indicaciones ético~normativas con el peligro de caer en una moral de puras intenciones, subjetiva e intimista (una divinidad que se dirige sin mediaciones al individuo). Si _el--lega!ismo casuista llevado al extremo conduce a una moral de actos sin dar _la- debida importancia a las actitudes, el sltuacionismo moral se queda en las actitudes sin una debida correspondencia en Jos actos. "No está en cuestión la necesidad de las normas morales, también para la vida cristiana, pues es evidente que no se puede ser verdaderamente cristiano si no se obra el bien. En este sentido las normas morales son necesarias para discernir lo que está bien y lo que está mal también en un contexto cristiano.- Sin esta obra de discernimiento, fácilmente se desliza uno hacia el subjetivismo moral~78 •
Ver e! episodio evangélico del sepulcro vacío {Me 16, 1 • 8; Mt 28, 1 ~ 8; Le 24; 1 ~ 8; Jn 20, 1 - 10). u¿Por qué buscáis entre los muertos a! que está vivo? No está aquí, ha resucitado~ {Le 24, 5 -6). "No os asustéis. Buscáis a Jesús de Nazaret. el Crucificado; ha resucitado, no está aquí" (Me 16, 5).
278
G. TRENT!N, ~Norma moral'', en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1235.
279
~La
ley es una especie de regla y medida de los actos, por cuya virtud es uno inducido a obrar o apartado de la operación. Ley, en efecto, procede de -ligar, puesto que obliga a obrar" · (Suma Teológica, 1-H, q. 90, art. 1).
280
"la ley no es más que una prescripción de la iazón, en orden al bien común, promulgada' por aquel que tiene e! cuidado de !a comunidad" {Suma Teológica, 1-11, q. 90, art. 4).
264
.
. Además, el Aquinate distingue entre la universalidad de los prtncipios (dice re-
-.
. - Por t~nto, de~de la perspectiva moral se entiende por norm~: (a) fa formulación lógica y obilgantedel valor moral; (b} esto significa que la norma no es vaNasa por:_?l!a misma sino en cuanto expresa el valor moral; {e} lo cual implica una formulac1on capaz da traducir históricamente el contenido del valor (lógica}; (d} y, al ser exprestón de la dtmenston moral objetiva, tiene ta fuerza obligante del mis.mo valor mora!; por tanto,- (e) .la norma expresa y objetiva la exigencia interna del valor mora!. .
"Teniend_o delante esa noción de norma moral, nadie pddrá negar su nece·
s~dad en !a v1da moral. La persona es un ser necesitado de mediaciones; en la v1da mora!, no alcanza de inmediato los valores; precisa de· mediaciones, que en este caso son las normas morales"2a3, ~ Así,_- se puede expresar la función de !8. norma en términos de mediación·
· pedagogía y sociabilidad. .
.
.
'
* La norma es e1· puente o la mediación entre el valor moral --objetivo y· el comportamiento concreto, en el momento que traduce históricamente el contenido del valor y !o propone como paradigma de comportamiento.
En la Suma Teológica, santo Tomás de Aquino presenta la ley de dos ma- · neras: {a) como regla y medida que induce a la persona a la acción o a la abstención179; y (b} como una ordenación de la razón promulgada para el bien común por el que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad261). Lamentablemente, se
277
..
lactón a la persona humana) y la contextualización de la ley (dice relación a fa per· ~ona en_ una situ.~ción concreta), porque la naturaleza humana es inmutable pero t1ene. una ex~reston cambiante en la historia. uLo que es justo y bueno se puede constderar baJo un doble aspecto. Bajo el aspecto formal no se,dan cambios porque los prin?ipios del_ derecho presentes en la razón natural no cambian. Bajo~~ aspecto matena\, las mtsmas cosas no son siempre justas y buenas del mismo modo, en, todas partes Y entre todos. Hay que determinarlas por la ley. Y esto se debe a !a 1ndo!e mudable de la naturaleza humana y a las diversas condiciones de los hombres y de_las cosas, según la variedad de los tiempos y lugares (...)"2111•
Es preciso superar los extremos de una moral sin normas como también de una idolatría de la norma. Los creyentes no somos guardianes del sepulcro sino testigos de la Resurrección 277 • Por tanto, la ley jamás puede--sustituir la presencia de un Dios vivo; pero esto no significa desconocer el papel importante de la norma en la vida ética. El problema de un legafísmo casu;sta es el de valorar y enjuiciar automáticamente la actitud de la persona particular mediante el juicio moral formulado impersonal y generalmente sobre un comportamiento. Pero esto no significa desconocer la importancia indispensable de la referencia a los casos y las situaciones concretas, para elaborar una reflexión moral capaz de formular criterios éticos normativos para !a valoración del comp~rtamiento humano.
,
* La no'rma es pedagógica porque, a través del fracaso que se experimenta en su incumplimiento, señala la fragilidad humana284 y la condición de pecador21lS. · ·
281
De '_Tlalo, q. 2, .art. 4, ad 13. Santo Tomás presenta como ejemplo el pn'ncipio de !a equiva!encu::. conmutativa en la compra y venta; s1n embargo, !a determinación concreta del precio del tngo dependerá de! lugar y de! tiempo.
282
Ver M. V!DAL, m.cclonario de ética teológica, (Estella: Verbo Divino, 1991), p. 418.
283
M.-V!DAL, Diccionario de ética teológica, (Estalla: Verbo Divino, 1991), p. 418.
~84 · "Realmente, mi proceder no !o compr~ndo; pues no hago !o que quiero, sino que hago ¡0 que aborrezco. (...) E~ efecto. q~erer ~~ b1en lo tengo a mi alcance, mas no a realizarlo, puesto que no hago el b1en que QUiero, s1no quá obro el mal que no quiero~ (Rom 7, 15 ~19}.
285 "La ley no da sino el conocimiento de pecado" {Rom 3, 20).
'
265
/ '..
La norma responde a la dimensión social del ser -humano para indicar IÜs límites que es preciso respetar ya que no todo conduce a;- ni es conveniente para, el bien común de una convivencia hl:Jmana y humanizante200 , "La moral, como conjunto de normas y leyes, debería representar para los--cris- _ tianos un papel bastante más secundario y accidental de lo que ha significado para muchos. La metáfora que utiliza san Pablo conserva todavía una riqueza y expresividad extraordinarias. La ley ha ejercido la función de pedagogo, como un maestro que orienta y facil~ta la educación de las personas. Así la ley fue vuestra nfñera hasta que llegase Cnst0 261 , por un mecanismo que nos conduce cerca del Salvador" 288• La función de la nonna, en particular para el cristiano, es necesaria en cuanto indicativa, pero no puede convertirse en un absoluto en sí misma ya que la salvación es un don de Dios y jamás un producto de !a ley cuya función es la de mediadorm. "Pues debiendo ser ya maestros en razón del tiempo, volvéis a- tener necesi-
d~? de ser instruidos en los primeros rudimentos de los oráculos divinos, y os ha-
na de la esclavitud recibió tardíamente su condena ec!esiaJ
beiS hecho tales que tenéis necesidad de leche en lugar de manjar sólido. Pues todo el que se nutre de leche desconoce la doctrina de la justicia, porque es niño. En cambio, el manjar sólido es de adultos; de aquellos que,- por la costumbre, tienen . las facultades ejercitadas en el discernimiento del bien y del mal"=.
El debate actual entre las dos posturaS200 se sitúa en el contexto de la aceptación de la necesidad de la norma; la diferencia reside en la manera de aplicarla a !a situación concreta. Por tanto, son diferencias de acento (no por ello menos importante), ya que entendidos de manera polarizada son éticamente insostenibles.
El papel pedagógico de la norma moral exige que su formulación sea más P_O~itiva q_ue n~gativa, más motivadora que categórica, más explicativa que tauto~ log1ca, mas onentadora que detallada; sabiendo a la vez que en su aplicación ha-. ~ría qw~ asumí~ la_ tensión entre Jo universal y _!o particular, lo objetivo y lo subjetivo, lo tmpresCindlble y lo contingentem. ·
La perspectiva deontológica, junto con mantener el intrinsece illicítum, deja lugar para las exC6pciones o recurre a principios interpretativos que asumen la importancia de las circunstancias concretas (como, por ejemplo, el principio de doble efecto y la epiqueya) para resolver problemas éticos conflictivos. Así, tradicionalmente la prohibición moral del "no matar" recibe las excepciones ·de la legítima defensa, la guerra justa, la muerte de! tirano y la pena de muerte.
. La evoludón de las normas morales es un hecho. Así, como ejemplo~\ el _prestamo con ganancia era considerado como el pecado- de. usura~ y la conde-
286 "la ley no ha sido insti~id?- para e! justo, sino para los prevaricadores y rebeldes; para los impíos Y pecad_ores, para los_ 1rrehg1osos y profanadores, para los parricidas y matricidas, para los asesinos, adulteros, sodom~s. traficantes de seres humanos, mentirosos, perjuros y para todo lo que se opone a la sana .doctrina que está conforme con el Evangelio da la gloria de Dios bienaventurado (...)" {1 Tim 1, 9 • 11). Además, "'Todo es licito', mas no todo es conveniente. 'Todo es lícito' mas no lodo edifica. Oue nadie procure su propio interés, sino el de los demás~ {1-Cor 10, 23- 24). 287 Gál 3, 24.
288 E. LOPEZ AZPITAATE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991), p. 328. 289 Ver Gál 5, 18. M. VIDAL obse!Va, en Diccionario de ética teológica, {Estalla: Verbo Divino, 1~9~}· p. 418, que "no se ha de convertir en Ido/o a la norma moral. Su función es de medtacton: no se la puede convertir en un absoluto•. 290 Heb 5, 12 - 14.
291 Ver M.'V!DAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S., 1981 5), pp. 470.473. 292 V?r el inte~esante artículo de J.T. NOONAN Jr., ~oevelopment in Moral Doctrinan, en Theologtcal Stud1es, VoL 54, N9 4 {1993) pp. 662- 677. . 293 Ver la encíclica Vix pervenit {1 de noviembre de 1745) de Benedicto XIV: ~Aquel género de p~cado que se llama _usura, y t}ena su p:opio asiento y lugar en el contrato del préstamo,' conSISte en que por razon del prestamo m1smo, e! cual por su propia naturaleza sólo pide que se
266
La misma encíclica Veritatis Splendor, que defiende la postura deontológica, aqmite que "la ética cristiana, que privilegia la atención a! objeto moral, no rechaza considerar la teleología interior de! obrar, en cuanto orientado· a promover el verdadero bien de la persona, sino que reconoce que éste sólo se pretende realmente cuando se respetan !os elementos esenciales de la naturaleza humana"m.
294
Desde León Xll! se defiende el derecho y el deber del trabajo remunerado. Ver Gaudium et Spes. N~< 67.
295 B. HARING -en Free and Faithful in Christ, {1), (New'York: Seabury Press, 1978}, p. 339escribe: "We have to distinguish between the various !evels of the moral discoursa about norms. The first and lowest leve! is the expressive, evocative use of norms: the guidance of others through norms. The secoild and tru!y moral leve! is the disceming use of moral norms and rules, their inte!Hgent and free application. The third is the ethical leve! where wa ask the critica! queslions about whether certain principias, norms or rules are appropiate in a new his· torica! context. Especially in a time of profound cultural changas, the third, !he ethical leve!. is of particular rélevanca•. 296 Puede verse una breve explicación del debate en E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madrid: Paulinas. 1991), pp. 191 • 213; B. HARING, Free and Faithful in Chrlst, {New York: Seabury Press, 1978), pp. 338- 367; S. PR!VITERA, ~Etica normativa~, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 706 • 713; G. TRENTIN, "Norma moral", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), pp. 1237- "1239. 297 Veritatis Splendor,
N~
78.
267
Además, junto con establecer que existen actos que son intrínsecamente malos "siempre y por sí mismos, es decir, por su objetó, independientemente de las ul~ teriores intenciones de quien actúa y de las circunstanciasn, añade que "sin negar en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre todo, las intenciones"2ss. Así también la postura teleofógica cae en puro consecuencíalismo si desconoce el discurso objetivo de la norma, porque reduce la ética a una apreciación subjetiva a partir de las solas circunstancias, negando la posibilidad de elaborar un discurso coherente capaz de orientar al sujeto en !as distintas situacioneS299 • Por lo tanto, en la discusión entre los dos extremos: el teleo!ogismo (también denominado consecuencialismo, proporcionalismo, neo-utilitarismo) y ei deontologismo, es preciso evitar la polarización tfpica que extrema una postura para -dis~ tanciarse de la otra; a la vez, conviene comprender las intuiciones válidas presen~ tes en cada postura sin recurrir a una deformación de la opinión contraria. Asf, sin negar diversidad de matices en una y otra tendencia, es "necesario mantener una postura que asuma dialécticamente las afirmaciones válidas de !as dos polarida·desn, junto con "resaltar el polo teleológico de la nonnatividad moral, ya que este aspecto habfa sido descuidado en los últimos siglos de la reflexión teológico-mOraJ"30:l. En otras palabras, una comprensión teleológica de las normas deontológicas capaz de discernir -la debida importancia de la circunstancia concreta sin negar la· universalidad del"" la norma; o, en términos tradicionales, capaz de evaluar si-las-· condiciones de la-:situación concreta cambian el objeto del acto (como, por ejem~ plo, en la situación de una guerra justa, cuando se suspende el "no. matar" por razón del derecho a la propia defensa que tienen los pueblos).
*_e! 'comportamiento moralmente recto o erróneo depende de! juicio en virtud del cual una acción debería o no debería cumplirse. Obviamente, en la realidad de! comportamiento se da siempre una relación entre la bondad o ·la maldad y la rectitud o !a erroneidad. "En cualquier caso, una cosa ·es cierta: !a valoración moral depende del cruce· de estas coordenadas sub~ jetivas y objetivas, como se desprende por !o demás de !a doctrina tradicional de !a conciencia moral, aunque formulada en términos diversos"302 • •
5.3.4. Magisterio y Moral La transmisión fiel de la Palabra de Dios revelada y el mensaje de Jesús constituyen !a finalidad del magisterio eclesiástico. Asf, "promover y custodiar, en !a- unidad de la Iglesia, la fe y la Vida moral es la misión confiada por Jesús a los . Apóstoles=, la cual se continúa en el niinísterio de sus sucesores":»~.
da
El Catecismo de la Iglesia Católica (1992) sintetiza la relación entre la vimoral y el Magisterio de la Iglesia en una serie de afirmaciones305• .. La Iglesia, "columna y fundamento de la verdad"300, "recibió de los apóstoles este- solemne mandato -de Cristo de anunciar la verdad que nos salva"'307 , "Compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los: referentes al orden social, así como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan !os derechos furidamentales-de-la persona humana o la salvación de las almas'1306; · .. El_ magisterio de Jos pastores de la Iglesia en materia moral se ejerce ordinariamente en._la catequesis y en la predicación, con la ayuda de las obras de los teólogos y de los autores espirituales. Asf- se ha transmitido de generación en generación, bajo la dirección y vigilancia de !os pastores, el depósito de !a moral cristiana, compuesto de un conjunto caracterrstico de normas, de mandamientos y de virtudes que proceden de la fe en Cristo y están vivificados por la caridad. Esta catequesis ha tomado tradi~ cionalmente como base, junto al Credo y al padrenuestro, el Decálogo que enuncia los principios de la vida moral válidos para todas !as personas.
Por último, es preciso mantener la distinción tradicional;¡o1 -sin separación ni disociación- entre la responsabílidad subjetiva y la ca!ificacián objetiva de! comportamiento ético. Actualmente, se tiende a· formular esta distinción en términos de una actitud moralmente buena o mala de la persona, de su comportamiento moralmente recto o erróneo. La actitud moralmente buena o mala depende de la voluntad o falta de vo~ Juntad de tender al bien reconocido como tal; N~
298
Ver Veritatis Splendor,
299
Ver Veritatis Sp!endor, N°• 74 - 75.
80.
300
M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, {Este!ta: Verbo Divino, 1991), p. 484.
301
A título de ejemplo, !a
~Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética sexual" {29 de diciembre de 1975) de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fa, afirma: "la psicología madama ofrece diversos datos válidos y üti!es en tema da masturbación para formular un juicio equitativo sobra !a responsabilidad moral y para orientar la acción pastoral. Ayuda a ver cómo la inmadurez de !a adolescencia, que a veces puede prolongarse más allá de esa edad, al desequilibrio psfquico o e! hábito contraído pueden influir sobra la conducta. atenuando el carácter da deliberado del acto, y hacer que no haya siempre falta subjetivamente grava. Sin embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia da responsabilidad grave. Eso sería dasco· nacer la capacidad mora! da las personas" {N~ 9). En todo momento, !a Declaración ~invita a proceder con cautela en todo juicio sobre al grado de responsabilidad subjetivt.:f, sin negar que "toda violación da este orden [moral de la sexualidad} es objetivamente gravd' {N 2 10}.
302 G. TRENTIN, ~Norma
moral~, en M.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau· linas, 1992), p. 1238. E. LOPEZ AZPITARTE -Fundamentación de la ética crl~tlana (Madrid: Paulinas, 1991), p. 153- escriba qua "la ética nonnativa, a esta nivel más práctico y concreto, no haca todavía buena o mala a la persona, pues sólo indica lo que es recto y justo para su autorrealización, sin entrar ahora en ninguna valoración sobre fa conducta del que cumple o desobedece a esos valoras~.
303 Ver Mt 28, 19 - 20. 304
Verltatis Sp!endor, N~ 27.
305
Catecismo de la Iglesia Católica, No• 2032 • 2040. -~
306 · 1 Tim 3, 15. 307
Lumen Gentlum, N9 17.
308
Codex luris Canonici (CIC). can. 747, 2.
-~
~
268
269 -~
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* El -Romano Pontífice y los obispos como "maestros auténticos. por estar
dotados de la autoridad de Cristo (...) predican al pueblo que ttenen confiado la fe q(Je hay que creer y que hay que llevar .a la práctica":m._ El ma-. _ gisterio ordinario y universal del Papa y de los obtspos e_n comumón con él enseña a los fieles la verdad que han de creer, la candad que han de p;acticar, la bienaventuranza que han de esperar. · * El grado supremo de la participación en la autorida? de Cristo está ase- · gurado por el carisma de la infalibl!i~ad. Esta s: ext1ende a todo el depó- . sito de la revelación divina310; se exttende tamb¡én a todos los elementos de la doctrina, comprendida la moral, sin los cuales las verdades salvíficas 3 de la fe no pueden ser salvaguardadas, expuestas u observadas "· * La autoridad del Magisterio se extiende también a los preceptos específi- · cos de la ley natural, porque su observancia, exi~id~ por el Creador, es necesaria para la salvación. Recordando las prescnp~tones de la ~~~ natural, el Magisterio de la Iglesia ejerce una parte ~senc1al de su func1on profética de anunciar a las personas lo que son en verdad y de recordarles lo que deben ser ante Dios~ 12 •
La ley de Dios, confiada a- la Iglesia, es enseñada a los fieles como camino de vida y de verdad. Los fieles, por tanto, tienen el derech0-313 de ser instruidos en los preceptos divinos salvfficos que purifican el- juicio y,- con la gracia, sanan la razón humana herida. Tienen el de~er de o~~eryar- las constituciones .y los decretos promulgados por la autondad leg1t1ma de la Iglesia. Aunque sean disciplinares, estas determinaciones re_quieren la docilidad en la caridad. · * En la obra de enseñanza y de aplicación de la moral cristiana, ·la Iglesia ne-- cesita la dedicación de tos pastores, la ciencia de los -teólogos,_ la contnbución. de todos los cristianos y de las personas de buena voluntad.- La fe y la prác:tica del Evangelio procuran a cada uno una experiencia de la vida en Cristo que ilumina y da capacidad para estimar las realidades divi~as y humanas según el Espfritu de 0iOS314, Así el Espíritu Santo. puede serv1rse de_ lo~ más· humildes para iluminar a los sabios y los constitUidos en ·más alta d1gn1dad. * Los ministerios deben ejercerse en un espíritu de serviciO fraternal Y de entrega a la lglesi~ en nombre del Señor 31$. Al mismo tiempo, la con~iencia de cada cual en su juicio moral sobre sus actos· personales, debe ev1tar ence-
309
310 311 312 313
Lumen Gentium, N2 25. Ver Lumen Gentium, N9 25. Ver Congregación para la Doctrina de la Fe, declaración Mysterium Ecclesiae {1973), Ng 3. Ver Oignltatis Humanae, NQ 14.
Ver CIC, can. 213. 314 Ver 1 Cor 2, 10- 15. 315 Ver Rom 12, 8 y 11.
270
rrarse en una consideración individuaL Con mayor empeño debe abrirse a la consideración del bien de todos según se expresa en la ley moral, natural y revelada, y consiguientemente en la ley de la Iglesia y en la enseñanza au~ torizada del Magisterio sobre las cuestiones morales. No se ha de oponer la conciencia personal y la razón a la ley moral o al Magisterio de la Iglesia. * Así puede desarrollarse entre Jos cristianos un verdadero espíritu filíal con respecto a la Iglesia. Es el desarrollo normal de la gracia bautismal, que nos engendró en el seno de la Iglesia y nos hizo miembros del Cuerpo de Cristo. En su solicitud materna, la Iglesia nos concede la misericordia de Dios que va más allá del simple perdón de nuestros pecados y actúa especialmente en el sacramento de la reconciliación. Como madre previsora, nos prodiga también su Liturgia, día tras día, el alimento de la Palabra y de la eucaristía del Señor.
El deber del Magisterio de pronunciarse sobre determinados comportamienH Jos cuando contradicen el Evangelio_ y amenazan el bien de las personas constituye, a su vez, una voz vinculante por encima de cualquier otra opinión. Esta di~ mensión religiosa y eclesial de la moral cristiana pertenece al horizonte de la fe 3 ' 6• la constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano 11, Lumen Gentium, trata del oficio de enseñar de Jos obispos. "Los obispos, cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice, deben ser respetados por todos como testigos de la verdad divina y católica: Jos fieles, por su parte, en materia de fe y . costumbres, deben aceptar el juicio de su obispo, dado en nombre de Cristo. y deH ben· adhe_rirse a él-con religioso respeto. Este obsequio religioso de la voluntad y del. entendimiento de modo particular ha de ser prestado al magisterio auténtico del· Bomano Pontífice aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se preste adhe~ sión al parecer expresado por él, según su manifiesta mente y voluntad, que se colige_ principalmente ya sea por la fndole de Jos documentos, ya sea por la frecuente Pf~posiclón de la misma doctrina, ya sea por la forma de decirto~ 3 ' 7 , .. La necesidad del Magisterio, en cuanto intérprete autorizado del contenido de la revelación, y el respeto rellgioso, debido al ministerio episcopal, no descarH tan la presencia de un grado de tensíón. en la relación entre el Magisterio y la Teología Moral. En la Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo se admite que "aun cuando la colaboración se desarrolle en las mejores condiciones, no se ex~ cluye que entre el teólogo y el Magisterio surjan ·algunas tensiones. El significado que se confiere a estas últimas y el espíritu con el que se !as afronta no son realidades sin importancia: si las tensiones no brotan de un sentimiento de hostilidad
316 Para una discusión amplia sobre Magisterio y Moral, puede verse Ch. CURRAN y R. McCORMlCK, The Magisterium and Morality, (New York: Pau!ist Press, 1982), que corres· pende al tercer tomo da las Readings In Moral Theology. Ver también B. LEERS, Moral crista e autoridade do magisterio eclesiástico, (Aparecida: Santuário, 1991). 317 Lumen Gentium, NQ 25.
271
y de oposición, pueden representar un factor de dinamismo- y un eStímulo que in~ cita al Magisterio y a los teólogos a cumplir sus respectivas funciones practicando el diálogo"318 • En parte, la tensión misma es producto normal de las distintas perspeétivas correspondientes a las dos funciones: la del Magisterio y la del teólog0319• La preocupación del Magisterio, como guía y maestro de la comunidad cristiana, es la de mantener el depósito de la revelación libre de todas las posibles desviaciones que cualquier novedad pudiera traer o ser causa de una mala interpretación. Por tanto-, se procura defender más que renovar, repetir más que innovar, prolongar más que evolucionar. Esto explicaría un estilo predominantemente cauteloso, hasta prohibitivo, ya que tiende a señalar las posibles de~ ficiencias presentes en algunas ideas o planteamientos propuestos. "' Por el contrario, la perspectiva del teólogo privilegia la explicación y la justificación de la verdad más allá de su simple transmisión. Se enfrenta con el desafío de hacerla inteligible y razonable a la persona contemporánea, asumiendo críticamente las contribuciones de las ciencias actuales, y dirigirse a la sensibiUdad moderna de manera relevante. Por tanto, le preocu- . pa abrir nuevos horizontes de comprensión según los_ signos de los tiempos y tomar en cuenta la novedad en las situaciones de _la sociedad actual. La Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo define el serVicio del Magisterio en términos de un "enseñar auténticamente !a doctrina de los Apóstoles_ y, sacando proyecho del trabajo teológico, rechaza las objeciones y las deformaciones de la· te,- proponiendo además con la autoridad recibida de Jesucristo nue~ vas profundizaciones, exp!icitaciones y aplicaciones de la doctrina revelada". Así, "en virtud de la autoridad que han recibido de Cristo mismo, corresponde a los Pas~ tores custodiar esta unidad e impedir que las tensiones que surgen de la vida de~-. generen en divisiones". En cambio, el servicio de la teología "adqulere,-de· modo reflejo, una comprensión siempre más profunda de la Palabra de Dios, contenida en la Escritura y transmitida fielmente por la Tradición viva de _la Iglesia bajo la-·_ guía del Magisterio, se esfuerza por aclarar esta enseñanza de la Revelación frente a las instancias de la razón y, en fin, !e da una forma orgánica y sistemática''32
bíendó: (a} una actitud fundamental de disponibilidad a acoger lealmente la ense. ñanza del MagisteriO, (b) una comprensión de la enseñanza en su contenido, en sus razones y en sus motivos, y (e) una disposición a revisar sus propias opiniones y a examinar las objeciones que le hicieran sus colegas, entonces: "si las dificultades persisten, no obstante un esfuerzo leal, constituye un deber del teólogo hacer conocer a las autoridades magisteriales los problemas que suscitan la enseñanza en sí misma, las justificaciones que se proponen sobre ella o también el modo como ha sido presentada"321 • Por el contrarío, se !!ama la atención sobre "los graves inconvenientes", para la comunión de la Iglesia, del disenso, comprendido como "aquella actitud pública de oposición al magisterio de la Iglesia, llamada también disenso, que es necesario distinguir de la situación de dificultad personal~; "aquellas actitudes de oposición sistemática que llegan incluso a constitui_rse en grupos organizados''32z. En la misma línea, la carta encíclica Veritatis Splendor declara que "el disenso, a base de contestaciones calculadas y de polémicas a través de los medios de comunicación social, es contrario a la comunión eclesial y a la recta comprensión de la constitución jerárquica del Pueblo de Dios~m. La necesaria complementariedad entre el servicio del Magisterio y el de la Teología Moral requiere una doble co~sideracíón 324 • Por una parte: • Dado que la ética y los múltiples problemas del derecho natural no tienen siempre una respuesta explícita en la Sagrada Escritura, es indispensab!ei una fundamentación convincente y razonada, que no se apoye sólo en la simple autoridad. * Ninguna enseñanza de! magisterio es atemporal, ni súfge casualmente sin --un contexto determinado. Todos sus documentos nacen en una fecha -con- creta y condicionados por las discusiones y datos eXiStentes en ese mo. mento.-También ellos requieren a veces su correspondiente hermenéutica. Por tanto, la aceptación literal de una doctrina no es siempre la mejor for~ ,-ma de aceptación 32s.
321
322 Congregación para la Doctrina de !a Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólo~ go, N11 32. Ver también N<» 32 • 39. 323 Veritatls Splendor, N11 113. 324- Ver E. LOPEZ AZP!TARTE, "Magisterio eclesiástico y moral", en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 215 • 219. 325
318 Ver Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación· eclesial del teó~ lago, 24 de mayo de 1990, N11 25. 319 Ver E. LOPEZ AZP!TAATE, uMagisterio eclesiástico y moraln, en M. V!DAL (Ed.), Conceptos' fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 213 • 215.
320
272
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre .la vocación- eclesial del teólogo. N"' 21 y 40. (Lo subrayado es mío).
Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, N9 30.
Ver Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teó~ logo, N9 24: ·( ...) El Magisterio puede intervenir sobra asuntos discutibles en !os que se en· cuentran implicados, junto con principios seguros, elementos conjeturales y contingentes. A menudo sólo después de un cierto tiempo es posible hacer una distinción entre !o necesario y lo contingente. (... ) En este ámbito de !as intervenciones de orden prudencial, ha podido su· ceder que algunos documentos magisteriales no estuvieran exentos de carencias. Los Pastores no siempre han percibido de inmediato todos los aspectos o toda la complejidad da un problema. (•.•} En realldad el teólogo, que no puede ejercer bien su tarea sin una competen. cia histórica, es consciente de la decantación que se realiza con el tiempo. Esto no debe en·
273
" Por último, una conducta está mal en teoría- y de ordinario_ habrá que aceptarla como tal en la práctica-, pero distinto es afirmar que semejante comportamiento ha de considerarse siempre y en cualquier hipótesis el mayor mal posible, como si se tratara siempre.de un valor absoluto que ha de mantenerse por encima de todos los demás, incluso sacrificando aquellos que se valoran objetivamente como más importantes y de mayor trascendencia. Por otra parte: *
Se requiere una mayor ecuanimidad y la superación de una indiferencia afectiva para acercarse a un documento eclesial y comprender su mensaje~
*
La autoridad del magisterio está por encima de la de cualquier teólogo y constituye la única doctrina oficiaL Por tanto, el discernimiento ético no puede significar la consideración de un documento eclesial como si fuera una opinión más entre las diversas opiniones existentes. ·
* Es posible que una incomprensión frente a una enseñanza concreta sea consecuencia de motivos interesados más o menos ocultos, de poca lucidez para analizar el problema con mayor amplitud, de insensibilidad hacia ciertos valores debido a una educación deficiente, o hasta dé una autosu~ ficiencia orgullosa que se cierra a otros puntos de vista. Sin embargo, también es posible que, después de un esfuerzo serio y honrado, se continúa sin comprender la ilicitud ética de una conducta determinada en una situación concreta, y, por ende, predomina el ejercicio de la primacía de la conciencia, después de una seria y responsable reflexión ante Dios. ·
"La verdad es una conquista lenta y afanosa que nunca termina y todos -cada uno desde su propia tarea y responsabilidad- estamos comprometidos con esta misión. Las posibles dificultades (... ) habrá que superarlas con una comprensión mutua y llena de cariño, pero ¿existe algún amor sin tensiQnes y sufrimíentos?":m.
6. LA RESPUESTA MORAL: PECADO Y CONVERSION
6.1. El fenómeno de la culpabilidad 6.1.1. El sentimiento de culpabilidad 6.1.2. El sentido de culpa
tenderse en e! sentido de una re!ativízación de los enunciados de la te. E! sabe que algunos juicios del Magisterio podían ser justificados en el momento en el que fueron pronunciados, _ porque las afirmaciones hechas contenían aserciones verdaderas profundamente enlazadas con otras que no eran seguras. Solamente el tiempo ha permitido hacer un discernimiento y, después de serios estudios, lograr un verdadero progreso doctrinal". 326
274
E. LOPEZ AZPITARTE, ~Magisterio eclesiástico· y morar, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 220.
6.2. La realidad del pecado 6.2.1. Pérdida del sentido de pecado 6.2.2. La comprensión bíblica 6.2.3. La sistematización teológico-mora! 6.2.4. La palabra del Magisterio 6.2.5. La calidad de !a ofensa 6.2.6. La denuncia del pecado social 6.3. La necesidad de la conversión 6.3.1. El llamado bíblico 6.3.2. La convocatoria de !a Iglesia 6.3.3. La experiencia de la conversión 275
6. LA RESPUESTA MORAL: ··PECADO Y CONVERSION ta::respuesta moral del_sujeto ético puede ser negativa o positiva: pecado o·· conversión. Sin embargo; es más exacto -en cuanto refleja mejor la realidad humana-- hablar de pecado _-y conversión, ya que la vida moral de la persona hu- mana eStá-configurada-pOr-ambas realidades y, además, la rr¡isma conversión es un proceso continuo. AÓtes de entrar en el estudio del pecado y de la conVe-rsión, ·se imporie una reflexión previa sobre el fenómeno psicológico de la culpabilidad para distinguirlo del sentido de pecado y encaminarse más auténtica y sólid8.mente en el proceso de conversión.
6.1. EL FENOMENO DE LA CULPABILIDAD E! sentido de culpa pertenece al ámbito racional y afectivo, diciendo relación a un malestar en confrontación con la propia responsabilidad debido a un comportamiento (interior o exterior) que no es consecuente con los ideales asumidos- o laS normas vigentes. En el fondo, es el sentido de no-adecuación ética con uno mismo.
El sentimiento de culpa es un estado emotivo en que la persona se halla do~ minada por la creencia subjetiva o la seguridad objetiva de que ha infríngid_o al~ guna norma social, alguna prescripción legal o algún principio ético 1• Por- ser predominantemente un sentimiento, la culpabilidad no siempre es sana y puede ser indicio de enfermedad; mientras que el sentido de culpa es síg-
1 Ver H. WARREN (Ed.). Diccionario de psicología, (MélÓCO: Fondo de Cultura Económica, 1948), p. 330.
277
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.. La culpabilidad tabú. El tabú constituye un objeto hacia e! cual uno se siente atraído con fuerza pero que conlleva una estricta prohibición. Esta oposi ción vital, enraizada en el sujeto, entre atracción y prohibición hacia el mis mo objeto genera un agudo sentimiento de culpabilidad, porque este objet(· "misterioso" (ideas, sentimientos, lugares, personas, experiencias) conllev<· un sentimiento de asco y vergüenza frente a la atracción y al placer que suscita. La ambivalencia del placer-vergüenza y de la atracción-asco constituye una fuente de culpabilidad casi irracional en el sujeto. Por tanto, la cu!· pabilidad tabú absorbe toda la atención y el ámbito del tabú se presenta con exclusividad; es decir, la culpabilidad sólo surge en este ámbito mientras que los restantes ámbitos se liberan de cualquier sentimiento de culpabilidad (se sacrifica un ámbito a favor de una indiferencia frente a los otros).
no de la dimensión ética de la persona humana, es de.cir, la interpelación de la · responsabilidad frente al ejercicio de la propia bbertad. Es del todo evidente que entre el s·3ntimiento de culpabilidad y el sentido de culpa no existe una líne,:t divisoria clara y nítida, salvo en los casos de enfermedad. Sin embargo, la distinción es relevante en cuanto responde a un proceso evolutivo de la persona y precisa con mayor lucidez la temática· moral de la preo- _ cupación puramente psicológica o terapéutica.
6.1.1. El sentimiento de culpabilidad El horizonte antropológico de la culpa pertenece al ámbito de la experiencia de haber cometido una falta. Sin embargo, esta experiencia puede ser simplemente subjetiva (no responde a hechos reales) u objetiva (corresponde a la realidad de los hechos). Así al lado de !a culpa real y objetiva frente al no cumplimiento de una norma, "en~ontramos, en numerosos individuos, un sentimiento más o menos claro de falta subjetiva, que se manifiesta inconscientemente en el comportamiento, o inspira esa angustia del hombre abrumado"~. El pensamiento psicoanalítico descubre la_ raíz del Sentimiento de culpabilidad en el complejo de EdipoJ, como un mecanismo de defensa en términos de auto-agresión (la agresividad vuelta contra un? mismo) frente al des.~o inconsciente de la desaparición del padre (o de la madre en el caso de la mna) a causa del apego a la madre (o de! padre en e! caso de la niña) 4 • La culpabilidad psicológica refleja una vivencia angustiosa y en su estado extremo desemboca en un sentimiento de culpabilidad tan intenso, que llega a los delirantes que se acusan de todas las faltas del mundo, -viven en un e5:tado p~rmanente de culpabilidad dolorosa y tratan continuamente:de castigars_e. , Se puede señalar una sana (es decir, no enfermiza) evolución de la culpabilidad a la culpa en-los términos globales de cinco etapas, pud!endo las últimas _??s (la ética y la religiosa) ser alternativas o secuenciales5 •
2 N. S!LLAMY, OiccionariQ.de psicología, (Barcelona: 3
~laza
f.. Janés, 1974'), p.
82.
El complejo de Edipo es considerado como una etapa normal de! crecimiento psicológico del . niño, salvo en aquellos casos en los cuales no se resuelve adecuadamente al corif!icto o al complejo, entendido como un conjunto de tendencias inconscientes.
4 Norbart Si!!amy -en Diccionario de psicología, (Barcelona: Plaza & Janés, 1974'), p. 107axplica qua ~alrededor de los cuatro o cinca: años! el n_iñ? sienta un yivo amc:r po~ su madre (que es, para él. la persona de! sexo femenmo mas prox~ma y más d1gna da ¡nt~res) y, en e! mismo momento. experimenta agresividad contra su padre, en al que va a un nval afortun~ do, cuyas fuerzas y cualidades admira y envidia. El con!l!cto interior y la t~nsión que se denva de él se resuelven, normalmente. gracias a la repres1on de las tendanc1as sexuales, hasta la pubertad, y a la identificación del padre: el muchacho aprende~~ la virilidad de aquél_{sin belarse} y se independizará relativamente da su madre. En la mna, se observa una SJtuaCJO':! simétrica".
La identificación entre el placer (que va descubriendo) y el castigo (la repro· bación adulta no explicada o no entendida que recíbe) que experimenta el niño a temprana edad ayuda a explicar por qué el ámbito de lo sexual cae con faci/idad en esta culpabilidad tabú mientras queda inmune frente a los problemas sociales. Por Jo tanto, "la importancia afectiva que, en algunas épocas de la vida humana, -pueden revestir las faltas sexuales que caen en el ámbito del sexto mandamien· to, no proviene de una especial fidelidad a la Palabra de Dios que denunciaría con especial fuerza esas 'impurezas', sino de ese mecanismo de vergüenza Jigado al placer por la culpabilidad de tipo tabú"'. * La culpabilidad narcisística. El sentimiento de culpabilidad es el producto de la- pérdida de auto-estima frente al propio ideal del yo. La persona interioriza un yo ideal que le sirve de referencia evaluativa de sí y de sus actos: Este modelo idealizado del yo se construye a partir de los propios deseos como también de las expectativas de otros (lo que los padres es· peran, lo que los maestros desean, lo que la sociedad ofrece como modelos, etc.). La figura del yo ideal le otorga una meta digna y una seguridad en su relación con los_ demás (el modelo tiene una aceptación social); por consiguiente, cuando el comportamiento no coincide con la altura del idea! se produce un sentimiento de culpabilidad frente a la frustración que ge· nera la realización de lo que realmente soy y e! temor a perder la amistad de los demás. En la medida que esta insatisfacción (por comparación en· . ··-tre el yo y el yo ideal) e inseguridad (miedo de perder la amistad y el res· - · ~ peto_ de !os demás) se agudizan y se totalizan, la falta de auto-estima pue· de llegar a tener connotaciones depresivas.
La constante auto-referencia presente en este tipo de culpabilidad se denomina narcisística por el mito de Narciso, quien se enamoró de su propia imagen reflejada en !a fuente. En la narración de Ovidio, Narciso muere porque es inca~ paz de amar a Otros y se encierra en sí mismo.
_r:·
5
278
Ver J.A. GARCIA MONGE, "Culpabilidad psicOlógica y reconciliación sacramental", en Sal Terrae 62 (1974) pp.-170 • 179. ·
- 6
J. A. GARCJA MONGE, "Culpabilidad psicológica y reconciliación sacramental", en Sal Terrae 62 (1974) p. 174.
2!9
La culpabilidad no surge tan sólo por !a frustración que causa !a ruptura en~ tre !a propia realidad y su idealización, sino también por la sensación de haber perdido la estima de los demás, que conduce paUlatinamente a !a pérdida de la propia estima que se construye unilateralmente sobre la otorgada-por los otros. Evidentemente, toda persona humana necesita sentirse estimada Yamada porque le ayuda a reconocerse como digna de amor. Sin embargo, el problema surge cuando este fundamental y sano amor propio se construye unilateralmente sobre la consecución del ideal del yo, y sólo mediante el cumplimiento de este ideal se gana el aprecio, la estima y la aceptación del resto. Por tanto, en este caso, faltar al yo ideal equivale al auto y hetera rechazo, a un estado de aislamiento frente a uno mismo y a los demás. Llevado al extremo, este sentimiento de culpabilidad compOrta una agresión. continua contra uno mismo por la falta de auto-aceptación y comporta una: alta cuota de sufrimiento que puede llevar a una depresión paralfíante. La etapa narcisística tiene un horizonte más amplio que la del tabú, ya que el contenido temático no se reduce a un solo objeto; sin embargo, la culpabilidad presente es la simple prolongación del yo. "La culpabilidad narcisfstica, tan frecuente, no ha surgido ante la Palabra de Dios. sino ante su versión puramente psicológica que sería el ideal del yo, aun disfrazado de un ropaje religioso". Por tanto, la falta es simplemente una "fuente de desestima personal y elemento con~ f!ictua! al inteño·r de uno mismo" y "Dios es artificialmente introducido al interior de ese circuito cerrado que va del yo al ideal del yo'17 •
. . En su_ vertiente. religiosa~ la culpabilidad legalista vive la angustia de una div~n~dad legts!adora s1empre dispuesta a castigar (la ley establece límites y prohi~ _ btc1ones-a la conducta) e impersonal (!a ley es imparcial}. .. ·. -- El senti~fent~ de culpabilidad {tabú, narcisístico y ·legalista) no abre la persa~ . na a la .~ttendad smo .que 1~ deja encerrada en ella misma: !os demás se utilizan en func1o~ de la prop1a estima. Este egocentrismo produce un conflicto intra~per sonal \no mter~personal) cerrado sobre sí mismo y, de esa manera, se agudiza la ~ngust!a;_ ~orqu_e en el conflicto entre el ')ro" actuante y el ')to" atrafdo por el ob¡eto tabu, 1dea!Jzado. o cumplidor sólo cabe la derrota ya que el referente es ina!~anzable_. en .su total1dad por definición. Si fuera fácilmente alcanzable en su tota~ _hd~d, no sena fuente de angustia culposa. ,
6.1.2. El sentido de culpa . El ps~cólogo Lawrence Kohlberg~ ofrece una evolución de la culpa según sus sets estadiOS del de~arrollo del juicio mora/ 9 •
. * Estadio 1 =. La orientación .del castigo y de la obediencia. El comportamiento. es. ~ot1~ado _por la hwda de! castigo; -la "conciencia" se reduce a un m1edo rrrac1onal ~el castigo. - . * Es~dio 2: La orientación instrumental relativista; El comp·ortamierito es motivado ~.or el des~o del premio y del beneficio; las posibles reacciones de. ~u!pabtt:dad son 1~norad~s el castigo es considerado de modo prag~ mat1co. Ex1ste ~na d1ferenc!acton entre el propio miedo, placer o dolor y las consecuencras del castigo. ·- - '
X
'" La culpabilidad legalista. En la ley está contenido el modelo de comportamiento correcto, ya que en ella se expresa de· manera impersonal los deberes que deben cumplirse. Lo no previsto por la ley deja en libertad de actuación. Por tanto, la propia seguridad se fundamenta en el ·cumplimiento de la ley y toda desobediencia a ella genera una culpabilidad por no ha~, ber estado a la altura de sus exigencias. El sentimiento de culpabilidad no dice relación a los demás (el haber causado daño a otro) sino que la re~ !ación con los demás está dictada por la ley y su incumplimiento genera la culpabilidad. La ley se absolutiza ya que no se considera en términos de una mediación sino como una auto._justíficación frente a uno mismo y fren- · te a los demás. En otras palabras, se invierte el ·orden en cuanto se utiliza a los demás para cumplir la ley. Así, la ley y su cumplimiento son fuen~ te esencial de auto~estima.
'". Es~dio 3: La ~rientación de la concordancia interpersonal. El compor~. tam1ento es motivado por la anticipación frente a la desaprobación de otros real o imaginada. Se distingue la desaprobación del castigo· el miedo de'¡ dolor. ' '" ~stadio 4: La or~e.nta:~ón de la ley y el orden. El comportamiento es mo~ tlvado por la antrctpac!on de la deshonra, es decir, la culpa institucionali~ zad~. a causa de la falta frente al deber, y por la culpa frente al daño he~ cho a otros .. Se distingue la deshonra formal y la deSaprobación informa!;· la culpa deb1do a las malas consecuencias y la desaprobación. '" Estadio 5: La orientación l~galist~ del contrato social. La preocupación por mante~er el respeto hacia los Iguales y la comunfdad; como también por la prop¡a auto-estima en cuanto se evita el considerarse como irracio~
La culpabilidad legalista es superior a la narcisística· en cuanto se abre al ho~ rizonte de los demás, ya que la ley expresa el bien común y objetiviza la relación con los demás con los correspondientes deberes; sin embargo, no supera el aislamiento de la persona centrada en sí misma, porque la ley no es una ventana que abre a la alteridad sino un espejo que refleja la propia justificación o condenación. S
7
J. A. GARC!A MONGE, "Culpabilidad psicológica y reconciliación sacramenta!", en Sal Terrae 62 {1974) p. 176.
9
V~r ~- _KOHLBERG, ~From !s to Ought: how to commif the Naturallstic Fal!acy and et awa W!~ 1t m the study of Mora! Developmenr, en T. Mische! (Ed.). Cognitiva Devolop~ent an~ Ep1stemology. (New York: Academic Press. 1971), pp. 170. 171. Y_er ~~ apartado ~E! desarro!lo del sentido ético· de! capítulo cinco sobre "El sujeto ético· conCiencia y ley" (5.2.5.). ·
280 281
··"
nal, inconsistente, sin finalidad. Se diferencia entre la culpa institucionalizada y la falta de respeto hacia la comunidad o hacia uno_ mismo.
radójicamente dialogal; dialogal porque sólo se conoce en diálogo con Dios; paradójica porque supone la negación de ese diálogo"11 •
* Estadio 6: La orientación de los principios éticos universales. La preo- . cupación por la auto-condena debido a la violación de Jos propios princi-:- · pies. Se diferencia entre el respeto hacia la comunidad y el respeto hacia · uno mismo; entre el auto-respeto por alcanzar· una racionalidad general.izada y el auto-respeto como resultado de ser fiel a Jos principios· morales.
El sentido de culpa religiosa, cuando conduce al arrepentimiento por el daño causado al otro y por la ofensa dirigida a Dios, es sumamente liberador, porql:le permite la re-construcción de la propia vida en el momento que se cree en el amor incondicional de Dios. El amor divino que se experimenta ilumina la falta cometida, a la vez que permite la confesión de la culpa sin pérdida de auto~esti ma, porque la auto-estima se construye sobre y en una relación amorosa (no dañina) con los otros en nombre del Otro que dignifica al otro.
Este cuadro kohlbergiano destaca la evolución_ en térmirios ·progresivos _de: (a) miedo a! castigo, (b) desaprobación social, (e) deshonra cívica,· {d) sentido-de'· respeto (auto -y hetero). La referencia a los demás se va ampliando desde el gru: .·pode amigos (lo interpersonal), a los miembros del país (lo cívico), para llegar a la universalidad {el respeto debido a las personas). La apertura a la alteridad, al tomar conciencia que vivir es convivir, permite el paso del sentimiento de culpabilidad al sentido de culpa en su vertiente ética y religiosa. La culpabilidad ya no se centra exclusivamente en el daño a la propia auto-estima sino que se abre a la preocupación por el otro que causa el sentido de culpa por el daño que se le ha causado. · * La culpa ética. La persona se rige por un conjunto de principios que le orientan en su relación con los demás. La culpa nace cuando experimenta un sentido de ruptura con sus principios que le ayudan a tomar con_ciencia del daño causado a otros. Así, el principio básico del respeto por toda persona humana le ayuda a supefar prejuicios socialés o raciales en su relación con los demás. El principio es un indicador o un mediador; .la falta de coherencia con ello ayuda a tomar conciencia del daño causado a otro.
Si el sentimiento de culpabilidad tiene un resultado castrante por el aislamiento que produce (Narciso no sabe lo que significa amar a otros y muere en el momento que descubre sólo e! amor hacia si mismo), el sentido de culpa abre horizontes de futuro cuando es asumido en su realidad objetiva de referencia de alteridad y en su compromiso subjetivo de responsabilidad trente al otro. En Teo!Ógía Moral, la reflexión sobre el sentido de culpa pertenece a la temática del pecado y la conversión, en cuanto reconocimiento de la falta cometida {pecado) y ~e!.compromiso con el cambio de comportamiento (arrepentimiento y conversión). * El sentido de culpa tiene un significado teológico que define una situación real de la persona humana por la cual se reconoce pecadora. .* Distinto del sentido de culpa, .aunque no completamente ajeno a él, el sentimiento 'de culpabilidad denota una situación psicológica. Indica no tanto la conciencia de culpa cuanto más bien la experiencia emotiva de la culpabilidad. -- -*
* La culpa religiosa. El reconocimiento de la falta {o el pecado) que causa el
sentido de culpa es detectado desde la fe, desde la presencia de Dios. La relación con _los otros es iluminada desde el Otro. Esta pre~encia del Otro, · que en la Persona de Jesús ha encarnado un estilo dé vida, exige· un profundo respeto por los otros y despierta el sentido de culpa cuando no se les respeta según su condición de criaturas amadas por Dios. ·
* Existe también una culpabilidad falsa y morbosa: (a) irracional, cuando persiste tamt;>ién después de! arrepentimiento y de la reconciliación, en~ géndrando una vivencia angustiosa; (b) exagerada, cuando no correspon. de a la gravedad real de la culpa;- y (e) inoportuna, cuando surge independientemente de la conciencia de culpa y tampoco desemboca en el compromiso de conversión.
En la vida religiosa es preciso no confundir la experiencia de finitud como condición humana (la experiencia del límite) y el sentidp de culpa como responsabilidad humana frente al ejercicio de la propia libertad 'én la relación con los de-
* Este ·sentimiento de culpabilidad es lo opuesto del auténtico sentido de culpa, ya que éste se centra en Dios mientras aquél se centra en el yo 12 •
más10. "La Palabra de Dios que da la Vida, delimita, a la vez, el espacio de la tíniebla. El hombre se siente culpable de su opción p_or la tiniebla ante la Luz que vino a este mundo". Por lo tanto, "la estructura del.pecado -dice Rahner- es pa-
Existe un sano sentimiento de culpabilldad que es connatural a la conciencia del pecado y surge de la comprensión de la ruptura entre la elec- · ción realizada y la voluntad divina.
La experiencia auténtica de la culpa religiosa "se vive siempre en un siste~ ma abierto, cuyo centro de gravedad !o constituye Dios, mientras que la expe-
11· J.A. GARC!A MONGE, ~culpabilidad psicológica y reconciliación sacramentar. en Sal Terrae 62 (1974) pp. i77 - 178.
10 Ver tamblén las reflexiones de P. RICOEUR en Finitud y culpabilidad, (Madrid: Taurus, · 1982).
282
12
Ver D. LAFAANCONl, "Pecado", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1365- 1365.
283
riencia de la culpabilidad morbosa de síndrome religioso y la de la culpabilidad religiosa desvalorizada se viven siempre en un sistema cerrado, cuyo centro !o constituye e! hombre y en el que Dios no desarrolla otra función que la de un medio al servicio de una experiencia de la culpabilidc3.d centrada en el sujeto"13• _
determinados comportamientos que se consideran contrarios a la fe cristiana como también a la convivencia social' 8 • Se han presentado distintas razones para explicar la care(!cia o la disminución del sentido de pecado en la·sociedad moderna19,
.* El
secularismo prescinde de la divinidad porque la considera irrelevante para el ser humano. Por consiguiente, la falta del sentido de Dios provoca la pérdida del sentido de pecado ya que, paradójicamente, el pecado dice relación a Dios en el- mismo momento en que se realiza la tensión o la _ruptura en el diálogo .entre Dios y la persona.
En e! fondo, una vivencia llena de sentimientos angustiosos de culpabilidad desconoce que Dios es el único salvador y, por to tanto, no conoce el camino real de la conversión que confía en la misericordia_y la gracia de· Dios.
6.2. LA REALIDAD DEL PECADO
" _Las valiosas contribuciones de las ciencias humanas, con respecto a un mejor conocimiento- de la persona, han conducido también -y lamentablemente- a posturas extremas. Así, por ejemplo, {a} en psicología, 18. sana preocupación por liberar al individuo de un sentimiento angustioso de cu!pabílidad, ha !levado a veces al extremo opuesto de un no recoi1ocimiento de la posibilidad de la comisión de una falta; (b) en sociología, la a_certada consideración de la influencia de la sociedad sobre el individuo, se simplifica a veces descargando todas las culpas sobre la sociedad declarando · la inocencia total del individuo; y (e) en antrOpología cultural, Jos innegables condicionamientos culturales llevan a algunas tendencias a la afirmación determinista de la persona humana.
Juan Pablo 11, retomando la preocupación expresada por Pío XIP'\ advierte , contra la "anestesia" o el "eclipse~ de la conciencia en la sociedad actual, en- su exhortación apostólica postsinodal sobre la Reconciliación y la Penitencia (2 de diciembre 1984). "Es inevitable que en esta situación quede oscurecido· también el sentido de pecado, que está íntimamente unido a la conciencia moral, a la· búsQueda de la verdad, a la voluntad de hacer un -uso responsable de la libertad. Junto a la conciencia queda también oscurecido el sentido de Dios, y entonces, perdido este decisivo punto de referencia interior, se pierde el sentido del pecado. He aquí por qué mi predecesor Pío XII, con una frase que ha llegado a s.er proverbial, pudo declarar en una ocasión que el pecado del siglo es la pérdida del sentido de pecadd' 15•
.. Por una parte, la- presencia de una ética individualista (subjetiva y relatiVista} que privilegia una sociedad consumista de corte neolibera!~, uprivatizan~ do" !a dimensión religiosa de la persona. Por otra. parte, una deformación ética que identifica erróneamente el sentido del pecado con un sentimiento morboso de la culpabilidad o con la simple transgresión de normas y preceptos legales.
6.2.1. Pérdida.de!._sentido de pecado En e! camp6 de la psicología se han expresado fuertes objeciones en contra del concepto y la vivencia del pecado en la vida diaria, !legando a sugerir "una moral sin pecado" 16 • Se ha preguntado si esta crítica va dirigida al concepto mis~ mo de pecado o más bien a una vivencia llena de culpabilidad ,_que. se identifica sin más con el pecado 17•
*
De todas maneras, es evidente la preocupación por la pérdida del sen!ido de · pecado, debida a la presencia creciente de una ·-actitud de despreocupación ante
13 J.M. POHIER, "La penitenza virtü de!la colpevolezza (Milán: Paoline, 1971 ), p. 434.
cristiana~.
en Pslcologia e teologia,
14 Ver P!O XI!, Radiomensaje al Congreso Catequístico Nacional de los Estados Unidos, Boston, 26 de octubre de 1946. 15 Reconclliatio et Paenitentia, Ng 18. A. HESNARD, L'Univers morbide de la faute, (París, 1949) y Morale sans péché, (Paris, 1954). Ver L. MONDEN, ¿Moral sin pecado?, (Madrid, 1960); L CISAR, La moral sin pecedo, (Madrid, 1963); W. KOAFF, "Aporias de una 'moral sin culpa"', en.Concillum 56 (1970) pp. 390 • 410. 17 M. VlDAL-en Moral de Actitudes, {1), (Madrid: P.S., 1981 5), p. 496- comenta que "otros han observado que e! concepto de pecado que utiliza Hesnard es ambiguo. Por eso le proponen otro titulo a su obra: pecado sin morafismo (Ricoeur), moral sin obsesión (Duméry), moral sin falsa idea del pecado {Oraison). moral sin angUstia (Eckr.
18 El Documento de Santo Domingo señala que ~entre nuestros mismos católicos el descono· cimiento de !a verdad sobre Jesucristo y de las verdades fundamentales de la fe es un hecho muy frecuente y, en algunos casos. esa ignorancia va unida a una pérdida del sentido de pe· cado~
(N9 39).
_
19
Ver'Aeconciliatio et Paenitentia, N9 18; J.R. FLECHA, "Culpabilidad y pecado~. en M. Vida! (Ed.). Conceptos fundamentales de ética teológica. (Madrid: Trotta, 1992), pp. 367. 376; M. VIDAL,_Mora! de Actitudes,(!), (Madrid: P.S .. 19815), pp. 489 • 492; G. PlANA, "Pecado", en AAVV., Diccionario Teológico lnterdisciplinar, (111), (Salamanca: Sfgueme, 1982}, pp. 724. 728.
,20
El Documento de Santo Domingo habla de! "vacío ético y el individualismo reinante, que re· ducen la fundamentación de los valores a meros consensos sociales subjetivos" (N9 253), co. mo _también denuncia la difusión de "una mentalidad y un estilo de vida consumistas y egoístas" (N2 199).
16
284
Algunas tendencias re/vindicativas que en su respuesta polarizada favorecen la ·desaparición del sentido de pecado, sustituyendo posturas exageradas del pasado con visiones insostenibles en el presente: de un ver el pecado en todo a no verlo en ninguna parte; de acentuar unilateralmente el temor a las penas eternas a la predicación de un amor a Dios que desconoce la realidad del pecado; de la severidad en el esfuerzo por corregir las
285
En las primeras páginas de la Sagrada Escritura el pecado se presenta coM mo una auto·afirmación humana contra Dios, al no aceptar su condición de criatura. Es la declaración de autonomía completa frente a Dios, asumiendo la decisión sobre el criterio del bien y de! mal. Por tanto, es una reivindicación contra !a divinidad al no aceptar la condición humana (desconocer al Creador de la criatu· · ra) y al plantear una plena autonomía mora! (decidir sobre el bien y el mal).
conciencias erróneas a un supuesto respeto de la conciencia que suprime_ el deber de interpelarla con la verdad. Pecado, culpa, responsabilidad se implican mutuamente porque son realidades interdependientes. El pecado supone siempre el sentido de la responsabilidad en cuanto dice relación al ejercicio de la libertad consciente; el sentido de culpa que comporta la experiencia del pecado es auténtico en la medida_ que asume responsablemente un compromiso para la corrección, ya que.de otra ma. -nera sería simplemente un malestar emotivo e infantiL Por Jo-tanto, la responsabilidad es e! elemento unificador y coordinador que construye el puente entre :_el sentido auténtico de la culpa y el sentido moral del pecad021 •
En el tercer capítulo del libro del Génesis, Adán y Eva ceden frente a la ten. tación de-la serpiente porque quieren "ser como dioses que conocen el bien y el · ~ mal"25 • Esto,significa la opción de "ponerse en lugar de Dios para decidir del bien y del mal: tomándose a sí mismos por medida, pretenden ser dueños únicos de su destino y disponer de sí mismos a su talante; se niegan a depender del que los h~ creado, trastornando así la relación que unía al hombre con Dios"26•
Ahora bien, la sociedad de consumo ha provocado el nacimiento_ del hombre /ightn, de la persona superiicial, reacia al compromiso porque desconoce la. sana auto-disciplina que permite salir de uno mismo y abrirse a Jos demás y sus problemas; el vivir y gozar el presente caprichoso sin asumir las consecuencias; el narcisismo infantil que se prolonga en la adultez; el afán por el tener como medida antropológica y factor exclusivo de· auto-estima. Esta cultura de lo effmero ha minado seriamente el sentido de la responsabilidad humana provocando una regresión al capricho infantil. Por lo tanto, la configuración de estos múltiples factores que dañan seriamente el sentido auténtico del pecado exige ~1 anuncio de "un evangélico sentido del pecado"~ y el "restablecer el sentido justo del pecado"24• A la vez, es ·p-reciso realizarlo desde la perspectiva del amor de Dios hacia la persona y la humaniM dad, porque es desde este punto de partida que se comprende la realidad trágica del pecado y se abre· el camino profundamente liberador a la conversión. 6.2.2. La comprensión bíblica
Si la salvación se presenta como un don gratuito de Dios a la humanidad, el pecado es la decisión humana de oposición y rechazo. . El primer pecado del hombre (pecado origina~ es el rechazo de la situación inicial de gracia. Sin embargo. la obra redentora de Cristo recupera def!nitivaM mente la situación de salvación para la humanidad pecadora. Por tanto, en esta nueva situación, el pecado es el rechazo de la redención ofrecida por la Persona de_ Jesús el Cristo. La realidad y, por ende, el concepto de pecado sólo se entienden en su plenitud dentro de este contexto de rechazo y de oposición al plan salvífica de Dios para la humanidad.
1
Esta relación entre Dios y el hombre no era únicamente la de dependencia sino también !a de amistad, ya que fueron creados "a su imagen y semejanza"27 • Así, cuando Dios emprende el paseo en el jardín, Adán y Eva se ocultan. Algo muy profundo ha cambiado. "Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahvéh Dios que $e paseaba por el jardín a ta hora de la brisa, y el hombre y su mujer se ocultaron de la vista .de Yahvéh Dios por entre los árboles del jardín. Yahvéh Dios llamó al hombre y le dijo: ¿Dónde estás?" 26 • El hombre ha desconfiado de Dios porque ha visto en El a un rival. Ellos dudan de la veracidad de las palabras de Yahvéh porque creen que el precepto divi. no no es otra cosa que una invención de Dios para salvaguardar sus privilegios. "'De ' ninguna manera- moriréis. Es que Dios sabe muy bien qUe el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses"~. Ya no conciben a un Dios generoso sino que dudan de sus palabras y de sus intenciones. Por tanto, el pecado ha corrompido su espíritu antes de traducirse en el gesto concfeto de la desobe· dlencia. Por tanto, el pecado implica una triple ruptura en la dimensión relacional de la persona: (a) de la persona con Dios, al desconfiar de! "morirán" de Dios y conM fiar en el "no morlrán"30 de la serpiente; (b) de las personas entre sí, al surgir la incriminac~ón de Adán contra Eva y de Eva contra la serpiente (de la "ayuda ade~ cuada" se pasa a la acusación3 '); y (e) de-las personas con la naturaleza, al ser expulsadas del jardín y experimentar la vida como "fatiga" y "sudor''32 •
25
Gén 3, 5.
26
XAVIER LEON-DUFOUR, Vocabulario de teología bíblica, (Barcelona: Herder, 1967'), p.
587. 27 Gén 1, 26. 21
Ver D. LAFRANCON!, "PecadoH. en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pautinas, 1992), pp. 1347- 1349. · ·, 22 Ver las reflexiones de ENRIQUE ROJAS en El hombre light: una vida sin val.ores, (Madrid: _ Ediciones Temas de Hoy, 1993s). 23 Documento de Santo Domingo, N° 156. 24 Reconciliatio et Paenitentia, N~ 18.
286
28 Gán 3, a • 9. 29 Gén3,4·5. '30
Ver Gén 3, 3- 4.
31
Ver Gén 2, 18 y 3, 12.
32
Ver Gén 3, 16 y 19.
287
En Já Persona de Jesús el Cristo se cumple definitivamente la promesa de Yahvéh. Jesús es la antinomia de Adán. Si por la desobediencia y el endiosamiento de Adán entró el pecado, por la obediencia y la humildad de Jesús se nos ofrece la salvación: "El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios; sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta !a muerte y muerte de cruz"46•
Este primer pecado produce una concatenación de pecados sucesivo-s: el homicidio perpetrado por Caín contra su hermano Abel 33, el reinado de la vio!enR cía y de la venganza en la práctica de Lamech:l-l, la maldad generalizada que provoca el diluvio~. el intento blasfemo de asaltar el cielo con la construcción de· latorre de Babel:¡,;. "El pecado se propaga; es como una potencia que, una vez introducida en la historia, se difunde imparable e incontenible. El pecado engendra pecado, Y todos los pecados se juntan al pecado de origen, y cada hombre pecador pone de manifiesto su hermandad con Adán" 37 • Sin embargo, simultáneamente, Dios tiene una palabra de esperanza para la humanidad mediante la promesa de la redención 33• Ya en la narración de la caída, Yahvéh se pone del lado de la humanidad al decirle a la serpiente: "enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar'>Js. El relato del primer pecado conlleva una esperanza. "Cierto que la servidumbre a que él [el hombre] se ha condenado creyendo adquirir !a independencia, es en sí definitiva; el pecado, una vez entrado en el mundo, no puede menos de proliferar, y_ a medida que se vaya multiplicando irá realmente disminuyendo la v~da hasta cesar completamente con el diluvio40 • La iniciativa de la ruptura _ha ve. mdo _.del hombre· es evidente que la iniciativa de la reconciliación sólo puede -vemr de Dios. Pero 'precisamente desde este primer relato deja Dios entrever que un día tomará esta iniciativa. La bondad de Dios que el hombre ha despreciado acabará por imponerse;_ .vencerá al mal con el bien 41 " 42 • Esta bondad de Dios ·se ve en acción desde un comienzo: preserva a Noé y a su familia de !a universal corrupción y de su castig0 43, recomenzando un mun45 do nuevo 44 , y escoge a Abraham para construir una nación grande • _
• ..;
Por tanto, Jesús el Cristo se convierte "en causa de. salvación eterna para todos los que le obedecen" 47 • Si Adán suscitó una descendencia de muerte Cristo da origen a una descendencia de vida. Así, "dorlde abundó e! pecado, so: breabundó la gracia; así, lo mismo que el pecado reinó en la muerte, asf también reinaría la gracia en virtud de la justicia·para vida eterna por Jesucristo nuestro Señor':46• "El pecado, para el que está bautizado, supone eliminar la· solidaridad con Cristo para volver a la solidaridad con Adán. (... } El motivo que impulsa al hom~ bre a obrar así es siempre el mismo: la orgullosa afirmación de sí y de la propia libertad, que rehúsa obedecer a Dios y seguir a Cristo. Asf pues, el pecado en sustancia es un gesto por el cual el hombre busca su propia autonomía en_ oposición a Dios"~ 9 • En ·e¡· Ailtiguo Testainento exisi6n _muchas palabras para designar la realidad - del pecado~ El término más empleado" es extraviarse o marrar el blanco; pero" también se utilizan las palabras torcido y rebelarse. La noción de pecado aparece en estrecha relación con la Alianza y se r~itera !a idea de que el pecado es una forma de adulterio (infidelidadpo para con Yahvéh 5 t. El Antiguo Testamento expresa no tanto un concepto abstracto de pecado cuanto situaciones concretas que se comprenden como contrarios a la Alianza52: (a}· una rebeldía, transgresión y traición a Dios con el cual e! hombre se ha comprometido serie fiefl; (b) una ofensa cometida contra DiosS~o; y (e) una iniquidad, -frustración y pena que oprime a la persona pecadora y la aplasta como bajo un peso 55•
33 Ver Gén 4, 8. 34 Ver Gén 4, 23 • 24.
35 Ver Gén 6, 5 • 7. 36 VerGén11,4. 37 D. LAFRANCON!, "Pecado", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid~ Pau!inas, 1992), p. 1350. 38 "Después de su caída, los levantó a la esperanza de la salvación, con la promesa de la redención" {Dei Verbum, N1 3). 39
Gén 3, 15.
40 Ver Gén 6, 13ss.
41 Rom 12, 21. 42 XAVIER LEON·DUFOUR. Diccionario de teología bíblica, (Barcelona: Herder, 1967'), p. 588.
46 F!p2, 6 • 8. 47 Heb 5, 9. 48 Rom 5. 20 • 21. 49 D. LAFRANCON!, "Pecado-. en AA.W., Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid: Pau!lnas, 1992), p. 1351. SO Ver Jer 2: Ez 16; Os 2.
51
Ver A. MORENO, ~Pecado y conversión en e! antiguo Testamento", en Homenaje al Profesor Dr. Julio Jiménez S.J •• {Santiago: Universidad Católica de Chile, 1983), pp. 33 • 62.
52
Ver D. LAFAANCON!, ~Pecado", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1351 • 1352. Ver Ex 34, 6 • 9.
43 Ver Gén 6, 5 • 8.
53 Ver Ex 23, 21; ls 1,-2 • 3; Jer 3, 20; 5, 11; Os S, 7; 6, 7.
44
VerGén8, Hy9, 1.
45
Ver Gén 12, 1 · 3.
54 Ver Núm 32, 23; ~ Sam 7, 6; 2 Sam 12, 13. 55 Ver-Jer 35, 8; Sal 95, 9.
288
289
En el Nuevo Testamento, el pecado dice relación a la negación de la Per~ sona de Jesús el Cristo 56 • El pecado se opone a Cristo, que es la vida57; por tan· to, el pecado conduce a la muertese. E! Nuevo Testamento presenta una doble perspectiva al hablar del pecado: el pecado59 1¡ los pecados00• "La perspectiva del pecado que, en cuanto rechazo _de Dios, constituye una potencia"' hostil que domina al hombre y !o hace pecador, y la perspectiva de la multiplicidad de los pecados, es decir, de las acciones pecaminosas en .[as cuales se muestra y se exterioriza el pecado en su sentido más pleno"; de modo que "los pecados particulares no son otra cosa que las ma~ nifestaciones del pecado fundamental del hombre pecador, es decir,_ de su hosti~ . lidad hacia Dios"62.
- " Jesús denuncia el pecado dondequiera se halle, aun en !os que se creen justos porque observan las prescripciones de una ley exterior ya que el pecado reside en el corazón humano7 '; el discípulo de Jesús no puede contentarse con la justicia de !os escribas y de los fariseos ny le invita a asumir el único precepto del amor73 • * Jesús revela la inconcebible misericordia de Dios para con el pecador. En la parábola del Hijo Pródigo74 (más bien, de! Padre Misericordioso ya que el Padre es el protagonista y no el hijo menor), Jesús enseña el sentido del pecado como ofensa contra Dios y la imposibilidad de concebir un perdón de Dios sin el retorno del pecador. Lo que realmente entristece al padre es la partida de su hijo, es decir, la voluntad del hijo de renunciar a su filiación; el hijo ofende ar padre en cuanto lo priva de su. presencia. La parábola recalca el gozo del padre porque fuera del retorno no se puede concebir perdón alguno; el padre ya había perdonado desde el principio, pero el perdón no afecta eficazmente al pecado del hijo sino en el retorno y por el retorno de éste.
La radical antinomia entre el pecado y la existencia cristiana es ·expresada en la teología joánica en términos de-oposición entre vida y muerte63 , luz y tinje· bias&~, verdad y mentirass. · · En la vída de Jesús, los Evangelios destacan cuatro características nadas con el tema del pecado¡;,;. ·
relacio~
·
para ellos ha venido y no para los justos (Me 2, 17)67, predicando la conversión como cambio radical para ponerse en disposición de acoger el favor divino88; pero, frente a quien rechaza 1~ luz&' o cree no tener necesidad de perdón 7", Jesús se siente impotente.
" Jesús, en sus propioS actos, revela esta actitud divina frente al pecador que retorna. Jesús acoge a Jos pecadores con e! mismo cariño del padre en la parábola75 , exponiéndose a escandalizar a los testigos de tal misericordia que, como. el hijo mayor'", son incapaces de comprenderla.
* Jesús en medio de los pecadores:
56 57
Ver Heb 10, 26 • 31. Ver Jn 14, 6; 15, 1 ~ 6.
58 59
Ver 1 Jn 5, 16. Ver Jn 1, 29; 8, 21 y 34; 9, 41; 15, 22; 16, 9; Rom 3, 10; 7, 14 • 17; 2 Cor 5, 21; Heb_9, 26.
6Ó 61
Ver Me 1, 5; 3, 28; 11, 25; Mt 3, 6; Le 11, 4. Una potencia derivada del pecado de Adán pero que es libremente aceptada por el pecador y se convierte así en !a fuente de !os diversos pecados (ver Rom 5 - 7}. •.
62
O. LAFRANCONI, "Pecado", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid:_ Paulinas, 1992), pp. 1352 • 1353. Xavier Léon-Dufour -Vocabulario de teología bíblica. _ (Barcelona: Herder, 1967 4}, p. 595- explica que en san Pablo "el pecado, presentado como un poder personificado, hasta el punto de parecer a veces confundirse con e! personaje de Satanás, el 'Dios de este mundo' (2 Cor 4, 4}, se distingue, sin embargo, de él: pertenece a! hombre pecador, es algo interior a éL Introducido en el género humano por la desobediencia de Adán (Rom 5, 12 • 19) y como por repercusión, en el mismo universo material (Rom 8, 20; cf Gén 3, 17), el pecado pasó a todos los hombres sin excepción, arrastrándolos a todoS a la · muerte, etema separación de Dios,(... )".
63
Ver Jn 5, 24; 1 Jn 3, 15.
64 65
Ver Jn 1, 5; 3, 19; 8, 12; 11, 10; 12, 36; 1 Jn 1, 5; 2, 9. VerJn8,44-46;1 Jn1,6·8;2,21·27.
66
Ver XAVIER LEON·DUFOUR, Diccionario de teología_ bíblica, (Barcelona: Herder, 1967'), pp. 592 • 593. .
67
Ver Me 2, 17.
68
Ver Me 1, 15.
69
Ver Me 3, 29.
70
Ver Le 18, 9 • 14.
290
En la Sagrada Escritura, la realidad del pecado no se reduce a su dimensión religiosa_ sino que se deja en claro también su dimensión moral. "Si el pecado no hiere a Dios en sí mismo, le hiere primero en la medida en que afecta·a los que Dios ama"n. La trascendencia divina no se encuentra suje· ta ri lo humano78; el pecado destruye más bien a! mismo hombre79 • Pero esto no significa que Dios es indiferente frente a la humanidad. David, deseanqo_ a Betsabé, envía a su esposo Urías el hitita al frente de la ba!a!!a:con la explícita intención de deshacerse de él y quedarse con la esposa 00 •
71
Ver Me 7, 14 • 23.
72
Ver Mt 5, 20.
73 Ver Mt 7, 12. 74
Ver Le 15, 11 • 32.
is
Ver Me 2, 15 • 17; Le 7, 36
76
Ver Le 15, 25 • 32.
77
XAVIER LEON-DUFOUR. Vocabulario de teología bíblica, (Barcelona: Herder, 1967'}, p. 590.
78
~¡Mira a los 9ielos y ve, obsetVa cómo las nubes son más altas que tú! Si pecas, ¿qué le cau· sas?, si se multiplican tus ofensas, ¿qué le haces? ¿Qué le das, si eres justo, o qué recibe él de tu mano?n (Job 35, 5 • 7}.
79
~A un hombre igual que tú afecta tu maldad" (Job 35, 8). "Se hacen libaciones a dioses ex· tranjeros para herirme. Pero ¿es acaso a mi a quien hieren? Oráculo de Yahvéh. ¿No es más bien a sí mismos para su propia confuslónr (Jer 7, 19).
·so;
19, S: Jn 8, 1- 11.
80 Ver 2 Sam 11, 1 - 18.
291
El profeta Natán le hace comprender a David su pecado, porque el rey de Israel,a! despreciar a Urías (y éste ni siquiera era israelita sino hltitei), ha despreciado a Yahvéh.
El pecado consiste en la desobediencia, es decir, un rechazo a Dios que entrega la ley. La auténtica ley es participación de la ley de Dios que El ha impreso en la persona humana. Ya que la ley se entiende como una instancia que estructura el ser humanO en sí mismo, orientando y estimo· !ando su desarrollo, la violación de ta ley es oponerse a la orientación fundamental de la persona al bienw.
"¿Por qué has menospreciado a Yahvéh haciendo lo malo a sus ojos, matando a espada a Urías el hitíta, tomando a su mujer por mujer tuya y matándole por la espada de los ammonitas? Pues bien, nunca se apartará la espada de tu casa, ya que me has despreciado y has tomado la mujer de Urías el hitita para mujer tuya" 81 •
" El pecado como ofensa a Dios. Es un tema de origen bíblico. Santo Tomás de Aquino recoge esta definición en su Suma Teológica: "peccatum praecipue secundum quod est offensa contra Deum"90• En la encíclica Humani Generis, (12 de agosto de 1950), Pío XII se refiere al pecado "en cuanto es ofensa de Diosng1• Esta definición del pecado no puede entenderse en un sentido antropomórficO, ya que lo humano y lo divino no están en el mismo nivel (si lo fueran no tendría sentido distinguirlos y· hablar de lo trascendente). Más bien, en el contexto de la oposición entre pecado y caridad, y sin excluir la posibilidad de comportamientos que implican explícitamente un rechazo de Dios, "mucho más frecuente la ofensa se concreta en un comportamiento nocivo para el prójimo y en el mal que el hombre se hace a sí mismo112• Porque el hombre es una criatura de Dios, hecha-a su imagen y semejanza93• El amor a Dios, la observancia de su ley, se . manifiestan en el amor del prójimo940 '~.
En la literatura profética, se Insiste en que el sacrificio agradable a los ojos de Dios es la práctica de la justicia y Ja defensa del oprimido. "¿A mf qué,. tanto sacrificio vuestror, si "vuestras manos-están de sangre llenas"~ por tanto,- lo impOrtante es: "Quitad vuestras fechorías de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos ·aJ ·_oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la viuda"82• En el Nuevo Testamento, Jesús declara: "En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis"; como también: "En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo". A los primeros, Jesús promete "la vida eterna"; a los segundos, "un castigo eterno"83•
El pecado como alejamiento ("aversio") de Dios y conversión ("conversio") a /as críaturas. Esta definición se reitera, aunque de distintas maneras, en los escritos de san Agustfn. "Omnia peccata hoc in genere contineri, -cum quisque avertitur a divinis vereque manentibus et ad .mutabi!ia atque ad incerta convertituf'9f). Esta conceptualización del pecado complementa la perspectiva teocéntrica (oposición a Dios y deformación de su obra) y la antropológica (una deformación humana en su realidad personal, social y cósmica). "Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, . y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su persona como a las relaciones_ con los demás y con el resto de la creaciónn 97•
La primera carta de san Juan aclara que "quien no ama a su hermano, a quien ve, no p-Úede amar a Dios a quien no ye"84 ; porque "quien no ama: no ha conocido a Dios"85 • Por tanto, "quien dice que está en !a luz y aborrece a su hermano, está aún en las tinieblas" 00•
6.2.3. La sistematización
teológico~moral
En la historia de la reflexión teológica, la realidad del pecado ha sido comprendida fundamentalmente en torno a tres ejes 87• "' El pecado como violacíón de la ley de Dios. Es la Qefinición dada por san Agustín: "peccatum est díctum vel factum ve! concupitum a!iquid contra aetemam legem"aa-. No se trata de una interpretación juridicist_a (una exterior transgresión de normas o infracción de preceptos) sino personal de la ley.
2 sam 12. 9- 10. 82 !s 1, 11 ·- 20. Ver también Jer 7, 1 • 15.21: 28; Am 5, 21-27. 81
Mt 25, 40. 45 - 46. 1 Jn 4, 20. 85 1Jn4,8. 86 1 Jn 2, 9.
83
84
87
Ver D. MONG!LLO. "Pecado~. en L. Rossi y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1978~). pp. 779- 781.
88 San AGUST!N, Contra Faustum Man., XXI, 27: PL 42, 418.
292
89
Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica,!-!!, q, 71, art. 6.
90 San'to TOMAS DE AQUINO, Suma teológica, Hl, q. 71, art. 6. ad 5. "Los teólogos consideran el pecado principalmente en cuanto ofensa a Dios~. Ver también De verltate, q. 28, q. 2. 91
Dz 3891 (castellano, Dz 2318): "Dei offensa".-
92 93 94 95
Ver santo TOMAS DE AQUINO. Contra gentes, libar 3, cap. 122. ver Gén 1, 26; Sab 2:23.
ven Jn 2, 20 - 21. D. MONG!LLO, "Pecado", en L. Rossi y A Va!sacchi (Eds:), Diccionario Enciclopédico de' Teología Moral, {Madrid: Paulinas, 19783), p. 779.
96 San AGUSTIN;De libero arbitrio, 1, c. 6: PL 32, 1240. "Todos !os pecados incluyen este elemento de apartarse da !o divino y lo verdaderamente permanente, y se convierte a lo cambiante y lo incierto". Ver también De libero arbitrio, 2, c. 19: PL 32, 1269; De diversis quaestionibus ad Simplicianum, 1, a. 2, n. 18: PL 40, 122; De Civit. Del, 12, c. 6: PL 41, 354. Ver también santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, !·11. q. 71, art. 6, arg. 3 ad 3. 97 Gaudium et Spes, N2 13.
.293
" Contra la comunidad humana. La persona que no reconoce sus propios Hmites (ya que el pecado es la reivindicación de la autonomla absoluta) tampoco los reconocerá delante de los demás 103• En las narraciones bíblicas, la ruptura con Dios conduce a !a ruptura entre las personas: en el pri~ mer pecado, la ruptura de Adán y Eva con Yahvéh produjo la ruptura en la pareja 104 y más adelante el homicidio entre hermanosws. Por tanto, "el hombre pecador, habiendo hecho de si su propio centro, busca afirmarse y satisfacer. su anhelo de infinito sirviéndose de las cosas: riquezas, poder y placeres, despreciando a los demás hombres a los que despoja injustamente y trata como objetos o instrumentos. De este modo- contribuye por su parte a la creación de estructuras de explotación y de servidumbre que, por otra parte, pretende denunciar'' 100•
El pecado, fruto de una decisión libre de la persona humana, se dirige contra Dios, deformando a la misma persona en su dimensión personal, en su relación con los demás y en la configuración de la sociedad. Por tanto, todo aquello que se opone a la obra de Dios en la historia es pecaminoso en cuanto contradice el plan divino para la humanidad, y, en este sentido, es una ofensa a Dios. ~or_ tanto, la realidad del pecado implica~a: • Una decisión libre. Tradicionalmente se ha establecido que para hablar de pecado se requiere no sólo que lo que se elige sea malo (la materia), sino también que se lo reconozca como tal (advertencia) y que haya adhesión a ello por una decisión propia (consenso). En esta perspectiva se distingue en la actualidad, a nivel de la responsabilidad personal, entre el desorden y el pecado. El desorden dice- relación a un comportamiento incorrecto que contradice el bien y el valor; el pecado denota un comportamiento incorrecto del cual se es consciente y a pesar de ello se Jo pone en práctica. Contra Dios. La persona proclama su autonomfa frente a Dios, negando su condición de criatura. El pecado contradice la relación entre Dios y la humanidad establecida en y por Jesús el Cristo. Asf, "como gesto contra Cristo, el pecado revela su poder inconcebible: es capaz de herir a Dios, porque Dios, al hacerse hombre en Cristo, se ha vuelto vulnerable; el hombre ·ha podido herirle y hasta matarlo. En la cruz aparece de una manera suprema la vulnerabilidad de Dios"$9 • El amor divino por sus criaturas es tan grande que Dios Padre asume la vulnerabilidad en la cruz del Hij0100, COntra la misma persona. Al no aceptar su condición real de criatura, la persona no llega a una auténtica comprensión de sf misma como tampoco se encamina a su plena realización, porque entra en una situación de mentira existencial. "Esta es la naturaleza profunda del pecado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de ésta. Queriéndose liberar de Dios y ser él mismo un dios, se extravía y se destruye. Se autoaliena"11)1. Al auto-excluirse de la amistad- y la comunión con Dios, se aísla interiormente de lo más auténtico en sf mism0 10~.
98 Ver D. LAFAANCONI,
~Pecadon, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teolog!a Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), pp. 1353 • 1361.
99 100
101
D. lAFRANCONI, ~Pecado", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1356. ~En nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios! A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en ét (2 Cor 5, 20- 21). ~Gracia a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo, que se entregó a sf mismo por nuestros pecados, para librarnos de este perverso mundo, según la voluntad de nuestro Dios y Padre ... " (Gál 1, 3 · 4).
CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, 22 de marzo de 1986, N9 37.
102 JUAN PABLO 11 afirma, en Reconcll!atlo et Paenltentla {1984), que "en cuanto ruptura con Dios el pecado es el acto de desobediencia de una creatura que, al menos implícitamente, rechaza a aquel de quien salió _y que la mantiene en vida; es, por consiguiente, un acto suicidan (N!! 15).
294
La encfclica Reconcilit,ttio et Paenitentia, al relacionar la ruptura con Dios y la ruptura en la relación de las personas entre sí y con el. mundo creado pre~ sentes en el pecado, concluye que "el misterio del pecado se compone de esta doble herida, que el pecador abre en su propio costado y en relación con et prójimo. Por consiguiente, se puede hablar de pecado personal y social. Todo pecado es personal bajo un aspecto; bajo otro aspecto, todo pecado es social, en cuanto y debido a que tiene también consecuencias socíales" 107 • El pecado, en su dimensión social, expresa ta ruptura del vinculo de solida~ ridad que une a todos los seres humanos y los sitúa dentro de la creación. "El desorden del pecado incide en la vida de la comunidad humana y eclesial y en la misma presencia del hombre en el cosmos. La socialización evidencia el al~ canee de los desequilibrios que amenazan a la convivencia, y la ecologfa de~ muestra las consecuencias de !a irresponsabilidad del hombre en relación con la naturaleza. E! enfrentamiento- de los egofsmos colectivos, la inhumanidad en e! ejercicio del poder, la destrucción de los recursos naturales brotan del desorden y Jo favorecen" 106 •
103 "La !dolatrfa es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Al sustituir la ado· ración del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas formas de opresión~ {CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, N° 39). 104 Ver Gén 3, 12. 105 Ver Gén 4, 2 • 16. 106 CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, N~ 42. N~·1s.
107
Reconclllatio et Paenitentia,
108
D. MONGILLO, gPecado", en L. Rossi y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopédico de Teologfa Moral, (Madrid: Paulinas, 19783), p. 780. En su Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz (1990}, Paz con Dios Creador, paz con toda la creación, Juan Pablo ll escribe: ~El compromiso del creyente por un ambiente sano nace directamente de su fe en Dios creador, de la valoración de los efectos del pecado original y de !os pecados personales. asf como de la certeza de haber sido redimido por Cristo. El respeto por la vida y por la digñ!dad de la persona humana incluye también el respeto y el cuidado de la creación. que está llamada a unirse a! hombre para glorificar a Dios {cf Sal 148 y 96t (N° 16).
295
un apego perverso a ciertos bienes. Hiere !a naturaleza del hombre y aten· ·ta contra la solidaridad humana. Ha sido definido como "una palabra, un acto o un deseo contrarios a la ley eterna" 11 ~.
6.2.4. La palabra del Magisterio El catecismo de la Iglesia católica (1992) presenta el tema del pecado dentro del contexto de la misericordia, definiendo s.u .concepto, nombran~o su diversidad, distinguiendo según su gravedad, y adv1rt1endo contra su prol¡fe.ra· ción 1 ~.
La misericordia y el pecado El Evangelio es la revelación, en J:sucristo, d: l~ misericordia de Dios con los pecadores"o. El ángel anunc1a a José: Tu le pondrás por nom~re 1 Jesús porque El salvará a su pueblo de sus pecados~u_ • Y en la inst1tu: ción de !a Eucaristía, sacramento de la redención, Jesús dice: "Esta e.s. m1 sangre de la alianza, que va a ser derramada pcfr muchos para remiSión
1
El pecado es una ofensa a Dios: "Contra ti, contra ti solo he pecadO, lo malo" a tus ojos comeU'' 119.- El pecado se levanta contra e! amor que Dios nos tiene y aparta de El nuestros corazones. Como el primer pecado, es una desobediencia, una rebelión contra Dios por el deseo de hacerse "co· · mo dioses", pretendiendo conocer y determinar el bien y el maF 20 • El pecado es asf "amor de -sf hasta el desprecio de Dios"'2 '. Por esta exaltación orgullosa de sí, er pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de · Jesús que realiza la sa!vación 112 •
l i
"' En la pasión, la misericordia de Cristo vence al pecado. En ella, es donde éste- manifiesta mejor su violencia y su multiplicidad: incredulidad, rechazo y burlas por parte de los jefes y de! pueblo, debilidad de Pilato y crueldad de· ros soldados, traición de Judas tan dura para Jesús, negaciones de. Pedro y abandono· de los discípulos. Sin embargo, en la hora misma de las tinieblas y del Príncipe de este mundom, el sacrificio de Cr'1sto se con· vierte secretamente en la fuente de !a que brotará inagotable el perdón de nuestros pecados.
de los pecados"" 2• • "Dios nos ha creado sin nosotros, pero no ha querido salvarnos sin ~O· sotros~m. La acogida de su misericordia exige de n~sotros la C,?nfes!ón de nuestras faltas. "Si decimos: 'no tenemos pecado , .nos enganam?s Y la verdad no está en nosotros. Si reconocemos .n_uestros pecados: !!el justo es El para perdonarnos los pecados y punf1carnos de toda InJUSti-
y
cia""•. .. _Como afirma san Pablo, "donde abundó el pecado, so~reabundó la gra· -cia~"~. Pero para hacer su obra, la gracia debe descubnr pecado para convertir nuestro corazón y conferimos "la justicia para la VIda eter:na por· Jesucristo nuestro Señor""~. Como un médico que d~scubre la henda an· tes de- curarla, Dios, mediante su palabra y su espfntu, proyecta una luz
La diversidad de pecados
e!
.. La variedad de pecados es grande. La Escritura contiene varias listas. La epfstola a los Gálatas opone fas obras de la carne al fruto del Espíritu: ''Las obras de la carne son conocidas: fornicación, impureza, libertinaje, idolatrfa, hechicerfa, odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones, di~ sensiones, envidias, embriagueces, orglas y cosas semejantes, sobre los cuales os prevengo como· ya- os previne, que quienes hacen tales cosas no heredarán el Reino de Dios" 1N.
viva sobre el pecadom.
Definición de pecado El pecado es una falta contra la razón, la verdad, la con~iencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prÓJimo, a causa de_
• Se pueden distinguir los pecados según su objeto, como en todo acto hU~ mano, o según fas virtudes a fas que se oponen, por exceso o pOr defec~ tO, o según los mandamientos que quebrantan. Se los puede agrupar tam-
109 ·ver Catecismo de la Iglesia Católica, W• 1846 • 1669. 118 San AGUSTIN, Faust., 22, 27; santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1-11. Q. 71. a·rt. 6.
110 VerLc15. 111
MI 1, 21.
112 MI 26. 28. 113 San AGUSTIN, Serm. 169, 11, 13. 114
1Jn1.8·9.
115
Rom5.20.
116 117
Rom 5, 20 • 21. Ver oominum et Vlvificantem, N9 31.
119
Sal51,6.
120
Ver Gén 3. 5.
121
San AGUSTIN, Civ., 1, 14, 28.
122· Ver Flp 2, 6 • 9. 123 Ver Jn 14, 30. 124 Gá! 5, 19- 21. Ver también Rom 1, 28 · 32; 1 Cor 6, 9 • 10; Ef 5, 3 • 5; Col 3. 5 _. 8; 1 Tlm 1, 9 • 10; 2 Tim 3, 2_· 5.
297
296
·
~.
bién según se refieran a Dios, al prójimo o a la persona misma; se los puede dividir en pecados espirituales y carnales, o también en pecados de pensamiento, palabra, acción u omisión. ·
a la Ley de Dios. Implica también un consentimiento suficientemente deliberado para ser una elección personal. La ignorancia afectada y el endurecimiento del corazón' 30 no disminuyen, sino aumentan, el carácter voluntario del pecado.
* La raíz del pecado está en el corazón del hombre, en su libre voluntad,
según la enseñanza del Señor: "De dentro del corazón salen las intencio~ nes malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias. Esto es lo que hace impuro al hombre" 125• En el corazón reside también la caridad, principio de las obras buenas y puras,. a la que hiere el pecado.
" La- ignorancia involuntaria puede disminuir, si no excusar, la imputabilidad de una falta grave, pero se supone que nadie ignora !os principios de la ley moral que están inscritos en la conciencia de todo hombre. Los impulsos de la sensibilidad y las pasiones pueden igualmente reducir el carác~ ter voluntario y libre de la falta, Jo !)1ismo que las presiones exteriores o los trastornos patológicos. El pecado más grave es el que se comete por · malicia, por elección deliberada del mal.
La gravedad del pecado: mortal y venial
• El pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana, como lo es también el amor. Entraña la pérdida de la caridad y la privación de la gracia santificante, es decir, del estado de gracia. Si nb es rescatado por el arrepentimiento y el perdón de Dios, causa !a exclusión de! Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra libertad tiene poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno. Siri embargo, aunque podamos juzgar que un acto es en sf una falta grave, el juicio sobre las personas debemos confiarlo a la justicia y a la misericordía de Dios.
* Convie.ne valorar los pecados según su gravedad. La distinción entre pecado mortal y venial, perceptible ya en la Escritura ~&, se ha impuesto en la Tradición de la Iglesia. La experiencia de los hombres la corrobora. 1
• El pecado mortal destruye la caridad en el corazón del hombre por una in· fracción grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin último y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior. El pecado venial deja subsistir la caridad, aunque la ofende y la hiere m.
• El pecado mortal, que ataca en nosotros el principio vital que- es la cari_-·dad, necesita una nueva iniciativa de la misericordia de Dios y una conversión del corazón que se realiza ordinariamente en el marco del sacramento de la reconciliación.
" Se comete un pecado venía/ cuando no se observa en una materia leve la medida prescrita por la ley moral, o cuando se desobedece la ley moral en materia grave, pero sin pleno conocimiento o sin entero consentimiento. • El pecado venial debilita la caridad; entrafia un afecto desordenado a bie· nes--·creados; -impide el ·progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y la práctica del bien moral; merece penas temporales.
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• Para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones:- "es pecado mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, además, _es co-: metido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento" 1 ~.8 • -
" El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos dis~ pone pocO a poco a cometer e! pecado mortal. No obstante, el pecado ve~ nial no nos hace contrarios a la voluntad y a la amistad divinas; no rompe , la alianza con Dios. Es humanamente repa·rable con la gracia de Dios. "No priva de la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni, por tanto, de la bienaventuranza eterna"131 •
~
La materia grave es precisada por los Diez Mandamientos según la res": puesta de Jesús al joven rico: "No mates, no cometas adulterio, no robes, __ no levantes falso testimonio, no seas injusto, honra a tu padre y a tu _madre"'~9. La gravedad de los· pecados es mayor o menor: un asesinato es más grave que un robo. La cualidad de las personas lesionadas cuenta también: la violencia ejercida contra los padres es más grave que la ejerM cida contra un extraño.
• "El que blasfeme contra e! Espíritu Santo no tendrá perdón nunca, antes bien será reo de pecado eterno" 132 • No hay límites a la misericordia de Dios, pero quien se niega deliberadamente a acoger la misericordia de Dios mediante el arrepentimiento, rechaza el perdón de sus pecados y la salvación ofrecida por el Espíritu Santo 133 • Semejante endurecimiento pue~ de conducir a la condenación final y a la perdición eterna.
" El pecado mortal requiere plena conciencia y entero consentimiento. PreM supone el conocimiento del carácter pecaminoso del acto, de su oposición
125 Mt 15, 19
M
20.
126 Ver 1 Jn 5, 16 • 17. 127 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, H!, q. 88, art. 2. ..128 Reconci!latlo et Paenitentia, N9 17.
12:9
~e
10, 19.
130
Ver Me 3, 5 -"6: Le 16, 19- 31.
131 · Aeconclllatlo et Paenitentla, N2 i7. Ver también san AGUST!N. Ep. Jo, 1, 6. 132 Me 3, 29; ver también MI 12, 32; Le 12, 10. 133
Ver Domlnum et Vlvlflcantem, N2 46.
299
·····~-
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La proliferación del pecado
cer o cualquier creación de Dios, incluso su propio ser o su. razón humana. Dios mismo- es la fuente de liberación radical de todas las formas de ido!atrfa, porque la adoración de lo no adorable y la absolutización de lo relativo, lleva a la violación de lo más Intimo de la persona humana: su relación con Dios y su realización personal"~~~.
• El pecado crea una facilidad para el pecado, engendra el vicio por la re··· petición de actos. De ahf resultan inclinaciones desviadas que oscurecen la conciencia y corrompen la valoración concreta del bien y del maL Asf, el pecado tiende a reproducirse y a reforzarse, pero no puede destruir el sentido moral hasta su raíz. *
El magisterio pastoral latinoamericano entiende las situaciones de- injusticias . que oprimen al continente en términos de una situación de pecado.
Los vicios pueden ser catalogados según las virtudes a que se oponen, o también pueden ser referidos a !os pecados capitales que la experiencia cristiana ha distinguido siguiendo a san Juan Casiano y a san Gregario Magno'"· Son llamados capitales porque generan otros pecados, otros vi· cios. Son la soberbia, la avaricia, la envidia, la ira, la lujuria, la gula y la pereza.
.. La Tradición catequética man ai.Cielo. Claman al domitas1:!6; el clamor del tranjero, de la viuda y e!
* "Al hablar de una situación de injusticia nos referimos a aquellas realida-
des que expresan una situación de pecado; esto no significa desconocer que, a veces, la miseria en nuestros países puede tener causas naturales diffciles de superar"14?. La situación masiva de pobreza es fruto del pecado, ya que éste es fuente de opresión, injusticia y discriminación .
recuerda también que existen pecados que claCielo: la sangre de Abel'$; el pecado de los sopueblo oprimido en Egipto 131 ; el lamento del exhuérfano 1u; la injusticia para con el asalariado 1:w:
* "La pobreza como carencia de ·los bienes de este mundo es, en cuanto tal, un mal. Los profetas la denuncian como contraria a la voluntad del Señor y las más de las veces como el fruto de la injusticia y el pecado de los hombres" 143. Por consiguiente,_ la Iglesia "denuncia la carencia injusta de los bienes de este mundo y ef pecado que la engendra" 1 "'~.
* El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una responsabili.:
dad en los pecados cometidos por otros cuando cooperamos a el/os: (a) participando directa y voluntariamente; (b) ordenándolos, aconsejándolos, alabándolos o aprobándolos; (e) no revelándolos o no impidiéndolos cuan· do se tiene obligación de hacerlo; y (d) protegiendo a los que hacen el mal. · * Así, el pecaé:fo convierte a los hombres en cómplices unos de otros, hace
reinar entre ei!os la concupiscencia, la violencia y la injusticia. Los pecados provocan sitt.láciones sociales e instituciones contrarias a la Bondad divina. Las estructu;as de pecado son expresión y efecto de los pecados personales. Inducen a sus víctimas a cometer, a su vez, el maL En- un sentido analógico, ,constituyen un pecado socia/ 140 •
i ¡
1
• "Del mensaje integral de Cristo se deriva una antropologfa y teologfa origi· nales que abarcan 'la vida concreta, personal y social del hombre' 145. Es un mensaje que libera porque salva de la esclavitud del pecado, -rafz y fuen· te de toda opresión, injusticia y discriminación",-«~. , El pecado se presenta como una fuerza de ruptura que rompe la solidaridad .intrahumana y destruye la armonía de la naturaleza, creando una verdadera cul- . tura de la muerte. · - "La- realización histórica de este servicio evangelizador resultará siempre _más ardua_ y dramática, porque_ el pecado, fuerza de··. ruptura, obstaculiza. rá permanentemente el crecimiento en el amor y la comunión, tanto desde_ el corazón de los hombres, como desde las diversas estructuras por ellos creadas, en las cuales el pecado de sus autores ha impreso su huella destructora" 147 •
1
El EpiscOpado Latinoamericano explica que la absolutización de lo relativo constituye el pecado de la idolatrfa (aún muy vigente). Este pecado violenta pro· fundamente al individuo en su misma realización personaL • "Nada es divino y adorable fuera· de Dios. El hombre cae en la esclavitud · cuando diviniza o absoluliza la riqueza, el poder, e! Estado, el sexo, el p!a-
.
.
.
* "Reconocemos la dramática situación en que el pecado coloca al hombre.
1
Porque el hombre creado bueno, a imagen del mismo Dios, señor. resp~n-
134 Ver Mor,, 31, 45. 135 Ver Gén 4, -10.
142 Documento de Medellfn (1968). La Paz, N2 1. Ver también Documento de Puebla, N2 70.
136 Ver Gén 18, 20; 19, 13.
.143 Documento de Medellín, Pobreza de la Iglesia, N° 4a.
137 Ver Ex 3, 7 • 10. 138 Ver Ex 22. 20 · 22. 139 Ver Dt 24, 14 · 15; Jueces 5. 4. 140 Ver Reconciliatio et Paenitentia, N9 16.
144 Documento de Medellín, Pobreza de la Iglesia, N2 Sa.
300
141
Documento de Puebla (1979), N2 491.
145 Evangelil Nuntlandl, N2 29. 146 Qocumento de Puebla, N° 517. 147 Documento de Puebla, N9 281.
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sable de la creación, al pecar ha quedado enemistado con El, dividido en sf mismo, ha roto la solidaridad con el prójimo y destruido la armonía de la naturaleza. Ahf reconocemos el origen de los males individuales y co~ lectivos que lamentamos en América Latina: las guerras, el terrorismo, la droga, la miseria, las opresiones e injusticias, la mentira institucionalizada, la marginación de grupos étnicos, la corrupción, los ataques a la familia, el abandono de los niños y ancianos, las campañas contra la vida, el aborto, la instrumentalización de la mujer, la depredación del medio ambiente, en fin, todo lo que caracteriza una cultura de muerte" 146. El pecado hiere profundamente la dignidad de toda persona humana e incide en- el desarrollo de las relaciones humanas; por lo cual, toda violación de los derechos humanos constituye un pecado.
redentora en la cruz, muestra el valor de cada persona. Por lo mismo Cristo, Dios y hombre, es la fuente más profunda que garantiza la dignidad de la persona y de sus derechos. Toda violación de los derechos huma· nos coñtradice el Plan de Dios y es pecado"•~-.
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"' "La religiosidad popular si bien sella la cultura de América Latina, no se ha expresado suficientemente en la organización de nuestras sociedades y esM tados. Por ello deja un espacio para lo que S.S. Juan Pablo 11 ha vuelto a denominar., 'estructuras de pecado"M. Asf la brecha entre ricos y pobres. !a situación de amenaza que viven tos más débiles, las injusticias, las posterM gaciones.y sometimientos indignos que sufren, contradicen radicalmente los valores de dignidad personal y de hermandad solidaria. Valores éstos que e! pueblo latinoamericano lleva en su corazón como imperativos recibidos del Evangelio. De ahí que la religiosidad del pueblo latinoamericano se con· vierta mucha veces en un clamor por una verdadera liberación. Esta es una exigencia aún no satisfecha" 161 •
* "Pero a la actitud personal del pecado, a la ruptura con Dios que ·envilece.
al hombre, corresponde siempre en el plano de las relaciones·-interperso~. nales, la actitud de egofsmo, de orgullo, de ·ambición y envidia que generan injusticia, dominación, violencia a todos los niveles; lucha entre indivi., duos, grupos, clases sociales y pueblos, asf como corrupción, hedonismo, exacerbación del sexo y superficialidad en !as relaciones mutuas 152 • Consi~ guientemente se establecen situaciones de pecado que, a nivel mundial. esclavizan a tantos hombres y condicionan ·adversamente la libertad de todos"1s3.
"La situación de miseria, marginación, injusticia y corrupción que hiere a nuestro continente, exige del pueblo de Dios y de cada cristiano un auténtico heM roísmo en su compromiso evangelizador, .a fin de poder superar semejantes obsM táculos. Ante tal desafío, la Iglesia se sabe limitada y pequeña, pero se siente arí'imada por el Espfritu y protegida por María. Su intercesión poderosa le permi·
* "La igualdad entre los seres humanos en su dignidad, por ser _creados a imagen y semejanza de Dios, se afianza y perfecciona en Cristo. Desde la ,Encarnación, al asumir el Verbo nuestra naturaleza y sobre. todo su acción·
152 Ver Gál 5, 19 · 21. ·153. Documento de Puebla, N2 328.
* "Las angustias y frustraciones han sido causadas, si las miramos a ta luz de la fe, por el pecado, que tiene dimensiones personales y sociales muy amplias"' 55 • * "Vemos a la luz de la fe, como un escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres 156 • El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria· de las grandes masas 1 ~ 7 • Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se te debe. En esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situación de pecado social, de gravedad tanto mayor por darse en países que se llaman católicos y que tienen la capacidad de cambiar: 'que se !e quiten barreras de explotación (..• ) contra las que se estrellan sus mejores esfuerzos de promoción'' 58 n 15 ~.
• "El pecado está minando la dignidad humana que Cristo ha rescatado. A través de su mensaje, de su muerte y resurrección, nos hB. dado su vida di~ vi na: dimensión insospechada y eterna de nuestra existencia terrena 149• Jesucristo, viviente en su Iglesia, sobre todo entre los más pobres, quiere hoy analtecer esta semejanza de Dios en su pueblo: por la participación del Espfritu Santo en Cristo, también nosotros podemos llamar Padre a Dios y nos hacemos radicalmente hermanos. El nos hace tomar conciencia del pe~ cado contra la dignidad humana que abunda en .América Latina; en cuanto este pecado destruye la vida divina en el hombre, es el mayor. daño que -una persona puede inferirse a sf misma y a los demás. Jesucristo, en fin, nos ofrece su gracia, más abundante que nuestrO pecado 150• De El nos vie· . ne e! Vigor para liberarnOS Y liberar a OÍroS de! m~SterÍO de iniquidad" 15\
148 Documento de Santo Domingo (1992). N" 9. 149 Ver 1 Cor 15, 48 ··49. 150. Ver Aom 5, 20. 151 Documento de Puebla. N, 2 330.
Por último, el episcopado latinoamericano subraya fa dimensión personal y fa dimensión social presentes en la realidad del pecado, denunciando con fuerza las verdaderas estructuras de pecadO que oprimen a tantos hombres y tantas mujeres (ancianos, jóvenes y niños) en el continente.
' 1
- 154 Documento de Santo Domingo, NQ 164. 1S5 Documento de Puebla, N2 73. 156- Ver Juan Pablo !!. Discurso Inaugural, !Jl, 2. 157 Ver Populorutn Progressio, N9 3. 158 Juan Pablo 11, Oaxaca, 5. 1S9 Documento de Puebla, N2 28. 160 Juan Pablo !!, Zapopán, 3. 161 Documento de Puebla, NV 452.
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tirá superar las 'estructuras del pecado' en la vida personal y social y le obtendrá la 'verdadera liberación' 111~ que viene de Cristo Jesús" 163•
6.2.5. La calidad de la ofensa La pretensión de absoluta autonomía frente a Dios (el rechazo de aceptar la- condición de criatura) y el ofenderle en el momento de hacer daño a la obra de sus manos (al no respetar la dignidad de sus criaturas y el equilibrio ecológico de la creación) configuran la realidad teológica del pecado. Sin embargo, siendo una la realidad del pecado, es múltiple su expresión y su gravedad. "Pues todos los pecados convergen del mismo modo en ser aver~ sio a Deo, y desde este punto de vista todos son iguales; pero no todos los pecados convergen del mismo modo en ser conversio ad creéitura.s, y desde este punto de vista no son todos iguales"'.,.. Tradicionalmente 1115 , la cafmcación moral del comportamiento humano toma en cuenta tres referentes: el objeto (la materia o el acto), el sujeto (la intención y la voluntad del agente) y la circunstancia'" en cuanto incide sobre el objeto y el sujeto (la situación concreta). • No se entiende el pecado si se separa del pecador; por tanto, no se puede considerar el pecado como un acto independiente de la persona, ya que es fruto de la libre elección humana. El criteiio decisivo para discernir la gravedad de un acto humano (no del acto en sf) se sitúa a nivel de la persona en cuanto la expresa en el acto"~'. 162 Juan Pablo 11, Zapopán, 11. 163 Documento de Puebla, N9 281. 164 O.- LAFAANCONl, "Pecado~, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: · Pau\inas, 1992), p. 1355. 165 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1-ll, q. 73; D. MONGILLO, uPecado~, en L. Rossl y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 19783 ), pp. 781 • 782; O. LAFRANCONI, ~Pecado~. en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral. (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1361 - 1364. 166 •La circunstancia, en cuanto tal, es un accidente del acto moral: pero a veces deja de ser simple circunstancia para constltuirse en diferencia específica del mismo, siendo principio determinante de dicha especie de acto mora!. Sucede esto en los pecados en que la circunstancia añade una deformidad distinta de la que e! acto posee por sí mismo. Por ejemplo, el que uno peque con una mujer que no es la suya es acto deforme con deformidad opuesta a la castidad: si añadimos que esa mujer con quien se peca es, además. esposa de un tercer hombre, af\ad!mos también la deformidad de la injusticia, ya que injusticia es usurpar una cosa ajena; esa nueva·espec!e de pecado se denomina adulterio~ (Suma Teológica, 1·11, q, 88, art. 5). Ver · también Suma Teológica, 1-1!, q. 73, art. 7; 11-11, q. 10, art. 3, ad 1. 167 ~como los actos morales reciben su especie, buena o mala, no sólo de! objeto, sino también de ciertas disposiciones del agente, como arriba quedó descrito, síguese que a veces una cosa venial por su naturaleza, por a! objeto sobre el cual versa, se hace mortal a causa del agente, bien porque pone en dicho objeto e! fin último, bien porque ordena ese acto a otro que es por su misma naturaleza pecado mortal; por ejemplo, si uno ordena una palabra ociosa al adulterio, que busca como término. E igualmente sucede el caso contrario, de que un pecado mortal por su misma naturaleza se hace venial a causa de las disposiciones del agente, porque falta deliberación de la razón, que es principio propio de! acto malo, y esa acción resulta impertecta~ (Suma Teológica, 1·!1, q. 88, art. 2). La misma encíclica Verltatls Splendor dice que ~si los actos son Intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla~ (N 9 81). Lo subrayado es mío.
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* De esto no se sigue un relativismo subjetivista 16 ~, sino la cólocación del
acento sobre la responsabilidad de la persona en la unidad sujeto'objeto que se da en todo acto humano. .-·-No se puede separar el sujeto del acto concreto. El objeto tiene connotación moral sólo en relación al sujeto; pero la decisión del sujeto tiene un objeto ya que no se trata de una simple forma sin contenido. La persona decide en relación a alguien o a algo. Una decisión sin contenido es impensable. Por tanto, la relación al objeto es un elemento que califica la decisión moral. * En este sentido, la determinación del objeto de Jos actos concr~ta Jas re~ lacio~es humanas, fija su jerarquía y señala, las contradicciones. Clue no
permiten su desarrollo. La distinción entre pecado venial y pecado morta/ 16 ~ tiene raíces bíblicas. En el Nuevo:-Testamento se habla de pecados que excluyen del Reino de .Diosno y de otros ~ue no tienen consecuencias tan graves 171 • El Concilio de Trente (1545 - 1563) distingue claramente entre tos pecados veniales y mortales 172 en el contexto del sacramento de la confesión. La exhortación apostólica postsinodal sobre la Reconcilíación y la Penitencia reafirma_ "Cuan~ to fue proclamado por el Concilio de Trente sobre la existencia y !a naturaleza de los pecados mortales y veniales" 173 • El pecado mortal requiere como objeto una materia grave, cometido con pie-· no conocimiento (advertencia) y deliberado consentimiento (voluntad)m. El peca~ do venial-supone una materia leve, o una materia gtave cometida sin pleno co~ nacimiento o sin entero consentimiento 175 • • Santo Tomás de Aquino relaciona el pecado mortal con el fin último, mientias·· que el venial con los medios que conducen al fin. "Cuando el desorden se refiere al .fin último, no·puede ser reparado por otro que sea más alto que él, lo mismo que··ererror acerca de los principios. De ahí proviene el nombre de mortales; son irreparables. En cambio, los pecados que implican desorden ·en cuanto á los medios solamente; conservando la dirección al fin último, son repai'"ables, y por eso- se llaman veniales" 17(1. •
168 "Las circunstancias o las intenciones nunca podrán lransfonnar un acto intrfnsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elecclónft. (Verltatls Splendor. N~ 81). 169 Ver Reconclllatlo et Paenltentla {1984), N° 17; santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1-ll, q. 88. 170 Ver Mt 25, 41- 46; 1 Cor 6, 9- 10; Rom 1, 24- 32. 171 Ver MI 6, 12; 1 Cor 3, 10- 15; Sant 3, 2. 172 Ver Dz 1679 y 1707 (castellano, 899 y 917). 173 Reconclllatlo et Paenltentla (1984), N9 17. Ver también Splendor Veritatis (1993), w•.69- 70. 174 Ver Reconciliatio et-Paenltent!a, N9 17. 175 Ver A. ARREGUI y M. ZALBA, Compendio de Teologfa Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951 3}, N<>~ 101 - 104. 176 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1-11, q. 88, art. 1.
305 ~ .•
Por último, conviene aclarar !a distinción entre la materia leve-grave ~ el pecado venfal-mortal. A veces, se tiende a identificar sin más la materia grave con el pecado mortal. Este error es evidente si se recuerda que una materia grave sin pleno conocimiento o sin entero consentimiento no constituye un pecado mortaJ1 6 ~.
Sin embargo, advierte el Aquinate, el pecado venial "puede disponer, a modo 'cte consecuencia, a un pecado que sea mortal debido a la disposición del agenten como también "nos dispone quitando los impedimentos intermedíos"177 ; la multiplicación numérica de los pecados veniales no constituye un pecado mortal, pa·ro· puede disponer negativamente al sujet0178; las circunstancias pueden cam~ blar uri pecado venial en mortal al configurar de manera totalmente distinta el significado del acto o también un pecado mortal hacerse venial a causa de la im~ perfecCión en la responsabilidad del sujeto 179 •
Dentro de la unidad inseparable entre sujeto-objeto y agente-acto, la distin~ ción leve-grave dice relación predominante al objeto o acto (e! valor implicado), "mientras que !a distinción venial-mortal privilegia el sujeto o agente (el grado de compromiso). Si lo primero denota un estado de pecado, lo segundo señala un estar en pecado. "Sin embargo -dice el Catecismo- aunque podamos juzgar que un acto es en sí una falta seria, e! juicio sobre las personas debemos confiarlo a la justicia Y- misericordia de Dios"' 83•
"El pecado mortal es una determinación libre y profundamente consciente en contra de un mandamiento de Dios; procede directamente del centro de la capa~ cidad deliberativa del hombre, de tal modo que con esta decisión el hombre mis- · mo se expresa y se orienta en contra de la amistad de Dios. Cuando.la libertad_ humana queda comprometida o por un impulso de la concupiscencia o por la pre~ sión: del ambiente, el pecado mortal puede ser tan sólo si llega a lo más fntimo de la persona libre, es decir, si el hombre libre advierte de modo_ suficiente y pro~ · p_orcionado que se trata de una decisión que da una orientación última a .su vida y, sin- embargo, consiente en ella libremente. El elemento decisivo dHI pecado _ mortal es, pues, la proveniencia del acto del fondo del propio corazón ·malvado y con una medida de conocimiento y libertad tales, que puede imprimir a la vida una orientación contraria a Qios"'00 • .El pecado mortal dice relación a la opción fundamental en cuanto, en palaM bras de santo Tomás de Aquino, desvía del fin últimCt de la persona. Esta visió'1 no descuida la importancia del objeto de la propia elección ya que si éste· (el ob~ · jeto) es serio supone, a su vez, la intervención seria de la persona. A la vez, tam~ poco se trata de reducir el ·pecado mortal a la opción fundamental sino 'de insistir en la presencia de la opción fundamental en !os_ actos concretos como· un. elemento decisivo del pecado mortal'a\ e·:·;¡;' .., .
6.2.6. la denuncia del pecado social Un concepto más relaciona! que jurídico del pecado, la contribución de las ciencias sociales en distinguir entre lo casual (lo fortuito de lo inexplicable) y lo causal (lo.causado por factores determinables), y la preocupación Privilegiada por la situación de los pobres de la Teología de la Liberación han actualizado el tema der pecado sociaP84•
i 1
El pecado no es un concepto abstracto sino una realidad trágica. En términoS dramáticos san Pablo expresa el dolor que desde Adán atraviesa la humanidad ~n su configuración personal. interpersona!, social y cósmica. -- "Pues .!a ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de !os hijos de Dios. La -creación, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontánea~
182 E! Catecismo de la Iglesia Católica (1992) afirma clara y tradicionalmente: "Se comete un pecado venial cuando no se observa en una materia leve !a medida prescrita por la ley mora!, o cuando se desobedece la ley moral en materia grave, pero sin pleno conocimiento o sin entero consentimientd' (N11 1862). Lo subrayado es mío.
:,·1n Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, 1·11, q. 88, art. 3. ·, 178 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, !-11, q. 88, art. 4. 179 •E! venial, añadiéndole una deformidad propia de pecado mortal, se convierte en mortal: por ejemplo, cuando uno dice una palabra jocosa con miras a la fornicación. (... ) Mas puede suceder que una cosa mortal por naturaleza sea venial a causa de !a impertección del acto, que · no alcanza la plenitud del acto moral, ya que no es deliberado, sino_ repentino ( .••)" (Suma Teológica, Hl, q. 88, art. 6). 180 B. HARING, Pecado y secularización, (Madrid: P.S., 1974), p. 211. Ver también B. HARlNG, Free and Faithfulln Christ. (!), (New York: Seabury Press, 1978), pp. 403 • 404. 181 Reconclllatlo et Paenltentla, NQ 17 llama !a atención al respecto cuando afirma que ~se de· berá evitar reducir e! pecado mortal a un acto de opción fundamental -como hoy se suele decir- contra Dios, entendiendo con ello un desprecio explicito y formal de Dios o del prójimo. Se comete, en efecto, un pecado mortal también, cuando el hombre, sabiendo y queriendo eli· ge, por cualquier razón, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta elección está ya in· c!uido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios hacia !a humanidad y hacia toda !a creación: e! hombre se aleja de Díos y pierde la caridad. La orientación funda· mental puede pues ser radicalmente modificada por actos particulares. Sin duda pueden dar· se situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicológico, que influyen en la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de !a consideración de la esfera psicológica no·se puede pasar a la constitución de una categoría teológica. como es concretamente la opción fundamental entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concep~ . ción. tradicional de pecador mortal". Ver también Splendor Veritatis, NQ 70.
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18?
Catecismo de la Iglesia Católica.
N~
1861.
184 Ver M. ALCALA, "Pecado social y pecado estructura!", en Razón y Fe 112 {1985) pp. 125143; J. ALDUNATE, "El pecado social: teoría y a!canceH. en Teología y Vida 24 (1983) pp. 99 • 110; E. LOPEZ A;lPlTAATE, Fundamentación de la ética cristiana, (Madrid: Pau!inas, 1991), pp. 393 · 423; C. BOFF, "O pecado socia!", en Revista Ecleslastlcs Brasllelra 37 (1977) pp. 675 ~ 701: E. DUSSEL, Etica comunitaria, (Madrid: Paulinas. 1986); J. FUCKS, "The Sin of tha Wor!d and Normativa Morality'', en Gregorianum 61 (1980), pp. 51 • 76; J.!. GONZALEZ·FAUS, Proyecto de hermano: visión creyente del hombre, (Santander: Sal Terrae, 1987). pp. 239- 298; J.l. GONZALEZ FAUS y M. VlDAL, "Pecado estructurar, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, {Madrid: Trotta, 1992), pp. 401 • 418; F. MORENO REJON, Teología Moral desde !os pobres, (Madrid: P.S., 1986), pp. 126 • 138; A. MOSER, "O Pecado Social em chave Latino-Americana", en M. Fabri dos Anjos (Ed.), Temas latinoamericanos de ética, {Aparecida: Santuário, 1988), pp. 63 - 91; A MOSEA. "Situacao de pecado", en Revista Eclesiastica Brasileíra 38 (1980) pp. 672 ·680; A. MOSEA. ~Pecado estructural", en AA.VV .. Nuevo Diccionario de Teología Moral, {Madrid: Pau!inas. 1992), pp. 1369- 1383; R. RlNCON, "Situación de pecado y pecado socia!", en Corintios XIII 35 (1985} pp. 35 • 91; J. SOBRINO, Cristología desde América Latina, (San Salvador: CAT, ~977~), pp. 45 • 64; M. VIDAL, Moral de Actitudes. (1), {Madrid: P.S., 1981 5 ), pp. 572 . 591; M. VIDAL, Pecado estructural y responsabilidad personal, (Madrid: P.S .• 1991).
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mente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la servi~ dumbre de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos .de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella; también nosotros. que poseemos las primicias del Esplritu, nosotros gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo"1es. El pecado, teniendo una raíz personal, se expresa no tan sólo en la misma persona sino también en sus relaciones con los demás y se objetiviza en grupos, · instituciones y estructuras.
En el Antiguo Testamento, el pueblo de Dios rompe con la Alianza cuando no respeta el derecho del pobre. no hace justicia al huértano y no defiende a las viudaS 186• En el Nuevo Testamento, Jesús acoge a aquellos que son considera~ dos socialmente como pecadores pero tiene palabras duras. con los que se consideran a sf mismos como religiosamente justos' 67• Jesús anuncia e inaugura en su Persona un reinado distinto. uJesús los llamó y dijo: 'Sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan como señores ab~ solutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo vuestro; de la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino n servir y a dar su vida como rescate por muchos'" 18s. El Reino- proclamado por Jesús es totalmente distinto de lo que se encuentra en el mundo que conocemos; -sin embargo, es en este mundo concreto que tiene su comienzo. __ "La lucha que se entabla es exactamente entre el reino de este mundo (de los ·b'ombres) y el reino de Dios. Cuando reinan los hombres, reí-. nan la injusticia, la- opresión, la violencia, la discriminación. Cuando reina Dios. a través de la concretización de sus proyectos, reinan la justicia; el servicio, la paz y el amor fraterno. Decididamente, la concepción de Jesús recuerda el libro del Génesis. Todo e! mal empieza cuando los hombres intentan implantar sus proyectos y consienten en dar oídos a la serpiente: 'seréis como dioses'. El resultado será la torre de Babel" 1&9. La comprensión social del pecado ·está muy presente en los Padres de la Iglesia. Basta mencionar a san Ambrosio, san Basilio y san Juan Crisóstomo quie~ nes denunciaron que la presencia de la pobreza se debe a la usurpación por parte de algunos de aquello que ha sido destinado para todo_S 1g".
El _Episcopado.-Latinoamericano ha empleado varias frases para designar la: realidad. del pecado. social. Asf, se habla. de "estructuras injustas~~~~. "situación de injusticia" 19z, "situaciones de injusticia y de pobreza" 193, "violencia institucionalizada~194, ·~estructUras de dependencia" 1 ~S, "estructuras de pecado" 1 ~''\ usituación de pecado"i 97 -y "pecado ·_social" 199•.
1
'
A pesar de la variedad terminológica que se emplea, el sentido es claro:_."las m f.. seras -condiciones en que millones de seres humanos están condenados a vivir- no por culpa u opción suya, sino como resultado de mecanismos estructurales.- Todas esas expresiones tenninológicas ponen de relieve que esto es contrario a los proyectos de Dios, por !o que, a !a luz de la fe. se constituye en un verdadero pecado" 1 ~. Los problemas sociales y la masiva presencia de la pobreza de los- pobres constituyen un problema moral que conlleva una dimensión religiosa: la situación de injusticia es una situación de pecado 200• "La realidad latinoamericana --<:onfiesan los obispos en Puebla- nos hace experimentar amargamente, hasta límites extremos, esta fuerza de pecado, flagrante contradicción del plan divino"~ 0 '. "Al analizar más a fondo tal situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructuras económicas, sociales y poHticas, aunque haya también otras causas de la miseria. Estado inter~ no de nuestros pafses quo encuentra en muchos casos su origen y apoyo en mecanismos que, por encontrarse impregnados, no de un auténtico humanismo, sino de materialismo, producen a nivel internacional, ricos cada vez más ricos a cos-: ta de_ pobres cada vez más pobres
La exhortación apostólica sobre Reconciliación y Penitencia (1984) deja _en claro queuel.pecado, en sentido verdadero y propio, es siempre un acto de la persona,_porque es un acto libre de la person~ indivídual";,g_or tanto, no se_ pue-
191
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/'.
192- Documento de Medellín, Paz, N9 16, 193 Documento de Puebla, N" 4:17. 194 · Documento de Medellin, Paz, N2 16: 195
185 Rom 8, 19. 23. 186 Ver Ex 22, 21 • 22; ls 1, 16 • 17. 187 Ver Mt 21, 31 • 32; 23, 1 • 36. 188 Mt 20, 25 • 28. Ver también Jn 13. 12- 16. 189 A. MOSER, uPecado estructuralH, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1376. 190 Ver san Ambrosio en su comentaría atlibro de Tobfas (PL, XIV, 800), san Basilio Magno en la hornilla sobre el salmo 14 (PG, XIV, 707), san Juan Crisóstomo en su comentario a! salmo 18 {PG, LV, 517).
DocumentO· de Medellín, JuSticia, N~ 2; Pastoral de conjunto, N9 1; Documento de Puebla, N,. 16, 573, 1155, 1257.
196
Documento de Medellín~ Movimientos de laicos, N2 2. DOcumento de Puebla, N"~ 281, 452; Documento de Santo Domingo, N9 243.
197 Documento de Puebla, N<>~ 328, 1032,_·1269. 198 Documento de Puebla, N"~ 28, 487. 199 A. MOSEA, ''Pecado ·estructurat, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral,_ (Madrid: Pau!inas, 1992), pp. 1378 • 1379. · 200 .Ver Documento de Santo Domingo,' N* 161, 164; Documento de Puebla, N9 437;·.-:--201 _ Documento de. Puebla, N9 186. 202 Ver Juan-Pablo 11, Discurso inaugural, 111, 3. 203 Documento de Puebla, N9 30.
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de "descargar en realidades externas -las estructuras, Jos sistemas, los demásel pecado-de los individuos"'04 • Acto seguido, Juan Pablo 11 distingue tres significados de pecado social.
.-- Cada y todo pecado tiene consecuenóas sociales. El pecado de cada uno repercute en cierta manera en los demás, debido a una solidaridad humana tan misteriosa e imperceptible como real y concreta. En otras palabras, no existe pecado alguno, aun el rnás intimo y secreto, el más estrictamente individual, que afecte exclusivamente a aquel que lo comete. Todo pecado repercute, con mayor o menor intensidad, con mayor o menor daño, ~ en todo el conjunto eclesial y en toda la familia humana. Por tanto, se pue. de atribuir indiscutiblemente a cada pecado el carácter de pecado SOJ:?ial.
s~perior. Por lo tanto, las verdaderas responsabilidades son de las personas. Una ~1tuación -como una institución, una estructura, una sociedad- no es, de suyo, su~
Jeto de actos morales; por lo tanto, no puede ser buena o mala en sí misma. En el fondo de toda situación de pecado hallamos siempre personas pecadoras"
* El pecado contra la solidaridad para con el prójimo. Algunos pecados constituyen, por su mismo objeto, una agresión directa contra el prójimo. Son una ofensa a Dios porque ofenden al prójimo. Es igualmente social todo pecado cometido contra la justicia en las relaciones tanto interpersonales como en las de la persona con la sociedad, y aun de Já- comunidad con la persona. Es social todo pecado cometido contra los derechos de la persona humana y contra el bien común y sus exigencias.
* Dios exige de las personas actitudes precisas que se expresan también en acciones u omisiones ante el prójimo. Su rechazo ofende a Dios y perjudica al prójimo, introduciendo en el mundo condicionamientos y obstáculos que van mucho más allá de las acciones y de la breve vida del individuo'00 •
* El pecado contra fa solidaridad entre comunidades. Las· relaciones entre las distintas comunidades humanas no corresponden al plan de Dios cuando no se dan en el contexto de la justicia, la libertad y la paz. As/, la lu. cha de clases como sistema es un mal social;-la contraposición obstinada de los bloques de Naciones y de una Nación contra la otra, de- unos grupos contra otros dentro de la misma Nación, es también un mal social. En estos casos, cabe preguntarse si se puede atribuir a alguien la responsabilidad moral de estos males y, por lo tanto, el pecado. Si se habla de pecado social, en este tercer significado, "la expresión tiene un significado evidentemente analógico".
* Entre las actitudes opuestas a la voluntad divina y al bien del prójimo y las · estructuras que conllevan, dos parecen ser las más características: (a) el afán de ganancia exclusiva, y (b) la sed de poder, con e! propósito de im~ poner-a los demás la propia-voluntad. A cada una podrá añadirse la expresión a cualquier precio; en otras palabras, nos hallamos ante la abso~ lutización de actitudes humanas, con todas sus posibles consecuencias 2 ' 0 • * No son ·solamente los individuos quienes pueden ser vfctimas de estas dos actitudes de pecado; pueden serlo también las Naciones y los bloques. Esto favorece mayormente la introducción de las estructuras del pe~ cado. Bajo ciertas decisiones, aparentemente inspiradas solamente por la economía o la política, se descubren verdaderas formas de idolatría: dine~ ro, ideología. clase social y tecnología 211 •
"E.n todo caso -concluye la exhortación apostólica- hablar- de pecados so-
ciales,_ aunque sea en sentido analógico, no debe inducir a nadie a disminuir la responsabilidad de los individuos, sino que quiere ser una llamada a las conciencias _Qe todos para que cada uno tome su responsabilidad, con el fin de cambiar seria_ Y- valientemente esas nefastas realidades y situaciones intolerables"205 • Asf, también, cuando se habla de situaciones de pecado se denuncia que estos casos de pecado social "son el fruto, la acumulación y la concentración de muchos pecados personales. Se trata de pecados muy personales de quien engendra, favorece o explota la iniquidad; de quien, Pudiendo hacer algo por evitar, eliminar, o, al menos, limitar determinadoS: males sociales, omite el hacerlo por pereza. miedo y encubrimiento, por complicidad solapada o por indiferencia; de quien busca refugio en la presunta imposibilidad de cambiar el mundo; y también de quien pretende eludir la fatiga y el sacrificio, alegando supuestas razones de orden
204 Ver Reconclllatio et paenitentia, N2 16. 205
Reconclllatlo et paenitentla, N2 16.
* Los mecanismos perversos 2 ' 2 y las estructuras de pecado sólo podrán ser vencidos mediante el ejercicio de la solidaridad humana y cristiana 213 • 206 207 208 209 210 211 212
Aeconciliatio et paenitentia, N2 16. Sollieltudo Ael Soclalls, N9 37. Ver Solllcitudo Aei Socialls, N9 36. Ver Sollleitudo Aei Socialis, N" 36. Ver Solllcltudo Rei Socialis. N" 37. Ver Sollicltudo Aei Socialis, N9 37.
La Solllcitudo Re! Socialls denuncia "!a existencia de unos mecanismos económicos. financieros y sociales, !os cuales, aunque manejados por !a voluntad de los hombres, funcionan de modo casi automático, haciendo más rigidas las situaciones de riqueza de los unos y de pobreza de los otros"' (N 2 16). 213 Ver Sol!lcltudo Re! Soclalis, N2 40.
311
-·
---<--·:""'~-·-.
* El principal obstáculo que la verdadera liberación debe vencer es el peca-
socio-estructural nadie conoce a nadie porque se sitúa en el grupo grande donde predominan las relaciones funcionales y anónimas. A este segundo nivel, las estructuras van más allá de los sentimientos de las personas y los grupos concretos, aunque jamás prescinden de ellos.
do y las estructuras que llevan al mismo, a medida que se multiplican y se extienden214 • En la reflexión moral se distingue ulteriormente entre pecado social y pecado estructural, situándolo a este último al mismo nivel analógico que corresponde al tercer significado de pecado social que especifica la exhortación apostólica sobre la Reconciliación y la Penitencia. • El concepto de pecado estructural emplea el término pecado en un sentido analógico, es decir, no para definir aquello que es fruto de la decisión libre y personal sino para calificar una situación como contraria a la voluntad de Dios.
En toda sociedad humana existe una serie de condiciones no explícitas pero reales (costumbres, necesidades, estímulos, ideologías, ... ) que configuran el marco en el cual se realizan las relaciones interpersonales e inciden sobre ellas; como, por ejemplo, la presión social, la desinformación generalizada en el moM mento en que los medios de comunicación social no entregan con veracidad toda la- información, la mentalidad de mercado que se hace un estilo de vida; la imM posición de necesídades creadas, etc211 •
La importancia de este concepto reside en subrayar qwi'la libertad ética de la persona no consiste en una equidistancia neutral frente al bien y al mal sino que el mal está presente en !a sociedad y la influye. El ser humano no es sólo pecador sino también vfctima. Por lo tanto, el concepto cumple una tunc;ón antropológica que pone de relieve la dimensión social inherente a toda persona como individuo y miembro de una comunidad 215 •
En esie sentido se distingue de un pecado colectivo que hace referencia a un pueblo y a una situación episódica de colaboración culpable. En un pecado colectivo existe responsabilidad colectiva, de manera que el pecado se atribuye no a la acción personal de un individuo sino a la responsabilidad directa de un grup0116 , En este caso el pecado colectivo no es la suma de los pecados individuales sino una unidad dinámica y convergente hacia un antiMvalor.
Ahora bien, el pecado estructural no denota sólo una dimensión o una repercusión social del pecado personal: * Si el núcleo inicial se sitúa en la persona, entonces cuando se habla de dimensión o repercusión, se parte siempre del círculo menor hacia el ma-
yor, de lo personal hacia lo interpersonal, comunitario o social. Aquf el núcleo está eri:'·la persona que peca. * En el concepto--de pecado estructural, se parte del círculo mayor, que no sólo repercute en !os menores sino que los condiciona. Persona y sociedad interactúan dialécticamente !a una en la otra: de las personas a la sociedad y de la sociedad a las personas. -Tal como la sociedad es afectada por las ·personas, las personas !o son por la sociedad.
Por consiguiente, e! pecado estructura! dice relación "a un complejo de mecanismos al mismo tiempo sociales, políticos, económicos, ideológicos y hasta religiosos, que, si bien suponen el elemento humano como responsable último, una vez establecidos funcionan con cierta autonomía. El acento no recae en las personas o en los grupos. El acento está en los mecanismos"zu... Es preciso distinguir el nivel meramente comunitario del nive!';ocio-estructural. A nivel comunitario se establecen unas relaciones personales donde: se conocen los integrantes del grupo; !as relaciones son directas y afectivas. A nivel
·
El pecado estructural no dice relación a una proyección de la responsabilidad subjetiva sobre las estructuras, sino que "la culpabilidad estructural es una concreM ción objetiva de la maldad personal; tal concreción brota de la responsabilidad personal pero tiene su asiento en las estructuras humanas". Así, el pecado estructu- · ral tiene un sentido analógico de pecado porque "en efecto, sólo es propiamente pecado el que procede de la responsabilidad personal. La maldad de las estructuras constituye auténtico pecado en cuanto participa de la responsabilidad personal. No existe contraposición entre personal y estructural. lo personal se opone_ a lo - determinístico. la estructura, si bien no circunscribe totalmente~ el ámbito de la responsabilidad personal, es un- aspecto importante en el que ésta se concreta"m. El hecho de que el pecado estructural no sea la suma de pecados personales no significa que se trata de un· pecado sin pecador. Las estructuras son creaciones humanas, aunque posteriormente adquieren una lógica propia; pero las personas y los grupos se hacen corresponsables por la introyección, la reproducción y la omisión 22fJ.
217
Ver J.!. GONZALEZ FAUS, "Pecado estructural: perspectivas teológicas", en M. Vldal (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 402 • 406. _
218
~El -progreso altamente beneficioso para el hombre también encierra. sin embargo, gran t9ntación, pues !os individuos y las colectividades, subvertida la jerarquía de valores y mezclado e! bien con ; e! mal, no miran más que a lo suyo, olvidando lo ajeno.-Lo que hace que e! mundo no sea ya ámbito de una auténtica fraternidad, mientras el poder acrecido de la humanidad está amenazando-con destruir e! propio género humano~ (Gaudium et Spes, N9 37). Lo subrayado es mio.'
214
Ver Solllcltudo Rel Socialls, N9 46.
215
Ver J. !. GONZALEZ FAUS. "Pecado estructura!: perspectivas teológicas.., en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 401 • 402.
219. M. VIDAL, "Pecado estructural: sistematización teológico·morar, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 413.
216
A. MOSER, «Pecado estructural", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1379.
220
312
Ver A. MOSER, "Pecado estructural", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologla Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1381.
313
.~.
" Jntroyección: la aceptación acrítica de los pseudo~valores dictados por las estructuras de pecado.
las palabras del Concilio, "mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo"22".
" Repi-oducción: la concreción en !a medida en que se asumen a escala me~ nor esos pseudo~valores dictados por las estructuras de pecado.
En el diálogo con Nicodemo, Jesús expresa la voluntad salvffica del Padre: "Porque Dios no ha enviado a su Hijo ·at mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por E!"225•
la indiferencia y la apatía frente a esos pseudo~valores, bien por comodidad bien por juzgarse impotente frente a ellos. A este nivel, la responsabilidad individual depende de la capacidad y la función que cada uno ejerce en la sociedad.
* 'omisión:
La presencia del pecado en la historia humana tiene cuatro expresiones prevalentes: (a) intraindividual, cuando el pecado se concreta en contravalor en la vida del individuo; (b) interindivídual, cuando los contravalores se sit.úan preferentemente en la relación interpersonal; (e) social, cuando el contravalor de la relación interper~ sonal se configura en una mediación social; y (d) estructural, cuando el contravalor se objetiva en las estructuras y consiste en los mecanismos perversos que vician de rafz las relaciones entre los individuos, entre los grupos, y entre las Naciones. Por tanto, concluye Marciano Vida!, no es del todo correcto identificar el pe~ cado social con el pecado estructural. "El cauce estructura! del contravalor ético~ teológico del pecado es más profundo que el cauce social (y, obviamente, que los cauces interindividual e intraindividual); aquél está en la rafz misma de la vida humana, mientras que el cauce social se concreta en las mediaciones sociales (vida social e instituciones sociales). Por otra parte, el cauce estructural tiene una conexión directa con los otros tres cauces, viniendo a ser algo asf como la rafz unitaria de las otras tres formas"w. El discurso moral sobre el pecado social y estructural pretende "desprivatizar la moral"m en toda su temática. "La pregunta del Génesis (Caln, ¿dónde está tu hermano?) tiene también un sentido socíal: todos somos responsables de la co., munidad, y nadie puede pretender una responsabilidad moral exclusivamente individual: porque todo ser humano resultará para los demás.apoyo, o tropiezo" 223• 6.3. LA NECESIDAD DE LA CONVERSION
La preocupación moral por el tema del pecado no tiene una finalidad condenatoria ni apocalíptica, sino la de incentivar e invitar ala conversión para, en
221
M. V!DAL, "Pecado estructural: sistematización teológico-moral"", en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 412.
222
"la profunda .y rápida transformación de !a vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética puramente Individualista. El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al blen común según la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones. así públicas cOmo privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre~ (Gaudlum et Spes, N° 30).
223
314
J.l. GONZALEZ FAUS, "Pecado estructural: perspectivas teológicas~, en M. Vídal (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 402.
6.3.1. El llamado bíblico En el Antiguo Testamento, el concepto de conversión está expresado prin· cipalmente mediante dos términos hebreos2213, " El verbo süb y sus derivados que significa volver dentro del contexto de un camino y supone una dirección previa. de marcha contraria. En la tra~ ducción de los LXX se traduce generalmente por strepho que denota el movimiento del cambio; los compuestos precisan su dirección de inversión o retorno (ana~}, de alejamiento (apo-), de vuelta hacia (epi~), de distorsión o subversión (día·). " La rafz nhm que conlleva la idea de arrepentimiento como actitud inte-rior. En la traducción de los LXX se emplea normalmente metanoein que acentúa el reconocimiento intelectual, incluso cuando _se trata de un caer en la cuenta después (mela·), implicado en el cambio de opinión debido a una equivocación. Teológicamente, las nociones bíblicas de estos términos "significan algo más que un cambio intelectual de opinión; se refieren más bien al hombre entero en su relación fundamenta! con Dios, y no designan solamente una mutación respecto del juicio y de la conducta moral sobre un objeto (y mandamiento) determif)ado"m. En el Antiguo Testamento 228 , el pequeño credo dice relación a la experiencia ·histórica de Israel: "Mi padre era un arameo errante que bajó a Egipto y fue a refugiarse allf siendo pocos .aún, pero se hizo una nación grande, poderosa y numero· sa. · Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidum~ bre. Clamamos entonces a Yahvéh Dio~ de nuestros padres, y Yahvéh escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahvéh nos sacó de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, seña~ !es y prodigios; Nos trajo aquí y- nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel'>m.
224
Optatam Totlua, N° 16.
225 Jn 3, 17, Ver también Jn 6, 37 • 40. 226
Ver D. MONG!l!O, ~conversión", en AA.VV., Diccionario Teológico lnterdlsclpUnar, (/!}, (Salamanca: Sigueme, 1982), pp. 121 · 123; S. BAST!ANEL. "Conversión~, en AAVV.• Nuevo Diccionario de Teol_ogia Moral, {Madríd: Paulinas, 1992). pp. 267 • 268.
227 K. RAHNEA, "Conversión\ en AAVV., Sacramentum Mundl, {!), (Barcelona: Herder, 1982'), col. 977. 228 Ver S. BASTIANEL, "Conversión", en AAVV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 268 • 273. 229
Dt 26, 5
~
9.
315
El antiguo recuerdo de Israel del encuentro con Yahvéh se vive como una experienc;a de conversión: la salída de Egipto y la !legada a la tierra promelida como un éxodo {un caminar, una salida} que_ implica a la vez un profundo cambio en la perspectiva de la propia existencia. Además, el comienzo de esta experiencia es un don, porque es el fruto de !a generosidad de Yahvé~_ que abre un - camino nuevo para quienes vivían en una situación de esclavitud;r.¡o.
1
1
-Por tanto, este salir de Egipto no es un andar a ciegas sino que constituye un caminar hacia una meta, hacia un encuentro13 '. Aún más, en el mismo andar Dios está presente y convierte a un grupo de personas en un pueblo, su pueblo: "Estableceré mi morada en medio de vosotros y no os rechazaré. Me_pasearé enmedio de vosotros, y seré para vosotros Dios, y vosotros seréis para mí un pue- _ blo. Yo soy Yahvéh, vuestro Dios, que os saqué del país de Egipto, para que no fueseis sus eSclavos; rompí !as coyundas de_vuestro yugo_ y os hice.andar con _la cabeza erguida"=.
~avid no he de mentir!"m_ La fidelidad de Yahvéh se torna preocupación y solí~ Cltud ~ara ~u.e Israel vuelva a depositar su confianza en El. Esta imagen de preocupación d1v1na y vuelta humana se plasmará en la parábola del Padre misericordioso_que espera desde lejos238 el retorno de su hijo pródigom.
El verbo sUb y sus derivados aparecen la mayor parte de las veces en !a ¡¡. teratura profética, sobre todo en el profeta Jeremías. El verbo indica volver como movimiento espacial de retorno (el retorno del exilio está indicado con este término). Este significado de movimiento se emplea con un valor simbólico: si la ido· latría es distanciamiento de Dios, la conversión es retornar a El 1 ~". Por tanto, ha· ce referencia a un cambio de toda la persona, un cambio global de dirección en la propia vída. Esta idea de cambio de dirección, sobre todo en la época tardía, se asociará al arrepentimiento de aquel que reconoce su culpa, y se expresa de un modo más explícito en el término relacionado con nhm 201 • La necesidad de la conversión, mediante el arrepentimiehto y la consecuen· te vuelta a Dios, es central en el mensaje profético.
La historia de este caminar, en el que Dios lentamente y sin cansarse guía a un-pequeño "resto" para que aprenda a confiar en El, es el proceso histórico de la conversión_ de IsraeL "Aunque tus desterrados estuvieran en el extremo de Jos cielos, de allí mismo te recogerá Yahvéh tu Dios y vendrá a buscarte; te llevará . otra vez a la.tierra poseída por tus padres. para que.también tú la poseas, te ha. rá feliz y te multiplicará más que a tus padres.= Yahvéh 'tu Dios circuncidará tu corazón· y el corazón de tu descendencia, de modo que-_ ames' a Yahvé_h:tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, para que vivas" 233• ·
En este horizonte domina la idea de una relación que hay que re-establecer. La crftica profética contra la penitencia exclusivamente cultual y ritual, como algo puramente exterior a la persona, subraya la necesidad del compromiso personal del ser humano (la idea bíblica de corazón}: Dios quiere fidelidad, conocimiento de El, compartir con el pobre, hacer justicia, no oprimir al forastero ni al huérfano !Ji a la viuda, ... y rechaza las "obras externas" y vacías de la penitencia que no involucran a la persona 24 z. Los profetas denuncian la dimensión social del pe· cado .en sus consecuencias inmediatas. en la solidaridad en el mal, que llega ~asta la estructuración pecaminosa de la convivencia 243 •
En esté caminar de la conversión a DiOs el- recorrido no.es ._lineaL La expe-: .-· rienéia bfblica también hace memoria del conoc_ifTiiento_del pecado de la. persona·como resistencia a=--Dlos y que se exterioriza en las formas de_ .c
Los profetas destacan la doble dimensión del pecado: lo personal y lo social, Jo fundamental -Y lo concreto. Por tanto, la conversión debe expresarse también en lo personal y en lo social. La dimensión expresiva de _la conversión es verifi~ cable en la relación interpersonal y social: "¿No será más):>ien este otro e! ayuno que yo quiero? -oráculo de- Yahvéh- : desatar los lazos de maldad, deshacer !as coyundas del yugo, dar la libertad a tos quebrantados, y arrancar todo yugo. ¿No será partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un desnudo le cubras y de tu semejante no te apartes?" 2 ~~.
Dios crea a la persona humana en y para la comunidad. El pecado_ destruye esta comunión 235, pero Dios promete la reconstrucción de ·esta comunión. La palabra de Dios hace reconocer la presencia del pecado pero también se hace promesa; por eso, la conversión es siempre un volver_ a dirigirse,. un alejarse de todo aquello que mantiene lejos de Dios y un retorno a El236 •
uNo retiraré de él mi amor, en mi fidelidad no fallaré. No violaré mi alianza, no cambiaré lo que sale de mis labios: una vez he jurado por mi santidad: ¡a
237
Sal 89. 34 · 36.
238 · "Estando él {el hijo] todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió. se echó a su cuello y le besó efusivamente~ (Le 15, 20).
2;30
~Los hijos_ de Israel, gimiendo bajo la servidumbre, c!ama'ron, y su clamor, que brotaba del Ion· do de su esclavitud. subió a Dios. Oyó Dios sus gemidos, Y. acordóse Dios de su alianza con Abraham, Isaac y Jacob" (Ex 2, 23 • 24).
Ex
231
Ver
232
Lev 26. 11 • 13.
Ver Le 15, 11 • 32. "Vuelve, Israel apóstata -oráculo de Yahvéh-; no estará airado mi semblante contra vosotros, porque piadoso soy -oráculo de Yahvéh-. no guardo rencor para siempre. Tan sólo reconoce tu culpa, pues contra Yahvéh tu Dios te rebelaste. frecuentaste a extraníeros bajo todo árbol frondoso, y mi_. voz no oiste -oráculo de Yahvéh" (Jer 3. 12 · 13). Ver también Os 6, 1 • 6. Ver Jer 8, 6.
3, 12.
241
233 Dt 30, 4 • 6. Ver 2 Sam 12. 1 · 15; Neh_ 9, 16 • 37; Dan 9, 1 - 19. 235 Ver Gén 3, 1 • 24. 236 Ver 1 Re 8, 33 • 40; Jer 26, 3; Os 14, 2 · 5.
242
· 234
316
239 240
243 244
1
__j_
Ver Os 6, 1 • 3; !s 58, 5 • 7; Jer 7, 4 • 7. Ver Am 6. 1 • 7: ls 2, 1 - 22; Ez 22. 27. 31. !s 58, 6 • 7.
317 .~.
También, en la literatura profética, se entiende la conversión como un· pre~ parar el camino, un colocarse en la dirección correcta~45 • Convertirse implica la decisión de orientar la propia existencia hacia E! 24 ~>. "Buscad a Yahvéh mientras se deja encontrar, !Jamadle mientras está cercano. Deje el malo su camino, el hombre inicuo sus pensamientos, y vuélvase a Yahvéh, que tendrá compasión de él, a nuestro Dios, que será grande en perdonar"247•. La conversión del corazón humano prepara e! camino para la Alianza y asegura un nuevo estí!o de vida. "Pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo"248 • "Os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas. Habitaréis la tierra que yo di a vuestros padres. VoSotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Oios"N9 •
cítado 25 ~; a los responsables de la crucifixión se les anuncia la resurrección y son llamados al arrepentimiento~~.
El discípulo de Jesús está llamado a vivir como vivió E/'1"> 7 • La conversión es emprender e! camino del seguimiento de Jesús, aprendiendo de El y asumiendo lo aprendido, bajo la guía del Espíritu'". La narración evangélica de la vida de Pedro es presentada como un camino de conversión y seguimiento. *.Jesús !lama a Pedro, quien se reconoce pecador pero dispuesto a abandonar sus proyectos porque el encuentro con Jesús determina el curso de su vida'~ • 0
*-
Así comienza el seguimiento de Jesús pero no termina la conversión de Pedro, ya que aún predominan en él los criterios puramente humanos2«1 y llega la ocasión cuando desconoce al propio Jesús en presencia de otros2f>'.
El Nuevo Testamento250 comienza con el llamado a la conversión. "E! tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en !a Buena Nueva'1251. Creer en Jesús es convertirse y convertirse es creer en Jesús. Acoger el Reino es· aceptar la presencia de Dios en la Persona de Jesús y vivir según su estilo.
* Después de Pentecostés, Pedro asume su misión de ser testigo de! Resu~ citado y lo anuncia con valentía, realizando los gestos milagrosos de Je~ sús 2~n. Esta vez no duda en proclamar a Jesús como Señor, aunque peligra su vida263 •
La conversión es posible por el. regalo gratuito que Dios hace de sf mismo en Cristo y, al ser don que se ofrece a! pecador, es radicalmente perdón 252•
Sin embargo, la conversión aún no es definitiva. Le resulta diffcít superar su pertenencia al pueblo hebreo, mostrándose débil frente a !as presiones de los judaízanteS264•
La aceptación del perdón, como camino de conversión, no es cuestión de gestos aislados o de decisiones parciales, sino que conlleva una orientacíón total de la propia vida desde la fuerza que entrega la relación con Dios. Es la radicalidad de una nueva vida, un replantearlo todo y decidirlo a partir de EFS3. A la vez, la conversión se hace realidad en las dec;siones concretas. E! lugar de encuentro con Dios es la realidad misma: no hay otros "lugares" para convertirse. La conversión es un proceso nunca acabado y se sitúa en las experiencias humanas, incluso en el fracaso y la permanente pecaminosidad. Aún más; en la presencia de la cruz, ninguna condición humana es desesperada:. el ladrón contra en Jesús2..,.; los discípulos dispersos se reúnen para ser testigos del Resu-
245 246 247 248 249 250
Ver !s 40, 1 - 5. Ver Jer 31, 31- 34: Sof 3. 11 · 13. !s 55, 6 • 7. Jer 31, 33. Ez 36, 26 • 28. Ver S. SASTIANEL, "Conversión~. en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, {Madrid: Paufinas, 1992), pp. 273 • 276. 251 Me 1, 15. Ver tambien Mt 4, i7. 252 Ver Le 19, 1 - 10. 253 ~Nadie puede servir a dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro·• (MI 6, 24). "S! alguno quiere venir en pos de mi, nfégue-. se a sí mismo, tome su cruz y sígameH (Me 8, 34). Ver también Mt 5. 254 Ver Le 23, 39 - 43.
la vida de Pedro está configurada por e! seguimiento y la conversión, o, en otras palabras, la conversión constituye un proceso dentro de! seguimiento de Jesús. Hasta el final Jesús lo sigue invitando. En el episOdio de la aparición a ori~ llas del lago de Tiberíades cuando, después de la triple pregunta y la indicación sobre su clase de muerte, Jesús añade: "Sfgueme"265 • En las cartas paulinas se reitera que el acceso a la fe no elimina la necesl~ dad de la conversión permanente, porque aún persisten las tensiones entre la car255 256 257 -258 259
260 261 262 · 263 264 265
Ver Me 16, 15; Mt 28, 19-20. Ver Aet 3, 11 ~ 26. 1 Jn 2, 6. Ver Gál 5, 16- 18. 25. Ver Le 5, 1 • 11. En la presencia de la actuación de Jesús, Pedro exclama: ~Aléjate de mf, Señor, que soy un hombre pecador" (v. 8). Pero Jesús lo llama: "No temas. Desde ahora se· rás pescador da hombres~ (v. 10). Pedro lo abandona todo y le sigue: ~uevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le siguieron~ (v. 11). · u¡ Tropiezo eres para_ mí, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los da los hombres!" (Mt 16, 23). Ver Le 22, 54 - 62. Ver Act 2 • 4. uJuigad si es justo delante de Dios obedeceros a vosotros más que a Dios. No podemos nosotros dejar de hablar de lo que hemos visto y oído~ (Act 4, 19- 20). Comparar con Le 22, 33 • 34. Ver Act 10; Gál 2, 1 -·14. VerJn21, 15·22.
319
ne y el espíritu, entre Jo viejo y lo nuevo. entre la ley y' la libertad, entre el egoísM mo y la caridadzoo. Por tanto, la conversión requie're'der discernimientq~para una progresiva asimilación a la Persona de Cristo, a sus criterios :_·-~'No· os-acomodéis· al mundo presente, antes bien transformaos mediante_ la renovación- de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de_ Dios: -_lo bueno, lo agradable, lo perfecto~ 2111 • -
nos han hecho "santos e inmaculados ante ét"m, como la Iglesia misma, esposa de Cristo, es "santa e inmaculada ante é!"m. Sin embargo, la vida nueva recibida en iniciación cristiana no suprimió la fragilidad y la debilidad de la naturaleza humana, ni la inclinación a! pecado que !a tradición llama concupiscencia, y que permanece en los bautizados a fin de que silVa de prueba en ellos en el combate de la vida cristiana ayudados por la gracia de Dios~so. Esta lucha es la de la conversión con miras a la santidad y a la vida eterna a la que el Señor no cesa de llamarnosz81 •
En Juan la fe significa la decisión fundamental de optar· por Jesús: "La- obra
de Dios es que creáis en quien El ha enviado"zw; por" tanto, "el que -venga a _mí, -no.. tendrá harñbre; y el que crea en mí, no tendrá_ nunca sed"269 • . ---- ---,---------. ,.
* Jesús llama a la conversión. Esta llamada es una parte esencial del anun~
'
cio del Reino: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca convertíos Y creed en la Buena Nueva"m. En la predicación de la Iglesia: esta llamada se dirige primeramente a los que no conocen todavfa a Cristo Y su Evangelio. Así, el bautismo es el lugar principal de la converM sión primera y fundamenta!. Por la fe en la Buena Nueva y por el bautis· 63 moz se renuncia al mal y se alcanza la salvación, es decir, la remisión de todos _los_ pecados y el _don de_ la vida nueva.
La conversión moral al amor fraterno es signo dé·- la conversión de- tem>. -"ErÍ el_ amor fraterno de los creyentes el amor de Dios consigue su objetivo~'~. en él el vivir humano se convierte en interiorización de un conocimiento que es nacido .de _ _DiOs, y en la praxis ética que manifiesta su perm[!nenci~ e~_EI" 272 •
·, 6.3~2~ ·la convoc-atoria de la Igle-sia
·El C~tecismo de la lglesi~-~atólic~-(1992) subrayando su dimensión personal y sociatm:
~r~ta_ el- tema·-,-d~---i~-~~~-ver~ión, -
-*
·
• "Habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados- en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espfritu de- nuestro Dios'!27\ Es preciso darse cuenta de la grandeza del don de Dios _que se nos hace en _los sacramentos de la iniciación cristiana, para comprender hasta qué punto el pecado e!? .:__algo que no cabe en aquel que· "se ha revestido __ de Cristo"275• Pero el apóStol san Juan dice también: "Si decimos: 'no tenemos pecado', nos engañiimos y la verdad no está en nosotros"276 • Y-el Señor mismo nos· enseñó a -·b'rar: ·"Perdona nuestras ofensas"217, uniendo el perdón mutUo de nuestras ófensas al perdón que Dios concederá a nuestros_ pecados. ·
4
* De ello da testimonio la conversión de san Pedro tras la triple negación de - - su Maestro. La mirada de infinita misericordia de Jesús provoca las lágrimas del arrepentimient0288 y, tras !a resurrección del .Señor, la triple afirM mación de su ~mor hacia EFa~. La segunda conversión .. tiene también una dimensión comunitaria. Esto aparece en la llamada del Señor a toda la _Iglesia: "¡Arrepiéntete!"~~o.
• La conversión a Cristo, el nuevo naclml_ento por 'el bautismo: el don del-Espíritu Santo, el Cuerpo y la Sangre de Cristo recibidos C()mo alimento,-_
· 266 Ver Rom 7, 14 · 25. 267 Rom 12, 2. Ver también El 5, 10. 268 Jn 6, 29. 269 Jn 6, 35. · 270. "Este es e! mandamiento mío: que os améls los unos a los otros_ como 'yo os he amado~- (Jn 15, 12). 271 Ver 1 Jn 4, 12. 272 S. BASTIANEL, "Conversión", en AA.VV .• Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992). p. 276. 273
Ver Catecismo de la Iglesia Católica, Nno 1425 • 1429; 1886 -1889.
Ahora bien, la llamada de Cristo a la conversión sigue resonando en la viM da de los cristianos. Esta- segunda conversión es una tarea ininterrumpida para toda la Iglesia que "recibe en su propio seno a Jos pecadores" y que siendo "santa al mismo tiempo que necesitada de purificación constante, busca sin cesar la penitencia y la renovación" 2rso. Este esfuerzo de conver sión no es sólo una obra humana. Es el movimiento del "corazón contri· · to"zas, atraído y movido por la gracia266 a responder al amor misericordioso de Dios que nos ha amado primerom.
278 Ef 1, 4. 279 Ef 5, 27. 280 Ver Dz 1515 (castenano, 281 Ver Dz 1545 {caste!tano, _282 Mc-1, 15, 283
Ver Act 2, 38.
284 285
Sal 51, 19.
286 287
Lumen Gentlum,
288 289
Ver-Jn
277
290
Apoc 2, 5 y 16.
320
Lc11,4.
Lumen Gentium,
N~ 40.
8.
Ver Jn 6, 44; 12, .32. Ver 1 Jn 4, 10. Ver Le 22, 61.
1Cor6,11. 275 Gál 3. 27. 276 1 Jn 1, 8. 274
N~
792). 809);
21,
15 · 17.
321
• La sociedad es indispensable para la realización de la vocación humana. Para alcanzar este objetivo es preciso que sea respetada la justa jerarqufa de los valores que subordina las dimensiones "materiales e instintivas" del ser del hombre "a las interiores y espirituales"w. • La inversión de los medios y de los fines 2n, que lleva a dar valor de fin úl~ timo a lo que sólo es medio para alcanzarlo_, o a considerar a las persow nas como puros medios para un fin, engendra estructuras injustas que "hacen ardua y prácticamente imposible una conducta cristiana, conforme a los mandamientos del Legislador Oivino"29\
dremos un continente nuevo sin hombres nuevos, que a la luz del Evangelio sepan ser verdaderamente libres y responsables" 297 • La experiencia de la conversión constituye un proceso permanente que abar. ca todas -las dimensiones humanas. * "Jesús, de modo original, propio, incomparable, exigeun seguimiento radical que abarca todo el hombre, a todos los hombres y envuelve a todo el mundo y a todo el cosmos. Esta radicalidad hace que la conversión sea un proceso nunca acabado, tanto a nivel personal como social. Porque, si el Reino de Dios pasa por realizaciones históricas, no se agota ni se idenw tífica con e!las"298•
• Es preciso, entonces, apelar a las capacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de su conversión interior para obw tener cambios sociales que estén realmente a su servíci_o. La prioridad rew conocida a la conversión del corazón no elimina en ffiodo alguno, sino, al contrario, impone la obligación de introducir en las instituciones y condiM cienes de vida, cuando inducen al pecado, las mejoras convenientes para que aquéllas se conformen a las normas de la justicia y favorezcan el bien, en lugar de oponerse a éFs4 • · • Sin la ayuda de la gracia, !as personas no sabrían "acertar con el sende. ro, a veces estrecho, entre la mezquindad que cede al mal y la violencia que, creyendo ilusoriamente combatirlo, lo agrava"295 • Es el camino de la caridad, es decir, de! amor de Dios y del prójimo. La caridad representa el mayor mandamiento social. Respeta a! otro y sus derechos. Exige la prác~ tica de la justicia y es la única que nos hace capaces de ésta. Inspira una vida de entrega de sf mismo: "Quien intente guardar su vida, la- perderá; y quien la pierda, la conseNará" 296 •
• "La Iglesia de América Latina, lejos de quedar tranquila con la idea de que el pueblo en su conjunto posee ya la fe, y de estar satisfecha con la tarea de conservar la fe del pueblo en sus niveles inferiores, débiles y amenazados, se propone y establece seguir una Hnea de pedagogfa pastoral que: (a} asegure una seria evangelización de las diversas áreas humanas del _continente; (b} promueva constantemente una re-conversión y una educación de nuestro pueblo en la fe a niveles cada vez más profundos y maduros, siguiendo el criterio de una pastoral dinámica, que en consonanw cia·con la naturaleza de la fe, impulse al pueblo creyente hacia la doble di-_mensión .PersonaHZante y comunitaria" 299 • • La Iglesia, en sus_ miembros y como comunidad, está también llamada a· participar en _este p_roceso de conversión permanente.
* "Después de preguntarnos qué es la Nueva Evangelización- podremos comprender mejor que ella tiene su punto de partida en la Iglesia, en la fuerza del- Espíritu, en contínuo proceso de conversión, que busca testi. moniar la unidad dentro de la diversidad de ministerios y carismas y que vive intensamente su compromiso misionero. Sólo una Iglesia evangeliza~ da· es capaz de evangelizar"300 •
El tema de la conversión está niuy presente en el Episcopado Latinoamericano. En su magisterio pastoral, los obispos del continente hacen_ un llamado a la conversión en cuanto constituye una experiencia fundamenta! y fundante. • "Para nuestra verdadera liberación, todos los hombres necesitamos- una profunda conversión, a fin de que !legue a nosotros el reino de justicia, de amor y de paz. El origen de todo menosprecio de! hombre, de toda injus~ ticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana, que necesitará siempre, en la historia, una permanente labor de rectificación. La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente- en la afirmación de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insistencia en la conversión del hombre, que exige luego este cambio. No ten~
291
Centesimus Annus, N2 36.
292
Ver Centeslmus Annus,
N~
41.
293 Pío XH, discurso del 1 de junio de 1941. 294 Ver Lumen Gentium, N2 36. 295
Centlsumus Annus. N2 25.
296
Le 17, 33.
De hecho, la Nueva Evangelización es primeramente un llamado a la conversión que, a la vez, debe ser fruto de ella. * "Para Juan Pablo 11 la Nueva Evangelización es algo operativo, dinámico. Es ante todo una !!amada a la conversión y a la esperanza, que se apoya en las promesas de Dios y que tiene como certeza inquebrantable la Resurrección de Cristo, primer anuncio y raíz de toda evangelización, fundamento de toda promoción humana, principio de toda auténtica cultura crisw tiana" 301 • ·
297 Documento de Medellfn (1968), Justicia, N9 3, 298 Documento de Puebla (1979), NQ 193; ver también N"' 998 y 1183. 299 Documento de Medellín, Pastoral Popular, N~ 8. 300 Documento de Santo Domingo (1992), N9 23; ver también N""- 30 y 32. 301
Documento de Santo Domingo, N° 24.
323
--,._".,~,¡:;;--·---······-
* "Es preciso anunciar de tal manera a Jesús que el encuentro con El lleve al reconocimiento del pecado en la propia- vida y a la conversión, en una experiencia profunda de la gracia del Espíritu r~cibida en el bautismo~ y la confirmaciónn302• En nuestras sociedades, la experiencia de la conversión deber(a cambiar el espfritu individualista reinante y abrir hacia un sentido de ·_responsabilidad social. * · "Una sincera conversión ha de cambiar la mentalidad individualista en otra de sentido social y preocupación por el bien común. La educación de la niñez y de la juventud en todos sus niveles, empezando por el hogar, debe incluir este aspecto fundamental de la vida cristiana. Se traduce este sentido de amor al prójimo cuando se estudia y se trabaja ante todo como una preparación o realización de un servicio a la comunidad; cuando se dispone orgánicamente la economfay el poder en beneficio de la_comunidad"303.
Por_ lo tanto, la auténtica conversión implica un compromiso por la justicia en la defensa de la dig!Íidad de cada y toda persona humana~: que- habita el __continente._ * "La lgl!?sia colabora por el anuncio de la Buena Nueva y, a través de -una . radicaf'conversión a la justicia y el amor, a transformar desde dentro_las estruct~·raS de la sociedad pluralista que respeten y promuevan··la dignidad de la pérsona humana y !_e abran la posibilidad de alcanzar su vocación suprerrí'á.de comunión con. Dios y d9 los:hombres_ entre sP 04 "~.
6.3.3. La exp·!ri.e.~cia de la conversión La conv~E';!rsión es un proceso personal que busca una expresión social· correspondientg;.·p-rivilegiando el llamado_ de .encontrar _la presencia .de D,ios en la persona del.p9bre. ·
6.3.3.1. El pfOcf!._sp personal ::;,-. En un continente, considerado como "católico"300 , la Iglesia está presente en muchos ritos religiosos y signos públicos. Sin embargo, justamente en este contexto Se corre el peligro de tomar por supUestos-la importancia y el.-sentído más profundo de la experiencia de la conversión. ·
"A pesar de !a voz fuerte de la Iglesia, el clima religioso de América Latina parece un río de muchas fuentes, que pasa por todas las riberas y prados sin asumir el- rostro claro del compromiso evangélico":w7 • La palabra conversión se suele emplear con tres significados distintos aunque relacionados. Es conveniente marcar la distinción para no quedar con la confusión.
* La conversión hace referencia a una persona que pasa a la fe cristiana desde una creencia distinta. La conversión indica la evolución de una vida pecaminosa a otra moral· mente buena (el paso del estado de pecado mortal al estado de gracia). La conversión como proceso permanente de profundización en la fe y de mayor coherencia entre fe y vida. Por lo tanto, !a conversión dice relación a la opción fundamental, sea en el sentido de cambio radical (el paso a la fe cristiana o al estado de gracia), sea en el sentido de mayor consolidación y mejor realización de !a misma opción fundamental. Asf, e! tema de la conversión afecta a la intimidad de la persona, pero tam· bién a la realidad concreta de sus comportamientos en cuanto expresión de la autenticidad de la experiencia personal. La conversión es verdadera cuando se hace realidad en los gestos concretos 3\)3. La vida moral "no puede ser algo que está al lado de la vida de fe; ésta ne· cesariamente se encarna y se expresa en aquélla. En la unidad de experiencia de la conciencia personal, la verdad de la relación con Dios no se puede com· prender_ y vivir al margen de la verdad de las múltiples relaciones que afectan a la libertad y la responsabilidad""'. Por lo tanto, se puede hablar de una conversión moralpermanente en la experiencia de fe, como expresión de apertura a Dios en lo cotidiano buscando una siempre mayor fidelidad en la construcción de su reinado, sea a nivel personal como también social. El proceso de conversión moral implica una mayor sensibilidad ética frente a las personas y -las situaciones, un deseo .de disminuir siempre más la distancia entre lo éticamente deseable y lo realmente posible. La vida moral se abre a las distintas dime1siones de la conversión.
307 302
Documento de Santo Domingo, N" 46.
303
Documento de Medellín, Pobreza de la Iglesia, N9 17.
305
Documento de Puebla,
El Documento de Puebla habla de! "sustrato católico" en América Latina (N°' 1, 7, 412): El Documento de Santo Domingo hace referencia a las ~raíces católicasfl del_ continente {N~' 18).
324
N~
MOSE1~
y B. LEERS, Teología moral: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987),
p. 185. 308
"No todo •!! que me diga: 'Señor, Señor' entrará en e! Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad {-e mi Padre celestial" {Mt 7, 21}. "Un hombre tenía dos hijos. llegándose al primero, le dijo: 'Hqo, vete hoy a trabajar en la viña". Y él respondió: 'No- quiero', pero después se arrepintió y fu,.. L!egóse luego al segundo, y le dijo lo mismo. Y él respondió: 'Sf, Señor' y no fue. ¿Cuál de los dos hizo la voluntad del padre?" (Mt 21, 28 • 31). Ver también Le 11, ·27 • 28.
309
S. BAST!ANEL, "Conversión", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madr!d: Paulinas, 1992), p. 266.
304 Ver Evangelll Nuntiandl. NO$ 18 • 20. 306
A.
1206.
325
"' Conversión a Dios: mantener siempre vivas la experiencia de ser amado y perdonado por Dios en una actitud de profundo agradecimiento frente a tanta gratuidad y la autenticidad del arrepentimientosw frente a la ofensa a Dios.
6.3.3.2. La conversión al pobre
"' Conversión a una historia en clave de salvación: entender la historia, personal y social, desde !a perspectiva de Dios Con un sentido de! pecado como el daño causado a uno mismo, a otros y a la creación en cuanto contradice el plan divino sobre la humanidad; como también la disposición sincera por el arrepentimiento a! reconocer la falta.
· En la 111 Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1979), los obispos reunidos en la ciudad de Puebla de los Angeles confiesan que "nos sen· timos urgidos a cumplir por todos los medios lo que puede ser el imperativo ori. gína/ de esta hora de Dios en nuestro continente; una audaz profesión cristíana y u_na eficaz promoción de la dignidad humana y de sus fundamentos divinos, pre- · . c1samente entre quienes más lo necesitan, ya sea porque la desprecian, ya sobre todo porque, sufriendo ese desprecio, buscan -acaso a tientas- la libertad de tos hijos de Dios y el advenimiento del hombre nuevo en Jesucristo"313 •
"' Conversión al respeto por la .dignidad inviolable de toda y cada persona humana: una opción de vida que nace de la certeza en la fe de que todo ser humano es imagen ·y semejanza divina311 • por quien sangre divina se ha derramado.
Este imperativo original en América Latina se ha denominado opción por Jos pobres. Mucho se ha hablado y escrito a! respecto, pero quizás no se ha dado la importancia necesaria y decisiva de que esta opción, para el creyente, sólo se entiende plenamente dentro del contexto de la experiencia de la conversión.
Conversión a una búsqueda constante de la justicia como expresión histórica de la caridad: la denuncia contra aquellas estructuras, instituciones y situaciones que impiden una realización digna de todos y la propuesta creativa a favor de estructuras de convivencia más humanas y más justas.
* "Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción
preferencial por los pobres, con miras a su liberación integra/"314• "' "No todos en la Iglesia de América Latina nos hemos comprometido sufi· cientemente con los pobres; no siempre nos preocupamos por ellos y somos solidarios con ellos. Su servicio exige, en efecto, una conversión y purificación constantes, en todos los cristianos, para el logro de una iden· tificación cada día más plena con Cristo pobre y con los pobreS'315• ·
"' Conversión a la solidaridad: un modo de proceder que es austero con uno mismo pero generoso con los demás, privilegiando la sencillez de vida frente a la acumulación de bienes y la sincera preocupación frente a las necesidades de otros.
* "Para vivir y anunciar la exigencia de la pobreza cristiana 31 &, la Iglesia de-
be revisar sus estructuras y la vida de sus miembros, sobre todo de los agentes -de pastoral, con miras a una conversión efectiva"311•
La conversión, más que un hecho puntual, llega a formar parte de un estilo de vida, una actitud del magís que siempre busca lo mejor porque la experiencia del amor conoce el comienzo pero no sabe de término.
"La conversión cristiana se presenta, pues, como una forma ·responsable de asumir la respuesta de la fe en una moralidad positiva. Es lo que con mucha frecuencia hoy se !lama opción fundamental en la fe. Pero precisamente por ser asf necesita realizarse en la continuidad del vivir personal, encarnándose en !as posibilidades concretas de! bien, como continUidad del seguimiento _de Cristo. Entonces se tendrá una conciencia creyente que reconoce en eL Señor el fundamento de la propia búsqueda, que asume la comunión con El en la comunión fra~ tema como fin de su conversión, que en el comportamiento ético encarna cons- cien te mente su respuesta al Señor y a su amor salvador. Idénticamente,_ se tendrá una conciencia que reconoce y quiere el bien históricamente posible, encontrando asf siempre nuevos espacios y horizontes para seguir obrando bíen"31:.
310
3~3
Ver Gén 1, 26 • 27.
312
S. BASTIANEL, ~conversión", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 281.
_ Documento da Puebla, N9 320.
314
Documento de-Puebla, N9 1134.
315
Documento de Puebla, N2 1140.
316
"La exigencia evangélica de la pobreza, como solidaridad con el pobre y como rechazo de la situación en que vive !a mayoría del continente, libra al pobre de ser individualista en su vida y de ser atra!do y seducido por !os falsos ideales da una sociedad de consumo. De la misma manera, el testimonio de una Iglesia pobre puede evangelizar a !os ricos que tienen su cora· zón apegado a !as riquezas, convirtiéndolos y liberándolos da esta esclavitud y de su egolsmo" (Documento de Puebla, N9 1156).
317
Documento de Puebla, NQ 1157. Ver Documento de Santo Domingo, N9 178.
318
Documento de Puebla, No 1158.
Sobre e! sacramento de la reconciliación desde una perspectiva mora!, puede versa B. HA· R!NG, Shalom: paz, (Barcelona; Herder, "1981~).
311
326
• "Esta conversión lleva consigo la exigencia de un estilo austero de vida y una total confianza en el Señor, ya que en la acción evangelizadora la Iglesia contará más con el ser y el poder de Dios y de su gracia que con el 'tener más' y el poder secular. Asf, presentará una imagen auténticamente pobre, abierta a Dios y al hermano, siempre disponible, donde los pobres tienen capacidad -_real de participación y son reconocidos en su valor''318•
327
• "DescUbrir en los rostros sufrientes de los pobres el rostro del- Señor 311' es algo que desafía a todos los cristianos a una _profunda conversión-persq-: na/ y eclesia/":no.
La distinción entre conversión personal y cambio estructural, otorgando prio· ridad a lo primero, sólo tiene sentido en función del camNo socíal. Es decir, la distinción.no es exclusión entre alternativas (o conversión personal o cambio estructural) sino prioridad en los medios para conseguir el necesario cambio social. El cambio social no se cuestiona; se afirma que el cambio personal es el requi~ sit? para un sólido cambio de estructuras.
• "El Señor nos pide que sepamos descubrir su propio rostro en tos .rostros sufrientes de los hermanos" 321 • La experiencia de la conversión incluye la gracia de encontrar al Señor pre~ sente misteriosamente en tos pobres y marginados del continente: ellos son la presencia privilegiada del Señor, una presencia sufriente_ que de alguna manera prolonga la cruz de Jesús el Cristo.
• "El cambio necesario de !as estructuras sociales, po!fticas y económicas injustas no será verdadero y pleno si no va acompañado por el cambio de mentalidad personal y colectiva respecto del ideal de una vida humana digna y feliz que a su vez dispone a la conversión" 331 •
· "Jesucristo, exaltado, no se ha apartado de nosotros; vive en medio de su Iglesia, principalmente en la Sagrada Eucaristfa y en la proclamación de su pala~ bra; está pr~sente entre los que se reúnen en su nombre= Y en la persona de sus_ pastores enviados~n y ha querido identificarse con ternura especia.\ _con_ tos más débiles ·y pobreS324" 325 •
• "La Iglesia considera ciertamente importante y urgente la edificación de estructuras más humanas, más justas, más respetuosas de los derechos de la persona, menos opresivas y menos avasalladoras; pero es consciente de que aun las mejores estructuras, los sistemas más idealizados se con· vierten pronto en inhumanos si las inclinaciones inhumanas del hombre no son saneadas, si no hay una conversión del corazón y de mente por par~ te de quienes viven en esas estructuras o las rígen" 332 •
Esta es la originalídad cristiana de ·la opción por los pobres porque forma parte del proceso de la auténtica conversión a DioS3<6•. Esta opción es "una forma · · especial de primacfa en el ejercicio de la caridad cris~iana" • 327
De la auténtica conversión persona! surge el compromiso por el cambio de estructuras injustas que oprimen a la persona humana y que destruyen la verdadera convivencia po~que explotan a un sector de ella.
-.---.La auténtica conversión a Dios implica buscar su presencia privilegiada en~_ tre los marginados de la sociedad. Esta presencia no dice relación a Ja.bondad o a la maldad de los pobres sino a la decisión de_Dios 3-28• Por tanto, la-·opción fundamental da la fe se torna en exigencia ética de opción por la defensa .de la .causa de los pobres en nombre de Cristd29• · •
"Es cierto que sólo 81 cambio de estructuras no va a salvar a la humanidad · de sus egofsmos, de su afán de lucro, de su maldad. Sin embargo, la historia cqncreta de_ milenios- parece garantizar también que la conversión, entendida en sentido intimista, tampoco consigue erradicar el mal del mundo ni lo que en él se _manifiesta de más insu!tante"m.
La opción por los pobres sólo se entiendeplenamente en el horizonte de .la conversión. En este sentido es una opción teológica porque implica.¡¡! ejercicio de -la caridad: amar a Dios en _el pobre porque son_ sus- predílectosm.- -
La persona que- se convierte es una persona que construye su vida mora! en el ejercicio positivo de su propia libertad en torno a las relaciones justas, bus· _cando el bien concretamente posible.
6.3.3.3. La expresión social La conversión personal, en la medida que involucra a la totalidad en la orientación de la vida de la persona humana en un nuevo caminar,- tiene su ex~ presión en lo social. 319 320
Ver Mt 25, 31 • 46. Documento de Santo Domingo, N9 178.
321
Documento de Santo Domingo, Nº 179.
322 323
Ver MI 18, 20. Ver Mt 1O, 40; 28, 19ss.
Ahora bien, ninguna estructura es neutra frente a la libre responsabilidad de la persona: (a) la estructura condiciona positiva o negativamente la moralidad personal; y (b) la opción personal frente a las estructuras contribuye a reforzar o debilitar su eficacia positiva o negativa. Por tanto, en el contexto de la conversión, la alternativa entre !a conversión personal y el cambio de las estructuras está mal planteada. En la realidad no existen por un lado las estructuras y por otro las relaciones interpersona!es, sino que se dan unas relaciones humanas estructuradas.
Ver Mt 25. 40. Documento de Puebla, N2 196. 326 Ver Documento de Medellfn, Justicia, N'" 3 • S. 327 Ver Solllcltudo Rel Soclalis (1987), N2 42. 324 325
328
Ver Mt ·2s, 31 - 46.
329 Ver Documento de Puebla, Mensaje, N9 3. 330 Ver Documento de Puebla, N2 1143.
328
l
331
Documento de Puebla, N9 1155. Ver Documento de Medellín, Justicia, N9 3.
332
Evangelii Nuntiandi (1975), N9 36.
333
A. MOSER, -"Pecado as!ucturar, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pautinas, 1992), p. 1381.
329
7. LA PROPUESTA ETICA: LA SOLIDARIDAD
7.1. Los modelos tradicionales 7.1.1. El esquema de las Virtudes 7 .1.2. La presentación del Decálogo 7.2. Una distinta configuración 7.2.1. El seguimiento de Cristo 7.2.2. El reinado de Dios 7.3. El horizonte de la solidaridad 7 .3.1. La evolución de un concepto 7.3.2. El pensamiento de la Iglesia 7 .3.3. La dimensión ética 7 .3.4. La opción por los pobres 333
Serfa ingenua la pretensión de conseguir estructuras justas sin cambiar la mentalidad de las personas; pero sería igualmente ilusorio pensar una auténtica conversión de las personas que pone en paréntesis el problema de las estructu:ras .de la convivencia humana. Es cierto que no es real descargar sobre una sola persona· la responsabili~ dad de toda una estructura; pero. cada persona es responsable de aquel espacio limitado que entra en el horizonte de sus posibilidades., Este bien concreto y de~ ,limitado cae bajo la responsabilidad de la persona Y-la omisión-no puede.enten_,-, como neutralidad sino como una ausencia del ejercicio de la,libertad res· pensable. ·
TERCERA PARTE
persa.
'"',.,La propia limitación frente al bien total (el cambio de las estructuras injustas) no es razón para justificar la ausencia total de la propia responsabilidad frente al bien particular. El asumir la responsabilidad frente al pequeño espacio que se ofrece significa más que la simple espera de un resultado _inmediatamente. visible:· a .nivel estructural, porque implica. un espacio menos .. en la genera~ión: de· la -in.,_ justicia que ·provoca la estructura como también crea o ~onsolida un peque:ño am:. . blente con posibilidad de multiplicación~. · ·· · · '-~~~
EL PROYECTO ETICO
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• La propuesta ética: la solidaridad • El proceso ético: el discernimiento
334- Ver S. BASTIANEL, "Strutture di paccato: rillessione-teo!ogtco~morale~; en- B. Sorge, G.P. ' . _, Salvlnl, S. Bema! y S. Bastianel,' Strutture di peccato: una sflda teologicn e· pastora le, (C. ~9nferrato: Piemme, 1989), pp. 35 - 38. ·
331
7. LA PROPUESTA ETICA: LA SOLIDARIDAD La' experiencia gratuita de la conversión inaugura una nueva vida en el se~ guimiento permanente y histórico de la Persona dé Cristo. "Entonces se levantó el Sumo Sacerdote, y todos los suyos, los de la secta de los saduceos, y llenos de envidia, echaron mano a los apóstoles y les metieron en la cárcel pública. Pero el Angel del Señor, por la noche, abrió las puertas de la piisión, les sacó y les dijo: Id al Templo y explicadle allf al pueblo este modo nuevo de vida. Obedecieron, y al amanecer entraron en el Templo y se pusieron a enseñar" t.
Liberados de la prisión, Jos apóstoles se amanecen enseñando este modo nuevo de vida.· Mediante la conversión, el cristiano se libera de la prisión del pecado y nace a un nuevo estilo de vida. Ahora bien, ¿cuál es el contenido ético de este nuevo estilo de vida?- ¿Cuál
es el proyecto ético del cristiano? La respuesta a 13ste interrogante implica la contestación de dos preguntas. En primer lugar, ¿cómo configurar este contenido en una propuesta ética relevante para los hombres y las mujeres de nuestro tiempo? Esta propuesta puede formularse en términos de una solidaridad con Jesús el Cristo que invita a una solidaridad con los otros en la implementación del Reinado de Dios en la historia, haciendo de la solidaridad un estilo de vida. En-segundo lugar, ¿cuál es el método de la ética cristiana para concretar el proyecto_ ético en una vivencia y convivencia coherentes en lo cotidiano de la vi-
da? La metodologfa ética del cristiano puede formularse en términos de una moral de discernimiento. Por lo tanto, el proyecto "ético del cristiano incluye una propuesta ética de un estilo de vida solidario y un modo de proceder que se denomina discernimiento. 1 Act 5, 17- 21.
335
7.1. LOS MODELOS TRADICIONALES Tradicionalmente, el proyecto ético del cristiano se ha configurado en torno a la categorfa organizadora de la Virtud y la presentación explicativa de los Diez
En la Tercera Parte del Catecismo de la Iglesia Católica (1992), sobre la "Vida en Cristo", dedicada a la mora!, el tema de las Virtudes se subdivide en: las virtudes humanas, las virtudes teologales, los dones y los frutos del Espíritu Santo5 •
Mandamientos. Las Virtudes 7 .1.1. El esquema de las Virtudes
• ''Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo. de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta"e.
Santo Tomás de Aquino explica la Moral especial o particular en la Segunda Segundae de la Suma Teológica 2, organizando la temática en torno a las virtudes, pues toda la moral se puede reducir al Tratado de .las Virtudes'. .
* La virtud es una disposición habitual y firme a hacer el bien. Permite a la persona no sólo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sf misma. Con todas sus tuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a través de acciones concretas.
La organización en torno a las cuatro virtudes cardinales proporciona una lista de cuarenta y tres virtudes•.
Justicia
Prudencia
Fortalezza
conmutativa,
constitutiva,
reslitutiva,
Prudencia po!ftica· ·
vindicativa
Civismo . -:f~ Prudencia militar Eubu!ia Sinesls
Gnome
Religión Piedad Observancia Fidelidad Simplicidad
Las virtudes humanas ., Las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones estables, perfec· clones habituales, del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guían nuestra conducta según la razón y la fe. Proporcionan facilidad, dominio y gozo para llevar una vida moral· mente buena. La persona virtuosa es la que practica librem·ente el bien.
Abstinencia Sobriedad · Castidad
Justicia: legal, distributiva,
Prudencia_ persona~."" Prudencia familiar ·c-.·
Templanza
Paciencia Perseverancia Magnanimidad Magnifícencia
" las virtudes morales se adquieren mediante las fuerzas humanas. Son los frutos y los gérmenes de los actos moralmente buenos. Disponen todas las potencias del ser humano para armonizarse con el amor divino.
Vergüenza Honestidad
* Cuatro virtudes desempeñan un papel fundamental.. Por eso se las llama cardinales; todas las demás se agrupan en torno a eli~S. Estas son la pru· dencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. "¿Amá._s-·la justicia? Las vir· tudeS son el fruto de sus esfuerzos, pues ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la forta!eza" 7• Bajo otros nombres,. estas virtudes son alabadas en numerosos pasajes de la Escritura.
Continencia Mansedumbre Clemencia Modestia Moderación
* La prudencia es la virtud que dispone la razón práctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para rea· /izarlo. "El hombre cauto medita sus pasos"8 • "Sed sensatos y sobrios pa· ra daros _a la oración" 9 • La prudencia es la "regla recta de la acción" 10• No
Gratitud Castigo Liberalidad Afabilidad Epiqueia
2
uM~ralis lgitur consideratio, quía est humanorum actuum, primo quidem tradenda: est in Uf.'live· in particu!ari (!!-!!}" {Suma Teológica, _HI, -q. 6, prólogo). .
san [1·11}; secundo vero,
3 ~sic igitur tota materia morali ad considerationem virtutum reducta, omnes virtutes sunt ul!erius. reducendae ad septem (... f (Suma Teológica, !1·11, q._1,-pró!ogo}._ __ 4
336
Ver tabla completa en J.M. MENDEZ, Valores éticos, {Madrid, -1978}, pp. 482 • 483; citado en M. VIDAL, Moral de Actitudes, {1), {Madrid: P.S., 1981s), pp._666 · 667. la clasificación da la virtud se divide en partes subjetivas, integrales y potencial~s. -
5
Ver Catecismo da la Iglesia Católica, Nos 1803 • 1832.
6
Flp 4, 8.
7
Sab 8, 7.
8
Prov 14, 15.
9
1 Pedro 4, 7.
10- Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teológica, !!·!!, q. 47, art. 2.
337
se confunde ni con la timidez o el temor, ni con la doblez o la disimulación. Es llamada auriga virtutum: conduce las otras virtudes indicándoles regla y medida. Es la prudencia la que guía directamente el juicio de con~ ciencia. La· persona prudente decide y ordena su conducta según este juicio. Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que debemos evitar.
"·Las virtudes humanas adquiridas mediante la educación, actos deliberados y una perseverancia, reanudada siempre en el esfuerzo, son purificadas y elevadas por la gracia diVina. Con la ayuda de Dios forjan el carácter y dan soltura en la práctica del bien. La persona virtuosa es feliz al practicarlas. " Para el hombre herido por el pecado no es fácil guardar el equilibrio moral. El don de la salvación por Cristo nos otorga la gracia necesaria para perseverar en la búsqueda de las virtudes. Cada cual debe pedir siempre esta gracia de luz y de fortaleza, recurrir a los sacramentos, cooperar con el Espfritu Santo, seguir sus invitaciones a amar el bien y guardarse del mal.
* La justicia es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad
de dar a Dios y al prójimo· lo que les es debido. La justicia para con Dios es llamada "!a virtud de la religión". Para con las personas, la justicia dispone a respetar los derechos de cada uno y a establecer en las relaciones humanas la armonía que promueve la equidad respecto a las personas y al bien común. La persona justa, evocada con frecuencia en las Sagradas Escrituras, se distingue por la rectitud habitual de sus pensamientos y de su conducta con el prójimo. "Siendo juez no hagas injusticia ni por favor del pobre, ni por respeto al grande: con justicia juzgarás a tu prójimo"11 • "Amos, dad a vuestros esclavos lo que es justo y equitativo, teniendo presente que también vosotros tenéis un Amo en el Cíelo"'2.
Las virtudes teologales
* La fortaleza es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y
" Las virtudes humanas se arraigan en las virtudes teologales que adaptan las facultades de la persona a la participación de la naturaleza divina' 8 • Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a Jos cristianos a vivir en relación con la Santfsima Trinidad. Tienen como oriw gen, motivo y objeto a Dios Uno y Trino.
!a constancia en la búsqueda del bien. Reafirma la resolución de resistir a las tentaciones y de superar los obstáculos en la vida moral. La virtud de fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso a la muerte, y de hacer frente a las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta la renuncia y el sacrificio de la propia vida por defender una causa justa. "Mi fuerza y mi cántico es el Señor'' 13 . "En el mundo tendréis tribulación. Pero ¡ánimo!: Yo he vencido al mundo"' 4 •
" Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar moral del cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la garantfa de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano. Tres son las virtudes teologales: la fe, la e.speranza y la caridad 1g. " La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que E;l nos ha dicho y revelado, y que la santa Iglesia nos propone, porque El es la verdad misma. Por la fe "el hombre se entrega entera y libremente a Dios"20• Por eso el creyente se esfuerza por conocer y hacer la voluntad de Dios. "El justo vivirá por la te"21 . La fe "actúa por la caridad" 22 •
* La templanza es la virtud moral que modera la atracción de los placeres y
procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantiene Jos deseos en los límites de la honestidad. La persona moderada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una sana discreción y no se deja arrastrar "para seguir la pasión de su corazón"'~. La templanza es a menudo alabada en el Antiguo Testamento: "No vayas detrás de tus pasiones, tus deseos refrena"10. En el Nuevo Testamento es llamada "moderación" o "sobriedad". Debemos ''vivir con moderación, justicia y piedad en el siglo presente"' 1•
11
Lev 19, 15.
12 Col 4, 1. 13 Salmo 118, 14. 14
" El don de la fe permanece en el que no ha pecado contra ella23• Pero, "la fe sin obras está muerta"24 : privada de la esperanza y de la caridad, la fe no une plenamente e! fiel a Cristo ni hace de él un miembro vivo de su Cuerpo.
1!
Jn 16, 33.
15 Si 5, 2; ver también 37, 27 - 31.
1
.t
18 Var2Padro1,4. 19 Ver 1 Cor 13, 13. 20 Del Verbum. N~ 5. 21
Rom1,17.
22 Gá! 5, 6.
16 S! 18, 30.
23
17 Trto 2, 12.
24 Sant 2, 26.
338
Ver Concilio de Trento: Oz 1545 (castellano Dz 809).
339
* El discípulo de Cristo no debe sólo guardar la fe y vivir de ella, sino también
sotros como precursor Jesús"32 • Es también un arma que nos protege en el combate de la salvación: "Revistamos la coraza de la fe y de la caridad, cOn el yelmo de la esperanza de sa!vación"33• Nos procura el gozo de la prueba misma: "Con la alegrfa de la esperanza; constantes en !a tribula· ción"J¿. Se expresa y se alimenta en la oración, particularmente en la del Padrenuestro, resumen de todo lo que la esperanza nos hace desear.
profesarla, testimoniarla con firmeza y difundirla. "Todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la lglesia"15 • El servicio y el testimonio de la fe son requeridos para la salvación: "Todo aquel que se declare por mf ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que está en los Cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré yo también ante mi Padre que est~ en los Cielos"~. Cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confian· za en las promesas de Cristo y apoyándonos, no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo. "Mantengamos firme la con· fesión de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa"27 • "~! Espfritu Santo que El derramó sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador para que, justificados por su gracia, fuésemos constituidos herederos, en esperanza, de vida eterna''2a.
*
La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las cosas por El mismo y a nuestro prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios.
• La virtud de !a esperanza corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazón de toda persona; asume las esperanzas que inspiran las actividades de las personas; !as purifica para ordenarlas al Reino de Jos Cielos; protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazón en la espera de !a bienaventuranza eterna. El impulso de la es~ peranza preserva del egoísmo y conduce a !a dicha de la caridad.
• Jesús hace de la caridad el mandamiento nuev0 39 • Amando a los suyos "hasta el fin"~ 0 , manifiesta el amor de! Padre que ha recibido. Amándose unos a otros, los discípulos imitan el amor de Jesús que reciben también en ellos. Por eso JesUs dice: "Como e! Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor"41 • Y también: "Este es el man· damiento mfo: que os améis unos a otros como yo os h~ amado"• 2 •
• La esperaQ?B cristiana recoge y perfecciona la esperanza del pueblo ele· gido que li!!Q-~ su origen y su modelo en la esperanza de Abraham, colmada en lsaac,-.de las promesas de Dios y purificada por la prueba del sa~ orificio:»>. "ESPerando contra toda esperanza, creyó y fue hecho padre de muchas naciones":l(l.
• Fruto del Espfritu y plenitud de la ley, !a caridad guarda los mandamientos de Dios y de Cristo: "Permaneced en mi amor. Si gua(dáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor"43•
32
1Tes5,R
34
Rom 12. 12.
35
Ver Rom 8, 28 · 30.
36
Ver Mt7, 21.
37
Ver M! 10, 22; Concilio de Trento, Dz 1541 (castellano Dz 806). 1Tim2,4.
39
VerJn13,34.
26
Mt10, 32-33.
40
Jn 13, 1.
27
Heb 10, 23.
41
Jn 15. 9.
42
Jn 15, 12.
43
Jn 15.9 · 10. Ver también Mt22, 40; Rorn 13,8 · 10.
44
Ver Rom 5, 10.
340
.~
-0
Heb 6, 19-20.
33
38
28 Tito 3, 6 - 7. 29 Ver Gén 17,4- 8; 22, 1- 18_ 30 Rom 4, 18. 31 Rom 5, 5.
..-..
Cristo murió por amor a nosotros cuando éramos todavfa enemigosu. El Señor nos pide que amemos como El aun a nuestr?~. enemlgos
lumen Gentium, N9 42; ver Dignitatis Humanae, Ng 14.
25
:--~
• Podemos, por tanto, esperar la gloria de! cíelo prometida por Dios a los que lo aman35 y hacen su voluntad 36• En toda circunstancia, cada uno de· be esperar, con la gracia de Dios, "perseverar hasta el fin"~ 7 y obtener el gozo del Cielo, como eterna recompensa de Dios por las obras buenas realizadas con la gracia de Cristo. En la esperanza, la Iglesia implora que "todos los hombres se salven"38 • Espera estar en la gloria de! Cielo unida a Cristo, su esposo.
* La esperanza es la Virtud teologal por la que aspiramos a! Reino de los
• La esperanza cristiana se manifiesta desde el comienzo de la predicación de Jesús en la proclamación de !as bienaventuranzas. Las bienaventuran· zas elevan nuestra esperanza hacía el Cielo, como hacia la nueva Tierra prometida; trazan el camino hacia ella a través de las pruebas que espe~ . (an a los discfpulos de Jesús. Pero por los méritos de Jesucristo y de su pasión, Dios nos guarda en "la eSperanza que no falla" 31 • La esperanza es "el ancla del alma", segura y firme, ''que penetra (... ) a donde entró por no~
-~
45 Ver Mt 5, 44.
341
.~.
hagamos prójimos del más lejan0 46 , que amemos a los níños47 y a los pobres como a El mismo~s.
• "Si no tengo caridad -dice también el Apóstol- nada soy (... )". Y todo lo que es privilegio, servicio, virtud misma ... "si no tengo caridad, nada me aprovecha" 49 • La caridad es superior a todas las virtudes. Es la primera de las virtudes teologales: "Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad" 50 , *
El ejercicio de todas !as virtudes está animado e inspirado por la caridad. Esta es "el vfnculo de la pertección"51 ; es la forma de-las virtudes; las articula y las ordena entre sí; es fuente y término de su práctica cristiana. La caridad asegura y purifica nuestra facultad humana de amar. La eleva a la perfección sobrenatural del amor divino.
• La práctica de la vida moral animada por la caridad da al cristiano la libertad espiritual de los hijos de Dios. El cristiano no se halla ante Dios como un esclavo, en el temor servil, ni como el mercenario en busca de un jornal, sino como un hijo que responde al amor del "que nos amó primero"~. " La caridad tiene por frutos el gozo, la paz y la misericordia. Exige la práctica del bien y la corrección fraterna; es benevolencia; suscita la reciprocidad; es siempre desinteresada y generosa; es-amistad y comunión.
Dones y frutos del Espíritu Santo * La vida moral de los cristianos está sostenida por los· dones del Espíritu
Santo. Estos son disposiciones permanentes que hacen a la persona dócil para seguir los impulsos del Esplritu Santo. " Los siete dones del Espíritu Santo son: sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios. Pertenecen en plenitud a Cristo, Hijo de David53• Completan y llevan a su perfección las virtudes de quienes lo reciben. Hacen a los fieles dóciles para obedecer con pr<;Jntitud a las inspiraciones divinas54 ,
46
Ver Le 10,27-37.
·
'" Los frutos del Espíritu son perfecciones que forma en nosotros el Espíritu Santo como primicias de la gloria eterna. La Tradición de la Iglesia enumera doce: "caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia, castidad"55•
El moralista René Simon" subraya la importancia de las virtudes en la elaboración del discurso moral. Este autor sistematiza la Teología Moral Fundamental en torno a cuatro grupos de categorfas: la vida teologal, la vida sacramental, la conciencia y la Alianza. Las categorlas de la vida teologal se explicitan en: a} Racionalidad humana y te cristiana: determinación racional de la praxis y motivaciones cristianas. Las categorías de la fe. b)
Esperanzas humanas y esperanza crístiana: el horizonte escatológico en la dinámica de la historia humana. Las categorías de la esperanza.
e) Justicia terrestre y caridad cristiana: el prójimo y e! socius; objetividad de las normas y de !as instituciones y encuentro del prójimo; la regla de oro. Las_ categorías de la caridad. El autor afirma que, para una moral fundamental, las virtudes teologales son ''absolutamente fundamentales y, en cierto sentido, prioritarias. La trilogla de las virtudes teologales sitúa de golpe el obrar de los cristianos y la reflexión teológica que le concierne en el único plano donde puede situarse el teólogo: la única manera como el teólogo, en cuanto tal, puede hablar del obrar, es partiendo del Evangelio y volviendo al Evangelio, aun cuando el -paso por la niediación de la reflexión filosófica o el recurso a- las ciencias humanas y a sus datos se manifiestan-· indispensables y sean incluso postulados por la intención teológica como ·:un momento necesario. Por Otra parte, con el examen de las tres categorías de la vida- teologal, se aborda una serie de cuestiones cuya importancia salta a la vista" 57•
7 .1.2.
La
pre~entación del Decálogo
El- esquema de los Diez Mandamientos, especialmente en la tradición casuista, ha sido muy utiliZado para exponer de manera sistemática la temática de la moral _especial~a.
47 Ver Me 9, 37.
48 Ver Mt 25, 40. 45. 49
1 Cor13,1-4.
55
Gál 5, 22 - 23, vu!g.
so
1 Cor 13, 13.
56
51
Col3, 14.
52
1 Jn4, 19.
A. SIMON, Fonder la moral. Dialectique de la foi et de la raison pratique, (Paris: Editions du Seuil, 1974). R. SIMON, Fundar la moral: dialéctica de la fe y de la razón práctica, (Madrid: Paullnas, 1976), pp. 18 • 19.
53 Verls 11,1-2. 54 VerSal143,10; Rom 8, 14. 17.
>342
57 58
Ver, por ejemplo, A. ARREGUI y M. ZALBA, Compendio de Teología Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951 3), N.,. 177-434.
343
su Maestro, que es quien le da la plenitud pertecta. En los tres Evangelios sinópticos la llamada de Jesús, dirigida al joven rico, de seguirle en la obediencia del dlscfpulo, y en la observancia de los preceptos, es relacionada con el llamamiento a !a pobreza y a !a castidad 84 • Los consejos evangélicos son inseparables de los mandamientos.
LOS DIEZ MANDAMIENTOS"
1. Amarás a Dios sobre todas las cosas. 2. 3. 4. 5. 6. 7. B. 9. 10.
No tomarás el nombre de Dios en vano. Santificarás las fiestas. Honrarás a tu padre y a tu madre. No matarás. No cometerás actos impuros. No robarás. No dirás falso testimonio ni mentirás. No conse~tirás pensamientos ni deseos impuros. No codiciarás los bienes ajenos.
* Jesús recogió los diez mandamientos, pero manifestó la fuerza del Espíritu operante ya en su letra. Predicó la "justicia que sobrepasa la de los escribas y fariseos"M, asf como !a de los paganosu. Desarrolló todas las exi· gencias de los mandamientos: "habéis ofdo que se dijo a los antepasados: No matarás (... ). Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo ante el tribuna!" 67 •
i
* Cuando le hacen la pregunta: "¿Cuál es el mandamiento mayor de la ley?'
El Catecismo de la Iglesia Católica (1992} presenta las exigencias morales de la vida cristiana mediante !a elaboración sistemática -de los Diez Mandamientos, precedida por una breve reflexión teológica 60•
El Decálogo en la Sagrada Escritura
LOS DIEZ MANDAMIENTOS
* La palabra decálogo significa literalmente diez pa/abraS 71 • Estas diez pala-
"Maestro, ¿q9é he de hacer .•• ?"
- bras Dios las reveló a .su Pueblo en la montaña santa. Las escribió "con su Dedo"72 , a diferencia de los otros preceptos escritos por Moisés73• Constituyen palabras de Dios en un sentido eminente. Son transmitidas en los libros del Exodo 7~ y del Deuteronomio75• Ya en el Antj_guo Testamento, los libros santos hablan de las diez palabrasn;; pero su pléno sentido será revelado en la nueva Alianza en Jesucristo.
• "Maestro, ¿qué he de hacer yo de bueno- para conseguir la vida eterna?". Al joven que_._le_,hace esta pregunta, Jesús responde primero invocando la-necesidad de reconocer a Dios como "el único bueno", como· el Bien por~ excelencia y Coino la.fuente de todo bien. Luego Jesús le declara: "Si.quie~ res entrar en la vida, guarda los mandamientos". Y cita a su interlocutor los preceptos que se refieren al amor del prójimo: __ "No matarás, no ·cometerás adulterio,. no robarás, no levantarás testimonio falso, honra a tu padre y a tu madre". Finalmente, Jesús resume estos mandamientos de Uf1a manera positiva: "Amarás a tu prójimo como a tí mismo"En. * A esta primera respuesta se añade una segunda: "Sí quieres ser pertecto, vete, vende lo que tienes y dáselo a los pobres,- y _tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sfgueme"&'. Esta respUesta no. anula la primera, El se~ guimiento de Jesucristo implica cumplir los mandamientos. La-'.Ley_ no_ es aboiipa!!-3, sino que la persona es invitada a- encontrarla- en la .P'ersona de
59
Ver Ex 20, 2 • 17 y Dt 5, 6 • 21. Ver esquema en el Catecismo'de-la Iglesia-Católica, en· tre los números 2051 y 2052.
60
Ver Catecismo de la Iglesia Católica,
61
Mt 19, 16 • 19.
62
Mt 19. 21.
63 Ver Mt 5, 17.
344
N~•
2052 __ 2074:
lee-:
* El Decálogo se comprende ante todo cuando se en el contexto del Exodo, que es el gran acontecimiento liberador de Dios en el centro de !a antigua Aliá.nza. Las diez. palabras, bien sean formuladas como preceptos
64 _Ver MI 19,_ 6 • 12.21,23 • 29. 65 'MI 5, 20. 66 Ver Mt 5, 46 • 47. 67 MI 5, 21 • 22. 68
Mt 22, 36.
69
Mt 22, 37 - 40; ver también Dt 6, 5; lev 19, 18.
70
Ver Rom. 13, 9 • 10. Ex31,18;Dt5,22. Ver0t31,9y24. Ver Ex 20, 1 • 17. VerDt5,6·22. Ver, porejemplo:Os4, 2;Jer7, 9; Ez i8, 5· 9.
72
73 74 75 76
345
...,.,_ negativos, prohibiciones o bien como mandamientos positivos (como "honra a tu padre y a tu madre"), indican las condiciones de una vida liberada de la esclavitud del pecado. El Decálogo es uñ camino de vidan.
existencia moral es respuesta a la iniciativa amorosa de! Señor. Es reconocimiento, homenaje a Dios y culto de acción de gracias. Es cooperación con el designio que Dios se propone en la historia.
Esta fuerza liberadora del Decálogo aparece, por ejemplo, en el mandamiento del descanso del sábado, destinado también a los extranjeros y a los esclavos 7a.
* la alianza y el diálogo entre Dios y el hombre están también confirmados por e! hecho de que todas las obligaciones se enuncian en primera perso~ na ("Yo soy el Señor ... ") y están dirigidas a otros sujetos ("tú"). En todoslos mandamientos de Dios hay un pronombre personal en singular que designa el destinatario. Al mismo tiempo que a todo el pueblo, Dios da a conocer su voluntad a cada uno en particular.
* Las diez palabras resumen y proclaman la ley de Dios: "Estas palabras dijo
el Señor a toda vuestra asamblea, en la montaña, de en medio del fuego, la nube y la densa niebla, con voz potente, y nada más añadió. Luego las escribió en dos tablas de piedra y me las entregó a mf' 79 • Por eso estas dos tablas son llamadas el Testimonio 60 , pues contienen las cláusulas de la Alianza establecida entre Dios y su Pueblo. Estas tablas del Testimoni0 81 se debfan depositar en el arca~.
El Decálogo en la Tradición de la Iglesia • Fiel a la Escritura y siguiendo el ejemplo de Jesús, la Tradición de la Iglesia ha reconoc'ido en el_ Decálogo una importancia y una signifícaclón primordiales.
* Las diez palabras son pronunciadas por o·1os dentro de una teofanía83 •
Pertenecen a la revelación que Dios hace de sí mismo y de su gloria. El don de los mandamientos es don de Dios y de su santa voluntad. Dando a conocer su voluntad, Dios se revela a su Pueblo. *
* Desde san Agustín, los diez mandamientos ocupan un Jugar preponderan-
te en la catequesis de los futuros bautizados y de los fieles. En el siglo XV se tomó la costumbre de expresar los preceptos del Decálogo en fórmulas rimadas, fáciles de memorizar, y positivas. Estas fórmulas están todavfa en uso hoy. Los catecismos de la Iglesia han expuesto con frecuencia _la moral cristiana siguiendo e! orden de los diez mandamientos.
El don de los mandamientos de la ley forma parte de la Alianza sellada por Dios con los suyos. Según el libro del Exodo, la revelación de las diez palabras es concedida entre la proposición de la A!ianza 84 y su ratificación65, después de que el pueblo se comprometió a "hacer" todo lo que el Señor había dicho y a "obedecerlo"&\ El Decálogo no es transmitido sino tras el recuerdo de la A!ianza 67 •
* La división y numeración de los mandamientos ha variado en el curso de
la historia. El presente Catecismo sigue la división de los mandamientos establecida por san Agustín y -que ha llegado a ser tradicional en !a Iglesia católica. Es también la de las confesiones luteranas. Los Padres griegos hicieron una división algo distinta que se usa en las -Iglesias ortodoxas y en las comunidades reformadas.
* Los mandamientos reciben su plena significación en el interior de la Alian-
za. Según la Escritura. el obrar moral de la persona adquiere todo su sen~ tido en y por la Alianza. La primera de las diez palabras- recuerda el amor primero de Dios hacia su puebi086, * Los mandamientos propiamente dichos vienen en segundo lugar. Expresan
* Los diez mandamientos enuncian las exi9encias del amor de Dios y del
las implicaciones de la pertenencia a Dios instituida por la Alianza. La
prójimo. Los tres primeros se refieren más al amor de Dios y los otros siete más al amor del prójimo. 77
Ver DI 30. 16.
78
Ver Dt 5, 15.
*
El Concilio de Trente enseña que los diez mandamientos obligan a los cristianos y que el hombre justificado está también obligado a observar· los89 • y el Concilio Vaticano 11 afirma que: "Los obispos, como sucesores de los Apóstoles, reciben del Señor (... ) la misión de enseñar a todos los pueblos y de predicar el Evangelio a todo el mundo para que todos los hombres, por la fe, el bautismo y el cumplimiento de los mandamientos consigan la salvación"w.
79
Dt 5. 22.
80
Ex25,16.
81
Ex31, 18;32.15;34,29.
82 83
Ex 25. 16; 40, 1 • 2. UE! Señor os habló cara a cara en la montaña, en medio de! fuego~ (Dt 5, 4}.
84
VerEx19.
85
Ver Ex24.
86 87
uE! Señor, nuestro Dios, estableció con nosotros una alianza en Horeb" (DI 5, 2).
89
Ver Dz 1569. 1570 {castellano, Dz 829 ~ 830).
88
Ver Ex 20, 2; Dt 5, 6.
90
Lumen Gentlum, W 24.
346
Ex24,7.
347
mos en sus misterios y guardamos sus mandamientos, el Salvador mismo ama en nosotros a su Padre y a sus hermanos, nuestro Padre y nuestros herffianos. Su Persona viene a ser, por obra del Espíritu, la norma viva e interior de nuestro obrar. "Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como Yo os he amado"gJ.
La unidad del Decálogo • El Decálogo forma un todo indisociable. Cada una de las diez palabras remite a cada una de las demás y a! conjunto; se condicionan recíproca~ mente. Las dos tablas se iluminan mutuamente; forman una unidad orgánica. Transgredir un mandamiento es quebrantar todos los otros~ 1 •· No se puede honrar a otro sin bendecir a Dios su Creador.· No- se podría adorar a Dios sin amar a todas las personas, que· son ·sus ·creaturas~- El Decálogo unifica la vida teologal y la vida social del hombre.
El Decálogo y la ley natural * Los diez mandamientos pertenecen a·· la Reveiáéión de-. Dios.
N:~g---~nséña-~---
A continuación, e! Catecismo presenta las exigencias morales correspondientes a los Diez Mandamientos. Esquemáticamente, el contenido moral se dis· tribuye de 1? siguiente maneras•: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus .fuerzas" 95,
"·:-E! primer Mandamiento:_·
al mismo tiempo la verdadera humanidad de la persona. Ponen· Oe -relieve los deberes esenciales y, por tanto indirectam~nte, los derechos funda, mentales, inherentes a la naturaleza de la personahumana. El Decálogo contiene una expresión privilegiada de la ley natural. ·
"Adorarás al Señor tu Dios, y le servirás",5 ·la fe·· • la esperanza ·la caridad "A El solo darás culto"~ • la adoración ·!a oración • el sacrificio • promesas y votos • el deber social de la religión y el derecho a la libertad religiosa 7
• Aunque accesibles a la sola razón, los preceptos del Decálogo han sido· revelados. Para alcanzar un conocimiento completo: y cierto de las exigencias de la ley natural, la humanidad pecadora necesitaba esta Revelación.• Conocemos los mandamientos de la ley de Dios por la Revelación divina que nos es propuesta en la Iglesia, y por la voz de la conciencia moral.
"No habrá para ti otros dioses delante de mí" 98 • la superstición • la idolatría • adivinación y magia • la irreligión ·el atefsmo • el agnosticismo
La obligación del Decálogo • Los diez mandamientos, por expresar los deberes fundamentales de la persona hacia Dios y su prójimo, revelan en su contenido primordial obli~ gaciones graves. Son básicamente inmutables y su obligación vale siempre y en todas partes. Nadie podrfa dispensar de ellos. Los diez. mandamientos están grabados por Dios en el corazón del ser humano. • La obediencia a los mandamientos implica también ·obligaciones cuya ma~ teria es. en sf misma, leve. Así, !a injuria de palabra está prohibida por el quinto mandamiento, pero sólo podrla ser una falta grave en razón de las circunstancias o de la intención del que la profiere.
.~
"No te harás escultura alguna (... }"". El segundo Mandamiento: "No tomarás en falso el nombre del Señor"' 00 El nombre del Señor es santo Tomar el nombre del Señor en vano El nombre cristiano
"Sin mí no podéis hacer nada" •-Jesús dice: "Yo soy la vid; ·vosotros los sarmie_ntos.:_.El que permanece en · mf como Yo en él, ése da mucho fruto; porque_sJn_mí"nÓ podéis hacer na~' da"n.· El fruto evocado en estas palabras es la santidad de una vid hecha · fecunda por la unión con Cristo.- Cuando creemos_ en Jesucristo,_ p~rti_cipa-
91 92
348
VerSant2,10-11. Jn 15, 5.
94
Jn 15, 12. Ver Catecismo de la Iglesia Católica, N'" 2083 • 2557.
95 96
Ver Mt 22,37 y le 10, 27. Dt 6, 13; ver taQ_"lbién Ex 20, 2 • 5; Dt 5, 6 • 9; Mt4, 10.
93
97 98 99 100
le 4, 8; ver Dt 6, 13. Ex 20, 3; Dt 5, 7. Ex 20, 4; Dt 5, 8; ver también Dt 4. 15 • 16. Ex20, 7; 0!5, 11.
349
El tercer Mandamiento: "Recuerda el día del sábado para sant'1ficarlo" 101 - El día del sábado El dfa del Señor • El domingo, plenitud del sábado • La eucaristía dominical • La obligación del domingo • Ofa de gracia y de descanso
"Amarás a tu prójimo como a ti mismo" 1oz El cuarto Mandamiento: "Honra a tu padre y a tu madre" 103 La familia en el plan de Dios • Naturaleza de la familia • La familia cristiana La familia y la sociedad - Deberes de Jos miembros de la familia • Deberes de los hijos • Deberes de los padres La familia y el Reino de Dios Las autoridades en la sociedad civil • Deberes de las autoridades civiles • Deberes de los ciudadanos • La comunidad política y la Iglesia El quinto Mandamiento: "No matarás" 104 - El respeto de la vida humana • El testimonio de la historia sagrada • La legítima defensa • El homicidio voluntario ·El aborto • La eutanasia • El suicidio El respeto de la dignidad de las personas • El respeto del alma del prójimo: el escándalo • El respeto de la salud • El respeto de la persona y la investigación científica • El respeto de la integridad corporal
• El respeto a Jos muertos La defensa de la paz ·La paz • Evitar la guerra El sexto Mandamiento: "No cometerás adulterio" 1os. "Hombre y mujer los creó" 100 La vocación a la castidad • La integridad de la persona • La integralidad del don de sí • Los diversos regímenes de la castidad • Las ofensas a !a castidad • Castidad y homosexualidad El amor de los esposos • La fidelidad conyugal e La fecundidad del matrimonio • El don del hijo Las ofensas a _la dignidad del matrimonio • El divorcio • Otras ofensas a la dignidad del matrimonio El séptimo Mandamiento: "No robarás" 107 El destino universal y la propiedad privada de los bienes El respeto de las personas y sus bienes • El respeto de los bienes ajenos • El respeto de la integridad de la Creación La Doctrina Social de la Iglesia La actividad económica y la justicia social Justicia y solidaridad entre las Naciones El amor de los pobres El octavo Mandamiento: "No darás testimonio falso contra tu prójimo" 1 Vivir en la verdad "Dar- testimonio de la verdad"u~ Las- ofensas a la verdad El respeto de la verdad
105
Ex 20,-14; Dt 5, 17; ver también Mt 5, 27. 28.
106
Gén 1, 27,
101
Ver Ex20, 8· iO; Dt5, 12-15: Mc2, 27-28.
102
VerMc12,29-31;Rom13,8-10.
107
Ex20, 15; Dt5, 19; Mt 19, 18.
103
Ex 20, 12; Dt 5, 16; lc2, 51; Me 7, 8- 13; Ef 6, 1 · 3.
108
Ex 20,- 16; Dt 5, 2Ó; ver también MI 5, 33.
104
Ex 20, 13: Dt 5, 17; ver también MIS, 21-22.
109
Jn18,_37.
350
01)
351
Vida (Bioética). Moral de la Sexualidad y Moral Social" 5 • La división tripartita de la Moral Especial responde a la constitución antropológica del ser humano: la vida, la sexualidad y lo social.
- El uso de los medios de comunicación social --- Verdad, belleza y arte sacro El noveno Mandamiento: "No codiciarás (... ) la mujer de tu prójimo••uo - Purificación del corazón - El combate por la pureza
La actual sistematización de la temática moral incluye el discurso sobre las Virtudes y tos Diez Mandamientos, pero se privilegian otros esquemas organizacionales para configurar la· elaboración de la reflexión sistemática de la Teología Moral. ¿
El esquema de los Diez Mandamientos (donde el mandamiento constituye la categoría organizadora) tiene ventajas pedagógicas y posee la riqueza de situar la formulación del Decálogo en el contexto de la Alianza; sin embargo, se corre el peligro de una presentación extrinsecista {obligaciones desde fuera sin una adhesión personal del individuo), una comprensión legalista de la moral, y el recurso a un lenguaje re!igioso-culturaJ ajeno a la sensibilidad contemporánea y a una sociedad pluralista.
El décimo Mandamiento: "No codiciarás (...) nada que sea de tu prójimo,,:, El desorden de la concupiscencia Los deseos del Espfritu La pobreza de corazón "Quiero ver a Dios" ... El profesor Adolfo Exeler112 ofrece- un texto :de.-T eología- Mora! ~rganizado en tomo _a los Diez Mandamientos. No obstante, advierte que_ "no sería -bueno hacer . del- texto de los diez mandamientos la base de_ un sistema· completó_ de moral cris-..·· tiana ni de la educación correspondiente. Si así se hiciera·, se interpretarfan falsamente los mandamientos al considerarlos individualmente y se !es usarfa, de forma más o menos arbitraria, como receptáculo original. Sin· embargo, profundizando en esa intención original es como estas normas adquieren su verdadera fuerza"- 113_. De hecho, el libro está dividido en dos partes: (a)los diez mandamientos co- . mo un todo, y (b) los diez mandamientos uno por uno. "Porque cuando la aten-: ción se concentra sobre cada mandamiento, se pierde fácilmente lo deeisivo del panorama general_y, entonces, !os mandamientos individuales aparecen únicamente como leyes para el comportamiento externo. Para entenderlos adecuada~ mente es imprescindible, por tanto, verlos en el importante contexto de lo que dice la Biblia acerca de la relación de Dios con los hombres y acerca de sus planes con·; respecto a éstos. Sólo entonces puede resultar claro aquello a lo que cada uno de Jos mandamientos se refiere por _separado: .el perfeccionamiento de la libertad d~~a por Dios" 114 • 7.2. UNA DISTINTA CONFIGURACION
Actualmente, en la elaboración sistemática-de !a Teología Moral predomina. la presentación de la temática en cuatro partes: Moral Fundamental, -~oral de la ·
110
Ver Ex 20, 17; Dt 5; 21; MI 5, 28.
.111
Ver Ex 20. 17; Dt 5, 21: Mt 6, 21. A. EXELER, In Gottes Felheit leben. Ole Zehn Gebote;,-_ (Freiburg im _Bre!s_ga_u, l-l~rder,- · -. -- .· 1981). - ' ' -
112 113
A. EXELER, Los Diez _Mandamientos: vivir en la ·liber_ta~_.de Dios, (Sar¡ta~_der: Sal "T,errae_; 1983), p. 11. . . --.-,-..
114
A. EXELER, Los Diez Mandamientos: -vivir en la llbei-tad de Dios, _{Santa1_1der: Sa_!'Te~rae!--; 1983), p. 14, . ·-
352
1
1
1
El esquema de las Virtudes (donde la virtud configura la categoría organizadora) tiene la ventaja de una presentación del discurso moral' en términos positivos~ como también de valiosas intuiciones antropológicas; sin embargo, lleva consigo el peligro de un cierto formalismo inherente en todo esquema elaborado que descuida el contenido, la necesaria reformulación del contenido debida a !os conocimientos actuales, y supone una mentalidad que no coincide totalmente con nuestros tiempoS 116• Marciano Vida! opta por un esquema de actitudes: la autonomía del sujeto y la meta de la justicia m. " La autonomía moral es la estructura- antropológica de la subjetividad y de la reciprocidad cuando actúa en e! terreno de los valores éticos. * La justícía es el principio de la axlología moral {vertiente objetiva) que tiene un doble referente: (a) la igualdad como perspectiva desde y para la igualdad de las personas, y (b) la reciprocidad como comprensión de las relaciones humanas en clave de participación equitativa.
Asf, la autonomfa y la justicia conducen a un mismo ideal: la formación de la persona ética capaz de transformar la realidad humana hacia cotas cada vez más altas de humanización. ·En el campo de la ética cristiana, la caridad constituye el rasgo identificador _de la figura moral del cristiano. La indisoluble conexión del amor a Dios y el amor
115
Así. por ejemplo, R HARING, Free and Faithful in Christ, (3 Tomos), (New York: Saabury Press, 1978 - 1981); M. VIDAL, Moral de Actitudes, (3 Tomos). {Madrid: P.S., 1974- 1979): AA.VV., Praxis Cristiana, {3 Tomos). (Madrid: Paulinas. 1980 · 1986); U. SANCHEZ GARCIA, La opción del cristiano, (3 Tomos}, (Madrid: Alenas, 1984 -1986); la obra de E. LOPEZ AZPITARTE (Madrid: Paulinas. 1990. 1992) que ya consta de tres tomos. faltando la parte sobre moral social; J.M. AUBERT, Abrége de la Morale Catholique, (Paris: Desc!ée, 1987).
'116, Ver M. VlDAL, Moral de Actitudes, {1), (Madrid: PB., 1981s). pp. 664-668. 117
Ver M. VIDA~, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S., 1981&), pp. 668- 678.
353
al prójimo impide una piedad meramente cultual como también un moralismo legalista y autosuficiente. Por tanto, "los dos trazos de la autonomfa y de la justicia y el rasgo específico cristiano de la Caridad -concluye Marciano Vidal- originan una constelación de actitudes morales en la figura ética del creyente". La propuesta ética del proyecto cristiano tarribién puede formularse en torno a tres categorías claves que permiten organizar el conjunto del discurso, relacionando de manera coherente y consecuente la fe y la vida junto con una presencia testimonial y positiva en la sociedad pluralista: {a) el seguimiento de fa Persona de Jesús el Cristo (vertiente subjetiva), (b) el compromiso con la implementación del Reinado de Dios en la historia (vertiente objetiva), y (e) la solidaridad como estilo de vida que expresa la realidad de! seguimiento y la seried.ad del compromiso.
El seguimiento de Jesús e! Cristo "es el fundamento esencial. y original de la mOral cristiana" 123, porque constituye la respuesta histórica al llamado de Jesús: "Ven y sfgueme" 1 ~~. Este seguimiento sólo se entiende en términos de un diálogo interpersonal, ya que no significa la comunión con una idea o un concepto de o sobre Dios, sino la relación con la Persona de Jesús el Cristo. "No se trata aquf solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre'' 125• El seguimiento implica, a la vez, un estar con y un v;vir según, ya que de la relación con Jesús (el estar) nace un estilo de vida que la expresa de manera au~ téntica y coherente (el vivir según). Por tanto, la Persona de Jesús el Cristo constituye una doble referencia en la vida del disclpulo: • Compromiso con su proyecto: "Este es el mandamiento mio: que os sméls Jos unos a los otros como Yo os he amado" 126•
7.2.1. El seguimiento de Cristo Jesús convoca a sus disdpulos para estar con El y para enviarlos a predicar. "Subió al monte y llamó a los que El quiso; y vinieron donde El. Instituyó Doce, para que estuvieran con El, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los demonios" 116• La vocación del discfpu!o de Jesús el Cristo es una vocación para la misión. La comprensión "intimista~ (una relación entre Dios y el individuo que comienza y termina en esta misma relación) traiciona profundamente la dimensión eclesial-coM munitaria y moral-misionera de la experiencia gratuita del encuentro con la · Persona de Jesús el Cristo. Inspirándose en la imagen evangélica de la vid y los sarmientos, Juan Pablo. 11 escribe: "Enraizados y vivificados por la vid, los sarmientos son llamados a dar fruto: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece enmf y Yo en él, ése da mucho fruto m. Dar fruto es una exigencia esencial de la vida cristiana y eclesial. El que no da fruto no permanece en la comunión: Todo sarmiento que en MI no da fruto. [mi Padre] lo corta 1ro. La comunión con Jesús, de la cual deriva !a comunión de los cristianos entre sí, es condición absolutamente indispen.; sable para dar fruto: Separados de mí no podéis hacer nada 121 • Y la comunión con otros es el fruto más hermoso que los sarmientos pueden dar: es don de Cristo y de su Espfritu. Ahora bien, la comunión genera comunión, y esencialmente se configura como comunión misionera'• m.
118
Me 3, 13. 15.
119
Jn 15, 5.
120 Jn 15, 2. 121
Jn 15, 5.
122
Exhortación apostólica sobre la vocación y la misión de !os laicos en la Iglesia y en el mundo, Christlfldeles Lalc'l {1988). N9 32.
* Compromiso con su estilo: "Este es el mandamiento mfo: que os améis los
unos a los otros como Yo os he amado". Asf, "seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hombre en su interioridad más profunda. Ser discfpulo de Jesús significa hacerse conforw me a El, que se hizo servidor de todos hasta el don de sf mismo en la cruz!~1"! • 26
Aquel que sigue a Jesús le regala su propia libertad (en cuanto dirección), el ser libre frente a la propia libertad, en la confianza que encontrará plenamente el sentido más profundo de la vida y el proyecto más. humanízante de la socia· dad en un estilo de vida conforme a la de Jesús el Cristo. En este perder y descubrir la propia libertad; se abre el horizonte a una libertad mayor y más profunda129 , y entonces el seguimiento se torna histórico (dimen~ sión moral}, comunitario (dimensión eclesial), y transformador (dimensión· social). Esta experiencia de conversión puede tematizarse en torno a las categorfas éticas de opción fundamental y actitud que, mediante el discernimiento en el contexto concreto,- se traduce en actOS 130• La opción por vivir según el estilo de Jesús
123 124 125 126 127
Verltatls Splendor (1993), N9 19.
MI 19, 21. Verltatis Splendor, N9 19. Jn 15, 12. Ver F!p 2, 5 - 8. 128 Verltatis Splendor, N9 21. 129 "Llamando a la gente a la vez que a sus discfpulos, !es dijo: Si alguno quiere venir en pos de m{, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la per· derá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará~ {Me 8, 34 ·35). Ver tam· biiln Mt 10, 39; Le 9, 23 • 24; Jn 12, 25. 130 Ver J.' ARTEAGA, ulos criterios frente a! mundo de lo socio·polftico·económico~. en Colección Profaj, (Santiago, C!DE).
355
·-:---
genera una serie de actitudes básicas en la vida del discfpulo. A titulo de ejemplo. se presenta a continuación una serie de actitudes· cristianas y- no cristianas
inspiradas en la vida de Jesús..
.
Vida de Jesús
Actitud cristiana
Actitud no cristiana
Vive para cumplir la misión en actitud de Hijo131
Oración a partir de la vida diaria; disponibilidad; discernimiento
Auto!lamarse; confundir · la causa de Jesús con intereses personales; des--· confianza; desesperanza
Se- inserta en una situaciÓn histórica y limitanie :n 1
Compromiso con la realidad histórica;- ser- hombres y mujeres de_ nuestro tiempo y conocerlo a· fondo
Neutralidad frente a 'lo que pasa en lá .sociedad
1 1 1 1
1 1
Anuncia !a preferencia del Padre por los pobres y los marginados de la sociedad 135
Descubrir quiénes $On y buscar con seriedad lo que se puede hacer a favor de ellos
Vivir y proclamar un cris· tianismo abstracto o intimista que no se hace cargo de las necesidades urgentes de los demás
Proclama la Buena Noticia a través- del pobre y oprimido~~-
Ver la presencia misteriosa y amorosa de Dios en el pobre y marginado
Manipular, oprimir, ser indiferente frente a tos necesitados
Anuncia la salvación libe· radora con hechos y gestos.ut
Sensibilidad y creativi· dad para realizar gestos solidarios
Un verbalismo rutinario, hablar de amor y justicia sin hacer nada para promoverlos
Respetar la libertad y crear espacios de Hber· tad; hacer crecer al otro
Descalificar a aquellos que opinan de manera distinta; proselitismo fanático
Compromiso a favor de estructuras e instituciones humanas siempre más justas
Anteponer !os intereses parciales (dinero, poder, etc.) a !a persona humana
.
. 1
. .
.··.
Ofrece la salvación liberadora sin _imponerla''"
·.··· ..
!
· Se interesa por cada individuo en parti_?_~lar
133
· Cada persona es más importante que el sába-
dol34
Compromiso con las personas concretas- con -quienes vivimos
Respeto profundo por !a · dignidad inalienable.- de cada y toda persona
Un fácil y falso univer- sa!lsmo que es más bien expresión_. de _indiferencia _
Un !egalismo despersonalizador; una· ideologfa dispuesta a sacrificar a · las personas.-_
i
1
.
••. _
.
No. acepta la idolatría que manipula a las per-
~ >. sonas 1 J~
¡
1 .··
1 1
135 Ver Mt 21, 31 - 32; 25, 31 • 46; Le 6, 20 • 26; 14, 15- 24. 136
131
.~.
"He bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado~ (Jn 6, 38); ~porque ésta es la voluntad de mi Padre" (Jn 6, 40); uporque no busco mi voluntad, si~ no la voluntad del que me ha enviado~ (Jn 5, 30); "mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y nevar a cabo su obra" (Jn 4, 34}. Ver también Me 14,· 36;- Mt 6, 10; 7, 21; 26, 42; Lc-11, 2; Jn 5, 19- 47.
132 Ver narraciones del nacimiento: Mt 1 • 2; Le 1 • 2. 133 Ver el episodio de la mujer que padecia flujo de sangre en Me 5, 25 - 34; a pesar de la muchedumbre Jesús distingue al individuo que lo toca. 134 Ver Me 3, 1 ~ 6; Mt 12, 9- 14; Le 6, 6- 11.
"Vino a Nazará, donde se habla criado y, según su costumbre, entró en la sinagoga el dfa de sábado, -y se levantó para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta !salas, y desenrollando el volumen, halló el pasaje donde estaba escrito: 'El Espíritu del Señor sobre mi, por· que me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a tos pobres la Buena Nueva, a proclamar la li· beración a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor'. Enrollando el volumen lo devolvió al ministro, y se sentó. En la sinagoga todos tos ojos estaban fiíos en El. Comenzó, pues, a decirles: Esta Escritura, que acabáis de oír.. se ha cumplido hoy (Le 4, 16 • 21).
137 Ver Mt 15, 21 - 28. 138 Ver el episodio de las tentaciones en Mt 4, 1 - 11; Le 4, 1 ·13. También el episodio del encuentro con la samaritana en Jn 4, 1 - 42. 139 Ver Me 12, 13- 17; Mt 23, 23- 24.
356
357
__l._·•.
El mensaje central de la predicación de Jesús es el anuncio del reinado de Dios. Sorpresivamente, no es su propia Persona, tampoco la explicación de la Ley como corresponde a un maestro judío, ní siquiera Dios en sf mismo. El evangelista Marcos recoge el resumen programático de la predicación de Jesús ~n las palabras: El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertfos y creed en la Buena Noticia 141 •
.
En el tiempo de Jesús predominaban tres interpretaciones del significado del reinado de Dios: (a) una corriente ética de !os rabinos que lo identificaban con la obediencia de la Ley, de manera que el cumplimiento de la Ley era sinónimo a la aceptación del reino de Dios; (b) una interpretación cúltica que celebraba el r7inado de Dios sobre toda la creación como una realídad intemporal y siempre v1gente 1• 8 ; y (e) una comprensión profética que espera la. afirmación histórica de la soberanfa de Dios por medio de una nueva intervención salvffica suya. En el contexto de la tercera interpretación es preciso distinguir entre la mentalidad profética y la apocalíptica. La apocalíptica espera la cercanfa de Dios después de la destrucción de este mundo que se encuentra radícalménte insalvable; la profética denuncia el pecado presente en la historia pero alienta la esperanza de una salvación futura mediante los signos de la presencia de esa salvación de Dios en la misma historia. En su predicación, Jesús empalma fundamentalmente con la interpretación profética .. En p(imer lugar, Jesús afirma que el reinado es de Dios (responde a una iniciativa divina) y se está realizando en su Persona y en su actuación 14 ~. Este anuncio. constituye una Buena Noticia porque Dios se hace cercano y ofrece una vida nueva. · Jesús no tiene discursos especulativos sobre Dios en sf mismo sino que anuncia un Dios que se revela en la historia con un proyecto de salvación para la humanidad. El sentido profundo de los milagros de Jesús es el de ser signos de la soberanfa de Dios, su reinado, que _se hace presente en la historia. La misericordia, el perdón, la sanación de enfermos, el devolver la vida a los muertos, la cercanía con los marginados son todos signos reales del reinado de Dios en la historia. Pero estas obras profundamente liberadoras de Jesús son sólo signos de la irrupción real de la soberanfa de Dios en la historia {el ya), porque la manifestación plena de este reinado se espera para el futuro (el todavía no): es la tensión
147
Me 1, fs.
148
~aue
149
~Pero s! por el Espfritu de Dios expulso Yo !os demonios, es que ha negado a vosotros el Reino de DiosB (MI 12, 28). "Habiéndole preguntado !os fariseos cuándo llegarfa el Reino de Dios, !es respondió: 'El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: 'Ved!o aquf o allá', porque el Reino de Dios ya está entre vosotros"' (le 17, 20 • 21). Ver también le 10, 23. 24.
360
de toda la tierra rey es Dios: ¡salmodiad con destreza! Reina Dios sobre las naciones, Dios, sentado en su sagrado trono" (Sal 47, 8 ~ 9).
escatológica entre el reino ya presente en germen y su piena rnanilestación futu· ra que· indic<;t el todavia no' 50 • Jesús anuncia el Reino en e! contexto del amor del Padre frente al sufrimiento de las personas. En la tradición de! Deutero-lsafas 151 y Danielm, la espe~ ranza religiosa se expresa en términos de reino de Dios en momentos de especial sufrimiento, afirmando Su presencia como promesa de liberación y justicia; es decir, a partir de una situación de opresión e injusticia se vincula la fe en la fidelidad de Yahvéh con su intervención salvífico-liberadora. En los tiempos de Jesús, la situación del pueblo era muy sufrida. "La ocupación romana era el último eslabón de una serie de duras turbulencias políticas. La cultura helénica estaba introduciendo una grave crisis de identidad en--la con· ciencia judía. Los herodianos eran denostados y la autoridad sacerdotal estaba desprestigiada y con razón. Las dificultades económicas eran enormes y proliferaba,n los fenómenos de disgregación social (emigración, bandidismo, ... ). La pobreza era un fenómeno generalizado de masas hasta el punto de que no pocos tenían que venderse como esclavos. (... ) Lo que vale para el momento tundante de la fe de Israel, vale también para Jesús: Dios se revela no sólo con ocasión del sufrimiento de su pueblo, sino en relación con ese sufrimiento y con una voluntad determinada a erradicar ese sufrimiento"' 5 ~. El pueblo y los pobres son dos referencias constitutivas del reinado de Dios en cuanto _destinatarios. El Reino de Dios no está dirigido a los individuos por separado; tampoco se dirige directamente a toda la humanidad sino, en continuación con la tradición bf· blica, orientado a un pueblo concreto que tiene la misión de acogerlo y ser señal para las naciones. Pero Jesús se dirige a todo Israel sin excepciones. Otros mo· vimientos religiosos contemporáneos tenían como refererite una éHte dentro de! pueblo: los fariseos ("los separados") guardaban para ellos el .conocimiento de la leY y los esenios de Oumran se separaban hasta físicamente del resto.
a--
Por e! contrario, Jesús se dirige a toda la gente. Más aún, se acerca a una serie de personas que estaban marginadas según los criterios religiosos conven· cionales del tiempo (publicanos, pecadores, enfermos, mujeres, niños, ... ) porque
150 Ver !a imagen del banquete que describe la plenilud futura de! reino en Mt 8, 11- 12; 22, 1 • 14; Le 14. 15 • 24. 151
E! Deutero·lsaías está dirigido a! pueblo que eslá en el destierro de Babilonia.
152
El libro. de Daniel se escribe en un momento de mucho sufrimiento debido a la persecución de los seléucidas. R. AGU!RAE. "Reino da Dios y compromiso ético~. en M. Vida! {Ed.), Conceptos fundamen~· · ··'~ · tales de ética teológica, {Madrid: Trotta, 1992), P.- 73. Para situarse en el contexlo histórico· social de Jesús, se puede ver J. JEREM!AS, JeruSalén en tiempos de Jesús: estudio eco~ nómico y social del mundo del Nuevo Testamento, (Madrid: Cristiandad. 19801 ); J.l. MART!N DESCALZO. Vida y misterio de Jesús de Nazaret. (1}, (Salamanca: Sígueme, 1988"}. pp. 23. 63.
153
361
pecado'~
Ser instrumentos de reconciliación en la verdad y en la justicia
Crftica negativa y destructora _que siembra divl-_ siones y· antagonismos; confundir la· reconciliación con ta mantención .de una situación injusta
Transforma al desconocido en prójimoa1
Acoger al otro en el respeto. por la diversidad
Nacionalismo exagera-- do; discriminación social, racial y étnica·,
Escoge a los Doce, los instruye y envfa en misión como comunidad142
El sentido de pertenencia a la comunidad eclesial; ser enviado por y en la comunidad
Asume la corlflictlvidad que implica su misión'~
Libertad profunda para aceptar el conflicto que acompaña nuestra vocación; hacer opciones claras y confiar en la ayuda de Dios
Reúne en la unidad a los hijos dispersos pOr el
reino de Dios en la historia. La pregunta versa, por lo tanto, sobre !a acción que correctamente hace el reino y sólo indirecta, aunque realmente, sobre la bondad del sujeto moral. (... ) La pregunta de la teologla moral sobre su objeto no es por lo tanto ego-céntrica, en el sentido neutral de la expresión, cómo se pertecciona el sujeto, sino práxica, cómo se hace el reino de Dios. Evidentemente que ambos aspectos no se excluyen (... ); pero· este planteamiento pretende evitar desde el principio un planteamiento intencional subjetivo, como si lo típico de la moral cristiana· estuviese polarizado en el sujeto, que supuestamente pudiese ser bueno, aun cuando la realidad permaneciese intocada. Hecha esta aclaración fundamen· tal, la teologla moral debe reflexionar sobre lo que hace bueno al sujeto, pero de nuevo desde Jesús. (... ) Jesús se va haciendo el Hijo al hacer el reino. En este sentido el objeto de la moral no excluye, sino que incluye y exige la moral personal, pero en cuanto cristiana lo incluye de manera tfpica. Es decir, no se trata de ver si y cómo el cristiano,-como individuo, es un hombre bueno, problemática que equivaldrfa a la antigua pregunta de lo que hay que hacer para salvarse (problemática que se presenta en cualquier ética, aun en versiones seculariza~ das), sim{Cómo Se hace cristiano el individuo al hacer el reino. (... ) De esta form§l creemos- que la moral personal es recuperada, pero no desde· la óptica del 'ser bueno~ del sujeto, sino del 'hacer bueno' 'haciendo el reino'" 1«.
Trabajar solo
--Miedo y temor disfrazados de falso- pacifismo;. hacer componendas; hablar con ambigüedades ·
7.2.2. El reinado de Dios La constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano 11 establece la relación entre la Iglesia y el Reino de Dios en los siguientes términos: ula Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador y oqservando fielmente sus preceptos de caridad, humildad y abnegación, recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tia· rra el germen y el principio _de ese reino" 1 ~ 5 •
Una ética cristiana centrada en el seguimiento de la Persona de Jesús el Cristo tiene implicaciones muy concretas. La opción fundamental por Dios gene~ ra una serie de actitudes para enfrentar la vida diaria, que a su vez se concreti-· zan en la conducta cotidiana. El proceso de conversión hace más coherente la relación entre opción fundamental, actitudes y actos, contribuyendo a una más sana integración de la misma persona.
La Iglesia ha recibido la misión de anunciar e instaurpr el Reino; es, por lo tanto, "el instrumento que introduce el Reino entre los hombres para impulsarlos hacia su meta definitiva"H 6•
La cercanía a la Persona de Jesús implica la adhesión él,l__ reinado de .Dios, central en Su predicación. · · ;
"Esto significa, en primer lugar, que la teologla moral debe dilucidar el sentido de esta tarea. En directo se pregunta qué hay que hacer para instaurar el
140 Ver Jn 17, 21 • 23. 141 Verlc10,25·37. 142 VerMc3,13·19. 143
.358
VerMc3, 1- 6; MtS, 10 -1_2; Le 2, 33 • 35.
La expresión re;no de Dios tiene dos significados en castellano_: (a) el ejercicio de la soberanfa de Dios, y {b) el espacio ffsico, que incluya a las personas, sobre el cual se ejerce esta soberanfa. E! primer sentido subraya la soberanía de Dios (el reinado de Dios), mientras que el segundo hace r~ferencia al lugar donde se eíerce concretamente esta soberanía. El uso bíbliCo privilegia el primer sentido, sin desconocer e! segundo.
144 J. SOBRINO, Cristología desde América Latina, {México: CAT, 1976), pp. 113- 114.
1
1
145
Lumen Gentium, Ng 5.
146
Documento da Puebla, Ng 227. La Iglesia terrena no se puede identificar con e! Reino pero tampoco se puede separar de éL Ver Lumen Gentlum, N,. 3, 5, 8; Documento de Puebla. Noe-226 • 231.
359
el reinado de Dios no se basa en el cumplimiento de la Ley sino que expresa la gratuidad y la misericordia de Dios.
mite el acceso al reino de Dios cuanto la realización del reinado ~n !a Persona de Jesús la que posibilita un nuevo comportamiento de parte del discípulo.
A la vez, Jesús no identifica e! Reino de Dios con la expulsión del poder ro~ mano, como lo hacfan los zelotas, porque las rafees del mal pasan también por el interior de Israel. No cabe ni marginación ni autoseguridad porque todos están invitados a la conversión y a la aceptación del reinado de Dios.
El reino no se impone a la persona. De hecho, no se compara con los :grandes imperios y conquistas de la historia, sino con la pequeña semilla'57, la levadura1se y el grano de mostaza1 que constituyen un germen casi invisible pero sólido y de largo aliento, una realidad actuante que se manifestará plenamente en un futuro.
Jesús, al dirigirse a todo Israel, afirma también la predilección del Padre por los pobres, los hambrientos, los que lloran, los que sufren; para ellos la soberanía de Dios se traduce en consuelo, esperanza y liberación. Sus sufrimientos son expresión del pecado y oposición al reinado de Dios en la historia.
La aceptación del reinado de Dios es un principio nuevo de vida porque abre un horizonte distinto y regala una enorme libertad. 'Buscad primero su Reino [del Padre] y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura"'00• Por consiguiente, el reinado de Dios es una experiencia de alegría por el tesoro encontrado16', el valor supremo que orienta !a vida de la persona que está dispuesta a venderlo todo para conseguirlo 152. La radicalidad del reino remite a la radicalidad del seguimient0 163. "La acepta-
El anuncio del Reino de Dios como Buena Noticia está pronunciado a favor de los pobres 154. Esto no significa un premio a la bondad o a·· la piedad de un grupo social, porque no se idealiza románticamente a la pobreza que es inmensamente deshumanizadora. La bienaventuranza de los pobres no es primeramente una afírmación ética cuanto una confesión teológica: no se habla de la disposición subjetiva de las personas (su bondad o su maldad} sino de quién y cómo· es Dios en su actuación cuando interviene en la historia (la decisión de Dios). "Los pobres son manifestación de Dios no porque soan los buenos, sino precisamente porque son pobres. Ellos, con su misma existencia, hacen patente el pecado del mundo, Jo que se opone a la voluntad de un Dios, que es misericordia, y denuncian nuestras complicidades con este pecado. En nuestra actitud ante el prójimo necesitado se pone de manifiesto la naturaleza auténtica y profunda de nuestra relación con el Misterio del Ser y con el Amor Infinito, más allá de las verbalizaciones que de ella podamos hacer" 155 . Jesús no proclama tanto a Dios· contra su negación (atefsmo) cuanto contra su manipulación (idolatrfa), al denunciar con fuerza la utilización religiosa para encubrir la injusticia y autojustificar el egofsmo: "¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que pagáis el diezmo de la menta, del aneto y del comino, y descuidáis lo más importante de la Ley: la misericordia, la justícia y la fe! Esto es lo que habfa que practicar, aunque sin descuidar aquello. ¡Guías ciegos, que coláis el mosquito y os tragáis el came!!o!" 155 • Desde la óptica del reinado de Dios, la vida moral del creyente se abre a una nueva perspectiva, descubre una motivación profunda y encuentra un conte~ nido esencial. El ofrecimiento de creer en el reinado de Dios exige una respuesta (fe) y comporta un estilo de vida (moral). No es tanto la disposición moral la que per-
154
Ver Mt 5, 3 • 12; le 6, 20 • 26; Mt 11, 2. 6; le 7. 18-23.
155
A. AGUIAAE, "Re!no de Dios y compromiso ético~, en M. V!DAl {Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, {Madrid: Trotta, 1992), p. 77. Ver 1 Jn 4, 20; 4, 7- 8.
156
MI 23, 23- 24.
S(I
ción del reino de Dios· pasa por e! seguimiento de Jesús y, viceversa, el segui~ miento de Jesús no termina en la relación con su persona, sino que, en última ins~ tancía, es acoger y servir a la causa de! Padre en el mundo (el reino de Dios)" 164• La perspectiva del reinado de Dios deja en claro la limitación de toda reali~ zación histórica, porque "sí el Reino de Dios pasa por realizaciones históricas, no se agota ni se identifica con ellas"'~. La referencia al Reino suscita la capacidad crftica, denunciando la abso!utización de cualquier reino de este mundo. En la discusión sobre el tributo al César100 , el debate no se centra en la separación entre las esferas polftica y religiosa sino que se reivindican los derechos supremos de Dios, que relativiza las pretensiones divinas de! César. El Reino de Dios no es una alternativa polftica de organización social sino un horizonte que sugiere nuevas posibilidades, criticando todo lo injusto que está presente y alentando hacia una mayor fraternidad estructurada. La irrupción del reino en la historia pone de relieve la importancia decisiva de! momento presente 167; el ofrecimiento del Reino se torna juicio contra quienes lo rechazan' 68•
157 158 159 160 161
Ver Me 4, 1 • 20; 4, 26 - 29. Ver Mt 13, 33. Ver Me 4, 30- 32. Mt 6,· 33. Ver Mt 13, 44.
162 163 164
Ver Mt 13, 44. 46. Ver Me 1, ·16- 20; 10, 17 · 22. A. AGU!RRE. "Reino de Dios y compromiso ético", en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamen· tales de ética teológica, (Madrid: Trolla, 1992), p. 79.
165 DocumentO de Puebla, N2 193. 166 Ver Me 12, 13- H. 167 Ver MI 25, 1 - 13; Le 12, 57· 59; 16, 1 ~ 8. 168 Ver Mt 11,20. 24;-12, 38. 42; 21,28 • 32; Le 14, 15-24.
362
363
·----·----
Juan el Bautista predica la conversión a partir" de la cercanía-del juici0 169 ; Jesús predica la cercanfa misericordiosa e incondicional de Dios, invitando a la conversión como aceptación del reino 110• "La· actuación-del-hombre es-una consecuencia no un presupuesto de la venida del reino de- Dios. Ahora bien, se con~ vierte e~ juicio cuando por parte del hombre no produce las consecuencias pertinentes"171. En otras palabras, el ofrecimiento del reino_ interpela la_fe.de la persona como confianza en Dios; esta aceptación se expresa en la conversión como reorientación de la vida hacia Dios y su voluntad: La- cü'nversión nace de· la expe-<· riencia del encuentro con Dios y expresa· la respuesta frente a la seducción divina172; la motivación moral subyacente al comportamiento no es un voluntarismo ni una ·autojustificación, sino una consecuencia y una coherencia con la experiencia de la· cercanfa de Dios en la propia vida 113 .-
En la parábola del buen samaritano' 19 , "el punto de partida de la moral no es la preocupación del justo por la construcción de su personalidad moral, sino !a urgencia de justicia al que sufre. Aquf también vale aquello de que sólo quien pier~ "de su -Vida, la gana. La pobreza y la opresión del hombre es lo que se opone más frontalmente a! reinado del Dios de Jesús. El comportamiento del samaritano, el tenido por heterodoxo e impuro, se contrapone al del sacerdote y el levita. El samaritano hizo el bien de forma efectiva, desinteresada y con riesgo personal. Tuvo misericordia'60 del caído en manos de !os bandidos" 16\ En la aceptación del reinado de Dios, la "ley del más fuerte" se convierte en la ley de solidarídad para con el más débil que invita a comportarse como auténticos hijos del mismo Padre y solícitos hermanos en e! Hijo Mayor. No se trata de una sobrevivencia por exclusión (la ley del más fuerte) sino de la convivencia por inclusión -(la solidaridad con e! débil). En esta sem!!la de la solidaridad crece en la historia humana e! reinado de Dios como Buena Noticia,· especialmente para los más marginados de !a sociedad.
La aceptación del reinado de Dios no significa tanto responder-a Dios cuanto corresponder a lo que El es y hace; es participa( en su proyecto salvífica: "Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso"174 ; "para que seáis hijos de. vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos; y llover sobre justos- e injustos"175 ; "vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro -Padre celestia\" 176 •
7.3. EL HORIZONTE DE LA SOLIDARIDAD
El reino de Dios lleva al respeto de toda y cada pers~ma humana, porque !asoberanfa divina establece -un horizonte de fraternidad y; por ende, de justicia. "Cuando surge un amor de este estilo, que aúna·la pasión por la justicia con el respeto total por cada hombre concreto, entonces algo de verdad ~uevo irrumpe en nuestra historia"117 •
La autocomprensión conciliar de la Iglesia es la de ser "en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión Intima con Dios y de la unidad de todo el género humano"' 62 • La Iglesia nace de la solidaridad divina para con la humanidad y tiene la misión de construir solidaridad entre !as personas y los pueblos.
En el fondO, la vinculación que Jesús establece entre e! amor de Dios y el amor al prójimO' tiene sus rafees en el reinado de Dios m, porque el reconocimiento del otro como hermano es la afirmación histórica de la sobe~anfa de Dios como Padre de todos y cada uno.
"Los gozos y !as esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez go~ zos y esperanzas, tristezas y angustias de los díscfpu!os·--de Cristo. Nada hay ver~ daderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espfritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido !a Buena Nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente ín~ tima y realmente solidaria del género humano y de su historia" 1a3 •
r
1 1
169 "'Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego" (Mt 3. 10). 110 ue¡ tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva~
(Me 1, 15).
171
w. SCHRAGE. Etica del Nuevo Testamento, {Salamanca: Slgueme,
172
"Me has seducido. Yahvéh, y me dejé seducir; me has agarrado y me has podido~ (Jer 20, 7).
1
1987), p. 40.
La solidaridad de Jesús, que el discípulo descubre en el seguimiento, se traduce en un estilo solidario de vida que exige !a aceptación del reinado de Dios. La solidaridad experimentada en y por !a fe, se hace solidaridad para con los otros en la historia de la vida cotidiana.
173 Ver R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, {l), {Barcelona: Herder, 1989), pp. 46 ~55.
174 Le 6, 36. 175
MI 5, 45.
176 Mt 5, 48. R AGUIAAE. ~Reino de Dios y compromiso ético"; en M. Vida! {Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992}, p. 83., 178 ver Me 12, 28 - 34. Jesús, al. escriba que !e contesta correctamente sobre el mandamiento principal del amor
a Dios y al prójimo, le dice "No estás !_ejos_ del Reino
de-Dios~- (v. 34):
179
Ver Le 10, 29 • 37.
180 181
Le 10. 37. R. AGUJRRE, "Reino de Dios y compromiso ético". en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 84.
182
Lumen Gentlum, N° 1.
183 Gaudlum et Spes, N11 1.
365
364
J,:
veer al hermano necesitado, no tanto dándonos un precepto explícito particular, sino por habernos creado como hombres necesitados de una integración recfproca"llm.
7.3.1. La evolución de un concepto El Diccionario de la Lengua Española define la solidaridad como un "modo de derecho u obligación in sólidum; adhesión circunstancial a la causa o a la empresa de otros" 164 • El concepto de solidaridad ha experimentado un proceso de evolución, al trascender el ámbito legal para for!T)ar parte del lenguaje cultural contemporáneo 185 •
7.3.2. El pensamiento de la Iglesia El concepto de la solidaridad ocupa un lugar privilegiado en el pensamiento de Juan Pablo 11,- especialmente en sus encfclicas sociales Laborem Exercens (1981), Sollicitudo Reí Socialis (1987) y Centesimus Annus (1991).
En el ámbito jurídico existe una obligación in solido cuando cada deudor puede ser llamado a responder totaliter de una deuda contraída por varios sujetos. Los varios deudores están obligados a responder por la totalidad de una misma prestación, debido a la naturaleza de la deuda misma o de la voluntad de las partes.
* "La solidaridad es sin duda una virtud cristiana. (... ) A !a luz de !a fe, la solidaridad tiende a superarse a sf misma, al revestirse de las dimensiones específicamente cristianas de gratuidad total, perdón y reconciliación. Entonces, el prójimo no es solamente un ser humano eón sus derechos y su igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva de Dios Padre, rescatada por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la ac· ción permanente del Espíritu Santo. (... ) Entonces la conciencia de paternidad común de Dios, de la hermandad de todos los hombres en Cristo, 'hijos en el Hijo', de la presencia y acción vivificadora del Espfritu Santo, conferirá a nuestra mirada sobre el mundo un nuevo criterio para interpretarlo. Por encima de los vínculos humanos y naturales, tan fuertes y profundos,- se percibe a la luz de la fe un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse en última instancia la solidaridad" 187 •
En la concepción jurídica se supone que del concurso de varios sujetos a una misma acción corresponde una parcialidad de obligaciones. Cada sujeto esv tá obligado a responder por su parte en la intervención. Sólo cuando se declara la solidaridad queda derogada la parcialidad de la obligación. Cultura/mente, la solidaridad tiene dos referencias: (a) los deberes del indivi- · duo hacia el todo social, y (b} la dimensión social del individuo exige unas re!av cíones de solidaridad con los otros .. En el primer sentido, se habla de justicia social o de justicia legal. Sin em~ bargo, cada individuo se considera responsable por sus propios actos- y, entonces, fuera del ámbito estricto de la justicia, se estimulan los gestos de "caridad" que no suponen una responsabilidad directa (así, por ejemplo, el discurso sobre la generosidad de dar limosna). · En el segundo sentido, se habla de la responsabilidad social del individuo ya que la responsabilidad humana se concibe dentro del contexto de una visión comunitaria de la persona. La solidaridad constituye una exigencia antropológica en cuanto la realización del "yo" sólo es concebible dentro de una red de relaciones con "otros"; por tanto, sólo la configuración del "nosotros'' permite la auténtica realización del ''yo".
¡ 1
*-"La libertad con la cual Cristo nos ha Hbertad0 113a nos mueve a convertirnos en siervos de todos. De esta manera el proceso del desarrollo y de la liberaCión se concreta en el ejercicio de la solidaridad, es decir, del amor y servicio al prójimo, particularmente a los más pobres" 1139 • La solidaridad no es un sentimiento pasajero sino un compromiso de responsabilidad hacia el otro, ya que en el otro se reconoce la dignidad de persona humana conferida por el mismo Dios. *
Si, en el primer sentido, la solidaridad es consider?da -como un acto de generosidad ética, en el otro la solidaridad se comprende como una exigencia antropológica. Asf, la responsabilidad parcial hacia el todo deja de ser excepción para llegar a ser la norma. La consecuencia, religiosa de esta comprensión de !a solidaridad es evidente. "El hombre moderno no atribuye a Dios la responsabilidad de la existencia de gente miserable en la tierra, pues sabe que Dios nos ha confiado la tarea de pro- ·
184
Dlcclonarlo de la Lengua Española, (Madrid: Real Academia Española, 19842/J).
185
Ver T. GOFF!. "Solidaridad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1728 · 1731.
366
"Esta [la solidaridad] no es, pues, un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos_ y cada uno, para que todoS' seamos verdaderamente responsables de todos'.' 190 •
186 T. GOFF!, "Solidaridad", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1730. 187
Solllcltudo Rel Socialis, NQ 40.
188
Vei Gál 5, 1.
189
Sollicitudo .Rel Socialis, Nq 46.
190
Solllcitudo Rei Soclalis, N9 38.
367
* "El ejercicio de la solidaridad dentro de cada sociedad es válido sólo cuan~ do sus miembros se reconocen unos a otros como personas. Los que cuentan más, al disponer de una porcíón mayor de bienes y servicios co~ munes, han de sentirse responsables de los más débiles, dispuestos ·a compartir con ellos lo que poseen. Estos, por su parte, en la misma lfnea de solidaridad, no deben adoptar una actitud meramente pasiva o .destruc~ tiva del tejido social_y, aunque reivindicando sus legítimos. derechos,·--han de realizar lo que les corresponde, para el· bien de todos.- Por_ su parte, los grupos intermedios no han de insistir egoísticamente en sus-intereses particulares, sino que_ deben_ respetar los __intereses- de -los dernás'!_~ 9 _1 ; • _*"La solídaridad nos ayuda .. a .ver·ar otro·-persor1~.- pueQio o.::N~ción-, no· como un instrumento cualquiera para explotar a poco coste- su capacidad de trabajo y resistencia física, abandonándolo cuando ya no sirve, sino co- · mo un semejante nuestro, una ayuda m. para hacerle partícipe, como no.sotros, del banquete de la vida al que todos los_ hombres son-__ igualmente invitados pOr Dios"' 9' . ·La creciente conciencia de la interdependencia hace· resaltar_con tuerza la -necesidad de la solidaridad como un deber ineludible. * "Al mismo tiempo, en este mundo dividido- y turbado por toda· clase de conflíctos, aumenta la convíccíón de una radical interdependencia, y por consigUiente, de una solidaridad necesaria, que la asuma y traduzca en el plano moraL Hoy quizás más que antes, los hombres se dan cuenta de te, ner un destino común que construir juntos, si se quiere evitar la catástrofe para todos. Desde eUondo de la angustia, del miedo y de los fenómenos·. de evasión- como la droga, típicos del mundo contemporáneo; emerge _la-__. · idea de qu~ ·el bien, al cual ·estamos !!amados todos, _y la felicidad a la que ·aspiramos no se obtienen sin el esfuerzo y el f?mpeño de todos sin ex~ capción, con la consiguiente renuncia al propio- egofsmo"·~~. La solidaridad es el auténtico camino del desarrol!o' 95, es la reivindicación -del principio ético de! destino universal de los bienes 1*,.es un deber para con los pa(ses pobresm, es asumir la causa de aquellos que están ofendidos en su dignidad humana 11*'. La solidaridad supera la mentalidad individua!ista' 99- y busca acciones concretas 200• · ·
191. Sollicltudo Rei Socialis, N 39. Ver también Centesimus Annus, N
193
Ver Gén 2. 18 y 20. Sollicitudo Reí Soclalis, N9 39.
194
Sollicltudo Reí Socialis. N 2 26; ver también No• 9, 38 y 39.
192
195 Ver Sollicltudo Rei Socialis, Nos 33, 39 y 46. 196 Ver Solllcitudo Rei Soclalis, N9 21. 198
Ver Sollicitudo Rei Socialis. N" 23. Ver Laborem Exercens, Ng 8.
199
Ver Centesimus Annus, N9 49.
200
Ver Centesimus Annus, N9 57.
197
368
En los documentos del Episcopado Latinoamericano el tema de la- solida· ridad es recurrente. La falta de solidaridad en el continente se caracteriza por la presencia de las estructuras injustas~"~; por tanto. es preciso despertar un sentido dinámico de responsabilidad y de solidaridad~"?. En la Eucaristía, el Señor permanece en medio de su pueblo para alimen~ tarlo, junto con fortalecer la comunión y la solidaridad "que debe reinar entre los cristianos"203 • El Evangelio es fuerza que dispone a la solidaridad, al se!Vicio de los ~ermanos 204 • La solidaridad es servicio que expresa la fidelidad a Dios. * "La· solidaridad cristiana, por ello, es ciertamente se!Vicio a !os necesita~ dos, pero sobre todo es fidelidad a Dios. Esto fundamenta lo íntimo de la relación entre evangelización y promoción humana"205 •
La solidaridad ilumina la ética ecológica a favor de un desarrollo auténtico y equitativo200 ; busca un nuevo orden económico, social y político conforme a la dignidad de todas y cada una de las personas 207 ; llega a ser una preocupación central de la educación cristiana 7ua. ~ "Estos son los hombres y las mujeres nuevos que América Latina y el Caribe necesitan: los que han escuchado con corazón bueno y recto 209 el llamado a la conversión 2 u) y han renacido por el Espíritu Santo según la imagen perfecta de Dios211 , -que llaman a Dios 'Padre' y expresan su amor a El en el reconocimiento de sus hermanos212 , que son bienaventurados porque participan de la alegría del Reino de -los cielos, que son libres con la libertad que da la Verdad y. solidarios con todos los hombres, especialmente con los que más .sufren"213 •
La solidaridad. en cuanto expresión del reconocimiento de la dignidad de toda persona humana, tiene una clara preferencia por el ~~~pobrecido. * ''Debemos agudizar la conciencia de! deber de solidaridad con los pobres, a que la caridad nos lleva. Esta solidaridad significa hacer nuestros sus
201
Ver Documento de Medeliín (1968), Justicia, N9 2.
202
Ver Documento de Medellín, Paz, N9 21.
203
Documento de Santo Domingo (1992),
204
Ver Documento de Santo Domingo, N" 157; Redemptoris Mlssio, N° 59.
Ñ9
6; ver también N" 52.
205
Documento de Santo Domingo, N 2 159. Ver también Evangelil Nuntlandi, N9 31.
206
Ver Documento de Santo Domingo, N9 169.
201
Ver Documento de Santo Domingo, No• 296 y 195.
208
Ver Documento de Santo Domingo, N" 271.
· 209
Ver Le 8, 15.
210
Ver Me 1, 15.
211
VerCol1, 15; Rom 8, 29.
212
Ver_ Documento de Puebla (1979), N9 327.
213
Documento de Santo Domingo, NQ 32.
369
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problemas y sus luchas, saber hablar por ellos. Esto ha de concretarse en la denuncia de la injusticia y la opresión, en la lucha cristiana contra la intolerable situación que soporta con frecuencia el pobre, en la disposición al diálogo con los grupos responsables de esa situación para hacerles comprender sus obligaciones''"~.
grada Escritura es la historia solidaria de Dios con la h·umanidad y la condición humana de criatura significa la superación de la mera dependencia por la de responsabilidad en un contexto dialogal entre Dios y la humanidadno. "El hombre está llamado a vivir en la presencia de su Señor; pero al mismo tiempo debe reconocer su ausencia, esforzándose en construir el mundo y la historia de modo autónomo. El don de Dios se transforma para el hombre en tarea a la que no puede sustraerse: debe cumplirla con total entrega si quiere ser fiel a la voluntad divina. la solidaridad de Dios es oferta gratuita de una comunión que es preciso realizar bajo el signo de una reciprocidad efectiva"22 '.
" "La promoción humana ha de ser la línea de nuestra acción en favor del pobre, de manera que respetemos su dignidad personal y le enseñemos a ayudarse a sí mismo"215 • En el pensamiento eclesial, el discurso sobre la solidaridad se expresa en términos del deber de solidaridad, como una exigencia de la fe y concreción de la caridad. "La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y sobrenatural. los graves problemas socio-económicos ·que-hoy se plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los pobres, a la que los ricos son llamados, y solidaridad de los trabajadores entre sí" 216•
El don de Dios es su presencia solidaria; la tarea humana es la construcción solidaria en la presencia de la ausencia. La experiencia del don se transforma en una tarea, debido a la autenticidad de la misma experiencia. La ,solidaridad divina se revela como un estar con (compartir) y el ser para (don de· sf mismo): "Nadie tiene mayor amor que e! que da su vida por sus amigos"212.· Esta revelación histórica de Dios en la vida y la muerte de la Persona de Jesús el Cristo es también la revelación de la misma vida trinitaria: la sOlidaridad entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Dios es Trinidad en cuanto Amor, y es Amor en cuanto Trinidad. La comunión divina se revela como comunión con lo humano e invita a lo humano a !a comunión.
7.3.3. La dimensión ética "Yahvéh dijo a Caln: ¿Dónde está tu hermano Abe/? Contestó: No sé. ¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano?" 217 • La respuesta de Cafn contrasta radicalmente con la afirmación de Jesús: "En verdad os digo C¡ue cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis" 216 • Mientras Caín desconoce a su propio hermano, Jesús se identifica con los más débiles de la sociedad haciéndose su hermano.
La solidaridad hunde sus rafees en el mismo misterio trinitario porque nos habla de Dios. Simultáneamente, la solidaridad se hace compromiso humano: "Como Yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a Jos otros", porque justamente "en esto conocerári todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros"m. La experiencia en la fe de la solidaridad divina se convierte en la instancia ética de la solidaridad en la~ relaciones con los otros y en su estructuración.
En la Sagrada Escritura y en la Tradición Teológica, la caridad se ha considerado como la sfntesis y el talante del ethos cristiano porque en ella se encuentran la teología (amor de Dios) y la ética (amor del prójimo): el horizonte de la fe se traduce en un estilo de vida ya que el amor a Dios pasa por el amor al prójimo219 •
Sin embargo, la dimensión ética de la solidaridad puede prestarse a equrvocosu.;.
En el contexto actual, la solidaridad puede ser uría expresión ética privilegiada y adecuada de la caridad: una manera concreta e histórica de vivir la caridad en su dimensión objetiva y subjetiva. La solidaridad, como estilo de vida, es la concreción histórica de la caridad cristiana o, en otras palabras, el ser solidario es el cumplimiento de la caridad.
" Por una parte, las corrientes liberales y neo/ibera/es rechazan la solidaridad en nombre de la supremacía de la libertad individual y de la confianza ciega en las leyes económicas; por otra parte, las tendencias de ínspi-
En la ética cristiana, la solidaridad constituye un concepto teologal: la· experiencia de un Dios que se revela solidario conduce a una vida solidari.~. La Sa-
220
"No os !!amo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado ,amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer" (Jn 15, 15}.
214 215
Documento de Medellín. Pobreza de la Iglesia, N9 10.
221 . G. PlANA, uSolídaridad", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Pauli· nas, 1992), p. 1732.
Documento de Mede!lfn, Pobreza de la Iglesia. NQ i 1.
222
216
CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, 22 de marzo de 1986, N9 89.
Jn 15, 13. "El c~a!, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente e! ser igual a Dios. Sino que se despojó de si mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a si mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruzH (F!p 2, 6 ~ 8).
217
Gén 4, 9.
223
Jn 13, 34
218
Mt 25, 40.
224
219
Ver Me 12. 28. 34: Mt 22, 34 • 40; Le 10, 25 • 37.
Ver G.- PlANA, "Solidaridad", en AA. VV., Nuevo DiccionariO de Teologla Moral. {Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1733 ~ 1734.
370
~
35.
371
·. J ~
ración marxista la miran con sospecha por la posibilidad de encubrir los conflictos sociales, evitando as( !os desafíos estruc_turales en las situacio~ nes de injustida. ~
tructuras para permitir una relación justa entre las personas. La justicia co· nace los derechos y cumple los deberes, moviéndose preferentemente en el plano de lo objetivo. El amor compromete subjetivamente en la causa de la justicia, donde el otro es más que un simple sujeto de derechos y deberes: el amor entabla relaciones con el otro, quien deja de ser simple· mente un otro y recobra su nombre y apellido. La solidaridad integra la subjetividad del amor y la objetividad del compromiso~~.
En e! campo católico. la solidaridad se comprende en términos de la rei~ vindicación de los derechos fundamentales de la persona y de los pueblos; pero también se confunde con una mentalidad paternalista y una actitud pietista centrada exclusivamente en la !lmosnf:l y la asistencia privada.
• Existe el peligro de reducir- la solidaridad a una mera instancia 'emocional -, que conlleva una proclamación abstracta de principios, pero que no ·está . avalada por un serio compromiso. para hacer frente a tos complejos pro~ blemas sociales.
Por tO tanto, la instancia ética de la solidaridad conlleva una serie de exí~ gencias, entre las cuales se pueden destacar algunas principales: _* La solidaridad nace de la gratuidad de la donación de sí que se traduce
en la comprensión de la vida como un servicio al otro en la acogida respetuosa,
• Paradójicamente, la sensibilidad actual por la solidaridad es hoy inversamente proporciona! a su práctica. La crisis de las ideologías -clásicas, el proceso de ta mutación cultural, el_cansancio (o et rechazo o la" frustración) frente a los esfuerzos desplegados en la década de.tos.sesenta, ra·expe~: __ · riencia de las dictaduras mílitares. la presencia_ de una cultura_: de merca~ do, ... han suscitado un repliegue del.indíviduo sobre sí mismo ·en: _la búsqueda de su propia identidad y de su autorrealízación en el contexto de un - · subjeti_vismo exacerbado con,ta afirmación de_ tendencias ~privatistas. En esta coyuntura se hace; impresc.!ndible .tenl;1run·_· correcto ?'!foque _con~ ·
ceptuaf. de la :solidaridad en- c_yanto- instancia_ ética._ *-
-La solidaridad responde a la reaüdad antropológiéa de _la persona humana. El individud"-~no puede auto~reaHzarse prescindiendo de los demás. Sólo en el "nosotró~~- se realizan el "yo" y el "tú"; EJ1 otras palabras,- quien no es solidario es'-·splitario.
• La solidaridad se hace estilo de vida porque comporta una manera de ser, una mentalidad frente a !os acontecimientos, y un modo de proceder en las situaciones concretas. LB solidaridad reconoce la igualdad fundamental de toda y cada persona humana junto con el respeto por su alteridad, superando asf la lógica de una exasperada diferenciación (discriminación) y la de un iguafitarismo ni~ velador (masificación). - •·La solidaridad conduce, aun más exige, la opción por el ppbre y el empobrecido, ya que en esta preferencia se verifica su autenticidad como em· patía y como compartir. La solidaridad busca la eficiencia al servicio de la persona y la superación de sus problemas; no se trata de una eficiencia en.térmínos puramente es· tadísticos sino según las cotas de mayor humani~ación.
• La solidaridad constituye una necesidad social. La presencia de la pobre~ , za má:siva es una bomba de tiempo porque produce violencia e inestabili~ dad social. La superación de la pobreza requiere una acción solidaria entre todos (Estado, empresa privada, grupos sociales, individuos, ... ). • La solidaridad se construye a partir de la empatía y se hace realidad en el compartir. La empatía ética es la capacidad de sentir _y asumir la condición · humana como una responsabilidad entre todos, y, poi tanto, implica la vul~ nerabilidad frente a las necesidades de otros. La empatía es auténtica en la medida que se traduce en la disponlbll'ldad para compartir (el estar con se hace el ser para), sea a nivel de los recursos materiales (distribución justa de los bienes) como también de los recursos humanos (entregar -tiempo, interés, conocimiento, ... yzs. La solidaridad es la síntesis ética entre el amor y la justicia. La justicia es la expresión efectiva del amor en cuanto obligación de humanizar l~s es~
225, Ver M. VIDAL, Diccionario de ética teológica. {Este!la: Verbo Divino, 1991), pp._ 576 • 579.
. 372
*-Frente a la presencia masiva de la pobreza, la respuesta solidaria tiene que ser comunitaria (responsabilidad compartida). pluridímensionaf (res· pendiendo a los distintos aspectos del problema), y productiva (sin descartar lo asistencial, privilegiar lo P.romocional)m. La meta social de la solidaridad es hacer del ciclo vicioso de la pobreza un círculo virtuoso de solidaridad que enoblece a la persona y a la sociedad. Sin embargo, esto implica toda una labor pedagógica de educar para la solidaridad (a nivel ético) y una conversión constante y sostenida a la presencia divina en el ne· cesitado (a nivel teológico).
226
Ver G. PlANA. ÜSo!idaridad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Mora!, {Madrid: Pau!inas, 1992), pp. 1732- 1733.
227
Ver también G. PlANA, "Solidaridad"'. en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral. {Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1735 ·1737.
373
7 .3.4. La opción por los pobres 2
El Beato Alberto Hurtado Cruchaga, S.J., fúe un verdadero apóstol sociaF a. Su particular sensibilidad por la situación del pobre y su creatividad para so\udov nar de alguna manera su dolor tenían una motivación clara: el pobre es Cristo. Alberto Hurtado sostenía que "uno de los puntos más importantes de la vida espiritual" era la conciencia de que "desamparar al menor de nuestros hermanos es desamparar a Cristo mismo; aHvíar a cualquiera de ellos es aliviar a Cristo en persona. Tocar a uno de los hombres es tocar a Cristo. .Por esto nos dijo Cristo que todo el bien o e! mal que hiciéramos al más pequeño de sus hermanos a El lo hacíamos. El núcleo fundamental de la revelación de Jesús, 'la buena nueva', es pues nuestra unión, la de los hombres todos con Cristo. Luego no amar a los que pertenecen, o pueden pertenecer a Cristo, por la gracia, es no aceptar y no amar al propio Cristo. (... ) Cristo se ha hecho nuestro prójimo, o mejor nuestro prójimo es Cristo que se presenta a nosotros bajo una u otra forma; preso en los encarcelados, herido en un hospital, mendigo en las calles, durmiendo con la forma de un pobre bajo los puentes de un río. Por la fe debemos ver en los pobres a Cristo y si no lo vemos es pórque nuestra fe es tibia "y nuestro amor imperfecv to. Por esto San Juan nos dice: si no amamos al prójimo a quien vemos ¿cómo podremos amar a Dios a quien no vemos? Si no amamos a Dios en su forma vi· sib!e ¿cómo podremos amarlo en sí mismo?"m. E! ·mandamiento del amor tiene que traducirse en· la vida cotidiana, porque "su fidelidad a Cristo se medirá por su fidelidad al amor al prójimo que lo representa". Por lo tanto, "la verdadera devoción no consistirá solamente en buscar a Dios en el cielo o a_Cristo en la Eucaristía, sino también en verlo y servirlo en la persona de cada uno de nuestros hermanos. ¿Cómo podríamos decir ·que ha comulgado sacramentalmente con sinceridad el cuerpo eucarístico de Cristo si después permanece duro, terco, cerrado frente al Cuerpo-Místico de Jesús? ¿Cómo puede pretender ser fiel a Jesús a cuyo sacrificio ha asistido en e! _templo quien al salir de él destroza la fama de Cristo encarnado en sus.hermanos?'02 31.1. No deja de ser sorprendente la pronta disposición (por supuesto;_ correcta y loable) para creer en la presencia sacramental de Cristo en la hostia consagrada, comparada con la dura resistencia para tomar en serio !a presencia divina en la persona necesitada23 '.
228
Sacerdote jesuita chileno (1901 • 1952), declarado Beato por Juan Pablo ll en octubre de 1994, lue un hombre de profunda oración y de incansable acción: director espiritual, profesor,· escritor, conferencista, asesor nacional de la Juventud Católica, y creador del Hogar de Cristo, la Asociación de Sindicatos Cristianos, la revista Mensaje, la Cooperativa de la Vivienda Obrera. Para una breve presentación de su persona y de su trabajo, se puede ver el número especia! de la revista Mensaje 411 (1992) dedicada al Padre Alberto Hurtado, S.J., a cuaren· ta años de su muerte.
229
A. HURTADO, Humanismo social. (Santiago: Editorial Difusión, 1947), pp. 30 • 31.
230
A. HURTADO, Humanismo social, (Santiago: Editorial O~lusiÓn, 1947), p. 32.
231
Ver Mt 25, 31 - 46; 1 Jn 3, 16- 20; 4, 19 • 21.
374
La opción por los pobres, para el cristiano, nace de la fe en Dios y se torna exigencia_ ética, en comunión con todos los hombres y las mujeres no creyentes, en cuanto existe la posibilidad de aliviar su dolor y pensar caminos alternativos para cambiar su situación definida por la precariedad. "El avance económico significativo que ha experimentado el continente -de~ ciaran los· obispos en Puebla {1979)- demuestra que serfa posible desarraigar la extrema pobreza y mejorar la calidad de vida de nuestro pueblo; si esto es posi~ ble, es, entonces, una obligación" 232• En 1992, el episcopado latinoamericano asume "con renovado ardor la opción evangélica preferencial por los pobres, en continuidad con Mede!!ín y Puebla. Esta opción, no exclusiva ni excluyente, iluminará, a imitación de Cristo, toda nuestra acción evangelizadora" 233 • Ahora bien, el tema de la opción por los pobres requiere de una aclaración conceptual, resaltando su realidad teologal, para establecer su originalidad como perspectiva ética fundamental 234 •
¿Quiénes son los pobres? La palabra pobre (del latín ~'pauper'') dice relación al necesitado, al menes· teroso y falto de lo necesario para vivir, o que lo tiene con mucha escasezm. Por lo tanto, el pobre es aquel que padece carencias socio·económicas (materiales}. También se emplea la palabra en sentido metafórico para denotar carencias de otro tipo a causa de !a discriminación socia!; como, por ejemplo, marginación ra· cia!_(el afro~americano), étnica (el indio) y sexual (la mujer). Este_tipo de pobreza sue~e .~star relacionada con la socio·económíca, pero la causa eS distinta. , Ahora bien, la pobreza sOcio-económica se define en términos de !a privav ción _de los- bienes necesarios para vivir de manera digna. La realidad de la pobreza es individual (una persona pobre) y colectiva (un grupo social y un pueblo· entero); por lo cual, la superación de la pobreza dice relación necesariamente a personas dentro de unas estructuras concretas. Las causas de la pobreza pueden ser: (a) naturales, como en el caso de un aluvión o de un terremoto; (b) individuales, a causa de !a pereza del individuo o del egoísmo de un adinerado, como también de las limitaciones personales (invalidez, ancianidad, retraso, etc.); y (e) estructurales, cuando se trata de un sis· tema que excl_uye de! acceso a los bienes producidos en la sociedad. 232
Documento de Puebla, NQ 21. Ver Populorum Progressio, NQ 76.
233
Documento de Santo Domingo, N& 296. Ver Documento de "Mede!lín, Paz, N2 22: Pobreza de la Iglesia, N°' 9 • 11; Documento de Puebla, Nos. 382, 707, 733, 769, 1134, 1217; Documento de Santo Domingo, N"' 179, 180, 302.
234
Ve( C. BOFF, "Opción por los pobres", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologia Moral. (Madrid: Paulinas, 1992}, pp. 1278 ·1297.
235 · Ver Diccionario de la Lengua Española. {Madrid: Real Academia Española, 1970'").
375
La causa estructural es la más profunda porque genera una. pobreza masiva, sea a nivel de marginación (desocupados, subocup~dos, mendigos, etc.), co- · mo a nivel de explotación (malos salarios, temporeros, campesinos, etc.}. Lamentablemente, mientras la presencia de Un pobre suscita menos prejuicio, en la reacción frente al mundo de los pobres predomina lo mítico y lo degradante (ignorantes, violentos, malos, etc.). La pobreza es una realidad compleja que contiene distintas dimensiones que hay que distinguir para encaminarse hacia una solución auténtica en la convergencia de las medidas correspondientes. Es decir,. la carencia socio-económica tiene muchas repercusiones, entre las cuales se pueden dest_acar algunas principales:
~o se trata ~e eximir a la soc!edad de su responsabilidad, sino de dar un espac1o a los .prop1os sectores marginados para asumir su esencial protagonismo· .e!lla superación de su pobreza, contando con la solidaridad del resto de la soCiedad. Por último, conviene tener
e~ un escandalo porque es contraria al plan de Dios, ya que no es un fe~ n~meno casual Sino el P.roducto de causas concretas. Frente a esta situa-
CJon de pobreza, la lg!esJa hace. una opción por los pobres en· contra de su pobreza238, " Pobreza espiritual: es la concien~ia de la propia limitación frente a Dios, - que conlleva a una apertura conf1ada en El, fundada en la humildad ¡ entrega. la acepta?ión de la condición humarra que está acompañ~d! por la confianza en OJos.
E7
" La dimensión culturar. al pobre es asignado un rol pasivo y estático; es considerado como parte de un sector que constituye un-problema para la sociedad y que la única solución posible es una jntervención externa a él: En el fondo, se desconfía sistemátiéamente.de su capacjdad.
" Pobreza evangélica: es., !a- invitación de Jesús contenida en el seguimiento. "Vende to~o cuanto tienes y repárteJo entre Jos pobres, y tendrás un tesoro en ~~~ ctelos; Juego, ven y sígueme"~ 9 • La pobreza evangélica nace de. la esp!~Jtua! pa:a expresarse en !a material; el discfpu!o de Jesús asume un estllo d~ ~Jda austero como signo de confianza··en óios protesta ·' ·contra el matenahsmo, y solidariza con el pobrez-o.
La:·t:Ji,;.,~nsión política: los sectores de extrema pobreza están totalmente marginados de los procesos sociales porqüe no existen las instancias don· de ···pueden participar activamente.
La pobreza es una realidad -amplia y compleja, resultado de una sociedad injusta. Pero, además, no se puede pensarla sin Jos pobres. ''En nuestr.o acercamiento, su comprensión exige también cambiar la palabra y reemplazar al término pobreza, para hablar del mundo de los pobres. De alguna manera; esta sutileza encarna el paso de una concepción externa y negativa, a una visión intern?; propia, humana, más normal, con rasgos negativos y positivos, como cualquier · otro grupo humano.( ... } Nuestro desafío más profundo a1 respecto es poder interpretar esa realidad, valorizar sus procesos de cambio y por sobre todo reconocer a l
236 237
Ver B. BARANDA, «Dimensiones de la pobreza en Chile~, en Conferencia Episcopal de Chile, Superación de la pobreza en Chile, {Santiago, 1994), pp. 31 -37.
M. GUNN,
~Dimensiones
de la pobreza en Chile", en Conferencia Episcopal de Chile, Superación de la pobreza en Chile, (Santiago, 1994), p. 29.
claridad conceptual a nivel religioso ya .
* Pobreza "!aterial; es la pobreza real, socio-económica. A Ja luz de la fe
" La dimensión psicológica: la pobreza conduce con facilidad a la sensación de ser vencido por la miseria, lo cual se expresa en la pérdida de confianza (falta de vínculo afectivo y baja autoestima), el olvido de la alegría (tristeza, aburrimiento, depresión) y la renuncia a la esperanza: (desesperanza, apatía)~ 36 •
El concepto tradicional de la pobreza.como·rea\idad homogénea es.totalmente inadecuado, ya que los pobres no son una abstracción sino una realidad: lo urbano y lo rural; el hombre y la mujer; los niños, los jóvenes, !os adultos y los ancianos; el grupo de los obreros, campesinos, pescaQores, pirquineros, pobla· . dores, artesanos, jubilados, etc. En el mundo de los pobres, la distinción es clave para poder pensar las soluciones· que cada grupo __requiere.
mayo~
q~~· cuando se habla de pobreza, se t1ende a confundir entre la material la es' pmtual y la evang·élica.
¿Cu~l es el significa~o teológico del pobre? La preocu~ación bíblica por el pobre es evidente. Los tres grandes códigos lega!e~. de la A!!~nz.a~41 , del deuteronomistat•2 , y de Santidad2•s revelan una preo-
por
la JUSticia para con Jos más débiles del pueblo (los pobres, el huér. cupacton fan~, la V!Uda Y el forastero}; los profetas denuncian con fuerza las injusticias cometidas contra e!los244 •
238
Ver Documento de Puebla, N"' 28, 30, 1141, 1142, '1159.
239
le 18,_ 22; ver también le 14, 33; 19, 1 • 10.
240
Ver Documento de Puebla, NO$ 1148. 1152 y 1158.
241
Ver Ex 20, 22-23, 33; ver 22,20- 26; 23, 6; 23, 10. 11.
242
Ver Dt 12- 26; ver 14, 28 • 29; 15, 7- 18; 24, 14- iS; 24, 19. 22: 26, 12 ~ 13. Ver lev 17- 26; ver 19, 13; 19, 35 - 36; 25, 6; 25, 35 - 43. •
243
244 .Ver Miq 3, 9 • 12; Am 2, 6- 8; Os 10, 12; 14, 2. 4; Jer s. 26- 28; 9, 22. 23· 22 1 • s· 22, 15 • 16; 23,5 •. 6; ls 1, 11 ·18; 1, 23; 10, 1. 2: 11,3. 9; 42, 1- 9; sa, 6 ~ 7 ;'61, 1 •• . 3
376 377
En el Nuevo Testamento, Jesús anuncia que Dios asume la causa de los pobres 245 , denuncia su exp!otación246 , y rompe las barreras que producen margi~ nación social (la mujer 247 , el niñ0246 , el extranjero 24$, los "impuros"250). Las bienaventuranzas2'5' nos hablan de Dios. Dios se presenta como el pro~ tector de los pobres, consolador de los afligidos y proveedor de los hambrientos como también promete la recompensa a los creyentes perseguidos por Su_ causa: "El fundan:ento último de la misteriosa economía que privilegia a los pobres está en ~1 caracter de Dios. En ella se revela Dios a! mismo tien:'!PO como justo (al reacctonar.contra la injusticia objetiva de la pob~~za de los pobres) y. como Padr~ _(es_ dec1r, co.~o Gracia y Ternura, y como Amor misericordioso y gratuito). El pnv!legto evangehco de los pobres no se basa, pues, en una visión moralísticamente idílica de los pobres, ni es de raigambre sociológica, sino teológica. La p_rueba má.s evidente está en que también los pobres sólo pueden entrar a parti- · ctpar efecttvamente de los beneficios del reinado de Dios mediante- una conversión personal que desabsolutice todo lo que no es Dios y- su voluntad. Y es asi~ mismo oportuno señalar en este lugar que la destinación prioritaria del reinado de Dios, la comparten los pobres con los más marginados y descalificados de la sociedad: los ignorantes, los niños, los publicanos y las rameras: verdad capital, cu• · yo olvido puede poner en peligro el exacto equilibrio del Evange!io"252• Ahora bien, el mensaje de Jesús sobre la pobreza como un mal tiene que complementarse c~n sus declaraciones sobre la riqueza como pe/igro$J: "un peligro que nos expone a ¡nstalarnos en este mundo con una falSa sensación de seguridad que nos !leva a no sentir la necesidad de Dios, y peligro que nos expone también a no ver en nuestros hermanos pobres a verdaderos hermanos, hijOs tan amados ~e Dios como nosot~os mismos. Parece claro que esta conciencia del peligro de la nqueza forma parte Integrante del concepto mateano de pobreza de espíritu (...)"2&<~. Por lo tanto, !a opción por los pobres eS ante todo la opción o. decisión de y por ello debe ser asumida por quienes Jo acogen tal como se reveló para s1empre en la Persona de Jesús el Cristo. _ · Dío~,
Esta decisión de Dios explica por qué el Evangelio constituye una Buena Noticia para los pobres255: Dios constituye su promesa y su esperanza. "Al pro* clamar a los pobres bienaventurados a causa del acercamiento del reinado de Dios; Jesús está denunciando la pobreza como uno de los males que impiden que este mundo pueda considerarse como una realización del reinado de Dios o como una expresión de su voluntad escatológica; y, por consiguiente, como una situación llamada a desaparecer al llegar el feinado de Dios y al cumplirse su Yo· !untad en la tierra como se cumple en el cielo~ 256 • El fundamento de la opción por los pobres se esconde en el corazón de Dios·, quien, al encarnarse, asume su rostro: "encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre"m. Los pobres señalan la ausencia de la presencia de Dios en la historia humana porque configuran sus lágrimas. Así, la opción por el pobre "constituye un rasgo original de la revelación crís· tiana. Se funda en razones teológicas (permanentes), y no sólo en condiciones sociológicas (mudables). La opción. por los pobres es an imperativo evangélico antes que una exigencia histórica"2$8• El episcopado latinoamericano lo ha expresado con mucha claridad en Pue~ bla~$.
* El compromiso evangélico de la Iglesia, como ha dicho el Papa. debe ser · como el de Cristo: un compromiso con los· más necesitadosW>. La Iglesia ha de mirar, por consiguiente, a Cristo cuando se pregunta por cuál ha de ser su acción evangelizadora. E! Hijo de Dios demostró la grandeza de ese compromiso al hacerse hombre, pues se identificó con los hombres haciéndose uno de ellos, solidario con ellos y asumiendo la situación en ·· que se encuentran, en su nacimiento, en su vida y, sobre todo, en su pa~ sión y muerte, donde !legó a la máxima expresión de la p0breza26'. '" Por esta sola razón, Jos pobres merecen una atención preferencial, cual~ quiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Diosm, para ser sus hijos, esta imagen está en· sombrecida y aun escarnecida. Por eso Dios toma su defensa y Jos ama263•
245 Ver Mt 25, 31 - 45. 246
Ver Mt 23. 23 - 24.
247 Ver Me 15, 40- 41; Le 7, 37. 38; 8, 1 - 3. 248 Ver Me 10, 14; Mt 18. 10; Le 9, 48. 249 Ver Jn 4, 5 • 42; Le 7, 1 - 10; Me 7, 24. 30. 250 Ver Mt 9, 1 · 17; Me 5, 21. 43; Le 17, 11- 19. 251
Ver Mt 5, 1 • 12; Le 6, 20 - 23.
252
B. YILLEGAS, :~undarnento bíblico de la opción por los pobreS', en Conferencia Episcopal de Chde, Superacton de la pobreza en Chile, {Santiago, 1994), p. 46. ··
253
u¡Qué difícil es que lo~ que tienen r!queza entren en e.l Reino de Dios! Es más fácil que un camello entra por el o¡o de una aguJa, que eJ que un neo entre en el Reino de Dios~ (Le 18 24- 25). Ver también Le 12, 13- 21; Mt 6, 19- 21; 6, 24. · '
254
bíblico de la opción por !os pobres~, en Conferencia Episcopal de Ch1le, Superacton de la pobreza en Chile, {Santiago, 1994}, pp. 46 ~ 47.
378
B. :'!LLEGAS,
~~undamento
255 Ver Le 4, 16- 21; Mt 11, 2 • 6. 256 B. V!LLEGAS, "Fundamento bíblico de !a opción por los pobres~. en Conferencia Episcopal de Chile, Superación de la pobreza en Chile, (Santiago, 1994), p. 42.
257 Le 2, 12. 258 C. BOFF, ~opción por los pobres", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral. (Madrid: Pau!!nas, 1992), p. 1287. 259 Ver Documento de Puebla, N"' 1141- 1142. 260 Ver Le 4, 18 ~ 21; Discurso inaugural, m. 3. 261 Ver Flp 2, 5 • 2; Lumen Gentium, Ng 8; Evangelll Nuntiandi, N9 30; Documento de Mede!lín, Justicia,
N~
1.
262 Ver Gén 1, 26
~
28.
263 Ver Mt 5, 45; Sant 2, 5.
379
.~.
Es así como los pobres son los primeros· destinatarios de !a misión:¡,;4 y-su evangelización es por excelencia señ~l y .prueba de la misión_de Jesús28,S.:
* Los pobres constituyen una realidad concreta y particular, individual y co* lectiva; de modo que es una opción preferencial porque prioriza un sector de la sociedad.
Este sentido teológico de la opción por los pobre.$ sólo se entiende plena~ mente en el momento que la cercanía al pobre conlleya el_ talante sacramental y ocurre un verdadero cambio radical: los pobres son camino de salvación-al asu~ mir su causa y sus sufrimientos porque es entonces cuando se pr_epara e! cami· no para la implementación del reinado de Dios._ La opción por los po~r.es consti· tuye la expresión teológica de que ellos son un sacramento de salva91on para el
* La opción es por la inclusión del pobre dentro de !a sociedad; por tanto, no es excluyente, sea por la universalidad del sujeto como también por la
fin~!idad de su Compromiso.
* La universalidad del sujeto incluye a los mismos pobres como protagonis~ tas y a! resto de la sociedad como solidarios en la acción concreta y en el
creyente 266•
estilo austero de vida 270 •
Esto significa la necesidad de eliminar cualquier menta!ldad_pa~er_na!ista ("i: en ayuda de Jos pobres porque me necesitan'') para entrar en una dmam1ca soltdaría de caminar junto con e! pobre en fa superación de su pobreza, porque la presencia de la pobreza lo deshumaniza y, por tan~o, hiere d~ ~lgu~a man~ra al mismo Dios267 y nos compromete a todos en la soc1eda~ .. En u!t1ma mstanc1a, !la presencia de la pobreza masiva refleja pobremente la cahdad humana de la miSma sociedad! La presencia del pobre es un reto insoslayable a to_da sociedad que pretende ser una soci~dad humana.
* La opción a favor de los pobres es en contra de su pobreza, y la acción abarca Ja- totaNdad del fenómeno de la pobreza; es una opción integral porque incluye todas las dimensiones del ser humano, desde el hambre de pan hasta la carencia de sentido.
* El compromiso no se dirige contra la persona de los ricos sino contra el peligro de las riquezas cuando esclavizan a las personas y son fruto de la explotación; aún más, los incluye en el !!amado a ser justos, generosos y solidarios para su propio bien como seres humanos.
El seguimiento d~ la Persona de Jesús el Cristo conlleva la opción ~tica. ~or el compromiso a favor de los pobres en contra de su pobreza. E~ta opc1ón et1ca significa la aceptación -del reinado de Dios como don tarea. ·
* Para el creyente, la opción nace de la misma fe en el Dios de Jesucristo
X
y se entiende dentro de la aceptación del reinado de Dios; nace de la Buena Noticia que se anuncia en el Evangelio y compromete al oyente (una opción ·e_v~ngélica).
¿Cuál es la relevancia ética de la opción por los_ Pobr_es?
· .-,La opción pór los pobre~ postuJa no tan sólo una sociedad nueva síno muy especialmente una humanidad nueva, porque compromete a la persona (y a toda persona) en su totalidad y, por ende, también en la estructuración de las relaciones interpersonales.
La fra.se "opción por los pobres" ha recibido muchos adjetivosl'SS, los. cuales. no pretenden debilitar sino precisar su contenido, no·desalentar en el COf!lpromiso sino profundizar en su motivación y radica!idadm.
* El compromiso dice relación a la universalídad del sujeto (opción de_ todos) · y la particularidad de/objeto (por Jos pobres).
264
Ver Le 4, 18
~
La relevancia ética de esta opción se define en cuanto constituye una perspectiva fundamental en la elaboración de! discurso de la Teología MoraL " Implica un situarse en la vida desde una -perspectiva determinada y determinante que afecta el sentido más profundo y la lectura correcta de !a realidad humana.
21.
265 Verlc7,21·23.
. _ ;•
,
266 Clodovis Boff escribe: "El pobre aparece en el evangelio como
.sa:ra.men~o
de Dios, el únic,? _. · sacramentO absolutamente universal y necesario para la salvac!ón ( Opc¡ón por Jos pobres., . en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, Madrid, Paullnas, 1992, P: 1287).
267 "Todo aquel!o que afecta !a dignidad del cumento de Puebla, Mensaje, 3).
hom~re,
'* Comporta una proyección de la propia vida como se/Vicio, misión y fidelidad. * Entrega un contenido claro y una dirección precisa a la so!idaridad.
hiere, de algún fTl~do, _al_lllismo Dios~ (Do-- · .
* Configura !a verificación ética de la autenticidad de !a fe en el seguimiento de la P~_rsona de Jesús el Cristo y en la participación en !a construcción del reinado de. Dios en la historia271 •
268 Ver Documento de Puebla:-~preferenclal" (No•-733,.769, 1134, 1217), ~so!idaria" (N~ 1!34);:_.;_ ~especial" (N~
1144}, "muy especiaP (NII 711), "no excluyente~ (N 2 1145),_- no e~clus~va {N 2 1165); Documen.to de Santo Domingo: ~evangélica","preferencial", -"no .exclusiva m exclu· · yente" (Nos 178, 296).
269
380
En el Documento de Santo Domingo (1992), el episcopado latinoamericano a~rma: "Esta es la fundamentación que nos compromete en una opción evangélica y preterenc1~l por los po· bres, firme e irrevocable pero no exclusiva ni excluyente, tan solem~emente af1rmada en las Conferencias de Medenín y de Puebla~ {N 9 178}. Lo subrayado. es flliO.
.:
270
Ver Documento de Santo_ Domingo, N"' 169, 178.
271
Ver San! 2. 14- 17; 1 Cor 13, 3; 1 Jn 3, 17- 18.
381
.~.
8. EL PROCESO ÉTICO: EL DISCERNIMIENTO
8.1. La experiencia del discernimiento 8.1.1 El pensamiento paulino
8. 1.2 La espiritualidad ignaciana
8.2. Una· categoría ética 8.2.1 Modo de proceder
8.2.2 Metodología
8.3. Una mística de la acción 8.3.1 Verificación ética de la experiencia cristiana 8.3.2 Horizonte ético de la espiritualldad ignaciana
383
8. EL PROCESO ETICO: EL DISCERNIMIENTO "No os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis discernir cuál es la voluiltad de Dios: Jo bueno, lo agradable, lo perfecto"'. El discernimiento constituye una experiencia clave en el seguimiento de la Persona de Jesús el Cristo para poder acertar en la implementación del reinado de Dios. Es el deseo de cumpllr la voluntad del Padre en ¡q;:Convicción de que su realización configura lo mejor para uno, para los demás,- pq~p: la historia de la hu~ manidad.
8.1. LA EXPERIENCIA DEL DISCERNIMIENTO
El pensamiento pau!ino y la espiritualidad ighaciana, que recoge una larga tradición de la cual se nutre san Ignacio de Loyola, iluminan el significado y, por _ende, la relevancia del discernimiento en la vida ética del creyente.
8.1.1. El pensamiento paulino San Pablo nos recuerda que "hemos sido llamados a !a libertad"~, porque "para ser libres nos libertó- Cristo"3 • Ahora bien, esta convocatoria a la libertad, ¿constituye un lenguaje figurativo o una pieza oratoria? ¿Qué entiende san Pablo pór la libertad' cristiana?
1 Rom 12, 2. 2
Gál 5, 13.
3 Gá! 5, 1.
385
En e! pensamiento paulino no se contraponen ley y anarquía (orden versus desorden) sino la esclavitud de fa ley y la libertad que nace del Espíritu. Por una parte, se advierte que "todos los que viven de las obras de la ley incurren en maldición"; el hecho de que "la ley ·no justifica a nadie ante Dios es . cosa evidente, pues el justo vivirá por la fe"4 • Por otra parte, se anuncia que ~si somos conducidos por el Espíritu, no estamos bajo !a !ey"5• Este evangelio de la libertad se opone a la ley en cuanto ésta es normativa ética impuesta desde fuera a !a persona6• Aquel que vive sólo en función de la ley aún no conoce el ámbito de la fe como encuentro y experiencia: "en efecto, todos los que son guiados por e! Espíritu de Dios son hijos dé Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíri-tu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios''1, Esto no significa un camino de libertinajea ni tampoco una expresión de irresponsabilidads. San Pablo no desconoce la condición humana; sin embargo; abre un horizonte nuevo. La salvación ofrecida pú"r Dios no ues frUto y consecuencia de !os méritos personales, obtenidos con nuestra obediencia y sumisión; ni que sólo cuando el hombre supera sus culpas e infidelidades con el cumplimiento escrupuloso de la ley podrá sentirse salvado y obtener la amistad divina". En este caso, ·la salvación . sería el resultado del esfuerzo individual, y la salvación no sería don y gracia. "Aquí radicaba el punto decisivo de toda su predicación. Para san Pablo, al con~ trario que para toda la mentalldad judía, la ley queda despojada por completo de su carácter salvador. Por la fe aceptamos que_la justificación es obra exclusiva de la gratuita benevolencia de Dios. Cualquier otro intento de alcanzarla por otro camino desemboca irremisiblemente en una autosuficiencia que:·- nos hace po-r · completo impermeables a su gracia"' 0 •
La -liberación del régimen del pecado conlleva el don de! Espfritu. Por Jo tan· to, vivir sin ley significa que "la filiación divina produce un dinamismo diferente, que orienta !a conducta no con !a normativa de !a ley, sino por la exigencia del amor que radicaliza todavfa más el propio comportamiento"' 3, Esta nueva situación del creyente se entiende como una emancipación res· pecto del régimen de la-ley: ~Así pues, hermanos míos, también vosotros que· dasteis- muertos respecto de la ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer· a otro: a aquel que fue resucitado de entre !os muertos, a fin de que fructificáramos para Dios. (...) Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenfa aprisionados, de modo que sirvamos con un espíritu nuevo y no con la letra vieja" 14 • La experiencia religiosa, en Jesús, supera la moral del "do ut des" (la ley de! intercambio: yo doy para que tú des), cuya crisis está expresada en el Libro de Job, para inaugurar una nueva conciencia moral nacida de la experiencia de Dios como Misericordia, como Amor primero al que se responde con amor. En e! estudio exegético·teo!ógico sobre el tema de la libertad en la carta a los Gálatas,_ Federico Pastor Ramos llega a las siguientes conclusioneS 15 ;
"" El
vocabulario y el concepto de libertad de la- ley en la Carta a los Gálatas es un modo paulino de describir la situación fundamental cristiana.
'" El punto de vista particular de este vocabulario es resaltar que el hombre es independiente de toda otra cosa que no sea Cristo cuando se trata de alcanzar la salvación. En particular asevera la incapacidad de la ley mo· saica para salvar, así como de cualquier acción humana. "" Es Cristo, y sólo El, quien, con su muerte y resurrección, establece para el hombre la posibilidad de relación con el Padre y lo libera de cualquier. otro medio que haya sido o pueda aparecer como alternativa a la obra salvadora ünica. ·
Si la observancia de la ley se vive como una garantía del premio, entonces se termina en una auto justificación que hace irrelevante .la gracia. La oferta salvf~ fica de Dios nace del amor gratuito, así que "nos salvamos por la gracia del Señor Jesús" 1', ya que "no me habéis elegido vosotros a mí, sino que Yo os he elegido a vosotros"' 2 •
4 5 6 7 8
* El Espfritu realiza concretamente la participación humana en esa liberación y acceso al Padre por Cristo. * La libertad de la ley no es un concepto secundario en la teologfa paulina,
sino que ocupa un puesto en ella al mismo nivel que otras expresiones de la condición cristiana. Aporta e! matiz de independencia de lo humano, pe· ro no es una expresión accidental ni subordinada.
Gál3,10·11. Gá1 5, 18. Ver Rom 3, 27. 31; 5, 20; 13, 8. Aom 8, 14 • 16. Ver 1 Cor 6, 12 • 17.
* Los argumentos paulinos para exhortar a la libertad de la ley permiten extender el alcance de la expresión no sólo a la ley veterotestamentaria, si~
9 10
Ver 1 Cor 8, 7 • 13. E. LOPEZ AZPITAATE, "Discernlmiento moral", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teología Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 379.
13
E. LOPEZ AZPITAATE, "Discemimiento morar, en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid: PauUnas, 1992), pp. 379 · 380.
14
Rom 7, 4
11
Act 15, 11.
15 F. PASTOR RAMOS, la libertad en la Carta a los Gálatas, {Valencia: Institución San
12 Jn 15, 16.
386
~
6.
Jerónimo, 1977), pp. 327 · 328.
387
no a todo aquello que se presente como impulso a la autosuficiencia hu· mana en orden a la salvación. El cristiano es.y ha_de seguir siendo y_es· · tando libre de todo. Sólo depende de Cristo. * Tal actitud de libertad se hade mostrar _en la-_ práctica, bertad, como hijo y_ no como esclavo. · >o:
proc~diendo
·
con Ji-- -
El amor mutu; y el servicio acompaña~_a.la-libertad-cristian_a: En-Ja récta· inteligencia-de ella no tienen lugar ellibertinismo, egoísmo o~autarquía,_si no la preocupación total y amorosa por los ~ermanos. - --
* Obrando de esta manera, el cristiano cumple libre y espontáneamente los contenidos éticos de u¡a ley". Por ello se puede hablar de una "ley interna", que no es como la ley ordinaria, sino el amor y, en· último término, el Espíritu que obra e impulsa a obrar en el cristiano. * La libertad cristiana como situación es escatológica, proyectada hacia- el futuro y ya realizada en el presente, dentro de la comuni9ad escatológica de la Iglesia, que participa de esta misma nota de libertad,_ es, y ha de ser, liberadora. -~ -· Ya decía san Agustín: "ama y haz lo que quieras"16, porque "toda la ley al· can·za su plenitud en este solo precepto: amarás a tu prójimo como a ti mísmo~ 11 • Esta eS_-~ia originalidad cristiana: Si se vive según el Espíritu no somos es-clavos de la Jey18, porque Su presencia constituye la_fuerza interior que nos conduce por:'-el camino del amor y el servicio. En e! Antiguo Testamento, Dios promete: "Pondré mi Ley en su interior y so~ bre sus corazones la escribiré, y Yo seré su Dios y e!!os serán mi pueblo" 1 ~. Santo Tomás de Aquino comenta al respecto que "la-ley nueva principalmente es la misma gracia del Espíritu Santo, que se da a los fieles en Cristo"20• Portante, refiriéndose a la segunda carta a los Corii1tios2 1,--explica que: "San -Agustín, expo:niendo esta sentencia, dice que por letra se entiende.ccua!quie~a escritura ·que está fuera del hombre, aunque sea de preceptos morales, cua!es .. se contienen en -· el -Evangelio, por donde también !a letra del Evangelio mataría si no tuviera la· gracia interior de !a fe, que saná."22• ·
16
San AGUST!N, In lloannis, tr. 7, 8.
17
Gál
~.
14.
~q~el que se deja guiar por el Espíritu y vive según su inspiración 23 cumple !o ma~ 1.mportante del contenido de la ley: e! amor a Dios y al prójimo~4 • Este cumphm1ento no responde a un fenómeno psico-sociológico de la interna!ización de normas, sino a un proceso de conversión mediante el cual, viviendo en coherencia con el espíritu, se cumple también la letra. Si Dios es el autor de ambos del ~spíri!u y de !a ley {aquél escrito en el corazón y ésta explicitada en una nor: mat1v_a_ét1ca), entonces-hay una coincidencia espontánea. ·
-- ~n el _c~ntexto de esta comprensión pau!ina de la libertad cristiana, el papel d~l d!scern1m1ento resulta clave, porque la seguridad no está depositada en la ley SinO en.!a apertura a Dios y en la búsqueda de su voluntad. A la ley se !e rece· noce su papel ped~gógico, que no deja de ser importante pero jamás salvífico:/5; a l.a vez, la ley no es capaz de codificar todas las exigencias de! amor. "' . Er _disc~rnimiento es la búsqueda constante de aquello que agrada a Dios: d.!scern1r :ua! es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, Jo perfecto"26; "exammad que es lo que agrada al Señor"27 ; hacerse "grato a Dios"28• El discernimiento {el dok;mázeín) es la expresión "con la que san Pablo ha formulado lo que tiene que ser en concreto !a conducta de! hombre de fe. Se tra~ ta, por lo tanto, del concepto clave para entender lo que es -o ·lo que debería ser- la vida cristiana" 29• . .'~sf, san Pab!?, dirigiéndose ~ la com~nidad cristiana de Filipos, pide en su orac1on para que vuestro amor s1ga crec1endo cada vez más en conocimiento perfecto y todo discernimiento, con que podáis aquí/atar lo': mejor para ser puros Y sin t~cha para e! ~ía de Cristo, llenos de los frutos de justicia que vienen por Jesucnsto, para glona y alabanza de Dios"w.
A la hora de explicar la diferencia entre el niño y el adulto en la vida espirituaL se recurre a la sensibilidad ética que brota del conocimiento de Dios. "Pues debiendo ser.ya maestros en razón del tiempo, volvéis a tener necesidad de ser instruidos en los primeros rudimentos de los oráculos divinos, y os habéis hecho tales que tenéis necesidad de !eche en Jugar de manjar sólido. Pues todo el que se nutre _de leche desconoce la doctrina de la justicia, porque es niño. En cam-
23
~si vivimos según e! Espíritu, obremos también según el Espíritu" (Gál 5, 25).
24
Ver Rom 13, 8- 10.
25
"Antes da qu~ llegar~ la fe, estábamos encerrados bajo la vigilancia de la ley, en espera de la fe que. de?~a mamfestarse. De manera que la ley ha sído nuestro pedagogo hasta Cristo, para ser ¡ust1h~d?.s por la.fe. Mas, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo. Pues todos SOIS h1¡os de D1os por la le en Cristo Jesús" (Gál s, 23 • 26). Rom 12, 2.
18 Ver Gál 5, 16- 18. 19 Jer 31, 33. 20
Santo TOMAS de AQUINO, Suma Teológica, 1 • 11, q. 106, art. 1.
26
21
"No que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacitó para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu. Pues la letra mata,_.más el_ Espíritu da vida~ (2 Cor3,5-6). -
27
Ef 5, 10.
28
Rom 14, 18.
29 30
J.M. CASTILLO, El discernimiento cristiano, (Salamanca: Sigueme, 1984), p. 45.
22
388
Santo TOMAS de AQUINO, Suma Teológica,_!- 11, q. 106, art. 2.
F!p1,9·11.
389
bio, el manjar sólido es de adultos; de aquellos que, por la costumbre, tienen las 31 facultades ejercitadas en el discernimiento del ~ien y del malH • Por lo tanto, aquel que rechace el reinado de Dios se someterá a! dictamen de la ley porque está lejos de una opción discerniente. ''Sf, ya sabemos que la Ley es buena, con tal que se la tome como ley, teniendo bien presente que la ley no ha sido instituida para el justo, sino para los prevaricadores y rebeld~s; para los impíos y pecadores, para los irreligiosos y profanadores, para los parnctdas Y matricidas, para los asesinos, adúlteros, sodomitas, traficantes de s~res humanos, mentirosos, perjuros y para todo lo que se opone a~ la sana doctnna que es132 tá conforme con el Evangelio de la gloria de Dios bienaventurad0' -
La fuente del discernimiento en Ignacio es su propia experíencía36 • En el !i~ bro de la Autobiografía 39, el lector atento llega a ser testigo del caminar espiritual de Ignacio, porque no es tanto un relato- de hechos objetivos cuanto la narración de la acción de Dios en éL De hecho, no es casual que su autobiografía tenga el título de El peregrino porque en su vida viajó mucho; pero, más importante aún, su vida interior es "el recorrido de la búsqueda constante de la voluntad de Dios (un peregrinar interior) y su vida apostólica constituye la respuesta concreta a esta búsqueda en términos de la misión (el ser enviado que da sentido al peregrinar apostólico). E! camino de conversión de Ignacio es un itinerario múltiple y discerniente.w. ~
8.1.2. La espiritualidad ignaciana
Por lo general, se ha desarrollado la temática del discernimiento en aquella parte de la teología sistemática dedicada a la espiritualidad, bajo el capítulo de la discreción de espfritus. La discreción de espíritus· dice relación al carisma (don gratuito) que confiere la capacidad de conocer la voluntad de Dios en !a .vida de 1~ per~?na. Por. lo tanto, desde el punto de vista del sujeto ues aquel sent1do de onentac1on (en pnncipio teórico) que permite al individuo en su concreto momento presente encon33 trar la forma de existencia (cristiana) que es adecu~da para é\" •
* De la expresión exterior a la profundización interior. En la primera etapa de su conversión Ignacio da mucha importancia a los ayunos, las peniten· cias corporales, la superación de su vanidad (deja crecer. el cabello y las uñas),· pero paulatinamente va moderándolas según las exigencias de sus estudios y salud.
En el ejercicio de esta discreción se examinaba el de dón.d~ (unde),. el para qué (cul), el contenido. (quid), el sujeto(quís), la forma de apanctón (qualiter)_ Y el motivo (quare) de un movimiento espiritual:;..
Del amor jmpulsivo y ciego a la ·finura del discernimiento. En el camino de Navarrete a Monserrate, Ignacio discute con un moro ,sobre la virginidad de Nuestra Señora41 ;· tal discusión le produce tanta indignación a Ignacio que u¡e venían deseos de ir a buscar el moro y darle de puñaladas por lo que había dichon42 • Al no saber lo que debía hacer, relega la decisión a la mula (dejándola con la rienda suelta): si seguía el camino del moro, entonces "le daría de puñaladas", pero sl tomaba otro camino, udejarlo que-
San Ignacio de Loyola (1491 - 1556)3S, considerado "el último maestro de la discreción de espíritus y el más decisivo para la época siguiente''~. pensó -el discernimiento en relación a la práctica de la vida cristiana37 • Sus Ejercicios Espirituales siguen siendo una experiencia determinante en la vida de muchas personas.
3"1
Heb 5. 12- 14. La udoctrina de la justicia" hace referencia a !a comprensión de los elementos más profundos de la fe cristiana. Ver R. BRO\YN. J: ~ITZMYEA y A. MURPHY (Eds.), Comentario Bíblico "San Jerónimo"', (IV}, (Madnd: Cnst1andad, 1972), p. 342.
1Tim1,8·11. E. KUNGER. "Discreción de espíritus", en AA.W., Sacramentum Mundi, (!l), (Barcelona: Herder, 1982'), coL 360. 34 Ver E. KUNGER, "Discreción de espíritus~, en AA.VV., Sacramentum Mundi, (!!}, {Barcelona: Herder, 19823), cols. 364- 365. 35 Hay que mencionar a Juan Casiano (360 - 4~5),_ ~~. reforma~or de! mona~uismo o_ccident?l, quien fue el primero en coordinar en una amplia VISion de con¡unto la doctnna ascét1ca y mlstlca de los antiguos monjes de Egipto. En Co!!ationes (426 • 429) trata de manera extensa e! tema de !a discreción de espíritus. 36 E. KUNGER, "Discreción de ·espíritus~. en AA VV., Sacramentum Mundi, {!!), {Barcelona: Herder, 1982'), col. 365. 37 Para una breve visión sobre !a tradición del discernimiento hasta Ignacio de Loyola, puede verse J. L. UBANlO, Discernimiento espiritual, (Buenos Aires:. Paulinas, 1987), pp. 13 • 79.
38
El Padre Gonzales da Cámara, S.J., autor de la Autobiografía del santo, escribe: "E! 20 de octubre [de 1555], una vez narradas estas cosas, yo le pregunté al peregrino [Ignacio) sobre Jos Ejercicios y sobre las Constituciones, queriendo saber cómo !os habfa compuesto. El me contestó que !os Ejercicios no los había escrito todos de una vez, sino que, algunas cosas que obseNaba en su alma y las encontraba útiles !e parecía que también podrían ser útiles a otros, y así !as ponía por escrito" (Autobiografía, N~ 99}.
39
La Autobiografía puede encontrarse en L IPARAAGU!RRE y C. de CALMASES, San Ignacio de Loyola: obras completas, {Madrid: BAC, 19773), pp. 67- 165.
40
Ver J.M. RAMBLA BLANCH, El Peregrino: autobiografia de San Ignacio de Loyola, {Santander. Sal Terrae, 1983), pp. 109- 139.
41
uE! moro dacia que bien !e parecía a él !a Virgen haber concebido sin horribre; mas el parir quedando virgen no lo podfa creer, dando para esto las causas naturales que a él se le ofrecían~ {Autoblografla, N~ 15).
42
Autoblograf!a, N~ 15.
32 33
390
Del ideal del cabaflero andante al seguimiento del discfpulo. Dios no destruye las cualidades de Ignacio (su tenacidad, su ser soñador, sus valores, ... ) sino que las re-dirige hacia otra meta. Durante su larga enfermedad, después de su caída en Pamplona, sigue soñando con los grandes ideales pero ahora piensa en términos de las hazañas de un santo Domingo y un san Francisco.
391
dar''. ¡Este tipo de decisión contrasta notablemente con la calidad posterior · · de sus discernimientos~ 3 !
De una espiritualidad del alejamiento a la contemplación en el 'retorno. En una primera etapa, el ideal de Ignacio es vivir en Jerusalén,· pero los aconK tecímientos lo impiden y decide presentarse al Papa con sus compañeros para ser enviados donde más se necesite. El hombre de- mundo se transK forma en un hombre de Dios con el deseo profundo de transformar: el mun· do. Su ideal es el del contemplativo en !a--acción porqu_~ busca a Dios y su voluntad en medio de la vida y no al ':largen de ella. - ·
El esquema ignaciano del discernimiento se encuentra principalmente en el libro de los Ejercicios Espiritua!es 47 • La finalidad de los Ejercicios Espirituales•s es "para vencer a sí mismo y ordenar su vida sin determinarse por affección alguna que desordenada sea" 49 • Esta experiencia$!) consiste "en la búsqueda activa de !a voluntad de Dios sobre la vida de la persona. ¿Qué es Jo que Dios quiere de mí? Este interrogante dice relación a una decisión particular {escoger un es* · tacto de vida) o a la dirección de la propia vida. La condición básica e indispensable para entrar en el proceso de discernimiento es fa_ indiferencia, es decir, una disposición activa de generosidad y una libertad que no plantea condicioness•, para comprender cuál es la voluntad de Dios sobfe la vida de uno y llevarla a cabos 2• La gracia de la indiferencia es el don de la libertad interior, de aper:tura al futuro, de aceptación de !a novedad. La fe en Dios implica !a posibilidad de futuro y nadie puede di~cernir de verdad si no deja espacio para lo nuevo en su vida.
A lo largo de su Autobiografía, el don del._discernimient~·se_va consolidanK do en Ignacio. El lector, testigo de su conversión,_ descub_re_ que _.la fuente principal del discernimiento en la vida· de Ignacio·· de Loyo_la es su capacid~d d_e. reflexionar -,en y desde la fe-:- sobre su propia _expe_~iencia. -··
m-i~mo cue~ta-
~~r~ndie~do. por6~ec_"_IB
Di~s
" El discernimiento constituye un proceso de confrontación con la vida, la muerte y la· resurrección de la Persona de Jesús el Cristo dentro de un contexto de pertenéncia a Su Iglesia. La dinámica del conocer, amar y seguir a JesucristOS-3 para participar en la implementación histórica del reinado54 es clave en este proceso.
El las lecciones -que va: tratabá: de la misma manera _que trata un maestro de_ escuela a un niño,-enseñándo_!e~~. A título de ejemplo, se pueden señalar dos__ experiencias _de:discernimiento. .
.
-
. .
- - -
.
Un primer discernimiento se realiza durante su larga enfermedad. Ignacio aprende a discernir entre el buen espíritu y el mal espíritu según los efectos posteriores. Las hazañas mundanas le producían gozo en el momento de·rpensarlas pero luego quedaba descontento, mientras los pensamientos e~R.!~!_tua!eS le deja~an contento y alegre en todo momento45 •
* DUrante' su vida p~~itente en Manresa, Ignacio aPrende a fijarse en todo el proceso, porque algún pensamiento podría parecer bueno pero a la larga conduce a la sequedad, a la desolación, o a realizar actividades más im_portanteS46. ·
47
Ver l. IPARRAGUIRRE y C. de DALMASES, San Ignacio de Loyo!a: obras completas, {Madrid: BAC, 19773), pp. 169 · 290.
48
Ignacio explica que "por este nombre, exercicios spiritua!es, se entíende todo modo de exa. minar la consciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras spirituales operaciones, según que adelante se dirá. Porque así como el pasear, caminar y correr son exercicios corporales, por la mesma manera todo modo de preparar y disponer el ánima. para quitar de sí todas las affecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima, se llaman exercJ. cios spirituales~ (Ejercicios Espirituales, N9 1, anotación 1).
49
43
N~
Autobiografía,
45
"Cuando pensaba en aquello del mundo, se deleitaba mucho; mas cu-ando después de cansado lo dejaba, hal!ábase seco y descontento; y cuando en ir a Jerusalén descalzo, y en no comer sino hierbas, y en hacer todos los demás rigores que veía haber hecho los santos,.no solamente se consolaba cuando estaba en los tales -pensamientos, mas aun después de de· jado, quedaba contento y alegré' (Autobiografía, N2-~).
46
392
Los Ejercicios Espirituales comienzan por la consideración SGbre el Principio y Fundamento que inaugura !a primera semana sobre el pecado del homb"re y la misericordia de Dios; las otras tres semanas están dedicadas a la vida de Cristo, su Pasión y su Resurrección. Las semanas son tiempos de oración en torno a una temática. Ver G. JONQU!ERES, "Los Ejercicios Espirituales·, en Cu~d~?mos de Espiritualidad, N9 80, Espiritualidad: ¿de qué se trata?, (Santiago: ·CE!, 1993). p¡j-::20 .:26.
51
"Entrar en ellos con -gí-cinde ánimo y liberalidad con su Criador y Señor, ofreciéndole todo su querer y libertad, para que su divina majestad, así de su persona como de todo lo que tiene, se silva confonne a su sanctíssima voluntad~ (Ejercicios Espirituales, N2 5).
Ver las ;eglas de discernimiento que se encuentran al final del libro de los Ejercicios Espirituales, N°• 313 - 370. ·
44
27.
"Empezó a mirar por los medios con que aquel espíritu era ven.i~o~ (Autobiografía, N~ 25). "Cuando se iba a ac9star, muchas veces le venían grandes notic1as, grandes consolac1ones espirituales, de modo que le hacían perder mucho del tiempo qu~ él tenía destinad? parador· mir, que no era mucho; y mirando él algunas veces por esto, v1no a pensar cons1go que te: nfa tanto tiempo determinado para tratar con Dios, y después iodo el resto del día; y por aqw empezó a dubdar si venían de buen espíritu aque!las·noticias, y- vino a concluir consi_go que .-era mejor dejallas y dormir el tiempo destinado, y lo hizo- asr· (Autobiografía, NQ 26).-"'( an·--: sí, pensando muchas veces sobre esto, decía consigo: -,Ni cuando yo me pongo en ?rac1ón y estoy en la misa no me vienen_ estas intellgencias tan vivas-; y así poco a poco vmo a _co· . noscer que aquello era tentación" (Autobiografía, N~ 55):-· · .. .C.:':- .
Ejercicios Espirituales, N2 21.
50
52 kPor !o qua! es menester hacemos indiferentes a todas 13$ cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío y no !e está prohibido; en tal manera que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que des- honor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo derñás; solamente deseando y eligiendo !o "Ciue más nos conduce para el fin que somos criados" (Ejercicios Espirituales, N~ 23). Ignacio establece que en toda buena elección "nuestra intención debe ser simple. solamente mirando para lo que soy criado, es a saber. para alabanza de Dios nuestro Señor y sal· vación da mi ánima; y así cualquier cosa que yo eligiere, debe ser a que me ayude para e! fin para que soy _criado, no ordenado ni trayendo el fin al medio, mas ef medio al fin" (W 169). 53
uconosdmiento interno de! Señor, que por mi se ha hecho hombre, para que más !e ame y le siga" (Ejercicios Espirituales, N2 104).
54
Ver Ejercicios Espirituales, t'F 91 - 100.
393
La elección está en el centro de los Ejercicios. La palabra denota la expe~ riencia bíblica de la elección divina en cuanto la persona hace !a decisión en el contexto de sentirse elegido por Dios para algo concreto. La elección puede hacerse según tres modalidades, O tiempos en lenguaje de Ignacio. La palabra tiempo también tiene resonancias bíblicas en cuanto kairós (el tiempo de Dios, un momento privilegiado de la gracia) 55•
.
Segundo Tiempo
Tercer Tiempo
Consolación sin causa (N2 330). La luz viene de lo alto; iluminacjón por el Espíritu Santo.
Gracias actuales (N 2 333); consolación con causa. La luz surge en el medio, por las experiencias de consolación y desolación.
Razón iluminada por la fe; acción moral. La luz surge desdé abajo (raciocinio).
El discernimiento de espíritus exige criterios objetivos y subjetivos unidos.
Es necesaria la pruden· cia sobrenatural ordinaria.
Experiencia imprevista, repentina, espontánea.
Actuación de potencias afectivas; experiencia más afectiva. Proceso lento; se debe verificar las mudanzas.
Experiencia máS racio· na!, tranquila (Dios habla por los signos naturales).
Certeza, seguridad ab· soluta (es un impulso de la _gracia).
Seguridad mediata; pueden surgir ilusiones (hay agitación de espfritus).
la seguridad se basa sobre el raciocinio (es un tiempo calmo).
Es Jo más corto; eviden· cía.
Es necesario un tiempo más prolongado para !a verificación.
Se basa sobre el racio~ cinio iluminado por la fe.
No hay consejos ni método de cómo hacerlo, porque es un don gratui· to de Dios.
Hay consejos prácticos para discernir los espíritus (reglas de primera y segunda semanas). No hay, sin embargo, método, porque es una obser~ vancia, apertura dócil; ac· titud de observar.
·Hay abundancia de consejqs prácticos y de método, porque es actividad, trabajo humano {N"" 178 • 188). Las gracias palpa· bies son menos frecuen· tes.
Dones del Espíritu Santo
Virtudes teologales
.Virtudes morales
..
El primer tiempo es cuando Dios mueve y atrae la voluntad humana, de tal manera que no cabe duda sobre el camino a elegir, como en el caso de san Pablo y san Mateo. El segundo tiempo es cuando se tiene claridad y conocimiento del camino a elegir mediante la experiencia de la consolación y la desolación y por la experiencia de la discreción de varios espíritus. El tercer tiempo es: tranquilo (cuando el alma no está agitada por varios espíritus y usa de sus potencias naturales libre y tranquilamente), considerando primero para qué nació el hombre (para alabar a Dios y salvarse), y deseando elegir una vida o un estado dentro de los límites de la Iglesia, para que sea ayudado en servicio de su Señor y salvación de su alma56 • Geza K6vecses, S.J., presenta un cuadro explicativo de los tres tiempos, señalando a la vez que se sitúan en los tres niveles de la existencia humana {en relación con Dios, consigo mismo, con el mundo); además, !a unidad de estos tres tiempos proviene del hecho de que la certeza (interna, espiritual) nace siempre de la acción del Espíritu Santo en la persona57•
Primer Tiempo
Instante divino (en el cen· tro, en el corazóÍl de la persona).
l
.
Dios obra inmediatamen· te, por una actuación .irresistib!e, "sin deliberadones~.
"--
Se actúa por e! análisis · tranquilo de "/os motivos de !a decisión.
Dios revela su voluntad por intennedio de los movimientos interiores (mo~ dones de la gracia).
·~~~"·~-~
.
.
·-
.
55 Ver Ejercicios Espirituales, N"' 169 - 189. 56 Ver Ejercicios Espirituales, NQ$ 175 • '178. 57 A continuación se reproduce el esquema de Geza KOvecses. S.J., (1966), que se encuentra en Juan Bautista LIBANIO, S.J., Discernimiento espiritual, (Buenos A!res: Pau!inas, 1987), p. 206.
394
~
E! proceso de. discernimiento no termina con fa decisión contenida en la :elección, sino" que se requiere una etapa de la confirmación en la oración de la decisión tomadasa.
58 ·¡¿echa la ta~ elección o delib:ración, debe ~ !a persona que tal ha hecho con mucha dl!igenCia a !a orac1ón delante de D1os nuestro Senor y oftrescerle la tal elección para que su divina majestad la quiera rescibir y confirmar, siendo su mayor servicio y alabanza~ (Ejercicios Espirituales, N2 183; ver también_N2 188). . '
395
"
~or
último, corresponde la ejecución de la elección realizada.
La búsqueda del magis (el mayor servicio para gloria de Dios) hace del dis::: cernimiento una experiencia diaria (la pausa ignaciana o·el examen.-de concien~.-:~ cia59). para. conformar el_pensam~e~t?, _la palabra la obr~_ a_ la voluntad de ~ios~ --
y
8.2. UNA CATEGORIA ETICA
se Puede olvidar el o!r~ peligro opuesto, igual de nefasto, de! legalismo que fun~an:~nta__en el cumphmrento escrupuloso de la ley la propia seguridad y la auto-
JUStt.tJcaclon frente a la salvación gratuita63 •
Por ~onsi.g_uiente; el ejer~i_?iO del dis?ernimiento tiene una importancia decisi. va en la vt?a ettca, pero tambten resulta Indispensable tener una comprensión correcta de el. " El
Osear Cu!!mann sostiene que "la acción del Espíritu_ Santo se manifiesta en primer lugar en el dokimázeín, es decir, en la cá.pacidad de_ tomar, _en toda situación_ dada, la decisión moral conforme al Evangelio"; por lo- tanto, "este dokimázein es la clave de toda moral novotestamentaria'>ro: El exegeta_católico C. Spicq_51- C{)rrobora_ -.la afirmación sobre el Jugar clave. del discernimiento en la moral neotestamentari?-..-:-~:~
·" El di~9ernimiento forma ~~rte de la ~~tructura- ética del sujeto porque dice re!acton a su r~sponsab_tlrd~d_. se sttua en el ámbito de !a opción funda~ mental, y constttuye el ejerctcto de la conciencia.·
Asimismo, no se pUede negar el peligro del auto-engaño en un subjetivismo que hace coincidir la voluntad de Dios con la propia, buscando en el fondo -y quizás inconscientemente- la satisfacción de los propios intereses. Pero tampo~o
59
.. La decisión ética es fruto de! proceso del discernimiento.-" E! discurso ético sobre e_l discernimiento tiene sus raíces- históricas en la vrrtud de la prudencia 6g. · . A~ora b}~n, ¿cuáles son las condiciones básicas para el ejercicio de un disc_erntmtento ettco en el contexto de !a vida cristiana?7°.
"' Estar en proceso de conversiÓn: el "transformaos" para "distinguir cuál es 7 la voluntad d: Dios" ' implica una renovación que afecta a !a totalidad de 1~ p.er~ona e mc!~ye una nuev~ manera _de amar, de- entender y de enjui~ ctar, sm converstón no es postble un drscernimiento ético cristiano ade~ cuado y consecuente. ·
contexto de las sociedades abiertas y plu;a!es, el discerniporque se vive cada vez con más fuerza lo incierto. La bús- · y de certidumbre puede alimentar el régimen de la ley como seguro y de lo cierto.
Ahora bien, por una parte, !a ley no puede codificar ni cubrir todas las si-' tuaciones posibles. Por otra parte, resulta evide_nte la necesidad de lo normativo como primer? etapa en e! crecimiento de toda persona, porque, en términos psi~ co-sociológicos, e! principio de realidad porie límites al individuo a favor de la convivencia y contra el simple principio de placer o de caprich~:
60
Ver Ejercicios Espirituales, N°• 24 - 44. O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, (Barcelona: Este!!a, 1968), p. 202. La obra original de O. CULLMANN fue publicada con el título de Christ et_le Temps, (Paris: Delachaux el Niest!é, 1947).
61
Ver C. SPICQ, Théologie Morale du Nouveau Testa!Tlent, (Paris:_J. Gabalda et Cíe. Editeu~.1965), p. 57, nota 1. · ·
62
"ln rebus autem agendis multa incertltudo lnvenltur: quia-actiones sunt_circa singularia_co~ tingentia. quae propter _sui variabi!ltatem incerta sunf' (Suma Teo!_ógica,J • ll, q. -;14, -~11. 1). ·
Dio~G-<
" La finalid~d ~e la ley es pedagógica en cuanto ayuda a! discernimiento pero-en_r:t~gu_n momento puede sustituirlo, ya que en este caso no serí~ una decrs1on l1bre ni responsablew.
La mayoría de las decisiones éticas en la vida cotidiana no· consisten tanto.:· en optar entre un mal y un bien, cuanto en la implementación de un bien o-el re-· chazo de un mal en una situación concreta y compleja. En este terreno existe much_as veces la incertidumbre frente a la decisión práctica.
Ade~á~:- en el miento reSÜita clave queda de seguridad lugar. salvífica de lo
y el. objetivo del discernimiento ético es la voluntad de
zar Siempre lo meJo!'*Y
8.2.1. Modo de proceder
Santo Tomás de Aquino decía que "en las cosas prácticas se encuentra mucha incertidumbre, porque el actuar sobre situaciones singulares y contingentes por su misma- variabilidad resultan inciertas"s2• ·
o~jeto
medt~nte la busqu_eda de lo bueno, lo agradable y ¡0 perfectoGS para reali~
" Adquirir una nueva mentalidad: fa urenovación de vuestra mente~n a fin de 7 acertar con "lo mejor" s conduce a una nueva sabiduría que nace del 63 Ver 64 Ver 65 Ver 66 Ver
el episodio del fariseo y el publicano en Le 18, 9. 14. Rom '12, 2. · Rom 12, 2. Flp 1, 10.
67 68
Ver M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, (Estella; Verbo Divino 1991) 166 Ver Gál 3, 24 • 25. ' ' p. ·
69
Ver ARJST?~ELES, Etica a Nicómaco, 1i42b 34 • 11_43a 15; santo TOMAS de AQUINO $uma Teolog1ca, !1- !1, q. 51, art. 3 y q. 171: B. HARJNG. Free and Faithful ín Christ (1) (NeV.: ?ri<:a Sea~ry Press. 1~78), pp. ~55 - 259; J. ROQUE JUNGES, "A questáo do discerntmento éllco '. ~n Marc1o Fabn dos An¡os (Ed.), Temas latinoamericanos de ética (Aparecida· S antuano, 1988), p. 137. • ·
70
Ver E .•LOPEZ AZP!T_ARTE, _uDiscernimiento morar, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teo!og1a Moral. (Madnd: Pauhnas. 1992), pp. 382 -386. Rom 12, 2. Ver también Ef 5, 17. Rom 12, 2. Flp .1, 10.
71 72 73
396 397
~.
amor74 ; despojados, "en cuanto a vuestra vida interior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seducción de las concupiscencias, a renovar el espíritu de vuestra mente, y a revestiros del Hombre Nuevo, creado se~ 75 gún Dios, en la justicia y santidad de !a verdad" •
* Ser contemplativos en la acción: el ir de"Scubriendo en la vida la voluntad de Dios y el ir presentando a Dios los problemas que se encuentran en la vida; e! doble movimiento complementario: "desde" Dios hacia la humani-. dad y "desde" la humanidad hacia Dios.
El discernimiento constituye un proceso, más que un momento puntual, ava· lado por un estilo de vida cimentado en una profesión viva de fe en la Persona de Jesús como el Cristo. El mismo discernimiento ético en torno a una decisión particular también c~nstituye un proceso en el cual se pueden distinguir -siguiendo la tradición tOmista sobre l~s tres partes de la prudencia (consifium, iudicium, praeceptum)~ tres etapas83•
" Deliberación: .!a comprensión ética de aquello que se propone a la actua. ción implica la búsqueda del valor o de los valores que están en juego dentro de la situación concreta y con referencia a las personas involucradas. En el fondo, se trata de esclarecer el significado de la situación. En esto ay~da l_a experiencia person~! de situaciones semejantes ya vividas y la expenenc1a de otros que han srdo codificadas en normas.
Mantener una actitud de apertura: en las decisiones humanas siempre cabe una cuota de incertidumbre en la elección frenfe a distintas alternativas; por tanto, es preciso estar dispúesto a re-evaluar las decisiones en la medidB: que surjan elementos nuevos. "' Te~er una recta intención: en todo momento tener la suficiente distancia frente a tos propios intereses y deseos, "evitando el auto-engaño, mediante una clara opción por la voluntad de Dios, sea cual sea.
"'·Juicio: la norma es la concreción histórica del valor y constituye una mediación entre el juicio práctico y e! valor que se busca implementar. Por tanto, el pape! pedagógico de la norma ilumina el juicio pero no lo sustitu~ ye,. porque éste busca !a realización de! valor en una situación contingente y particu!are.:. La universalidad objetiva de la nOima no siempre coincide con la responsabilidad personal en la particularidad de la situación.
" Estar atento a los frutos del Espíritu: "las obras de la carne son conocidas: fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes, sobre las cuales os prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no herederán el Reino de Diqs. En cambio e! fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, manM 75 sedumbre, templanza; contra tales cosas no hay ley" ; "el fruto de la luz 77 consiste en toda bondad, justicia y verdad~ ; "la sabiduría que viene de !o alto es, en primer lugar, pura, además pacífica, complaciente, dócil, llena 78 de compasión y buenos frutos, imparcial, sin hipocresía" • *
Por último, la confirmación de la vida diaria: porque "por sus frutos los conoceréis"711, ya que "por el fruto se conoce eL árbol''*; en definitiva, vivir lavida en términos de servicio y de entrega porque "si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha· llegado en nosotros a su p!enítud"a1• ·
" Y dentro de la comunidad de creyentes: no se puede discernir. en contra de -o al margen de- la Iglesia, sino a partir de -y con- ella.
74
"Que vuestro amor siga creclendo cada vez mas en conocimiento perfecto y todo disceffii· mientoH (Fip 1, 9}.
El 4, 22 • 24. 76 Gá! 5, 19 · 23. 77 Ef 5, 9. 78 Sant 3, i7. 79 Mt 7, 16. 80 Mt 12, 33. 81 1 Jn 4, 12. ~oios es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en é!"_ (1
75
Jn 4, 16}.
398
·
* Actuación: en principio no existe una diferencia entre el juicio y la actuaciÓn
consecuente. Sin embargo, es posible que no sea conveniente pasar inmediatamente a la acción en la espera de condiciones mejores, o que un mismo juicio tenga varias actuaciones concatenadas. En el momento de la actuación entran nuevos elementos: la conveniencia, la eficacia, las consecuencias directas e indirectas, la _relación entre el esfuerzo realizado y el resultado obtenido, la relación entre los efectos buenos intencionpdos y los malos acepta~ dos como consecuencia indirecta, la relación entre el bien personal y el bien comunitario, la relación entre los objetivos y resultados a corto, m9diano y largo plazo. Además, está la presencia de la realidad del pecado que también · explica las veces cuando el juicio no es !levado a la prácticass. El discernimiento ético versa sobre los medios que conducen al finu. No se discierne el fin (el horizonte de los valores). sino que se pregunta sobre los medios que conducen al fin (la realización histórica del valor) en una situación con-
82
Y_er H.·O. NOBLE, Le discernemen~ de la conscience, (París: P. Lethie!!eux, 1934), que con· s1dera las tres partes da la prudenc1a como etapas del discernimiento: la fase deliberativa del consejo, la fase resolutoria del juicio y la fase imperativa de las rea~zaciones.
83 , ~er J. ROQUE JUNGES, Conciencia y discernimiento, {Roma: Pontificia Universidad Gregonana, 1986), pp. 111 • 118. 84 Alguno~ r.norallstas. p_roponen una coffiprensión menos jurídica de !a epiqueya para situarla en la? ~ec1S10nes c.ol!d1a_n~s. Ver E. HA.MEL, ~Epiqueya", en L. Rossi y A. Va!secchi (Eds.), DICCionario encJcloped!co de teolog1a moral, (Madrid: Paulinas, 19783), pp. 298·306.
85
·~ues nO h~go !o. que quiero, sino que hago lo que aborrezco. {.•. ) Puesto que no hago el b1en que qUJero, s1no que obro el ma! que no quiero" {Rom 7, 15. 19):
86 Ver santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1!.
i!, q. 47, art. 1, ad 2, y art. 1. 399
creta y determinada. En otras palabras, el discernimiento ético dice relación al fin situado, la realización del fin en un c~.r:texto histórico.
obligado a preguntar: "Yo os pregunto si en sábado es lícito hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de destruirla"*.
El discurso ético sobre el discernimiento, como modo de proceder, puede suscitar un interrogante sobre su universalidad en _l_á-_práctica: es decjr, ¿es para algunos o para todos? -
En los evangelios, la figura de Jesús entra en conflicto con la de !os escri~ bas.- "Estos se caracterizan por una moral casuística y posibilista, que intenta acomodar la Ley a las diversas circunstancias de la vida. Jesús, por el contrario, está centrado en el anuncio de! reino de Dios y pretende suscitar una actitud muy radical en función de esta realidad y del horizonte que implica"91 • ·
Por de pronto, es preciso evitar dos extremos: no apelar a un sentido de realismo que desconfía sistemáticamente· de la edad adulta del creyente, como tampoco caer en una ingenuidad que desconoce-su condición 'humana. Además, conviene-preguntarse sí se ha confundido la evangelización (el anuncio de la Persona de Jesús el Cristo) con la moralización (la insistencia desmotivada en el cumplimiento de unas leyes), en vez de una evangelización desde la cual brotan ·· las exigencias de una ética cristiana como consecuencia y coherencia. El discernimiento- ético es el modo de proceder normal del seguidor de Jesucristo en la vivencia de la realidad cotidiana, sin' por ello desconocer el papel pe- dagógico de la ley y las limitaciones que acompañan la condición humana. De to~ das maneras, conviene recordar y reiterar las palabras de la Carta a los Hebreos:
Las respuestas de Jesús frente a los problemas concretos no son de índole casuística pero tampoco son evasivas, sino que replantea el mismo interrogante en la búsqueda de las exigencias más profundas, explicitando la misma intención de la Ley como expresión de la voluntad divina. >
"Uno de la gente le dijo: Maestro, di a mi hermano que repatta la herencia conmigo. El !e respondió: ¡Hombre! ¿quién me ha constituido juez o repartidor entre vosotros? Y les dijo: Mirad y guardaos de toda codicia, porque, aun en la abun~ dancia, la vida de uno no está asegurada por sus bieneS'92• Lo mismo pasa cuan· do le preguntan a Jesús sobre !a licitud de pagar el tributo a! César. La respuesta de Jesús, lo del César, devolvédselo al Cesár, y Jo de Dios, a Dios~. apunta si~ multáneamente a la justicia y a la desdivinización del poder.
-- .. Pues debiendo ser ya maestros en razón del tiempo, volvéis a tener necesidad de ser instruidos en los prime'ros rudimentos de-los oráculos divi-· nos, y os habéis hecho tales que tenéis necesidad de leche en lugar de má!ljár-sólido. Pues todo el que se nutre __ de.leche desconoce la doctrina de-r¡a_ "justicia, porque- es niño. En cambio, el manjar sólido es de adultos; dé''áque!!os que, por la costumbre, tienen las facultades ejercitadas en el disc~rn_imiento del bien -Y del mal"87 .
En los evangelios, Jesús no cambia una ley por otra sino que abre un herí· zonte nuevo y más radical, como, por ejemplo, en e! sermón de la montaña94 • "La moral evangéllca no es un código inmutable y sus traducciones concretas exigen una tarea continua de discernimiento, a la luz de la razón· hjstórica y del horizonte del reino de Dios"95• • - ·
, La caridad como estilo de vida y la humildad como actitud ·delante de Dios son -caminos convergentes para consolidarse en el crecimiento del discernimien~ to, Como búsqueda constante de la voluntad divina y la consecuente implementa· ción humana.
El discernimiento constituye una categoría ética no sólo en cuanto modo de proceder frente a las decisiones que hay que tomar en la- ·vida, sino también co· mo metodologfa de la ciencia moral en cuanto reflexión sistemática sobre el Comportamiento-humano. · -
_8.2.2. Metodología
Etimológicamente, el término metodologfa remite a tres palabr¡:¡,s: metá {hacia}, hodós (camino) y lógos (tratado)95; por lo tanto, la metodología dice relación al es· tudio sobre el camino que hay que seguir para conseguir un objetivo establecido.
La preocupación central de !os fariseos por la licitud frente a la ley contrasta con la actitud penetrante de Jesús frente a la necesidad de plenitud humana de_ la persona concreta. El rol mediador, pero jamás salvífica, de la ley se esta~ blece al proclamar a Dios como "Señor del sábado" y al afirmar que "e! sábado ha sido instituido para el hombre y no e! hombre para e! sábado"88. Así, Jesús exhorta a sus oyentes: "No juzguéis según la apariencia. Juzgad con juicio recto"8i. De otra manera, se corre el peligro de ca~_r a·ta! extremo_que.Jes~s ,se· vio·
87. Heb 5, 1.2 . 14, 88
Me 2, 27 • 28.
89 Jn 7, 24.
400
90
Le 6, 9. Ver Me 2, 23 · 28; Me 3, 1 ~
~
6; Mt 12, i · 12; le 5, 6 • 12; Le 13, 10
~
17; Le 14, 1
6; Jn 5, 1 - 18; Jn 7. 19. 24; Jn 9, 13- 17.
91
R. AGU!RRE, "Reino de Dios y compromiso ético~. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992). p. 85. 1~.
92
Le 12,
.93
Me 12, 17.
15.
94
Ver Mt 5- 7.
95
R. AGUIRRE, "Reino de Dios y compromiso ético", en M. Vida! {Ed.), Conceptos fundamen· tales de ética teológica, (Madrid: Trotta. 1992), p. 86.
96
Ver F. FEARERO, "Metodología de las ciencias morales", en M. Vídal (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 221.
401
.~.
Ahora bien, el discernimiento tiene como contenido la voluntad de Dios, pero a la vez constituye un método que señala el camino que hay que recorrer para hallar y ejecutar esta voluntad divina.
* Mirar: la comprensión temática de la realidad en todas sus dimensiones. Al no existir una lectura neutra, es preciso una criticidad frente a la misma mirada y la exp!icitacíón consciente de Jos presupuestos inconscientes. Esto implica la interdisciplinariedad y el ecumenismO.
La formulación del discernimiento como reflexión sistemática de la teología mora! tiene un triple referente: el objeto, la perspectiva y e! contexto.
* l!uminar: el recurso a la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio pa~ ra situar la temática desde la óptica de la fe. La oración (como una apertura a !a presencia viva de Dios) y la misericordia (como una mirada sal· vífica) _son elementos básicos para fortalecer la iluminación.
* El objeto del discernimiento es la realidad en cuanto que su reflexión se realiza a partir de y en función de ella. La búsqueda constante de la voluntad de Dios hace referencia a la realidad concreta desde donde comienza la búsqueda y en función de la cual se hace la lectura ética. No se puede discernir al margen de la realidad o ignoráñdo!a; además, es -la im~ p!ementación del reinado de Dios en medio de la realidad la que configura e! discurso y el desafío de la ética cristiana. La realidad (personal, social, estructural y ecológica) tiene cuotas de ambigüedad, perplejidad y provisionalidad; por consiguiente, no basta una lectura_ ingenua sino que se necesita un discernimiento. * La perspectiva desde Dios en la Persona de Jesús el Cristo define lo cristia-
no en !a formulación de la- ética cristiana. La vida histórica de Jesús constituye una mediación privilegiada entre la voluntad de Dios y la realidad humana. Esta perspectiva discerniente se traduce en tres categorfas claves: 18. condición de hijos (!a dignidad de toda y cada persona humana), la actitud de hermandad hacia el otro {el respeto por los derechqs humanos y la obligación de Jos deberes humanos) y la responsabiHdad social frente a las relaciones humanas estructuradas y e! medio ambiente (el compromiso con la justicia). La opción por los pobres constituye la verificación práctica de las tres categorfas, y la solidaridad como esti!o de vida es la consecuencia. ,. El discernimiento se realiza dentro del contexto de .la_ comunidad. La propuesta del reinado de Dios no está en función del individuo aislado sino que se ofrece como proyecto de humanidad. Además, la misma dinámica del discernimiento, aun en el caso de ser personal, jamás es individual, porque. hace referencia a una memoria comunitaria.
* Proponer: el horizonte de !os valores, la orientación de los principios y su explicitación en normas históricas se presentan como contexto indispensable para orientar la actuación concreta. Al respecto, la tensión entre la radicalidad evangéliCa (lo deseable} y la operatividad ética (lo posible) constituye un sano desafío para evitar una simple acomodación a !a realidad y pertenece a la misma dinámica del discurso ético que busca siempre mayores cotas de humanidad y de humanización. Lo importante es que esta tensión no degenere en un sentimiento de cu!pabl!idad estéril y pa· ralizante sino en un pronunciado sentido de responsabilidad. Por último, la con· versión personal y la evangelización de la cultura convergen en disminuir la ten· sión _e.ntre la radicalidad y la operatividad~ 8• · * Evaluar: los cambios culturales, las nuevas configuraciones de la sociedad, las contribuclones de las ciencias, .. : exigen una evaluación constante del discurso ético y la capacidad de discernir entre lo contingente y lo esencial para prestar un servicio relevante a la sociedad de su tiempo. Por consiguiente, el trabajo teológico del moralista que opta por el discernimiento como método connota una serie de exigencias básicas. * La pertenencia a la comunidad eclesiaL Detrás del moralista no hay en primer lugar una biblioteca sino una comunidad de personas. " La capacidad de asumir los interrogantes existenciales de la sociedad en la cual le toca vivir y a la cual le toca servir (la capacidad de escucha, de comprensión, de plantear correctamente los interrogantes).
La Iglesia, en cuanto comunidad de creyentes y Maestra, la comunidad eclesial de base, !a familia, y Jos grupos significativos de pertenencia configuran el contexto desde el cual se realiza el discernimiento. Aun más, el diálogo con otras religiones y distintos pensamientos, y con todos tos hombres y las mujeres qe buena voluntad, enriquece este contexto, porque no se puede imponer límites a la presencia de Dios y a Su gracia.
*-La lucidez para descartar las respuestas inadecuadas (la sospecha frente a las respuestas ideológicas, prefabricadas, ahistórícas). ,. El esfuerzo de una lectura y re-lectura constante de la fuente bfblica, en continuidad con !a Iglesia en el tiempo (Tradición) y fiel a la voz autorizada del Magisterio.
El método discerniente en !a elaboración del discurso ético puede formularse en torno al mirar-ilumlnar-proponer-evaluar 97• 97
402
El método teológico del ver·juzgar-actuar tiene sus raíces en Mater et Magistra (1961), N2 236; Octogesima Adveniens {1971), N2 4. A nivel latinoamericano este matado-se encuentra en la estructuración del Documento de Medellín (1968) y el Documento de Puebla (1979). La contribución pastoral latinoamericana al ver·juzgar-actuar es la complementación de la tríada con la doble etapa final del evaluar-celebrar.
98
En la formulación normativa de la étlca católica, existe la tendencia a hacer predominar el taJante proiético_ en los campos de la sexualidad y de !a bioética, mientras que en el de lo social más bien el da la rea!ídad. Al respecto ver el interesante artículo de Jeán Yves Calvez, "Morale sociale et morale sexue!le", en Etudes, 3785 {1993), pp. 641 • 650.
403
~
E!
La elaboración de una respuesta comprensible, pedagógica y motivadora, en términos de una coherencia y consecuencia con el seguimiento histórico de la-. persona de Jesús el Cristo e..n el horizonte del reinado de Dios. .
discernimiento
es una categoría ética privilegiada, porque hace de puente entre la
moral pensada y la moral vivida. Al superar el activismo pragmático y la espiritualidad desencarnada, enfrenta el desafío de mediar entre la-historla.(realidad) y la escatolo-
gía (realización definitiva del reinado), entre la acción (praxis) -y la contemplación (ora~ ción), entre la eficacia (resultados) y la gratuidad (gracia) _w. · 8.3. Una mística de la acción El camino de renovación, emprendido por la teología moral en términos del seguimiento de Cristo 100 y la comprensión de la espiritualidad en términos de llama':" da universal a la santidad (versus huida de! mundo,- propia de una elite) permiten la construcción de un espacio común entre ambos. Ya no se trata de una moral del minimo para laicos y una espirituafldad del máximo para la vida religiosa, sino una espiritualidad y una mora! que constituyen distintas expresiones de !a misma voca~ ción común a todos !os cristianos. ' ·
8.3.1. Verificación ética de la experiencia cristiana Por co~siguiente, es preciso fundamentar teológicamente la unidad en la diversidad entre,;_espiritua!idad y moral, señalar algunos rasgos de una ética redimensio· nada por lii" espiritualidad cristiana, y advertir sobre algunos peligros de una defor~ mación es8!rilual en la vivencia ética.
8.3.1.1. Unidad en la diversidad Una primera impresión puede situar en extremos opuestos a la espiritualidad y a la moral, reduciendo la espiritualidad a la vida religiosa (el camino de perfección en torno ·a los consejos evangélicos) y comprendiendo Ja· mora! como el_-_tnínimo exigibl~ :-. (el camino de salvación iluminado por los Diez Mandfimientos). Tampoco sería correcta una reacción contraria que moraliza la espiritualidad (reducir !a espiritualidad a la acción ética) o espiritual'!za- !a _morar (una fe que no tiene inci~ _ dencia en !a realidad histórica).· En este caso se cae en la reducción y la contusión entre dos dimensiones que pertenecen a la misma realidad. La espiritualidad y la moral no son niveles distintos, sino dos caminos- diferentes que· expresan un~ misma experiencia. E! desafío consiste en vivir al máximo estos dos caminos, sin negar· la radicalidad de_los consejos evangélicos 101 • 99
Ver J. ROQUE JUNGES, "A questao do discernimento ético", en Marcio Fabrl dos Anjos (Ed_.), Temas latinamericanos de ética, (Aparecida: Santuário, 1988), pp. 154·155.
100 "La teología moral(... ) deberá mostrar la excelencia de la vocación en Cristo" (Concilio Vaticano IJ, Optatam Totlus, N~ 16). 101 La santidad ~se expresa multilormemente en cada uno de los que, con edlficación de los demás, se acercan a la perfección de la caridad en su propio género de vida; de manera singular aparece en la práctica de los comúnmente llamados consejos evangélicos" (Concilio Vaticano 11, Lumen Gentium, 21 de noviembre de 1964, W39). -
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Distintas expresiones de una experiencia La vocación de todo cristiano es una llamada a la santidad según su propia ---~"----.··condición. "Una misma es !a santidad que cultivan, en !os-múltiples géneros de v!da
y ocupaciones, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, y obedientes a !a voz del Padre, adorándole en espíritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer ser hechos partícipes de su gloria. Pero cada uno debe caminar sin vacilación por el camino de !a fe viva, que engendra la espe~ ranza y obra por la caridad, según los dones y funciones que le son prop'1os" '02 • La espiritualidad consiste en una vida guiada por el Espíritu del Hijo y del Padre; la acción ética es un comportamiento inspirado por este mismo Espíritu. En esta vida nueva, la espiritualidad se hace compromiso ético y la moral es motivada por la coherencia con esta experiencia espirituaL La acción ética es justamente u~ estilo de vida coherente y consecuente con !a vida de gracia recibida 103 • La experiencia humana se rige por dos movimientos: la unidad, en la orientación y la meta, y la diversidad, en el camino. La sola diversidad conduce a la dispersión que carece de rumbo, y la mera unidad negaría la particularidad confun· diéndose con la uniformidad. La unidad en la diversidad constituye la clave epistemológica para comprender !as diversas dimensiones de la existencia humana. La contemplación de! significado cristiano, la vivencia de su misterio, su implicación ética en la transformación d8 la historia, son distintas manifestaciones de una misma • y _única opción de vida ' 00 • La espiritualidad y la ética cristianas brotan de la misma experiencia de Dios en el camino hacia la santidad, que cons"tste en una vida de caridad (amar a Dios en el otro y el otro en Dios), según la vocación particular de cada:~ho. Juan Pablo JI señala que ''la vocación de todo creye~-1~ _es ser discípulo de Cristo (cf. Hech 6, 1). Por esto, seguir a Cristo es el tundainento esendal y original de la moral cristiana: como el pueblo .de Israel seguía a Dios, que lo guiaba por e! desierto hacia !a tierra prometida (cf. Ex 13, 21), así el discípulo debe seguir a Jesús, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf. Jn 6, 44). No se trata aquí solamente de escuchar una enseñanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre" 105• El segu~miento de Jesús el Cristo significa hacerse conforme a Él, dejarse moldear por El mediante la obra del Espíritu ' 00 • En palabras paulinas, es dejar que "Cristo habite por la fe en vuestros corazones" (Ef 3, 17), para tener "los mísmos sentimientos que tuvo Cristo" (F!p 2, 5). La experiencia (espiritualidad) se hace compromiso (ética) y el compromiso (ético), es fruto de !a experiencia (espirituali~ dad). 102 C?NC!LIO VATICANO U, Lumen Gentium, 21 de noviembre de 1964, N• 41). 103 Ver JUAN PABLO 1!, Aedemptor Hominis, 4 de marzo de 1979, N' 18. 104 Ver MARCIANO VIDAL, Mora! y Espiritualidad: de la separación a la convergencia, (Madrid: Edí!orial PS, 1997), p. 5. 105 ·JUAN PABLO 11, Veritatis Sp!endor, (6 de agosto de 1993). N' 19. 106- Ver JUAN PABLO !!, Verltatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N' 21.
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Esta mutua implicancia entre !a teología espiritual y la ética cristiana no deseo· noce la peculiaridad de los dos enfoques o perspectivas en la lectura de la misma y única experiencia fundante de! creyente. Así, la espiritualidad privilegia la verticalidad (la relación con el Trascendente), mediante !a interioridad (e! proceso de conversión}, mientras la moral mira preferentemente a la horizontalidad (la realidad como historia), mediante el camino de !a exterioridad (el proceso de la transformación de la realidad). Este distinto enfoque, por cierto no excluyente, también implica una diferencia en la temática (mientras la espiritualidad reflexiona sobre el, proceso de crecimiento en la experiencia de fe, la moral orienta hacia una actuación histórica) y en la metodologfa (mientras la espiritualidad acude básicamente a las mediaciones antropológi· cas, como !a psicología, la moral se sirve de las mediaciones de las ciencias sociales para comprender la realidad y proponer caminos alternativos) 107 ,
Desde la fe a la moral En esta doble expresión dentro de un "nexo intrínseco e indivisible entre fe y moral" ' 00 ha existido una tendencia, influenciada por el pensamiento kantiano (el deber ser de! imperativo categórico)109 , de privilegiar el movimiento desde la moral hacia la fe, en el sentido de un cumplimiento para conseguir un premio, o de una obediencia para asegurar !a salvación. Este enfoque ha sido frecuentemente generador de un fuerte sentido de culpabilidad (el cumplimiento del deber ser como referente de auto estima religiosa) y de una perspectiva normativo-legalista (e! deber ser sin ulterior-fundamentación). Además, generalmente se asocia el catolícismo con la dimensión mora! del cristianismo. De hecho, la sociedad pluralista suele identificar a la Iglesia Católica con sus posturas éticas, especialmente en e! campo de la sexualidad. 107 Ver MARCIANO V!DAL, Moral y Espiritualidad: de la separación a la convergencia, (Madrid: Editorial P$, 1997), pp. 9-54. Para una bibliografía sobre la relación entre teología espiritual y ética cristiana se- puede consultar la nola 3 en las páginas 9 y 1O. 108 JUAN PABLO ll, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N" 4. 109 En·el pensamiento de Manuel Kant, en el intento de fundamentar una moral desinteresada Yautó· noma, es el deseo del cumplimiento del deber moral e! que fundamenta la religión (de la moral a !a re~gión): ~E! principio cristiano de la mora! no es teológico (por consiguiente, heteronomía}, sino autonomía de la razón pura práctica por sí misma, porque él no hace de! conocimiento de Dios y de su voluntad el fundamento de estas leyes, sino sólo del logro del supremo bien, bajo la condi· ción de la obseNancia de las mismas; el motor mismo propio para !a obse!Yancia de !as últimas· no !o pone en la deseada consecuencia, sino sólo en !a representaclón del deber, como única cosa en cuya fiel obse¡yancia consiste la dignidad de la adquisición del bien supremo. De esta manera conduce la ley moral por el concepto del supremo bien, como objeto y fin de !a razón pura práctica, a fa religión, esto es, al conocimiento de todos los deberes como mandatos divinos, no como sanciones, es decir, órdenes arbitrarías y por si mismas contingentes de una voluntad extraña, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por sí misma, que, sin embárgo, tienen que ser consideradas como mandatos del ser supremo, porque nosotros no podemos esperar el supremo bien, que la ley moral nos hace un deber de ponernos como objeto de nuestro esfuerzo, mas que de una voluntad moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopoderosa, y, por consiguiente, mediante una concordancia con esta voluntad. Por eso, queda aqui todo desinteresado Y sólo fundado sobre el deber, sin que el temor o la esperanza puedan ser puestos a la base como motores, pues que, si llegan a ser principios, aniquilan todo el valor_ moral de !as acciones" (Crítica de la raZón práctica, Madrid, Espasa-Calpe, 1984', p. 181).
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Sin embargo, el cristianismo no es primariamente una moral, sino fundamental· mente un ámbito de sentido trascendente (la fe) y de celebración (la esperanza) que conducen a un determinado estilo de vida (la caridad). Justamente, la acción ética del cristiano consiste en la mediación de este sentido último vivido en un con· texto de profunda confianza en la acción de! Espíritu. . . La ética cristia~a, vivida y formulada, precisa recuperar su hogar teológico, SJtuandose en el honzonte del sentido para motivar un correspondiente estilo de vida en la historia. Una moral de sentido que fundamenta una ética de obligación como e>:Presión de !a coherencia y de !a consecuencia. Una moral de contenido (el seguimiento de la Persona de Cristo, guiado por la acción del Espíritu, en la construcción del Reinado de! Padre), como motivación básica del actuar y del pensar la ética desde la fe. Entonces, la ética cristiana recupera su talante de ser una moral de la gracia. Una ética que se rige por la ley evangélica y no por la ley mosaica 1m. . San Juan Crisóstomo explica que "nuestra vida debería ser tan pura que no tuviera necesidad de ningún escrito; la gracia del Espíritu Santo debería sustituir a los libros, y así como éstos estén escritos con tinta, así también nuestros corazones deberían estar escritos con el Espíritu Santo. Sólo por haber perdido esta gracia t~nemos que servimos de tos escritos.( ... ) Pues es el Espíri_tu Santo el que bajó del c1elo cuando fue promulgada la nueva ley, y las tablas que E! grabó en eSta ocasión son muy superiores a las primeras; los apóstoles no bajaron del monte, como Moi· sés, tablas de piedra en sus manos, sino que lo que llevaban era el Espíritu Santo ·en sus corazone~, convertidos mediante su gracia en ley y libro vivientes" 111 • En esta misma línea de pensamiento, santo Tomás de Aquino subraya la supe· rioridad y la prioridad de la ley nueva. "La ley nueva principalmente es la misma gra· cia del_ ~spíritu Santo, que se da_ a los fieles de Cristo.(. .. ) Tiene, sin embargo, la ley nueva ctertos preceptos como dtspositivos para recibir la gracia del Espíritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son como secundarios en !a ley nueva, de los cuales ha sido necesario C¡ue fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de pala· bra como por escrito, ya sobre !o que se ha de creer como sobre lo que se ha de obrar. Y así conviene decir que la ley nueva es principalmente ley infusa; secunda· riamente es ley escrita" 112 _ Sin negar la necesidad pedagógica de la ley escrita, sería fatal reducir !a ética c_ristiana a un cumplimiento legalista que pierde de vista lo más importante: el protagonismo del Espíritu del Hijo y de! Padre en la vida y la acción del cristiano. Pues ':ésta es la confianza que tenemos delante de Dios por Cristo. No que por nosotro~ fnismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacitó para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra, sino del Espíritu. Pues la letra mata, mas el Espíritu da vida' (2 Cor 3, 4-6).
110 Ver JUAN PABLO !!, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N"' 24 y 45. 111 SAN JUAN CAISÓSTOMO, In Matth., Hom. 1, n.1; PG 57,13-15. 112 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, l-!1, q. 106, art. 1.
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San Pablo escribe: "Pues si por la ley se obtuviera la íustificación, entonces hubiese muerto Cristo en vano" (Gál 2, 21). La ley ilumina ·el camino, pero sólo Gris:- to salva, porque sólo Él es el Camino, la Verdad y la Vida l\3 • ·La vida ética del cristiano comienza con la oración humilde pero confiada: lndí~ carne, Señor, tu camino, guíame por un sendero llano 114 , porque para el cristiano la vida consiste en la búsqueda del rostro de Dios 1'$ en lo cotidiano de su existencia. Sólo entonces cobra importancia decisiva, en el actuar y el pensar, el horizonte de la ética como respuesta gozosa al llamado divino· (contexto interpersonal más que cumplimiento impersonal), como gesto de libertad en el amor (una opción que nace· .. del amor confiado en Dios), como expresión sencilJa de la caridad (la mediación de ·. la vida ética en términos de caridad) 11&. • · El hecho de privilegiar el enfoque de una ética que brota de la_ fe, o de una moral desde la fe, inaugura una relación de coherencia y de consecuencia, dentro del contexto de la gratuidad, que invita a la responsabilidad de una ética motivada por la constante referencia a !a.Persona de Jesús de Nazaret,- proclamado como. el:. Cristo por el Padre Dios 117• Sin embargo, esta perspectiva' no significa la moralización de la'fe (reduciendo_ la religión al Cumplimiento moral), ni un fundamentalismo religioso de la moral (e!iml~ nando la racionalidad ética, cayendo en un fideísmo moral), como tamp9Co una moral Sectaria (incapaz de entrar en diálogo con otras ~ticas). Por e! contrario, este enfoque subraya la n~C_esidad de una fe que se expresa en obras concretas .na, evitando la ·tentación de::üñ.-espiritualismo sin compromiso. La, actuación. ética verifica (ve ritas -· facere - hace-:verdad) la experiencia espiritual. No se trata de obrar para merecer !a fe, sino de la.:·i]ecesidad de las obras para expresar. agradecimiento poc-y cohere!lv da con- el don de la fe.
La. caridad lo resume todo El espacio común y convergente entre la espiritualidad y la ética cristiana es_ la caridad, pues ella constituye la dimensión vertical (espiritualidad) y horizontal (ética) de la fe cristiana.
La unión con Dios se realiza mediante la práctica de la caridad.
"En verdad les digo que cuanto hicieron a uno de estos hermanos míos más peque~ ños, a Mr me lo hiCieron" (Mt 25, 40). ·
113 Ver Jn 14, 6. 114 Ver Salmo 27, 11. i15 Ver Salmo 27, 8.
La caridad es_ el gran mandamiento que entregó Jesús a sus discípulos. A la pregu~ta sobre la, obtención de la vida eterna, la respuesta de Jesús es clara:
Amaras al B_eñor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuer~ zas Y con toda tu mente; y a tu prójimo como ti mismo 119• Esta es la fuente de vida para el cristiano, porque la caridad resume toda la ley· ' 20 En !a primera carta de San Pablo a !os cristianos de Corinto se encuentra el- :himno a _la caridad como el carisma cristiano por excelencia. "Aunque hablara las
lenguas de los hombres y de los ángeles, si no ten'go caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia,· aunque tuviera plenitud de te como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes Y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha" m. ' . . _Por tanto, santo TOmás de Aquino afirma que "!a caridad es la que nos une a D1os, que es el fin último de la mente humana, ya que el que pennanece en cari· dad permanece en Dios y Dios en él, como se dice en 1 Jn 4, 16. Por tanto, la perfe~ción cristiana consiste principalmente en la caridad" ' 22 • Así, "por !o que toca a la. v1da cristiana, consiste especialmente en la caridad, por !a que el alma se une a D1os. Por eso leemos en 1 Jn 3, 14: El que no ama, permanece en la muerte. De ah! que la perfección de la vida cristiana se mide ~sencialmente por !a caridad Y relativamente por las demás virtudes. Y, dado que lo que es esencial es el máximo_principio respecto de los demás, de ahí que la perfección de la· caridad sea el -~ .. ....:.principio respecto de la perfección que se considera en las demás virtudes" 123, El horizonte de la caridad articula e! crecimiento en la vlcJa espiritual, atestiguada por la entrega hacia e! otro en la construcción de una SOciedad siempre más humana y más justa. Es la fe que actúa por la caridad (Gál 5;'·6), es la fe que se hace caridad. _
8.3.~.2. Reconstrucción de una relación perdida
Una. ética motivada por la espiritualidad redimensiona la elaboración de su discurso. De ahí que se pueden señalar algunos rasgos de una reflexión ética que ·asume de manera explícita la dimensión de la espiritualidad. Entre otros posibles, !p fundamenta! en este discurso ético tendrá que incluir las características de una moral trinitaria, una moral de! seguimiento de Cristo y una moral de !a gratui~
dad.
116 Ver MARCIANO VIDAL, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la Etica, (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000}, pp. 680-681. 117 Ver Hechos 2, 22-36. #Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien ustedes han cru· cificado" (Hechos 2. 36). 118 "Si alguno dice: Amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hennano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de Él este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hennano" (1 Jn 4, 20-21). Es que 'la Je, _si no va acompañada de las obras, está completamente muerla» {Sant 2, 17).
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119 Ver Le 10, 25·28; Me 12, 28-34; Mt 22.34-40. 120 Ver Rom 13, 10; Gá! 5, 14. 121 i Cor 13, 1-3.
122 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, IH!, q. 184, art. 1. 123 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, l!-l!, q. 184. art. 1. ad 2.
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Una moral trinitaria La Trinidad es para la ética cristiana el fundamento y el modelo de comportamiento ' 2•. El ser humano es creado a imagen y semejanza divina 125 y, por ello, el fin último de !a existencia humana consiste en la búsqueda de esta realización, la vuelta al hogar 126• Por consiguiente, el ser humano tiene una vocación profundamente comunitaria y sólo puede realizarse plenamente en comunidad, porque está creado a imagen de una comunidad divina. La necesidad del otro no es una falla genética sino que responde a la condición humana. Sólo en la donación y en la comunión encuentra e! ser humano su. auténtica realización, porque es una realización en la apertura hacia el Otro en !os otros. E! ser humano ha sido creado por e! Amor y sólo en el amor se encuentra a sí mismo en la donación al otro 127 • Pero, además de ser la Trinidad el fundamento del obrar ético, también se erige como paradigma en cuanto proyecta un modelo de relaciones interpersona~_ /es, en términos de donación y comunión, y de una utopía en la configuración de la sociedad ' 23 • El horizonte ético es la realización en la historia del proyecto del Padre de conducir la creación y la historia humana, reconciliada en_ Cristo por la fuerza del Espíritu, a la plenitud salvífica, que consiste en !ci participación de la misma vida trinitaria •21l. Este proyecto, siendo un don, se erige en un desafío ético para_la humanidad. Además, la confesión de fe en el Padre Dios implica un estilo de vidél guiado por la conciencia de filiación (vivencia espiritual) y por !a práctica consecuente de la fraternidad (compromiso ético). La filiación 13'.1 fundamenta y exige la .solidaridad, porque ésta lleva a plenitud !a vivencia de la filiación común (!a condición de hijos fundamenta la fraternidad humana, y la vivencia de la fraternidad asume la realidad de la filiación común) ' 3'. 124 Ver MARCIANO V!DAL, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico de la Ética, (Bilbao: Desc!ée de Brouwer, 2000), pp. 55-197. 125 uDijo Dios: Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanz
126 ~aueridos, ahora somos hijos de Dios y aún nq_ se ha manifestado lo que seremos. Sabemos qtili, cuando se manifieste, seremos semejantes a El, porque Le veremos tal cual es~ (1 Jn 3, 2). 127 Ver CONCILIO VATICANO 11, Gaudium et Spes, {7 de diciembre de 1965), N" 24. 128 ~Oue todos sean uno. Como Tú, Padre, en Mí y Yo en 77, que ellos tambil:!n sean uno en naso· Iros, para que el mundo crea que TU me has enviado. Yo les he dado la gloria que Tú Me diste, para que sean uno como nosotros somos uno: Yo en ellos y TU en Mí, para que sean perfectamente uno, y el mundo conozca que TU me has enviado y que Yo les he amado a ellos como TU me has amado a MP' (Jn 17, 21-23). 129 Ver Ef 2, 14·18. 130 Ver Rom 8, 14·17; Gál4, 4-7. 131 Ver CONCILIO VATICANO !1, Gaudium et Spes, {7 de diciembre de 1965), N" 32.
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Por consiguiente, la ética cristiana plantea el desafío de asumir a! otro, y a todo otro sin ninguna distinción ni condición 1 ~, como un hermano, junto a la tarea de pensar la articulación de la sociedad en términos correspondientes, es decir, una sociedad solidaría donde todos y cada uno tienen cabida activa. La ética cristiana, en su formulación y en su actuar, tiene también el desafío de reflejar la imagen del Padre misericordioso, expresión máxima de! amor y _de la fraternidad solidaria m. Desde la cristología se esclarece el misterio de la persona humana, porque sólo en la Persona de Jesús el Cristo se comprende a cabalidad el camino de su autén~ tica y plena realización. El, que sigue a Jesús el Cristo, tratando de configurar su vida al estilo de Jesús, se realiza más auténticamente como persona humana, porque Cristo es el hombre perfecto, la revelación plena de! Padre {el rostro humano de Dios) 134 • El_ misterio de la Encarnación es la revelación de! ser humano según el plan de Dios,- es decir, se revela cómo Dios crea al ser humano, encarnándose en e!, aconteciendo personalmente en él y liberándolo, por el mismo hecho, de su situación de pecado; -· "En realidad, e! misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es_ decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en !a misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Él que es imagen de Dios invisible (Col 1, 15) es también-el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado'' 135• Jesús el Cristo es la imagen humana de Dios y el ejemplo de auténtica Ción humana. Por ello, Él es el camino hac!a el Padre. '
realiza~
'"'• El Espíritu del Hijo y de! Padre es la fuente y la fuerza de la vida moral cristlaria 136• Sin la presencia y el don del Espíritu, la persona de Jesús de Nazaret sería ·- -~:,~:"ti{nplemente una figura del pasado y el Evangelio letra muerta, porque ''nadie puede . i"f18i:;ír ¡Jesús es Señor.l sino por influjo del Espfn1u Santo" (1 Cor 12, 3) 'a-~. '· _ La vida moral cristiana se entiende dentro de la función santificadora de! EspíiitiJ.. La ética cristiana constituye la respuesta, a la llamada del Padre a conformarse se-gún la imagen del Hijo, bajo la guía del Espíritu. En esta respuesta actúa la liber~ tad humana, iluminada y fortalecida por el Espíritu ' 36 •
"132 Ver !a parábola del Buen Samaritano en le 10, 25-37, y el amor hacia los enemigos en Mt 5, 44 -45. 133 Ver las tres parábolas sobre la misericordia en le 15. 13-4 uPorque en Él reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y vosotros alcanzáis la plenitud en Él" (Col 2, 9·10).
135 CONCiliO VATICANO U, Gaudlum el Spes, (7 de diciembre de 1965), N> 22. 136 Ver JUAN PABLO JI, Veritatis Sp!endor, (6 de agosto de 1993), N> 28. 137 ~El Paráclito, el Espfritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que Yo es he dicho" (Jn 14, 26). _138 Ver Catecismo de la Iglesia Católica, {1992}, N> 2003.
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El Padre es la meta de la vida ética; su camino es Jesús e! Cristo; su fuerza es e! Espíritu. Del Espíritu brota necesariamente una moral centrada en el ~?Jor (siendo el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo} que conduce a la donac1on Y 9ue origina comunión. ·· ··
El relato evangélico es más que un texto, porque su finalidad consiste en la transformación del lector orante. La práctica de Jesús tiene que desafiar al que quiere ser su discípulo. La plena comprensión de !a palabra sólo es posible desde e! conviértanse y crean en fa Buena Noticia " Por elfo, sólo desde esta opción fundamental de dejarse cuestionar en la propia práctica tiene sentido hablar de la mora! en términos de! seguimiento de Cristo, desde el déjalo todo y sígueme ' 45 • 4
•
Por ello, la presencia de la ley nueva constituye una instancia ~specífica_ y_ ori~ ginal de una ética cristiana, porque constituye la e~tructura normat1va_del cnst!a~? y consiste en la transform~ción de 1~ per~ona en Cnst~. por la .~resenc1a del E~¡:>_m- _ tu. La ética cristiana se gu1a por el dmam1smo del Espmtu, aleJandose de una et1ca que se fundamenta en el dinamismo de la ley. A la ley se le asigna una función - pedagógica, pero nunca salvífica , porque sólo hay salvación e_n Jesús el Cristo ~~-
El seguimiento de Cristo implica la conformación con Cristo, es decir,· un proceso de transformación interior, realizada por el Espíritu, que conduce a un estilo de vida, propia del discípulo de Jesús el Cristo. Esta vida moral, en términos de seguimiento, se realiza en un tiempo histórico determinado y en una biografía per~ sonal concreta.
El Espíritu penetra y transforma el corazón humano, originand?--~qu_ellas d[s_"'_ posiciones del corazón que realizan !a bondad moral ~
La ética cristiana es el fruto del encuentro con Cristo, una experiencia trans~ · formadora. Es la experiencia de Pablo. "Pero lo que era para mí ganancia, lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo. Y más aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas, y /as tengo por basura para ganar a Cristo, y ser hallado en Él, no con la justicia mía, la que viene de la Ley, sino la que viene_ por la fe de Cristo, la justicia que_ viene de Dios, apoyada en la fe, y conocerle a El, el poder de_ su resurrección y la comunión en sus padecimientos hasta hacerme semejante a El en su muerte, tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos. No que '/o tenga ya conseguido o que sea perfecto, sino que continúo mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jesús" (Fip 3, 7-12).:
·-o La mirada limpia p~ra comprender 1~ .re~lidad sin prej~icios ni intereses-__ . particulares, sino desde la verdad. Es necesano y_o!ver al lenguaJe claro para des~ pertar del letargo postmoderno en el cual tienden a desaparecer-los·co,ntornosp~'-: cisos del bien y del mal, de la verdad y de la mentira. -. · · · ·
o La empatía compasiva, para solidarizar con los más vulnerables en la sociedad y hacer verdad en los hechos el amor hacia el otro y, por ende, todo otro. Los· limpios de corazó11 miran con compasión y con misericordia 141 • Si la empatía es la bas~. de la solidaridad, su meta es e! compartir. La empatía reconoce a todo otr-O comO~un hermano, un igual en dignidad, en el banquete desigual de la historia humana ..
Juan Pablo ll subraya que "seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hombre en _su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús significa hacerse conforme a El, que se hizo se!Vidor de todos hasta:etdon de sf mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8}. Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cf. Ef 3, 17), el discípulo se asemejéÍ a su ·señor y se configura con El; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espíritu Santo en nosotro~~ ••s.
O i.irsencillez de vida, como opción de-estilo cotidiano, para crear unos valores alternativos en la sociedad actual, resaltando la dignidad del ser (articular el cuidado con la eficacia, el sentimiento con la inteligencia, !a inspiración con la vo!Üntad), la instrumentalidad de! tener (austeridad alegre, autokdominio humild~, .lo esencial por encima de lo superficial), y el rumbo de! actuar (trabajo como seJV!CJO, necesidad de la contemplación, trabajador por encima del trabaj?}·
El seguimiento de Cristo constituye el fundamento esencial y original de la moral cristiana. El ser humano es e! eikon {semejanza} de. Dios y una imagen exige una configuración con su modelo para encontrarse plenamente a si misma. Por ello, la ética· cristiana es la conformidad creciente a la Persona de Jesús el Crí~to (cristificación), a su estilo de vlda -107 •
Una moral como seguimiento de Cristo
En palabras paulinas, ''despójense del hombre viejo con sus obras, y revístanse del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la· imagen de su Creador'' (Col 3, 9·10}. La vocación más.profunda de! cristiano ·es~ dejarse habitar por Cristo. Vivo, pero no yo, sino que es Cristo 1-a quien vive en mí (Gál 2, 20).
El Evangelio es el relato de la práctica de Jesús y, por elb; constituye para la ética cristiana un horizonte normativo, porque se presenta como la pauta que permite leer y evaluar el relato de la práctica humana. No obstante, la ética de Jesús tiene que ser comprendida dentro de la. significación global de su_ práctica, sin reducir unilateralmente el Evangelio a un manual de moral. · ·
144-VerMc 1,15.
139 Ver Rom 7, 6; 8, 14; Gá14, 4·5; 5, 16·18. 140 Ver Gál 3, 24. 141 Ver la parábola del fariseo y el publicano en lc18,_9·.1_4. Ver también Cateci~mo de .la Iglesia Católica, (1992), N° 2008. · · _ . .
142 Ver MARCIANO VIDAL, Nueva Moral Fundamental: el hogar teológico ·de la Ética._ (Bi!bao:_Desc!ée de Brouwer, 2000), pp. 188·196. 143 Ver Mt 5, 7·8.
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145 Ver Mt 19, 21. j_
146 JUAN PABLO 1!, Veritatis Splendor, {6 de agosto de 1993), W 21. 147 JUAN PABLO !1, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N" 19. 148 '"Bien está procurarse el celo de otros para el bien, siempre, y no sólo cuando yo estoy entre vosotros, ¡hijos míos!, por quienes suf1o de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vosotros"(Gá!4, 18·19). ·
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La ética en términos del seguimiento de Cristo subraya, por una parte, suradicalidad (e! dejarse cuestionar por !a práctica de Jesús), y, por otra, su talante dialogal (e! seguimiento como fruto de un encuentro con Jesús el Cristo}. Por consiguiente, Ja Persona de Jesús el Cristo es el contenido y la motivación del obrar del discípulo.
aroma" (Ef 5, 1-2). "Revístanse, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de entrañas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia, sopor· tándose unos a otros y perdonándose mutuamente, si alguno tiene queja contra otro. Como el Señor /Os perdonó, perdonen también ustedes. Y por encima de todo esto, revístanse del amor, que es el vínculo de la perfección" (Col 3, 12-14). Esta comprensión cristiana de la perfección ética se contradice radicalmente con la actitud de una autojustificación religiosa mediante el cumplimiento ético ' 51 •• El esfuerzo y la preocupación para nevar una vida correcta y honesta puede pravo· car un sentimiento de autosatisfacción que, a su vez, hace poco sensible a !a gracia y al don, olvidando la propia condición de pobreza ante Dios.
Una moral de la gratuidad El sed perfectos como es perfecto su Padre (cfr. Mt .5, 48) ha generado una moral de !a perfección que, a veces, responde mas a la mentalidad griega que al espíritu cristiano, generando más bien una ética de la autOComp!acencia y/o de la culpabilidad.
Una sensibilidad autosuficiente, resultado de la auto·comp!acencia por haber cumplido con el propio esfuerzo el deber ético, gradualmente prescinde de !a necesidad de una Presencia salvadora en la propia vida. En este ·sentido, la persona que se cree perfecta, mediante el cumplimiento del deber ético, se hace incompatible con Dios, porque sus propias virtudes tienen el peligro de convertirse en un obstáculo que lo separan de Dios. El propio esfuerzo reemplaza !a necesidad de salvación.
En la filosofía griega la idea de lo perfecto se refería a "aquel ser al que nada le falta en su género" 149 ; por ello, la meta ética consistía en alcanzar una conducta sin fallos ni desajustes para poder cumplir con todas las tareas y exigencias del modelo propuesto. Sin embargo, la comprensión evangélica de perfección es distinta. Lo perfecto en la cita de Mateo se sitúa en el contexto del amor, de !a compasión y de la misericordia~ Entonces, Jo perfecto es la plenitud en el amor.
En la parábola del fariseo y el publicano, Jesús advierte contra este peligro. Frente a aquellos que ''se tenían por justos y despreciaban a Jos demás': aquel!os que llegan a afirmar que ''no soy como los demás hombres" 152 Jesús sentencia que. "el que se ensalce, será humillado,· y el que se humille, será ensalzado". Una moral que se emplea para justificarse delante de Dios obstaculiza la gracia, porque es un obrar motivado por el premio y por el mérito, desconociendo la propia pobreza.
"Han oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues Yo les digo: Amen a sus enemigos y rueguen por aquellos que los persigan, para que sean hijos de su Padre celestial, que hace satlr su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si aman a aquellos que !os aman, ¿qué recom~ pensa van a tener? ¿No hacen eso mismo también los pub!icanos? Y si no saludan más que a sus hermanos, ¿qué hacen de particular? ¿No hacen eso mismo también tos gentiles? Ustedes, pues, sean perfectos como .es perfecto su Padre celestial" (Mt 5, 43-48).
La ética cristiana se fundamenta en la coherencia agradecida y la consecuencia auténtica con el acontecimiento salvífica, es decir, un comportamiento que busca responder al amor gratuito e incondicional de Dios. La ética cristiana es una respuesta práctica de amor a! don recibido. Por consiguiente; el cumplimiento ético no es una ocasión de autojustificarse (auto-salvarse}, sino la necesaria e imperiosa respuesta (ya que as un indicio de autenticidad y de verificación} frente al Dios misericordioso que ófrece la reconciliación. La ética cristiana no es una manera de pasarle la cuenta a Dios sino una expresión de la auténtica conversión, que reconoce el protagonismo de Dios (la gracia) en la propia vida.
De hecho, en Lucas se emplea !a palabra misericordia:· Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso (Le 6, 36). Juan.Pablo 1! observa que "en el evangelio de Lucas, Jesús precisa ulteriormente el sentido de esta perfección: sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso" 150• Dios es amor y, por ello, sólo sabe amar. Esta radicalidad está expresada en el amor hacia !os enemigos, porque Él que es amor incluye en este ámbito a todos. La referencia al otro, sólo existe en cuanto objeto (destinatario) ·del amor, pero la presencia del otro no condiciona su mismidad que es amor; Dios es amor y. su imagen humana sólo podrá realizarse profundamente en la medida que se deje penetrar por este Amor y hacer de su vida un g~sto de amor constante hacia el otro.
"Sean, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y vivan en el amor como Cristo les amó y se entregó por nosotros, como oblación y víctima de suave
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En las parábolas del pub!icano y el fariseo ' 53 , del Padre misericordioso ·~, y de los jornaleros enviados a la viña, el cumplimiento humano -considerado tan sólo como fruto del propio- esfuerzo y que desconoce !a ayuda divina, erigiéndose como condena a! comportamiento de otros- no tiene ninguna cabida a los ojos de Dios, porque se atribuye lo que no le pertenece.
1 151 Ver-EDUARDO LÓPEZ AZPJTARTE s.j., Cómo orientar la,vJda: propuestas para alcanzar una ética · profundamente religiosa y auténticamente humana, (Buenos Alres: Pau!inas, 2000), pp. 76·88.
149 ARISTÓTELES, Metaphysica, IV, 16, 1021b.
152 Ver Le 18, 9·14. 153 Ver Le i8, 9-14.
150 JUAN PABLO 11, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993}, N" 18.
154 Ver Le 15, 11-32.
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A primera vista la conducta irreprochable del fariseo, la indi~nación de_! hijo mayor y la queja de tos obreros que trabajaron_ ~urante t~do el d1a, parec~e~ muy razonables. No obstante, el criterio divino es d1stmto: 0~1ero ~~ar ~ e~te ult1mo ~o mismo que a ti. ¿No puedo hacer con lo mío lo que qwero? . Tu Siempre estas conmigo y todo lo mío es tuyo, pero convenía celebrar una fiesta Y a!egrars~, porque este her'mano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida 156- Estas son expres1ones_de amor, porque sólo el amor sabe de gratuidad.
La lógica divina gira en torno a la gratuidad_ (:a donación), l~ lóg~c~ h~mana se basa en la autorreferencia del premio {la productiVIdad). El corazon ?JVJno ¡uzg~ c~n misericordia el corazón humano condena lo que no comprende. As1, en el epiSOdiO 151 del crimen de David para quedarse con la mujer de Urías el hitita , cuand? :~ pro~ teta Natán propone la parábola del rico que se roba la ?~e!a ~~~ pobre, el JUICIO de David es tajante, sin darse cuenta de que era un auto·J~ICJ~: Merece fa- muerte_ ~/ hombre que tal hizo"_,sa. Por el contrario, el juic'lo de Natan;_IIT!agen _de la sentenc1adivina, frente a un David arrepentido es totalm~nte distinto:_:''Yahl(éhpe~d~na tu P~~~ do; no morirás" 1w•. El cumplimiento humano d-el. deber étiCo n¿· pue-de erigi~se con:'o barr~:a C?~tra Dios, mediante la autojustificación que desconoce la necesidad ~e. la sal~ac1~n d!V!na. El :compromiso ético es expresión de !a_ cohere[lcia con la prop1a _expenen71~ de_ ser: salvado y redimido. Básicamente, no es una ética del deber ser smo una et1ca de la gratuidad__g?zosa que asume una opción consecuen_te. "Cuando hayan hecho todo 1~ que les fÚe mandado, digan: somos sjmplemente_ s1ervos; hemos ~echo lo _que_ debt~ amos h8.'cet' 100 • · -
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cristiana jamás puede sustituir !a salvífica divina, sino tan sólo ser expresión agradecida de ella. Por consiguiente, su_ aute~ticidad se averigua en :a compasión y la misericordia. Por el contrario, _cua!qwer act1tud de au_tocomp!~cenc1a condenatoria de otros es sólo fruto del orgullo que desconoce la prop1a necesJda~- d? salvación.
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- Así, la vida auténticamente cristiana comienza en el momento_ en cual seabandona la obsesión por !a propia perfección, de ser pertecto segun canones d~ proyección humana, y se emprende el camino de una conversión a_ Aquel que ~mo
primero 162 , para comprometerse en la realización del Reinado de! Padre. El radica!is~ mo evangélico no busca la propia perfección, sino la donación al otro en nombre de Dios Padre de todos, en compañía del hermano mayor Jesús, y alentado por la fuer~ za del Espíritu. · Sin embargo, el deseo ético de configurar el propio estilo de vida en términos del seguimiento de Cristo, topa con las propias limitaciones e incoherencias. Cada uno tiene su aguijón· clavado en la carne 16-3. El relato ético de la propia bio~ grafía hace remontar al Autor del texto de la vida humana: Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza. De esa manera, al reconocer la pro~ pia limitación, se confía en !a fuerza de Cristo. Cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte lo;.\. El reconocimiento de !a propia limitación no es un ejercicio para dañar la auto· estima, sino implica enfrentarse con !a propia verdad más profunda, ya que sólo desde !a aceptación de !o real se puede emprender un proceso de cambio y trans· formación:-. Sólo puede cambiarse_ !o que se acepta. Pero, además, desde !a fe, el re_conocimiento de la propia limitación no constituye una excusa Para no avanzar, sino la proclamación del protagonismo divino en la propia vida (en !a flaqueza humana se destaca la fuerza divina). El reconocimiento de la cóndlción humana cOíii:luce a un mayor compromiso, porque la confianza básica esta depositada en Aquél para quien todo es posible 1ss. , Una moral de la gratuidad, agradecida y coherente, se aleja de un narcisismo ético autocomplacente y autorreferente, traduciéndose en una vida de donación y de compromiso. Es el radicalismo del Evangelio.
8.3.1.3. Consecuencias éticas de la espiritualidad
En la vida del individuo, lo espiritual y lo ético forman dos "dimensiones de una misma realidad y, por ello, de un mismo relato biográfico. Estos dos aspectos de una misma realidad humana se condicionan mutuamente. Por consiguiente, vate la pena subrayar la complementari:edad entre la imagen de Dios y Ja vivencia ética, como también el peligro de limitar el pensar y el actuar ético a la práctica del sacramento de la reconciliación. .. _. .....
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ver Mt 20, 1·16. Mt 20, 14-15. LC 15, 31·32. Ver 2 Sam 11. 2 Sam 12, 5. 2 Sam 12, 13. Le i7, 10. Empleo la palabra simplemente en vez de inúliles, atendiend? a la correspondien~e nota que aparece en la Biblia de Jerusalén (nueva edición to:almen!e rev1sada Y aumenlada, Bilbao, oesclée de Brouwer, 1975): "este calificativo no paree~ b1en adaptado al contexto •. pue~to que el hincapié se hace en el estado m!smo de siervo, cf. e! fm del v.; pero_es la traducCIOn hteral (y tradicional) del término griego" (p. 1484}.
Imágenes de Dios
En toda relación interpersona! resulta peligroso y dañino formarse una imagen del otro, porqUe a! final exíste la tendencia de reducir al otro a una im?gen que no 162 UNosotros amemos, porque Él nos amó primero" (1 Jn 4, 19}. 163 Ver 2 Cor 12, 7. 164 Ver 2 Cor 12, 9-10. 165 Ver Mt 19, 26.
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tis splendor. "Les doy un mandamiento nuevo; que se amen Jos unos a Jos otros. Que, como Yo les he amado, así ámense también ustedes los unos a los otros. En esto conocerán todos que son mis discípulos: si se tienen amor Jos unos a los otros" (Jn 13, 34~35). Es en el horizonte de una moral de la caridad que se refleja una auténtica imagen de Dios, del Dios de Jesús.
necesariamente asume !a realidad compleja de! misterio de todo individuo. Sólo la aceptación del otro en su diferencia rompe este círculo de fantasía, porque la acep~ tación se abre al posible cambio en el otro y/o a la propia posibilidad de incom~ prensión del otro. Esta constatación es particularmente relevante en la relación con el tota!men~ te Otro. Dios es inefable al discurso humano y la vista no lo puede captar: "Mi ros~ tro no podrás verlo; porque no puede verme el hombre y seguir viviendo': tan sólo las "espaldas, pero mi rostro no se puede ver'' (Éx 33, 20~23). La sentencia agusti~ niana ("Si lo comprendes, ya no es Dios"} y la afirmación del Aquinate ("Nuestro conocer de Dios es conocer que_ no lo conocemos") subrayan la incapacidad humana de la creatura de apropiarse de su Creador.
La caridad, con su doble referente de amor y al estilo de Jesús, es el camino de la ética cristiana. Esta verdad está adelantada en el Antiguo Testamento w.s, reco~ gida por Pablo 167 y profundizada en Juan 166• El ser y el actuar de Dios consiste en amar lS9. Sacramento de !a reconciliación. Por consiguiente, una ética es cristiana en cuanto revela esta realidad amorosa de Dios y compromete a una acción histórica consecuente.
A Dios sólo se le conoce en la práctica del amor. ''Amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor''_(1 Jn 4, 7~8).
Sacramento de la reconciliación
Sin embargo, el ser humano es básicamente comunicación y, por ello, necesita recurrir a mediaciones y a símbolos. Lo esencial es darse cuenta de que los signos no agotan la realidad significada sino tan sólo la señalan, porque Dios es semper maior (siempre mayor).
El nacimiento de la reflexión sistemática de la teología moral, como ciencia autónoma dentro de! saber teológico, estuvo condicionado por su servicio a la práctica de la confesión, una vez que predominó la práctica individual y reiterada del sacramento (Concilio de Trente). Por consiguiente, en la tradición de los Libros Penitenciales (penitencia tarifada, monjes irlandeses en el siglo VI!) y las Sumas de Con~ fesores (penitencia individua!, Concilio Lateranense IV en 1215 170), se elaboran textos (las Instituciones Morales del siglo XVII) para la formación de confesores y para ofrecer pautas de valoración moral a Jos penitentes.
De hecho, existe un Imaginario colectivo de Dios en la sociedad, en e! cual se proyectan significados, valores, deseos, experiencias humanas. La tarea consiste en evaluar estas imágenes a la luz del Evangelio, porque Jesús es la revelación plena de Dios. Sólo a través de Jesús, iluminadoS pof el Espíritu, es posible acercarse al encuentro con Dios. El auténtico Dios, para el cristiano, es e! Dios de Jesús.
El Concilio de Trento (1545-1563), en la administración del sacramento de la penitencia, exige una exacta declaración de los pecados, especificando su número, su especie y sus circunstancias (que pueden cambiar !a especie). Por ello, la formulaciQn de la reflexión moral se sitúa en un contexto jurídico (la aplicación de la~ leyes eclesiásticas a los casos o situaciones particulares- casuísmo) y, básicamen~ te, referida al pecado, desvinculada de !a gran síntesis teológica.
Las falsas imágenes de Dios tienen una directa incidencia negativa en la ética cristiana, en el pensar y el vivir ético del cristiano. A su vez, la ética cristiana, pensada y vivida, puede proyectar una falsa imagen de Dios. En este mutuo influjo, tienden a aparecer tres imágenes en la moral que no hacen justicia al Dios de Jesús: (a) un Dios descomprometido con la historia humana (el divorcio entre fe y moral), (b) un Dios legislador que desconoce la libertad responsable del ser huma~ no (una mora! legalista que reduce unilateralmente al cumplimiento de normas sin ulterior referencia), y (e) un Dios juez preocupado por condenar frente a la infrac-· ción de la ley (un discurso moral que se limita a lo negativo y a lo pecaminoso}. Es tarea constante de la ética cristiana revisar la imagen de Dios que pro: yecta en la búsqueda del verdadero rostro divino, tal como ha sido manifestado y revelado por, y en, el Hijo. Una auténtica imagen de Dios tiene que dar razón de una verdad fundamental: la Buena Noticia de! amor incondicional de Dios hacia la humanidad. Esta es la pregunta fundamental frente a !a cual la persona humana tiene que dar respuesta, una contestación que involucra todo- un estilo de vida coherente y consecuente.
. El Concilio Vaticano 11 (1962-1965} pide una renovación de la reflexión moral sistemática en términos de un horizonte abierto a mostrar la excelencia de la vaca~ ción en Cristo para producir frutos en la caridad para la vida del mundo 171 • El pensa~ miento ético cristiano encuentra en esta invitación conciliar un estímulo para una reflexión más prepositiva y constructiva, sin limitarse a la práctica de la confesión.
166 Deut 6, 5: u Amarás a Yahvéh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza». Lev 19, 18: UAmarás a tu prójimo como a ti mismo~. 167 "Pues el que ama al prójimo ha cumplido la ley. (... ) La caridad es, por tanto, ta ley en su plenitud# (Rom 13, 8·10).
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La ética cristiana tiene e! deber de articular una moral de la caridad, porque· . este es el mandamiento explícito de Jesús el Cristo. El ven"tatis splendor es el carita-
168 "Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos unos a otros tal como nos lo mandó" (1 Jn 3, 23). · 169_ "Dios es Amor'' (1 Jn 4, 8); por ello, 'Dios es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en ér (1 Jn 4, 16). "170 Ver DZ 437 (!atin 812). , H1 Ver CONCILIO VATICANO H, Optatam T~t!us, (28 de octubre de 1965), W 16.
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Por consiguiente, la asociación unilateral de la moral con el pecado ya no tiene justificación académica ni teórica, aunque sigue presente_ en -la· conciencia colectiva de las sociedades tradicionalmente católicas. Este vínculo, probablemen~ te a nivel inconsciente, tiende a vivir una espiritualidad marcada por la culpa y poi' Jo pecaminoso, relegando la preocupación moraLa una instancia previa _a Jaconfesión sacramental. La clave de la ética cristiana se encuentra en la conversión (cómo responder a_ !a llamada del Señor) y, por ello, sin negar la realidad de! pecado como una res~ puesta negativa de la libertad humana frente a la llamada, la preocupación central del pensar y actuar éticos consiste en la auténtica realización de la persona en sociedad o la configuración de una sociedad que permita la verdadera realización de todos , sus miembros. En otras palabras, el horizonte de la ética cristiana es propositivo, una preocupación por la humanización de _la historia individua! y sociaL La protesta surge desde la propuesta. · Esta comprensión cristiana de la ética alienta a una vida- moral profundamente motivada por la espiritualidad (la construcción del Reinado del Padre en la propia vida y en la sociedad) y, a la. vez, se nutre de un crecimiento en la fe que busca configu- . rarse a Cristo en su seguimiento histórico (la conversión se liace p~áctica y estilo de
vida).
La celebración sacramental de la reconciliación cobra-un sentido profundo de· confianza eJ!~el poder de Dios en esta constante tarea de dejar espacio en la propia . vida para que·- el Espíritu de Jesús siga con !a obra de ta· salvación de la historia ··~ .. humana. L~~c;l.ave no es el pecado declarado, sino la confesión de la misericordia de Dios sobre:.Jf·:propia vida que anima a proseguir en el seguimiento de_
8.3.2 ..-Horizonte ético de la espiritualidad ignaciana La mayoría de las decisiones éticas en la vida cotidiana no consisten tanto en optar entre un bien y un mal, cuanto en distinguir entre Jo bueno y !o malo en una situación concreta y compleja. Santo Tomás de Aquino señala que "en las cosas prácticas se encuentra mucha incertidumbre, porque el actuar sobre situaciones singulares y contingentes, por su misma variabilidad,.resu!tan inciertas"-m. Además, en e! contexto de !os profundos y los acelerados cambios culturales, no siempre resulta fácil encontrar respuestas adecuadas a !os- nuevos problemas y a las nuevas preguntas. Ya el Concilio Vaticano¡¡_ (1962·1965) había llamado 1a aten~ ción sobre este gran desafío en nuestros días. "La Iglesia, custodia del depósito de !a palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y mora!, sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir la luz de ta
revelación al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humarildacf' 173 • En el contexto de una vuelta a la espiritualidad, en medio de una sociedad plu~ - ralista donde surgen constantemente preguntas nuevas, la espiritualidad ignaciana - se hace relevante por su talante discerniente que ayuda a buscar y hallar la voluntad de Dios 174 en la incertidumbre que acompaña !o cotidiano de nuestros tiemp~s-
8.3.2.1. La espiritualidad ignaciana El lugar privilegiado de la espiritualidad ignaciana es el librito de los Ejercicios Espirituales, porque en el se encuentra la experiencia espiritual de Ignacio de Loyo!a, el peregrino que busca cumplir la voluntad de Dios, colocándose bajo la bande· ra de Cristo en la aceptación del don, y el compromiso con la tarea, de cooperar en la construcción del Reinado del Padre. En el contexto de la época actual, !a espiritualidad de Ignacio de Loyola pue· de resumirse en términos de algunas afirmaciones fundamentales y fundantes de un estilo de vida profundamente religioso y marcadamente ético ns_
La vida está cargada de sentido, porque tiene una clara finalidad: el ser humano ha sido creado por un Dios que lo ama. El individuo :no es un ser sin rumbo sino, todo lo contrario, está llamado a construir el Reinado de Dios median-te el conocimiento, el amor y el servicio de Dios y de Jos demás, y, así, poseer la vida eterna. Por consiguiente, las prioridades .y Jos comp-romisos fundamentales brotan de esta finalidad y determinan la diferencia entre uriá vida feliz O una histO· ria frustrada. -'" El mundo está lleno del Espíritu de Dios, porque e! Resucitado ha conquis· tado el mundo que era hostil a Dios. La tarea consiste en buscar para poder encontrar esta presencia divina. Si se observa con atención la oscuridad de la noche, se descubre el alba como una luz que revela a Dios traba~ndo en e! ser humano como Creador y Redentor. Por consiguiente, se subraya !a importancia del discernimiento para poder distinguir la luz de las tinieblas, de descubrir la bondad de Dios aun en medio de la maldad humana. Dios llama a todos y a cada uno a participar en una gran empresa. En este compromiso con el plan de Dios, nadie esta excluido: viejos y jóvenes, laicos y- religiosos, hombres y mujeres. La única condición necesaria es reconocer el !!amado y responder con la fidelidad de la propia vida. Esto significa construir el propio relato biográfico centrado en !a Persona de Jesús el Cristo. No se trata de una
173 CONCILIO VATICANO!!, Gaudium et $-pes, {7 de diciembre de 1965), N" 33. 174 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N• L
172 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, H!, q. 14, art. 1: "In rebus autem agendis multa incertitudo invenitur: quia actiones sunt circa singularia contingentia, quae propter sui variabilitatem incerta sunr.
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·175 Se sigue la presentación autorizada del actual Superior General de !a Compañía de Jesús, Peter· Hans Kolvenbach s.j., en la Carta (27 de septiembre de 1991) que dirigió a los amigos de la Compañia de Jesús con ocasión del aniversario (450 años) de la aprobación pon!illcía de la Congregación, Ver también PETER-HANS KOLVENBACH s.j., '·La espirilualldad ignaciana", en Cuadernos de Espiritualidad, Espiritualidad: ¿de qué se trata?, {Santiago: GEl, 1993), 9·19.
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idea ni de una teoría, sino de una Persona a quien se busca, se ama y se sigue en la profunda conversión del corazón y en la escucha atenta de Su palabra. La aceptación dei llamado de Jesús incluy~ un estilo que marca la forma como se usa de los dones que Dios ha otorgado. Jesús empleó cuanto le dio el Padre para el servicio de los demás y, por ello, los dones recibidos son para el servicio. Esto significa el reconocimiento de que todo don procede de Dios, por lo cual, al apropiarse de él, se crece en la medida en que se comparte con otro, para que el don vuelva a Dios por la alabanza y la acción de gracias. El don no es un instrumento de poder personal sino una herramienta de sel)licio. El Cristo de la espiritualidad ignaciana es un Cristo en acción, el Cristo que predicaba en las sinagogas, las villas y los castillos 116, Este es el Cristo que e"nvía al torbe!líno del mundo e invita a buscar a Dios en el trabajo por el bien de las per~ senas y de la sociedad. Así, junto a la mística contemplativa, surge una mística de la acción. No es una mística de la huida sino una mística de la inserción. Por consiguiente, la fe tiene consecuencias prácticas en la vida cotidiana Es una te que llama a promover: la justicia y a trabajar por !a paz, preocupándose por los innumerables pobres que están marginados de la actual sociedad; un compromiso por la justicia que brota del amor, que constituye a la vez un proyecto divino y una responsabilidad humana. En este compromiso histórico, el uso de los medios humanos resulta-necesario e importante, con tal de que no se ponga en -ellos !a confianza básica, ya que la seguridad tiene que estar depositada en Dios. Ignacio insiste en la competencia científica, doctrinal y espiritual, porque toda la realidad creada.tiene a Dios como primer origen y término final. Así se evita el peligro de un pensamiento impreciso y de una acción ineficaz. En la visión de Ignacio la mediocridad no tiene Jugar.- En el seguimiento de Cristo se pide radicalidad para buscar siempre la mayor gloria de Dios, porque la historia humana precisa de personas competentes que se entreguen generosamente a los demás. El amor verdadero no se encuentra en las palabras sino en los hechos con~ cretos. El amor implica sacrificio. Por ello, lo que se hace es la prueba de fuego de lo que se declara con palabras e intenciones. Así, se pregunta constantemente (pasado, presente y futuro): ¿Qué he hecho por Cristo?, ¿Qué estoy haciendo por Cristo?, ¿Qué debo hacer por Cristo? En su deseo de "ayudar a las almas", el peregrino solitario de Loyo!a se buscó compañeros, lo que finalmente desembo~ó en !a fundación de la Compañía de Jesús. Pero también animó a muchos hombres y mujeres a asociarse para vivir y servir mejor. La experiencia de Dios, de su poder salvífico,-y la intimidad con Jesús
176 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N-"91.
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el Cristo, llevan naturalmente a querer compartirlas con otros y a que fructifiquen en la vida real. Este aspecto comunitario es signo visible de comunión con Cristo y de la vitalidad- misionera de la Iglesia. Por último, Ignacio de Loyola era ante todo y sobre todo un hombre de la Iglesia. Durante su vida tuvo problemas con la Inquisición y también sufrió malentendidos con eclesiásticos, pero siempre urgió la lealtad, en palabras y acciones,· a la ''vera esposa de Cristo nuestro Señor, que es la nuestra santa madre Iglesia jerárquica" 177 , porque el que la gobierna y rige es e! mismo Espíritu enviado por Cristo. En la mente de Ignacio, la fe se convierte en una experiencia existencial, suscitada por el Espíritu del Señor, un descubrimiento personal del amor de Dios, revelado en Jesús, que funda un compromiso de amor y servicio Una sólida expe-riencia de Dios se traduce en un radical compromiso por la justicia, que hace de la caridad una mística de la acción 178•
8.3.2.2. Notas éticas de lo ignaciano La espiritualidad ignaciana tiene un evidente talante ético, porque "el amor se debe poner más en las obras que en las palabras" 179• Es una fe que busca traducirse _en la acción concreta. Es la triple pregunta de Ignacio: ¿qué he hecho?, ¿qué estoy haciendo?, ¿qué voy a hacer? Pero, en primer lugar, se trata de una moral de protagonismo divino. Es Jesús ~~Cristo (en !a imagen del rey temporal) quien llama e invita a trabajar con Él y como El'00 • La Persona de Jesús el Cristo se erige en meta y camino, en ideal y estilo de vida, para aquel que desea ser su discípulo. Es !a oración de Ignacio al reconocer que ''todo es Vuestro" y, por ello, "Vos me lo diste" y "a Vos, Señor, lo tomo"; con propie-dad entonces el discípulo se entrega con el "disponed a toda vuestra voluntad", porque "dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta" 18'. Por ello, no se trata tan sólo de un seguimiento de Cristo, sino de un Cristo pobre. Al colocarse bajo la bandera de Cristo; Ignacio pide un coloquio con "nuestra Señora para que me alcance la gracia de su Hijo y Señor, para que yo sea recibido debajo de su bandera, y primero en suma pobreza espiritual, y si su divina majestad fuere servido y me quisiere elegir y recibir, no menos en pobreza actual; en pasar oprobios e injurias por más en ellas le imitar, sólo que las pueda pasar
177 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N~ 353. 178 Ver el Decreto "Nuestra misión y !a justicia" de la Congregacíón General XXXIV de la Compañía de JesUs (5 de enero al 22 de marzo de 1995). 179 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N• 230. 180 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N"'91-100. 181 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N•234.
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sin pecado de ninguna persona ni" desplacer de su divina majestad': 182 • El tercer grado de humildad propuesto por Ignacio nace der deseo profundo de imitar" y parecerse más a Cristo el Señor; por ello, este de:seo se traduce en ~L "quiero_: y .elijo-_más pobreza con Cristo pobre que riqueza" 11).'¡. • , En este compromiso radical 184 , a! estilo de Jesús, se concibe- una moral a partir del otro, el Otro divino y el otro humano. En- el Principio y Fu.ndamento, Ignacio entiende el "salvar su alma" a partir del "servir a Dios nuestro Señor• 1e.s. Es el servicio para "el provecho de las almas", que incluye "la pacificación de los desavenidos, el socorro de los presos en las cárceles y de Jos enfermos en Jos hospitales, y el ejercicio de las demás obras de misericordia, según pareciere conveniente _. para la gloria de Dios y el bien común" 1a.s. La espiritualidad ignaciana no consiste en un huir del mundo para buscar la propia salvación, sino, por el contrario, en entregarse al servicio de Jos demás para encontrar el camino de la propia salvación. "El fin de esta Compañia es no solamente atender a la salvación y perfección de las ánimas propias con la gracia divina, mas con la misma intensamente procurar de ayudar a_ la salvación y perfección de las-de los próximos" 187 • E_sta preocupación por el otro exige una moral del mejor servicio que busca constantemente el magis (el más) 188 , porque no consiste en cualquier servicio, sino en el mejor servicio posible, como expresión de entrega radical de !a propia vida y de amor auténtico hacia el otro en el camino del seguimiento de Cristo. El magis ignaciano· no es un modelo autorreferente de perfección, sino un criterio de auténti~ co servicio -al otro. La espiritualidad ignaciana ofrece una ética exigente pero rebosante de misericordia. La propuesta de radicalidad evangélica no desconoce la mirada miseriCordiosa frente a las caídas para alentar en el camino de levantarse, como también para saber distinguir entre las distintas situaciones concretas. San Ignacio de Loyola, al redactar las Constituciones de la Compañía de Jesús, insistía en. tomar en cuenta, en cada circunstancia, a las personas,_ el Jugar y el tiempo corres~ pendientes~
Esto no puede significar proponer la fragilidad humana _como ·ideal, porque" en este caso sería desconocer el talante propio de la ética: su dimE:Jnsión. crítica en
182 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirllua!es, N> 147. "Son tan grandes los pobres en la presencia divina, que principalmente para ellos fue enviado Jesucristo en la tierra" y, entonces, "la amistad con !os pobres nos hace amigos del Rey eterno» (Carta a los Padres y Hermanos de Padua, 7 agosto 1547). 183 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, W167. 184 Ver las meditaciones de las Dos Banderas {1\1"'136·148), los Tres Binarios (N"'149·157) y los Tres Grados de Humildad (N*164-168) de los Ejercicios Espirituales en el contextode_la eleccjón .. 185 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, ~· 23. 186 Fórmula dellnstitulo aprobada por Julio 1!!, W 1. 187 Capítulo 1 de las Conslituciones de la Compañía de JesUs (N"3). 188 Ver SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, W 23.
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busca de la auténtica realización (la conversión). La comprensión por la debilidad humana "jamás significa comprometer y falsificar !a medida del bien y del mal para .-adaptarla a las circunstancias", porque sería "inaceptable la actitud de quien hace - de su propia debilidad el criterio de verdad sobre el bien" 1 ~ 9 • Un principio moral tradicional asume la importancia de las situaciones concretas sin desconocer la validez universal de una norma. La epiqueya supone el sujeto equilibrado, maduro, con intención recta y conciencia formada, capaz de interpretar el espíritu de la ley por encima de la letra, justamente para ser fiel a !a intención del legislador. En una situación de conflicto de valores, cuando aparecen contextos no previstos ni previsibles por el legislador, el sujeto ético busca la realización del bien posible según el valor más importante 19:). Por último, la espiritualidad ignaciana conlleva una moral de fidelidad al Magisterio de la Iglesia. Esta fidelidad se fundamenta en, y constituye una expresión de, la fe en la presencia activa del Espíritu de Cristo, porque "entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia, su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas, porque por el mismo Espíritu y Señor nuestro, que dio Jos diez Mandamientos, es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia" 19 !. En lenguaje ignaciano, se exige del creyente un sentir con la Iglesia m, es decir, un conocimiento sentido, un conocimiento-amor, un conocimiento con amor. Por ello, el sentir con !a Iglesia implica una opción y una actitud previa a cualquier formulación de juicio. Esta opción constituye una radical y afe_ctiva actitud que brota del amor personal hacia !a Iglesia, fundamentada en la fe, que hace responder espontáneamente de una manera que defiende y construye la unidad eclesial, la comunidad de los creyentes. Así, la fe y el amor son !os ¡:::il~res fundantes de esta actitud de conocimiento con amor, porque no se trata de ..una conclusión racional 189 JUAN PABLO \l, Veritatls Splendor, (6 de agosto de 1993), No 104. Ver también la aclaración sobre el significado de la ley de gradualidad en JUAN PABLO !1, FamiHaris Consortio, (22 de noviembre de 1981), No 34: "la llamada ley de gradualidad o camino gradual no puede identificar· se con la gradualidad de la ley, como si hubiera varios grados o 1ormas de precepto en la ley divina para los diversos hombres y situaciones" 190 Ver S. PRIVITERA, "Principios morales tradicionales", en Af..VV., Nuevo Diccionario de reologia Moral, -(Madrid: PauHnas, 1992), p. 1481. SANTO TOMAS DE AQUINO explica que "al tra· tar de las leyes. por ser los actos humanos, sobre los que recaen las leyes, singulares y contirr gentes, que pueden o!recer ilimitadas formas, no fue posible establecer una ley que no fallase en un caso concreto. Los legisladores legislan segUn lo que sucede en la mayoria de los casos, pero obseNar punto por punto la ley en todos los casos va contra la equidad y contra el bien comUn, que es el que persigue la ley". Por ello, "es propio de la epiqueya regular algo, a saber: el cumpJ¡. miento de la letra de la ley'' (Suma Teológica, 1!-!1, q. 120, art. 1 y art. 2, ad 3). E! problema con· siste en_ que ~sucede con frecuencia que cumplir una norma es provechoso para el bien comUn en la generalidad de los casos, mientras que en un caso particular es sumamente nocivo. Pero como el législador no puede atender a todos los casos singulares, formula la ley de acuerdo con lo que acontece de ordinario, mirando a lo que es mejor para la utilidad comUn. En consecuencia, si surge un caso en que esta ley es dañosa para el bien comUn, no se debe cumplir" (Suma Teológica, 1-!!, q. 96, art. 6). Ver también Suma Teológica, 1!-H, q. 60, art. 5, ad 2; !1-1!, q. 80, art. 1, ad4y5. 191 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N~ 365. 192 SAN IGNACIO DE LOYOLA, "Reglas para sentir con la lglesiaH (Para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener} en los Ejercicios Espirituales, N"' 352-370.
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sino es el resultado de una experiencia profunda de fe. La presencia de la Iglesia jerárquica subraya la realidad de la Encarnación; por ello, para Ignacio, es la auténtica esposa de Cristo, la santa madre. La fidelidad a la jerarquía de la Iglesia es una expresión de un creer en la Iglesia fundada por Cristo, para prolongar su misión, alentada con la presencia del Espíritu. Sólo a partir de la fe llega una persona a amar profundamente a la Iglesia, asumiendo una mentalidad eclesial ' 93•
A MODO DE CONCLUSION
La última Congregación General de la Compañía de Jesús (1995), explica que "la obediencia ignaciana, en consonancia con la tradición de la teología católica, ha reconocido siempre que nuestra primera fidelidad debe seta Dios, a la verdad, y a una conciencia bien formada. (... ) Al mismo tiempo, la obediencia ignaciana es una obediencia de fidelidad concreta a la Iglesia real, visible y jerárquica, no a un cierto ideal abstracto. Esta Iglesia no es algo separado de nosotros: es la comunidad de creyentes de la que nosotros formamos parte y de cuyas virtudes y defectos, triunfos y tragedias, participamos. Hecho el discernimiento y hechas las representaciones, nuestra actitud será definitivamente la descrita por san Ignacio en las Reglas, para el sentido verdadero que en la Iglesia debemos tener. ( ...) Enraizado en la certeza de que e! Espíritu ·santo es quien guía la Iglesia, nos conduce a bLtScar el magis, serenamente confiados en que a Jos que aman a Dios todo les sirve para bien (Rom 8, 28). Consiguientemente, si hay un tiempo para hablar, puede haber también un tiempo para callar,- escogido en discernimiento o impuesto por la obediencia. Porque si hay un tiempo para la representación, lo hay también para la abnegación de nuestro entendimiento y voluntad, que nos abre una nueva manera de ver, a través de las nubes del sufrimiento y !a incertidumbre, una v~Údad y una sabiduría más alta, la de la Cruz" HH. Estas notas éticas de una espiritualidad, que se resume-en una mística de la acción o de lo contemplativo en la acción I!IS , configuran una moral en términos de discernimiento, ya que comprende la acción humana como una respuesta a !a invitación divina, resultado de una búsqueda de la voluntad de Dios desde la propia libertad.
193 Ver M. COWAN c.s.j., y J. C. FUTRELL s.j., The Spirilual Exercises of St. lgnatius of Loyola: a Handbook for Directors, {New York: La Jacq Publishlng, 1982). 194 Congregación General XXXIV de la Compañia de Jesús (5 de enero al 22 de marzo de 1995), Decreto sobre ~E! sentido verdadero que en el servicio de la Iglesia debemos tener", N'" 14-17. 195 La expresión no es de Ignacio sino de Jerónimo Nada! s.í., uno de sus primefos intérpretes, para subrayar la unidad en la vida entre la oración y la acción apostólica,
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"SED PERFECTOS" "Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues Yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, pa·
ra que seáis. hijos de vuestro Padre celestial, que hace sajir su sol sobre malos_y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si á"máis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los pub!icanos? Y si no saludáis más que a vuestros bermanos, ¿qué hacéis de. particular? ¿No hacen eso mismo también los gentiles? Vosotros, pues, sed perfecto~_ como es petfecto vuestro Padre ce!e5tiaf?\ El amor a los amigos y a los familiares es algo natural y comprensible porque entra en una dinámica de correspondencia. Jesús plantea un horizonte nuevo: el amor a los enemigos. Este amor es totalmente gratuito. El sed perfectos se sitúa en esté contexto de amar a !a manera de Dios. la originalidad de la ética cristiana; una originalidad (la caridad) que debido ·a su mismo contenido (amor sin condiciones) une al cristiano con el resto de la humanidad aunque piense de manera distinta.
-J~~staJ!!S
En el Evangelio, el joven rico desea ser .perfecto. Jesús le responde: "Si quieres ser perfecto, vete, vende Jo que tienes y dáselo a Jos pobres, y tendrás un-tesoro en los cielos; luego ven y síguemd'~. Jesús eS el camino de la periección: el seguimiento de Cristo inaugura el reinado de Dios. La adhesión a la Persona de Jesús el Cristo nos introduce en el significado auténtico del amor. "En esto consiste el amor: en que vivamos con~
Mt 5, 43 • 48.
2
Mt 19, 21.
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_,.-...
__
forme a sus mandamientos. Este es el mandamiento, como lo habéis ofdo desde el comienzo: que viváis en el amor''3• La vida y la muerte de Jesús encarnan !as palabras que pronuncia y el testimonio que nos deja, porque "nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos"•; además, en medio del dolor es capaz de decir: "Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen"~.
BIBUOGRAFIA
Por consiguiente, la pertección ética no consiste en un cumplimiento escrupuloso y detallista de normas, tampoco en un voluntarismo estoico, sino en la -conversión al amor como estilo de vida fruto de la experiencia del amor de Dios hacia la persona. Este amor se hace solidaridad y opta por los marginados de esta sociedad para proclamar la Buéna Noticia de una salvación que sea de verdad para todoss.. Este amor pasa por e! itinerario del misterio pascual: la renuncia que permite el seguimiento. El morir a los propios intereses para vivir seQún el proyecto de Dios constituye la clave de la auténtica auto*realización: es la libertad frente a la propia libertad para aprender a amar. Libres para amar; pero también aprender a amar según el estilo de Dios pa- _ ra descubrir la verdadera libertad. Es el camino del discernimiento que busca en lo cotidiano cumplir la voluntad de Dios: el amor fraterno. Este terreno de lo gratuito es obra de Dios .. Pero !a aceptación de este don se convierte en una tarea para aquel que desea seguir· a Jesús el Cristo.· Y esta tarea es indispensable, porque: -"Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los·ángeles, si no tengo · caridad, soy como bronce que suena o címbalo ·que retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos Jos misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad; nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a fas llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha" 7•
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Jn 15, 13.
2 Jn 1, 6.
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Le 23, 34.
6 Ver 1 Cor 1, 26 • 31. 7
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