ÍNDICE
FACULTAD DE TEOLOGÍA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
LUCAS F. MATEO-SECO
TEOLOGÍA DOGMÁTICA
SOTERIOLOGÍA Apuntes para uso exclusivo de los alumnos
PAMPLONA, 1995 ÍNDICE
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ÍNDICE
TEMA 1. CONCEPTO ADECUADO DE LA REDENCIÓN.......................................5 1. 2. 3. 4. 5.
Errores en torno a la naturaleza de la redenci—n.............................................................................................6 Interpretaciones de signo naturalista, antiguas y recientes...............................................................................7 Otras interpretaciones deficientes.........................................................................................................................8 Diversos aspectos de la redenci—n: expiaci—n, satisfacci—n, reparaci—n...................................................8 Visi—n de conjunto.................................................................................................................................................9
TEMA 2. LA MEDIACIÓN DE CRISTO......................................................................11 1. 2. 3. 4.
Concepto de mediaci—n.......................................................................................................................................11 Existencia y naturaleza de la mediaci—n en Cristo..........................................................................................11 Uni—n hipost‡tica y mediaci—n.........................................................................................................................12 La mediaci—n de Jesucristo, mediaci—n sacerdotal........................................................................................12
TEMA 3. LOS MINISTERIOS DEL MEDIADOR. EL MINISTERIO REGIO O PASTORAL...................................................................................................................14 1. El ministerio regio.................................................................................................................................................14 2. Índole y ejercicio de la realeza de Cristo............................................................................................................14 3. Cristo, supremo legislador y juez........................................................................................................................16
TEMA 4. CRISTO, PROFETA Y MAESTRO.............................................................18 1. Cristo, plenitud de la Revelaci—n de Dios.........................................................................................................18 2. El magisterio de Jesœs...........................................................................................................................................19
TEMA 5. JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA......................20 1. 2. 3. 4. 5.
Cristo, sumo sacerdote de la Nueva Ley y fuente de todo sacerdocio............................................................20 Cristo, sacerdote en su humanidad. El Constitutivo esencial de su sacerdocio.............................................22 Jesucristo, sacerdote y v’ctima.............................................................................................................................24 La noci—n de sacerdote. Sacerdote segœn el orden de Melquisedec............................................................26 El sacerdocio celeste de Cristo..............................................................................................................................27
TEMA 6. INFANCIA Y VIDA OCULTA DE JESÚS..................................................28 1. Dimensi—n redentora de los hechos de la vida de Cristo................................................................................28 2. Los misterios de la infancia de Jesœs..................................................................................................................29 3. El trabajo de Jesœs y su valor redentor.............................................................................................................31
TEMA 7. LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS....................................................................33 1. El bautismo y las tentaciones................................................................................................................................33 2. La predicaci—n y los milagros de Jesœs.............................................................................................................36 3. La Transfiguraci—n..............................................................................................................................................37
TEMA 8. EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I)......................................39 1. La Ultima Cena y el sentido de la Pasi—n.........................................................................................................39 2. Circunstancias de la Pasi—n................................................................................................................................39
2.1. 2.2. 2.3. 2.4.
Las predicciones de Jesœs en torno a su muerte....................................................................39 La iniciativa del Padre y el mandato de morir........................................................................41 El "abandono" de Jesœs.........................................................................................................42 La gloria de la cruz..................................................................................................................45
3. Causas de la Pasi—n y Muerte de Nuestro Se–or............................................................................................46
3.1. 3.2. 3.3. 3.4.
El Padre...................................................................................................................................46 El mismo Jesucristo.................................................................................................................46 Judas, los jud’os y los gentiles.................................................................................................47 Los agentes ocultos..................................................................................................................47
TEMA 9. EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II).....................................49 1. Los sufrimientos y la muerte de Cristo...............................................................................................................49 2. El dolor de Dios......................................................................................................................................................50
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ÍNDICE 3. La aceptaci—n "ex obedientia et caritate".......................................................................................................52 4. El mŽrito de Cristo................................................................................................................................................52 5. La Pasi—n como satisfacci—n.............................................................................................................................54 6. La doctrina de la satisfacci—n en el pensamiento teol—gico..........................................................................57 7. Justicia y misericordia en Dios.............................................................................................................................58 8. La sustituci—n penal.............................................................................................................................................59 9. La satisfacci—n vicaria.........................................................................................................................................60 10. Satisfacci—n adecuada y sobreabundante.......................................................................................................62 11. Jesucristo, nuevo Ad‡n........................................................................................................................................63
TEMA 10. LA PASIÓN COMO OBLACIÓN SACRIFICIAL..................................65 1. 2. 3. 4.
Los sacrificios del AT.............................................................................................................................................65 Las declaraciones de Jesœs en los evangelios.....................................................................................................66 La doctrina del NT................................................................................................................................................67 Naturaleza del sacrificio redentor.......................................................................................................................68
TEMA 11. LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y REDENCIÓN.................................................................................................................70 1. 2. 3. 4.
La muerte de Cristo como expiaci—n, rescate y redenci—n..........................................................................70 Universalidad de la redenci—n............................................................................................................................71 La elaboraci—n teol—gica de la doctrina de la redenci—n............................................................................71 Los frutos de la Pasi—n: la triple victoria de Cristo........................................................................................72
4.1. 4.2. 4.3. 4.4.
La victoria sobre el pecado......................................................................................................73 La victoria sobre el demonio...................................................................................................75 La victoria sobre la muerte......................................................................................................76 Libertad cristiana y liberaci—n humana................................................................................77
5. La redenci—n como reconciliaci—n con Dios...................................................................................................78 6. Jesucristo, causa eficiente de nuestra salvaci—n...............................................................................................79
TEMA 12. LA EXALTACIÓN DE CRISTO.................................................................82 1. 2. 3. 4.
La sepultura y el descenso de Cristo a los infiernos..........................................................................................82 Estado de Cristo durante la muerte....................................................................................................................85 El hecho de la resurrecci—n de Jesœs................................................................................................................86 El testimonio del Nuevo Testamento...................................................................................................................90
4.1. El anuncio de Jesœs................................................................................................................90 4.2. El sepulcro vac’o.....................................................................................................................90 4.3. Las apariciones a los disc’pulos..............................................................................................91 5. Caracter’sticas del testimonio apost—lico.........................................................................................................92 6. La exaltaci—n de Cristo como fruto de su Pasi—n..........................................................................................94
6.1. Valor soteriol—gico de la resurrecci—n del Se–or................................................................95
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TEMA 1. CONCEPTO ADECUADO DE LA REDENCIÓN. La Encarnaci—n, los misterios de la vida de Cristo y, en especial, los de su muerte y resurrecci —n han tenido lugar, como se proclama en el S’mbolo de Nicea, "por nosotros los hombres y por nuestra salvaci—n". En una primera aproximaci—n al significado de la palabra salvaci—n, hay que se–alar que este tŽrmino indica la liberaci—n de un mal, bien sea f’sico o bien sea moral: uno se salva de un peligro, de una grave enfermedad, de la esclavitud, etc. Siendo esto as’, la salvaci—n tendr‡ por objeto tantos aspectos y niveles como los aspectos y niveles de los males que aquejan o pueden aquejar al hombre. El concepto salvaci—n est‡ relacionado, adem‡s, con otros dos conceptos afines: salud Ñde hecho en lat’n se utiliza la misma palabra salus para designar salvaci—n y saludÑ, y liberaci—n. En la sinagoga de Nazaret, nuestro Se–or se aplica a s’ mismo unas palabras del profeta Isa’as en las que se ve la relaci—n entre salvaci—n, salud y liberaci—n: El Esp’ritu del Se–or est‡ sobre m’, porque me ungi— para evangelizar a los pobres; me envi— a predicar la libertad a los cautivos, la recuperaci— n de la vista a los ciegos; para poner en libertad a los oprimidos (Lc 4, 18-19). El Se–or sitœa estas palabras en un ‡mbito universal, que trasciende lo meramente temporal. La salvaci—n que El trae a los hombres es una salvaci—n total, que les afecta en las mismas ra’ces de su existencia y, por ello, se extiende a todas las dimensiones de su ser. Se le debe poner el nombre de Jesœs ÑSalvadorÑ, como indica el ‡ngel a JosŽ, porque salvar‡ a su pueblo de sus pecados (Mt 1, 21). La palabra salvaci—n recibe en el Nuevo Testamento un sentido decididamente religioso. Comprende, por una parte, la liberaci—n del pecado; y por otra Ñcomo la otra cara de la misma monedaÑ las bendiciones de Dios en las que se incluye, en su consumaci—n escatol—gica, la liberaci —n de todas las esclavitudes. La salvaci—n operada por Cristo, en su dimensi—n din‡mica, puede describirse como el paso de la muerte (del estado de pecado y sus consecuencias) a la vida (al estado de gracia y, en su consumaci—n, al estado de gloria). Se trata pues de un tr‡nsito, de una transformaci—n, que tiene un punto de partida Ñla situaci—n de que somos liberadosÑ, y un punto de llegada: la vida nueva a la que el hombre es engendrado como nueva criatura en Cristo (cfr 2 Cor 3, 17). Por otra parte, la salvaci—n Ñen cuanto liberaci—n del pecadoÑ comporta inseparablemente la reconciliaci—n del hombre con Dios. Pero esta salvaci—n ha sido operada por Cristo expiando por nuestros pecados, entregando su cuerpo por nosotros y derramando su sangre por los muchos (cfr Mt 26, 28), liber‡ndonos mediante la redenci—n con su sangre. Subrayando con intenci—n que Žl mismo transmite lo que ha recibido como dep—sito, San Pablo resume a los fieles de Corinto lo que Žl mismo estima primordial en el Evangelio: Que Cristo muri— por nuestros pecados segœn las Escrituras y resucit— al tercer d’a segœn las Escrituras (cfr 1 Cor 15, 3-4). Las profesiones de fe nos llevan, en primer lugar, a la cruz como acontecimiento hist—rico el rechazo que padece Cristo es un rechazo libre con todo el peso dram‡tico de voluntades que escogen y deciden. Este rechazo llega hasta entregarle a la muerte. En la muerte de Jesœs, por encima de las causas inmediatas Ñlos fariseos, Pilato, los soldadosÑ hay una causa de nivel m‡s alta, imprescindible en la consideraci—n del te—logo: es en el seno de la Trinidad donde tiene lugar la "econom’a" de la encarnaci—n. El Verbo se hace hombre para poder morir por los hombres. En el tremendo despojo y anonadamiento de la muerte, se consuma la obediencia de Jesœs al Padre. La Ep’stola a los Hebreos llama a la muerte de Cristo perfeccionamiento. El sufrimiento supremo lleva a la perfecci—n a Cristo en cuanto Redentor, ya que, por medio de este anonadamiento, cumple el acto primordial del Gran Sacerdote: la expiaci—n por el pecado. La Iglesia, que no olvida la suprema ignominia de la Cruz, la llama, al mismo tiempo, altar, ara trofeo, gloria. Reina desde la Cruz el vencedor de la muerte. La Teolog’a debe dar a la cruz todo su peso hist—rico y, al mismo tiempo, ha de adentrarse en el misterio de amor cumplido en ella, acogiendo simult‡neamente todo cuanto Dios ense–a que tiene LA MEDIACIÓN DE CRISTO
SOTERIOLOGÍA lugar en este acontecimiento. Las causas y los hechos hist—ricos de la Pasi—n de Jesœs pudieron ser observados por todos aquellos que pudieron asistir como espectadores al drama del Calvario. Cabe, por tanto, una narraci—n hist—rica de este suceso, realizada por testigos desinteresados, o incluso por personas adversas al mensaje de Cristo. Pero la causa providencial y la causa salv’fica de la Pasi—n del Se–or s—lo pueden ser conocidas por la Revelaci—n, y s—lo caben ser aceptadas por la fe. La soteriolog’a no es otra cosa que la profundizaci—n en el hecho y en el modo como Cristo nos redime a travŽs de los misterios de su Vida, Muerte y Resurrecci—n. El Se–or anunci— que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en redenci—n por los muchos (Mt 20, 28; Mc 10, 45). Y San Pedro dice a los cristianos que han sido redimidos por la sangre preciosa de Cristo (1 Pe 1, 18-19). La redenci—n puede definirse como aquella econom’a sobrenatural segœn la cual Cristo, cabeza nuestra, en nuestro lugar, ofrece a Dios por nosotros un sacrificio perfecto y una reparaci—n adecuada a la ofensa inferida por los pecados de la humanidad; nos libra de la cautividad del pecado, del diablo y de la muerte, y nos vuelve y restituye en aquellos bienes perdidos por el pecado. La redenci—n comporta, pues, como perteneciente a su concepto la idea de pagar un precio, es decir, comporta una reparaci—n proporcionada a la gravedad del pecado1, y, en consecuencia, comporta una satisfacci—n. Se trata de una satisfacci—n que Cristo realiza en lugar nuestro; por eso se le llama satisfacci—n vicaria, puesto que no s—lo padece por nuestros pecados, sino que, en cuanto cabeza nuestra, padece en nuestro lugar2. Esta satisfacci—n tiene lugar mediante la obediencia hasta la muerte, es decir, inmolando la propia vida como acto de culto a Dios, reparando as’ la desobediencia de Ad‡n (cfr Rom 5, 12-19). Por esta raz—n se dice que tiene lugar mediante el sacrificio. Este sacrificio expiatorio tiene como efecto la reconciliaci—n de los hombres con Dios y, en consecuencia, la liberaci—n de la esclavitud del demonio, del pecado y de la muerte.
1. ERRORES EN TORNO A LA NATURALEZA DE LA REDENCI—N. Quienes negaron la realidad del cuerpo del Se–or, l—gicamente negaron la realidad de su Pasi— n y su muerte y, por tanto, la realidad de su sacrificio. Asimismo los gn—sticos reduc’an el valor de la obra de Cristo exclusivamente a su magisterio, es decir, a que con su palabra "despertaba" al gn—stico, pero prescind’an del valor sacrificial de su muerte 3. Aquellos que como que niegan la divinidad de Cristo, consecuentemente han de negar el valor infinito de su Pasi—n y muerte. Los pelagianos, al negar el pecado original originado, pervierten el concepto de redenci—n, reduciendo la salvaci—n tra’da por Cristo a mero "buen ejemplo". Los primeros Reformadores ÑLutero, Calvino, ZwinglioÑ, por el contrario, dijeron que Cristo de tal forma fue revestido de nuestros pecados, que se hizo odioso a Dios Padre hasta el punto de haber sido maldecido por El y haber soportado, como verdadero pecador, los tormentos del infierno. Abelardo4 y m‡s tarde los Socinianos5 afirmaron que Cristo s—lo nos redimi— impropiamente, o metaf—ricamente, es decir, redujeron la obra de Cristo a su predicaci—n y a su buen ejemplo. Segœn ellos, Cristo habr’a muerto exclusivamente para darnos ejemplo de fortaleza y fidelidad, no para expiar por nuestros pecados. Parecida concepci—n mantienen los protestantes liberales y los modernistas, que s—lo admiten una redenci—n moral, diciendo que la muerte expiatoria de Cristo no es doctrina evangŽlica, sino paulina 6. 1
HabŽis sido comprados a gran precio... (1 Pedr 1, 18).
2
Cfr DS 1522. 1528. 624. 1027. 1919.
3
Cfr L.F. MATEO SECO, Gnosticismo, en GER 11, 61-63.
4
Cfr DS 723.
5
Cfr DS 1746.
6
DS 3438.
CONCEPTO ADECUADO DE LA REDENCIÓN 2. INTERPRETACIONES DE SIGNO NATURALISTA, ANTIGUAS Y RECIENTES. Nadie puede ignorar que en el mundo existe el mal y el desorden. De ah’ que en todas las Žpocas los hombres hayan intentado diversas soluciones no s—lo para aliviar el mal que aqueja a la humanidad, sino para curarlo totalmente. Son lo que se llama intentos humanos de salvaci—n. Como advierte el Concilio Vaticano II, el origen de todos estos males se encuentra en el pecado 7, es decir, en ese misterio de la iniquidad que trasciende al hombre. En efecto, la ofensa hecha a Dios reviste, en cierto modo, una gravedad infinita, insalvable para el hombre. TambiŽn es imposible al hombre librarse por s’ solo de las consecuencias del pecado que padece en s’ mismo: la privaci—n de la gracia de Dios, la proclividad al mal, el desorden de la concupiscencia y la muerte 8. En consecuencia, la salvaci—n s—lo puede venir de Dios. Por esta raz—n, es natural que hayan fracaso y fracasen todos los intentos puramente humanos de eliminar el mal que existe en el coraz—n del hombre, el desorden y la aflicci—n: ningœn esfuerzo puramente humano es capaz de llegar hasta la verdadera ra’z de los males que aquejan a la humanidad, el pecado. De entre los intentos antiguos de encontrar una salvaci—n natural para el hombre se destacan, como hemos visto, el pelagianismo, que al negar la transmisi—n del pecado original, estima que el hombre puede autoredimirse con sus propias fuerzas naturales. A parecidas tesis llega el protestantismo liberal, para el que Cristo es s—lo el s’mbolo y el acontecimiento supremo de la humanidad en su esfuerzo por librarse del mal. Las filosof’as de la liberaci—n, especialmente a partir de Kant y Hegel, son en s’ mismas esfuerzos por dar un origen "natural" al mal que padece el hombre y encontrar caminos al alcance de sus puras fuerzas naturales para autoredimirse. A veces se piensa que es la filosof’a como tal, o la cultura m‡s en general, la que salvar‡ al hombre; muchas otras veces se piensa en la pol’tica 9, o en la liberaci—n econ—mica, como en el marxismo. Aqu’ se estima como posible la utop’a de un para’so en la tierra precisamente porque se ha reducido el origen del mal en el hombre a una mala distribuci—n de la riqueza. Estos planteamientos aparecen mezclados frecuentemente con el ate’smo y con el intento de reducir la liberaci—n del hombre a mera liberaci—n econ—mica social, concibiendo, adem‡s, que el fin del hombre no es el amor, sino s—lo su propia autonom’a10. Existe una estrecha relaci—n entre la "minimizaci—n" de la gravedad del pecado, y la "minimizaci—n" de la obra realizada por Cristo en su muerte. En la medida en que se olvida o se 7
"Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigaci—n del demonio, en el propio exordio de la historia, abus— de su libertad, levant‡ndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios (...) Es esto lo que explica la divisi—n ’ntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dram‡tica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas (...) Pero el Se–or vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renov‡ndole interiormente y expulsando al pr’ncipe de este mundo (Jn 12, 31), que le reten’a en la esclavitud del pecado" (CONC. VAT. II, Const Gaudium et spes, n. 13). 8
"Creemos que todos pecaron en Ad‡n; lo que significa que la culpa original cometida por Žl hizo que la naturaleza, comœn a todos los hombres, cayera en un estado tal en el que padeciese las consecuencias de aquella culpa. Este estado ya no es aquel en el que la naturaleza humana se encontraba al principio en nuestros primeros padres, ya que estaban constituidos en santidad y justicia, y en el que el hombre estaba exento del mal y de la muerte. As’, pues, esta naturaleza humana, ca’da de esta manera, destituida del don de la gracia del que antes estaba adornada, herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a todos los hombres; por tanto, en este sentido, todo hombre nace en pecado. Mantenemos, pues, siguiendo al Concilio de Trento, que el pecado original se transmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagaci—n, no por imitaci —n, y que se halla como propio en cada uno" (PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, n. 16). 9
He aqu’ unas elocuentes palabras de Feuerbach: "En el lugar de la fe, se ha introducido la incredulidad, en el lugar de la Biblia la raz—n, en el lugar de la religi—n y de la Iglesia la pol’tica, en el lugar del cielo la tierra (...) La pol’tica debe llegar a ser nuestra religi—n, pero ella s—lo lo puede ser si tenemos precisamente delante de los ojos un principio supremo que nos transforme la pol’tica en religi—n" ( Cfr C. FABRO, L. Feuerbach: La esencia del cristianismo, Madrid 1977, 221). 10
Cfr CONC. VAT. II, Const. Gaudium et spes, nn. 19-21.
SOTERIOLOGÍA malentiende la dignidad del hombre y la gravedad del pecado, en esa medida se "devalœa" la necesidad y la grandeza de la obra de la redenci—n.
3. OTRAS INTERPRETACIONES DEFICIENTES. Entre las interpretaciones antiguas existe la llamada de los derechos del demonio. Segœn esta interpretaci—n, al cometer el pecado de origen, el hombre voluntariamente se habr’a hecho esclavo del demonio. La sangre de Jesœs ser’a el "rescate", el precio pagado al demonio para que liberase al hombre de su esclavitud. Se trata de una teor’a que aparece alguna vez como hip—tesis en algunos escritos patr’sticos y que siempre ha sido rechazada por el conjunto de los Santos Padres11. San Anselmo es el exponente m‡ximo de la llamada teor’a de los derechos imprescriptibles de Dios. Se trata de una explicaci—n de c—mo la muerte de Cristo se convierte en redenci—n para nosotros que ha jugado papel primordial en la elaboraci—n de la teolog’a de la redenci—n. El pecado es un rechazo de Dios, un desorden y una deuda contraida con Dios: un rechazo que debe ser reparado; un desorden que s—lo puede quitarse restableciendo el orden; una deuda que debe ser pagada. Hay que tener presente que el intento de San Anselmo es mostrar que es necesaria la Redenci—n. La idea clave de su sistema es que Dios no puede tolerar el desorden y, por tanto, debe castigar al pecador de una manera proporcionada al pecado, o exigir una reparaci—n adecuada, es decir, una satisfacci—n de valor infinito dada la infinita gravedad del pecado. Santo Tom‡s aceptar‡ de San Anselmo su intuici— n de fondo: que el pecado en s’ mismo pide una reparaci—n infinita, pero rectificando lo que en San Anselmo es exageraci—n de esta "petici—n" (pues parece que llega hasta el punto de negar a Dios la libertad de perdonar gratuitamente el pecado) y dando a la satisfacci—n un sentido m‡s teol—gico y menos jur’dico que San Anselmo. Existe otra explicaci—n del modo en que la muerte de Cristo se ha constituido en nuestra redenci—n que debe ser rechazada: la llamada explicaci—n por sustituci—n penal. Es la que hemos visto dar a los primeros Reformadores, en especial a Lutero, Calvino y Melanchton. Se tratar’a de concebir la muerte de Cristo como castigo infligido al mismo Cristo en nuestro lugar, tomando al pie de la letra la expiaci—n hecha en el AT por el macho cabr’o, al que se le colocaban encima los pecados del pueblo y se arrojaba fuera del campamento. Se tratar’a, pues, de estricta sustituci—n penal. Esta teor’a ofende a Dios Ña quien se presenta como arbitrario, exigiendo el castigo de un inocenteÑ y va contra el sentido comœn. En efecto, el castigo como tal no "satisface" la ofensa 12.
4. DIVERSOS ASPECTOS DE LA REDENCI—N: EXPIACI—N, SATISFACCI—N, REPARACI—N. La Redenci—n es esencialmente la destrucci—n del pecado y la reconciliaci—n con Dios. Se trata, pues, de una realidad de gran riqueza teol—gica, que entra–a en s’ misma gran variedad de facetas, y un misterio cuya comprensi—n nos excede. La Sagrada Escritura utiliza diversas denominaciones y analog’as, que se complementan entre s’, para referirse al modo en que los misterios de la vida y muerte de Cristo han operado nuestra redenci—n. La redenci—n tiene tantos aspectos como facetas tienes la liberaci—n del pecado: si el pecado es una ca’da, la redenci—n ser‡ levantar al ca’do; si el pecado es una enfermedad, la redenci—n ser‡ un remedio; si el pecado es una deuda, la redenci—n ser‡ un pago, una compra, un rescate; si el pecado es una falta, la redenci—n ser‡ una expiaci—n; si el pecado es una esclavitud, la redenci—n ser‡ una liberaci—n; si el pecado es una ofensa a Dios, la redenci—n ser‡ una satisfacci—n, una propiciaci—n, una reconciliaci—n. Entre estos aspectos destacan los de expiaci—n, satisfacci—n, reparaci—n. Los tres est‡n directamente relacionados con la consideraci—n del pecado en cuanto ofensa a Dios. El concepto de expiaci—n mira principalmente lo que el pecado conlleva de pena que debe ser pagada y al sacrificio como medio supremo de expiaci—n, mientras que los conceptos de satisfacci— 11
Aparece en Ireneo, Or’genes y Gregorio de Nisa. Es rechazada fuertemente por Gregorio de Nacianzo. Desde esta Žpoca es un‡nimemente rechazada (Cfr L.F. MATEO-SECO, Estudios sobre la cristolog’a de Gregorio de Nisa, Pamplona 1978). 12
Cfr J.H. NICOLAS, Synth ﾏ se Dogmatique, Par’s 1986, 498-504.
CONCEPTO ADECUADO DE LA REDENCIÓN n y de reparaci—n miran m‡s al Dios ofendido, a quien se debe desagraviar, a quien se debe ofrecer un amor y una adoraci—n que reparen lo que el pecado tiene de desamor y desacato. Se trata, como es obvio de una satisfacci—n vicaria, es decir, hecha en nuestro lugar, una satisfacci—n que Cristo, en cuanto cabeza nuestra, ofrece al Padre. Esta satisfacci—n se ofrece al Padre mediante la obediencia del Hijo, que le lleva hasta la entrega Ñel sacrificioÑ de la propia vida. Y con esta entrega obediente repara nuestra desobediencia. El concepto satisfacci—n es parte fundamental del concepto redenci—n13 hasta el punto de ser irrenunciable en teolog’a. La satisfacci—n, a su vez, est‡ directamente relacionada con otro concepto: el de justicia. Ahora bien, al hablar de la justicia de Dios, tema imprescindible cuando se contempla la expiaci—n de la iniquidad humana por parte de Cristo en la cruz, han de evitarse los riesgos de un inoportuno antropomorfismo que concibiese la justicia divina en forma un’voca a la virtud humana de la justicia o, pero aœn, que confundiese la virtud de la justicia con el legalismo jur’dico. No debe olvidarse que la justicia existe en Dios en forma eminente14, que es infinitamente perfecta con perfecci —n de santidad, "plenitud de la justicia y del amor, ya que la justicia se funda sobre el amor, mana de Žl y tiende hacia Žl (...) La justicia divina revelada en la cruz de Cristo, es a medida de Dios, porque nace del amor y se completa en el amor, generando frutos de salvaci—n"15.
5. VISI—N DE CONJUNTO. Las diversas facetas en que se descompone Ñcomo los colores de la luz en el arcoirisÑ el inefable misterio de la redenci—n, encuentran quiz‡s su mutua compenetraci—n m‡s perfecta en la consideraci—n de Cristo como nuevo Ad‡n16. Al ser verdadero hombre, ha de decirse con toda claridad que, en raz—n de su Humanidad, el Hijo est‡ sometido al Padre; le debe, ante todo, amor: amor humano, que brota en su coraz—n de una infinita caridad. Debe al Padre adoraci—n y culto, esa adoraci—n que los hombres le negaron queriendo "ser como dioses", tentaci—n perenne de la humanidad y que el diablo plantea, en cierto modo, tambiŽn a Jesœs (cfr Mt 4, 10). Jesœs es, adem‡s, testigo de lo divino, da testimonio de la intimidad de Dios que ve (cfr Jn 1, 7; 3, 11). Y sufrir‡ martirio por ser fiel a este testimonio. Durante su vida terrena muestra su amor al Padre santificando todas las circunstancias que rodean su caminar terreno. Y, al hacerlo, por la perfecci—n de sus obras y por su infinito amor y obediencia, merece con verdadero mŽrito. Al unirse misteriosamente a todo hombre. Aquel que no conoci— el pecado fue hecho pecado (2 Cor 5, 21). Hombre verdadero, amando al Padre con caridad infinita, Cabeza del gŽnero humano, sintiendo como propios todos los pecados de sus hermanos los hombres, arde en deseos de reparar, de satisfacer, de borrar con su obediencia nuestra desobediencia, de satisfacer con su amor lo que el desamor de sus hermanos ha negado a Dios. As’ el amor y la adoraci— n de Cristo al Padre se expresan en satisfacci—n, reparaci—n y sacrificio. Toma sobre s’ amorosamente el Se–or las consecuencias que, en medio de una generaci—n perversa y adœltera (cfr Mt 12, 39) siguen a la predicaci—n clara y sin componendas del Reino de Dios. Padecer‡ hasta el extremo la persecuci—n propter justitiam; y en su fidelidad de testigo del Padre consumar‡ su vida en sacrificio. Es la humanidad a travŽs de su Cabeza la que ofrece al Padre un amor obediencial infinitos, 13
Con respecto al Catecismo holandŽs, Pablo VI, en carta de 30.III.1967, ped’a al Cardenal Alfrink que no se dejase lugar alguno a la ambigŸedad en lo que concierne a "la naturaleza de la satisfacci—n y del sacrificio ofrecido por Cristo al Padre Sumo para borrar nuestros pecados y reconciliar a los hombres con El" (Cfr A. CHIARUTINI, Le dssier du catŽchisme hollandais, Par’s 1968, 96). 14
STh, I, qq. 4 y 6.
15
JUAN PABLO II, Enc. Dives in misericordia, n. 7.
16
F. Prat ha mostrado c—mo los mœltiples aspectos de la Redenci—n han de ser considerados a la luz de la solidaridad del gŽnero humano con Cristo en raz—n de que es nuevo Ad‡n. Todos los aspectos de la Redenci—n "deben ser explicados y no pueden serlo sino sucesivamente; pero todos son incompletos; y por haberlos aislado, exagerando al uno con detrimento de los otros, es por lo que se han imaginado sistemas contradictorios, insuficientes en su estrechez (...) As’ es que, sea cual fuere el camino que se tome, se llega siempre, con tal de no quedarse a la mitad, al principio de solidaridad" (F. PRAT, Teolog’a de San Pablo, II, 233-234).
SOTERIOLOGÍA capaces de expiar, satisfacer y reparar la vieja y grave ofensa. Y es esta misma Cabeza ÑHijo natural del PadreÑ la que, al expiar nuestros pecados, nos reconcilia con Dios haciŽndonos en S’ mismo hijos adoptivos de Dios; que somos hijos en el Hijo por el Esp’ritu Santo.
LOS MINISTERIOS DEL MEDIADOR. EL MINISTERIO REGIO O PASTORAL
TEMA 2. LA MEDIACIÓN DE CRISTO. Hay un solo Dios, y tambiŽn un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesœs (1 Tim 2, 5; cfr Gal 3, 19-20; Heb 8, 6). El Magisterio de la Iglesia se ha referido muchas veces a la mediaci—n de Cristo, citando expl’cita o impl’citamente estas palabras de San Pablo: por ejemplo, en la Carta dogm‡tica del Papa San Le—n I a Flaviano (a–o 449), en el Concilio de Florencia (a–o 1442), en el Concilio de Trento, (Decr. sobre el pecado original, a–o 1546)17, y varias veces en los documentos del Concilio Vaticano II.
1. CONCEPTO DE MEDIACI—N. Mediador es aquŽl que establece la uni—n entre dos realidades separadas. Entre Dios y los hombres, en cierto sentido, no hay separaci—n, porque la presencia de Dios en el hombre es tan ’ntima que como dice San Pablo– en El vivimos, nos movemos y existimos (Act 17, 28). Pero, en otro sentido, el pecado determina una total separaci—n del hombre de la vida ’ntima de Dios a la que hab’a sido elevado por la gracia. Dios habr’a podido restablecer esta uni—n directamente, sin la intervenci—n de un mediador, pero el designio divino ha sido el de reparar el pecado y restablecer al hombre en la condici—n de hijo de Dios, por medio de la Encarnaci—n de su Hijo UnigŽnito. Por eso no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Act 4, 12). El concepto de mediador aplicado a Cristo puede tomarse en dos sentidos: ontol—gico y din‡mico, segœn nos estemos refiriendo a la naturaleza de mediador que posee el Se–or en raz—n de ser perfecto Dios y perfecto hombre, o a su oficio de mediador, es decir, a los actos por los que une a los hombres con Dios. En Cristo, su funci—n de mediador es consecuencia de su naturaleza de mediador.
2. EXISTENCIA Y NATURALEZA DE LA MEDIACI—N EN CRISTO. El mismo Cristo se ha presentado como œnico mediador entre los hombres y Dios: nadie va al Padre sino por m’ (Jn14, 6). Jesœs, por tanto, no es solamente el Pont’fice (el que construye el puente entre Dios y los hombres), sino que El mismo es este puente18; puente que es, al mismo tiempo, punto de llegada; no es s—lo el camino a la nueva vida, sino que El mismo es nuestra nueva vida, as’ como El no es solamente el Maestro que nos ense–a la verdad, sino que es la verdad misma: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6). En esto se manifiesta la perfecci—n de la mediaci—n de Jesucristo, precisamente porque es la mediaci—n m‡s inmediata posible: "En el mediador Cristo encontramos inmediatamente a Dios. El es el mediador verdadero justamente porque lleva a la inmediatez, o, por mejor decir, porque Žl mismo es la inmediatez"19. Que Jesœs es el œnico mediador entre Dios y los hombres, no supone que no haya otros mediadores subordinados a El. En efecto, los ‡ngeles, los santos y, por encima de todos, la Sant’sima Virgen Mar’a, cooperan con Cristo en conducir a los hombres a la uni—n con Dios. Y, adem‡s, cualquier cristiano en este mundo puede y debe ser mediador entre Dios y los otros hombres, porque todos los cristianos est‡n llamados a la identificaci—n con Cristo Redentor: "La vocaci—n cristiana, esta llamada personal del Se–or, nos lleva a identificarnos con El. Pero no hay que olvidar que El ha venido a la tierra para redimir a todo el mundo"20. Por eso, cada cristiano puede y debe cooperar con Cristo en su obra de unir a los hombres con Dios. Por otra parte, los cristianos que han recibido el 17
Cfr DS 293, 1734, 1513; vid. adem‡s JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, cit., n. 8.
18
Cfr M. SCHMAUS, Teolog’a Dogm‡tica, cit., vol.III, 296.
19
J. RATZINGER, Teor’a de los Principios Teol—gicos, cit, 328.
20
J. ESCRIVA DE BALAGUER, Amigos de Dios, Ed. Rialp, 15 ed., Madrid 1989, n. 256. LOS MINISTERIOS DEL MEDIADOR. EL MINISTERIO REGIO O PASTORAL
LA MEDIACIÓN DE CRISTO Orden sacerdotal son, de una manera totalmente singular, mediadores entre Dios y los hombres. Pero todas estas formas de mediaci—n existen como participaci—n en la mediaci—n œnica, que es la de Cristo Jesœs.
3. UNI—N HIPOST‡TICA Y MEDIACI—N. El fundamento de la mediaci—n de Cristo es la uni—n hipost‡tica. Los Padres de la Iglesia ense–aron de muchas maneras que Jesœs pod’a realizar la uni—n, la reconciliaci—n de los hombres con Dios, precisamente porque El es Dios y Hombre. "As’ como El est‡ unido al Padre y el Padre est‡ unido a El por identidad de naturaleza, asimismo nosotros estamos unidos a El y El a nosotros porque se hizo hombre. Por El, como mediador, nosotros nos unimos al Padre"21. En otras palabras, Jesucristo es mediador entre Dios y los hombres porque El es Dios y Hombre, pero es mediador por su Humanidad. No es su divinidad, sino su naturaleza humana porque est‡ unida a Dios en la Persona del Verbo– la que est‡ en medio, como puente de uni—n entre Dios y los hombres. Por eso, San Pablo dir‡, en el texto ya citado, que uno s—lo es el mediador entre Dios y los hombres: el hombre Cristo Jesœs (cfr 1 Tim 2, 5). Como explica san Agust’n, entre la Trinidad y la debilidad del hombre y su iniquidad, fue hecho mediador un hombre, no inicuo, sino dŽbil, para que por la parte que no era inicuo te uniera a Dios y por la parte que era dŽbil se acercara a ti y as’, para ser mediador entre el hombre y Dios, el Verbo se hizo carne22. Es decir, la Humanidad de Jesœs est‡ tambiŽn en medio entre los hombres y Dios– en cuanto que, adem‡s de su uni—n secundum personam con la divinidad, en s’ misma no necesita reconciliarse con Dios, pues no tiene pecado23. La mediaci—n de Cristo se realiza, pues, por sus acciones humanas que, por ser acciones humanas de Dios, tienen valor de salvaci—n para los hombres24. En la mediaci—n de Cristo hay un doble sentido: ascendente, en cuanto El ofrece a Dios la adoraci—n, el agradecimiento, la expiaci—n de los pecados y la oraci—n en nombre de los hombres; y un sentido descendente, en cuanto el mismo Jesœs hace llegar a los hombres todos los dones divinos, todas las gracias de la salvaci—n.
4. LA MEDIACI—N DE JESUCRISTO, MEDIACI—N SACERDOTAL. Pueden tambiŽn distinguirse, en la mediaci—n de Jesœs, los llamados tres munera Christi: son los aspectos fundamentales que, en cierto modo, pueden entreverse significados en las palabras del mismo Cristo, cuando declar—: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6). Se trata de las funciones pastoral (o real), profŽtica (o magisterial), y sacerdotal 25. As’, Dios ha enviado a su Hijo, y lo ha constituido heredero de todas las cosas (cfr Heb 1,2), para que fuera el Maestro, el Rey y el Sacerdote de todos, la Cabeza del nuevo y universal pueblo de los hijos de Dios 26. Estas tres funciones no son independientes, sino que, por el contrario, son manifestaciones o, mejor dicho, frutos de una misma ra’z: la Encarnaci—n. En cada acci—n y en cada palabra, Cristo ejerce su Magisterio, su Sacerdocio y su Realeza; sin embargo, cada uno de estos aspectos se realiza y manifiesta a nosotros de manera especial en determinados momentos de la existencia de Jesœs. La mediaci—n de Cristo es una mediaci—n sacerdotal. No es idŽntico el contenido de estos dos tŽrminos: mediaci—n y sacerdocio, pues aunque todo sacerdote es mediador, no todo mediador es 21
S. CIRILO DE ALEJANDRIA, In Ioannem, 6 (PG 73, 1045); cfr S. AGUSTIN, Sermo 47, 21 (PL 38, 310); S. JUAN CRISOSTOMO, Homiliae in Epist. I ad Timotheum,7,2 (PG 62, 536-537); S. EPIFANIO, Ancoratus, 44 (PG 43, 97). 22
S. AGUSTIN, Enarrationes in Psalmos, 29,1 (PG 36, 216).
23
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, In III Sent., d. 19, q. 1, a.5, sol. 2 ad 1.
24
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh, III, q. 26, aa. 1-2.
25
Cfr C. SPICQ, MŽdiation, DTB, 629-630.
26
CONC. VATICANO II, Const. Lumen gentium, n.13.
LA MEDIACIÓN DE CRISTO sacerdote. En Cristo la raz—n de su ser de mediador es la misma de su ser de sacerdote: la gracia de uni—n. Su mediaci—n est‡ fundada en sus funciones sacerdotales respecto del sacrificio y de la oraci —n, siendo como una propiedad que dimana del mismo ser sacerdotal. El misterio de la muerte y resurrecci—n del Se–or constituye la clave de su mediaci—n. Es en su calidad de Gran Sacerdote de la Nueva Alianza como Cristo est‡ sentado a la derecha del Padre, es decir, ejerce la potestad regia; de igual forma es su Sacerdocio lo que da tono caracter’stico a su munus propheticum. La totalidad del misterio y de la obra de Cristo es sacerdotal, porque El es sustancialmente sacerdote, como es sustancialmente ungido y santo en virtud de la uni—n hipost‡tica. Y es tambiŽn sustancialmente mediador27.
27
Cfr L.F. MATEO SECO, El ministerio, fuente de la espiritualidad del sacerdote, en VV. AA., La formaci—n de los sacerdotes en las circunstancias actuales, Pamplona 1990, esp. 400-404.
CRISTO, PROFETA Y MAESTRO
TEMA 3. LOS MINISTERIOS DEL MEDIADOR. EL MINISTERIO REGIO O PASTORAL. Con el tŽrmino ministerio se designan las funciones que corresponden a Cristo en cuanto Mediador, es decir, la forma en que ejerce su mediaci—n para unir a los hombres con Dios. Estos ministerios o munera Christi: pueden entreverse significados en las palabras del mismo Cristo, cuando declar—: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6). Se trata de las funciones pastoral (o real), profŽtica (o magisterial), y sacerdotal28. Estas tres funciones son manifestaciones o, mejor dicho, frutos de una misma ra’z: la Encarnaci—n. Cristo salva a los hombres ejerciendo su Magisterio, su Sacerdocio y su Realeza; cada uno de estos aspectos de la mediaci—n de Cristo se realiza y manifiesta a nosotros de manera especial en determinados momentos de la existencia de Jesœs.
1. EL MINISTERIO REGIO. La fe de la Iglesia afirma de Cristo que est‡ sentado a la derecha del Padre, desde all’ ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y a–ade que su reino no tendr‡ fin29, repitiendo as’ la expresi —n del anuncio hecho a Mar’a: El ser‡ llamado Hijo del Alt’simo y el Se–or Dios le dar‡ el trono de David, su padre; y reinar‡ sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendr‡ fin (Lc 1, 32-33). Muchos textos litœrgicos manifiestan tambiŽn la fe de la Iglesia en la soberan’a del Se–or: las ant’fonas de Adviento O Rex gentium, O Emmanuel, rex et legifer noster; el oficio y la misa de Cristo Rey, instituidos por P’o XI en la enc’clica Quas Primas del 11-XI-1925, etc. La dignidad real de Cristo ya hab’a sido anunciada en el Antiguo Testamento (cfr Sal 2,6; Is 9,6; 11, 1-9; Dan 7,14; Miq 4,7; etc.), y equiparada a la condici—n de Pastor del pueblo; pueblo que es considerado como su grey (cfr Is 4,9-11; Sal 78,52; Miq 2,12-13; Jer 3,15; etc.). La conciencia de la condici—n real del Mes’as era viva entre los contempor‡neos de Jesœs. Por ejemplo, los Magos a su llegada a JerusalŽn preguntaron: Àd—nde est‡ el Rey de los judíos que ha nacido? (Mt 2,2); y Natanael, reconociendo en Jesœs al Mes’as, dice: Rabb’, tœ eres el Hijo de Dios, tœ eres el Rey de Israel (Jn 1,49). Precisamente porque entre los jud’os estaba difundida una concepci—n muy material y terrena del Reino mesi‡nico, Jesœs no habl— mucho de su realeza; as’, cuando el pueblo maravillado despuŽs de la multiplicaci—n de los panes quiere proclamarlo Rey, El se alej— de ellos (cfr Jn 6,15)30. Pero, en una circunstancia particularmente solemne, contestando a la pregunta de Pilato, Jesœs afirm—: S’, tœ lo dices, Yo soy Rey (Jn 18,37). En el Nuevo Testamento, encontramos otros muchos testimonios sobre la realeza de Cristo, sobre todo con la afirmaci—n de que Cristo es el Se–or (cfr Act 2,36; Fil 2,11; Rom 10,9; 1Cor 12,3; etc.). Finalmente, San Juan, en el Apocalipsis, ve a Jesœs en la gloria con un manto real: Lleva escrito un nombre en su manto y en su muslo: Rey de reyes y Se–or de se–ores (Ap 19,16).
2. ÍNDOLE Y EJERCICIO DE LA REALEZA DE CRISTO. Afirmar que Jesœs es Rey no es una met‡fora ni una simple atribuci—n de un t’tulo de honor. La realeza de Cristo es una realidad, radicada en su condici—n de Dios-Hombre: Su realeza se fundamenta sobre aquella maravillosa uni—n llamada hipost‡tica 31. Es Rey tambiŽn por derecho adquirido, es decir, en virtud de la Redenci—n: Cristo impera sobre nosotros, no s—lo por derecho de 28
Cfr C. SPICQ, MŽdiation, DTB, 629-630.
29
CONC. I DE CONSTANTINOPLA, Symbolum (DS 150).
30
Cfr S. AGUSTIN, In Ioannis Evangelium, tract. XXV, 2 (PL 35, 1596-1597). CRISTO, PROFETA Y MAESTRO
LOS MINISTERIOS DEL MEDIADOR. EL MINISTERIO REGIO O PASTORAL naturaleza, sino tambiŽn por derecho de conquista, adquirido a costa de la Redenci—n 32. Hemos sido rescatados a un gran precio (cfr 1 Cor 6,20), no con algo caduco, oro o plata, sino con la sangre de Cristo, preciosa como de Cordero sin tacha y sin mancilla (1 Pe 1,18-19). Este Reino, que es el Reino de Dios, es un Reino que no es de este mundo (Jn 18,36); un Reino que es el Reino de los cielos (cfr Mt 5,20; 7,21); un Reino esencialmente espiritual, interior al hombre: el Reino de Dios est‡ dentro de vosotros (Lc 17,21); pero, en cuanto formado por hombres, es tambiŽn una realidad visible, un pueblo: es la Iglesia, que camina sobre la tierra hacia la plenitud escatol—gica del Reino al final de la historia33. La naturaleza eminentemente espiritual y sobrenatural del Reino hace que el reinar de Cristo sea servir: Yo estoy en medio de vosotros Ñdice el Se–or a los Ap—stolesÑ como el que sirve (Lc 22, 27), porque el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Mt 20,28). Precisamente por esto, Jesœs prefiere presentarse a los suyos m‡s como Pastor que como Rey: Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas (Jn 10,11)34. He aqu’ el reinar de Cristo: dar la vida, para constituir el nuevo pueblo de Dios que vive la misma vida suya, formando as’ un "Reino de santidad y de gracia, un reino de justicia, de amor y de paz"35. El Reino, como Reino de Justicia est‡ anunciado sobre todo en las Bienaventuranzas (cfr Mt 5,3-12; Lc 6,20-23). Por eso, ser Rey es, en Cristo Jesœs, lo mismo que ser Salvador: estar bajo el reino de Cristo es ser salvo, mientras que rechazar su reino Ñcomo aquellos de la par‡bola: no queremos que Žse reine sobre nosotros (Lc19,14)Ñ es perderse: es rechazar la salvaci—n. El Reino de Cristo es universal; puede decirse que abraza todo lo creado. Sin embargo, este Reino se instaura poco a poco: tiene su inicio con la Encarnaci—n y s—lo al fin de la historia alcanzar‡ su plenitud. "Cristo, para cumplir la voluntad del Padre, ha instaurado en la tierra el reino de los cielos y nos ha revelado el misterio, y con su obediencia ha obrado la redenci—n. La Iglesia, que es el reino de Cristo ya presente como misterio, por el poder de Dios crece visiblemente en el mundo. Este inicio y este crecimiento est‡n simb—licamente representados por la sangre y el agua que brotaron del costado abierto de Jesœs crucificado (cfr Jn 19,34), y est‡n preanunciados por las palabras del Se–or respecto a su muerte en la cruz: Yo, cuando sea levantado por encima de la tierra, atraerŽ todas las cosas a m’ (Jn 12, 32)"36. Sobre este car‡cter progresivo de la instauraci—n del reino de Cristo nos hablan tambiŽn las par‡bolas del Reino (cfr Mt 13, 24-50)37. En realidad, as’ como Cristo no es s—lo el autor de nuestra salvaci—n, sino la misma salvaci— n nuestra, an‡logamente Jesœs no s—lo instaura el Reino, sino que, en un cierto sentido, El mismo es el Reino38, porque la Iglesia es el Cristo total del cual Jesœs es Cabeza: Bajo sus pies someti— todas las cosas y le constituy— Cabeza suprema de la Iglesia, que es su Cuerpo, la Plenitud del que lo llena todo en todo (Ef 1,22-23). El dominio real de Cristo se extiende pues a todo lo creado: desde el mundo material hasta los esp’ritus angŽlicos. "Errar’a gravemente el que negase a Cristo-Hombre el poder sobre todas las cosas 31
PIO XI, Enc. Quas primas, 11-XII-1925 (DS 3676).
32
Ibid., AAS 17 (1925) p. 599.
33
Cfr CONC. VATICANO II, Const. Lumen gentium, nn.3 y 9. Sobre el Reino de Dios anunciado e inaugurado por Jesœs, vid. M. MEINERTZ, Teolog’a del Nuevo Testamento, cit., 27-81; R. SCHNACKENBURG, Reino de Dios, DTB, 888- 907; M. SCHMAUS, Teolog’a dogm‡tica, VII, cit., 87-123. Sobre la relaci—n entre Reino de Dios e Iglesia, cfr CTI, Themata selecta de Ecclesiologia, 1984, en CTI, Documenta (1969-1985), Lib. Ed. Vaticana 1988, 549-557. 34
Cfr J. M. BOVER, El s’mil del Buen Pastor, EB 14 (1955) 197-208.
35
MISAL ROMANO, Solemnidad de Cristo Rey.
36
CONC. VATICANO II , Const. Lumen gentium, n. 3.
37
Cfr M. BORDONI, Gesu de Nazaret, Signore e Cristo, cit., vol. 2, 122-132.
38
Cfr ORIGENES, In Matth., 14 (PG 13, 1197).
LOS MINISTERIOS DEL MEDIADOR. EL MINISTERIO REGIO O PASTORAL humanas y temporales, puesto que el Padre le confi— un derecho absolut’simo sobre las cosas creadas, de tal suerte que todas est‡n sometidas a su arbitrio"39. Se trata de un poder directo, que tiene su ra’z en la misma uni—n hipost‡tica, en la que se funda la perfecci—n misma de su realeza. Tal dominio, que corresponde a Jesœs desde el mismo momento de la Encarnaci—n, no fue ejercido por El en toda su universalidad hasta cuando, despuŽs de su Muerte, fue glorificado por el Padre con la Resurrecci—n y Ascensi—n (cfr Fil 2,9-11). Pero, en el tiempo que va desde su Ascensi —n hasta el final de la historia humana, el dominio de Cristo no se impone con todo su poder, para que los hombres, adhiriŽndose libremente a El, merezcan la salvaci—n. Por eso, el mismo Cristo nos ense– a a rogar a Dios Padre para que venga tu Reino (Mt 6,10; Lc 11,2). Ser‡ al final del los tiempos cuando, destruida la muerte, Cristo tendr‡ el efectivo y definitivo dominio sobre todo lo creado, y ofrecer‡ al Padre su Reino plenamente realizado (cfr 1 Cor 15, 24-28)40. Esta potestad regia corresponde a Cristo por diversos "t’tulos": a) por la uni—n hipost‡tica, pues al ser Hijo de Dios por naturaleza, por el que todo fue hecho (cfr Col 1, 15), incluso los ‡ngeles deben adorarle y obedecerle; b) por t’tulo de "conquista", pues con su sacrificio realiz— un acto de reparaci —n de valor infinito, librando a la humanidad de la esclavitud del pecado, del diablo y de la muerte; c) por la plenitud de su gracia, de la que todos hemos recibido.
3. CRISTO, SUPREMO LEGISLADOR Y JUEZ. Cristo ejerce su funci—n de Rey en la instauraci—n de su reino con las acciones propias del Se– or: reuniendo a su pueblo y estableciendo las leyes del Reino, del que se declara Juez Supremo. En efecto, es de fe definida que Cristo es Legislador: Si alguno dijere que Cristo Jesœs fue por Dios dado a los hombres como redentor en quien conf’en, y no tambiŽn como legislador a quien obedezcan, sea anatema41. Los Evangelios narran que Cristo legisl—; basta pensar en el Serm—n de la monta–a, en la instituci—n de la Iglesia, de los sacramentos, y en la promulgaci—n de la Nueva Ley del amor (cfr Jn 13, 34-35). El es el "nuevo legislador" que abrogando la ley mosaica, estableci— una "ley eterna y un testamento nuevo"42. Se me ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra, dice el Se–or a los Ap— stoles en su œltima aparici—n (cfr Mt 28, 18). Es tambiŽn de fe que Cristo es Juez: "ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos"43. El mismo ha ense–ado que el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo juicio (Jn 5,22), y orden— a los Ap—stoles "predicar al pueblo y atestiguar que por Dios ha sido instituido juez de vivos y muertos" (Act 10, 42). Dentro de este poder, "se comprende tambiŽn su derecho de premiar y castigar a los hombres, aœn durante su vida mortal, porque esto no puede separarse de una forma de juicio. Adem‡s debe atribuirse a Jesucristo la potestad llamada ejecutiva, puesto que es necesario que todos obedezcan a su mandato, potestad que a los rebeldes inflige castigos, a los que nadie puede sustraerse"44. Cristo es, pues, Juez, Legislador y Se–or ( cfr Is 33,22). Pero no se puede entender este poder de juzgar al margen de la voluntad salv’fica de Dios: "Como este poder de juicio est‡ profundamente unido a la voluntad de salvaci—n, segœn se desprende del Evangelio, es una nueva revelaci—n del Dios de la Alianza, que viene hacia los hombres como Emmanuel, para librarnos de la esclavitud del mal. Es la revelaci—n cristiana del Dios que es Amor"45. No viene Jesœs como un nuevo Rey para un 39
PIO XI, Enc. Quas primas, cit., p. 600.
40
Cfr J. SANCHO, Realeza de Cristo y "Anakefalaiosis", en Cristo, Hijo de Dios y Redentor del Hombre, cit., 951. 41
CONC. DE TRENTO, Decr. De iustificatione, c. 21 (DS 1571).
42
S. JUSTINO, Dial. cum Triphone Iudeo, 18, 43 (PG 6, 515 Y 567).
43
SIMBOLO APOSTOLICO (DS 12).
44
PIO XI, Enc. Quas primas, cit., p. 599; cfr el anuncio del juicio final de los hombres, en el que Cristo se presenta a s’ mismo como Juez (Mt 25,31 y ss.). 45
JUAN PABLO II, Discurso, 30.IX.1987, n. 8: Insegnamenti, X,3 (1987) 776.
LOS MINISTERIOS DEL MEDIADOR. EL MINISTERIO REGIO O PASTORAL reino ya existente; es El quien constituye su Reino: "Entonces, ÀAquel que tem’a ser proclamado rey, no era ya rey? S’ que lo era, pero no era un rey proclamado por los hombres, sino un rey que hab’a donado a los hombres un reino"46. En efecto, Cristo comienza su predicaci—n anunciando la venida del Reino de Dios (cfr Mc 1,15), y "realiza el reino de Dios en todo el desarrollo de su misi—n, por lo que el Reino nace y se expande ya en el tiempo, como germen sembrado en la historia del hombre y del mundo. Esta realizaci—n del Reino se hace mediante la palabra del Evangelio y la entera vida terrena del Hijo del hombre, coronada en el misterio pascual con la Cruz y la resurrecci—n"47.
46
S. AGUSTIN, In Ioannis Evangelium, tract. XXXV,2 (PL 35, 1596).
47
JUAN PABLO II, Discurso, 27.IV.1988, n. 2: Insegnamenti, XI,1 (1988) 1043-1044.
JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA
TEMA 4. CRISTO, PROFETA Y MAESTRO. Pertenece a la fe que Cristo es el œnico Maestro de la Nueva Ley: No os hag‡is llamar maestros, porque uno solo es vuestro maestro: el Mes’as (Mt 23, 10). Jesœs manifiesta claramente que ha sido enviado por el Padre a predicar la Buena Nueva. As’, p.e., en Nazaret, al aplicarse las palabras del profeta Isa’as (61, 1): El esp’ritu del Se–or est‡ sobre m’, porque el Se–or me ha ungido; me ha enviado a predicar la buena nueva a los pobres...( Mt 4, 18). El Se–or no s—lo no se opone a que se le designe con los tŽrminos de profeta y maestro, sino que El mismo se aplica este t’tulo: Vosotros me llam‡is maestro y Se–or, y hacŽis bien, porque lo soy (Jn 13, 13). Es lo mismo que se encuentra impl’cito en afirmaciones de Jesœs como Yo soy la luz del mundo (Jn 8, 12); Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6). El dar testimonio de la verdad y liberar a los hombres del error es uno de los aspectos intr’nsecos del mesianismo de Jesœs. As’ lo afirma ante Pilato: Yo he nacido y venido a este mundo para dar testimonio de la verdad ( Jn 18, 37). Profeta es quien habla a los hombres las palabras de Dios, que le han sido personalmente reveladas para transmitirlas a otros. Muchos fueron los profetas en el Antiguo Testamento, y el mismo Mes’as fue anunciado tambiŽn como un gran Profeta. As’, por ejemplo, leemos en el Deuteronomio: Yo les suscitarŽ, de en medio de sus hermanos, un profeta semejante a ti, pondrŽ mis palabras en su boca, y Žl les dir‡ todo lo que yo le mande (Dt 18,18).
1. CRISTO, PLENITUD DE LA REVELACI—N DE DIOS. Muchas veces y de muchos modos habl— Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los Profetas; en estos œltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo (Heb 1, 1-2). Los contempor‡neos de Jesœs esperaban un Mes’as que a la vez fuera "el Profeta" (cfr Jn 1,21.25). En efecto, Jesœs anuncia el Evangelio, la Buena Nueva, del Reino de Dios (cfr Mc 1, 15). Jesœs es, pues, Profeta. Enviado por el Padre para llevar a los hombres la Palabra de Dios; la autoridad de su predicaci —n es, por eso divina: el mismo Padre ordena escuchar la palabra de Jesœs (cfr Mt 17, 5). Pero Cristo es m‡s que profeta; El es el Maestro, es decir, el que ense–a por propia autoridad (Mt 7, 29). Esta autoridad propia con la que Jesœs ense–a, que atestiguan los mismos evangelistas "sorprendidos de verle siempre ense–ar, de un modo y con una autoridad desconocida hasta entonces"48, viene fuertemente expresada a travŽs de las palabras Yo os digo (cfr Mt 5,22; Jn 8,51; etc.)49. Y, cuando Jesœs cita textos del Antiguo Testamento, no s—lo expone su doctrina a la luz del texto sagrado, sino que adem‡s y especialmente explica el texto sagrado a la luz de s’ mismo50. S—lo Jesucristo es el revelador perfecto de Dios: nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquŽl a quien el Hijo quiera revel‡rselo (Mt 11,27). Por eso, la ense– anza de Jesœs es la plenitud de la divina revelaci—n: "la verdad profunda sobre Dios y sobre la salvaci —n del hombre, por medio de esta revelaci—n hace resplandecer entre nosotros a Cristo, quien es a la vez el mediador y la plenitud de toda la Revelaci—n"51. Mientras que los profetas anunciaban lo que les hab’a sido revelado, Cristo habla de lo que ve y conoce: hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto (Jn 3,11). "Jesœs revela a Dios en el modo m‡s autŽntico, porque est‡ basado en la œnica fuente absolutamente segura e indudable: la esencia misma de Dios. El testimonio de Cristo tiene, por tanto, el valor de la verdad absoluta"52. 48
JUAN PABLO II, Exh. Ap. Catechesi tradendae, n.7.
49
Cfr J. DANIELOU, Cristo e noi, cit., 55-56.
50
Cfr M. BORDONI, Gesu de Nazaret, Signore e Cristo, cit., vol 2, 159-160.
51
CONC. VATICANO II, Const. Dei Verbum, n.2.
52
JUAN PABLO II, Discurso, 1.VI.1988, n. 2: insegnamenti, XI,2 (1988) 1718. JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA
CRISTO, PROFETA Y MAESTRO 2. EL MAGISTERIO DE JESŒS. El car‡cter supremo y definitivo de las ense–anzas de Jesœs se fundamenta en su condici—n de Dios-Hombre, por la que sus palabras humanas son, en sentido pleno, palabras humanas de Dios 53. Pero aœn cabe decir m‡s: Jesœs no ense–a s—lo la verdad, sino que El es la Verdad (cfr Jn 14,6), porque es el Verbo, la Palabra eterna y perfecta del Padre hecha visible en la carne. El es, al mismo tiempo, el Maestro que ense–a y la Verdad ense–ada54. Por esto, Cristo es Revelaci—n de Dios en s’ mismo, no s—lo a travŽs de las palabras sino tambiŽn en todos sus actos: "con las palabras y con las obras (verba et gesta)"55. De ah’ que, el simple ver a Jesœs sea ya ver al Padre (cfr Jn 12,45; 14,9). Por esto, "toda obra de Cristo tiene un valor trascendente: nos da a conocer el modo de ser de Dios" 56. "La majestad del Cristo docente, la coherencia y la fuerza persuasiva œnicas de su ense–anza, se explican s—lo porque sus par‡bolas y sus razonamientos no son nunca separables de su vida y de su mismo ser. En este sentido, toda la vida de Cristo fue una ense–anza continua: sus silencios, sus milagros, sus gestos, su oraci—n, su amor por el hombre, su predilecci—n por los peque–os y los pobres, la aceptaci—n del sacrificio total en la Cruz para la redenci—n del mundo, su resurrecci—n, son la actuaci—n de su palabra y el cumplimiento de la revelaci—n"57. Finalmente, es importante se–alar que la ense–anza de Cristo es definitiva, tambiŽn en el sentido de que, con ella, la Revelaci—n de Dios a los hombres en la historia ha tenido su œltimo cumplimiento. As’, "la econom’a cristiana, como alianza que es eterna y definitiva, no pasar‡ jam‡s y ya no hay que esperar nueva revelaci—n pœblica antes de la gloriosa manifestaci—n de nuestro Se–or Jesucristo"58. Por esto, aunque es posible Ñy lo ser‡ siempreÑ una mayor profundidad en el conocimiento de Dios y, sobre todo, una creciente fidelidad de los hombres a la verdad cristiana, el progreso cristiano es el progreso en la identificaci—n con Cristo, en vivir de acuerdo con la doctrina que El nos ha ense–ado como Maestro, y el progreso en el vivir m‡s de esa vida que El nos ha dado como Pastor nuestro. Las palabras de Cristo no s—lo son verdaderas, sino que tambiŽn producen la vida. El tiene palabras de vida eterna, como dijera S. Pedro (cfr Jn 6, 68).
53
Con palabras de S. Tom‡s: "in Christo Deus docet inmediate" (In Epist. ad Galat. c. 1, lec. 2).
54
Sobre los diversos aspectos de la ’ntima relaci—n entre Encarnaci—n y Revelaci—n, vid., R. LATOURELLE, ThŽologie de la RŽvŽlation, DesclŽe, Bruges-Paris, 2 ed. 1966, 435-455. 55
CONC. VATICANO II, Const. Dei Verbum, n. 2.
56
J. ESCRIVA DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, cit., n. 109.
57
JUAN PABLO II, Exh. Ap. Catechesi tradendae, cit., n.9.
58
CONC. VATICANO II, Const. Dei Verbum, n.4.
INFANCIA Y VIDA OCULTA DE JESÚS
TEMA 5. JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA. En la Carta a los Hebreos, Cristo es presentado como el Gran Sacerdote de la Nueva Alianza. M‡s aœn, es sobre todo en su cualidad de sacerdote, como Jesœs aparece sentado a la diestra del Padre: El punto principal de todo lo dicho es que tenemos un Pont’fice que est‡ sentado a la diestra del trono de la Majestad de los cielos (Hebr 8, 1)59. Se trata, pues, de un reinado sacerdotal y de un sacerdocio regio. Jesœs nunca se llam— a s’ mismo sacerdote; los evangelistas tampoco le dan ese t’tulo. El sacerdocio de Cristo, en cambio, es el tema central de la Carta a los Hebreos. Sin embargo, el sacerdocio de Cristo no puede considerarse un tema tratado aqu’ por primera vez; Hebreos recoge y sintetiza una ya larga tradici—n escritur’stica que se encuentra presente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y a la que se remiten expresamente ya los primeros Padres de la Iglesia. As’, por ejemplo, S. Clemente Romano habla de Cristo como "Pont’fice de nuestras oblaciones"60, Policarpo de Esmirna le llama "sempiterno Pont’fice"61, y San Ignacio de Antioqu’a le llama "Sumo Sacerdote"62.
1. CRISTO, SUMO SACERDOTE DE LA NUEVA LEY Y FUENTE DE TODO SACERDOCIO. El Salmo 110 ya hab’a descrito al Mes’as como rey-sacerdote: Or‡culo de YavŽ a mi Se–or: SiŽntate a mi diestra en tanto que pongo a tus enemigos por escabel de tus pies (...) Ha jurado YavŽ y no se arrepentir‡: Tœ eres sacerdote para siempre segœn el orden de Melquisedec (vv 1 y 4). En el Nuevo Testamento se cita con frecuencia este Salmo, entendiŽndolo como profec’a mesi‡nica. Cfr Mc 12,36; Mt 22,44; Lc 20,42; Hech,2,34-35;Rom 8,34;1cor 15,27-28;Ef 1,20-22;Hebr,5,6.10;6,20;7,1-10. As’ pues, Hebreos no s—lo remite al Salmo 110 subrayando su doctrina sobre el sacerdocio del Mes’as, sino que recoge una ya larga tradici—n neotestamentaria de citas de este Salmo. Junto al Salmo 110, con su clara profec’a en torno a la naturaleza sacerdotal del Mes’as, es necesario tener presente la clara afirmaci—n en el Antiguo Testamento de que el Mes’as salvar’a a su pueblo mediante sus sufrimientos. En este aspecto, se destacan sobre todas las otras profec’as los poemas del Siervo de YavŽ (Is 42,1-7; 49,1-9; 50,4-11; 52,12-53,12), que ejercieron fuerte influencia 59
Sobre el Sacerdocio de Cristo, adem‡s del lugar habitual en los Manuales y en los art’culos de Diccionario, ser‡ de utilidad consultar los siguientes trabajos: J. BONSIRVEN, Le Sacerdoce et le sacrifice de JŽus-Christ d'apr ﾏ s l'Žp”tre aux HŽbreux, NRT (1939) 641-660; 769-786; J. TOURNAY, Les chants du Serviteur de YahvŽ dans la seconde partie du libre d'Isa”e, RB 59 (1952) 355-384, 481512; J. DE FRAINE, L'aspect religieuse de la RoyaiuŽ israŽlitique, Roma 1954, 309-341; J. COPPENS, La portŽe messianique du Psaume CX, en Analecta Lovaniensia biblica et orientalia, III, 15-23; H. CAZELLES, Les PoŽmes du Serviteur, RSR 43 (1955) 5-55; J. COPPENS, Le Serviteur de YahvŽ. Vers la solution d'un Žnigme, en Sacra Pagina, I, Gembloux 1959, 434-454; A GONZALEZ NU„EZ, Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid 1962; A. NAVARRO, El sacerdocio redentor de Cristo, Salamanca 1960; J.R. SCHAEFER, The Relationship between Priestly and Servant Messianism in the Epistle to the Hebrews, CBQ 30 (1968) 359-385; A. VANHOYE, Le Christ, grandpr ﾐ tre selon HŽb 2, 17-18, NRT 91 (1969) 449-474; ID., Situation du Christ. HŽbreux 1-2, en Lectio Divina, Cerf, Par’s 1969; ID.,Textus de Sacerdotio Christi in epistula ad Hebraeos, PIB, Roma 1969. Entre los comentarios de la Carta a los Hebreos, conviene destacar: F. PRAT, La Teolog’a de San Pablo, II, MŽxico 1947; C. SPICQ, L'Ep”tre aux HŽbreux, I-II, Gabalda, Par’s 1952. 60
S. CLEMENTE ROMANO, Epistola ad Corinthios, 36, 1 (PG 1, 272).
61
S. POLICARPO, Epistola ad Philipenses, (PG 5, 704).
62
S. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Epistola ad Philadelphios, 9, 1 (PG 5, 1016). INFANCIA Y VIDA OCULTA DE JESÚS
JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA en la descripci—n que el Nuevo Testamento hace del mesianismo de Jesœs (cfr p.e., Mc 1,11; 10,45; Lc 22,37; 24,25-26; Act, 3,13-18; 8,26-36; 1 Cor, 15,3; 2 Cor 5,21; Fil 2,7; Hebr 9,28). La salvaci—n del pueblo mediante los sufrimientos del Mes’as incluye la afirmaci—n de que su muerte es redentora en el sentido preciso de que es un sacrificio. Baste recordar las palabras de Jesœs en la Ultima Cena, presentando su muerte como el sacrificio de la Nueva Alianza, ofrecido por El mismo para la remisi—n de los pecados (cfr Mc l4,24; Mt 26,28; Lc 22,20; 1 Cor 11, 24-25). El hecho de que la muerte de Cristo haya sido entendida por El mismo como sacrificio, implica la afirmaci—n de que es sacerdote. En efecto, ofrecer el sacrificio es el acto propio del sacerdocio. As’ pues, la afirmaci—n del sacerdocio del Mes’as no s—lo se encuentra en aquellos lugares en que se le llama sacerdote, sino que se encuentra tambiŽn, aunque en forma impl’cita, en aquellas otras afirmaciones de que se entregar’a voluntariamente por los hombres ofreciendo su vida por el pecado (Is 54,10), contenidas tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. El autor de la Carta a los Hebreos no s—lo har‡ del sacerdocio de Nuestro Se–or el tema central de su mensaje, sino que presentar‡ toda la obra mesi‡nica de Cristo como una "mediaci—n sacerdotal", design‡ndole como "Gran Sacerdote de la Nueva Alianza"63. El mismo Se–or hab’a hablado en la Ultima Cena de su sangre derramada como sangre de la alianza (Mc 14, 24). El trasfondo argumentativo de la Carta puede resumirse as’: la alianza implica un sacrificio y, por tanto, un mediador con funciones sacerdotales. Al hablar, pues, de nueva alianza Ñes el pensamiento subyacente a HebreosÑ, es necesario hablar tambiŽn de nuevo sacerdocio. La misma naturaleza de la alianza Ñllamada Nueva en referencia a la AntiguaÑ ped’a tratar detenidamente en quŽ sentido Jesucristo continuaba y en quŽ sentido superaba a la Antigua. Ahora bien, Jesucristo hab’a cumplido en S’, super‡ndolo, el profetismo anunciado del Mes’as; tambiŽn hab’a cumplido en S’, super‡ndolo, el car‡cter regio preanunciado del Mes’as (cfr Act 3, 20-23; 2, 36). Era l—gico, pues, preguntarse si el sacerdocio del Antiguo Testamento no habr’a encontrado a su vez su cumplimiento eminente en Cristo. Si la muerte de Cristo fue un sacrificio que super— los sacrificios antiguos, y si estaba profetizado que el Mes’as ser’a sacerdote y rey, su sacerdocio tiene que superar el sacerdocio lev’tico en forma parecida a como su sacrificio supera a los sacrificios antiguos. El hecho de que se hable en el Antiguo Testamento del sacerdocio de Melquisedec, muestra que el sacerdocio lev’tico no era el œnico sacerdocio, y as’, aunque Jesœs no sea de la tribu de Lev’, debe decirse de El Ñcomo hace el Salmo 110Ñ que es sacerdote; m‡s aœn que su sacerdocio es œnico y supera todo otro sacerdocio, como su sacrificio es œnico y supera todo otro sacrificio. El es sacerdote segœn el orden de Melquisedec, con un sacerdocio eterno. El sacrificio de Cristo es œnico. A ese sacrificio, del que s—lo eran figura, remiten los sacrificios de la Antigua Alianza. TambiŽn el sacerdocio de Cristo es œnico. Bien lo ha puesto de relieve el autor de la Carta a los Hebreos. Cristo no tiene sucesores en su sacerdocio. De igual forma que El es la œnica v’ctima, El es el œnico sacerdote. Todo otro sacerdocio Ñel sacerdocio de la Nueva AlianzaÑ no es m‡s que participaci—n en ese œnico sacerdocio de Jesucristo, a travŽs de la asimilaci—n a Cristo, de la identificaci—n con Cristo, del revestimiento de Cristo por medio de los sacramentos. Esto tiene lugar en el sacerdocio de los fieles, que se recibe en el sacramento del bautismo, y en el sacerdocio ministerial, que se recibe mediante el sacramento del orden64. As’ pues, ni el sacerdocio de los fieles y ni el sacerdocio ministerial suceden, ni se suman al sacerdocio de Cristo, sino que son participaci—n en ese sacerdocio. No suceden, porque el sacerdocio de Cristo es eterno, y Cristo por cuanto permanece para siempre, tiene un sacerdocio perpetuo, y es, por tanto, perfecto su poder de salvar a los que por El se acercan a Dios y siempre vive para interceder por ellos (Hebr 7, 24-25). No se suman al sacerdocio de Cristo, porque no es posible sumar ni otra oblaci—n ni otra v’ctima al sacrificio que ya tuvo lugar en el Calvario. Este sacrificio se renueva en la Eucarist’a, sin a–adir nada esencial a lo acontecido en el Calvario. Es el mismo Cristo el Sacerdote que, en la celebraci—n eucar’stica, se ofrece a S’ mismo al Padre por el ministerio de los 63
Cfr J. ALFARO, Las funciones salv’ficas de Cristo como Revelador, Se–or y Sacerdote, en Mysterium Salutis III/I, Cristiandad, Madrid 1971, 700. 64
Cfr CONC. VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 10.
JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA sacerdotes con inmolaci—n incruenta 65. En este contexto cobran especial fuerza estas palabras del Concilio Vaticano II: "Los presb’teros, por la unci—n del Esp’ritu Santo, quedan marcados con un car‡cter especial que los configura con Cristo Sacerdote, de tal forma que pueden obrar en persona de Cristo Cabeza"66. Es en la configuraci—n del sacerdocio ministerial con Cristo sacerdote, y en su actuaci—n in persona Christi Capitis a la hora de renovar el œnico sacrificio del Calvario, como se manifiesta en forma irrebatible la unicidad del sacerdocio de Cristo. Por eso mismo es Cristo el que, presente en la acci—n litœrgica, realiza el culto al Padre y ofrece su cuerpo a los hombres. S—lo de Cristo viene la salvaci—n, y s—lo en la conformidad y en la conformaci—n con Cristo se encuentra la salvaci—n. Es El quien a travŽs de su Iglesia y de la acci—n de sus ministros da el culto agradable a Dios y ofrece la salvaci—n a los hombres. La expresi—n in persona Christi Capitis, si bien muestra la grandeza del sacerdocio ministerial, muestra, sobre todo, la unicidad de mediaci—n y sacerdocio de Cristo. Como escribe San Pablo, uno es Dios, uno tambiŽn el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesœs, que se entreg— a s’ mismo para redenci—n de todos (1 Tim 2, 45). La unicidad del sacerdocio de Cristo est‡ muy relacionada con una de las caracter’sticas que tanto subraya la Carta a los Hebreos, citando el Salmo110. Jesœs es sacerdote para siempre: Tu eres sacerdote para siempre segœn el orden de Melquisedec (Sal 110, 4; Hebr 5, 6). Melquisedec, que aparece en la Escritura sin genealog’a, sin principio y fin de sus d’as se asemeja en eso al Hijo de Dios, que es sacerdote para siempre (Hebr 7, 3). Se trata de un sacerdocio que tuvo su inicio en la Encarnaci—n y que no tendr‡ fin67. Adem‡s, se dice que el sacerdocio de Cristo es eterno, porque sus efectos Ñla glorificaci—n de Dios y la salvaci—n de los hombresÑ alcanzan a toda la historia y durar‡n para siempre68.
2. CRISTO, SACERDOTE EN SU HUMANIDAD. EL CONSTITUTIVO ESENCIAL DE SU SACERDOCIO. Jesucristo es sacerdote en cuanto hombre. Como se se–ala en la Carta a los Hebreos, todo Pontífice es tomado de entre los hombres y es constituido en favor de los hombres (Hebr 5, 1). Este sacerdocio es la raz—n de su venida a la tierra: Cristo hubo de asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de hacerse Pont’fice misericordioso y fiel, en las cosas que tocan a Dios, para expiar los pecados del pueblo (Hebr 2, 17). Es propio del sacerdote el ser mediador con mediaci—n descendente y mediaci—n ascendente. Y esta mediaci—n se da en Jesucristo precisamente por su humanidad en cuanto unida hipost‡ticamente al Verbo, ya que, por una parte, el sacrificar y orar son actos del hombre y no de Dios, y, por otra, el 65
Cfr CONC. DE TRENTO, Doctrina de ss. Missae sacrificio, cp. 2, (DS 1743).
66
(CONC. VATICANO II, Decr. Presbyterorum ordinis, n. 2. Esto marca tambiŽn, podr’amos decir, el papel del sacerdocio ministerial en la oeconomia salutis. Como escribe Mons. Del Portillo comentando este texto del Concilio Vaticano II, "Cristo Pastor est‡ presente en el sacerdote para actualizar continuamente la llamada a la conversi—n y a la penitencia, que prepara la llegada del Reino de los Cielos (cfr Mt 4, 17). Est‡ presente, para hacer comprender a los hombres que el perd—n de sus faltas, la reconciliaci—n del alma con Dios, no podr’a ser el fruto de un mon—logo Ñpor aguda que sea la capacidad personal de reflexi—n y de cr’ticaÑ, que nadie puede autopacificarse la conciencia, que el coraz—n contrito ha de someter sus pecados a la Iglesia-instituci—n, al hombresacerdote, permanente testigo hist—rico en el sacramento de la penitencia, de la radical necesidad que la humanidad ca’da ha tenido del Hombre-Dios, œnico Justo y Justificador"(A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Palabra, Madrid 1970, 114-115). 67 68
Cfr CONC. DE TRENTO, Decr. De SS. Missae sacrificio, (DS 1739).
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 22, a. 5; S. ATANASIO, Oratio II contra Arianos, 10 (PG 26, 167); S. JUAN CRISOSTOMO, In Epist. ad Hebr. Hom. 13, 2 (PG 63, 105).
JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA valor infinito de esta mediaci—n le viene a la Humanidad de Cristo de su uni—n en unidad de persona con el Verbo. Dos caracter’sticas m‡s se–ala la Carta a los Hebreos en el sacerdote y, concretamente en el sacerdocio de Cristo: vocaci—n divina (ninguno se toma para s’ este honor, sino el que es llamado por Dios, como Aar—n, 5, 4) y consagraci—n o constituci—n (tomado de entre los hombres, es constituido, 5, 1). En Hebreos aparece con claridad la vocaci—n sacerdotal de Cristo: Y as’ Cristo no se exalt— a s’ mismo, haciŽndose Pont’fice, sino el que le dijo: Hijo m’o eres tœ, hoy te he engendrado (5, 5); no se–ala, en cambio, en quŽ consiste su instituci—n o consagraci—n. En el texto que acabamos de citar parece insinuarse que esta consagraci—n est‡ precisamente en su ser de Hijo. Se suele considerar que la unci—n sacerdotal de Cristo, su consagraci—n, no es otra cosa que la misma uni—n hipost‡tica, por la que la Humanidad de Cristo es constituida verdaderamente en mediaci—n entre Dios y los hombres. Sin embargo, los pareceres se dividen al querer establecer con mayor precisi—n en quŽ est‡ el nœcleo esencial de esta consagraci—n sacerdotal. La sentencia m‡s comœn es aquella que pone la consagraci—n sacerdotal de Cristo en la misma gracia de uni—n en cuanto lleva consigo la gracia habitual y la gracia capital 69. Las principales razones aducidas son las siguientes: a) es la uni—n hipost‡tica la que en cuanto tal constituye a Cristo ontol—gicamente en mediador entre Dios y los hombres, con capacidad para ofrecer la propia vida en sacrificio; b) pero si se considera el sacerdocio de Cristo no s—lo en su aspecto ontol—gico, sino en su aspecto din‡mico Ñen cuanto causante real de la santificaci—n de los hombresÑ, parece necesario incluir como esencial a este sacerdocio la gracia habitual de Cristo con la que, al entregarse libremente ex infinita caritate et obedientia, merece la salvaci—n, y en su gracia capital con la que nos santifica70. De ah’ que se hable de la gracia de uni—n como constitutiva del sacerdocio de Cristo en cuanto comporta la gracia habitual y capital. "Cristo es pues sustancialmente sacerdote como El es sustancialmente el ungido y el santo en virtud de la uni—n hipost‡tica"71. Existen otros autores que colocan el constitutivo metaf’sico del sacerdocio de Cristo en la gracia capital72. Estas son las principales razones que aducen: a) si se coloca el constitutivo del sacerdocio de Cristo en la uni—n hipost‡tica, el sacerdocio de Cristo, por s’ solo, expresar’a toda la riqueza de la encarnaci—n, ya que se confundir’a con ella; b) si la uni—n hipost‡tica es imparticipable Ñcosa evidenteÑ, el sacerdocio de Cristo no podr’a ser participado por nadie, cosa que es evidentemente falsa. Por esto, concluyen, "es necesario decir que es la gracia creada, que en Cristo deriva de la uni—n (hypost‡tica) pero que es distinta de ella, la que constituye a Cristo en sacerdote. Es esta gracia, con su dimensi—n sacerdotal, la que El comunica a su Iglesia"73. Con respecto a la primera raz—n aducida, se puede decir que es reducir la grandeza del sacerdocio de Cristo el "limitarlo formalmente a su gracia creada"74. En efecto, mientras que para aquellos que entienden que el sacerdocio de Cristo est‡ constituido esencialmente por la uni—n hipost‡tica, toda acci—n de Cristo es entendida como sacerdotal, para los otros autores las funciones real y profŽtica de Cristo aparecen m‡s independientes entre s’, y el sacerdocio de Cristo es reducido a la funci—n cultual75. 69
Cfr M. CUERVO, en Suma Teol—gica (Introducci—n a la q. 22), cit., 760.
70
Son de este parecer, entre otros, Cayetano, Scheeben, Franzelin, Michel, Garrigou-Lagrange, H. BouessŽ. 71
A. MICHEL, JŽsus-Christ , DTC, 1338.
72
Entre ellos, Juan de Santo Tom‡s, Ch. Journet, J. H. Nicol‡s.
73
J. H. NICOLAS, Synth ﾏ se Dogmatique, cit., 537.
74
Cfr H. BOUESSE, Le Sauveur du monde, II Le myst ﾏ re de l'Incarnation, Ecole theologique dominicaine, ChambŽry 1953, 634. 75
As’ sucede, p.e., en la posici—n mantenida por J. H. Nicol‡s. He aqu’ c—mo la expresa: "...de m ﾐ me que le christianisme ne saurait se ramener au culte de la religion chrŽtienne, le Christ ne saurait ﾐ tre enfermŽ dans la notion de Grand Pr ﾐ tre de la Nouevelle Alliance. En particulier, on ne peut pas confondre l'essentielle fonction rŽvŽlatrice du Christ, dont nous avons vu qu'elle fa”t partie intŽgrante
JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA La siguiente raz—n Ñla imparticipabilidad de la uni—n hipost‡tica, que tornar’a imparticipable el sacerdocio de CristoÑ, no parece que sea suficiente para no colocar la esencia del sacerdocio de Cristo en la uni—n hipost‡tica. En efecto, el tŽrmino participaci—n no significa que para ser sacerdote se tenga que participar de la uni—n hipost‡tica en cuanto tal; significa, en cambio, que, incorporado a Cristo mediante los sacramentos, el hombre es configurado sacramentalmente con El, que es esencialmente sacerdote, y, en este sentido, se dice que participa de su sacerdocio76. En resumen, podemos decir que, en Jesœs, la consagraci—n sacerdotal es la misma uni—n hipost‡tica, porque es por ella como su humanidad ha sido constituida humanidad de Dios y, por tanto, ha sido constituida puente y mediaci—n perfecta, entre Dios y los hombres. Desde aqu’ se comprenden mejor las caracter’sticas que hemos considerado en el sacerdocio de Cristo: Jesœs es sacerdote desde el primer instante de su concepci—n con un sacerdocio eterno; en Jesœs existe la plenitud del sacerdocio; finalmente el sacerdocio de Cristo es infinitamente superior a todo otro sacerdocio como la gracia de uni—n es infinitamente superior a toda otra gracia.
3. JESUCRISTO, SACERDOTE Y V’CTIMA. Como hemos visto, una de las m‡s poderosas razones en que se apoya la afirmaci—n del sacerdocio de Cristo es el car‡cter sacrificial que tuvo su muerte (Hebr 2, 14-18; 5, 7-9; 7, 26-28; 9, 11-28; 10, 11-18). Este sacrificio, al mismo tiempo, viene descrito como muy superior a todos los sacrificios antiguos, que eran s—lo su figura y que recib’an su valor precisamente de su ordenaci—n a el. El valor de este sacrificio es superior a todos no s—lo por el sacerdote que lo ofrece, sino por la v’ctima ofrecida Ñde valor infinitoÑ, y tambiŽn por la perfecci—n con que se unen en un mismo sujeto el sacerdote que ofrece y la v’ctima ofrecida, que no es otra que el mismo sacerdote, que se ofreci— a s’ mismo inmaculado a Dios (Hebr 9, 14) y entr— una vez para siempre en el santuario, realizada la redenci—n eterna (Hebr 9, 12). Esta perfecta identidad existente entre el sacerdote que ofrece y la v’ctima que es ofrecida lleva a su plenitud la unidad entre sacrificio interior y sacrificio exterior, la adoraci—n a Dios en esp’ritu y verdad (cfr Jn 4, 23), intentada siempre en el acto de culto supremo Ñel sacrificioÑ, cuando se realiza sinceramente. Es lo mismo que los evangelios77 y los otros escritos del Nuevo Testamento78 dicen sobre el sentido de la muerte de Cristo. En efecto, Jesœs habla de su cuerpo que se ofrece en comida, y de su sangre como sangre de la alianza que ser‡ derramada por muchos para la remisi—n de los pecados (cfr Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-25; Lc 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-26). El mismo lenguaje sacrificial encontramos en San Pablo: Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado (cfr 1 Cor 5, 7), se ha ofrecido como oblaci—n y hostia por nosotros (cfr Ef 5, 2), como v’ctima por el pecado ( cfr 2 Cor 5, 21); El es la v’ctima propiciatoria ( cfr Rom 3, 24). Parecidas expresiones sacrificiales referidas a la muerte de de la mission du Verbe, avec sa fonction sacerdotale. On ne peut pas davantage identifier la foncion royale avec la fonction sacerdotale, encore qu'elles soient Žtroitement liŽes, la fonction royale (ou pastorale) du Christ consistant ˆ conduire ˆ Dieu le peuple qu'il a rachetŽ par son sang". ( Synth ﾏ se Dogmatique, cit., p. 536). Esta posici—n parece ser contraria a lo que se dice en Hebreos. Como hemos visto, la realeza de Cristo aparece descrita aqu’ con verdaderas caracter’sticas sacerdotales. En efecto, es la uni—n hypost‡tica la que constituye a Cristo sustancialmente en rey, en mediador y en sacerdote. La gracia habitual y la gracia capital Ñque siguen a una tan grande dignidadÑ armonizan a la naturaleza humana de Cristo con tal fin y tal oficio, pero no la constituyen en ese sacerdocio, ni en esa dignidad regia. 76
Entre los pareceres diversos en torno al constitutivo formal del sacerdocio de Cristo, es famoso el de los Salmanticenses (cfr Cursus theologicus, d. 31, dub. 1, n. 16 ss), que lo colocan radicalmente en la gracia de uni—n y formalmente en la gracia habitual. De hecho las razones a favor y en contra son las mismas que para el parecer de Journet o J. H. Nicol‡s. 77
Cfr p.e, A. FEUILLET, Les trois grandes prophŽties de la Passion et de la RŽsurrection, RT 68 (1968) 41-75. 78
Cfr p.e., L. SABOURIN, RŽdemption sacrificielle. Une enqu ﾐ te exŽgŽtique, Ed. DesclŽe de Brower, Par’s 1961. Cfr tambiŽn los Comentarios a Hebreos ya citados.
JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA Cristo encontramos tambiŽn en 1 Pe 1, 18-19 y en el Apocalipsis, p.e., al referirse a Jesœs como el Cordero degollado (cfr Apoc 5)79. La doctrina patr’stica es constante en este sentido. Como muestra, baste este elocuente texto de Gregorio de Nisa: "Jesœs es el gran Pont’fice que sacrific— su propio cordero, es decir, su propio cuerpo, por el pecado del mundo (...) se anonad— a s’ mismo en la forma de siervo y ofreci— dones y sacrificio por nosotros. Este era el sacerdote conforme al orden de Melquisedec despuŽs de muchas generaciones"80. "La Sagrada Escritura Ñense–a el Concilio de EfesoÑ dice que El Verbo de Dios se hizo pont’fice y ap—stol de nuestra confesi—n (Hebr 3, 1), pues se ofreci— a s’ mismo en olor de suavidad a Dios (Ef 5, 2) y Padre"81. Y el Concilio de Trento, precisamente para poner de relieve que la Misa es sacrificio, dice que Jesucristo, "declar‡ndose a s’ mismo constituido para siempre sacerdote segœn el orden de Melquisedec, ofreci— a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y vino"82. Algunos autores han objetado, contra el car‡cter sacrificial de la muerte de Cristo, que esa muerte no tuvo car‡cter cultual Ñmejor dir’amos, no tuvo el rito externo de un acto de cultoÑ; otros Ñpara defender que la muerte de Cristo fue sacrificioÑ han buscado ese car‡cter ritual en la propia oblaci—n interior hecha por Jesucristo en la Cruz83. Esta objeci—n y esta respuesta se apoyan sobre un concepto demasiado estrecho del sacrificio y de lo cultual84. Si por una parte es claro que la muerte de Cristo no tiene las caracter’sticas de una ceremonia litœrgica, por otra parte es evidente tambiŽn que Jesucristo muere ofrendando su vida al Padre como supremo acto de caridad y de obediencia. Y eso es el supremo acto de culto que pod’a ofrecer el Mediador. Por esa raz—n, puede decirse con todo rigor que la muerte de Cristo es cultual sin ser litœrgica; ella es, al mismo tiempo, el principio, la fuente y el centro de toda liturgia. La unidad en el acto sacrificial entre lo ofrecido y el que ofrece lleva a su plenitud lo que es, en cierto sentido, ley universal de todo sacrificio. En efecto, el sacrificio exterior tiene sentido y valor en la medida en que es expresi—n del sacrificio interior por el que se ofrece a Dios la v’ctima por el pecado o el sacrificio de alabanza. El hecho de que la muerte de Cristo, en su aspecto externo, sucediese como un ajusticiamiento ordenado por un juicio inicuo y no como una ceremonia litœrgica, lleva al pensamiento de algo que, por otra parte, es evidente y en lo que Nuestro Se–or insisti— con fuerza: la importancia del sacrificio interior; que el sacrificio exterior tiene valor en la medida en que es expresi—n del sacrificio interior. Carece, pues, de fuerza negar car‡cter sacrificial a la muerte de Cristo por el hecho de que no haya sucedido en forma litœrgica. Y al mismo tiempo, el hecho de que el ejercicio del sacerdocio de Cristo, en su ofrenda sacrificial, haya presentado como v’ctima al mismo Cristo, muestra la perfecci—n de este sacerdocio en el que se da tan perfecta identidad entre el sacerdote y la v’ctima, entre el sacrificio interior del sacerdote y el sacrificio exterior. Por otra parte, cabe observar que en el texto de Hebr 9, 14, al se–alarse que Cristo, por el Esp’ritu Santo, se ofreci— a S’ mismo al Padre, podemos ver una referencia impl’cita al sacrificio litœrgico: as’ como en los sacrificios del Antiguo Testamento, la v’ctima se ofrec’a a travŽs del fuego, el sacrificio de la Nueva Alianza fue realizado por Cristo a travŽs del Esp’ritu Santo, fuego del Amor infinito. De hecho, este vers’culo ÑHebr 9, 14Ñ es el central en Hebr 10. Hablando de la perfecci—n del sacrificio de Cristo, subrayaba San Agustín la estrecha unidad que se da entre el sacerdote y la v’ctima; la estrecha unidad que se da tambiŽn en la mediaci—n de Cristo; pues Žl mismo, que es el œnico y verdadero Mediador, nos reconcilia con Dios por medio del 79
Cfr P. PARENTE, Sacerdozio di Cristo, en "Enciclopedia Cattolica", 1540-1543.
80
S. GREGORIO DE NISA, Contra Eunomium I (PG 45, 177 B-C). Cfr L. F. MATEO SECO, Sacerdocio de Cristo y sacerdocio ministerial en los tres grandes Capadocios, en Teolog’a del Sacerdocio IV, Aldecoa, Burgos 1972, 175-201. 81
CONC. DE EFESO, Anathematismi Cyrilli , 10 (DS 261).
82
CONC. DE TRENTO, Decr. De SS. Missae sacrificio, cp. 1 (DS 1740).
83
Cfr A. MICHEL La messe chez les thŽologiens postŽrieurs au Concile de Trente. Essence et efficacitŽ, DTC 10, 1192 ss. 84
Cfr J.H. NICOLAS, Synth ﾏ se Dogmatique, cit., 537-538.
JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA sacrificio de la paz, permaneciendo uno con Aquel a quien lo ofrece y haciendo uno consigo mismo a aquellos por quienes lo ofrece; y es uno y el mismo el que ofrece y aquello que ofrece85.
4. LA NOCI—N DE SACERDOTE. SACERDOTE SEGŒN EL ORDEN DE MELQUISEDEC. Dos veces propone la Carta a los Hebreos expresamente un concepto de sacerdote, y las dos veces lo presenta relacionado con el sacrificio (Hebr 5,1-2 y 8,3): Todo pont’fice, tomado de entre los hombres, es constituido en favor de los hombres para las cosas que miran a Dios, para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados (5,1). Es esencial al sacerdote el pertenecer a la familia humana Ñtomado de entre los hombresÑ, y el haber sido elegido y constituido por Dios para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados. La Carta pone de relieve que todas estas caracter’sticas Ñverdadera humanidad, vocaci—n divina, consagraci—n, relaci—n al sacrificioÑ, se dan plenamente en Cristo (cfr Hebr 2, 11-18; 9, 26; 10, 5-10). En este sentido, se recoge y profundiza cuanto ya se hab’a dicho en otros escritos del Nuevo Testamento en torno a la mediaci—n de Cristo (cfr 1 Tim 2,5). La mediaci—n de Cristo es muy superior y se encuentra a nivel distinto de la de los profetas (Hebr 1,1), de la de los ‡ngeles (1,4-6), de la de MoisŽs (3, 2-3): (Cristo) ha recibido en suerte un ministerio tanto mejor cuanto El es mediador de una m‡s excelente alianza, concertada sobre mejores promesas (8, 6). Cfr tambiŽn Hebr 9, 15 y 12, 24, donde la mediaci—n de Cristo es puesta en relaci—n con su muerte redentora. Esta mediaci—n sacerdotal incluye Ñse subraya en HebreosÑ el que Jesœs posee nuestra misma naturaleza y ha tomado sobre s’ no s—lo nuestra sangre, sino tambiŽn nuestros sufrimientos y la muerte (2, 11-18). Lo ha compartido todo con nosotros, menos el pecado (4,15), pues conven’a que nuestro Pont’fice fuese santo e inmaculado para que, sin tener necesidad de ofrecer sacrificios por s’ mismo, pudiese ofrecer por todo el pueblo el sacrificio del propio cuerpo y de la propia sangre (7, 26). Se trata de un mediador que no necesita de la mediaci—n de ningœn otro; su sacerdocio es perfecto. La Carta da a Cristo como sacerdote los siguientes apelativos: sacerdote (i(ere/uj) segœn el orden de Melquisedec (5, 6 y 10; 6, 20, 7, 11 y 17); sumo sacerdote (a)rxiereu/j); pont’fice misericordioso y fiel (2,17); pont’fice de nuestra confesi—n (3, 1); gran pont’fice (4, 14); pont’fice santo, inocente e inmaculado (7, 26); pont’fice de los bienes futuros (9,11). La Carta a los Hebreos, en cita del Salmo 110,4, dice que Jesucristo es sacerdote segœn el orden de Melquisedec, poniendo de relieve que esta expresi—n se aplica a Cristo por tres razones: a) porque Melquisedec significa rey de justicia, y rey de Salem significa rey de paz, mientras que el reino del Mes’as ser‡ el reino de la paz y de la justicia (7, 1-2); b) porque Melquisedec, sin padre, sin madre, sin genealog’a, sin principio ni fin de su vida se asemeja en eso al Hijo de Dios, que es sacerdote para siempre (7, 3); c) porque fue Žl, Melquisedec, quien bendijo a Abraham y quien recibi— de Žl los diezmos, mostr‡ndose en esto la superioridad de Melquisedec sobre Abraham y, en consecuencia, la superioridad de Aquel ÑCristoÑ de quien Melquisedec era tipo (7, 4-10)86. Las referencias a Melquisedec ponen de relieve que el sacerdocio no le viene a Jesucristo por herencia carnal ÑEl no es de la tribu de Lev’, sino de la de Jud‡Ñ y, al mismo tiempo, manifiestan tambiŽn que con el nuevo sacerdocio de Cristo ha sido abolido el sacerdocio aar—nico (7, 11-19). El sacerdocio de Cristo Ñconforme era figurado ya por Melquisedec, sin padre, sin madre, sin genealog’a (7, 3)Ñ, es un sacerdocio eterno (5, 6; 6, 20; 7, 17 y 21), para siempre ( 7, 3; 7, 25). Jesœs, por cuanto permanece para siempre, tiene un sacerdocio perpetuo (7, 24); siempre vive para interceder por nosotros (7, 25). Sin embargo, su sacrificio sacerdotal, su inmolaci—n, tuvo lugar una sola vez (9, 11-14 y 26-28). Y por su muerte, con su sangre, sell— el Nuevo Testamento; por eso es el mediador de la Nueva Alianza (9, 15)87. 85
"...cum quattuor considerentur in omni sacrificio, scilicet cui offeratur, a quo offeratur, quid offeratur, pro quibus offeratur, idem ipse qui unus verusque mediator per sacrificium pacis reconciliat nos Deo, unum cum illo maneret cui offerebat, unum in se faceret pro quibus offerebat, unus ipse esset qui offerebat, et quod offerebat" (S. AGUSTIN, De Trinitate , IV, 14, PL 42, 901). 86
Cfr A. MICHEL, JŽsus-Christ, cit., 1238.
JESUCRISTO, SACERDOTE DE LA NUEVA ALIANZA 5. EL SACERDOCIO CELESTE DE CRISTO. No es eterno, en cambio, el hecho mismo del sacrificio ofrecido por Cristo en la cruz, que tuvo lugar una sola vez: Cristo, habiendo ofrecido un s—lo sacrificio por los pecados, se sent— para siempre a la diestra de Dios (Hebr 10, 12; cfr tambiŽn Hebr 7, 27; 9, 12. 26. 28). En el cielo ya no puede volver a sacrificarse. En este sentido, como hemos visto, la Carta a los Hebreos es clara y expl’cita: Cristo, por su propia sangre, entr— una vez para siempre en el Santuario, consiguiendo as’ una redenci—n eterna (Hebr 9, 12). Si bien es verdad que el sacrificio de Cristo tuvo lugar una sola vez, eso no quiere decir que Cristo no siga ejerciendo eternamente su sacerdocio. En efecto, la funci—n sacerdotal de Cristo no termin— con su muerte, sino que permanece para siempre: glorificado, est‡ sentado a la diestra de Dios Padre como Se–or del universo y Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza. La Carta a los Hebreos nos lo describe ejerciendo en el cielo su mediaci—n suplicante en favor de los hombres (Hebr 7, 25; 9, 24). Esta permanente intercesi—n en favor nuestro est‡ relacionada con el sacrificio ofrecido en la Cruz; Cristo entra en el Santuario mediante el sacrificio de la propia vida ( Hebr 9, 12. 22. 24 25). TambiŽn San Juan describe el ejercicio del sacerdocio de Nuestro Se–or en el cielo como intercesi—n en favor de los hombres; intercesi—n que se encuentra en dependencia del sacrificio ofrecido en el Calvario: Tenemos un abogado ante el Padre, a Jesucristo, justo. El es la propiciaci—n por nuestros pecados. Y no s—lo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (1Jn 1, 2). TambiŽn aqu’ aparece unida la intercesi—n de Cristo a su inmolaci—n, a su sacrificio, que se renueva Ñel mismo sacrificio, no otroÑ en la Eucarist’a. En su Encarnaci—n, el Hijo es constituido mediador-sacerdote para siempre. La unidad de la obra de Cristo Ñla salvaci—n de los hombresÑ se desarrolla en tres etapas fundamentales: la encarnaci —n (cfr Hebr 2, 10-18; 10, 5-9), la muerte en la cruz (Hebr 9, 26-28) y su eterna glorificaci—n (Hebr 10, 11-15). La totalidad del misterio y de la obra de Cristo es sacerdotal, porque El es esencialmente sacerdote. Y, en el cielo, sentado a la diestra del Padre continua ejerciendo este sacerdocio y continuar‡ ejerciŽndolo eternamente, dando gloria perpetuamente al Padre como Cabeza de la Iglesia.
87
Sobre el sacerdocio de Cristo, en la Ep’stola a los Hebreos, cfr JUAN PABLO II, Discurso, 18.II.1987: Insegnamenti, X,1 (1987) 362-366.
LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS
TEMA 6. INFANCIA Y VIDA OCULTA DE JESÚS. Cristo ejerci— su triple funci—n mediadora Ñreal, profŽtica y sacerdotalÑ, a travŽs de la que restableci— la uni—n entre los hombres y Dios, en todos los momentos de su existencia terrena, y continœa ejerciŽndola en el cielo. Todo acto humano de Jesœs, al ser un acto humano de Dios, posee un valor trascendente de salvaci—n, de redenci—n para nosotros88. Incluso en los actos aparentemente menos importantes de Jesœs, hay un eficaz ejercicio de su mediaci—n entre Dios y los hombres. El es esencialmente el Mediador y el nuevo Ad‡n. Adem‡s, estos actos Ñcada uno de valor infinitoÑ, constituyen en su conjunto, una unidad de eficacia redentora. En efecto, toda la vida terrena de Jesœs est‡ orientada hacia el misterio pascual de su Muerte, Resurrecci—n y Ascensi—n, que son los momentos culminantes de su obra y que dan sentido a todo el caminar de Jesœs sobre la tierra de los hombres. La salvaci—n realizada por Jesucristo contiene dos aspectos indisolublemente unidos: la liberaci —n de los hombres de la esclavitud del pecado y sus consecuencias, y la reconciliaci—n del gŽnero humano con Dios. La relaci—n causal entre los misterios de la vida de Cristo y esos frutos de salvaci —n para los hombres presenta una gran riqueza de aspectos; los principales pueden resumirse as’: con su Vida, Muerte y Glorificaci—n, Jesœs di— Ñpor su amor y obedienciaÑ una satisfacci—n al Padre, que compens— sobreabundantemente el desamor y la desobediencia de los hombres; expi— los pecados humanos; mereci— la gracia del perd—n y de la reconciliaci—n con Dios para la humanidad; caus— eficientemente en los hombres esa misma gracia salv’fica. En su conjunto, este modo en que Cristo realiz— la salvaci—n de los hombres se llama preferentemente Redenci—n , porque fue una salvaci—n que el Se–or "compr—" al precio de su sangre.
1. DIMENSI—N REDENTORA DE LOS HECHOS DE LA VIDA DE CRISTO. Toda acci—n humana de Jesœs, considerada en s’ misma, pod’a ser suficiente para redimir a todo el gŽnero humano, por ser acci—n del Dios-Hombre, mediador perfecto entre Dios y los hombres89. Pero la voluntad divina fue que la Redenci—n se operase a travŽs de la Muerte y 88
N—tese c—mo el S’mbolo coloca todo lo referente a los misterios de la vida de Cristo Ñdesde la encarnaci—n hasta su ascensi—n a los cielos y su segunda venidaÑ bajo la afirmaci—n "Por nosotros los hombres y por nuestra salvaci—n...". Se recoge aqu’ uno de los m‡s constantes pensamientos de la Iglesia. De hecho, los evangelios son, ante todo, la narraci—n de la vida de Nuestro Se–or en tanto que salvador de los hombres. Y si se narra su nacimiento y su infancia, es porque este nacimiento y esta infancia son los del Mes’as y forman parte del ejercicio de su mesianismo. El papel central de los misterios de la vida de Cristo en la Iglesia se aprecia de forma especial en la celebraci—n litœrgica y en el mismo a–o litœrgico, todo Žl configurado en torno a la vida de Cristo. TambiŽn la teolog’a ha dedicado especial empe–o a la consideraci—n de la vida de Cristo cfr. p.e., S. TOMAS DE AQUINO, STh III, qq. 31-48; I. BIFFI, I misteri della vita di Cristo in S. Tommaso d'Aquino, ed. La Scuola Cattolica, Varese 1972. Sobre la importancia de la consideraci—n de los misterios de la vida de Cristo en la historia de la teolog’a y de la piedad cristianas, cfr A. GRILLMEIER, Los misterios de la vida de Jesœs, en Mysterium Salutis, III/II, Madrid 1969, 21-39. 89
Es Žsta una consideraci—n muy subrayada en el Medioevo, precisamente porque se plantea el tema de la redenci—n preferentemente desde el punto de vista de una justicia de Dios a la que se debe dar satisfacci—n adecuada por los pecados cometidos. Un buen ejemplo de esto se encuentra en la Bula Unigenitus Dei Filius de Clemente VI (27.I.1343) en la que se afirma que, en el ara de la cruz, Cristo derram— "no s—lo una peque–a gota de sangre, que, sin embargo, habr’a bastado para la redenci—n de todo el gŽnero humano a causa de su uni—n con el Verbo", sino que padeci— la m‡s acerba de las muertes (DS 1025). Esta consideraci—n no es el resultado de prescindir de una consideraci—n global de la vida y muerte del Se–or, sino que intenta sobre todo destacar la inmensa generosidad del mismo Se–or en los sufrimientos que libremente asumi— para nuestra redenci—n, ya LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS
INFANCIA Y VIDA OCULTA DE JESÚS Glorificaci—n de Cristo: El Hijo del hombre debe sufrir mucho, y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser condenado a muerte y resucitar al tercer d’a (Lc 9, 22). Este "deber sufrir" apunta hacia un designio del Padre y, en consecuencia, hacia la obediencia del Hijo hecho hombre, de forma que toda su vida en la tierra fue una preparaci—n, un camino, hacia la Cruz y la Resurrecci—n. Pero los misterios de la vida de Cristo, desde el momento de la Encarnaci—n, no son mera preparaci—n para la Redenci—n, sino que son ya en s’ mismos realidad de Redenci—n, pues constituyen con el Misterio Pascual una unidad salv’fica90. El acto mismo de la Encarnaci—n tuvo ya un sentido redentor y una eficacia salv’fica para nosotros. Como leemos en la Ep’stola a los Hebreos, Por eso, al entrar en este mundo, dice (Cristo): no quisiste sacrificio y oblaci—n; pero me has formado un cuerpo. No te agradaron holocaustos y sacrificios por el pecado. Entonces dije: ÁHe aqu’ que vengo Ñpues de m’ est‡ escrito en el libroÑ a hacer, oh Dios, tu voluntad (...) Y en virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblaci—n de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo (Heb 10, 5-7.10). La esencia del acto redentor es el amor del Hijo de Dios, en cuanto ofrenda de su Humanidad al Padre por la salvaci—n de los hombres. Este amor se manifiesta en su obediencia al Padre, en el sometimiento de su voluntad humana al designio divino, un sometimiento que es permanente durante toda su existencia: Mi alimento Ñdice JesœsÑ es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra (Jn 4, 34); y tambiŽn: El que me ha enviado est‡ conmigo (...), porque yo hago siempre lo que le agrada a El (Jn 8, 29). Por esto, toda la vida de Jesœs forma Ñen el designio salvador y en la obediencia al PadreÑ una unidad con el misterio pascual.
2. LOS MISTERIOS DE LA INFANCIA DE JESŒS. Si la esencia del acto redentor se encuentra en la infinita caridad y obediencia de Cristo, la raz— n por la que podemos recibir los beneficios salvadores de su vida estriba en su ser de Mediador y particularmente en su uni—n con nosotros. En la medida en que se capte lo que implica la encarnaci— n del Verbo, se podr‡ captar la doctrina cristiana sobre la Redenci—n. En efecto, por la encarnaci—n, el Verbo no s—lo se hace hombre, sino que se hace uno de nosotros, hecho de mujer, nacido bajo la ley (Gal 4, 4), es decir, toma sobre s’ nuestra historia, que ya no le es ajena. San Pablo lo describi— con frases vigorosas al se–alar a Cristo como nuevo Ad‡n: Por consiguiente, como por la transgresi—n de uno solo lleg— la condenaci—n a todos, as’ tambiŽn por la justicia de uno solo llega a todos la justificaci—n de la vida (Rom 5, 18). La redenci—n se llevar‡ a cabo por medio de la obediencia del nuevo Ad‡n (Cristo), para borrar con esta obediencia la desobediencia del primero (cfr Rom 5, 12 y 19). As’ pues, la encarnaci—n trae ya consigo el comienzo de la salvaci—n, pues, al encarnarse, el Verbo toma sobre s’ a todo el gŽnero humano 91, y, en cierto sentido, se une a todo hombre92. que quiso asumir "tanta cantidad de dolor que fuese proporcionada a la magnitud del fruto que de ah’ se iba a seguir" (S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 46, a. 6 in c.). De hecho es la misma consideraci —n que se hace ya la Patr’stica: "Consideraremos ahora el problema y el dogma que tantas veces se pasa en silencio Ñescribe San Gregorio de NacianzoÑ, y que precisamente por eso voy a examinar con tanto m‡s empe–o: esta gloriosa y preciosa sangre de Dios derramada por nosotros: À...por quŽ y para quŽ se pag— un precio tan alto?" ( S. GREGORIO NACIANCENO, Or. 45, 22, PG 36, 653 A). 90
Cfr. S. TOMAS DE AQUINO, Compendium Theologiae, I, 239. Esta unidad de valor salv’fico de la entera vida de Jesœs hab’a sido ya ampliamente afirmada por los Padres de la Iglesia. Cfr p.e., P. ALVES DE SOUSA, El concepto de "soter’a" en el "De Incarnatione Verbi" de San Atanasio, ScrTh 10 (1978) 14-17; L.F. MATEO-SECO, Estudios sobre la cristolog’a de San Gegorio de Nisa, cit., esp. 101-167. 91 Cfr p.e., en este sentido la rica exŽgesis patr’stica en torno a la par‡bola de la oveja perdida, a partir de San Ireneo: el Verbo toma sobre sus hombros a toda la humanidad, es decir, se reviste de ella y la recapitula en s’ mismo (cfr A. ORBE, Par‡bolas evangŽlicas de San Ireneo, BAC, Madrid 1972, II, 117-177). 92
Es elocuente la forma en que lo expresa el Concilio Vaticano II: "Cristo, el nuevo Ad‡n, en la misma revelaci—n del misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente el hombre al propio
INFANCIA Y VIDA OCULTA DE JESÚS Esta "solidaridad" con todo el gŽnero humano Ñsolidaridad que proviene del hecho mismo de la Encarnaci—nÑ est‡ en la base de que la "satisfacci—n" que Cristo ofrece al Padre sea satisfacci—n por los pecados de la humanidad. Como escribiera Tom‡s de Aquino, respondiendo a la objeci—n de que la satisfacci—n corresponde s—lo a aquel que hizo la ofensa Ñy por lo tanto s—lo al pecador mismoÑ, "la cabeza y los miembros forman como una persona m’stica. Y, en consecuencia, la satisfacci—n de Cristo pertenece a todos los fieles como a sus miembros"93. Esta uni—n de Cristo con todos los hombres, como nuevo Ad‡n, en el hecho mismo de la Encarnaci—n es ya, por eso mismo, una uni—n salvadora hasta tal punto que, en mariolog’a, se dir‡ que la Virgen comienza a ser madre de los hombres precisamente en el momento en que se hace Madre de Cristo, Cabeza de la humanidad94. El origen de Jesœs, como escribe S. Ignacio de Antioqu’a, pertenece al misterio, que se cumpli— en el silencio clamoroso de Dios95. "Jesœs proced’a de Nazaret. ÀPero conocemos su verdadero origen si sabemos el lugar geogr‡fico de su nacimiento? El cuarto evangelio recalca con particular interŽs que el origen real de Jesœs es el Padre, que de Žl procede totalmente y de modo distinto a cualquier otro mensajero divino. Los llamados evangelios de la infancia, de Mateo y Lucas, nos presentan a Jesœs procediendo del misterio incognoscible de Dios, no para eliminar este misterio, sino para confirmarlo"96. Este misterio es antes que nada el misterio de su origen divino Ñ El es el Hijo del Padre, engendrado por el Padre en un hoy eterno (cfr Sal 2, 8)Ñ, y es tambiŽn el misterio del designio intratrinitario de la Encarnaci—n. Comenzando a tratar el tema de la redenci—n, es necesario poner esto una vez m‡s de relieve: la Encarnaci—n del Verbo Ñclave de la econom’a de la salvaci—nÑ es antes que nada iniciativa del Padre. El Hijo es enviado a este mundo; su alimento ser‡ cumplir la voluntad de Aquel que le ha enviado (cfr Jn 17, 8 ss; 4, 34). En este contexto adquiere su plena dimensi —n el texto de Heb 10, 5-7, ya citado: La Encarnaci—n no es s—lo preparaci—n, sino que tambiŽn es ya cumplimento redentor de la voluntad del Padre97. La insistencia con que Jesucristo llama la atenci—n sobre su misi—n, es decir, sobre el hecho de que ha sido enviado a este mundo, remite al designio salvador del Padre que le env’a y, en consecuencia, al origen misterioso de su misi—n redentora, que se encuentra, antes que nada, en la fidelidad del Padre a su amor a los hombres, "creados a su imagen y ya desde el principio elegidos en este Hijo, para la gracia y la gloria"98, fidelidad del Padre a su paternidad. hombre y le descubre la sublimidad de su vocaci—n (...) En El, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambiŽn en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnaci —n se ha unido en cierto modo con todo hombre" (Const. Gaudium et spes, n. 22). 93
S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 48, a. 3, ad. 1. Comenta J. H. Nicol‡s refiriŽndose a esta afirmaci—n, que la inclusi—n m’stica presupone una inclusi—n ontol—gica; se trata de una inclusi— n din‡mica: "El hombre est‡ profundamente ordenado a Dios, a la uni—n con Dios y, en este orden din‡mico, comunican los individuos humanos: en Jesœs, el Hombre-Dios, esta tendencia din‡mica comœn a toda la humanidad encuentra su realizaci—n absoluta, de forma que la comuni—n que todos los hombres tienen entre s’ por la misma naturaleza es ya una comuni—n en Cristo. Esta comuni—n, bosquejada solamente en el comienzo de toda vida humana, tiene necesidad de ser actualizada en cada uno en su caminar libre (fe y sacramentos)" (J.H. NICOLAS, Synth ﾏ se dogmatique, cit., 441). Sobre la solidaridad de los hombres con Cristo y sobre la satisfacci—n, se tratar‡ con detalle en al cap. VI. 94
"Esta maternidad de Mar’aÑense–a el Concilio Vaticano IIÑ, perdura sin cesar en la econom’a de la gracia, desde el momento en que prest— fiel asentimiento en la Anunciaci—n, y lo mantuvo sin vacilaci—n al pie de la cruz, hasta la consumaci—n perfecta de todos los elegidos" (Const. Lumen gentium, n. 62). 95
S. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Epistola ad Ephesios, cp 19. Vid. TH. CAMELOT, Ignace d'Antioquie, Polycarpe de Smyrne: Lettres, SCh, Par’s 1969, 74-75, nts. 1-4. 96
J. RATZINGER, Introducci—n al cristianismo, Salamanca 1971, 235-236. La Encarnaci—n es ya "un acto redentor" por el que "Dios ha entrado en la historia de la humanidad y en cuanto hombre se ha convertido en sujeto suyo, uno de los millones y millones, y al mismo tiempo Unico" (JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, cit., n. 1). 98 Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Dives in misericordia, cit , n. 7. 97
INFANCIA Y VIDA OCULTA DE JESÚS El misterio del origen de Jesœs incluye tambiŽn la virginidad de su Madre, es decir, una inseparable dimensi—n pneumatol—gica99, que comporta tambiŽn, al mismo tiempo, esa misteriosa uni—n con todo hombre, que se deriva de su capitalidad100. Se entender‡ as’ esa insistencia paulina a la hora de hablar de nuestra salvaci—n en Cristo, por medio de nuestra configuraci—n con Cristo, mediante un morir y resucitar con El: El amor de Cristo nos apremia, cuando consideramos esto: que si Uno muri— por todos, consiguientemente todos murieron; y muri— por todos a fin de que quienes viven no vivan ya para s’ mismos, sino para Aquel que muri— y resucit— con ellos (2 Cor 14-15)101.
3. EL TRABAJO DE JESŒS Y SU VALOR REDENTOR. De ah’ que los a–os de la vida oculta de Cristo no sean una simple preparaci—n para su ministerio pœblico, sino autŽnticos actos redentores, orientados hacia la consumaci—n del Misterio Pascual: "Con el anonadamiento, con la sencillez, con la obediencia: con la divinizaci—n de la vida corriente y vulgar de las criaturas, el Hijo de Dios fue vencedor"102. El Verbo eterno, asumiendo no s— lo la naturaleza humana, sino tambiŽn una vida ordinaria, ha redimido y santificado todas las realidades nobles de las que est‡ entretejida la vida comœn de los hombres: vida de familia y relaciones sociales, juegos de ni–o y trabajos de adulto, fatiga y reposo... En estos a–os de vida oculta, Jesœs nos dio ejemplo, pero tambiŽn estaba realizando nuestra redenci—n, mediante su amor y obediencia presentes en cada una de sus obras ofrecidas al Padre como ofrenda por los pecados del mundo. El Se–or realiza nuestra redenci—n tambiŽn durante los muchos a–os de trabajo de su vida oculta, cumpliendo el quehacer que el Creador encomend— al hombre al colocarle sobre la tierra: que la trabajase (cfr Gen 2, 15). Dentro de la modestia de su trabajo de artesano, solidario tambiŽn en este cometido con sus hermanos los hombres, Jesœs ordena la creaci—n hacia su fin, desarrollando con sus manos la obra del Creador, dando as’ todo su sentido divino al lugar que el trabajo encuentra en la historia de la salvaci—n103. "Puede por tanto decirse que en la historia de la salvaci—n el trabajo humano ha vuelto a encontrar en la existencia de Jesœs su primitiva dignidad, querida por el Creador, y que fue incluso elevado a la dignidad de ocupaci—n esencial del Verbo encarnado durante los largos
99
"La concepci—n y el nacimiento de Jesucristo Ñescribe Juan Pablo IIÑ, son la obra m‡s grande realizada por el Esp’ritu Santo en la historia de la creaci—n y de la salvaci—n: la suprema gracia Ñla gracia de uni—nÑ, fuente de todas las dem‡s gracias, como explica Santo Tom‡s (...) Por obra del Esp’ritu Santo se realiza el misterio de la uni—n hipost‡tica, esto es, la uni—n de la naturaleza divina con la naturaleza humana, de la divinidad con la humanidad en la œnica Persona del Hijo-Verbo" (JUAN PABLO II, Enc. Dominum et vivificantem, cit., n. 50). 100
En el mismo lugar, escribe Juan Pablo II: "La Encarnaci—n del Dios-Hijo significa asumir la unidad con Dios no s—lo de la naturaleza humana sino asumir tambiŽn en ella, en cierto modo, todo lo que es carne: toda la humanidad, todo el mundo visible y material. La Encarnaci—n, por tanto, tiene tambiŽn su significado c—smico y su dimensi—n c—smica. El PrimogŽnito de toda la creaci—n (Col 1, 15), al encarnarse en la humanidad individual de Cristo, se une en cierto modo a toda la realidad del hombre, el cual es tambiŽn carne, y en ella a toda carne y a toda la creaci—n" (Ibid.). 101
He aqu’ el comentario verdaderamente sugerente de Prat a este texto: "La teor’a de la substituci —n penal obligar’a a concluir: Si uno muri— por todos, consiguientemente los dem‡s no morir‡n ya. San Pablo concluye a la inversa: Si uno muri— por todos, consiguientemente todos murieron idealmente y m’sticamente en El y con El. Por partir del principio de la solidaridad es por lo que Pablo hace de la muerte de Cristo nuestra muerte y de la vida de Cristo nuestra vida" (F. PRAT, La teolog’a de San Pablo, cit., II, 235). 102
J. ESCRIVA DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, cit., n. 21; cfr n. 20. "Los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para s’ y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con raz—n pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia" (CONC. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 34. 103
INFANCIA Y VIDA OCULTA DE JESÚS a–os de Nazaret"104. De ah’ que la uni—n con Cristo, implique tambiŽn el amor al trabajo como parte del amor a la propia vocaci—n cristiana, porque, "al haber sido asumido por Cristo, el trabajo se nos presenta como realidad redimida y redentora: no s—lo es el ‡mbito en que el hombre vive, sino medio y camino de santidad, realidad santificable y santificadora"105. Parecida consideraci—n hay que hacer con respecto a las dem‡s circunstancias de la vida oculta del Se–or y, m‡s en concreto, a la vida de familia, que encuentra en Cristo su pleno sentido divino.
104
J.M. AUBERT, La santificaci—n del trabajo, en VV. AA., Mons. J. Escriv‡ de Balaguer y el Opus Dei, Eunsa, Pamplona1982, 204. 105
J. ESCRIVA DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, cit., n. 47. La santificaci—n del trabajo es eje de la espiritualidad del Opus Dei. Sobre este asunto, y sobre el influjo que la contemplaci—n de la vida oculta de Nuestro Se–or tiene en la ense–anza espiritual del Mons. J. Escriv‡ de Balaguer, cfr J.L. ILLANES, La santificaci—n del trabajo, Palabra, Madrid 1980. Se encuentra un amplio panorama de la bibliograf’a existente a este respecto en L.F. MATEO-SECO, Obras de Mons. Escriv‡ de Balaguer y estudios sobre el Opus Dei, en Mons. J. Escriv‡ de Balaguer y el Opus Dei, cit., 375-460.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I)
TEMA 7. LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS. El valor salv’fico de la vida de Jesœs se manifiesta especialmente por medio de los actos de su vida pœblica: de su predicaci—n, que anuncia el reino de Dios, llama a la conversi—n y libra las conciencias del error106; de sus milagros, que eran ya en s’ mismos presencia del Reino, confirmaban su mensaje de salvaci—n y reforzaban la fe de los disc’pulos; etc. Esta eficacia de redenci—n se manifiesta con gran claridad, sobre todo, cuando Cristo perdona los pecados y expulsa los demonios: Pero si por el Esp’ritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios (Mt 12, 28). Algunos momentos de la vida pœblica de Jesœs nos muestran con particular claridad esta orientaci—n de toda su vida hacia el misterio pascual. As’ se ve, con especial fuerza, p.e., en el Bautismo de Cristo en el Jord‡n (cfr Mc 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Lc 3, 21-22; cfr Jn 1, 32-34 y Act 1, 22 y 10, 38): con el bautismo se inaugura el ministerio pœblico de Jesœs, de forma que en la elecci—n de Mat’as, en palabras de San Pedro, se busca un var—n que haya estado todo el tiempo que vivi— con nosotros el Se–or Jesœs, a partir del bautismo de Juan hasta el d’a en que fue arrebatado en alto de entre nosotros; uno de ellos sea testigo con nosotros de su resurrecci—n (cfr Act 1, 22).
1. EL BAUTISMO Y LAS TENTACIONES. Las mismas palabras bautismo, ser bautizado, son empleadas por Jesœs en dos momentos posteriores (cfr Mc 10, 38-39; Lc 12, 50) para designar su muerte, con lo que deja clara la relaci—n bautismoÑmisterio pascual107; y San Pablo pone el bautismo cristiano en relaci—n con el misterio de la muerte, sepultura y resurrecci—n del Se–or (Rom 6, 3-4). En el Bautismo, Jesœs se solidariza con los pecadores, sus hermanos, tomando sobre S’ sus cr’menes conforme se profetiza en Is 42, 1-9 del Siervo de YahvŽ, y hace penitencia con ellos para reconciliarlos con Dios108. Se bautiza entre los pecadores, como m‡s tarde morir‡ entre los malhechores (cfr Mc 15, 27). De ah’ que no sin profundo sentido y en clara asociaci—n de ideas, el Bautista le designe en esa ocasi—n como el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), con una referencia cargada de evocaciones en torno al sentido de toda su vida orientada hacia el sacrificio de su muerte 109. El tŽrmino Cordero es riqu’simo en alusiones sacrificiales: desde el Siervo de YahvŽ, comparado a un cordero que sufre en silencio (Is 53, 7) hasta el mismo cordero pascual. La expresi—n Cordero de Dios es, a su vez, particular’sima, pues lleva en s’ misma la idea de cordero ofrecido por Dios como un don, y recuerda el sacrificio de Isaac (GŽn 22, 1) y el cordero provisto por Dios para sustituir a Isaac110. El Bautismo de Jesœs fue, pues, no s—lo una preparaci—n para su vida pœblica, sino tambiŽn realidad de salvaci—n por su uni—n indisoluble con la Cruz y la Resurrecci—n: Cristo se somete al 106
Cfr K. ADAM, El Cristo de nuestra fe, cit., 375-382; L. MALEVEZ, Le message de JŽsus et l'histoire du salut, NRT 89 (1967) 420-433; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Madrid 1970; J. COPPENS, Le messianisme et sa rel ﾏ ve prophetique, Gembloux 1974, 219 ss.; M. BORDONI, Ges ﾝ di Nazaret, cit., II, 77-154. 107
Cfr A. FEUILLET, Le coupe et le bapt ﾐ me de la Passion, RB 74 (1967) 356-391.
108
Cfr A. LEGAULT, Le bapt ﾐ me de JŽsus et la doctrine du Serviteur souffrant, ScEccl 13 (1961) 156 ss. 109
Cfr A. FEUILLET, Le Symbolisme de la Colombe dans les rŽcits Žvangeliques du Bapt ﾐ me, RSR 46 (1958) 524-544; ID., Le bapt ﾐ me de JŽsus, RB 71 (1964) 321-352; ID., La personalitŽ de JŽsus ˆ partir de sa soumission au rite de repentance du prŽcurseur, ibid., 77 (1970) 30-49. 110
Cfr M. GONZALEZ GIL, Cristo, el misterio de Dios, cit., II, 313-314. EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I)
LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS rito del bautismo de Juan para salvarnos 111. El Bautismo de Jesœs es uno de los momentos culminantes en que aparece su relaci—n con el Esp’ritu Santo y con la santidad: El es, como implica el propio nombre de Mes’as, el Ungido112. Los Padres de la Iglesia acostumbraban a explicar la eficacia del Bautismo de Cristo, diciendo que fue entonces cuando Jesœs confiri— al agua la capacidad de ser materia del nuevo Bautismo que perdonar’a verdaderamente los pecados. "El Se–or Ñdice, por ejemplo, San AmbrosioÑ, fue bautizado, no para ser purificado, sino para purificar las aguas, para que lavadas por su carne que no conoci— pecado, tuvieran el poder de bautizar"113. El Bautismo de Jesucristo es modelo del bautismo cristiano, que, a su vez, toma su eficacia salvadora de su orientaci—n y de su esencial relaci—n con la Muerte y Resurrecci—n de Cristo: ÀO es que ignor‡is que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesœs, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, sepultados con El por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as’ tambiŽn nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6, 3-4). Este sentido de muerte-resurrecci—n se encuentra tambiŽn en el mismo simbolismo del Bautismo de Jesœs: as’ como a la Muerte en la Cruz sigui— la Resurrecci—n, a la humillaci—n de Jesœs al sumergirse en las aguas recibiendo el Bautismo de Juan, sigui— la glorificaci—n por el Padre: Y una voz que ven’a de los cielos dec’a: Este es mi Hijo amado en quien me complazco (Mt 3, 17). En raz—n de la uni—n hipost‡tica, Cristo era esencialmente impecable. TambiŽn en raz—n de la uni—n hipost‡tica y de su carencia de pecado, Cristo careci— del fomes peccati, es decir, del desorden introducido en el hombre por el pecado original 114. En consecuencia, Cristo no experiment— la tentaci—n ab intr’nseco, desde dentro. Existe en esto unanimidad entre los te—logos, s—lo rota por Teodoro de Mopsuestia, al aceptar la existencia en Cristo de pasiones desordenadas y concupiscencia de la carne115. Las razones teol—gicas que avalan semejante unanimidad han sido ya citadas repetidamente: la infinita santidad de Cristo y su carencia de todo pecado, tambiŽn del original, que es el que introduce el desorden en el hombre116.
111
Como se lee en la ant’fona de las segundas v’speras de la fiesta de la Epifan’a la Liturgia de las Horas, hodie in Jordane a Joanne Christus baptizari voluit, ut salvaret nos. 112
"Cuando se present— la ocasi—n de tomar la palabra en la Sinagoga, abriendo el Libro de Isa’as encontr— el pasaje en que estaba escrito: El Esp’ritu del Se–or est‡ sobre m’, por cuanto me ha ungido el Se–or y despuŽs de haber le’do este fragmento dijo a los presentes: Esta Escritura, que acab‡is de oir, se ha cumplido hoy. De este modo confes— y proclam— ser el que fue ungido por el Padre, ser el Mes’as, es decir Cristo, en quien mora el Esp’ritu Santo como don de Dios mismo, aquŽl que posee la plenitud de este Esp’ritu, aquŽl que marca el nuevo inicio del don que Dios hace a la humanidad con el Esp’ritu" (JUAN PABLO II, Enc. Dominum et vivificantem, cit., n. 4). Sobre la unci—n de Cristo por el Esp’ritu en el Bautismo, cfr entre otros, I. DE LA POTTERIE, L'Onction du Christ, NRT 80 (1958) 225-252; A. ORBE, La unci—n del Verbo, Roma 1961; J.M. ODERO, La Unci—n y el Bautismo de Cristo en San Cirilo de Alejandr’a, en VV. AA., Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre, cit., 519540; A. ARANDA, Cristolog’a y pneumatolog’a, ibid., 649-670. 113
S. AMBROSIO, Expositio Evangelii secundum Lucam, 2, 83 (PL 15, 1583). Jesœs "fue bautizado para purificar el agua" (S. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ad Ephesios 18, 2); Baptizato enim Christo, id est sanctificante aquas in suo baptismate...(TERTULIANO, Adv. Judaeos, 8). S. Gregorio de Nisa hablar‡ del "gran misterio del Jord‡n", en una exŽgesis detenida en Or. de baptismo (PG 46, 419-422). 114
Cfr p.e, PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, 30.VI.1968, n. 10.
115
FuŽ condenado en la sesi—n octava del Concilio Constantinopolitano II (2.VI.553), por decir, entre otras cosas, apoyado en su concepci—n de la existencia en Cristo de dos sujetos, que "uno era el Dios Verbo y otro Cristo, el cual fuŽ molestado por las pasiones del alma y los deseos de la carne, y que as’ fuŽ mejorando a causa de sus obras" (DS 434). 116
Santo Tom‡s hace notar, adem‡s, que no conven’a que Cristo asumiese este defecto de la naturaleza humana, porque "en vez de ayudar a la satisfacci—n del pecado, le es contrario" (S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 15, a. 2, in c.).
LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS Esto no quiere decir que no hubiese en el alma y en la carne de Cristo apetencia de lo que era bueno para ellas y rechazo de lo que les era nocivo, o que Cristo no tuviese las pasiones humanas. Decir que Cristo no padeci— el desorden de la concupiscencia no equivale a decir que no tuvo sensibilidad. Al contrario, se encuentra adornado de una sensibilidad exquisita, como se muestra en sus reacciones, en su predicaci—n, en sus par‡bolas. Jesœs siente hambre y apetece el comer; tiene sed y sue–o, y siente la apetencia de saciarlos; se indigna con ira santa; experimenta el gozo de la amistad; llora con autŽntico dolor de hombre; siente miedo y angustia ante la muerte (cfr Mt 26, 37-38). RecuŽrdese la ya tratada distinci—n, al hablar de la voluntad de Cristo, entre la voluntas ut ratio Ñla voluntad en cuanto acto libre y razonableÑ, y la voluntas ut natura, la voluntad en cuanto tendencia natural hacia el bien. As’ lo pone Cristo de manifiesto, p.e, en la Oraci—n en el Huerto, cuando dice al Padre: no se haga mi voluntad, sino la tuya (Lc 22, 42). Su naturaleza humana, santa y rectamente ordenada, rechaza lo que le hace da–o, como son los tormentos y la muerte, sin que ese rechazo sea desordenado, sino todo lo contrario. Esa misma naturaleza humana, con su acto libre, domina la repulsi —n que le provocan los tormentos, obedeciendo al Padre. Como escribe S. Tom‡s de Aquino, Cristo se doli— "tambiŽn por la pŽrdida de la propia vida corporal, que es naturalmente horrible a la naturaleza humana"117. Aqu’ se manifiesta la libertad de Cristo, siendo impecable: ni el mandato del Padre, ni la amorosa infalibilidad con que obedece a ese mandato, hacen que Cristo estŽ atra’do directa e inevitablemente por la muerte que le sigue repugnando118. La Sagrada Escritura habla en lugar destacado de las tentaciones de Cristo, sobre todo en la escena presentada por los sin—pticos inmediatamente despuŽs del bautismo (Mt 4, 1-11; Mc 1, 12-13; Lc 4, 1-13). Cristo ha tenido la experiencia de la tentaci—n. No se trata de una tentaci—n ab intr’nseco, que brota del propio desorden, sino de una tentaci—n ab extr’nseco, desde fuera. Pero esto no quiere decir que la tentaci—n o la experiencia de Cristo no haya sido real, autŽntica. Cristo sinti— sobre s’ la presi—n del demonio, de los hombres, de las mismas circunstancias, que le ped’an que fuese infiel a su misi—n, que desnaturalizase su mesianismo. Se trata de tentaciones reales, que no implican desorden interior en quien las padece, pero que, para ser rechazadas, requieren fortaleza: no tenemos un Sumo Sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino que siendo como nosotros, fue probado en todo, menos en el pecado (Heb 4, 15). No es Žste el lugar de entrar en el estudio exegŽtico de los textos escritur’sticos que relatan las tentaciones de Cristo, estudio que resulta verdaderamente sugestivo 119. B‡stenos sencillamente recordar que las tentaciones de Cristo han de enmarcarse en el contexto m‡s amplio de la lucha entre Satan‡s y Cristo, tan fuertemente subrayada en los evangelios. Jesœs es atacado por Satan‡s con todos los medios con que Žste cuenta a su alcance, pero le vence siempre y en todo. En su materialidad, las tres tentaciones relatadas por los Sin—pticos apuntan hacia el mesianismo de Cristo, y guardan un estrecho paralelismo con la interpretaci—n terrena que el juda’smo daba al papel del Mes’as. Satan‡s tienta a Jesœs para que oriente su mesianismo en mezquino provecho propio y contra la voluntad del Padre. De hecho, Jesœs tuvo que rechazar a lo largo de su vida las presiones de su ambiente, incluso de sus disc’pulos120, contrarias al plan del Padre. Es la 117
S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 46, a. 6 in c. Y en el ad 4, prosigue luminosamente con esta afirmaci—n, mostrando que la repulsa que siente Cristo por la muerte proviene precisamente de su santidad: "La vida corporal de Cristo fuŽ de tanta dignidad, sobre todo a causa de su uni—n con la divinidad, que deb’a dolerse de su pŽrdida aunque fuese por una hora (...) De ah’ que el Fil—sofo diga en III Ethic que el virtuoso ama su vida tanto m‡s cuanto que sabe que es mejor y, sin embargo, la arriesga por el bien de la virtud. De igual forma, Cristo expuso su vida, amada en grado sumo, por el bien de la caridad". 118
Valga el siguiente ejemplo, que ha de ser aplicado anal—gicamente. Mientras m‡s quiere una madre a su hijo peque–o, m‡s infaliblemente se levanta de noche si ese hijo la necesita. Y eso no significa que no tenga libertad, sino que tiene m‡s amor. Pero por mucho amor que tenga, siempre el cuerpo apetecer‡ el descanso m‡s que el levantarse a deshora. 119
Cfr p.e., R SCHNACKENBURG, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern, TQ 132 (1952) 297-326; J. DUPONT, Les tentations de JŽsus au dŽsert, DesclŽe. Bruges 1968. 120
Baste recordar esta escena: Pedro intenta disuadir a Jesœs de que se entregue a su Pasi—n, y Jesœs contesta: Ap‡rtate de m’ Satan‡s; tœ me sirves de esc‡ndalo, porque no sientes las cosas de Dios, sino las de los hombres (Mt 16, 23).
LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS misma tentaci—n que le propondr‡n los jud’os, cuando est‡ ya en la cruz: Si eres el Hijo de Dios, baja de la cruz, y creeremos (Mt 20, 20-22; Mc 10, 37-38). Se trata, pues, de tentaciones numerosas y reales, que Cristo vence con perseverancia, d‡ndonos autŽntico ejemplo de c—mo luchar contra el mal. El gran tentador de Jesœs es Satan‡s, pero la tentaci —n brota tambiŽn de sus enemigos, del ambiente, de sus mismos disc’pulos. Para que la experiencia de la tentaci—n sea real, y su vencimiento una autŽntica victoria, no es necesario que el coraz—n del hombre estŽ inclinado al mal, ni tenga el fomes peccati. En Jesucristo no hay ninguna connivencia con el mal; no reina en sus miembros ninguna ley del pecado (cfr Rom 7, 21-25). Pero es tentado verdaderamente. Y da ejemplo real de c—mo se ha de vencer al Maligno. Sus victorias sobre estas tentaciones forman parte de su victoria sobre el pr’ncipe de este mundo (cfr Jn 12, 30; 14, 31; 16 11). En el plan divino, las tentaciones de Cristo no s—lo tienen un sentido pedag—gico, sino que forman parte de la lucha y victoria de Cristo sobre el Maligno. Como escribe San Hilario, comentando Mt 12, 29: "Cristo reconoce pœblicamente que todo el poder del diablo fue liquidado por El en la primera tentaci—n, dado que nadie puede entrar en casa del fuerte y robarle su hacienda, si previamente no ha maniatado al fuerte. Y es evidente que quien tal cosa puede hacer ha de ser aœn m‡s fuerte que el fuerte aquŽl. Satan‡s qued— atado cuando el Se–or le llam— por su nombre; la declaraci —n pœblica de su maldad lo encaden—. Y una vez que lo tuvo as’ atado, lo despoj— de sus armas y de su casa, es decir, de nosotros, sus armas de anta–o. Volvi— a hacernos militar en las filas de su reino, y se ha hecho con nosotros una casa despejada por el vencido y encadenado"121. La victoria de Cristo sobre el diablo se consumar‡ en la cruz; pero ha comenzado ya Ñy en forma contundenteÑ mucho antes. Uno de los momentos cruciales de esa lucha y victoria de Jesœs han sido precisamente las tentaciones.
2. LA PREDICACI—N Y LOS MILAGROS DE JESŒS. Los evangelios presentan la actividad de Jesœs durante su vida pœblica centrada en la predicaci —n. Se trata de una actividad doctrinal intensa, que Jesœs confirma con los milagros. El magisterio de Jesœs goza de una autoridad que est‡ por encima de toda autoridad humana. As’ se ve con especial fuerza en el Serm—n del Monte. Jesœs ense–a e interpela: El reino de Dios est‡ cerca; convert’os y creed al evangelio (cfr Mc 1, 15). Jesœs Ñse dice tambiŽnÑ proclama el evangelio (cfr p.e., Mt 4, 23; 9, 35; 24, 14; 26, 13; Mc 1, 14; 13, 10; 14, 9, etc.). En el lenguaje ordinario se designa con esta expresi —n la publicaci—n de los decretos que afectan a toda la naci—n hecha por el pregonero autorizado; al aplicarlo a Jesœs se est‡ subrayando la legitimidad de quien predica y la trascendencia del mensaje. Este mensaje tiene como tema primario la predicaci—n del reino de Dios (cfr p.e., Mt 4, 23; 9, 35), que es el evangelio de Dios (Mc 1, 14). El mensaje del reino incluye la liberaci—n del poder del demonio, pecado y de la muerte. La predicaci—n de Jesœs, pues, es en s’ misma parte esencial de la salvaci—n que viene a traer a los hombres y en s’ misma es salv’fica, pues, a travŽs de la fe que suscita, engendra el verdadero conocimiento de Dios y de su voluntad salv’fica. Los milagros obrados por Jesucristo, en su conjunto y de algœn modo cada uno en particular, presentan un marcado car‡cter de signos, en los que se encuentra una "polivalencia" de significaci—n y eficacia salvadora, relacionada con el misterio de su Muerte y Resurrecci—n122. En primer lugar, puede considerarse que son los milagros signos del amor divino, en cuanto que son hechos que proceden del amor humano de Jesœs Ñamor humano de DiosÑ, que se apiada del dolor y de la miseria humana (cfr Mt 11, 28; Mc 6, 34; Lc 7, 13; etc). Un segundo aspecto es su car‡cter de signos de la llegada del Reino mesi‡nico. En efecto, como hab’a sido anunciado (cfr Is 35, 5-6; 26, 19; 29, 18), Cristo da vista a los ciegos, hace hablar a los mudos y o’r a los sordos, resucita a los muertos, expulsa a los demonios (cfr Lc 4, 16-22; Mt 12, 28, etc.).
121 122
S. HILARIO, Commentarius in Mt (PL 9, 988).
R. LATOURELLE, ThŽologie de la RŽvŽlation, cit., 468-486; M. MEINERTZ, Teolog’a del Nuevo Testamento, cit., 198-203.
LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS Otro aspecto de los milagros, ya se–alado, es el de ser signos de la verdad de la ense–anza de Jesœs, en cuanto que confirman que El procede de Dios (cfr Mc 16, 20; Jn 2, 23; 3, 2; 9, 33; etc.), de modo an‡logo a como en el Antiguo Testamento los milagros eran se–ales de la misi—n divina de MoisŽs (cfr Ex 3, 12; 4, 1-9; 14, 31), y de los profetas (cfr p.e., el caso de El’as: 1 Re 18, 36-39); y de modo an‡logo a como los milagros ser‡n tambiŽn se–ales de la autenticidad de la predicaci—n apost —lica (cfr Act 14, 3). Es m‡s, los milagros de Cristo se presentan no s—lo como signos de que El es enviado por Dios, sino tambiŽn como revelaci—n de su divinidad, concretamente de su relaci—n œnica con Dios Padre, pues sus obras son comunes (cfr Jn 14, 10-11):"AquŽl que revela a Dios como Padre Creador y Se–or de la creaci—n, cuando realiza aquellos milagros con su propio poder, se revela a s’ mismo como Hijo consustancial al Padre e igual a El en el se–or’o sobre la creaci—n"123 Tampoco puede olvidarse que, en los milagros del Se–or, se anuncia la realidad sacramental de la econom’a cristiana, por su conexi—n con la gracia que libera del pecado (cfr Mc 2, 9), y por su prefiguraci—n de los sacramentos de la Iglesia: (cfr p.e., la multiplicaci—n de los panes anterior a la promesa de la Eucarist’a (Jn 6)124. Adem‡s de su car‡cter de signos, los milagros de Jesœs son ya en s’ mismos una realidad de salvaci—n, pues esta abarca Ñal menos en su estado definitivo escatol—gicoÑ la plena liberaci—n de todo mal y de todo sufrimiento (cfr Ap 21, 4), plena liberaci—n que, en forma limitada, anticipa el milagro, como acontecimiento del Reino. Finalmente, conviene insistir en que la vida pœblica de Jesucristo Ñcomo su vida ocultaÑ no era independiente del misterio pascual, sino que encontraba su sentido y eficacia m‡s plenos en su orientaci—n hacia su ya pr—xima Muerte y Glorificaci—n y en su unidad con ella. Los milagros remiten, como signo anticipado, a lo que es el signo y milagro fundamental: la resurrecci—n de Jesœs; y al mismo tiempo, desde la resurrecci—n del Se–or, estos milagros adquieren su m‡s profunda dimensi—n. En la Sagrada Escritura la actividad taumatœrgica aparece tan estrechamente entrelazada con la vida de Jesœs que le es inseparable hasta el punto de que un Jesœs, que no fuese taumaturgo, no ser’a el Jesœs de los evangelios. TambiŽn los milagros Ñal igual que la resurrecci—n a la que apuntanÑ son manifestaci—n del misterio de Cristo: de su naturaleza divina y de su misi—n de Redentor.
3. LA TRANSFIGURACI—N. En la teofan’a de la Transfiguraci—n encontramos parecidas palabras a las de la teofan’a del Bautismo: Este es mi Hijo amado, escuchadle (Mc 9, 7). San Lucas, en vez de querido introduce elegido (Lc 9, 35); San Mateo intercala el inciso en quien me complazco (Mt 17, 5): ambas expresiones se leen en el primero de los cantos del Siervo de YahvŽ (Is 42, 1). Es claro que los evangelistas entienden la expresi—n en sentido fuerte, es decir, en el sentido de que se proclama la filiaci—n natural de Jesucristo al Padre. San Marcos advierte que la Transfiguraci—n tiene lugar seis d’as despuŽs del anuncio de la Pasi —n (Mc 9, 2), quiz‡s insinuando que existe conexi—n entre ambos episodios, y queriendo mostrar a Cristo en camino hacia su consumaci—n125. Tom‡s de Aquino comenta que con la Transfiguraci—n el Se–or, que hab’a anunciado su Pasi—n a los disc’pulos, los induce a seguirle tambiŽn en ella 126. Y San Lucas explicita el contenido pascual de esta teofan’a, al puntualizar que dos varones hablaban con El, MoisŽs y El’as, que aparec’an gloriosos y le hablaban de su partida (su muerte), que hab’a de cumplirse en JerusalŽn (Lc 9, 31-32).
123
JUAN PABLO II, Discurso , 2.XII.87, n. 1: Insegnamenti, X,3 (1987) 1254.
124
Cfr. Ibid, n. 3, p. 1255.
125
Cfr A. FEUILLET, Les perspectives propres a chaque Žvangeliste dans les rŽcits de la Transfiguration, BL 39 (1958), 284 ss. 126
S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 45, a. 1 in c.
LA VIDA PÚBLICA DE JESÚS La teofan’a de la transfiguraci—n est‡ dirigida especialmente a los Ap—stoles para reconfortarlos en la prueba de la Pasi—n y Muerte de Jesœs; las palabras del cielo son una urgencia a todos los hombres a escuchar las palabras del Mes’as, Legislador supremo. La presencia de MoisŽs conversando con el Se–or en el monte Tabor no puede menos de evocar el Monte Sina’. El hecho de que hablen de la muerte de Jesœs pone de relieve que en la muerte del Mes’as se cumple el contenido de la Ley y los Profetas.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II)
TEMA 8. EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I). La Muerte de Cristo no fue uno de los posibles tŽrminos de su vida terrena, sino la meta terrena prevista que consumaba su acci—n redentora, querida por Dios y querida tambiŽn por la voluntad humana de Jesœs. Efectivamente, El mismo dijo a los disc’pulos, refiriŽndose a su Muerte: Con un bautismo tengo que ser bautizado, y Ác—mo me siento constre–ido hasta que se cumpla! (Lc 12, 50). Las narraciones del Nuevo Testamento y las profesiones de fe llevan, en primer lugar, a la cruz como acontecimiento hist—rico. Fue crucificado bajo Poncio Pilato, proclamamos en el S’mbolo. Y San Pablo, subrayando que transmite lo que Žl mismo ha recibido, expone a los fieles de Corinto lo que estima nuclear en el Evangelio: Pues a la verdad os he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido: Que Cristo muri— por nuestros pecados, segœn las Escrituras; que fue sepultado, que resucit— al tercer d’a, segœn las Escrituras, y que se apareci— a Cefas, luego a los Doce ( 1Cor 15, 3-5). Los evangelios ofrecen una narraci—n amplia de las œltimas horas de la vida de Jesœs, desde la Ultima Cena hasta su muerte en la cruz. Para destacar la importancia que estas horas revisten para los evangelistas, baste recordar el dato de que la Pasi—n ocupa una tercera parte del evangelio de Marcos. No nos detendremos en la enumeraci—n de estos importantes acontecimientos 127; sin embargo, antes de entrar en el estudio de su dimensi—n redentora Ñde la forma y raz—n por la que nos salvan estos acontecimientos dolorososÑ, analizaremos algunas cuestiones en torno a los acontecimientos considerados en s’ mismos que facilitar‡n la comprensi—n de la doctrina cristiana sobre la redenci—n.
1. LA ULTIMA CENA Y EL SENTIDO DE LA PASI—N. La Ultima Cena recibe amplio espacio en los cuatro evangelios. Tiene en todos ellos car‡cter de cena de adi—s; tambiŽn de cena testamentaria. As’ aparece en la amplitud de los discursos y en su mismo tono (cfr Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 1-18; Jn cps. 14-16), en la oraci—n sacerdotal (Jn cp. 17), y en las palabras pronunciadas sobre el pan y el vino. Estas palabras son recogidas expl’citamente en 1Cor 11, 23-26, Mt 26, 26-28, Mc 14, 22- 24; y Lc 22, 19-20. San Pablo las transmite con la solemnidad de quien transmite parte esencial de la par‡dosis, del dep—sito de la fe. Las palabras del Se–or sobre el pan y sobre el vino son de gran importancia, pues en ellas se muestra el sentido sacrificial que Jesœs da a su muerte: el cuerpo ser‡ entregado por los muchos; su sangre es sangre de la Nueva Alianza, que ser‡ derramada para la remisi—n de los pecados.
2. CIRCUNSTANCIAS DE LA PASI—N. De entre las circunstancias de la Pasi—n del Se–or, cabe destacar que en la Pasi—n y Muerte del Se–or se cumplen las Escrituras, y que el plan divino de salvaci—n incluye la muerte redentora. Adem‡s, estudiaremos brevemente tambiŽn el sentido de las palabras del Se–or en la Cruz: Dios m’o Dios m’o, Àpor quŽ me has abandonado?, y la gloria de la Cruz. 2.1. Las predicciones de Jesœs en torno a su muerte. 127
Para una narraci—n de estos acontecimientos, cfr entre otras Vidas de Jesœs, la de L. DE GRANDMAISON, Jesucristo, E.L.E., Barcelona 1932; F. PRAT, JŽsus-Christ, Beauchesne, Par’s 1933; F.M. WILLAM, La vida de Jesœs en el pa’s y pueblo de Israel, Espasa Calpe, Madrid 1949; M.J. LAGRANGE, El evangelio de Nuestro Se–or Jesucristo, E.L.E., Barcelona 1942; R. GUARDINI, El Se–or, Rialp, Madrid 1954; L.C. FILLION, Vida de Nuestro Se–or Jesucristo, Fax, Madrid 7» ed., 1959; E. LOHSE, La storia della passione e morte di Ges ﾝ Cristo, Brescia 1975. EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II)
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I) La Pasi—n del Se–or fue significada en el AT con diversas figuras, y profetizada claramente. RecuŽrdese, p.e., la figura de Abel, muerto por envidia de su hermano (Gen 4, 8), el sacrificio de Isaac (Gen 22, 6-7), el cordero pascual (Ex 12, 5-7), la serpiente de bronce levantada en alto por MoisŽs en el desierto (Num 21, 9). Por lo que se refiere a los profetas, basta recordar los Salmos 22, 27, 68, 109, o el cap’tulo 53 de Isa’as. Los mismos evangelistas hacen notar en la narraci—n de la Pasi—n c—mo en ella se cumplieron las profec’as (cfr p.e., Mt 27, 9; 27, 35; Jn 19, 36). San Pablo afirma que Cristo muri — segœn las Escrituras (cfr p.e., 1Cor, 15, 3-6). No es posible leer unas cuantas l’neas en el Nuevo Testamento en torno a la muerte de Nuestro Se–or sin que inmediatamente nos encontremos con alusiones y citas expl’citas del AT, cuyo cumplimiento se da precisamente en los sucesos de la Pasi— n. En el relato de la aparici—n a los disc’pulos de Emaœs, el mismo Jesœs, ya resucitado, les dice: ÁOh hombres sin inteligencia y tardos de coraz—n para creer todo lo que vaticinaron los profetas! ÀNo era acaso preciso que el Mes’as padeciese esto y entrase en su gloria? Y comenzando por MoisŽs y por todos los profetas, les fue declarando cuanto a El se refer’a en todas las Escrituras (Lc 24, 2526)128. Adem‡s de estas profec’as, en los evangelios aparecen tres predicciones expl’citas de la Pasi—n hechas por Nuestro Se–or129. En los sin—pticos, la primera, con ocasi—n de la confesi—n de Pedro en Cesarea (Mt 16, 21-23; Mc 8, 31-33; Lc 9, 22); la segunda, tras la Transfiguraci—n (Mt 17, 22-23; Mc 9, 31; Lc 9, 44); la tercera, en la œltima subida a JerusalŽn (Mt 20, 17-19; Mc 10, 33-34; Lc 18, 31-34). Las predicciones se van haciendo cada vez m‡s expl’citas en detalles, conforme se acerca el fin. TambiŽn en el evangelio de San Juan se encuentran tres predicciones de la Pasi—n en los mismos labios de Jesœs: la primera, en la conversaci—n con Nicodemo, al utilizar el simbolismo de la serpiente de bronce (Jn 3, 14); la segunda, al compararse al Buen Pastor que entrega la vida por las ovejas (Jn 10, 17-18); la tercera, al compararse al grano de trigo que, si no muere, queda infecundo (Jn 12, 31-33). Mientras que las predicciones de los sin—pticos ponen de relieve lo que la Cruz tiene de humillaci—n y oprobio, las predicciones contenidas en el evangelio de San Juan ponen de relieve lo que la Cruz tiene de gloria: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el pr’ncipe de este mundo ser‡ arrojado fuera, y yo, si fuere levantado de la tierra, atraerŽ a todos a m’. Esto lo dec’a indicando de quŽ muerte hab’a de morir (Jn 12, 31-33). Llama exaltaci—n a la muerte de cruz utilizando como imagen b‡sica la acci—n de "levantar en alto" al crucificado. Junto a estas predicciones expl’citas, los evangelios recogen muchas otras alusiones m‡s o menos veladas de Nuestro Se–or a su Pasi—n y Muerte. As’, p.e., la alusi—n a que el esposo les ser‡ arrebatado a los disc’pulos y entonces ayunar‡n (cfr Mt 9, 15; Mc 2, 19-20; Lc 5, 34-35); el anuncio del c‡liz que ha de beber (Mt 20, 22; Mc 10, 38); la comparaci—n que hace de la unci—n en Betania con el embalsamamiento (Mt 26, 6-13; Mc 14, 3-9; Jn 12, 1-8); la par‡bola de los vi–adores perversos, que matan al hijo del due–o (Mt 21, 33-46; Mc 12, 1-12; Lc 20, 9-19). Particular relevancia revisten, como es l—gico, las palabras que Jesœs pronuncia sobre el pan y el vino en la Ultima Cena, hablando del cuerpo que se entrega y de la sangre de la Nueva Alianza, que ser‡ derramada para remisi—n de los pecados (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 19-20; cfr 1Cor 11, 23-25)130, palabras que muestran un claro conocimiento de la muerte cercana y de su sentido soteriol— gico131. 128
Como observa von Balthasar, "segœn 1 Ped 1, 11, tambiŽn los profetas se ocuparon de indagar con antelaci—n en el esp’ritu de Cristo, sus sufrimientos y la gloria subsiguiente. Pruebas de Escritura en favor de la muerte y resurrecci—n aduce ya Pedro en su discurso de PentescostŽs (Act 2, 25 ss. 34 ss). Y en su discurso del templo (Act 3, 18. 22) o’mos c—mo hizo Dios que se cumplieran el padecimiento preanunciado del Mes’as y su resurrecci—n. La perspectiva del cumplimiento sirve para ver que toda la existencia tipomorfa de Israel converge en el triduo sacro". Y concluye: "El NT en su conjunto es un ir y venir hacia la cruz y la resurrecci—n. Bajo esta luz pasa la antigua alianza a ser un œnico preludio del triduo sacro, centro y final de los caminos de Dios" (H.U. von BALTHASAR, El Misterio Pascual, en VV.AA. Mysterium Salutis, III/2, cit., 146-147 y 149). 129
Cfr A. FEUILLET, Les trois grandes prophŽties de la Passion et de la RŽsurrection des Žvangiles synoptiques, RT 67 (1967) 533-560; 68 (1968) 41-74; J. GUILLET, JŽsus devant sa vie et sa mort, Par’s 1971. 130
Cfr H. SCH†RMANN, Palabras y acciones de Jesœs en la œltima Cena, Conc 40 (1968) 629640; ID. ÀC—mo entendi— y vivi— Jesœs su muerte?, S’gueme, Salamanca 1982, esp. 19-72.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I) 2.2. La iniciativa del Padre y el mandato de morir. La Pasi—n de Jesœs es antes que nada iniciativa del Padre. En Cristo, Dios reconcilia el mundo consigo mismo (2Cor 5, 19). Tanto am— Dios al mundo, que le dio a su Hijo unigŽnito para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga vida eterna; pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por El (Jn 3, 16-17). Es necesario no olvidar que la cruz es, antes que nada, donaci—n de Dios a la humanidad, iniciativa del Padre que env’a al Hijo al mundo132. Jesœs habla con claridad de que ha sido enviado por el Padre al mundo (cfr p.e., Jn 20, 21). Pero es iniciativa del Padre no s—lo su misi—n al mundo, sino tambiŽn su fidelidad hasta la muerte. Jesœs habla tambiŽn de obediencia al Padre a la hora de aceptar la cruz. Baste recordar la Oraci—n en el Huerto, en la que pide que pase de El el c‡liz de la Pasi—n, y en la que se somete a la voluntad del Padre (cfr Lc 22, 42). La afirmaci—n de que la Pasi—n y Muerte de Jesœs es antes que nada iniciativa del Padre es una convicci—n claramente presente en todo el Nuevo Testamento. Es Dios quien dirige la historia de la salvaci—n. A este Jesœs Ñdice Pedro en su primer discursoÑ le clav‡steis en un madero por manos de los imp’os, segœn el designio prefijado y la presciencia de Dios (Act 2, 23). Es frecuente encontrar en los evangelios la afirmaci—n del es preciso, conviene, que El padezca (cfr p.e., Mc 8, 31; Lc 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44; Jn 3, 14; 20, 9), como manifestaci—n de la providencia existente sobre la vida de Jesœs. Esta iniciativa del Padre en torno a la redenci—n por medio de la muerte de Cristo es descrita como verdadero mandato (e)ntolh/) al mismo Jesœs, mandato que debe obedecer. Jesœs llama verdadero mandato al ejercicio de su predicaci—n (cfr Jn 12, 49-50); ha recibido del Padre el mandato de entregar la propia vida (Jn 10, 18). Y son expl’citos los textos que hablan de que Jesœs es obediente (u(ph/kooj) a Dios (cfr Fil, 2, 8). La existencia de un mandato del Padre sobre la vida de Jesœs pareci— muy dura a algunos te— logos, pues este mandato de una forma u otra implicaba la aceptaci—n de la muerte. El principal problema se plante— a la hora de intentar conjugar en Cristo su libertad humana Ñimprescindible para la obra de la redenci—nÑ con su impecabilidad, que implica el no poder pecar y, por consiguiente, el no poder desobedecer. Por esta raz—n buscaron solucionar el problema elimin‡ndolo, es decir, negando que para Jesœs existiese verdadero mandato del Padre en torno a su muerte, un mandato que vinculase moralmente su conciencia133. 131
Con raz—n la Comisi—n Teol—gica Internacional, al hablar del mesianismo de Jesœs, se remite a este pasaje segœn la redacci—n de Marcos, para mostrar en forma breve la clara conciencia que el Se–or tiene de su misi—n: "Jesœs conoc’a el fin de su misi—n: anunciar el Reino de Dios y hacerle presente ya en su persona, sus actos y sus palabras, a fin de que el mundo fuese reconciliado con Dios y renovado. El ha aceptado libremente la voluntad de su Padre: dar su vida para la salvaci—n de todos los hombres; El se sab’a enviado por el Padre para servir y dar la vida por los muchos (Mc 14, 24)" (CTI, La conciencia humana de Jesœs, proposici—n 2). 132
"La cruz es primariamente un movimiento de arriba abajo. No es la obra de la reconciliaci—n que la humanidad ofrece al Dios airado, sino la expresi—n del amor incomprensible de Dios que se anonada para salvar al hombre. Es su acercamiento a nosotros, no al revŽs. Con este cambio de la idea de la expiaci—n, mŽdula de lo religioso, el culto cristiano y toda la existencia toma una nueva direcci —n" (J. RATZINGER, Introducci—n al cristianismo, cit., 246). 133
Las posiciones fueron diversas: as’, Franzelin y Billot dec’an que Cristo no recibi— autŽntico mandato del Padre en torno a su muerte; V‡zquez, Lugo y Lesio pensaban que recibi— precepto s—lo en cuanto a la sustancia de la muerte, no en cuanto a sus circunstancias, y Tournely dice que Cristo pod’a obtener dispensa de este precepto (Cfr R. GARRIGOU-LAGRANGE, ed Marietti, Tur’n 1946, 326-327). Los textos de la Escritura en torno al mandato del Padre y a la obediencia en la muerte son bastante claros; el hecho de que te—logos tan eminentes en otras cuestiones hayan intentado suavizar su contenido contra el sentido obvio de los textos muestra hasta quŽ punto les resultaba grave conjugar en Cristo impecabilidad y obediencia libre. En cualquier caso, las soluciones que aportan son inaceptables por dos razones fundamentales: 1. porque contradicen el sentido obvio de los textos que hablan de obediencia; 2. porque de una forma u otra suponen que Cristo no fue verdaderamente libre a la hora de cumplir los dem‡s preceptos, p.e., los de la ley natural (Cfr cap. IV, n. 5, f). M‡s en general,
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I) Sin embargo los textos del NT son claros a este respecto. Jesœs se refiere a ello muchas veces con las expresiones "es necesario", "conviene" (cfr Mt 16, 21; Mc 8, 31; Lc 9, 22; 17, 25; 24, 7; Jn 12, 34), destacando adem‡s a que as’ "estaba escrito" (cfr Lc 22, 37; 24, 26-44). En el evangelio de San Juan, Jesœs habla claramente de "mandato recibido del Padre" en lo que concierne a su misi—n: la predicaci—n y la misma muerte (cfr Jn 12, 49-50; 10, 17-18; 14, 31; 15, 10). A este mandato corresponde la obediencia del Hijo, una obediencia hasta la muerte, y muerte de cruz (cfr Fil 2, 8). Se trata de autŽntica obediencia, que ser’a imposible, si no existiese verdadero mandato de morir, y si no existiese tambiŽn autŽntica libertad humana. San Pablo otorga especial importancia a la obediencia precisamente consider‡ndola en el marco de la historia salutis: Pues como por la desobediencia de un solo hombre, muchos se constituyeron en pecadores, as’ tambiŽn, por la obediencia de uno, muchos se constituir‡n en justos (Rom 5, 19)134. La obediencia es esencial en la obra redentora de Cristo, que recapitula en S’ la historia de la humanidad, curando mediante su obediencia la desobediencia de Ad‡n. Nos encontramos aqu’ ante un gran misterio de la voluntad divina: la elecci—n de la obediencia del Hijo hasta la muerte como camino para la salvaci—n del gŽnero humano. En este sentido, se habla de "mandato de morir". Esta expresi—n hay que conjugarla con aquellas otras de la Sagrada Escritura en que se habla de que Dios no quiere la muerte: Dios no hizo la muerte ni se complace en la destrucci —n de los hombres (Sab 1, 13). No se puede concebir este mandato como voluntad positiva y directa en torno a la muerte de Cristo, como si el Padre se complaciese en la misma muerte: en este sentido, el Padre no quiere la muerte de Cristo, como no quiere ni la injusticia ni el crimen. En cambio, s’ quiere del Buen Pastor que dŽ su vida generosamente por las ovejas (cfr Jn 10, 1018), predicando con claridad y permaneciendo fiel a esta predicaci—n, aceptando la muerte que, a causa de esta fidelidad, se le da por parte de la malicia de los hombres que se levantan contra Dios; se le pide a Jesœs que, como Buen Pastor, no huya cuando aparece el lobo para arrebatar a las ovejas, sino que dŽ su vida en defensa de ellas (cfr Jn 10, 11-13). En sentido parecido se puede decir que Dios no quiere la muerte del m‡rtir y, sin embargo, quiere la fidelidad del m‡rtir hasta la muerte. 2.3. El "abandono" de Jesœs. La muerte de Jesœs se relaciona en la Sagrada Escritura con el hecho de que fuŽ "entregado" (cfr 1Cor 11, 23). Fue entregado por Judas a los pr’ncipes de los jud’os (Mt 10, 4); entregado por Pilato a los jud’os (Lc 23, 25); El mismo se entreg— (1Ped 2, 25). Estas "entregas" est‡n en dependencia de la "entrega" que de El hace el Padre a los hombres. Con raz—n la tradici—n cristiana vi— en Isaac una figura de Jesœs. S—lo que en el Calvario, sucede lo que Abrah‡n no tuvo necesidad de hacer en el monte Moria; como siempre, la "realidad" supera la "figura". La expresi—n "Cordero de Dios" evoca aquel cordero que fue inmolado en lugar de Isaac. El Padre "entrega" al Hijo al destino de morir; le "abandona" en medio de las fuerzas del mal; no impide que sus enemigos le venzan. Los jud’os, que est‡n viendo morir a Jesœs, argumentan: Puso su confianza en Dios; que El le libre ahora, si es que le quiere (Mt 27, 43). Se trata de una interpretaci—n "teol—gica" de la Pasi—n con la que quieren sepultar a Cristo como el "rechazado" por Dios: argumentan que Dios ha "abandonado" a Jesœs, dejando as’ claro que su pretensi—n de ser el Mes’as era equivocada. En este sobre la libertad, la impecabilidad y la obediencia de Cristo, cfr J. ST…HR, Das Miteinander von Freiheit, UnsŸndlichkeit und Gehorsam in der Erlšsungstat Christi, DC 22 (1969) 57-81, 225-241, 365-380. 134
Comenta S. Gregorio de Nisa: "Puesto que por la desobediencia del primer hombre entr— la muerte, por esta raz—n, por la obediencia de un segundo hombre es arrojada fuera. Por esto se hace obediente hasta la muerte, para que por medio de la obediencia fuese curado el mal proveniente de la desobediencia, y por medio de la resurrecci—n de entre los muertos aniquilase la muerte que vino juntamente con la desobediencia. Pues la aniquilaci—n de la muerte consiste en la resurrecci—n del hombre de la muerte" (S. GREGORIO DE NISA, Adv. Apollin., 21, PG 45, 1165 B). La consideraci— n de la relaci—n de la obediencia de Cristo con la desobediencia adam’tica y, por tanto, de su puesto esencial en la obra de la salvaci—n es tema muy desarrollado por los Santos Padres a partir especialmente de San Ireneo. No tiene sentido, pues, desvirtuar esta obediencia desvirtuando el mandato del Padre que la hace posible: si existe autŽntica obediencia, es porque existe autŽntico mandato.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I) ambiente, Jesœs pronuncia unas estremecedoras palabras: Dios m’o, Dios m’o, Àpor quŽ me has abandonado? (Mt 27, 46; Mc 15, 34). Estas palabras tienen un sentido inmediato y obvio: Dios, cuya providencia rige la historia, ni le "protege" de sus enemigos, ni ha aceptado su petici—n de que apartase de El ese amargo c‡liz: el Hijo puede, pues, clamar con exactitud que se encuentra "abandonado" en manos de sus enemigos135. Estas palabras son, adem‡s, cita del Salmo 22. El grito, pues, de Jesœs es una oraci—n. Al pronunciarlas, el Salvador indica el camino para comprender los sentimientos que le embargan en ese momento. No son otros que los descritos en el Salmo: dolor, confianza en Dios, descripci—n de detalles de la Pasi—n, seguridad del triunfo final. San Mateo, "ten’a una raz—n especial para reproducir esta palabra de Jesœs. Tomada de un Salmo, da a entender que la situaci—n all’ descrita estaba realizada en Jesœs. En ambos casos, el abandono no es el rechazo, y mucho menos la reprobaci —n. As’ el justo no deja de llamar a Dios su Dios, lo que da a su gemido acento de confianza m‡s que de reproche. Dios le abandona en manos de sus enemigos por un designio misterioso que desemboca en triunfo en el Salmo, como desembocar‡ en la resurrecci—n en los Evangelios"136. Pero, adem‡s de este sentido, Àtienen estas palabras que muestran el "abandono" un sentido m‡s profundo? ÀSe refiere Cristo a una œltima tentaci—n? ÀA un dolor espiritual, como si en cierto sentido sintiese sobre s’ la lejan’a de Dios que comporta el pecado? Los evangelistas no a–aden nada m‡s: narran escuetamente esta palabra de Jesœs sin a–adir ni un comentario, ni una explicaci—n, quiz‡s porque pensaron que no hab’a nada que explicar. Las palabras eran lo suficientemente claras, pues evocaban para los lectores la oraci—n del justo sufriente137. Algunos autores entienden que, en esta "hora del poder de las tinieblas", Cristo pronuncia las palabras Dios m’o, Dios m’o, Àpor quŽ me has abandonado?, porque vuelve a padecer la desolaci—n interior que padeci— en el Huerto138, y gust— la suma amargura 139. Se tratar’a de una prueba semejante a aquella que los autores m’sticos califican como "noche del esp’ritu"140, una autŽntica 135
Algœn escritor de la Žpoca patr’stica, entendi— estas palabras como significando la disoluci—n de la uni—n hipost‡tica. Esta intelecci—n estaba provocada por el horror a considerar que Dios muriese y, en consecuencia, por la afirmaci—n de que para que Cristo pudiese morir era necesario que padeciese antes la separaci—n de la Divinidad. Esta misma posici—n era mantenida, l—gicamente, por aquellos que pensaban que la uni—n hipost‡tica era la que otorgaba a Cristo su vida humana; en consecuencia, deb’an concebir su muerte como la disoluci—n de la uni—n hipost‡tica. Como anota Santo Tom‡s, no puede entenderse as’ el abandono de que habla Cristo: "este abandono (derelictio) no ha de entenderse de la uni—n personal, sino de que el Padre le expuso a la Pasi—n. Por tanto, abandonar aqu’ no es otra cosa que no proteger de los perseguidores. O dice de s’ que ha sido abandonado en cuanto a aquella oraci—n que dijo: "Padre, si es posible, pase de m’ este c‡liz" (STh III, q. 50, a. 2, ad 1). 136
M. J. LAGRANGE, Evangile selon saint Matthieu, Par’s 1927, 530-531. Y en Evangile selon saint Marc (Par’s 1966, 434), escribe: "No se puede olvidar que estas palabras est‡n tomadas a un salmo. Al pronunciarlas, el Salvador nos invita a pensar que su alma tiene los sentimientos subrayados por el salmista. Las situaciones son las mismas y, sin embargo, en medio de los sufrimientos el salmista entrevŽ la liberaci—n y la salvaci—n (Ps 22, 25); Àno conviene acaso atribuir a Jesœs las mismas elevaciones y aœn m‡s perfectas?". 137
Estas palabras, como es natural, atrajeron desde un primer momento la atenci—n de los te— logos, y su exŽgesis tiene una larga historia. Entre otros trabajos, cfr G. JOUASSARD, L'abandon du Christ en Croix chez S. Agustin, RSPT, 13 (1924), 316-326; ID., L'abandon du Christ en Croix dans la tradition grecque, RSPT, 14 (1925) 633, ss; ID., L'abandon du Christ en Croix dans la tradition, RSR, 25 (1924) 310 ss; 26 (1925) 609 ss; B. BOTTE, Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me, QLP 1(1926), 105 ss. 138
Cfr R. CORNELY, Cursus Scripturae Sacrae. Commentarius in Evangelium secundum Mattheum, Par’s 1922, 542. 139 140
Cfr M.J. LAGRANGE, L'Evangile de JŽsus Christ, Par’s 1948, 570-571.
Cfr H.U. von BALTHASAR, El misterio Pascual, en VV. AA. Mysterium Salutis, III/II, cit., 188-192 y 222-224.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I) crucifixi—n interior141. Muchos se apoyan en el argumento de que Cristo hubo de padecer esta "purificaci—n pasiva", que El no necesitaba en absoluto, antecediendo tambiŽn aqu’, en estos sufrimientos, a sus disc’pulos de los que es cabeza142. Esta teolog’a de la cruz y, sobre todo, la interpretaci—n cada vez m‡s sombr’a de los sentimientos de Jesœs al pronunciar esta palabra como tremenda prueba m’stica, subrayada especialmente por la m’stica renana 143, influye en la r’gida interpretaci—n que Lutero dar‡ a estas palabras y a todo el misterio de la cruz. Para Lutero, en la cruz se da una total y absoluta sustituci—n de nosotros por Cristo; Cristo no s—lo toma sobre s’ nuestros pecados en cuanto cabeza de la humanidad, sino que se convierte El mismo en pecado y en maldici—n. No s—lo sinti— la desolaci— n interior como un abandono interior, sino que fuŽ realmente abandonado por el Padre. Se tratar’a de un "intercambio" completo entre Cristo y nosotros, correspondiente al que despuŽs, tambiŽn segœn la doctrina luterana, se dar‡ en nuestra justificaci—n: de igual forma que el hombre es justificado extr’nseca y legalmente en atenci—n a los mŽritos de Cristo, Cristo en la cruz es cubierto con nuestros pecados de tal forma que se convierte en verdadera maldici—n y pecado 144. Se entiende que Lutero vea en este grito una expresi—n de Cristo sintiendo el total abandono por parte de Dios y, en consecuencia, que entre algunos seguidores de Lutero se entienda como un grito de desesperaci—n: Jesœs habr’a padecido el mismo rechazo y la misma desesperaci—n que el condenado en el infierno. Es el reverso de la conocida f—rmula simul justus et peccator, aplicada a Cristo: tambiŽn El habr’a sido al mismo tiempo justus et peccator. Esta interpretaci—n de Lutero sigue influyendo en algunas presentaciones actuales. Sin embargo, es claro que tal planteamiento es completamente inaceptable: excede lo que se dice en el texto sagrado; no es coherente con las otras palabras dichas en la cruz en las que Jesœs muestra una total confianza en el Padre y una gran seguridad en la propia misi—n; y est‡ en dependencia de los prejuicios luteranos en torno a la relaci—n del pecador con Dios. Est‡, sobre todo, en dependencia de su idea de Dios como un Dios arbitrario145. Estas palabras de Cristo en la cruz no son un grito de
141
"El dolor es a la postre resultado y expresi—n de la divisi—n de Jesucristo entre el ser de Dios y el abismo del Dios m’o, Àpor quŽ me has abandonado? Aquel cuya existencia est‡ tan dividida que simult‡neamente est‡ en Dios y en el abismo de una criatura abandonada por Dios, est‡ dividido, est‡ crucificado. Pero esta divisi—n se identifica con el amor: es su realizaci—n hasta el fin (Jn 13, 1) y la expresi—n concreta de la amplitud que crea" (J. RATZINGER, Introducci—n al cristianismo, cit., 233). 142
Otros rechazan totalmente entender estas palabras de una desolaci—n interior. As’ p.e, Carra de Vaux Saint Cyr, quien escribe: "L'abandon ici en cause n'a rien d'une Žprouve mistique, c'est la dŽtresse du juste livrŽ aux persŽcutions de ses ennemis (...) dont apparemment Dieu no se souvient plus, puisqu'il ne le prot ﾏ ge pas"(L'abandon du Christ en la Croix, en H. BOUESSE, J.J. LATOUR, Problemes actuels du Christologie, Brujas 1965, 305). 143
Cfr L. MAHIEU, L'abandon du Christ sur la Croix, MSR 2 (1945) 209-242.
144
Lutero va radicaliz‡ndose en esta posici—n con el correr de los a–os. He aqu’ una frase de 1535: "Et hoc viderunt omnes Prophetae, quod Christus futurus esset omnium maximus latro, homicida, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus, etc., quo nullus major unquam in mundo fuerit" (M. LUTERO, In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius, (1531) 1535, ed. WA 40/1, 433, 26-27). Cfr B.A. WILLEMS, Soteriolog’a. Desde la Reforma hasta el presente, en VV. AA., Historia de los dogmas, III/2c, BAC, Madrid 1975, 10-12. 145
Como escribe Gonz‡lez Gil, "un sentimiento de condenaci—n s—lo hubiera sido posible en Jesœs o por la conciencia de pecado o por la negacion de la bondad y aœn de la justicia de Dios (...) Es ciertamente lamentable que una oratoria, m‡s sentimental que teol—gica, haya pretendido conmover los corazones cristianos presentando a su consideraci—n los tormentos infernales que Jesucristo, se dice, hubo de saborear con toda acritud, para librarnos de las penas del infierno que nuestros pecados merec’an; y es tiempo ya de que se reaccione contra esas exageraciones, a primera vista piadosas, pero en el fondo blasfemas contra Dios y contra el Se–or. Ni Jesœs pudo sentirse pecador, ni Dios pudo tratarle como tal" (M., GONZALEZ GIL, Cristo, el misterio de Dios, cit., II, 83).
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I) desesperaci—n, sino una manifestaci—n de sufrimiento y de confianza, una oraci—n en que se apropia los sentimientos del salmo que cita146. En conclusi—n, "si Jesœs experimenta el sentimiento de ser abandonado por el Padre, sabe sin embargo que no lo es en absoluto. El mismo ha dicho: Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10, 30), y hablando de la futura pasi—n: Yo no estoy solo, porque el Padre est‡ conmigo (Jn 16, 32). En la cima de su esp’ritu, Jesœs tiene neta visi—n de Dios y la certeza de la uni—n con el Padre. Pero en las zonas confinantes con la sensibilidad y, por tanto, m‡s sujetas a las impresiones, emociones y repercusiones de las experiencias dolorosas internas y externas, el alma humana de Jesœs est‡ reducida a un desierto, y El no siente ya la presencia del Padre, sino que sufre la tr‡gica experiencia de la m‡s completa desolaci—n"147. En la forma interrogativa: Dios m’o, Dios m’o, Àpor quŽ me has abandonado?, podemos ver una pregunta que no recibe respuesta, porque los designios divinos exceden la capacidad de toda mente humana; pero, a la vez, esto resalta aœn m‡s el amor, la obediencia y la confianza suprema de Jesœs, al decir: Padre, a tus manos encomiendo mi esp’ritu (Lc, 23, 46). 2.4. La gloria de la cruz. Cristo, perfecto hombre, no es sin embargo un hombre comœn, un mero hombre. Su cuerpo y su alma son cuerpo y alma de Dios. Esta realidad ha de tenerse en cuenta tambiŽn en los acontecimiento de la muerte y de la sepultura de Jesœs: quien muere y es sepultado es el due–o de la vida y de la muerte. La gravedad metaf’sica que comporta la muerte Ñpor la muerte Cristo deja de ser hombre en el sentido de que s—lo se le puede llamar hombre muerto148Ñ, y la pasividad esencial a la muerte149, se encuentran acompa–adas por un completo se–or’o de Cristo sobre la propia vida corporal 150. Esta convicci—n comœn en la patr’stica, que entiende en sentido fuerte estas palabras de Nuestro Se–or: El Padre me ama, porque yo doy mi vida y la tomo de nuevo. Nadie me la quita, sino que yo la doy por m’ mismo. Tengo el poder de darla y de volverla a tomar (Jn 10, 17-18). Jesœs afirma con toda claridad que nadie le quita la vida, sino que es El quien la da 151. Estas palabras nos adentran en las profundidades de lo que acontece en la cruz, en el mismo coraz—n agonizante de Jesœs152. La humillaci—n, el extenuamiento y el oprobio de la cruz no pueden hacer olvidar el poder de quien muere en ella y, al mismo tiempo, esa omnipotencia no disminuye el abismo del abandono153.
146
Cfr. M. BORDONI, Gesœ di Nazaret, Signore e Cristo, II, cit., 494-496.
147
JUAN PABLO II, Discurso, 30.XI.1988, n. 4.
148
A este respecto es muy ilustrativo cuanto se dice en torno a la cuesti—n Utrum Christus in triduo mortis fuerit homo. Cfr p.e., S. TOMAS DE AQUINO, STh, III, q. 50, a. 4. 149
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, In III Sent., dist. 30, q. 1, a. 1, sed. c. 1.
150
Cfr L.F. MATEO-SECO Muerte de Cristo y teolog’a de la cruz, en VV. AA., Cristo, Hijo de Dios, Pamplona 1982, 701-711. 151
Comenta San Agust’n: "Aœn no ha llegado su hora, no en la que fuese obligado a morir, sino en la que se dignase ser matado (...) El esperaba esta hora, no fatal, sino oportuna y voluntaria de forma que se cumpliesen todas las cosas que era necesario que cumpliera antes de la Pasi—n. Pues Àc—mo pod’a estar colocado bajo la necesidad del destino Aquel que en otro lugar dijo Tengo potestad de entregar mi alma, y tengo potestad de tomarla de nuevo" (SAN AGUSTIN, Tract. in Joh., XXXVII, 9, 1-30, CCL, 336-337). 152
"Au debut Ñescribe LagrangeÑ libertŽ absolue du Christ, parce qu'il a re ﾍ u la vie de son P ﾏ re en plenitude. Ejxousiva indique non seulemente le droit, mais encore le pouvoir, m ﾐ me pour donner sa vie, car sans son consentement personne ne pourrait la lui enlever" (M.J. LAGRANGE, Evangile selon saint Jean, Par’s 1936, 283). 153
El Cardenal Cayetano puntualiza que la voluntariedad de Cristo en la cruz no es s—lo de aceptaci—n, sino causativa de la muerte, siguiendo lo que se dice en Jn 10,18 (CAJETANUS, In III, q. 17, ed. Leon., t. XI, 455).
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I) El mismo Jesœs, segœn recoge sobre todo San Juan, alude a esta gloria de la cruz al referirse a ella como exaltaci—n154: el Salvador es levantado en la cruz como la serpiente en el desierto (Jn 3, 14); cuando sea levantado de la tierra, atraer‡ a todas las cosas hacia S’ (Jn 12, 32-34): Cuando levantŽis en alto al Hijo del hombre, entonces conocerŽis que yo soy, se dice en el evangelio de San Juan en este pasaje, en clara alusi—n al Yo soy del Exodo, 3, 14155. La muerte en la cruz es tambiŽn consumaci—n de la existencia terrena de Jesœs: en ella, como sacerdote y v’ctima consuma el sacrificio redentor: Conven’a en efecto, que Aquel para quien y por quien son todas las cosas, que se propon’a llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribulaciones al Autor de la salud de ellos (Hebr 2, 10)156.
3. CAUSAS DE LA PASI—N Y MUERTE DE NUESTRO SE–OR. Al hablar de causas de la Pasi—n, nos estamos refiriendo a los autores de la Pasi—n. Los autores primeros son, sin duda, el Padre y Jesucristo; los ejecutores Ñlibres y responsablesÑ son los gentiles y los jud’os. Pertenece a la fe no s—lo que Cristo muri—, sino que fue matado. 3.1. El Padre. Ya se ha tratado esta cuesti—n, al subrayar que la Pasi—n es, antes que nada, iniciativa del Padre. En efecto, es YahvŽ quien carga sobre el Siervo las iniquidades de todos nosotros (cfr Is 53, 6); es el Padre el que env’a al Hijo al mundo, para que el mundo sea salvo por El (Jn, 3, 17). Al hablar de su Pasi—n, El Se–or se remite constantemente al cumplimiento de la voluntad del Padre que le ha enviado (cfr Jn 12, 44 ss). Si Dios est‡ con nosotros Ñescribe S. PabloÑ, ÀquiŽn contra nosotros? El que no perdon— a su propio Hijo, antes lo entreg— por todos nosotros, Àc—mo no nos ha de dar con El todas las cosas? (Rom 8, 23). De ah’ que a la hora de hablar de los agentes de la Pasi—n se diga que el Padre entreg— a Cristo a su Pasi—n conforme a Rom 8, 32: no perdon— a su propio Hijo, sino que lo entreg— por nosotros. Santo Tom‡s sintetiza esta "entrega" hecha por el Padre en tres aspectos: 1) preordenando la liberaci—n del gŽnero humano mediante la Pasi—n de Cristo; 2) infundiŽndole un amor capaz de hacerle aceptar la cruz; 3) no protegiŽndole de sus perseguidores 157. Los tres aspectos est‡n concatenados y, en cierto sentido, son inseparables. El aspecto segundo es de una gran importancia: pues incluso el amor y la libertad con que Cristo acepta la cruz son don de Dios a la humanidad de Cristo, proceden de la caridad infundida en su Coraz—n por el Esp’ritu Santo. 3.2. El mismo Jesucristo. Es claro que el Se–or entrega su vida libremente, "padeciendo por caridad y obediencia" 158. Se trata de una autŽntica "entrega: la fidelidad con que cumple la misi—n confiada por el Padre es causa de que Jesœs sea matado. Pero, adem‡s, Cristo es due–o de la vida y de la muerte: su cuerpo y su alma son cuerpo y alma de Dios. La gravedad metaf’sica que conlleva el dejar de ser hombre y la pasividad
154
Cfr L. MALEVEZ, La gloire de la Croix, NRT 1973, 1058 ss.
155
"Desde la cruz, donde su realeza universal es proclamada a todos los hombres, el Rey Mes’as atrae a todos a s’, revelando el misterio de su Persona, el sentido de su obra de salvaci—n y el amor del Padre (cfr Jn 3, 14-16; 8, 28). La respuesta que espera de los hombres es la fe. Mediante esta fe en Jesœs exaltado, los hombres constituyen el nuevo Pueblo de Dios, la comunidad de los creyentes" (I. DE LA POTTERIE, La verdad de Jesœs, BAC, Madrid 1979, 102-103). 156
Los padecimientos y la muerte "perfeccionan" a Cristo en tanto que salvador de los hombres, le aportan un complemento, "pues le permiten dar cumplimiento al acto esencial de Gran Sacerdote (...) El sufrimiento es el medio por el que se cumple el perfeccionamiento de Cristo puesto que le permite llevar a su tŽrmino su misi—n de Salvador" (C. SPICQ, L'Epitre aux HŽbreux, II, Par’s 1953, 39-40). 157
S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q, 47, a. 3. in c.
158
STh III, q. 48, a. 2 in c.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I) esencial a la muerte Ñpassio maxime involuntaria159Ñ, se encuentra acompa–ada por un especial se– or’o sobre la propia vida corporal. Esta ha sido convicci—n constante de los te—logos al leer con profundidad la conocida frase de Nuestro Se–or con respecto a su muerte: El Padre me ama, porque yo doy mi vida y la tomo de nuevo. Nadie me la quita, sino que yo la doy por m’ mismo. Tengo el poder de darla y el poder de volverla a tomar. Tal es el mandato que recib’ de mi Padre" (Jn 10, 17-18). Jesucristo, con propia potestad entrega la vida en ofrenda especialmente voluntaria. "No se glor’en los jud’os Ñescribe S. Agust’nÑ, como si hubiesen triunfado; El mismo entreg— su alma"160. Aœn sumergido como perfecto hombre en el fluir de la historia, entregado en manos de los judíos, Jesœs conserva pleno se–or’o sobre su vida corporal. S. Tom‡s dedic— atenci—n a Jn 10, 18 desde sus primeras obras, matizando cada vez mejor su pensamiento: "Los jud’os mataron a Cristo caus‡ndole da–o mortal, y El dio su alma (Jn 10, 18) y entreg— el esp’ritu (Jn 19, 30), porque, cuando quiso, la naturaleza cedi— al da–o inferido" 161. Y en la STh afirma, por una parte, que los perseguidores son verdadera causa de la muerte de Cristo, porque "le infirieron suficiente causa de muerte con intenci—n de matarlo y con su efecto subsiguiente, ya que de aquella causa se sigui— la muerte"; y, por otra parte, subraya tambiŽn la peculiaridad con que Cristo se entrega, "porque el alma de Cristo no rechaz— del propio cuerpo el da–o inferido, sino que quiso que la naturaleza corporal sucumbiese a este da–o, se dice que dio su alma (Jn 10, 18), o que muri— voluntariamente"162. 3.3. Judas, los jud’os y los gentiles. El verbo "entregar" se aplica numerosas veces en el evangelio a la acci—n de Judas. A veces se traduce por traicionar, porque la entrega fue con alevos’a; y se llama a Judas "el traidor" (cfr Mt 10, 4; 26, 25. 48; Mc 14, 44; Lc 6, 16; Jn 18, 2. 5). Es uno de los Doce, que ha visto los milagros y las ense– anzas del Se–or. Recibi— el poder de anunciar el evangelio (cfr Mt 10, 1-4), pero m‡s tarde, Satan‡s entr— en su coraz—n, y le inspir— el prop—sito de entregar a Jesœs (Lc 22, 3). TambiŽn los evangelios se–alan la causalidad verdadera en la muerte de Jesœs tanto de los jud’os, como de Pilato y los soldados (cfr Mt 21, 32; Jn 15,22-24). El Se–or aparece vencido por sus enemigos, que, al pie de la cruz, interpretan la derrota de Jesœs en el sentido de que Dios lo ha abandonado (cfr Mt 27, 39-44 y paral). La iron’a y la burla cubren de "improperio a Cristo" (cfr Hebr., 13, 13; 11, 26). Los arquitectos de Israel le rechazan a El como piedra inservible para la construcci—n (Mt 21, 42; Mc 12, 10; Lc 20, 17). Se trata de una hora en que se manifiesta en todas sus fuerzas el poder de las tinieblas (cfr Lc 22, 53). Esta hora del "poder de las tinieblas" es, al mismo tiempo, la hora de la suprema misericordia de Dios que no perdon— a su propio Hijo, sino que lo entreg— a la muerte por nosotros (Rom 8, 32). 3.4. Los agentes ocultos. Los evangelistas mencionan a Satan‡s como el que est‡ detr‡s de la traici—n de Judas (cfr Jn 13, 2. 26-30). En la derrota de Jesœs se manifiesta "el poder de las tinieblas" (Lc 22, 53). TambiŽn es necesario considerar como agentes de la Pasi—n y Muerte del Se–or los pecados de todos los hombres, pues esa es la raz—n por la que el Padre entrega al Hijo; y el Hijo derrama su sangre para la remisi—n de los pecados (cfr Mt 26, 28).
159
Cfr In III Sent, dist. 30, q. 1, a. sed c 1.
160
Tract. in Jn., 47, 7, 5-15; CCL, vol 36, 407.
161
Quodlib. I, q. 2, a. 3.
162
STh, III,q.47,a.1. Comenta Tom‡s de V’o Cayetano: "Nemo tollit animam meam a me, sed ego pono eam (Jn 10, 18). Ningœn m‡rtir puede decir esta palabra, aunque vaya voluntariamente a la muerte. Esta palabra es propia de Cristo. En Cristo no hubo s—lo voluntad de aceptaci—n, sino tambiŽn voluntad causativa de la muerte" (In III, q. 17, ed Leonina, t. XI, 455).
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (I)
LA PASIÓN COMO OBLACIÓN SACRIFICIAL
TEMA 9. EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II). La Redenci—n es esencialmente la destrucci—n del pecado, y la reconciliaci—n con Dios. Se trata, pues, de una realidad de gran riqueza teol—gica, que entra–a en s’ misma gran variedad de facetas, y un misterio cuya comprensi—n nos excede. La Sagrada Escritura utiliza diversas denominaciones y analog’as, que se complementan entre s’, para referirse al modo en que la vida, la muerte y la glorificaci—n de Cristo han operado nuestra redenci—n. De todos estos aspectos incluidos en el concepto teol—gico de redenci—n, tres se destacan como dignos de mayor atenci—n: satisfacci—n, mŽrito y eficiencia: Cristo, ha satisfecho por nuestros pecados, ha merecido la nueva vida para nosotros y, como causa eficiente, produce en nosotros esa nueva vida de la gracia y de la gloria. No se trata de elementos desconectados entre s’, sino de tres aspectos del mismo y œnico misterio. La vida y la muerte de Cristo no s—lo es victoria sobre el pecado, el demonio y la muerte, sino tambiŽn verdadera expiaci—n y satisfacci—n por el pecado; Cristo ha vencido el mal con su muerte precisamente porque con ella ha satisfecho y expiado por el pecado del hombre.
1. LOS SUFRIMIENTOS Y LA MUERTE DE CRISTO. Los sufrimientos y la muerte de Cristo son como la materia de la expiaci—n por nuestros pecados ofrecida por Cristo al Padre. En el AT, se va destacando cada vez con mayor nitidez el valor redentor del dolor y de la muerte del justo, al mismo tiempo que se va subrayando la idea de su solidaridad con el pueblo. Los sufrimientos del justo, precisamente por su amistad con Dios, atraen las bendiciones divinas no s—lo para s’, sino para el pueblo. As’ p.e., Dios confirma sus bendiciones a Abrah‡n y su descendencia en respuesta a su heroica obediencia. Este pensamiento llega quiz‡s a su m‡s elocuente formulaci—n precisamente en el cuarto poema del Siervo de YahvŽ (Is 52, 13-53, 12), donde se habla del valor redentor de los padecimientos del Siervo, que soport— nuestros sufrimientos y carg— con nuestros dolores (...) fuŽ traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados (...) ofreciendo su vida en sacrificio por los pecados. San Pedro alude a esta profec’a, cuando recuerda que Cristo padeci— por nosotros: El que no cometi— pecado, y en cuya boca no se hall— enga–o; el que, al ser insultado, no respond’a con insultos; al padecer, no amenazaba, sino que se pon’a en manos de aquel que juzga con justicia; el mismo que, sobre el madero, llev— nuestros pecados en su cuerpo, a fin de que, muertos a nuestros pecados, viviŽramos para la justicia; con cuyas heridas habŽis sido curados (1 Pe 2, 22-24). Este mismo pensamiento Ñel valor redentor del sufrimientoÑ se destaca tambiŽn en los textos sacrificiales. Ambas l’neas teol—gicas Ñel valor expiatorio del sufrimiento del justo y el del sacrificioÑ convergen en la figura de Cristo, justo que sufre, y cuyo sufrimiento no s—lo es expiaci—n por los pecados del pueblo, sino tambiŽn sacrificio redentor ofrecido a Dios, que convierte su sangre derramada en sangre que sella la nueva alianza (Lc 22, 20)163. En el NT, desde los primeros escritos, la muerte del Mes’as aparece ligada al pecado de los hombres: Cristo muri— por nuestros pecados (cfr 1 Cor 15, 3; Rom, 4, 25; G‡l 1, 4), muri— por los imp’os (Rom 5, 6), se entreg— por nosotros para redimirnos de toda iniquidad (Tit 2, 14), muri— por nuestros pecados, el Justo en favor de los pecadores (1 Pe 3, 18), etc. El Se–or tom— sobre s’ tanta cantidad de dolor que fuese proporcionada a la grandeza del fruto de la Pasi—n: la salvaci—n de los hombres. Es decir, el Se–or no s—lo ofreci— por los hombres un sacrificio de valor infinito Ñdado el valor de la Persona que lo ofrec’a y la infinita caridad y obediencia con que lo ofrec’aÑ, sino que quiso incluso que su materialidad fuese de grandeza extrema 164. 163
Cfr A. MƒDEBIELLE, Expiation, 3, DBS, 253-254.
164
Cfr S. TOMAS, STh, III, q. 46, a. 6. LA PASIÓN COMO OBLACIÓN SACRIFICIAL
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) Coexisten, pues, en Cristo en el momento de la Pasi—n el sumo dolor y el sumo gozo, como ya se vio al tratar de la existencia de visi—n beat’fica en Cristo.
2. EL DOLOR DE DIOS. Existe otro aspecto del misterio, m‡s ‡rduo para nuestra inteligencia, si cabe hablar as’. Se trata de una consecuencia que se deriva de la uni—n hipost‡tica: el sufrimiento de Cristo es sufrimiento de Dios. En efecto, "cuando la Humanidad de Cristo sufre, en el cuerpo o en el alma, es el Yo de Cristo el que sufre, es decir, la Persona del Verbo, no porque el dolor afecte a la Divinidad, sino porque es el Verbo el que sustenta el ser de esta Humanidad, la cual subsiste en El como en su propia Persona, y de El depende en todo su ser y todo su obrar. Pensar en Cristo Hombre que sufre como nosotros, y el Verbo ajeno a este dolor equivale a eliminar todo misterio de la Pasi—n de Cristo y quitarle todo su infinito valor redentor"165. Se plantea aqu’ el nœcleo m‡s profundo del misterio del dolor en Cristo: su dolor es dolor del Verbo. Ciertamente, el Verbo sufre en su humanidad, o con su humanidad, pero el misterio no se puede solucionar por el f‡cil expediente de entender esta afirmaci—n en clave nestoriana Ñcomo si se tratase del dolor de dos sujetos relacionados con mayor o menor intimidadÑ, sino manteniendo los dos tŽrminos del misterio: que el Verbo sufre en Cristo Ñes decir, que quien sufre es un sujeto que es DiosÑ, y que la Divinidad, sin embargo, es impasible. Esta impasibilidad divina de que se habla en la Revelaci—n es una manifestaci—n de la infinita perfecci—n de Dios, y no puede confundirse ni con la indiferencia, ni con la ataraxia. Cuando hablamos del sufrimiento de Dios en Cristo, la noci—n de sufrimiento se toma en todo su significado y en todas sus resonancias humanas. Dios ha querido hacer suyos todos estos sufrimientos nuestros, pues "el hombre que sufre es en persona el mismo UnigŽnito: 'Dios de Dios'"166. Por esto, el misterio del sufrimiento de Dios es, antes que nada, el misterio de la Encarnaci—n. En la luz de este hecho tremendo de un Dios que sufre, encuentra sentido y valor el dolor humano ÑtambiŽn el dolor de los inocentesÑ, que Dios permite como camino para nuestra identificaci—n con Cristo Redentor, como medio de purificaci—n espiritual, como ocasi—n de manifestar, tambiŽn nosotros, la verdad de nuestro amor167. La expresi—n dolor de Dios ha encontrado en las plumas de algunos te—logos, sobre todo en las œltimas dŽcadas, una acepci—n distinta de aquella en que hasta aqu’ la hemos venido utilizando. Estos te—logos hablan del dolor de Dios refiriŽndolo no ya al aspecto del sufrimiento humano en Dios en Cristo Ñes decir, enmarcado en el misterio de la Encarnaci—n del VerboÑ, sino afirmando la existencia de un sufrimiento de Dios en s’ mismo, en su intimidad, considerando, por tanto, el misterio de la cruz, como un suceso intratrinitario, del que el dolor de Cristo no ser’a m‡s que un reflejo o un aspecto168. 165
P. PARENTE, Il mistero di Cristo, Ares, Roma 1958, 57-58.
166
JUAN PABLO II, Carta Apost., Salvici doloris, cit., n. 17.
167
Cfr JUAN PABLO II, Carta Apost. Salvifici doloris, cit., 14-27; cfr tambiŽn J.H. NICOLAS, L'amour de Dieu et la peine des hommes, Beauchesne, Par’s 1969. 168
Exponente t’pico de este planteamiento, que tiene sus ra’ces en lo que Lutero entiende por theologia crucis, es J. Moltmann. Segœn apreciaci—n de Moltmann, en la teolog’a evangŽlica de la cruz, "se llega a una comprensi—n m‡s rica y profunda de la pasi—n trinitaria de Dios" (J. MOLTMANN, Ecumenismo bajo la cruz, en VV.AA., teolog’a de la cruz, S’gueme, Salamanca 1979, 165). Esta comprensi—n "m‡s rica" consiste en que se piensa que "el Padre sacrifica al Hijo de su amor eterno para convertirse en Dios y Padre que se sacrifica. El Hijo es entregado a la muerte y al infierno para convertirse en Se–or de vivos y muertos" (ibid., 167). Y un poco m‡s adelante, afirma: "En la noche del G—lgota, Dios realiza la experiencia del dolor, de la muerte, del infierno en s’ mismo" (ibi. 177). Se trata, por tanto, segœn el pensamiento de Moltmann, de colocar la cruz en el seno mismo de la Trinidad, de forma que se la pueda entender como su momento constituyente de la misma Trinidad, pues el Padre se dintingue del Hijo precisamente en el hecho de sacrificarlo. Comenta Gherardini: "El hecho es que Moltmann coloca la cruz en el ser mismo de Dios como aquello que, en lo interno de este ser trinitario, distingue y une a las Personas divinas en sus relaciones rec’procas" (B. GHERARDINI, Theologia crucis, L'ereditˆ di Lutero nell'evoluzione teologica della Riforma, Roma
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) De una forma o de otra, utilizando a la cruz como pretexto, se presenta a la Divinidad como un gigantesco proceso dialŽctico del que la historia humana es, a la vez, realizaci—n y reflejo. Buen ejemplo de ello es la filosof’a de Hegel 169. En su base se encuentran las variadas teolog’as ken—ticas del siglo XIX. En ellas, la kŽnosis del Verbo en el acto de encarnarse es entendida como autolimitaci —n de lo divino; los mismos autores piensan que despuŽs, tras la resurrecci—n, el atributo divino de omnipresencia otorga la ubicuidad a la humanidad de Jesœs170. Se trata, en definitiva, de una incorrecta aplicaci—n de la communicatio idiomatum, que es consecuencia de un velado monofisismo. El problema planteado con esta teolog’a del dolor de Dios, en cierto sentido, no es cristol—gico, sino trinitario, o, si se quiere decir con mayor precisi—n, se trata de un problema trinitario surgido con motivo de una incorrecta posici—n en cristolog’a. Al no aplicar correctamente la communicatio idiomatum en Cristo, no se acepta con todas sus consecuencias el cŽlebre inmutabiliter del Concilio de Calcedonia, y se cae en un monofisismo que choca de frente con la omniperfecci—n e inmutabilidad divinas171. De ah’ que, en estos autores, hablar del dolor de Dios sea hablar de la mutabilidad divina172. Puede decirse con justicia que, con semejantes planteamientos, de una forma o de otra, nos encontramos con posiciones similares a las del antiguo teopasquismo, de origen monofisita 173. En este aspecto, es necesario decir que no se puede admitir una tal pasibilidad en Dios. Aunque es claro que las f—rmulas usadas al hablar del dolor de Dios en Cristo son percibidas muy limitadamente por nosotros, pues no somos capaces de captar en toda su profundidad la estrecha uni— n del Verbo con su carne sufriente Ñes el Verbo quien sufre en su carneÑ, "la "cristolog’a de la Iglesia no acepta que se hable formalmente de pasibilidad de Jesucristo segœn la divinidad"174; tampoco se puede hablar formalmente de mutabilidad y pasibilidad en Dios175. Finalmente, al hablar del dolor de Dios, otros autores, respetando la afirmaci—n de la inmutabilidad divina, intentan aplicar a este dolor la noci—n de sufrimiento, purific‡ndola de todo aquello que comporta materialidad, pasibilidad, imperfecci—n en el acto de ser176, y, por lo tanto, purificando la noci—n de dolor de todo lo que no es compatible con la infinita perfecci—n de Dios. As’, estamos de nuevo ante el gran misterio de Dios en su relaci—n con el mundo y con el hombre. Es una cuesti—n abierta a la profundizaci—n teol—gica, en la que la inmutabilidad divina Ñentendida correctamenteÑ, constituye un punto clave e irrenunciable; se trata de la inmutabilidad correspondiente a la infinita perfecci—n de la vida divina, y, por lo tanto, no opuesta ni a la libertad, ni al amor de Dios. Una inmutabilidad que nada tiene que ver con la indiferencia, ni con la ausencia de vida.
1978, 320). 169
Sobre la influencia hegeliana en estos planteamientos y los aspectos que no son aceptables, cfr CTI, Teolog’a, cristolog’a, antropolog’a, cit., II B. 170
Cfr A. GAUDEL, KŽnose, DTC, 8, 2339-2342.
171
Cfr P. HENRY, KŽnose, en DBS, 5, 157.
172
He aqu’ una elocuente presentaci—n del pensamiento de Moltmann, en la que se ataca frontalmente la inmutabilidad divina: "El misterio de Dios se nos manifestar‡ en la cruz como el misterio de un Dios muy distinto de aquel dios perfecto, est‡tico, inmutable, impasible, producto de la helenizaci—n del cristianismo (...) en la cruz se mostrar‡ ese pathos de ese Dios trinitario, por el que el Padre sufre la separaci—n del Hijo, el Hijo sufre el abandono del Padre, y el Esp’ritu es el amor crucificado en esa muerte, de donde vuelve a manar la vida para el mundo" (A. ORTIZ GARCIA, La teolog’a de la cruz en la teolog’a de hoy, en VV.AA., La teolog’a de la cruz., cit., 10). 173
Cfr A. AMANN, ThŽopaschisme (controverse), DTC, 15, 502-512.
174
CTI, Teolog’a, cristolog’a, antropolog’a, cit., II B, 3.
175
Cfr Ibid., II B 4.
176
Cfr J. MARITAIN, Quelques rŽflexions sur le savoir thŽologique, RT 69 (1969) 3-27; J. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, Cittadella Editrice, Asis 1975. Cfr tambien P. SEQUERI, Cristologie nel quadro della problematica della mutabilitˆ di Dio: Balthasar, KŸng, MŸhlen, Moltmann, Galot, "SC", 1977, 114-151.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) Cuando, dentro de los l’mites indicados, se afirma un sufrimiento de Dios en S’ mismo, nos encontramos, obviamente ante una atribuci—n anal—gica. Por tanto, es afirmar en Dios "algo" semejante y al mismo tiempo mucho m‡s desemejante a lo que entendemos por sufrimiento. Como nuestra noci—n de sufrimiento tiene un prevalente significado de mutabilidad y pasibilidad, si la aplicamos a Dios en S’ mismo, debemos purificarla de muchas de las resonancias intelectuales y, sobre todo, afectivas, que la palabra sufrimiento produce en nuestro ‡nimo.
3. LA ACEPTACI—N "EX OBEDIENTIA ET CARITATE". El dolor de Cristo en la Pasi—n es de una grandeza y universalidad extremas: el Se–or padece intensamente tanto en los sentidos, como en el alma. Sin embargo, no se debe olvidar que la materialidad del dolor recibe su sentido redentor precisamente de la infinita caridad y obediencia con Cristo padece. El Se–or borra con su obediencia lo que de desobediencia tiene el pecado (cfr Rom 5, 12-19). Se trata de una obediencia vivida por amor177.
4. EL MŽRITO DE CRISTO. El concepto de mŽrito es indisoluble de las nociones de sacrificio, de expiaci—n y de satisfacci —n. En efecto, con este concepto se designa algo que afecta a lo m‡s profundo del ‡mbito personal del Redentor en su actuaci—n redentora: el valor moral de su actuaci—n. Jesœs con su obediencia hasta la muerte no s—lo satisface por el gŽnero humano, sino que merece para s’ mismo y para el gŽnero humano las bendiciones divinas, es decir, se hace acreedor ante Dios de su glorificaci—n y del perd—n de los pecados de la humanidad. Al tratar del mŽrito de Cristo y de su relaci—n con nuestra redenci—n es necesario evitar el "juridicismo", y para ello es necesario saber utilizar la analog’a. El concepto de mŽrito, en efecto, se inscribe en el ‡mbito de la justicia en cuanto que Žsta "da a cada uno lo suyo", lo que merece. Y por tanto no conviene olvidar que si el hombre puede "merecer" algo ante Dios, es porque previamente ha recibido como don aquello con lo que puede merecer. Desde esta perspectiva, el mismo merecimiento es ya un don. Lo mismo sucede con Jesucristo quien, si puede merecer ante Dios, es porque previamente ha recibido el mayor de todos los dones posibles: la gracia de uni—n, es decir, el don de la uni—n hipost‡tica178. La dimensi—n meritoria de los actos humanos puede describirse como el valor moral inherente a una acci—n ejecutada en obsequio de alguien, digna de ser reconocida, aceptada y recompensada por aquel en cuyo obsequio se ejecut— 179. Esto implica la existencia de un coherente orden moral en raz— n del cual las obras son dignas de premio o castigo y, en este sentido, existe una relaci—n indisoluble entre el mŽrito y la justicia de Dios. El obrar bueno "exige" el premio a la sabidur’a y justicia de Dios. Decir, pues, que Cristo merece nuestra salvaci—n con su Pasi—n y su Muerte equivale a decir que Žstas han sido verdadera causa de nuestra redenci—n por el valor moral que tienen ante Dios. No 177
Cristo "obedeci— por amor a su Padre, que le impon’a el precepto" (S. TOMAS, STh, III, q. 47, a. 2, ad 3. 178
Aœn dentro de este marco, es decir, dentro de la relaci—n de nuestro obrar con la justicia divina, los te—logos hablan de mŽrito de condigno y mŽrito de congruo. Se entiende por mŽrito de condigno, al mŽrito perfecto, es decir, aquel que existe cuando se da igualdad entre la calidad de la obra realizada y el premio que se va a recibir, de forma que el premio se debe en estricta justicia; se llama de congruo, cuando el premio no es debido a la calidad de la obra, sino a la liberalidad de quien premia, es decir, el premio es congruente con la obra realizada, pero Žsta no lo exige en rigor de justicia, sino en atenci—n a la liberalidad de quien premia (cfr J. RIVIERE, Sur l'origine des formules ecclŽsiastiques de condigno et de congruo, BLE 28(1927) 75-83). Este lenguaje, sin embargo, se debe utilizar teniendo siempre presente que todo lo que el hombre tiene es recibido de Dios y, por tanto, que incluso el mismo hecho de "merecer" es ya gracia Ñmerecemos con sus donesÑ de un Dios, que quiere liberalmente "obligarse" ante el actuar humano. Pero supuesta la liberalidad de este ordenamiento divino, hay que decir que se trata de autŽntico mŽrito. 179
Cfr M.GONZALEZ GIL, Cristo, el misterio de Dios, cit., II, 251.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) otra cosa significan expresiones como las de que Cristo nos ha comprado con el precio de su sangre (cfr 1 Pe 1, 18-21; 2 Cor 6, 20; 7, 23; Gal 4, 5). De ah’ que pueda decirse que el meritum representa la genuina obra del mediador en toda su anchura, altura y profundidad180. En efecto, con la categor’a de mŽrito se est‡ hablando de la relaci—n personal entre Jesucristo y el Padre; se trata de esa relaci—n en cuanto Jesœs se hace acreedor de premio ante el Padre en atenci—n al "obsequio" prestado con su amor y su obediencia. El mŽrito est‡ en Cristo, como una realidad y como una exigencia que clama ante la sabidur’a y justicia divinas. Decir que Cristo merece implica, pues, afirmar su actuaci—n moral, es decir, su actuaci—n con autŽntica libertad humana en estado de caminante; implica tambiŽn afirmar que esta actuaci—n moral de Cristo causa realmente nuestra salvaci—n, porque la calidad de su obediencia repara sobreabundantemente nuestra desobediencia, "exigiendo" ante el Padre nuestra reconciliaci—n con El; implica tambiŽn Ñdada la uni—n hipost‡ticaÑ afirmar que sus mŽritos son infinitos en atenci—n a la Persona que realiza esa actuaci—n moral181. Pertenece a la fe que Jesucristo, por medio de su Pasi—n y su Muerte mereci— ante Dios nuestra salvaci—n: El es la causa meritoria de nuestra justificaci—n182. Aunque la palabra mŽrito no se encuentra en la Sagrada Escritura aplicada al modo con que Cristo nos redime, su contenido s’ se sobreentiende con frecuencia. As’ sucede, p.e., en todos aquellos textos en los que se dice que Cristo nos adquiri— la salvaci—n a travŽs de su sacrificio, a travŽs de su sangre (cfr p.e., Ef 5, 2; Hebr 10, 510; Apoc 5, 9, etc). La misma idea de redenci—n mediante el pago de un rescate insinœa la noci—n de mŽrito, pues quien paga el precio justo merece la obtenci—n de aquello por lo que paga. Conviene considerar que, en la obra redentora, el mŽrito no es separable de la satisfacci—n. Cristo, en efecto, merece el perd—n de nuestros pecados porque satisface por ellos ante el Padre, con su amor y obediencia; es decir, porque su amor manifestado en su entregamiento hasta la muerte Ñun entregamiento vivido no s—lo como persona individual, sino tambiŽn como Cabeza de la humanidadÑ, es digno de ser aceptado por Dios. Por esto, as’ como no s—lo la Cruz tuvo valor de satisfacci—n, sino todos los actos humanos de Cristo, as’ tambiŽn todas sus acciones, que guardan una estrecha unidad con el misterio de la Cruz, tuvieron el correspondiente valor meritorio de nuestra salvaci—n 183. Este merecimiento de nuestra salvaci—n es un autŽntico mŽrito en sentido estricto, de condigno. Hay que tener presente que s—lo Cristo puede hacer esto. El mŽrito de condigno se aplica al merecimiento personal, es decir, para s’ mismo; por los dem‡s s—lo podemos merecer de congruo, es decir, acogiŽndonos a la absoluta liberalidad de Dios, ofreciendo nuestra petici—n o nuestras obras como una petici—n. En cambio Cristo mereci— nuestra salvaci—n en estricta justicia por ser Cabeza de la humanidad y, en consecuencia, por su solidaridad con todos los hombres; mereci— nuestra salvaci—n de condigno, como si la mereciese para s’ mismo. Los escotistas afirman que los mŽritos de Cristo tienen un valor finito; y s—lo fund‡ndose en la aceptaci—n divina podr’a hablarse de un valor infinito extr’nseco. En realidad, para Escoto, el mismo car‡cter meritorio de cualquier acci—n buena es extr’nseco: un acto bueno s—lo es meritorio, si Dios lo acepta como tal. La mayor’a de los te—logos, por el contrario, defiende el valor infinito intr’nseco de los mŽritos de Cristo por el principium quod de esos actos, que es el mismo Verbo. "El mŽrito de Cristo Ñargumenta Santo Tom‡sÑ no fue infinito segœn la intensidad del acto, pues amaba y conoc’a de modo finito, pero pose’a cierta infinitud por raz—n de la Persona, que era de una dignidad infinita"184.
180
Cfr J. AUER, Curso de Teolog’a Dogm‡tica, IV/2, Jesucristo, Salvador del mundo, cit., 233.
181
Cfr J. GALOT, Ges ﾝ liberatore, cit.,235. Sobre el mŽrito de Cristo, cfr tambiŽn R. GARRIGOU-LAGRANGE, El Salvador y su amor por nosotros, cit., 362-378. 182
Cfr CONC. DE TRENTO, Ses. VI, Decr. de justificatione, (DS 1529). Cfr tambiŽn J. RIVIERE, La doctrine de la RŽdemption au Concile de Trente, BLE 26 (1925) 260-278. 183
El que Jesucristo haya merecido la salvaci—n desde el primer momento de su vida no hace inœtiles los mŽritos posteriores, pues "nada impide que una cosa pertenezca a alguien por varios motivos. Segœn esto, la gloria inmortal que Cristo mereci— en el primer instante de su concepci—n, pudo merecerla tambiŽn por nuevos actos y padecimientos: no para que le fuese m‡s debida, sino para que le fuese debida por varias causas" (S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 34, a. 3, ad 3).
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) El merecer es propio del estado de caminante. Por eso se dice de Cristo que mereci— mediante todos los actos realizados durante su caminar terreno, mientras que su glorificaci—n no fue meritoria, aunque s’ fue merecida. Durante su caminar terreno, Cristo mereci— para s’ mismo todo lo que su exaltaci—n comporta y aœn no pose’a; para nosotros mereci— sobreabundantemente todos los bienes de la gracia y de la gloria (cfr Rom 5, 20-21; Ef 1, 3; 2, 5-10)185. Se trata no s—lo de la gracia justificante, que nos es infundida "por merecimiento de Cristo"186, sino incluso de todas las gracias actuales con las que el hombre se prepara para la justificaci—n187. Jesucristo nos merece tambiŽn la liberaci—n "del dominio del diablo"188. En una palabra, nadie "puede ser justo, sino a quien se le comuniquen los mŽritos de la Pasi—n de Nuestro Se–or"189. Cristo nos ha merecido la gracia santificante, las gracias actuales que disponen a la justificaci—n y la misma vida eterna. El es el œnico Mediador, y mediador de todos los dones divinos que se conceden a los hombres.
5. LA PASI—N COMO SATISFACCI—N. Se habla del valor satisfactorio de la muerte de Cristo, para designar lo que esta muerte tiene de reparaci—n a Dios por la ofensa cometida por la humanidad, es decir, de reparaci—n y expiaci—n por los pecados. Este es el sentido de la palabra satisfacci—n en el lenguaje teol—gico: reparaci—n de la ofensa que supone el pecado mediante el ofrecimiento a Dios de un amor y de una obediencia hasta la muerte con los que Cristo borra la ofensa, la injusticia, el deshonor inferido por el pecado (cfr Rom 5, 12-21)190. Aunque la Sagrada Escritura no utiliza el tŽrmino satisfacci—n para referirse a la muerte de Cristo, s’ utiliza conceptos equivalentes o que la comportan. As’ p.e., morir Jesœs en favor de los imp’os o de los pecadores significa que es en la muerte de Cristo donde se produce la reconciliaci—n de los pecadores con Dios, de forma que, por ello, la muerte de Cristo se convierte en rescate (lu/tron), propiciaci—n (i(lasmo/j), y expiaci—n (i(lasth/rion) por nuestros pecados. El Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos (Mt 20, 28); Dios nos am — y nos envi— a su Hijo como propiciaci—n por nuestros pecados (1 Jn 4, 10). Al hablar de la muerte de Cristo como satisfacci—n por nuestros pecados, no se debe olvidar que esta entrega de la muerte Ñy el mismo CristoÑ es don del Padre a los hombres. La satisfacci—n de que se habla no es, pues, primordialmente una obra humana, sino iniciativa divina. A este respecto es de particular importancia el texto de Rom 3, 21-27: Mas ahora, sin la Ley, se ha manifestado la 184
S. TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. 29, a. 3, ad 4; cfr tambiŽn In III Sent., d. 13, q. 1, a. 2, sol 2, ad 4; STh III, q. 19, aa. 3-4. 185
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 56, a. 1, ad 3; cfr tambiŽn P. GLORIEUX, Le mŽrite du Christ selon S. Thomas, RSR 10 (1930) 622-649; H. BOUESSE, CausalitŽ efficiente et causalitŽ mŽritoire de l'humanitŽ du Christ, RT 44 (1938) 256-298; J. RIVIERE, Le mŽrite du Christ d'aprŽs le magist ﾏ re de l'Eglise, RSR 21 (1947) 53-68; 22 (1948) 213-239; W.D. LYNN, Christ's redemptive merit. The merit of its causality according to St. Thomas, U.P. Gregoriana, Roma 1962; B. CATAO, Salut et RŽdemption chez S. Thomas d'Aquin, Aubier, Par’s 1965. 186
CONC. DE TRENTO, Decr. De justificatione, cp. 16 (DS 1547).
187
Cfr CONC. XVI DE CARTAGO, cn. 3 (DS 225).
188
CONC. FLORENTINO, Bula Cantate Domino, 4.II.1442 (DS 1347).
189
CONC. DE TRENTO, Decr. De justificatione, cp. 7 (DS 1530).
190
La expiaci—n es propiamente el cumplimiento de la pena debida a una culpa, y por eso tiene un car‡cter satisfactorio; pero la satisfacci—n no lleva necesariamente consigo una expiaci—n, ya que es posible dar satisfacci—n por una ofensa mediante el ofrecimiento de algo que compense al ofendido, y esto puede comportar no asumir una pena. La satisfacci—n de Cristo radica en su amor y obediencia al Padre; y el hecho de que Ñsobre todo en la Pasi—n y muerteÑ ese amor y esa obediencia haya incluido la aceptaci—n del sufrimiento, hace que la satisfacci—n por los pecados haya incluido de hecho la expiaci—n de esos pecados.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) justicia de Dios (...); pues todos han pecado y todos est‡n privados de la gloria de Dios, y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, por la redenci—n de Cristo Jesœs, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciaci—n (...) para manifestaci—n de su justicia, por la tolerancia de los pecados pasados, en la paciencia de Dios para manifestar su justicia en el tiempo presente y para probar que es justo y que justifica a todo el que cree en Jesœs. El concepto clave de este pasaje, concepto que delimita las coordenadas en las que ha de entenderse el concepto teol—gico de satisfacci—n, es el de "justicia de Dios". Con esta expresi—n se refiere aqu’ San Pablo a la santidad de Dios que se manifiesta causando la salvaci—n y santificaci—n de los hombres191. Una vez que todos han pecado y, por ello, se encuentran privados de la gloria de Dios, esta justicia se manifiesta en el hecho de que es el mismo Dios quien ha puesto a Cristo como sacrificio de propiciaci—n y para justificar a todo el que cree en El. Quiere esto decir que es precisamente la muerte de Cristo la que hace posible que actœe la justicia de Dios, removiendo el obst‡culo del pecado. As’ pues, al hablar de la muerte de Cristo como satisfacci—n por los pecados, hay que tener presente que la iniciativa de la satisfacci—n es precisamente del Dios ofendido, lo que llama la atenci—n hacia la necesidad de utilizar la analog’a a la hora de hablar de la satisfacci—n como reparaci—n del honor de Dios ofendido y, sobre todo, a la hora de hablar de la ira de Dios. Y, por supuesto, Cristo es ofrecido por la santidad de Dios como v’ctima de propiciaci—n; en ningœn momento se dice que haya sido puesto para ser castigado por nuestros pecados. La idea de substituci— n penal no aparece en el texto192. Esta iniciativa del Padre en la redenci—n es vuelta a poner de relieve por San Pablo un poco m‡s adelante: Dios prob— su amor a nosotros en que, siendo pecadores, muri— Cristo por nosotros. Con mayor raz—n, pues, justificados ahora por su sangre, seremos salvados por El de la ira; porque, si siendo enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho m‡s, ya reconciliados, seremos salvos en su vida. Y no s—lo reconciliados, sino que nos gloriamos en Dios por nuestro Se–or Jesucristo, por quien recibimos ahora la reconciliaci—n ( Rom 5, 8-11). Como en el texto citado anteriormente, San Pablo habla de dos estados: aquŽl en que est‡bamos bajo la ira de Dios Ñes decir, bajo el pecadoÑ, y el nuevo estado en que estamos reconciliados con Dios. La causa de este nuevo estado ha sido la muerte del Hijo, que, por esta raz—n, ha de entenderse como redenci—n y propiciaci—n por nuestros pecados. Ha de entenderse, pues, que la muerte de Cristo es la que aparta la ira de Dios del pecador y, por tanto, la que ofrece algo a Dios que consigue la reconciliaci—n del pecador. Este algo que se ofrece proviene del mismo Dios, que es quien ha tomado la iniciativa, para reconciliarnos consigo en Cristo (cfr 2 Cor 5,18, 22). Los mismos elementos vuelven a aparecer en Rom 5, 12 y 17-21, en la contraposici—n de Cristo y Ad‡n. En este lugar, San Pablo apunta a lo que hay de personal en el pecado de Ad‡n y en la satisfacci—n operada por Cristo: frente a la desobediencia, una obediencia hasta la muerte; una obediencia con la que Cristo tributa al Padre un supremo acto de culto, indiscutiblemente de mayor valor y de frutos m‡s grandes que, en sentido negativo, pudo tener la desobediencia de Ad‡n. Lo que borra la desobediencia de Ad‡n no es un castigo que recaiga sobre las espaldas de Cristo y con el cual la ira de Dios se sienta satisfecha, sino un acto moral de valor infinito de Cristo que, como Cabeza de la humanidad y solidario con sus hermanos los hombres, con su obediencia, rinde a Dios un homenaje de total adoraci—n, borrando con ella la desobediencia adam’tica. Es decir, la esencia de la satisfacci —n no es la expiaci—n, aunque la muerte de Cristo haya tenido tambiŽn valor expiatorio. 191
El tŽrmino justicia de Dios es muy rico de significaci—n en San Pablo; unas veces se refiere a la justicia en el sentido de dar a cada uno segœn sus obras; otras veces Ñcomo es el caso del pasaje que venimos comentandoÑ, se refiere a la misma santidad de Dios. "La justicia de Dios se presenta en San Pablo bajo dos aspectos distintos pero no dispares: la Justicia que existe en Dios y la Justicia que viene de Dios. La Justicia intr’nseca de Dios no es œnicamente la Justicia vindicativa o la Justicia distributiva; es tambiŽn Ñy a veces de manera principalÑ la Justicia redentora" (F. PRAT, La Teolog’a de San Pablo, cit., II, 285). 192
"Suponiendo que San Pablo haya tenido en la mente la teor’a de la sustituci—n, Àc—mo se explica que jam‡s la haya formulado? ÀPor quŽ dice siempre San Pablo que Cristo fue crucificado por nosotros ( u(pe/r, excepcionalmente perw=, por todos los hombres, por los pecadores, que march— a la muerte por nosotros, que se hizo maldici—n por nosotros, que se hizo pecado por nosotros, que se entreg— por nuestros pecados, y por quŽ nunca dice que Cristo haya muerto en nuestro lugar ( a)nti/), lo que en buena l—gica nos dispensaba de morir?" (F. PRAT, Teolog’a de San Pablo, cit., II, 289-290).
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) Esta obediencia hasta la muerte ha sido dolorosa. Cristo es as’ la v’ctima propiciatoria por los pecados de los hombres: El es v’ctima de propiciaci—n por nuestros pecados (1 Jn 2, 2); ha sido puesto por Dios como instrumento de propiciaci—n por su propia sangre (Rom 3, 25). De forma que San Pablo puede afirmar con tŽrminos fuertes, que a quien no conoci— pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniŽsemos a ser justicia de Dios en El (2, Cor, 5, 21)193. De ah’ que, si bien no se puede decir que Cristo sufri— un castigo,Êen el sentido estricto del tŽrmino, s’ hay que decir que tom — sobre s’ nuestras iniquidades y que padeci— esos sufrimientos por nuestros pecados (cfr Gal 3, 13). La satisfacci—n dada por Cristo incluye, pues, una autŽntica expiaci—n. Somos salvados en su sangre derramada; su dolor y su muerte Ñel hecho de que hayan sido elegidas como camino para la salvaci— nÑ est‡n en relaci—n con el dolor y la muerte debidos por nuestros pecados, y son raz—n de que su muerte se pueda llamar expiaci—n por los pecados de los hombres. En los S’mbolos se destaca el car‡cter expiatorio de la vida y de la muerte de Cristo, quien "por nosotros los hombres y por nuestra salvaci—n, baj— del cielo..."194, "que padeci— por nuestra salvaci —n"195. Y el Concilio XI de Toledo ense–a: "Concebido sin pecado alguno segœn la verdad evangŽlica, nacido sin pecado, sin pecado es cre’do que muri— el que solo por nuestros pecados se hizo pecado (2 Cor 5, 21), es decir, sacrificio por nuestros pecados. Y sin embargo, salva su divinidad, padeci— su pasi—n por nuestras culpas..."196. Jesucristo muri— "para que la naturaleza perdida por Ad‡n fuese reparada por El"197; "se ofreci— a Si mismo como sacrificio por nosotros"198. Sin embargo, aunque en los textos del Magisterio es frecuente la afirmaci—n de que Cristo muere para reparar la naturaleza humana herida por el pecado de Ad‡n, el tŽrmino satisfactio no es utilizado para referirse a la Pasi—n de Cristo hasta el Concilio de Trento y s—lo de forma indirecta. Al tratar de las causas de la justificaci—n, dice de Cristo que es la causa meritoria de nuestra justificaci—n, porque "con su sant’sima Pasi—n en el le–o de la cruz nos mereci— la justificaci—n y satisfizo al Padre por nosotros"199; y al hablar de la satisfacci—n como acto del penitente, dice: "A– ‡dase a esto que al padecer en satisfacci—n por nuestros pecados, nos hacemos conformes a Cristo Jesœs, que por ellos satisfizo (Rom 5, 10; 1 Jn 2, 1-2) (...). A la verdad, tampoco es esta satisfacci—n que pagamos por nuestros pecados, de tal suerte nuestra, que no sea por medio de Cristo Jesœs..."200. A partir de aqu’ es frecuente encontrar en los textos del Magisterio la palabra satisfacci—n referida al modo como Cristo nos redime del pecado. "El UnigŽnito de Dios Ñescribe Le—n XIIIÑ, hecho hombre, satisfizo ubŽrrima y cumplidamente con su sangre al Dios ofendido por los hombres"201. El misterio de la Redenci—n es Ñdice P’o XIIÑ "un misterio del amor justo de Cristo a su Padre celestial, a quien el sacrificio de la Cruz, ofrecido con amor y obediencia, presenta una satisfacci —n sobreabundante e infinita por los pecados del gŽnero humano"202.
193
"La frase no puede tener el sentido de que Dios convirtiese a Cristo en pecado (...) ni en pecador (...), primero, porque en el mismo rengl—n se acaba de decir que Jesœs era inocente de todo pecado; segundo, porque el pecado es un acto vital, libre y personal, que no puede imponerse desde fuera; tercero, porque Dios no puede ser autor del pecado, ni forzar al inocente a que se constituya en pecador" (M. GONZALEZ GIL, Cristo, el misterio de Dios, cit., II, 138). 194
Cfr Symbolum Nicaenum (DS 125).
195
Cfr Symbolum Quicumque (DS 76).
196
CONC. XI DE TOLEDO, Symbolum (DS 53.
197
CONC. DE ORANGE, De gratia, cn. 21 (DS 391).
198
CONC DE EFESO, Anathematismi S. Cyrilli, 10 (DS 261).
199
CONC. DE TRENTO, Sess. VI, Decr. De justificatione , cp. 7 (DS 1529).
200
CONC. DE TRENTO, Sess. XIV, cap. 8, De sacranento poenitentiae (DS 1690).
201
LEON XIII, Enc. Tametsi futura, 1.XI.1900: AAS 33 (1900-1901) 275.
202
PIO XII, Enc. Haurietis aquas, cit.: AAS 48 (1956) 321.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) El concepto de satisfacci—n forma parte integrante de la doctrina sobre el misterio de la Redenci—n, y no debe omitirse en la explicaci—n teol—gica203. "Jesucristo, Hijo de Dios vivo, se ha convertido en nuestra reconciliaci—n ante el Padre (cfr Rom 5, 11; Col 1, 20). Precisamente El, solamente El, ha dado satisfacci—n al amor eterno del Padre, a la paternidad que desde el principio se manifest— en la creaci—n del mundo (...); e igualmente ha dado satisfacci—n a la paternidad de Dios y al amor, en cierto modo rechazado por el hombre con la ruptura de la primera Alianza (cfr Gen 3, 613) y de las posteriores que Dios ha ofrecido en diversas ocasiones a los hombres (cfr IV Prex Eucharistica)"204.
6. LA DOCTRINA DE LA SATISFACCI—N EN EL PENSAMIENTO TEOL—GICO. Aunque en la Sagrada Escritura y en la Tradici—n estaba claro el valor expiatorio de los padecimientos de Nuestro Se–or y, por tanto, se entend’a la muerte de Cristo como una reparaci—n por nuestros pecados, s—lo con S. Anselmo adquiere el tŽrmino satisfacci—n la importancia y la orientaci —n de cariz marcadamente juridicista que recibir‡ en el Medioevo. En polŽmica con Pedro Abelardo quien, al hacer hincapiŽ en que Cristo nos ha salvado por su palabra y por su buen ejemplo, parece no admitir que la muerte de Cristo sea una autŽntica satisfacci—n por nuestros pecados205, S. Anselmo intenta demostrar rationibus necessariis la Encarnaci—n del Verbo, apoy‡ndose en la necesidad que el hombre ten’a que ser redimido por Cristo. Para ello insiste en la infinitud del pecado Ñpor ser ofensa de Dios infinitoÑ y en las exigencias de la justicia divina hasta el punto que parece que el mismo Dios se ve necesitado por su justicia a exigir una satisfacci—n ex toto rigore justitiae, y, por tanto, una satisfacci—n que s—lo puede ser ofrecida por alguien cuyos actos tengan valor infinito, es decir, por el mismo Hijo de Dios. En consecuencia, las condiciones requeridas para la Redenci—n exigir’an la Encarnaci—n del Verbo, que era el objetivo principal del tratado anselmiano 206. Este prop—sito, r’gidamente seguido con una concepci—n demasiado jur’dica de la satisfacci— n y una concepci—n del honor divino ofendido que parece tomada de la concepci—n feudal del honor, compromete la validez de la teor’a anselmiana de la satisfacci—n207. Santo Tom‡s corregir’a esta 203
La Declaraci—n de la Comisi—n de Cardenales que estudi— el texto del Catecismo holandŽs con respecto al tema que nos ocupa, dictamin— lo siguiente: "Sin ambigŸedades, hay que proponer los elementos de la doctrina sobre la satisfacci—n de Cristo, que pertenece a nuestra fe. Dios as’ am— a los pecadores, que envi— al mundo a su propio Hijo para reconciliarlos consigo (cfr 2 Cor 5, 19) (...) Con esta muerte sant’sima, la cual ante los ojos de Dios compens— de una manera sobreabundante los pecados del mundo, logr— que la gracia divina fuese devuelta al gŽnero humano, como un bien que hab’a merecido en su Cabeza divina" (AAS 60 (1968) 688). Y Pablo VI, en Carta dirigida al Cardenal Alfrink sobre este mismo asunto del Catecismo holandŽs, dice que no se debe dejar lugar a ambigŸedad alguna en la "naturaleza de la satisfacci—n y del sacrificio ofrecidos por Cristo al Padre Supremo, por los que cancela nuestros pecados y reconcilia los hombres con El" (cfr C. POZO, Las correcciones al Catecismo holandŽs, BAC, Madrid 1969, esp. p. 66). 204
JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, cit., n. 9.
205
El Conc. de Sens hab’a condenado, entre otras, las siguientes proposiciones de Pedro Abelardo: que Cristo no tom— carne para librarnos del yugo del diablo; que el libre albedr’o es capaz por si solo para obrar el bien; que en Ad‡n contrajimos la pena, pero no la culpa (cfr DS 723, 725, 728); tesis que, en cierto sentido, hacen supŽrfluo hablar de la muerte de Cristo como satisfacci—n por nuestros pecados. Cfr J. RIVIERE, Le dogme de la RŽdemption au dŽbut du moyen ‰ge, Par’s 1934, 103-129. 206
Cfr S. ANSELMO, Cur Deus homo, I, cps 19 y 20 (PL 158, 389-393); II, 6. 17-20 (PL 158, 403404; 419-428). Cfr J. RIVIERE, RŽdemption, DTC. cit., 1942-1943. 207
La teor’a de San Anselmo ha sido muchas veces exagerada para su ridiculizaci—n, sobre todo, por el protestantismo liberal. Sin embargo, como han hecho notar Greshake y Kasper, en el ambiente feudal, la teor’a de San Anselmo aparece razonable hasta cierto punto. En efecto, en el orden feudal, el reconocimiento del honor del se–or sirve de base al orden y a la paz social, de forma que lesionar el honor del se–or significa lesionar ese orden. El restablecimiento de este honor no se fija en la satisfacci —n del se–or, sino en el restablecimiento del orden global. San Anselmo distingue entre el honor de Dios "en la medida en que le afecta a Žl mismo" y "en cuanto afecta a la creatura" (Cfr W. KASPER,
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) teor’a hablando no de la necesidad de la satisfacci—n, sino de su conveniencia. Para la salvaci—n del gŽnero humano, la muerte de Cristo fue el camino m‡s conveniente a la justicia y a la misericordia divina: a la justicia, porque por su Pasi—n Cristo satisfizo por los pecados de todo el gŽnero humano y as’ el hombre fue librado por la justicia de Cristo; a la misericordia de Dios porque, siendo el hombre incapaz de satisfacer por s’ mismo, Dios le dio a su Hijo para que satisfaciese, y esto fue m‡s misericordioso que si hubiese perdonado el pecado sin ninguna satisfacci—n208. Con esta modificaci—n de Santo Tom‡s, la doctrina anselmiana es aceptada universalmente. De hecho esta modificaci—n es sustancial, si se tienen en cuenta tres puntos capitales: de una parte, se salva la gratuidad y la libertad de la Encarnaci—n, as’ como la de la Redenci—n; de otra parte, se considera la satisfacci—n ofrecida por Cristo como fruto de la justicia y de la misericordia divinas, con lo que se utiliza un concepto teol—gico de justicia, lejano de una consideraci—n jur’dica; finalmente, en toda la doctrina de Santo Tom‡s sobre la satisfacci—n se encuentra subyacente, como fundamento, la afirmaci—n de la solidaridad de Cristo con el gŽnero humano. En efecto, a la objeci— n de c—mo es posible que alguien ofrezca satisfacci—n por otro, contesta: "La Cabeza y los miembros forman como una persona m’stica. En consecuencia, la satisfacci—n de Cristo pertenece a todos los fieles como a sus miembros"209.
7. JUSTICIA Y MISERICORDIA EN DIOS. Hablar de la Redenci—n en su aspecto de satisfacci—n implica hablar de la justicia de Dios. Ya hemos considerado la justicia de Dios como causa de la Redenci—n: se trataba de la justicia de Dios en su aspecto de santidad santificante, tan destacado por San Pablo. A esa justicia divina se debe la iniciativa de la Redenci—n. Es la acepci—n de justicia que ve’amos usada por Santo Tom‡s en el p‡rrafo anterior: la elecci—n de la satisfacci—n como el modo en que se realizase la redenci—n era lo m‡s conveniente a la justicia y a la misericordia divinas. Pero el concepto satisfacci—n pide ser contemplado tambiŽn a la luz de la justicia divina en su sentido de justicia que exige el restablecimiento del orden destruido, la reparaci—n de la ofensa. En efecto, de una forma o de otra, la satisfacci—n comporta la idea de una reparaci—n relacionada con algo exigido por la justicia vindicativa. Al hablar de esta justicia en Dios, han de evitarse los riesgos de un inoportuno antropomorfismo que concibiese la justicia divina en forma un’voca con la justicia humana, o peor aœn, que confundiese la virtud de la justicia con el legalismo jur’dico. No debe olvidarse que la justicia existe en Dios en forma eminente210, y que es infinitamente perfecta con la plenitud de la santidad, ya que, en Dios, "la justicia se funda sobre el amor, mana de Žl y tiende hacia Žl (...) La justicia divina revelada en la cruz de Cristo es a medida de Dios, porque nace del amor y se completa en el amor, generando frutos de salvaci—n"211. Este concepto teol—gico de la justicia divina Ñincluso en su aspecto de justicia que premia y castigaÑ, exige que se aplique correctamente a la Redenci—n la categor’a de satisfacci—n. Se trata de un concepto teol—gico, que tiene algœn parecido con lo que se entiende en el lenguaje comœn como reparaci—n de la ofensa, ("aplacar la ira del ofendido"), y, al mismo tiempo, tiene una gran diferencia. En efecto, en el caso del pecado del hombre, la "ira del ofendido", es decir, la ira de Dios, se manifiesta en que Žl mismo ofrece a su propio Hijo para que el mundo no perezca (cfr Jn 3, 16-17). Como es sabido, no se puede hablar de la existencia de la ira en Dios m‡s que en sentido metaf— rico212, ni de su justicia m‡s que como contenida en forma eminente en la santidad divina 213. La "ira" de Dios ante el pecado del hombre no s—lo es compatible con su justicia, sino con la fidelidad al amor del que brota la creaci—n. En Cristo agonizante y muerto "se ha revelado de un modo nuevo y m‡s Jesœs el Cristo, cit., 272-274). Sin embargo hay que decir que el mismo intento de probar rationibus necessariis la Encarnaci—n est‡ necesitado de un profundo correctivo. 208
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 46, aa. 1-3, esp. a. 1, ad 3.
209
S. TOMAS DE AQUINO, STh, III, q. 48, a. 3, ad 1.
210
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh, I, qq. 4y 6.
211
JUAN PABLO II, Enc. Dives in misericordia, cit., n. 7.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) admirable la verdad fundamental de la creaci—n que testimonia el libro del GŽnesis cuando repite varias veces: Y vio Dios ser muy bueno (...). El Dios de la creaci—n se revela como Dios de la redenci —n, como Dios que es fiel a s’ mismo (cfr 1 Tes 5, 24), fiel a su amor al hombre y al mundo, ya revelado el d’a de la creaci—n. El suyo es amor que no retrocede ante nada de lo que en Žl mismo exige la justicia".214
8. LA SUSTITUCI—N PENAL. Como ya se indic— anteriormente, el pensamiento de que Cristo es castigado en nuestro lugar se encuentra en el centro de la soteriolog’a de los primeros reformadores 215. Se denomina esta teor’a sustituci—n penal. Dos ideas se encuentran presentes en ella: que Cristo es castigado Ñsus dolores tienen car‡cter de autŽntico castigo de Dios inferido a CristoÑ, y que es castigado en nuestro lugar. Esta concepci—n est‡ en estrecha dependencia de la t’pica concepci—n luterana de que tanto la justicia como el pecado pueden ser imputados desde fuera al hombre, es decir, son puras denominaciones legales. En consecuencia, se considera que a Cristo, absolutamente inocente, se le puede imputar el pecado hasta el punto de que realmente deba ser castigado por ese pecado216. En ese caso, la satisfacci—n ofrecida por Cristo ser’a meramente una sustituci—n penal: la justicia vindicativa de un Dios colŽrico habr’a reca’do sobre un Cristo inocente, que habr’a sustituido de este modo a la humanidad pecadora para expiar las penas que los pecadores hab’an merecido217. La teor’a de la sustituci—n penal es inaceptable como explicaci—n de la Redenci—n. No se puede pensar, en efecto, que la esencia del acto redentor consista en que el Padre haya descargado sobre Jesœs, inocente, los sufrimientos y la muerte como castigo de los pecados de los hombres. Una "sustituci—n penal" de este tipo (castigar a un inocente en vez de castigar al culpable) estar’a en contradicci—n con la infinita justicia de Dios y, adem‡s, ser’a incompatible con la complacencia del Padre manifestada en el Bautismo y la Transfiguraci—n de Jesœs: Este es mi hijo amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3, 17; cfr Mt 17, 5). Un Dios que castiga al inocente en lugar del culpable no ser’a ni justo, ni misericordioso, sino arbitrario 218: no ser’a Dios. La realidad es que, en 212
"Ira et hujusmodi attribuuntur Deo secundum similitudinem effectus: quia enim proprium est irati punire, ejus punitio ira metaphorice vocatur" (S. TOMAS DE AQUINO, STh, I, q. 3, a. 2, ad 2). 213
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh, I, q. 6, aa. 2 y 3.
214
JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, cit., nn. 8-9.
215
Es la consecuencia l—gica de haber dicho que Cristo no s—lo toma sobre s’ las consecuencias del pecado de los hombres, sino el pecado mismo hasta el punto de que se convierte en pecado: "Quare Christus non solum crucifixus est et mortuus, sed et per divinam charitatem ei impositum est peccatum. Peccato ei imposito venit lex et dicit: Omnis peccator moriatur (...) Recte ergo Paulus generalem legem adducit ex Mose de Christo: 'Omnis pendens in ligno est maledictio Dei'" (M. LUTERO, n Epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius, cit., ed. WA 40/I, 436, 24-29) Cfr B. A. WILLENS- R. WEIER, Soteriolog’a. Desde la Reforma hasta el presente, en VV. AA., Historia de los dogmas, cit., 11. 216 217
Cfr J. RIVIERE, RŽdemption, cit., 1952-1953.
Como ya se vio a la hora de la exŽgesis de la palabra de Cristo en la cruz Dios m’o, Dios m’o, porquŽ me has abandonado? (cfr Mt 27, 46), siguiendo a Lutero y a Calvino, que afirmaba que Cristo soport— "los tormentos espantosos que deb’an soportar los condenados y perdidos" (CALVINO, Inst. christ., II, c. 16, 10), algunos llegaron a afirmar que el Se–or ha sentido la muerte eterna por lo que se refiere a la esencia e intensidad de las penas; e incluso, si miramos la sublimidad de la persona que sufre, esa pena no s—lo iguala, sino que sobrepasa infinitamente a la de los condenados (cfr J. RIVIERE, RŽdemption, cit., 1952-1953). 218 Este Dios arbitrario es lo que se encuentra como fundamento de la teor’a de la sustituci—n penal. "La majestad del Dios desconocido es, desde su juventud, para Lutero, la del juez airado. Por obra de las doctrinas ockamistas, este juez se convertir‡ m‡s tarde en Dios del capricho. Pues esto es lo definitivo en el concepto de Dios del ockamismo: que Dios tiene que ser libre, libre hasta el capricho,
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) cuanto tal, la teor’a de la sustituci—n penal, junto con los fundamentos en que se apoya y de los que es inseparable, se opone a elementales principios de sentido comœn. En efecto, el pecado es un acto personal, de tal forma que no tiene sentido imputarlo a quien no lo ha cometido, pues no se puede imponer desde fuera lo que esencialmente es una actitud libre e intransferible. Tampoco tiene sentido castigar a un inocente en vez del culpable; quien pretendiese satisfacerse as’ de la ofensa que se le hubiese inferido deber’a ser calificado de irracional 219. La teor’a de la sustituci—n penal fue mantenida insistentemente por las Confesiones surgidas de la Reforma. Fausto Socino (+1604) reacciona contra ella, pero no s—lo critica la idea de sustituci—n penal, sino que niega adem‡s el car‡cter objetivo de la Redenci—n, es decir, niega que Cristo, nuevo Ad‡n, por el infinito amor con que obedece al Padre soportando incluso la muerte, repara objetivamente nuestra desobediencia. Socino, neg‡ndole a la muerte de Cristo su car‡cter satisfactorio, reduce su valor redentor al de un mero "modelo", a un simple "ejemplo" de caridad que mueve al hombre a imitar su vida220. En la misma l’nea de rechazo de una redenci—n objetiva se mov’a el protestantismo liberal de Schleiermacher (1786-1834), Ritschl (1822-1889) y Sabatier (18391901), para quien la Pasi—n del Se–or se reduce a "la m‡s poderosa llamada al arrepentimiento que la humanidad haya o’do jam‡s"221. Esta reducci—n de la Redenci—n a mero influjo moral Ñen cuanto ejemplo a los hombresÑ, neg‡ndole su car‡cter objetivo de expiaci—n, influye en los modernistas, quienes atribuyen a San Pablo la doctrina de la muerte expiatoria de Cristo y, en consecuencia, niegan que Cristo tuviese conciencia del car‡cter sacrificial de su muerte, o hablase de ello222.
9. LA SATISFACCI—N VICARIA. Las inexactitudes que acompa–an a la doctrina de la satisfacci—n cuando no se tiene en cuenta la analog’a con que han de utilizarse las palabras Ñsatisfacci—n, pena, etcÑ a la hora de trasladarlas del terreno jur’dico al teol—gico, y el justo rechazo de la teor’a de la sustituci—n penal, no justifican, sin embargo, la omisi—n del concepto de satisfacci—n como parte integrante de la doctrina de la Redenci—n. Los textos de la Sagrada Escritura, algunos de los cuales hemos citado, no permiten que se minimice lo que la muerte de Cristo tiene de precio, expiaci—n, propiciaci—n, rescate y sacrificio por los pecados de los hombres. Por parte del Padre, no hubo acto ninguno de justicia vindicativa Ñde venganza o castigoÑ, respecto a Cristo por los pecados de los hombres; sin embargo Cristo, con su muerte, expi— los pecados, y el Padre acept— esa expiaci—n voluntaria ofrecida por Cristo, como satisfacci—n por los pecados de los hombres. Es el Padre mismo el que pone en el coraz—n de Cristo la caridad necesaria para la entrega de la propia vida por la salvaci—n de los hombres 223. Pero la entrega es real y dolorosa; no se puede minimizar lo que la cruz tuvo de dolor y de oprobio (cfr Hebr 12, 2), de satisfacci—n expiatoria. El valor satisfactorio de la muerte de Cristo aparece con mayor nitidez, cuando se considera que Ñcomo ya se ha se–aladoÑ el aspecto esencial de la satisfacci—n no es la expiaci—n de las penas de cualquier determinaci—n o norma que nosotros podamos pensar o decir" (J. LORTZ, Historia de la Reforma, Taurus, Madrid 1964, 191). Cfr L.F. MATEO-SECO, Lutero: Sobre la libertad esclava, cit., 81-112. 219
"Representarse la "c—lera de Dios" como un sentimiento violento, suscitado sin duda por el pecado, pero que ha perdido su referencia al pecador hasta el punto de tener necesidad, para aplacarse, de una cierta cantidad de castigo soportado no importa por quien, no es solamente una impiedad; es un absurdo" (J.H. NICOLAS, Synth ﾏ se dogmatique, cit., 502). 220
Esta doctrina junto, con otras de Socino sobre la Trinidad, es rechazada por P’o IV en la Const. Cum quorundam hominum, de 7.VIII.1555 (DS 1880). 221 222
A. SABATIER, La doctrine de l'expiation et son Žvolution historique, Par’s 1903, 107.
En el Decr. Lamentabili, se condena la siguiente proposici—n: "La doctrina de la muerte expiatoria de Cristo no es evangŽlica, sino paulina" (DS 3438). 223 S. Tom‡s insiste en que esta entrega es iniciativa del Padre, quien no s—lo orden— la Pasi—n del Se–or como camino para la salvaci—n del gŽnero humano, sino que inspir— a Cristo la voluntad de morir por nosotros infundiŽndole una caridad que le llevase a ofrecerse libremente por nuestra salvaci—n (cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh, III, q. 47, a. 3).
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) mediante el sufrimiento, sino el amor y la obediencia. Cristo satisfizo por nuestros pecados principalmente ÑesencialmenteÑ ofreciendo al Padre un amor y una obediencia tales que reparaban sobreabundantemente la desobediencia y la falta de amor que implica el pecado. Por esta raz—n, no s —lo la Pasi—n y la Muerte de Jesœs, sino su vida entera, todos y cada uno de sus actos humanos, tuvieron valor satisfactorio, porque todos fueron expresi—n de su amor y obediencia al Padre (cfr Jn 4, 34; 8, 29). Amor y obediencia que se manifestaron de un modo supremo en la Cruz (Fil 2, 8). Frecuentemente, se considera que la satisfacci—n necesariamente incluye un aspecto penal ÑpenosoÑ de expiaci—n. Si se utiliza este lenguaje, cabr’a decir que no todas las obras de Cristo fueron satisfactorias, pues no todas comportaron sufrimiento. Aunque ser’a mas adecuado afirmar que todas las acciones humanas de Jesœs tuvieron dimensi—n expiatoria, tanto porque se encuentran ligadas a la cruz formando con ella una unidad salv’fica, cuanto por el estado de kŽnosis Ñde estado pasibleÑ presente en todas ellas. En cualquier caso, es claro que, en definitiva, el valor de la satisfacci —n no depende de la magnitud de los sufrimientos, sino de la grandeza del amor y de la obediencia con que se padecen. Como explica Santo Tom‡s, "propiamente hablando satisface por la ofensa el que devuelve al ofendido algo que Žste ama tanto o m‡s de cuanto aborreciera la ofensa. Ahora bien, Cristo, padeciendo por caridad y obediencia, ofreci— a Dios algo m‡s grande que lo exigido en compensaci— n por las ofensas del gŽnero humano: primero, por la magnitud de la caridad con que padec’a; segundo, por la dignidad de su vida que entregaba como satisfacci—n y que era la vida del DiosHombre; y, tercero, por la amplitud de su Pasi—n y la magnitud del dolor que sufri—"224. AÊesta reparaci—n de que venimos hablando se le suele denominar satisfacci—n vicaria, es decir, satisfacci—n ofrecida en nuestro lugar, reparaci—n por pecados ajenos 225. En cierto sentido, lo que se dice con esta expresi—n es bien sencillo: Cristo era absolutamente inocente y, por tanto, no ofreci— su vida en reparaci—n por pecados propios; la entreg—, en cambio, como expiaci—n por los pecados de los dem‡s hombres. Esto es lo que significa, p.e., que su sangre es derramada para la remisi —n de los pecados (cfr Mt 26, 29). Esta satisfacci—n vicaria no debe confundirse con la sustituci—n penal: ni a Cristo se le imputa nuestro pecado, ni Cristo es castigado como si fuera culpable; el Se–or borra nuestra desobediencia con su obediencia, nuestro desamor con su amor. No nos sustituye, sino que nos toma sobre s’ Ñse une en cierto modo a cada hombreÑ; no satisface en vez de nosotros, sino como nuestra Cabeza. La Redenci—n, en efecto, es llevada a cabo por alguien que no s—lo no es ajeno a los hombres, sino que guarda con cada hombre una relaci—n especial. Cristo no s—lo es perfecto hombre, sino nuevo Ad‡n. Como ense–a San Pablo, por un hombre entr— el pecado en el mundo y por el pecado la muerte. Pero donde abund— el delito sobreabund— la gracia, de forma que por la justicia de Jesucristo llega a todos la justificaci—n de la vida, pues como por la desobediencia de uno muchos fueron los pecadores, as’ tambiŽn por la obediencia de uno muchos ser‡n hechos justos (cfr Rom cp. 5)226. 224
S. TOMAS DE AQUINO, STh q. 48, a. 2. Cfr R. CESSARIO, Christian satisfaction in Aquinas. Towards a personalist understanding, C.U.A. Press, Washington 1980. 225
Aunque la expresi—n satisfacci—n vicaria es reciente (tal vez viene de M. Dobmayer, muerto en 1805), sin embargo el concepto se encuentra presente ya en las profec’as mesi‡nicas del Antiguo Testamento, sobre todo, en Is 53; cfr J. GALOT, La RŽdemption myst ﾏ re d'Alliance, cit., 249. En el Nuevo Testamento son muchos los textos que se–alan que Cristo padeci— por los pecados de los dem‡s hombres, siendo El absolutamente inocente (cfr. p.e., Mt 26, 28; Mc14, 24; Lc 22, 20; Gal 3,13; 2 Cor 5, 21). 226
Los variados y mœltiples aspectos de la Redenci—n han de ser considerados a la luz de la solidaridad del gŽnero humano entre s’ y, sobre todo, con Cristo en raz—n de que El es el nuevo Ad‡n. Todos los aspectos de la Redenci—n "deben ser explicados y no pueden serlo sino sucesivamente; pero todos son incompletos; y por haberlos aislado, exagerando al uno con detrimento de los otros, es por lo que se han imaginado (para explicar la redenci—n) sistemas contradictorios, insuficientes en su estrechez y falsos sobre todo por su exclusivismo (...) As’ es que, sea cual fuere el camino que se tome se llega siempre, con tal de no quedarse a la mitad, al principio de la solidaridad. Los Padres de la Iglesia no s—lo vieron este principio revelador, sino que lo formularon claramente. Todos dicen en resumidas cuentas que Jesucristo hubo de hacerse lo que nosotros somos para que nosotros nos convirtiŽramos en lo que El es; que El se encarn— a fin de que la salvaci—n fuese por un hombre; que
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) 10. SATISFACCI—N ADECUADA Y SOBREABUNDANTE. Utilizando un lenguaje cl‡sico, se puede decir que se entiende como satisfacci—n adecuada aquella que repara objetivamente la ofensa inferida en toda su intensidad. En este sentido, al considerar la satisfacci—n ofrecida por Cristo, es necesario considerar tambiŽn aquello por lo que se ofrece: el pecado de la humanidad. Por mucho que se quiera evitar el "juridicismo", no es posible tratar de la Redenci—n, sin tener en cuenta la dimensi—n del pecado como ofensa a Dios y como perturbaci—n del orden de la creaci—n querido por Dios. Los textos de la Sagrada Escritura que hablan del pecado como ofensa a Dios son muy numerosos y claros. Y, por otra parte, decir que Dios no se ofende gravemente con nuestros pecados equivale a negar no s—lo la justicia de Dios, sino su amor 227. Misteriosa y realmente el pecado es una ofensa a Dios. Esta ofensa, en cierto sentido, es infinita, dada la infinitud del Amor que rechaza, de la Santidad a la que se opone. De ah’ que, al hablar de la satisfacci—n por el pecado, se diga que s—lo una satisfacci—n de valor infinito puede compensar adecuadamente lo que, objetivamente, el pecado tiene en s’ mismo de ofensa a Dios. La satisfacci—n ofrecida por Cristo no s—lo fue adecuada, sino sobreabundante. Se significa con esto que Cristo ofreci— al Padre mucho m‡s de lo que era necesario para una satisfacci—n adecuada por nuestros pecados. En efecto, cualquier acto de amor y de obediencia de Cristo era suficiente para tal satisfacci—n, porque el amor de su voluntad humana era el m‡ximo posible, y porque ten’a un valor, en cierto modo, infinito, en cuanto que era un acto humano de una Persona divina. Por esto, "Cristo derrama su sangre abundantemente, aunque una sola gota de aquella sangre, en raz—n de la uni—n hipost‡tica, hubiera sido suficiente para rescatar a la humanidad entera"228. Decir que la satisfacci—n realizada por Cristo es una satisfacci—n adecuada e incluso sobreabundante a la gravedad del pecado, implica afirmar que la obra realizada por Jesœs tiene un valor infinito. Esto plantea una cuesti—n ulterior: c—mo entender esta infinitud. Durando, Escoto, Biel y otros te—logos cercanos al nominalismo estiman que la satisfacci—n ofrecida por Cristo es una satisfacci—n adecuada, sobreabundante y de valor infinito; pero entienden que esta infinitud le viene no de su valor intr’nseco, sino desde fuera, es decir, del valor que el Padre le otorga, de la graciosa aceptaci—n por parte de Dios229. Segœn esto, las obras de Cristo tendr’an s—lo un valor limitado y, si su muerte tuvo un valor satisfactorio infinito, fue porque Dios lo acept— as’. Esta postura es coherente con su afirmaci—n en torno al car‡cter finito del pecado en cuanto ofensa a Dios. Santo Tom‡s, San Buenaventura y gran parte de los te—logos piensan, en cambio, que las obras de Cristo tienen un valor infinito por s’ mismas. El valor infinito de las obras satisfactorias de Cristo tiene su fundamento en la uni—n hipost‡tica, pues las acciones se atribuyen a la persona, es decir, es el mismo Verbo el que sufre en su Humanidad230. Ciertamente, sus obras humanas, consideradas en s’ mismas, como las obras de todos los hombres tienen una dimensi—n finita y, en este sentido, unas son m‡s valiosas que otras: objetivamente es de m‡s entidad el sufrimiento de Cristo en la cruz que sus lloros de ni–o. Sin embargo, consideradas en la Persona que las realiza, son acciones del Verbo, que posee una dignidad infinita. De ah’ que sea m‡s adecuado decir que la satisfacci—n de Cristo posee un valor intr’nsecamente infinito. Cristo resume y recapitula, en cuanto Redentor a toda la Humanidad" (F. PRAT, Teolog’a de San Pablo, cit., II, 233-234). 227
El jucio universal tal y como lo describe Nuestro Se–or es buena prueba de ello: Apartaos de mi, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ‡ngeles. Porque tuve hambre y no me d’steis de comer...(Mt 25, 41). Si Dios no se ofendiese por el da–o que se infiere al hombre, ser’a porque no ama al hombre. Y, adem‡s, podemos ofender a Dios, entre otras razones, porque nos ama con amor infinito. Si su amor le lleva a desear nuestra amistad, negarnos a esa amistad es una ofensa objetiva a El. 228 229
CLEMENTE VI, Bula Unigenitus Dei Filius, 27.I.1343 (DS 1025).
Cfr DURANDO, In III Sent., dist. 20, q. 2; ESCOTO, In III Sent., dist. 19, q. un., n. 7; G. BIEL, In III Sent., dist. 19, q. un. Cfr. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De Christo Salvatore, cit., 421-430. 230 Es la raz—n que da Clemente VI a la hora de hablar del valor satisfactorio de la sangre derramada por Cristo (CLEMENTE VI, Bula Unigenitus Dei Filius, cit.: DS 1025).
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) 11. JESUCRISTO, NUEVO AD‡N. La capitalidad de Cristo sobre el gŽnero humano, su uni—n con todo hombre, es la perspectiva en que ha de situarse cuanto se diga de la Redenci—n231. En esta capitalidad se manifiesta en grado supremo su solidaridad con los hombres, que es un misterio cuya existencia est‡ claramente afirmada en el Nuevo Testamento (cfr p.e., Rom 5, 12 ss; Col 1, 13-20)232, y a cuya profundidad podemos acercarnos a la luz del misterio mismo de la Encarnaci—n: "La subsistencia en Cristo de la Persona divina del Hijo, la cual supera y al mismo tiempo abraza todas las personas humanas, hace posible su sacrificio redentor 'por todos'"233. La solidaridad y capitalidad de Cristo sobre todos los hombres es, pues, consecuencia de la misma encarnaci—n del Verbo: del Verbo eterno en el que el Padre dice todas las criaturas (creaci—n por y en el Verbo, segœn Jn 1, 3 y Col 1, 16-17)234, y que al hacerse hombre abraza, ante el Padre, a todos los hombres. La encarnaci—n implica no s—lo que Cristo es verdadero hombre, sino que toma sobre s’ el peso de la historia. Cada hombre lo hace al nacer: desde el nacimiento, se est‡ unido por lazos misteriosos con los antepasados, con el propio pueblo, con todos los hombres. La solidaridad entre los hombres adquiere niveles m‡s profundos cuando se la mira desde la teolog’a: pecado original y comuni —n de los santos son dos verdades que constituyen buena muestra de esto. La solidaridad de Cristo con la humanidad se encuentra situada a un nivel aœn m‡s alto, œnico: El es el nuevo Ad‡n, relacionado capitalmente con el gŽnero humano aœn m‡s estrechamente que el primer Ad‡n: "Ad‡n, el primer hombre, era figura del que hab’a de venir, es decir, Cristo nuestro Se–or (...). En El, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambiŽn en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnaci—n se ha unido en cierto modo con todo hombre"235. Al unirse misteriosamente a todo hombre, Aquel que no conoci— el pecado fue hecho pecado (cfr 2, Cor 5, 21); tom— sobre s’ amorosamente nuestra historia hasta tal punto que, sin haber pecado, el pecado le afectaba; nuestros pecados eran, en cierto modo, pecados del Cordero santo e inmaculado en atenci—n a nuestra uni—n con El, y su satisfacci—n nuestra satisfacci—n. Es en el Coraz—n de Cristo donde Dios reconcilia el mundo consigo (cfr Col 1, 20). Hombre verdadero, amando al Padre con caridad infinita, Cabeza del gŽnero humano, sintiendo como propios todos los pecados de quienes son sus miembros, Jesœs arde en deseos de reparar, de satisfacer, de borrar nuestra desobediencia con su obediencia. As’ el amor y la adoraci—n de Cristo al Padre se expresan en satisfacci—n, reparaci— n, sacrificio. Toma sobre s’ amorosamente el Se–or las consecuencias que, en medio de una generaci—n perversa y adœltera (cfr Mt 12, 39), siguen inevitablemente a la predicaci—n clara del reino de Dios. Padecer‡ hasta el extremo la persecuci—n propter justitiam; y en su fidelidad de testigo del Padre consumar‡ su vida en sacrificio. "A Cristo Ñescribe Tom‡s de AquinoÑ se le dio gracia no s—lo en cuanto persona singular, sino en cuanto es cabeza de la Iglesia, para que de El redundase a los miembros. Por esta raz—n las obras de Cristo son en lo que respecta a El y a sus miembros como las obras de otro hombre Ñconstituido en graciaÑ con respecto de s’ mismo. Ahora bien, es claro que quien en estado de gracia padece por la justicia, merece para s’ mismo la salvaci—n, segœn
231
No se ha de confundir esta capitalidad de Cristo sobre todos los hombres con su capitalidad sobre el Cuerpo M’stico: la primera es presupuesto de la Redenci—n por v’a de satisfacci—n; la segunda es consecuencia de la primera respecto a los hombres que reciben en s’ el fruto de la Redenci —n ya realizada. 232
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 8, a 3. Sobre las diversas formas en que se explica ulteriormente esta solidaridad Ñcomo sustituci—n, como representaci—n, etcÑ, cfr G. OGGIONI, Il misterio della Redenzione, en VV. AA., Problemi e orientamenti di Teologia Dommatica, cit., II, 308328. 233
JUAN PABLO II, Discurso, 26.X.1988, n. 5: Insegnamenti, XI (1988) (en prensa).
234
El Padre Ñafirma Santo Tom‡sÑ dicendo se (per Verbum), dicit omnem creaturam (S. TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. 4, a. 5, in c.). 235
CONC. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 22.
EL SACRIFICIO DE CRISTO EN LA CRUZ (II) aquello de Mt 5, 10: bienaventurados los que padecen persecuci—n por la justicia. Por tanto, Cristo no s—lo mereci— para s’ la salvaci—n, sino para todos sus miembros"236.
236
S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 48, a. 1, in c.
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN
TEMA 10. LA PASIÓN COMO OBLACIÓN SACRIFICIAL. Desde el punto de vista teol—gico, la muerte de Cristo se sitœa antes que nada en un contexto religioso que mira a las relaciones del hombre con Dios en cuanto que El es santo y el hombre pecador. En efecto, esta muerte est‡ directamente relacionada con el pecado humano (cfr Rom 5, 12-17) y con la reconciliaci—n con Dios (cfr 2 Cor 5, 18-19). Con fuerza y constancia, el NT advierte que la muerte de Cristo es un verdadero sacrificio, es decir, ese acto supremo de culto que s—lo es l’cito tributar a Dios. Y sitœa este sacrificio sobre el trasfondo de los sacrificios veterotestamentarios, aunque super‡ndolos en la medida en que la realidad supera la figura (cfr Hebr 9, 9-14)237.
1. LOS SACRIFICIOS DEL AT. Segœn el NT, la muerte de Cristo se encuentra en estrecha relaci—n sobre todo con tres sacrificios del Antiguo Testamento: con el sacrificio de la alianza (Ex 24, 4-8), con el del cordero pascual (Ex 12, 1-14. 21-27. 46-47) y con el del gran d’a de la expiaci—n (Lev 16, 1-34). El sacrificio de la alianza tuvo lugar una sola vez, al pie del monte Sina’, a ra’z de la salida de Egipto. MoisŽs, actuando como mediador entre YahvŽ y el pueblo israelita, derrama una parte de la sangre de las v’ctimas sobre el altar, que representa a Dios, y otra sobre la muchedumbre all’ congregada, al tiempo que pronuncia las palabras sagradas: Esta es la sangre de la alianza que YahvŽ ha pactado con vosotros (Ex 24, 8). El cordero pascual se sacrifica anualmente en memoria de la liberaci—n de Egipto, cuando la sangre del cordero puesta sobre los dinteles y postes de las casas de los israelitas, les hab’a librado del exterminio de los primogŽnitos (Ex12, 1-14). En el d’a de la expiaci—n por los pecados del pueblo, ten’a lugar una ceremonia solemn’sima. Era el œnico d’a del a–o en que estaba permitido al sumo sacerdote Ña Žl soloÑ entrar en el sancta sanctorum, para rociar con la sangre de la v’ctima el propiciatorio, o cobertura de oro del arca de la alianza. El propiciatorio se consideraba el trono de YahvŽ desde donde prodigaba sus beneficios y bendiciones. Los pecados del pueblo lo hab’an violado y profanado imposibilitando la presencia benŽfica de Dios en su pueblo. El rito de la expiaci—n no pretend’a aplacar la ira de Dios, sino remover el pecado que estorbaba su acci—n, purificando simb— licamente su trono (Lev 16, 1-34). Al sacrificio de alianza aluden las palabras que el Se–or pronuncia sobre el c‡liz llamando a su sangre sangre de la alianza (cfr Mt 26, 28; Mc14, 24; Lc 22, 20). As’ lo recuerda tambiŽn San Pablo, transmitiendo la tradici—n que ha recibido en torno a la Eucarist’a (cfr 1 Cor 11, 23-27). De ah’ que en Hebreos se insista en que Cristo es mediador de un Nuevo Testamento (cfr Hebr 7, 22), es decir, de una nueva y eterna alianza. A la Pascua y al sacrificio del cordero pascual aluden las palabras del Bautista, al presentar al Se–or como Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29). La œltima Cena tiene lugar en claro ambiente pascual, y los evangelios subrayan esto intencionadamente, apuntando a la muerte de Cristo como sacrificio que consuma la nueva Alianza. Al sacrificio pascual aluden tambiŽn las palabras institucionales de la Eucarist’a, al incluir el mandato de repetir el sacrificio del pan y del vino como memorial de la muerte del Se–or (cfr 1 Cor 11, 24 y 26), pues conectan as’, en efecto, con una caracter’stica esencial de la pascua hebrea: su naturaleza de memorial de la liberaci—n de la esclavitud de Egipto efectuada por Dios (cfr Ex 12, 14). TambiŽn en San Juan son numerosas las alusiones a la relaci—n de la muerte de Cristo con el sacrificio pascual. As’, p.e., cuando llama la atenci—n sobre el hecho de que a Jesœs no le rompieron las piernas, cumpliŽndose de esta forma lo prescrito del cordero pascual de que no se le quebrase un solo hueso (cfr Jn 19, 33-36; Ex 12, 46; Nœm 9, 12). TambiŽn el Cordero del Apocalipsis Ñsacrificado y gloriosoÑ evoca al cordero pascual (cfr Ap 5, 6-9; 12, 4; 237
"Se puede decir Ñescribe SabourinÑ que los sacrificios del Antiguo Testamento han encontrado de forma general su cumplimiento en el sacrificio de Cristo, que ha dado cumplimiento a la finalidad por la que eran ofrecidos, la expiaci—n del pecado" (L. SABOURIN, Sacrifice, DB Supl. 10, 1513). LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN
LA PASIÓN COMO OBLACIÓN SACRIFICIAL 15,3)238. Y San Pablo, en clara evocaci—n de la cena pascual, exhorta a los fieles de Corinto a alejar el viejo fermento y ser masa nueva, a ser ‡cimos, porque Cristo, nuestra Pascua, ya ha sido inmolado (1 Cor, 5, 7)239. Al sacrificio del gran d’a de la expiaci—n se alude en Hebreos, que compara largamente la muerte de Cristo y su entrada en el santuario con este sacrificio (cfr Hebr 9, 1-7)240. A este sacrificio se refiere probablemente San Juan cuando dice de Jesucristo que es v’ctima propiciatoria por nuestros pecados (1 Jn 2, 2), que Dios nos envi— a su Hijo como propiciaci—n por nuestros pecados (1 Jn 4, 10), y al afirmar que la sangre de Jesœs nos purifica de todo pecado (1 Jn 1, 7). El car‡cter expiatorio de la muerte de Cristo se hace especialmente patente en Rom 3, 23-25: todos pecaron y todos est‡n privados de la gloria de Dios y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, por la redenci—n de Cristo Jesœs, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciaci—n mediante la fe en su sangre, para manifestaci—n de su justicia por la tolerancia de los pecados pasados 241. Conviene hacer notar que el texto tiene como sujeto a Dios, que es quien pone a Cristo Jesœs como sacrificio de propiciaci— n por medio del cual manifiesta su justicia salv’fica en la destrucci—n del pecado242. La finalidad de los sacrificios israelitas es la comuni—n con Dios, ya sea establecer la Alianza, ya sea "reafirmarla" reconcili‡ndose con El mediante la purificaci—n y remoci—n del pecado. Los dones que se ofrecen no pretenden enriquecer a Dios, sino mostrar la voluntad del que los ofrece. El sacrificio interior es lo m‡s importante del sacrificio que se ofrece a Dios. Los profetas protestaron con insistencia contra el formalismo de un culto externo sin conversi—n del coraz—n (cfr p.e., Os 6, 6; Jer 7, 21-28).
2. LAS DECLARACIONES DE JESŒS EN LOS EVANGELIOS. Jesœs, desde un primer momento, da a su vida el sentido de "entrega" a Dios en favor de los hombres (cfr p.e. Jn, cp. 3). El ha venido no a ser servido, sino a servir y a entregar su vida en redenci —n por los muchos (Mt 20, 28). El car‡cter sacrificial que Cristo da a su muerte aparece tambiŽn en los tres anuncios que hace Cristo de su Pasi—n (cfr Mt 16, 21; 17, 22-23; 20, 18-19, y paral.), y con 238
Sobre las diversas interpretaciones exegŽticas del t’tulo Cordero de Dios y su sentido sacrificial, cfr A. GARCIA MORENO, Jesucristo, Cordero de Dios, en VV. AA., Cristo, Hijo de Dios...cit., 269297; S. VIRGULIN, Recent Discussion of the Title "Lamb of God", Scr 13 (1980) 74-80. 239
Cfr L. PIROT, Agneau Pascal, DB Supl., I, 158-159.
240
Cfr A. MEDEBIELLE, Expiation, DB Supl. 3, 1-262. "Esa sangre Ñdice Juan Pablo IIÑ representaba la vida del pueblo, y con su aspersi—n en el lugar sant’simo de la Presencia de Dios, se expresaba la voluntad irrevocable de adherirse a El y de entrar en comuni—n con El, eliminando la separaci—n y la distancia provocada por el pecado. Sobre todo, el autor de la Ep’stola a los Hebreos ha interpretado, con la ayuda de este ritual, la muerte de Cristo en la Cruz notando la supereminente eficacia del Sacrificio de Cristo, el cual entr— de una vez para siempre en el santuario, no con la sangre de machos cabr’os ni becerros, sino con su propia sangre, tras habernos obtenido una redenci— n eterna" (JUAN PABLO II, Alocuci—n, 21.IX.1983: Insegnamenti, VI/2 (1983), 596). 241
Comenta Prat: "Cualquiera que sea el sentido preciso de i(lasth/rion Ñv’ctima de propiciaci—n, instrumento de propiciaci—n y aun propiciatorioÑ, de este texto resulta invenciblemente que el sacrificio de la Cruz es para los cristianos, y de una manera m‡s excelente, lo que era para los jud’os el d’a solemne de Kippourin, el sacrificio anual de la expiaci—n o de la propiciaci—n" (F. PRAT, La Teolog’a de San Pablo, cit., II, 215-216). Cfr. S. LYONNET, De notione expiationis, VD 38 (1960), 241-261. 242
Como escribe Gonz‡lez Gil, "en el AT, la acci—n de propiciar no suele tener como acusativo de objeto a Dios, sino el pecado; propiciar es ejecutar el rito en virtud del cual se borra o suprime el pecado; propiciar es hacer que el pecado desaparezca. Siguiendo esta l’nea de pensamiento, se interpretar‡ la frase de Pablo como la afirmaci—n de que Jesucristo fue la v’ctima propiciatoria o expiatoria que tuvo eficacia para borrar nuestros pecados" (M. GONZALEZ GIL, Cristo, el Misterio de Dios, cit., II, 181).
LA PASIÓN COMO OBLACIÓN SACRIFICIAL mayor nitidez en las palabras de la instituci—n de la Eucarist’a (cfr Mt, 26, 28; Mc 14, 22-25; Lc 22, 19-20; 1 Cor 11, 25).
3. LA DOCTRINA DEL NT. TambiŽn se encuentran en el NT numerosas afirmaciones en torno a la muerte de Cristo como sacrificio sin que sean necesariamente alusiones a las tres clases de sacrificio que hemos mencionado. M‡s aœn, todo el NT est‡ permeado por el sentido de entrega que tienen la vida y la muerte de Cristo243. As’ aparece con notable fuerza en los cantos del Siervo de YavŽ, cuyo eco se encuentra, p.e., en el himno de Filipenses (Fil 2, 5-11). Jesœs se anonada hasta la muerte por obediencia, porque ha recibido del Padre el mandato de dar la vida por sus ovejas (cfr Jn 10, 18; 14, 31). San Pablo insiste en este sentido de que Jesœs da la vida por nosotros, por amor a nosotros: Cristo am— a la Iglesia y se entreg— por ella (Ef 5, 25); Cristo muri— por todos cuando todos estaban muertos (2 Cor 5, 4); uno muri— por todos (cfr p.e., Rom 5, 6. 8; 8, 32; 14, 15; 1 Cor 11, 24; Gal 2, 20;1 Tim 2, 6; Tit 2, 14). Esta entrega por nosotros no significa otra cosa sino que Cristo nos am— y se entreg— por nosotros en oblaci—n y sacrificio de suave olor (Ef 5, 2). En Hebreos, la muerte de Cristo, m‡s valiosa que todos los sacrificios, sustituye a todos y es suficiente ella sola para purificar las conciencias de todos los hombres (cfr Hebr 9, 11-28)244. Son muchos m‡s los textos que hablan de la muerte de Cristo como sacrificio245. En realidad estas afirmaciones se encuentran ya en los primeros escritos del NT y est‡n ligadas a lo que Jesœs dijo en torno a la entrega de su vida, al aplicarse a s’ mismo los sufrimientos del Siervo y, sobre todo, a lo que dijo en la instituci—n de la Eucarist’a246. Nada extra–o que la doctrina de los Santos Padres sea homogŽnea en este punto. Baste recordar las Homil’as Pascuales, desde la de Melit—n de Sardes del siglo II, hasta las de finales del siglo VII, en las que este asunto es objeto directo de la predicaci—n. Son asimismo innumerables los lugares en que los Santos Padres presentan la muerte de Cristo como sacrificio, muchas veces usando un lenguaje sacrificial, tŽcnico y preciso247. La claridad y la frecuencia con que el Nuevo Testamento hace uso del esquema y del lenguaje sacrificial a la hora de hablar de la muerte de Cristo pone de relieve que no est‡ utilizando este lenguaje en sentido metaf—rico, sino real. De hecho as’ aparece ya claramente insinuado en el AT al presentar al Mes’as como Salvador del pueblo precisamente mediante sus sufrimientos. Se trata de una realidad que sobrepasa todos los sacrificios que le han antecedido, que ten’an valor œnicamente por su 243
Cfr M. MEINERTZ, Teolog’a del Nuevo Testamento, cit. 145-153; L SABOURIN, Sacrifice, DBS, cit., 1512-1542. 244
Cfr L. CERFAUX, Cristo nella teologia di San Paolo, cit., 124-126; V. LOI, San Paolo e l'interpretazione teologica del messagio di Ges ﾝ, cit., 113-123. 245
Cfr L. SABOURIN, RŽdemption sacrificielle. Une enquete exŽg ﾏ tique, DesclŽe, Par’sTournay 1961, esp. 302 ss. 246
Segœn los Modernistas, "la doctrina en torno a la muerte expiatoria de Cristo no es evangŽlica, sino solamente paulina" (cfr Decr. Lamentabili (3.VII.1907), prop. 38, DS 3438). Adem‡s de haber sido rechazada por el Magisterio, esa proposici—n resulta inaceptable incluso desde los mismos estudios hist—ricos, pues son prepaulinos textos como la narraci—n de la instituci—n de la Eucarist’a con su alusi—n al sacrificio de la alianza (1 Cor 11, 23-25), la afirmaci—n de que Cristo muri— por nuestros pecados segœn las Escrituras (1 Cor 15, 3), el himno cristol—gico con la relaci—n entre Cristo y el Siervo de YahvŽ, humillado hasta la muerte (Fil 2, 6-11). 247
Nuestro Se–or, escribe Or’genes (+253-255), "conducido a la muerte como un cordero y ofrecido en el Sacrificio del Altar, ha procurado la remisi—n de los pecados al mundo entero" (In Num. Hom. XXIV, 1 (PG 12, 757); y San Basilio (+379): "El Hijo de Dios ha dado la vida al mundo cuando se ofreci— a s’ mismo a Dios como v’ctima por nuestros pecados" (In Ps. 28, 5 (PG 36, 1165). San Gregorio de Nisa (+385):"Por nosotros fue inmolado Cristo, nuestra Pascua: el mismo Cristo, sacerdote, se ofreci— a s’ mismo como sacrificio" (De perfect., (PG 46, 264 A) (Cfr L. F. MATEO SECO, Sacerdocio de Cristo y sacerdocio ministerial en los tres Grandes Capadocios, en VV. AA., Teolog’a del Sacerdocio, IV, Burgos 1972, 177-201). IdŽnticas expresiones encontramos en los Padres latinos, cfr p.e., San Agust’n, De Trin., 4, 13 (PL 42, 899).
LA PASIÓN COMO OBLACIÓN SACRIFICIAL relaci—n a este œnico verdadero sacrificio, y que al mismo tiempo guarda con ellos una autŽntica analog’a248. Jesœs, en efecto, se ofrece a S’ mismo como Sacerdote y V’ctima de la nueva y eterna alianza249.
4. NATURALEZA DEL SACRIFICIO REDENTOR. El Magisterio de la Iglesia ense–a solemnemente que Jesucristo se ofreci— a S’ mismo en la cruz como verdadero y propio sacrificio para la salvaci—n del gŽnero humano. En los anatematismos de San Cirilo de Alejandr’a, recogidos en el Concilio de Efeso, se dice que Jesœs "se ofreci— a S’ mismo por nosotros en sacrificio"250. Y el Concilio de Trento, en sus ense–anzas sobre el sacrificio de la Misa, presupone claramente el car‡cter sacrificial de la muerte de Cristo en la cruz, de la que la Misa es una renovaci—n sacramental 251. TambiŽn el Concilio Vaticano II, en el texto citado m‡s arriba, insiste en esta verdad252. La muerte de Cristo, como se se–al— anteriormente, no puede concebirse como uno de los posibles tŽrminos de la vida mortal de Jesœs, o como un final que le sorprendiese, sino como un final previsto en el plan de Dios y aceptado tambiŽn por la libre voluntad humana de Jesœs (cfr Lc 12, 50). "La predicaci—n apost—lica comporta desde sus primeras formulaciones la convicci—n de que Cristo ha muerto por nuestros pecados segœn las Escrituras (1 Cor 15, 3), que El se ha entregado por nuestros pecados (Gal 1, 4), y esto de acuerdo con la voluntad de Dios Padre, que lo ha entregado por nuestros pecados (Rom 8, 32), a fin de rescatarnos (Gal 4, 4) (...). Toda la vida de Cristo, desde su entrada en el mundo (Hebr 10, 5) hasta la donaci—n de su vida, es un solo y œnico don por nosotros. Esto es lo que la Iglesia ha predicado desde el comienzo (cfr Rom 5, 8; 1 Tes 5, 10; 2 Cor 5, 15; 1 Pe 2, 21; 3, 18, etc)"253. La muerte de Cristo es un sacrificio en el que El mismo es el oferente y lo ofrecido, el Sacerdote y la V’ctima: "el mismo Sacerdote es el Sacrificio, Jesucristo"254. Se trata, pues, de un sacrificio œnico, entre otras razones por la perfecta identidad que se da entre el sacerdote y la v’ctima. Esta identidad no implica, como es obvio, que Jesœs se matase a s’ mismo255; s’ implica, en cambio, voluntariedad en el 248
Cfr STO. TOMAS, STh, III, q. 48, a. 3, ad 1.
249
Cfr tambiŽn lo que, sobre este tema, se trat— antes, en el cap. IV, n. 4, c.
250
Cfr Anathematismi Cyrilli Alexandrini (DS 261).
251
CONC. DE TRENTO, sess. XXII, cps. 1 y 2 (DS 1739-1743).
252
CONC. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 22. Cfr tambiŽn PABLO VI, Solemne profesi—n de fe, 30.VI.1968, n. 17, AAS 60 (1968) 438; JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, cit., n. 20. 253
CTI, La conciencia humana de Jesœs, cit., 4.1.
254
CONC. DE LETRAN, cp. 1, De fide catholica (DS 802).
255
La exŽgesis patr’stica dio singular relevancia al texto de Jn 10, 18, donde Cristo dice que nadie tiene poder para arrebatarle la vida, sino que El la entrega y que volver‡ a tomarla de nuevo, poniendo de relieve que aqu’ Cristo se est‡ refiriendo a una peculiar voluntariedad. Santo Tom‡s trata esta cuesti —n repetidas veces (cfr Quodl. I, q. 2, a. 3; In Jn II, lect. 3; X, lect. 4; Comp. Theol., cp. 230; STh, III, q. 47, a. 1), procurando cada vez expresarse con lenguaje m‡s preciso. He aqu’ c—mo se expresa en el Compendium Theologiae: "La muerte de Cristo fue igual a la nuestra en lo que pertenece a la raz—n de muerte, es decir, en que el alma es separada del cuerpo; sin embargo, la muerte de Cristo se diferencia de la nuestra en algo. Nosotros morimos como sujetos a la muerte por necesidad de la naturaleza o de cualquier violencia que se nos infiere; Cristo muri—, no por necesidad, sino por propia voluntad, conforme dec’a (cfr Jn 10, 18) (...) No se debe decir que los jud’os no mataron al Se–or, o que Cristo se mat— a s’ mismo. Pues se dice que mata a alguien aquel que le infiere causa de muerte; la muerte, sin embargo, no se sigue a no ser que la causa de la muerte venza a la naturaleza que conserva la vida. Ahora bien, estaba en el poder de Cristo que la naturaleza cediese a la causa que la corromp’a, o que la resistiese cuanto El quisiese: por lo tanto, el mismo Cristo muri— voluntariamente y, sin embargo, le mataron los jud’os" (cp. 230). Cfr. L. F. MATEO SECO, La muerte de Cristo. La
LA PASIÓN COMO OBLACIÓN SACRIFICIAL ofrecimiento de la propia vida y, en consecuencia, libertad humana a la hora de aceptar la propia muerte. Los acontecimientos de la Pasi—n y Muerte de Cristo constituyen, por as’ decir, su sacrificio exterior, mientras que el sacrificio interior est‡ constituido por la obediencia y el amor de Jesœs al Padre. En este amor y en esta obediencia se sitœa la esencia m‡s ’ntima del sacrificio de Cristo: Jesœs padeci— y muri— por amor al Padre (cfr Jn 14, 31) y por amor a los hombres, de forma que cada uno puede decir con San Pablo me am— y se entreg— a S’ mismo por m’ (Gal 2, 20). La crucifixi—n de Cristo no puede colocarse al nivel de los sacrificios rituales del AT, que s—lo eran su figura. Considerada por parte de sus autores, la muerte de Cristo es un acto profano, la injusta muerte de un inocente, un grave pecado; considerada desde el mismo Cristo, que ofrece su vida por caridad y obediencia, la muerte es su acto supremo de entrega y de culto al Padre: como nuevo Ad‡n, constituido mediador y sacerdote elegido, solidario con toda la familia humana, manifiesta externamente sus sentimientos internos de sumisi—n y amor al Padre en la aceptaci—n de los sufrimientos y de la muerte, consagrando as’ irrevocablemente su entera existencia a Dios con la irreversibilidad de la muerte, y borrando con su obediencia la desobediencia adam’tica (cfr Rom 12, 5 y 17).
thanatolog’a de Santo Tom‡s a la luz de sus precisiones en torno a la muerte de Cristo, "EscV", 12 (1982) 523-545.
LA EXALTACIÓN DE CRISTO
TEMA 11. LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y REDENCIÓN. Dos cuestiones nos ocupan en esta lecci—n: la naturaleza y contenido de la salvaci—n alcanzada por Cristo, y el modo en que ha sido conseguida, completando el estudio ya iniciado en las lecciones anteriores sobre c—mo la vida, muerte y la resurrecci—n del Se–or son causa de nuestra salvaci—n.
1. LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACI—N, RESCATE Y REDENCI—N. Para referirse al valor salv’fico de la muerte de Cristo, la Sagrada Escritura utiliza, entre otros, los conceptos de expiaci—n, rescate y redenci—n. As’ p.e., morir Jesœs en favor de los imp’os o de los pecadores significa que es en la muerte de Cristo donde se produce la reconciliaci—n de los pecadores con Dios, de forma que, por ello, la muerte de Cristo se convierte en rescate (lu/tron), propiciaci—n (i(lasmo/j), y expiaci—n (i(lasth/rion) por nuestros pecados. El Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos (Mt 20, 28); Dios nos am— y nos envi— a su Hijo como propiciaci—n por nuestros pecados (1 Jn 4, 10). La victoria de Cristo fue onerosa, le cost— la vida. De hecho, puede decirse que "pag— con su persona" nuestro rescate. De ah’ que, en el Nuevo Testamento, abunden im‡genes del lenguaje comercial a la hora de describir facetas del misterio de la salvaci—n conseguida por Cristo. La palabra expiaci—n, se acerca m‡s al ‡mbito del sacrificio y al concepto de satisfacci—n, que hemos visto en lecciones anteriores; los tŽrminos rescate y redenci—n se aproximan a la idea contenida en la compra. As’, p.e., en este texto del Apocalipsis: Con tu sangre compraste para Dios hombres de toda raza, pueblo y naci—n; y has hecho de ellos para nuestro Dios un reino de sacerdotes (Ap 5, 9-10). Esta forma de hablar de la redenci—n y muchas otras parecidas, evocan el caso de la liberaci—n del esclavo que est‡ siendo vendido en la plaza pœblica: un bienhechor lo compra al propietario para devolverle la libertad. Se hac’a a veces con intenci—n religiosa: para darle la libertad como ofrenda a Dios; entonces se le llamaba "liberto de Dios". Ese es el significado de la expresi—n paulina: el cristiano es un liberto de Dios (1 Cor 7, 22). El texto citado de Ap 5, 9-10 es claro: con su sangre, Jesœs ha comprado a los que eran esclavos del pecado y de la muerte, para darles la libertad haciŽndoles un "reino de sacerdotes". La imagen de la compra-liberaci—n del pueblo bajo la esclavitud estaba ya presente en Exodo: Si de veras escuch‡is mi voz y guard‡is mi alianza, vosotros serŽis mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque m’a es toda la tierra; serŽis para m’ un reino de sacerdotes y una naci—n santa (Ex 19, 5-6). A veces esto mismo es designado con el tŽrmino "rescate", que a–ade al concepto de compra, el car‡cter oneroso de la compra. Es el lenguaje usado muchas veces en Exodo para referirse a la forma en que YahvŽ libra al pueblo de Israel de la esclavitud de los egipcios (cfr p.e., Ex 6, 6-7; Dt 7, 8; Sal 25, 22; Is 41, 14, donde a veces se llama redentor a YahvŽ), entrelaz‡ndose los conceptos de redenci—n, compra, salvaci—n, liberaci—n, vocaci—n, nueva criatura: Ahora, as’ dice YahvŽ, tu creador, Jacob, tu plasmador, Israel: No temas, que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre; tœ eres m’o (Is 43, 1). El vocabulario de la redenci—n en el Nuevo Testamento es una herencia de la teolog’a del Antiguo Testamento. Jesœs salva al pueblo de Dios, como en otro tiempo YahvŽ redimi— a Israel de la esclavitud de los egipcios256. M‡s aœn esta liberaci—n de Israel es entendida como figura de la liberaci—n y salvaci—n operadas por Cristo, quien se entreg— por nosotros a fin de rescatarnos de toda iniquidad y purificar para s’ un pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas obras (Tit 2, 14).
256
Cfr J. SESBOUE, Jesucristo el œnico Mediador, Salamanca 1990, 158-166. LA EXALTACIÓN DE CRISTO
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN 2. UNIVERSALIDAD DE LA REDENCI—N. Jesucristo ha redimido a todos los hombres de todos los tiempos: por todos ha muerto Cristo (2 Cor 5, 15; cfr Rom 5, 18). Jesœs, como afirma San Juan, es v’ctima de propiciaci—n por nuestros pecados; no s—lo por los nuestros, sino por los del mundo entero (Jn 2, 2). Estas palabras fueron m‡s tarde recogidas por el Concilio de Trento, para ense–ar esta verdad de fe 257. Ya en el Concilio de Quiercy (a–o 833), se afirm— que "no hay, hubo o habr‡ hombre alguno por quien no haya padecido Cristo Se–or nuestro"258, en contra de la doctrina de Gottschalk (Gotteschalcus), que afirmaba una doble predestinaci—n: a la gloria y a la condenaci—n. Y cuando los jansenistas afirmaron que Cristo muri— s—lo por aquellos que, de hecho, se salvan, el Papa Inocencio X conden— tal tesis como herŽtica259. Pocos a–os m‡s tarde, tambiŽn en contra del jansenismo, Alejandro VIII reafirm— la verdad de la universalidad de la Redenci—n260. La universalidad de la Redenci—n no significa que necesariamente todos los hombres hayan de salvarse. Es verdad que todo hombre, sin excepci—n alguna, ha sido redimido por Cristo; pero todo hombre puede rechazar la salvaci—n que se le ofrece; para ser salvo, el hombre debe recibir en s’ el efecto de la Redenci—n. La Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado por todos (cfr 2 Cor 5, 15), da al hombre, mediante su Esp’ritu, luz y fuerza para que pueda responder a su suprema vocaci—n; no ha sido dado en la tierra otro nombre a los hombres por el que puedan ser salvos (cfr Act 4, 12). Por tanto, cuando un hombre no se salva, no es porque Cristo no le haya redimido, sino porque Žl ha rechazado la gracia de la redenci—n. Esta distinci—n entre la redenci—n objetiva (la redenci—n operada por Cristo, que es absolutamente universal) y la redenci—n subjetiva (la salvaci—n hecha efectiva en cada hombre, porque los hombres pueden no salvarse), es clara manifestaci—n del respeto divino por la libertad humana. La Redenci—n es objetivamente universal no s—lo porque Jesucristo haya ganado la posibilidad de salvaci—n para todos los hombres, sino porque El ofrece de hecho a todos y a cada uno de los hombres los medios suficientes para alcanzar la salvaci—n. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4); y a todos ofrece gracia suficiente para que, si libremente la aceptan, alcancen la gloria. Por esto, la Iglesia ense–a que ningœn hombre se condena porque no haya tenido la posibilidad de salvarse. Esta posibilidad se ofrece a los hombres principalmente mediante la predicaci—n y los sacramentos de la Iglesia; pero tambiŽn a aquellos que, sin culpa, no han recibido esa predicaci—n y esos sacramentos, Dios ofrece, de modo oculto para nosotros, la posibilidad de recibir la gracia de Cristo y de llegar despuŽs a la vida eterna 261. Sin embargo, esto no disminuye la importancia de la misi —n de evangelizar confiada por Jesœs a la Iglesia262, porque la doctrina y los sacramentos de Cristo hacen que el hombre pueda vivir m‡s f‡cilmente una recta vida moral (indispensable para la salvaci— n), y porque la uni—n con Cristo a travŽs de la fe y de los sacramentos es un alt’simo bien que prepara, ya en la tierra, una incomparable gloria en el Cielo.
3. LA ELABORACI—N TEOL—GICA DE LA DOCTRINA DE LA REDENCI—N.
257
Cfr CONC. DE TRENTO, Decr. De justificatione, cit. (DS 1522).
258
CONC. DE QUIERCY (DS 624); cfr tambiŽn CONC. DE ARLES, a. 475 (DS 340); CONC. VATICANO II, Decr. Ad gentes, n. 3; JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, cit., n. 13. 259
Cfr INOCENCIO X, Const. Cum occasione, 31.V.1653 (DS 2005).
260
Cfr. S. OFICIO, Decr. de 7.XII.1690 (DS 2304).
261
Cfr CONC. VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 16.
262
Cfr CONC. VATICANO II, Decr. Ad gentes, n. 7.
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN En el tema segundo, al hablar del concepto adecuado de la redenci—n, ya se hizo un esbozo de estructuraci—n teol—gica de la doctrina de la redenci—n. Completamos ahora ese esbozo subrayando algunos aspectos teol—gicos importantes implicados en la Muerte y Resurrecci—n del Se–or. En su conversaci—n con Nicodemo, Jesœs apunta hacia la causa que subyace al hecho de que Dios, en su plan salvador Ñen la oeconomia salutisÑ, haya elegido la muerte del Hijo como causa de nuestra salvaci—n: tanto am— Dios a este mundo que le dio a su Hijo unigŽnito, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3, 16). La Redenci—n es obra de amor e iniciativa divina; es obra tambiŽn de sufrimientos y de muerte: Dios experimenta el dolor y la muerte en la Humanidad del Verbo. De igual forma que se dice que Santa Mar’a es Madre de Dios, porque es Dios mismo el que es concebido por ella en su Humanidad, tambiŽn puede decirse con todo rigor que Dios muere en la cruz, pues experimenta la muerte en su Humanidad. Todo el misterio de la Encarnaci—n y de la Redenci—n Ñel misterio de CristoÑ, constituye la suma revelaci—n del amor de Dios: amor del Padre a Jesœs; amor de Dios al mundo, fidelidad de su amor al hombre; amor de Jesœs al Padre, al que obedece amorosamente hasta la muerte; amor de Jesœs a los hombres, que El compara al amor del Padre hacia el Hijo: Como el Padre me am—, yo tambiŽn os he amado (Jn 15, 9); amor que le lleva hasta dar la vida, pues nadie tiene mayor amor que el que da la vida por los amigos (Jn 15, 13); el Esp’ritu Santo, Amor-Persona, lleva la obra de nuestra salvaci— n hasta su pleno cumplimiento. Ciertamente, en la Redenci—n brilla tambiŽn la justicia divina, pues Dios ha elegido para la salvaci—n del gŽnero humano una satisfacci—n adecuada por el pecado. Pero brilla, sobre todo, su amor misericordioso, pues ha sido el mismo Dios quien, en la Humanidad del Hijo constituido Cabeza de la humanidad, ha ofrecido una tal satisfacci—n. Aqu’ se revela en forma especial el misterio del amor infinito de Dios, en el que est‡n unidas justicia y misericordia: "la cruz de Cristo, sobre la que el Hijo, consustancial con el Padre, rinde plena justicia a Dios, es tambiŽn una revelaci—n radical de la misericordia, o sea, del amor que se opone a todo lo que constituye la ra’z misma del mal en la historia del hombre: contra el pecado y la muerte"263. En la obra de la Redenci—n, el amor de Cristo Ñel amor humano de Jesœs, que es revelador del infinito amor divinoÑ se manifest— de modo particularmente elocuente en el sufrimiento. Se trata de verdadero sufrimiento humano. La Humanidad de Cristo, en efecto, era verdaderamente pasible y estaba verdaderamente sujeta al dolor. As’ se refleja con claridad en los evangelios, donde vemos a Jesœs pasar hambre, sed, cansancio (cfr p.e., Mt 4, 2; Lc 4, 7; Jn 4, 6-8), tener emociones psicol—gicas de alegr’a y de tristeza (cfr p.e., Mc 3, 5; 9, 19; Lc 19, 41; Jn 11, 33-38), etc. hasta sufrir el sumo dolor de la muerte en Cruz. No puede olvidarse que si ya el dolor humano es, de algœn modo un misterio, el dolor de Cristo lo es aœn m‡s. Lo es, como acabamos de ver, por el hecho de la riqueza œnica e incomparable de su vida interior. En efecto, decir que Cristo tiene la absoluta plenitud de gracia comporta decir que goza de la visi—n beat’fica, que es el sumo grado de gracia; pero est‡n inequ’vocamente expresados en la Sagrada Escritura los sufrimientos del Se–or. La aceptaci—n de ambos extremos comporta, por parte de la teolog’a, el intento de asomarse al profundo misterio del alma de Cristo, para atisbar c—mo, durante la Pasi—n, coexist’an en ella el sumo dolor y el sumo gozo. Existe adem‡s, como hemos visto en una lecci—n anterior, otro aspecto del misterio, m‡s ‡rduo para nuestra inteligencia, si cabe hablar as’. Se trata de una consecuencia que se deriva de la uni—n hipost‡tica: el sufrimiento de Cristo es sufrimiento de Dios.
4. LOS FRUTOS DE LA PASI—N: LA TRIPLE VICTORIA DE CRISTO. En una primera aproximaci—n al significado de la palabra salvaci—n, hay que se–alar que este tŽrmino indica la liberaci—n de un mal, bien sea f’sico o bien sea moral: uno se salva de un peligro, de
263
JUAN PABLO II, Enc. Dives in misericordia, cit., n. 8. Cfr S. DI GIORGI, Il Mistero Pasquale, rivelazione del Mistero del Padre, en VV. AA., Dives in misericordia. Commento all'Enciclica di Giovanni Paolo II, cit., 94-95. Sobre la justicia divina como amor que justifica y salva, cfr tambiŽn J. GALOT, La RŽdemption, myst ﾏ re d'Alliance, cit., 81-107.
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN una grave enfermedad, de la esclavitud, etc. Siendo esto as’, la salvaci—n tendr‡ por objeto tantos aspectos y niveles como los aspectos y niveles de los males que aquejan o pueden aquejar al hombre. El concepto salvaci—n est‡ relacionado, adem‡s, con otros dos conceptos afines: salud Ñde hecho en lat’n se utiliza la misma palabra salus para designar salvaci—n y saludÑ, y liberaci—n. En la sinagoga de Nazaret, nuestro Se–or se aplica a s’ mismo unas palabras del profeta Isa’as en las que se ve la relaci—n entre salvaci—n, salud y liberaci—n: El Esp’ritu del Se–or est‡ sobre m’, porque me ungi— para evangelizar a los pobres; me envi— a predicar la libertad a los cautivos, la recuperaci— n de la vista a los ciegos; para poner en libertad a los oprimidos (Lc 4, 18-19). El Se–or sitœa estas palabras en un ‡mbito universal, que trasciende lo meramente temporal. La salvaci—n que El trae a los hombres es una salvaci—n total, que le afecta en las mismas ra’ces de su existencia y, por ello, se extiende a todas las dimensiones de su ser. Se le debe poner el nombre de Jesœs ÑSalvadorÑ, como indica el ‡ngel a JosŽ, porque salvar‡ a su pueblo de sus pecados (Mt 1, 21). La palabra salvaci—n recibe en el Nuevo Testamento un sentido decididamente religioso. Comprende, por una parte, la liberaci—n del pecado; y por otra Ñcomo la otra cara de la misma monedaÑ las bendiciones de Dios en las que se incluye, en su consumaci—n escatol—gica, la liberaci—n de todas las esclavitudes. La salvaci—n operada por Cristo, en su dimensi—n din‡mica, puede describirse como el paso de la muerte (del estado de pecado y sus consecuencias) a la vida (al estado de gracia y, en su consumaci—n, al estado de gloria). Se trata pues de un tr‡nsito, de una transformaci—n, que tiene un punto de partida Ñla situaci—n de que somos liberadosÑ, y un punto de llegada: la vida nueva a la que el hombre es engendrado como nueva criatura en Cristo (cfr 2 Cor 3, 17)264. Por otra parte, la salvaci —n Ñen cuanto liberaci—n del pecadoÑ comporta inseparablemente la reconciliaci—n del hombre con Dios. En su aspecto de liberaci—n, la salvaci—n comporta la libertad del hombre de la esclavitud del pecado, del demonio y de la muerte, o lo que es lo mismo la victoria de Cristo sobre el pecado, el demonio y la muerte. 4.1. La victoria sobre el pecado. Cuando los fariseos se extra–an de que Jesœs sea amigo de pecadores, el Se–or declara que no ha venido a llamar a los justos, sino a los pecadores a penitencia (Lc 5, 32). Este llamar a penitencia no era s—lo una exhortaci—n a la conversi—n, sino que era tambiŽn dar de hecho el perd—n de los pecados. Con toda claridad y energ’a manifiesta el Se–or que tiene poder para perdonar los pecados, y de hecho los perdona. M‡s aœn, recurre al milagro m‡s de una vez como signo que muestra que el pecado ha sido perdonado (cfr p.e., Mt 9, 2; Lc 5, 20; 7, 48). Resucitado, con la infusi—n del Esp’ritu Santo, el Se–or da a los Ap—stoles el poder de perdonar los pecados (cfr Jn 20, 23). Tan central es en su misi—n el perd—n de los pecados, que Jesœs habla de este perd—n como la raz—n de la entrega de su cuerpo y de su sangre (cfr Mt 26, 28). As’, San Pablo escribe a Timoteo: Es cierta y digna de ser aceptada por todos esta afirmaci—n: Cristo Jesœs vino a este mundo a salvar a los pecadores (1 Tim 1, 15; cfr Ef 1, 7). Esta salvaci—n del pecado es una autŽntica liberaci—n: Gracias a Dios, vosotros, que Žrais esclavos del pecado (...) liberados del pecado, os habŽis hecho esclavos de la justicia (Rom 6, 17-18)265. El mismo paralelismo antitŽtico establecido por San Pablo entre Cristo y Ad‡n (Rom 5, 12-21) ÑAd‡n como causa del pecado y Cristo como causa de la liberaci—n del pecadoÑ, muestra tambiŽn la centralidad de la liberaci—n del pecado en la obra salvadora de Cristo 266. La Iglesia ha comprendido esta centralidad del perd—n de los pecados hasta el punto de que la fe "en la remisi—n de los pecados" forma parte de los art’culos del Credo. La victoria del Se–or sobre el pecado es total. Y nos hace part’cipes de ella. Cristo con su predicaci—n desenmascara al pecado; lo muestra en su maldad, y lo condena como lo que es: como 264
Cfr C. SPICQ, Salvaci—n, GER 20, 741-743.
265
Cfr L. CERFAUX, Cristo nella teologia di San Paolo, cit., 114-119.
266
Sobre la ant’tesis Ad‡n-Cristo en San Pablo, cfr F. PRAT, La teolog’a de San Pablo, cit., II, 200209; L. CERFAUX, Cristo nella teologia di San Paolo, cit., 193-208.
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN enemistad con Dios, como expresi—n demon’aca del ego’smo. Con su obediencia cura nuestra desobediencia y en su justicia somos justificados (cfr Rom 5, 12-21). No s—lo exp’a el pecado sobreabundantemente ÑEl es propiciaci—n por nuestros pecados (1 Jn 4, 10)Ñ, sino que tiene el poder de restituir al hombre a la gracia, de hacerle una nueva criatura. Cuando dice "tus pecados te son perdonados", no se trata s—lo de una no imputaci—n meramente legal, sino de una autŽntica curaci— n. No se trata de un mero recubrimiento exterior, sino de una autŽntica transformaci—n interior: de una autŽntica aniquilaci—n del pecado. Son elocuentes los textos de la Sagrada Escritura en que se canta la fidelidad de Dios y su triunfo sobre el mal que emerge de los corazones humanos e invade, en cierto modo, la creaci—n entera (cfr Rom 8, 19-21). Ni la fidelidad de Dios, ni la victoria de Cristo en la cruz, ser’an propias de la omnipotencia divina, si su eficacia s—lo alcanzase a lo externo del hombre, si s—lo consistiese en una justificaci—n extr’nseca Ñun mero recubrimiento con los mŽritos de CristoÑ, y no rehiciese al hombre de nuevo, no lo restaurase a la justicia y santidad en que fue creado267. La victoria de Cristo sobre el pecado comporta su aniquilaci—n en nosotros. Esta aniquilaci—n incluye el perd—n de Dios; incluye tambiŽn arrancar el mal del coraz—n del hombre. En Cristo Redentor, "el hombre vuelve a encontrar la grandeza, la dignidad y el valor propio de su humanidad. En el misterio de la Redenci—n el hombre es confirmado y en cierto modo es nuevamente creado. ÁEl es creado de nuevo!"268. La liberaci—n del pecado estriba precisamente en que el hombre, de pecador, es hecho justo, con santidad verdadera. La liberaci—n del pecado es, pues, en cierto modo, una creaci—n, precisamente porque la liberaci—n del pecado consiste en hacer del hombre una nueva criatura en Cristo (cfr Ef 4, 24; Col 3, 10). La liberaci—n del pecado no consiste s—lo en la liberaci—n de la culpa cometida, en la purificaci—n de la deformaci—n que mancha el coraz—n del hombre. Significa tambiŽn que el hombre puede Ñcon la gracia de DiosÑ vencer en s’ mismo el poder del pecado, es decir, las tendencias hacia el mal que surgen dentro de Žl como consecuencia del desorden introducido en la naturaleza por el pecado de origen y por los propios pecados personales. Este desorden es lo suficientemente grave como para que se hable de que la naturaleza humana est‡ herida269 (la inteligencia est‡ proclive al error, y la voluntad siente una atracci—n hacia el mal), y pertenece a la fe de la Iglesia que el hombre, sin la gracia de Dios Ñque no niega a nadieÑ, no puede cumplir durante largo tiempo ni siquiera toda la ley natural 270. Y, sin embargo, la victoria de Cristo sobre el pecado comporta que con su gracia el hombre puede vencer el mal que emerge dentro de su coraz—n. "La dimensi—n divina de la redenci—n no se actœa solamente haciendo justicia del pecado, sino restituyendo al amor su fuerza creadora en el interior del hombre, gracias a la cual Žl tiene acceso de nuevo a la plenitud de vida y de santidad que viene de Dios"271. 267
Es paradigm‡tica a este respecto la postura de Lutero en torno a la corrupci—n del hombre y, en consecuencia, en torno a su justificaci—n. Segœn Lutero el hombre est‡ intr’nsecamente corrompido y, por tanto, la "justificaci—n" consiste en que no se le imputan sus pecados en atenci—n a los mŽritos de Cristo (Cfr J. PAQUIER, Luther, DTC IX, esp. 1206 ss; J. LORTZ, Historia de la Reforma, II, Taurus, Madrid 1964; C. BOYER, Lutero: su doctrina, ed. Balmes, Barcelona 1973; L. F. MATEOSECO, Lutero: Sobre la libertad Esclava, cit., esp. 57-59). El Concilio de Trento afronta directamente la cuesti—n en la sesi—n sexta, al ense–ar que la gracia de Dios justifica realmente al hombre, de forma que nos hace realmente justos (cfr CONC. DE TRENTO., Decr. De justificatione, cp. 7: DS 1529). 268
JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, cit., n. 10.
269
"Creemos que todos pecaron en Ad‡n Ñdice la Profesi—n de fe de Pablo VI-; lo que significa que la culpa original cometida por Žl hizo que la naturaleza, comœn a todos los hombres, cayera en un estado tal en que padeciese las consecuencias de aquella culpa (...) As’ pues, esta naturaleza humana, ca’da de esta manera, destituida del don de la gracia del que antes estaba adornada, herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte es dada a los hombres" (PABLO VI, Solemnis professio fidei, cit., n. 16). 270 271
Cfr CONC. DE TRENTO., Sess. VI, cp. 13 y cn. 22 (DS 1541 y 1572).
JUAN PABLO II, Enc. Dives in misericordia, cit., n. 7.Cfr P. GIGLIONI, La misericordia di Dio e la catechesi, en VV. AA., Dives in misericordia. Commento all'Enciclica di Giovanni Paolo II, Pont.
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN La liberaci—n del pecado comporta, finalmente, la liberaci—n de la pena debida por el pecado. El hombre Ñdice Tom‡s de Aquino al explicar este puntoÑ, al pecar, se hab’a hecho merecedor de penas eternas y temporales, y esto implica una cierta cautividad, pues es propio del hombre libre usar de s’ como quiera, mientras que padecer lo que no se quiere es como un encadenamiento 272. Por consiguiente, ninguna condenaci—n pesa ya sobre los que est‡n en Cristo Jesœs. Porque la ley del esp’ritu que da la vida en Cristo Jesœs te liber— de la ley del pecado y de la muerte (Rom 8, 1-2). El hecho de que Cristo haya destruido el pecado y nos haya reconciliado con Dios no significa que los hombres no seamos todav’a pecadores. Cuando se dice que Cristo ha destruido el pecado, lo que se afirma es que ha instituido una causa universal de remisi—n de los pecados, en virtud de la cual pueden ser perdonados todos los pecados y en cualquier tiempo en que se cometan. Pero es preciso que esa causa universal se aplique al individuo Ñaplicaci—n que en quien ha llegado al uso de raz—n requiere su cooperaci—nÑ, para que el perd—n llegue hasta Žl, cosa que acontece, especialmente, por los sacramentos del bautismo y la penitencia. La comparaci—n cl‡sica al hablar de este asunto, es la del mŽdico que hubiera preparado una medicina capaz de curar cualquier enfermedad: para que llegue a surtir efecto, el individuo debe tomarla 273. 4.2. La victoria sobre el demonio. En la medida en que el hombre es esclavo del pecado, se encuentra tambiŽn bajo el dominio del demonio, no porque Satan‡s tenga un derecho sobre el pecador, sino porque tiene un mayor influjo sobre Žl para inducirlo al mal. El Concilio de Trento ense–— que, despuŽs del pecado original, el hombre cae "en el poder de aquel que tiene el dominio sobre la muerte (Hebr 2, 14), es decir, del demonio"274. Jesœs manifest— desde el principio, como perteneciente a su misi—n, la victoria sobre Satan‡s y la destrucci—n del dominio de Žste sobre el mundo. La llegada del reino de Dios implica la destrucci —n del poder tir‡nico del demonio. El es el tentador, que indujo al hombre al pecado, introduciendo as’ la muerte en el mundo (cfr Gen 3, 15); la antigua serpiente, llamada Diablo o Satan‡s, que extrav’a a toda la redondez de la tierra (Apoc 12, 9). El ejerce su poder contra el reino de Dios mediante el enga–o y la seducci—n, pues es mentiroso y padre de la mentira (cfr Jn 8, 44). Mediante esta seducci—n, el diablo es el due–o del mundo, hasta el punto de que se le califica pr’ncipe de este mundo (cfr Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11). Jesœs vence ya a Satan‡s superando las tentaciones (cfr Mt 4, 1-11; Mc 1, 12-13; Lc 4, 1-13); expulsa a los demonios mostrando su poder sobre ellos y tambiŽn como signo del car‡cter liberador de su mesianismo ( cfr Mc 1, 21-27; 5, 1-20; 7, 24-30; 9, 14-29; Mt 17, 17-18; Lc 4, 35; 11, 20, etc). Los evangelios, sobre todo el de San Marcos, ponen de relieve que estas expulsiones forman parte de la lucha de Cristo contra el demonio275. Frente a los fariseos que dicen que expulsa a los demonios por arte de Beelzebul, el mismo Jesœs advierte que hace estas curaciones con el poder de Dios, y que en ellas se da un signo de que ha llegado el reino de Dios: Pero si yo expulso los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ya ha llegado hasta vosotros (Lc 11, 14-22; cfr Mt 12, 43-45)276, y, a veces, resume la naturaleza de su obra de salvaci—n como una victoria sobre el diablo, cuyo dominio sobre este mundo ser‡ destruido: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Pr’ncipe de este mundo ser‡ echado fuera (Jn 12, 31). La victoria de Jesœs sobre Satan‡s se muestra en toda su rotundidad, porque Jesœs le derrota sin utilizar sus armas. No expulsa a los demonios por arte de magia o utilizando poderes terrenos, sino en Univ. Urbaniana, Romas-Brescia 1981, 263. 272
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh, III, q. 48, a. 4.
273
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 49, a. 1, ad 3 y ad 4.
274
CONC. DE TRENTO, Decr. De peccato originali, cit., (DS 1511); cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 49, a. 2. 275
ÀQuŽ hay entre t’ y nosotros, Jesœs Nazareno? ÀHas venido a perdernos? Te conozco; tœ eres el Santo de Dios (Mc 1, 24). Estas palabras son toda una exŽgesis al gesto hecho por Jesœs. 276
Cfr JUAN PABLO II, Discurso, 3.VIII.1988, nn. 3-4: Insegnamenti, XI (1988) (en prensa).
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN el dedo de Dios (Lc 11, 20); no vence la mentira con la mentira, sino con la sencillez de la verdad; los poderes diab—licos son vencidos exclusivamente con fuerzas divinas, con el poder de la santidad y de la verdad. El reino de Dios manifestado en Cristo no es una dominaci—n pol’tica, ni se funda en poderes terrenos; es la revelaci—n e implantaci—n de la ley del amor y de la verdad de Dios. Jesœs vence a Satan‡s Ñcomo se pone de relieve en su victoria sobre las tentacionesÑ porque no busca la adoraci—n de s’ mismo, ni el propio engrandecimiento, sino la adoraci—n a Dios (cfr Mt 4, 1-11)277, mostrando y abriendo as’ el camino para nuestra lucha contra el demonio. Esta victoria sobre el demonio ya ahora es real, aunque todav’a no se le ha arrebatado todo poder de tentar a los hombres. Sin embargo, est‡ verdaderamente vencido, pues no puede conseguir la victoria final, ni tiene ya esperanza de reinar sobre el mundo; en forma velada, pero eficaz, el reino de Dios ha llegado hasta nosotros, y "la Iglesia, aun en la tierra, se reviste de una verdadera, si bien imperfecta santidad"278. 4.3. La victoria sobre la muerte. La muerte y todo lo que de dolor y frustraci—n se sintetiza en ella, es pena del pecado: por un solo hombre entr— el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, y as’ la muerte alcanz— a todos, por cuanto todos pecaron (Rom 5, 12; cfr GŽn 2, 17; 3, 17 ss)279. La liberaci—n del pecado, comporta, pues, la liberaci—n de la muerte, pues "estando destruido el pecado, la muerte que procede de Žl ha sido tambiŽn aniquilada. Muerta la ra’z, Àpodr’an sobrevivir las ramas? Desaparecido el pecado, Àpor quŽ deber’amos morir nosotros?"280. La victoria sobre la muerte es la resurrecci—n de los muertos. Jesucristo venci— la muerte mediante su Resurrecci—n; pero tambiŽn puede decirse que venci— la muerte con su propia Muerte, pues con ella expi— nuestras culpas y mereci— su Resurrecci—n y la nuestra: "Por medio de su muerte, el Salvador nos ha liberado de la muerte; entregado El mismo a la muerte, mata a la muerte; recibe la muerte y cuelga a la muerte en la Cruz. En la muerte de Cristo, la muerte misma ha sido herida de muerte; la vida, al morir, ha matado a la muerte; la plenitud de la vida ha absorbido a la muerte"281. Esta victoria de Cristo, por cuanto se refiere a nuestra muerte, tiene un doble significado. Ante todo, el de nuestra futura resurrecci—n (Cfr Rom 8, 10-11; 1Cor 15, 20-28); pero tiene tambiŽn el de la liberaci—n, en esta vida, del temor de la muerte. Cristo vino para aniquilar mediante la muerte al se–or de la muerte, es decir, al Diablo, y libertar a cuantos, por temor de la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud (Hebr 2, 14-15). Si bien Dios ha querido que la Redenci—n no nos devuelva inmediatamente la inmortalidad, sino que pasemos a la vida eterna a travŽs de los dolores y angustias propios de la muerte corporal, Žsta ya tiene un sentido nuevo para los creyentes en Cristo: el ser paso a la Vida, lo que arrebata a la muerte su horror fundamental; hemos sido liberados del temor de la muerte y, al final de los tiempos, lo seremos tambiŽn de la muerte misma, que ser‡ totalmente vencida: el œltimo enemigo en ser destruido ser‡ la muerte (...) Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad, y este ser mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplir‡ la palabra de la Escritura: La muerte ha sido devorada por la victoria. ÀD—nde est‡, muerte, tu victoria? ÀD—nde est‡, muerte, tu aguij—n? (1 Cor 15, 26. 54-55). La victoria de Cristo sobre el dolor y sobre la muerte comporta tambiŽn, por as’ decirlo, el haberlos cambiado de signo: su negatividad se convierte en positividad282. En efecto, para quien se incorpora a Cristo por la fe y los sacramentos, el dolor, el fracaso y la muerte ya no son la negaci—n 277
Cfr M. SCHMAUS, Teolog’a Dogm‡tica, cit., VII, 106-107.
278
CONC. VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 48.
279
Cfr CONC. XVI DE CARTAGO, De peccato originali, cn. 1 (DS 222); CONC. II DE ORANGE, De peccato originali, cn. 1 (DS 371). Cfr tambiŽn CONC. DE TRENTO, Sess. V, Decr. De peccato originali, (DS 1511-1512); CONC. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, nn. 13-14. Cfr L.F. MATEO-SECO, Muerte y pecado original en Santo Tom‡s de Aquino, en VV. AA., Veritas et Sapientia, Eunsa, Pamplona 1975, 277-315. 280
S. CIRILO DE ALEJANDRIA, In Joan., I, 29 (PG 73, 192).
281
S. AGUSTIN, In Joan. Tract., XII, 10-11 (PL 35, 1489-1490).
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN de la realizaci—n de lo humano, sino autŽntica realizaci—n trascendente del hombre que, unido a Cristo, corredime con El. La muerte y la negatividad de la limitaci—n humana se convierten de este modo en cooperaci—n a la redenci—n de la humanidad; la muerte ha perdido su aguij—n, absorbida por la victoria (cfr 1 Cor, 15, 55) de Cristo, de la que nosotros participamos. Gracias a esta victoria, "la vida y la muerte son santificadas y adquieren un nuevo sentido"283: la posibilidad de identificarnos con Cristo y de cooperar con El ÑtambiŽn mediante el dolor y el fracasoÑ en la salvaci—n del mundo (cfr Col 1, 24). Unidos a Cristo, nuestro dolor y nuestra muerte adquieren el mismo sentido que tuvieron el dolor y la muerte del Redentor; tambiŽn en ellos se hace presente el reino de Dios, y as’ somos coherederos de Cristo, ya que sufrimos con El, para ser tambiŽn conglorificados con El (Rom 8, 17)284.
4.4. Libertad cristiana y liberaci—n humana. La libertad cristiana es la libertad de los hijos de Dios (cfr Rom 8, 21); es la libertad con la que Cristo nos ha liberado (G‡l 5, 1); es, sobre todo, una realidad interior al hombre, pues esta libertad consiste primordialmente en la amistad del hombre con Dios y en la liberaci—n del pecado. Es evidente que esta libertad interior no puede no expandirse al exterior, no puede no tender a liberar todas las realidades humanas (familia, sociedad, etc.), purificando las mismas estructuras sociales de los signos del pecado, del error, del demonio y de la muerte. "La obra de la Redenci—n de Cristo, mientras por su misma naturaleza tiene como fin la salvaci—n de los hombres, abraza, adem‡s, la instauraci—n de todo el orden temporal"285. No hay, pues, realidad humana que pueda considerarse al margen de la Redenci—n, y que no deba ser liberada del influjo del pecado. Pero no se debe olvidar que el pecado es precisamente la causa radical de las tragedias que marcan la historia de la libertad, y que el curso de la historia humana mantiene un lazo misterioso con Žl. De ah’ que la verdadera liberaci—n s—lo puede tener su inicio y su plenitud en el interior del coraz—n del hombre286. Esta liberaci—n, pues, empieza por el coraz—n del hombre, liber‡ndolo de la esclavitud a los diversos ’dolos que se forja, pues "el hombre, cuando atribuye a las creaturas una carga de infinitud, pierde el sentido de su ser creado. Pretende encontrar su centro y su unidad en s’ mismo. El amor de s’ es la otra cara del desprecio de Dios. El hombre trata entonces de apoyarse solamente sobre s’, quiere realizarse y ser suficiente en su propia inmanencia"287. 282
En esta convicci—n Ñy no en un sentimentalismo m‡s o menos filantr—picoÑ, radica el aprecio de la Iglesia hacia los que sufren cualquiera de los innumerables dolores que aquejan a la humanidad: en ellos se refleja en forma especial el rostro de Cristo sufriente; ellos son un gran tesoro para la humanidad. As’ se puede comprobar, p.e., en la obra del Siervo de Dios, Mons. Escriv‡ de Balaguer, quien, por una parte, muestra su aprecio de cristiano hacia el dolor con frases tan radicales como esta: "Bendito sea el dolor.- Amado sea el dolor.- Santificado sea el dolor...ÁGlorificado sea el dolor! (Camino, ed. Rialp, Madrid, 1990, 208); por otra, muestra su libertad ante el miedo al dolor o al fracaso: "ÁHas fracasado!.- Nosotros no fracasamos nunca.- Pusiste del todo tu confianza en Dios.No perdonaste, luego, ningœn medio humano. ConvŽncete de esta verdad: el Žxito tuyo Ñahora y en estoÑ era fracasar.- Da gracias al Se–or y Áa comenzar de nuevo!" (Camino, n. 404); finalmente, expresa su aprecio por los que sufren, consider‡ndoles no como seres frustrados, sino especialmente portadores de Cristo: "Ni–o.- Enfermo.- Al escribir estas palabras, Àno sent’s la tentaci—n de ponerlas con mayœscula? Es que, para un alma enamorada, los ni–os y los enfermos son El" (Camino, n. 419). 283
CONC. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 22.
284
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh, III, q. 43, a. 3, ad 3. Sobre el sentido cristiano del dolor, cfr JUAN PABLO II, Ep. Apost. Salvifici doloris, 11.II.1984. 285 286
CONC. VATICANO II, Decr., Apostolicam actuositatem, n. 5.
"Como nœcleo y centro de la Buena Nueva, Cristo anuncia la salvaci—n, gran don de Dios, que no s—lo es liberaci—n de todo aquello que oprime al hombre, sino, sobre todo, liberaci—n del pecado y del Maligno" (PABLO VI, Exh. Ap. Evangelii nuntiandi, 8.XII.1975, n. 9; cfr tambiŽn 18). Cfr tambiŽn C. BASEVI, Promoci—n humana y salvaci—n cristiana en la Declaraci—n de la Comisi—n Teol—gica Internacional (septiembre 1977), ScrTh 10 (1978) 673-713.
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN Liberar al hombre del error de estar curvado sobre s’ mismo, implica sanar su coraz—n, liberarlo para el amor. La libertad encuentra su sentido precisamente en el amor. Las exhortaciones del Se–or a que cada uno tome su cruz y le siga, a que quien quiera ser el mayor se convierta en el servidor de todos, son buena muestra de ello. "En nuestro tiempo se considera a veces err—neamente que la libertad es fin de s’ misma, que todo hombre es libre cuando usa de ella como quiere, que a esto hay que tender en la vida de los individuos y de las sociedades. La libertad, en cambio, es un don grande s —lo cuando sabemos usarla responsablemente para todo lo que es verdadero bien. Cristo nos ense–a que el mejor modo de usar la libertad es la caridad que se realiza en la donaci—n y en el servicio. Para tal libertad nos ha liberado Cristo (G‡l 5, 1. 13)"288. La relaci—n entre libertad y caridad es fundamental en el pensamiento cristiano, pues el hombre est‡ hecho a imagen de Dios, que es Amor (cfr 1 Jn 4, 8). Esta relaci—n indisoluble entre libertad y amor ha sido puesta de relieve a lo largo de toda la historia del cristianismo. Como escribe S. Agust’n, "la libertad es de la caridad"289; y S. Tom‡s de Aquino: "cuanto m‡s amor tiene uno, tiene m‡s libertad"290. La raz—n de la pertenencia de la libertad a la caridad estriba en la ’ntima naturaleza de la libertad, que es capacidad de elegir y amar el verdadero bien, capacidad que s—lo en el amor a Dios alcanza su m‡s plena realizaci—n: "la libertad adquiere su autŽntico sentido, cuando se ejercita en servicio de la verdad que rescata, cuando se gasta en buscar el Amor infinito de Dios, que nos desata de todas las servidumbres"291.
5. LA REDENCI—N COMO RECONCILIACI—N CON DIOS. La Redenci—n, que comporta en su punto de partida (en el tŽrmino a quo) la liberaci—n del pecado, del poder del demonio y de la muerte, en su aspecto positivo (en el tŽrmino ad quem) no es otra cosa que una realidad nueva, a la que con frecuencia se denomina en el Nuevo Testamento como reconciliaci—n con Dios: Cuando Žramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la Muerte de su Hijo (Rom 5, 10). Se trata de una reconciliaci—n en la que la iniciativa ha correspondido a Dios: Plugo (al Padre) que en El (en Cristo) habitase toda la plenitud, y por El reconciliar consigo todas las cosas en El, pacificando con la sangre de la cruz as’ las de la tierra como las del cielo (Col 1, 19-20). Esta reconciliaci—n implica el perd—n de los pecados, que hab’an constituido a los hombres en enemistad con Dios: Porque en Cristo estaba Dios reconciliando el mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones (2 Cor 5, 19). El perd—n es verdadera aniquilaci—n del pecado hasta tal punto que se trata de una transformaci—n del hombre mediante la gracia sobrenatural, tan profunda que se denomina al que la recibe "hombre nuevo" y "nueva criatura": El que est‡ en Cristo es una nueva creaci—n; pas— lo viejo, todo es nuevo. Y todo proviene de Dios, que nos reconcili— consigo por Cristo (2 Cor 5, 18; cfr Gal 6, 15). Por tanto, ser reconciliados con Dios no es una simple no imputaci—n de la culpa Ñalgo exterior o legalÑ, sino una autŽntica renovaci—n interior292. En este sentido utilizan los Padres de los primeros siglos la expresi—n reconciliaci—n con Dios para designar la redenci—n obrada por Cristo. "En el primer Ad‡n Ñdice S. IreneoÑ hab’amos ofendido a Dios no observando su mandato; en el segundo Ad‡n hemos sido reconciliados, al ser El obediente hasta la muerte"293. Or’genes habla con frecuencia de Cristo como el pont’fice que nos reconcilia con el Padre y como la v’ctima de un sacrificio de reconciliaci—n 294. Es el mismo lenguaje que utilizar‡ el Concilio 287
CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instr. Libertatis 22.III.1986, n. 41.
conscientia,
288
JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, cit., 21; Discurso inaugural de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 28.I.1979, AAS 71 (1979) 202-203. 289
"Libertas est caritatis" (S. AGUSTIN, De natura el gratia, 65, 78: PL 44, 286).
290
S. TOMAS DE AQUINO, In III Sent., d. 29, q. œnica, a. 8, q1a. 3, s. c.
291
J. ESCRIVA DE BALAGUER, Amigos de Dios, cit., n. 27.
292
Cfr M. SCHAMAUS, Teolog’a Dogm‡tica, cit., III, 353-355.
293
S. IRENEO, Adv. Haer., V, 16, 3 (PG 7, 1168).
294
Cfr ORIGENES, In Levit. Hom., 9, 10 (PG 12, 523); In Joan., 1, 37 y 6, 33 (PG 14, 85 y 292).
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN de Trento siglos m‡s tarde: Cristo, "hecho por nosotros justicia, santificaci—n y redenci—n, nos reconcili— con el Padre en su sangre"295. La reconciliaci—n del mundo y de los hombres con Dios no es un simple restablecimiento del orden primitivo en que se encontraba el hombre antes del pecado original. Mediante la redenci—n, el hombre recupera la amistad con Dios, la gracia, la condici—n de hijo de Dios, pero no recupera los dones preternaturales propios del estado de justicia original; persisten en el hombre despuŽs de su reconciliaci—n con Dios la inclinaci—n al mal (la concupiscencia), la proclividad al error, los sufrimientos y la muerte. Pero estas heridas de la naturaleza humana, con la Redenci—n, han adquirido un valor y un sentido nuevo: el de ser camino y medio de cooperar con Cristo en la obra de la Redenci —n. Se trata de un estado transitorio Ñdurante el estado de caminante, que eso es la vida terrenaÑ, que desaparecer‡ en la consumaci—n del triunfo de Cristo en su segunda venida en gloria, cuando Dios mismo enjugar‡ toda l‡grima de nuestros ojos, y no habr‡ ya muerte ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado (Apoc 21, 4). Existe otra diferencia entre el estado de justicia original del hombre y el estado del hombre redimido, que ha recibido los frutos de la Redenci—n: la reconciliaci—n entre Dios y los hombres operada por Cristo Ñla Redenci—nÑ lleva a los hombres a una uni—n con Dios m‡s ’ntima que la de Ad‡n, porque es el mismo Jesucristo el "lugar" de nuestra reconciliaci—n: "Jesucristo, Hijo de Dios vivo, se ha convertido en nuestra reconciliaci—n con el Padre (cfr Rom 5, 11; Col 1, 20)"296; pues, en Cristo, Dios reconciliaba el mundo consigo (2 Cor 5, 19), y no es posible una uni—n m‡s ’ntima, una Alianza m‡s estrecha entre Dios y el hombre que la realizada en Cristo, que es verdadero Dios y verdadero hombre. Es en Cristo donde nosotros somos reconciliados con Dios: mediante nuestra uni— n e identificaci—n espiritual con Jesœs. Por eso se puede decir, con toda la fuerza de la expresi—n, que El es nuestra reconciliaci—n con el Padre297.
6. JESUCRISTO, CAUSA EFICIENTE DE NUESTRA SALVACI—N. Jesucristo, mereci— para nosotros la gracia sobrenatural y la salvaci—n definitiva en la gloria, satisfaciendo ante Dios por nuestros pecados. Su obra salvadora no se agota en esto: Jesœs no s—lo mereci— para nosotros la gracia que nos reconcilia con Dios y nos libera del pecado, sino que la causa realmente en nosotros. La causa eficiente principal de la gracia de la salvaci—n s—lo puede ser Dios Ñs—lo El puede transformar al hombre en hijo suyoÑ, pero Dios causa esta gracia en nosotros mediante la Humanidad de Jesœs. La Humanidad del Hijo de Dios es el instrumento que su Divinidad quiso utilizar para producir Ñy no s—lo para merecerÑ todas las gracias en los hombres 298. En consecuencia, esta Humanidad de Jesœs es verdadera causa eficiente de nuestra salvaci—n, del mismo modo que fue "instrumento de nuestra salvaci—n"299. Esta doctrina se encuentra claramente expresada por numerosos Padres de la Iglesia, como San Atanasio, San Gregorio de Nisa, San Cirilo de Alejandr’a, San Epifanio, San Juan Damasceno; es desarrollada especialmente por Santo Tom‡s, quien subraya muy adecuadamente que la salvaci—n no s—lo nos ha sido conseguida por Cristo, sino que es por la uni—n con El y con los misterios de su Vida, Muerte y Glorificaci—n, como esta salvaci—n se realiza, de hecho, en cada uno de nosotros300. 295
CONC. DE TRENTO, Decr. De peccato originali (DS 1513). Cfr CONC. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 78. Cfr tambiŽn S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 49, a. 4. 296
JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, cit., n. 9.
297
Cfr M.J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, cit., 662-669; L. CERFAUX, Cristo nella teologia di San Paolo, cit., 119-122. 298
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 48, a. 6.
299
Cfr CONC. VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 5.
300
Cuando se dice que, al causar nuestra salvaci—n, la Humanidad de Jesœs es instrumento de su divinidad, no se debe pensar como un instrumento separado (como el pincel respecto del pintor), sino como un instrumento unido, pues es la Persona del Verbo la que actœa a travŽs de su naturaleza humana. En este sentido se le llama causa instrumental, en sentido parecido a como decimos que
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN La eficiencia de la Humanidad de Cristo con respecto a nuestra salvaci—n es, ciertamente, eficiencia actual del Cristo glorioso sobre nosotros, pero tambiŽn eficiencia siempre actual de los misterios de su existencia terrena. La Vida, la Muerte y la Glorificaci—n de Cristo no son s—lo hechos del pasado, sino que poseen una realidad trascendente Ñmeta-hist—ricaÑ, porque pertenecen a la eterna Persona del Hijo de Dios. No se trata, por supuesto, de que Jesucristo sea, aœn hoy, de alguna forma, un ni–o, o que estŽ muriendo en la Cruz, etc.; sino de que los hechos acaecidos en el pasado alcanzan con su eficiencia Ñy no s—lo con su valor de satisfacci—n o de mŽritoÑ todo momento sucesivo de la historia. Como explica Santo Tom‡s, "las cosas que Cristo hizo o padeci— en su Humanidad nos fueron saludables por la virtud de la divinidad misma (...). Y esta virtud alcanza con su presencia todos los lugares y los tiempos, y tal contacto virtual basta para explicar esta eficiencia"301. As’, p.e., cuando un hombre se bautiza, Cristo no s—lo le da la gracia merecida ya por El hace veinte siglos, sino que tambiŽn de un modo misterioso, pero ciertoÑ, Cristo lo une a su vida, muerte y resurrecci—n: ÀO es que ignoráis que cuando fuimos bautizados en Cristo Jesœs, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, sepultados con Žl por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as’ tambiŽn nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6, 3-4). Y, cuando se celebra el sacrificio de la Eucarist’a, se realiza una verdadera renovaci—n sacramental del Sacrificio de la Cruz302. Todos los misterios de la vida, muerte y glorificaci—n de Jesucristo, si bien acaecidos en etapas sucesivas en el tiempo, constituyen una œnica causa de nuestra salvaci—n: obran nuestra salvaci—n todos juntos y al mismo tiempo, cuando en la Iglesia Ñespecialmente en los sacramentosÑ se aplica a cada hombre el fruto de la Redenci—n. Esto no obsta para que determinados misterios de la vida de Cristo tengan una especial relaci—n de ejemplaridad causal con particulares aspectos de la salvaci—n. Por ejemplo, la Resurrecci—n de Jesœs es, sobre todo, modelo Ñcausa ejemplarÑ de nuestra futura resurrecci—n al final de los tiempos: Cristo resucit— de entre los muertos, como primicia de los que durmieron. Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, tambiŽn por un hombre viene la resurrecci—n de los muertos. Pues del mismo modo que en Ad‡n mueren todos, as’ tambiŽn todos revivir‡n en Cristo (1 Cor 15, 21-22).
amamos con nuestro coraz—n, o trabajamos con nuestras manos. Al utilizar esta expresi—n, es necesario adem‡s excluir de su significado la idea de que la Humanidad de Jesœs sea un mero instrumento, como un medio para un fin. En efecto, como se ha subrayado ya m‡s de una vez, Jesœs no es medio para nuestra salvaci—n; El mismo es la salvaci—n; nuestra salvaci—n est‡ en El: en la uni— n y configuraci—n con El. 301 302
S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 56, a. 1, ad 3; cfr q. 52, a. 8; q. 48, a. 6, ad 2.
Cfr p.e., CONC. VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 28 que, a su vez, al Concilio de Trento (cfr DS 1739-1740).
LA MUERTE DE CRISTO COMO EXPIACIÓN, RESCATE Y DE REDENCIÓN
TEMA 12. LA EXALTACIÓN DE CRISTO. Los evangelios narran con brevedad y fuerza la muerte de Jesœs. Expir—, se dice en Mc 15, 37, Lc 23, 46 y Mt 27, 50; entreg— el esp’ritu, leemos en Jn 19, 30. Pertenece a la doctrina de la Fe el hecho de que Cristo muri— verdaderamente, estuvo verdaderamente muerto Ñfue sepultado y descendi — a los infiernosÑ, y al tercer d’a resucit— de entre los muertos. Se cumplen, pues, en la muerte de Jesœs las caracter’sticas esenciales a toda muerte humana 303. Entre estas caracter’sticas, se encuentra el que se da separaci—n entre el alma y el cuerpo304; es decir, el cuerpo queda sin vida, pierde las operaciones vitales. Decir, pues, que Jesœs muri— verdaderamente equivale a afirmar que su cuerpo qued— inerte, sin operaciones vitales. Equivale tambiŽn a afirmar que durante los d’as en que estuvo muerto, en cierto sentido dej— de ser hombre, pues no se llama hombre ni s—lo al cuerpo, ni s—lo al alma, sino a la uni—n de alma y cuerpo305.
1. LA SEPULTURA Y EL DESCENSO DE CRISTO A LOS INFIERNOS. JosŽ de Arimatea pide a Pilato poder enterrar dignamente el cuerpo de Jesœs; los mismos que han logrado la condena del Se–or piden a Pilato que ponga guardia en su sepulcro. Los relatos evangŽlicos de la Pasi—n incluyen una descripci—n minuciosa de la sepultura de Jesœs (cfr Mt 27, 57-61; Mc 15,42-47; Lc 23, 50-56; Jn 19, 38-42). La misma menci—n expl’cita encontramos en Act 13, 29 y en la s’ntesis que presenta San Pablo en 1Cor 15, 4. La sepultura de Jesœs constituye, como es sabido, tema fundamental de la catequesis bautismal (cfr Rom 6, 4; Col 2, 12; Ef 5, 14). Comenta Santo Tom‡s: "Los bautizados, que por la muerte de Cristo mueren al pecado, vienen a ser como consepultados con Cristo por la inmersi—n, segœn lo que dice Rom 6, 4: con El hemos sido sepultados por el Bautismo para participar en su muerte"306. Por el Bautismo, se realizan en el bautizado de modo m’stico los misterios de la muerte de Cristo, de su Resurrecci—n y de su Ascensi—n 307, obrando en los bautizados una salvaci—n real, pues como escribe S. Cirilo de JerusalŽn, "en Cristo la muerte es una realidad (...) real fue su sepultura (...). A
303
Con fuerza lo subraya San Cirilo:"Si alguien no confiesa que el Verbo de Dios padeci— en la carne, y fue crucificado en la carne, y gust— la muerte en la carne, hecho tambiŽn primogŽnito de entre los muertos, puesto que tambiŽn es vida y vivificante como Dios, sea anatema" (S. CIRILO, Epist. 17 Ad Nestorium, anath. 12, PG 77, 121; DS 263). 304
Son dos las definiciones que se suelen dar de la muerte, ambas tomadas de la sencilla observaci —n del fen—meno: Mors est privatio vitae (cfr S. TOMAS DE AQUINO, De anima, q. un. art. 10); mors est secundum separationem animae a corpore (S. TOMAS DE AQUINO, Comp. Theol., cp. 229). 305
Santo Tom‡s dedica a este asunto un art’culo ciertamente elocuente en cuanto a la importancia que ha de darse a la uni—n de alma y cuerpo en cuanto componentes del hombre (cfr STh, III, q. 50, a. 4), donde afirma sin vacilar: "Pertenece a la verdad de la muerte del hombre o del animal que por la muerte deje de ser hombre o animal: pues la muerte del hombre o del animal proviene de la separaci— n del alma, que completa la raz—n de animal o de hombre. Y por lo tanto, decir que durante el triduo de su muerte Cristo fue hombre, hablando simple y absolutamente, es err—neo". 306
S. TOMAS DE AQUINO, STh, III, q. 51, a. 1.
307
Cfr. S. BASILIO, De Spiritu Sancto, 15 (PG 32, 127-134).
LA EXALTACIÓN DE CRISTO vosotros, en cambio, se os concedi— la semejanza de la muerte y de los padecimientos; por el contrario, la salvaci—n no es una semejanza, sino verdad"308. Finalmente cabe se–alar que el cuerpo muerto de Cristo no sufri— corrupci—n en el sepulcro, conforme a lo que se dice en Act 2, 22Ñ31: (David), con visi—n anticipada habl— de la resurrecci—n de Cristo, que no ser’a abandonado en el hades, ni su carne ver’a la corrupci—n 309. La sepultura de Cristo es consecuencia y complemento de su muerte y, en consecuencia, tiene tambiŽn car‡cter salv’fico. Cristo es sembrado en el sepulcro, como el grano de trigo, que cae en el surco y produce fruto abundante (cfr Jn 12, 24). A partir de este acontecimiento, en la sepultura de aquellos que han muerto con Cristo por el Bautismo, se cumple aquello que dice San Pablo: se siembra en la corrupci—n y se resucita en la incorrupci—n; se siembra en la debilidad y se resucita en el poder; se siembra un cuerpo carnal y resucita un cuerpo espiritual (cfr 1 Cor 15, 42-44). El inciso "descendi— a los infiernos" no se introduce en el S’mbolo hasta finales del siglo IV. La primera noticia se encuentra en Rufino de Aquileya310, y poco a poco va entrando pac’ficamente a formar parte de los diversos S’mbolos311. En el siglo XIII dos concilios ecumŽnicos mencionan solemnemente el "descendimiento a los infiernos": el concilio IV de Letr‡n, donde se puntualiza que "baj— en el alma y resucit— en la carne"312, y el concilio II de Ly—n313. A partir de aqu’ es universal la inclusi—n de este art’culo de fe en los diversos catecismos314. No son muchos ni de f‡cil interpretaci—n los lugares de la Sagrada Escritura en que se habla del descenso a los infiernos. El texto m‡s decisivo es el de Act 2, 27-31, donde San Pedro cita el Salmo 15, 10 (no dejar‡s a mi alma permanecer en el infierno), hablando de la incorrupci—n del cuerpo de Cristo en el sepulcro y de que su alma no ha sido abandonada durante su estancia en los infiernos. Cfr tambiŽn 1 Pe 3, 18-20; Rom 10, 6-7. S’, en cambio, son antiguos y muy numerosos los lugares en que los Santos Padres, a partir de Ignacio de Antioqu’a, hablan del descenso de Cristo a los infiernos 315, aunque difieren, en cambio, sobre el motivo y efectos de este descenso. Algunos de los griegos tienden a admitir una predicaci—n de Cristo a todos los que est‡n en los infiernos 316, que algunos autores llegan a concebir err—neamente como una predicaci—n invitando a la conversi—n317. De ah’ que San Juan Cris—stomo recordase que 308
S. CIRILO DE JERUSALEN, Catech. Myst., 2, 7 (PG 33, 1084).
309
Cfr. S. GREGORIO DE NISA, Adversus Apollinarem, 17 (PG 45, 1156); S. JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 3, 28 (PG 94, 1100); S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 51, a. 3. 310
TIRANNUS RUFINUS, Expositio in Symbolum (PL 21, 335Ñ381, DS 16). Cfr tambiŽn DS 23, 27, 29, 30, 76. 311
Una historia detallada se encuentra en H. QUILLIET, Descente de JŽsus aux enfers, DTC 4, 567-
573. 312
"...qui etiam pro salute humani generis in ligno crucis passus et mortuus, descendit ad infernos, resurrexit a mortuis et ascendit in caelum: sed descendit in anima, et resurrexit in carne: ascendit pariter in utroque" (CONC. LATERANENSE IV, cap. 1, De fide catholica, DS 801). 313
"...mortuum et sepultum, et descendisse ad inferos, ac tertia die resurrexisse a mortuis vera carnis resurrectione" (CONC. LUGDUNENSE. II, Sess. IV, DS 852). 314
He aqu’ c—mo se expresa en el Catecismo Romano: "Y no se ha de pensar que (Cristo) descendi— a los infiernos de forma que llegase all’ s—lo en cuanto a su poder y virtud, y no tambiŽn en cuanto a su alma: sino que hay que creer tambiŽn que la misma alma baj— a los infiernos realmente con la propia presencia (ipsam animam re et praesentia ad inferos descendisse), de lo que existe aquel firm’simo testimonio de David: no abandonar‡s a mi alma en el infierno(Sal 15, 10)" (Catech. ad parochos, I, 6, 4). 315
Cfr S. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ad Magnesios, 9, 2; S. JUSTINO, Di‡l. con Trif—n, 72, (PG 6, 645); S. IRENEO, Adv. Haer., III, 20, 4; Ibid., IV, 22, 1 (PG 7, 945; 1046). 316
As’, p.e., S. Ireneo apoy‡ndose conscientemente en una vieja tradici—n. Cfr Adv. Haer, IV, 27, 1-2 (PG 7, 1056-1058); S. JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, III, 29 (PG 94, 1101).
LA EXALTACIÓN DE CRISTO la conversi—n es imposible despuŽs de la muerte318, y que S. Gregorio Magno calificase esta teor’a como herŽtica, tras afirmar que Cristo s—lo libr— a quienes hab’an muerto en gracia de Dios319. Puede decirse que el descenso a los infiernos o sheol forma parte de cuanto se contiene en la afirmaci—n de que Cristo "fue sepultado". En efecto, as’ como la sepultura manifiesta la condici—n del cuerpo sin vida, el descenso a los infiernos manifiesta que el alma de Cristo ha penetrado verdaderamente en ese misterio que se designa con la expresi—n "reino de los muertos". Jesœs est‡ muerto verdaderamente durante tres d’as: la muerte le ha afectado en toda su humanidad, en el cuerpo y en el alma, en la forma en que afecta a todo hombre que muere320. Jesœs, durante esos tres d’as, se encuentra, pues "entre los muertos". RefiriŽndose a la resurrecci—n del Se–or, el Nuevo Testamento utilizar‡ con frecuencia la f—rmula "resucitar de entre los muertos321" (cfr p.e., Act 3, 15; 13, 30; 17, 3). Como subraya S. Ireneo, "el Se–or observ— las leyes de la muerte para llegar a ser primogŽnito de los muertos"322. El descenso, pues, al sheol o a los infiernos, tiene un primer y obvio significado: que Jesœs comparte la muerte con los que han muerto, cumple "las leyes" de la muerte, de tal forma que se pueda decir con verdad que resucita de entre los muertos. Pero si se mira m‡s a fondo la tradici—n b’blica y teol—gica, el descenso a los infiernos es tambiŽn expresi—n de la regia soberan’a de Cristo sobre la muerte y sobre los muertos. De ah’ que generalmente la teolog’a haya considerado que, en este descenso, Jesœs aporta la redenci—n a los justos que ya hab’an muerto, es decir, que les aplica la redenci—n con su bajada a los infiernos323. Poco m‡s se puede decir con seguridad de lo que implica la afirmaci—n de que Jesœs "baj— a los infiernos". Cada Žpoca ha imaginado este "descenso" conforme a sus deducciones antropol—gicas y a su pensamiento en torno al m‡s all‡ y al estado del alma separada. Es claro que, sometido a las leyes de la muerte, Jesœs sigue siendo el Se–or de la vida y de la muerte y, al mismo tiempo, que est‡ verdaderamente sometido a la muerte. Ha sido habitual en la exŽgesis la interpretaci—n de que en su "descenso a los infiernos" tuvo por fin el liberar las almas de los justos que esperaban el santo advenimiento324, siguiendo el dif’cil texto de1Pet 3,18-19. Los Santos Padres destacan el car‡cter voluntario de este descenso325: baj— libremente, sin que la muerte lo retuviera326. Santo Tom‡s apunta como razones de conveniencia, entre otras, que era conveniente que Jesœs descendiese a los infiernos, para que, "vencido el Maligno por la Pasi—n, arrebatase los presos que hab’a detenidos en el infierno", y para que "as’ como demostr— en la tierra su poder viviendo y muriendo, as’ tambiŽn lo mostrase en el infierno, visit‡ndolo e ilumin‡ndolo (...). Y as’ al nombre de Jesœs se doblase toda rodilla, no s—lo en el cielo, sino tambiŽn en el infierno (cfr Fil., 2, 10)"327. 317
Cfr. CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata VI, 27, 2 (PG 9, 265 ss); ORIGENES, Contra Celsum, II, 43 (PG 11, 864). 318
Cfr. S. JUAN CRISOSTOMO, In Mat. Hom. 36, 3 (PG 57, 417).
319
Cfr. S. GREGORIO MAGNO, Ep. 7, 15 (PL 77, 869).
320
La Iglesia confiesa que el alma humana es inmortal, es decir, que el esp’ritu humano pervive despuŽs de la muerte; no quiere ello decir, sin embargo, que la muerte no "afecte" tambiŽn gravemente al alma. Incluso hablando en lenguaje cl‡sico es necesario decir que, separada del cuerpo del cual ella es esencialmente su forma, el alma queda en estado contra naturam (cfr p.e., S. TOMAS DE AQUINO, Contra Gentes, IV, 79). 321
La expresi—n griega ejk nekrw'n lleva impl’cita la idea de lugar del que se procede.
322
S. IRENEO, Adv. Haer., V, 31 (PG 7, 1209).
323
Cfr K. ADAM, El Cristo de nuestra fe, cit., 437-438.
324
Cfr S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 52; J. K†RZINGER, Descente de JŽsus aux enfers, DTB, 259-264. 325
Cfr p.e., S. CIRILO DE JERUSALEN, Catech., 14, 19 (PG 33, 847).
326
Cfr p.e., S. ATANASIO, De incarnat. Dom., 13 (PG 26, 1117). Y Santo Tom‡s de Aquino dice baj— "no como si fuese deudor de una pena, sino para liberar a quienes estaban sujetos a ella" (STh III, q. 52, a. 1, ad 1). 327
S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 52, a. 1.
LA EXALTACIÓN DE CRISTO Mientras que, siguiendo tradiciones que remontan a la teolog’a judeocristiana, fue habitual en la exŽgesis afirmar que el alma de Cristo, en el triduo de la muerte, realiz— una acci—n salv’fica que, fundamentalmente, consisti— en anunciar la consumaci—n de la Redenci—n a los justos y en la liberaci—n de sus almas, numerosos autores contempor‡neos prefieren subrayar lo que este "descenso" implica de sometimiento por parte de Cristo a las leyes de la muerte, es decir, de pasividad y de solidaridad con los muertos, sin negar l—gicamente que tambiŽn este descenso al reino de los muertos fuŽ "por nuestra salvaci—n", pero poniendo este efecto salvador m‡s que en una acci—n, en el hecho mismo del anonadamiento de estar muerto328, en el compartir la muerte como œltima consecuencia de la obediencia redentora, con el efecto salv’fico propio de la v’ctima ya sacrificada.
2. ESTADO DE CRISTO DURANTE LA MUERTE. La muerte de Cristo significa, pues, que en El, al igual que en los dem‡s difuntos, estuvo interrumpida la relaci—n vital alma-cuerpo; sin embargo el alma y el cuerpo de Cristo permanecieron unidos al Verbo incluso durante el triduo sacro. Esta es la doctrina comœn de los Santos Padres y de los te—logos posteriores329, que se apoyan en la Sagrada Escritura, pues en ella se afirma que el sacerdocio de Cristo es eterno y que su reino no tendr‡ fin (cfr p.e. Hebr 7, 24; 13, 8; Lc 1, 33; Jn 12, 34). Algunos pensaron que durante el triduo sacro se separ— la Divinidad del cuerpo de Cristo y, por tanto, negaron la indisolubilidad de la uni—n hipost‡tica. Entre ellos se encuentra Marcelo de Ancira, quien al mismo tiempo negaba la eternidad del reinado de Cristo 330, y los apolinaristas que, por pensar que el Verbo hac’a las veces de alma con respecto al cuerpo de Cristo, l—gicamente dec’an que Cristo no podr’a haber muerto a no ser que la Divinidad se hubiese separado de su cuerpo331. En la doctrina del Magisterio de la Iglesia, siempre ha sido constante la afirmaci—n de la indisolubilidad de la uni—n hipost‡tica. Ambas naturalezas est‡n unidas en Cristo inseparablemente, dice el Concilio de Calcedonia, y seguir‡n usando parecidas formulaciones el Papa Agat—n 332, el Concilio Constantinopolitano III333, y el Concilio XI de Toledo: "Creemos que en el Hijo de Dios hay dos naturalezas, una de la divinidad y otra de la humanidad, a las cuales de tal forma uni— en S’ mismo la persona de Cristo, que nunca pueden separarse ni la divinidad de la humanidad ni la humanidad de la divinidad"334. TambiŽn desde el mismo siglo IV son claras las afirmaciones de los Santos Padres: S. Vicente de Lerins dir‡ que "en Cristo permanece la singularidad de una œnica y misma persona, y permanece para siempre la propiedad de cada una de las naturalezas"335; y San Le—n Magno: "las naturalezas que 328
Cfr p.e., J. RATZINGER, Introducci—n al cristianismo, cit., 263; H.U. v. BALTHASAR, El misterio pascual , en VV. AA. Mysterium Salutis, III/II, cit., 237-265. 329
Cfr A. MICHEL, Hypostatique (Uni—n), DTC, cit., 536-539, donde se ofrece un amplio dossier sobre este asunto. 330
Cfr M.-D. CHENU, Marcel d'Ancyre, DTC 9, 1993-1998. San Cirilo de JerusalŽn le contesta: " Si por casualidad oyes a alguno diciendo que el reino de Cristo tendr‡ fin, rechaza esta herej’a; es otra cabeza del drag—n que ha aparecido recientemente en Galacia" (Cathequeses, 15, 22. PG 33, 910). 331
Cfr S. ATANASIO, Scriptum contra Apollinarium, (PG 26, 1160); De salutari adventu Christi, 14, (PG 26, 1154) 332
"Unum quippe eundemque Dominum nostrum Jesum Christum, Filium Dei unigenitum, ex duabus et in duabus substantiis inconfuse, incommutabiliter, indivise, inseparabiliter subsistere cognoscimus..." (Ep. dogm. synodalis, Omnium bonorum spes, 27.III.680, DS 548). 333
"...unum eundemque Christum Filium Dei unigenitum in duabus naturis inconfuse, inconvertibiliter, inseparabiliter, indivise congnoscendum..." (CONC. CONST. III, Sess. 18, 16.IX.681, DS 554). 334
CONC. TOLETANUM XI, Symbolum, (DS 534).
335
S. VICENTE DE LERINS, Commonitorium, 13 (PL 50, 656).
LA EXALTACIÓN DE CRISTO fueron unidas, no tendr‡n ni separaci—n ni fin"336; y San Gregorio de Nisa: "Si bien (el Verbo) permiti — que, en la muerte, el alma se separara del cuerpo, sin embargo, la divinidad nunca se separ— ni del cuerpo ni del alma"337; y San Juan Damasceno ense–a que, aunque en la muerte el alma se separ— del cuerpo, "la divinidad, sin embargo, no se separ— de ninguno de los dos, es decir, no se separ— en modo alguno ni del alma ni del cuerpo. Ya que el cuerpo y el alma tuvieron a la vez y desde el principio existencia en el Verbo, y aunque en la muerte se hayan separado, cada uno de ellos subsisti— en la hipóstasis del Verbo. As’ pues, la misma hip—stasis del Verbo fue la hip—stasis del alma y del cuerpo. Nunca tuvieron el alma o el cuerpo una hip—stasis propia fuera de la hip—stasis del Verbo"338. No existe ninguna raz—n, en efecto, para pensar que el cuerpo o el alma de Cristo perdieran la uni—n hipost‡tica. A las razones ya aducidas Ñla eternidad del sacerdocio y del reino de CristoÑ, se suma una tercera a la que da gran importancia la teolog’a. He aqu’ c—mo la formula Santo Tom‡s: "Lo que por gracia se concede, nunca se quita si no es por culpa, segœn aquello de que los dones de Dios y la vocaci—n son sin arrepentimiento (Rom 11, 29). Ahora bien, mucho mayor es la gracia de uni—n, por la que la divinidad se une a la carne de Cristo en unidad de persona, que la gracia de adopci —n, por la que otros son santificados; y es de suyo m‡s permanente, porque esta gracia se ordena a la uni—n personal, mientras que la gracia de adopci—n se ordena a cierta uni—n afectiva. Y vemos que la gracia de adopci—n no se pierde, si no es por culpa. As’ pues, como en Cristo no ha habido pecado alguno, fue imposible que se rompiera la uni—n de la divinidad con la carne"339. Por consiguiente puede decirse que Dios, en su humanidad, experiment— la muerte de un modo peculiar y particularmente intenso: es decir, tuvo como propio no s—lo el modo de ser del alma separada del cuerpo, sino el modo de ser del cuerpo sin vida, lo que no ocurre en la muerte de una persona humana, cuyo cad‡ver no es algo de la persona. En el caso singular de Jesœs, la permanencia de la uni—n hipost‡tica incluso en su cuerpo sin vida, confiere a su muerte ya acaecida una particular plenitud sacrificial340.
3. EL HECHO DE LA RESURRECCI—N DE JESŒS. La resurrecci—n de Jesœs es tema central de la predicaci—n apost—lica, y forma una unidad indisoluble con el misterio de la crucifixi—n y de la muerte. A este Jesœs Ñdice San Pedro en el discurso recién citadoÑ, Dios lo ha constituido Se–or y Mes’as (Act 2, 32. 36). Es la misma afirmaci— n que encontramos en los discursos de San Pablo: Os anunciamos Ñdice en la sinagoga de Antioqu’aÑla realizaci—n de la promesa hecha a nuestros padres, que Dios ha llevado a cabo para nosotros, sus descendientes, al resucitar a Jesœs, segœn estaba escrito en el salmo segundo: Tœ eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy (Act 13, 32-33). La resurrecci—n del Se–or se encuentra presente tambiŽn en todos los S’mbolos341 y profesiones de fe , pues siguen fielmente el nœcleo de la predicaci—n apost—lica. En algunas de estas profesiones, se precisa que se trata de verdadera resurrecci—n con frases todo lo expl’citas posible para evitar el docetismo; de ah’ que se aluda a que comi— y bebi— despuŽs de la resurrecci—n 343. En 342
336
S. LEON MAGNO, Sermo 30, 6 (PL 54, 233).
337
S. GREGORIO DE NISA, Epist. 3 (PG 46, 1021).
338
S. JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, 3, 27 (PG 94, 1098).
339
S. TOMAS DE AQUINO, STh, III, q. 50 a. 2.
340
Cfr F. OCARIZ, La Resurrecci—n de Jesucristo, en VV. AA.. Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre, cit., 751-752. 341
Cfr p.e., DS 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, etc.
342
Cfr p.e., DS 791, 801, 852, 1338, 1862, 2529.
LA EXALTACIÓN DE CRISTO algunos textos se afirma que el Se–or resucit— por propio poder344. TambiŽn est‡ presente en las profesiones de fe en la Resurrecci—n la menci—n de que resucit— al tercer d’a; en los S’mbolos latinos se suele expresar diciendo simplemente que "resucit— al tercer d’a", mientras que en los S’mbolos griegos, como el Nicenoconstantinopolitano, es m‡s frecuente encontrar la expresi—n "resucit— al tercer d’a segœn las Escrituras". En esto los S’mbolos no hacen otra cosa que seguir de cerca las expresiones del Nuevo Testamento. As’ se encuentra dicho expl’citamente, p.e., en 1 Cor 15, 4. Y San Pedro recurre al Sal 15, 10 (Pues no has de abandonar mi alma en el sheol, ni dejar‡s que tu santo vea la corrupci—n) para aplicarlo, como texto profŽtico, a la Resurrecci—n del Se–or (cfr Act 2, 24, ss). TambiŽn lo hace San Pablo (cfr Act 13, 35 ss)345. Es claro que la afirmaci—n de la resurrecci—n del Se–or es de una radical originalidad. No existe paradigma al que pueda remitirse. Lo que se dice de Jesucristo resucitado es œnico: su cuerpo no est‡ en el sepulcro, porque ha vuelto a la vida; pero esta vida no es la anterior a la muerte, sino muy distinta: ha sido transformada en la gloria de Dios. El Resucitado ya no pertenece a la forma de existencia corporal que conocemos y podemos comprobar. En la resurrecci—n de Jesœs existe una analog’a con la resurrecci—n de muertos de que se habla en los evangelios, p. e., la resurrecci—n de L‡zaro o del hijo de la viuda de Na’n (cfr Jn 11, 33-44; Lc 7, 11-17). Con ello se quiere decir que Jesœs vuelve a vivir en su corporeidad. Pero una vez dicho esto, aparecen las divergencias con este tipo de resurrecciones, porque Jesœs no s—lo resucita, sino que su corporeidad entra en otro tipo de vida, inaferrable desde nuestra ladera 346. Incluso los testigos elegidos de antemano por Dios (Act 10, 41) para que den testimonio de la resurrecci—n del Se–or s—lo podr‡n verle oculata fide, con los ojos de la fe. 343
"...pro nobis et pro nostra salute passum vera carnis passione et sepultum, ac resurrexisse a mortuis die tertia vera carnis resurrectione: propter quam confirmandam cum discipulis, nulla indigentia cibi, sed sola voluntate et potestate, comedisse..." (LEON IX, Professio fidei, DS 681) "...mortuus est vera corporis sui morte, et resurrexit vera carnis suae resurrectione et vera animae ad corpus resumptione; in qua postquam manducavit et bibit..."(INOCENCIO III, Professio fidei Walensibus praescripta, DS 791). De igual forma, S. Pio X sale al paso de la "deshistorizaci—n" de la Resurrecci—n de Jesœs, tal y como la practicaban los modernistas (cfr Decr. Lamentabili, propos. 37 y 38, DS 3437 y 3438). 344
"...tertio quoque die virtute propria sua suscitatus e sepulchro resurrexit" (CONC. XI DE TOLEDO, Symbolum, DS 539). "...propria virtute resurrexit" (PABLO VI, Solemnis professio fidei, 30.VI.68, n. 12: AAS 60 (1968) 438. La Sagrada Escritura atribuye la resurrecci—n del Se–or unas veces al Padre (cfr p.e., Act 2, 24 ss; 3, 13, ss; Gal 1, 1), y otras veces se utiliza sin m‡s la expresi—n resurrexit pareciendo atribuir la resurrecci—n al Se–or mismo. De hecho Jesœs hab’a declarado expresamente: Nadie me arrebata mi alma, sino que yo la doy; tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo (Jn 10, 18). Este poder por el que Cristo resucit— es el de la Divinidad, bien se atribuya al Padre, bien al mismo Hijo, bien al Padre en el poder del Esp’ritu Santo. Segœn el poder de la divinidad que les estaba unida (al cuerpo y al alma), escribe Santo Tom‡s, "el cuerpo tom— el alma de que se hab’a separado, y el alma volvi— a tomar el cuerpo, que habia abandonado (...) Mas si consideramos el cuerpo y el alma de Cristo muerto segœn el poder de la naturaleza creada, as’ no pod’an unirse entre s’, sino que era preciso que Cristo fuera resucitado por Dios". Y concluye: La causa principal de la Resurrecci—n es la Trinidad, pues "una misma es la virtud divina y la operaci—n del Padre y del Hijo" (S. TOMAS DE AQUINO, STh, III, q. 53, a. 4). 345
Cfr M. J. LAGRANGE, Le Messianisme dans les Psaumes, RB 14 (1905) 192. Cfr tambiŽn L. CERFAUX, Cristo nella teologia di S. Paolo, cit., 66-68. 346
Los te—logos suelen enumerar las siguientes caracter’sticas de la Resurrecci—n del Se–or, para destacar que no se trata de un simple regreso a la vida anterior. He aqu’ las principales: verdadera, porque vuelve a vivir (resurge) aquello que muri—; perfecta, porque constituye una definitiva victoria sobre la muerte, ya que el cuerpo de Cristo vuelve a una vida inmortal; gloriosa, porque la deificaci—n llega hasta el mismo cuerpo en el que se manifiesta la gloria Ñclaridad, impasibilidad, etcÑ de su alma. Cfr S. TOMAS DE AQUINO STh III, qq. 53-54; P. RODRIGUEZ, La Resurrecci—n de Cristo en el pensamiento teol—gico de Santo Tom‡s de Aquino, en VV. AA., Veritas et Sapientia, Eunsa, Pamplona 1975, 327-336; M. J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, cit., 727-729; F. OCARIZ, La Resurrecci—n de Jesucristo, cit., 756-761.
LA EXALTACIÓN DE CRISTO Esta realidad y el reservar el apelativo de hist—rico s—lo a aquellos acontecimientos cuyas causas y efectos son intrahist—ricos dan lugar a que algunos autores contempor‡neos califiquen la resurrecci—n de Jesœs como un acontecimiento no-hist—rico, sino metahist—rico. Se trata del intento de hablar en un lenguaje heredado de la Ilustraci—n, con su peculiar concepto de lo que pertenece a la historia de los hombres. En efecto, si se admite que s—lo es hist—rico aquello que pertenece a lo intramundano en sus causas y en sus efectos y adem‡s se encuentra situado en un horizonte de verosimilitud hist—rica, es decir, en un contexto de sucesos semejantes a Žl en los que encuadrarlo, es claro que el apelativo de hist—rico no se debe aplicar a la resurrecci—n del Se–or. Esta resurrecci—n, en efecto, ni tiene sucesos semejante a ella Ñes radicalmente nuevaÑ, ni la vida del Resucitado est‡ sometida a nuestras leyes intramundanas. A nadie se oculta, sin embargo, el riesgo de deshistorizaci—n y de espiritualizaci—n del mensaje pascual ÑÁEl Se–or ha resucitado realmente y se ha aparecido a Sim—n! (Lc 24, 34)Ñ si se utiliza este lenguaje. En efecto, segœn el lenguaje usual entre los hombres lo que no se puede llamar hist—rico no se puede decir que haya sucedido realmente. Esto es as’, porque se entiende por hist— rico aquello que realmente ha sucedido y nosotros podemos conocer porque nos llega testimonio fidedigno de ello. Es decir, el acento recae no en la posibilidad de comprobaci—n experimental por nuestra parte, sino en la fiabilidad del testimonio347. En este sentido es l—gico afirmar que la resurrecci—n de Jesœs es un hecho hist—rico, pues nos es transmitida por testigos fiables. Ciertamente es un hecho hist—rico œnico Ñsin que tenga otro igualÑ, trasmitido por unos testigos que pueden dar testimonio porque han visto, no la resurrecci—n, sino al Resucitado "con los ojos de la fe". Pero su testimonio es v‡lido348, y la existencia de ese testimonio as’ como el hallazgo de la tumba vac’a s’ son comprobables con la comprobaci—n propia de los sucesos pasados, es decir, con la aportaci—n de documentos. Pero de igual forma que los testigos necesitaron la fe para ver al resucitado, nosotros necesitamos la fe para aceptar su testimonio, que nos llega en la vida y predicaci—n de la Iglesia. En cierto sentido, tambiŽn hoy la fe cristiana debe 347
Esto supone, l—gicamente, la no aceptaci—n de la estrecha concepci—n de hist—rico propuesta por la mentalidad de la Ilustraci—n y, consiguientemente, la vuelta al uso del tŽrmino hist—rico segœn el significado vulgar comœn. He aqu’ algunas de las razones que se aducen: "ÀEs cierto que en lo hist—rico como realidad entra la experiencia de su dimensi—n espaciotemporal? (...) ÀEs cierto que lo hist—rico tenemos que experimentarlo siempre por nosotros mismos? (...) ÀCu‡ndo o c—mo un documento del pasado se convierte para nosotros en testimonio de un suceso hist—rico? S—lo cuando unos hombres coet‡neos convierten ese documento en testimonio para nosotros desde su conocimiento experimental. As’ pues, la historicidad no depende primordialmente para nosotros de la relaci—n f’sica en el espacio y el tiempo; lo determinante para la calidad y seguridad del relato hist—rico son m‡s bien los mismos narradores: si ellos tienen por hist—rica una cosa y nos la transmiten, es tambiŽn hist—rica para nosotros (...) As’, podemos y debemos decir sin duda alguna como cristianos, cuyo saber respecto de los acontecimientos hist—ricos como contenido de nuestra fe hemos de sacarlo del testimonio de la Escritura: los relatos b’blicos de la tumba vac’a y de las apariciones de Jesœs a sus ap —stoles y de las relaciones de los ap—stoles con el Resucitado, los entienden y relatan los narradores de la Escritura, los evangelistas, como acontecimientos hist—ricos sin gŽnero de duda. M‡s aœn, es s —lo por la calidad de lo hist—rico que esos relatos b’blicos adquieren su verdadero contenido de fe; sin dicha calidad tales relatos habr’an sido para los mismos narradores puros mitos o f‡bulas. Por tanto, quien hoy cuestiona o niega la historicidad de la resurrecci—n de Jesœs tiene por lo mismo que cuestionar o negar la fe en ese acontecimiento por parte de los hagi—grafos. ÀNo tenemos hoy conciencia cada vez m‡s clara de que ese nuestro lenguaje de tales acontecimientos, inspirado por la Ilustraci—n o nacido de una concepci—n meramente cient’fica del mundo no es compatible con nuestra fe en esa realidad?" (J. AUER, Curso de Teolog’a Dogm‡tica, IV/2, Jesucristo Salvador del mundo, cit., 356-358). 348
Como escribe Gonz‡lez Gil, "hoy se mide el hecho hist—rico m‡s por su influjo para la marcha de la historia que por la materialidad escueta de su facticidad: se usa Ñy se abusaÑ del ep’teto de hist —rico para un suceso que ha tra’do consecuencias o transformaciones hist—ricas de importancia" (M. GONZALEZ GIL, Cristo, el misterio de Dios, cit., II, 339). En este sentido al menos, la testificaci—n hecha por los Ap—stoles ha de calificarse de hist—rica por el influjo decisivo que ha tenido en la historia. Pero esto por si s—lo no es suficiente para expresar todo lo que se contiene en la afirmaci—n cristiana de que Jesœs ha resucitado, pues los cristianos por el testimonio de los Ap—stoles creemos que Jesœs ha resucitado verdaderamente.
LA EXALTACIÓN DE CRISTO producir esc‡ndalo a todo pensamiento cerrado a lo sobrenatural, encerrado en el poder de la ciencia, pues lo que proclama la Iglesia es que Jesœs ha resucitado, y basa su afirmaci—n, no en razones cient’ficas, ni en el parecer de sabios, sino en el testimonio de los Ap—stoles, es decir, en el testimonio de unos pescadores. Se trata de un testimonio que da pie a llamar hist—rico a este acontecimiento, en el sentido de que existen suficientes signos como para poder afirmar que verdaderamente sucedi—349. De ah’ que algunos autores prefieran decir de la resurrecci—n de Jesœs que es un acontecimiento hist—rico en cierta forma, pues aunque, al resucitar, el cuerpo de Jesœs se transform— en un cuerpo de gloria (Fil 3, 21), "se manifest— en diferentes efectos y se–ales"350, y proponen que, si se decide entender como acontecimientos hist—ricos s—lo aquellos que son comprobables por la investigaci—n cr’tica hist— rica, entonces se designe a la resurrecci—n de Jesœs con un acontecimiento indirectamente hist— rico, dadas las se–ales hist—ricas en que se manifiesta 351. Otros autores prefieren denominar hist—rico al acontecimiento de la resurrecci—n del Se–or352. Esta postura parece m‡s l—gica. En cualquier caso, est‡ clara la importancia de este acontecimiento para la fe cristiana. San Pablo lo expresa con palabras fuertes: Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicaci—n, vana es tambiŽn nuestra fe. Seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo...Y si s—lo mirando a esta vida tenemos la esperanza puesta en Cristo, somos los m‡s miserables de todos los hombres (1 Cor 15, 14 y 18). As’ pues, quien acepte la doctrina cristiana, no puede deshistorizar la resurrecci—n del Se–or, entendiŽndola en forma doceta, es decir, priv‡ndola de su realidad f‡ctica. La insistencia con que los Padres repiten que Jesœs resucit— verdaderamente es paralela a su insistencia en que naci— verdaderamente de Mar’a Virgen, y muri— verdaderamente353, y es testimonio tambiŽn de la importancia que para la fe cristiana tienen 349
En palabras de Latourelle, "tenemos los vestigios de una realidad misteriosa, objeto de fe. Lo que la historia puede alcanzar es estos vestigios, estos signos, que la investigaci—n teol—gica busca interpretar. El procedimiento hist—rico-teol—gico consiste en deducir la realidad de la resurrecci—n como la œnica explicaci—n coherente de todo un conjunto de hechos atestiguados constantemente" (R. LATOURELLE, L'Istanza storica in Teologia Fondamentale, en AA. VV, Istanze della teologia fondamentale oggi, Bolonia 1982, 81); cfr S. PIE I NINOT, Tratado de Teologia Fundamental, cit., p. 257, nt. 124 y p. 273, nt. 146. 350
As’ se expresa PiŽ i Ninot, quien a–ade a continuaci—n: "1. De hecho la Resurrecci—n hizo desaparecer el cuerpo de Jesœs del sepulcro, causando de esta manera una se–al pr—xima, aunque puramente negativa de s’ mismo. 2. Y al mismo tiempo, el Resucitado en sus misteriosos encuentros con sus testimonios dej— signos de su vida nueva, as’ la Eucarist’a, el Esp’ritu, la Iglesia, el coraz—n ardiente (Lc 24, 32), la paz (Jn 20, 26)..." (S. PIƒ I NINOT, Tratado de Teolog’a Fundamental, cit., 272-273). 351
"En efecto Ñargumenta PiŽ i NinotÑ, por la investigaci—n hist—rica directa conocemos tanto el sepulcro vac’o como los testimonios de las apariciones; estos dos hechos, acompa–ados de la muerte de Jesœs, la situaci—n de los disc’pulos, la sepultura, el primer anuncio de las mujeres, la comunidad reunida, la misi—n subsiguiente...sugieren un motivo comœn y por su confluencia constituyen un motivo para admitir la Resurrecci—n como explicaci—n trascendente" (S. PIE I NINOT, Tratado de Teolog’a Fundamental, cit., 273). 352
Tal es el caso, p.e., de D’ez Macho, quien escribe: "El acto mismo de la Resurrecci—n de Jesœs, ciertamente, no cae bajo el control de la historia, porque es de naturaleza trascendente. Como dice gr‡ficamente J. Delorme, un testigo, encerrado en la tumba de Jesœs, hubiera podido constatar la desparici—n o volatilizaci—n del cuerpo, pero no la Resurrecci—n, cual la entiende nuestra fe. Pero el hecho hist—rico de haber Cristo resucitado, ese s’ que cae en el campo de la experiencia hist—rica: si Jesœs, despuŽs de muerto, se ha aparecido, si ha sido visto por testigos, es que Cristo ha resucitado" (A. DIEZ MACHO, La resurrecci—n de Jesucristo, cit., 265-266). Esta es tambiŽn la posici—n de J. Auer, quien escribe: "Los relatos b’blicos de la tumba vac’a y de las apariciones de Jesœs a sus ap— stoles y de las las relaciones de los ap—stoles con el Resucitado, los entienden relatan los narradores de la Escritura, los evangelistas, como acontecimientos hist—ricos sin gŽnero de duda" (J. AUER, Jesucristo, salvador del mundo, cit., 357). 353
"No oig‡is Ñescribe San Ignacio de Antioqu’aÑ, a quienes os hablan de otra cosa que no sea Jesucristo, de la descendencia de David, nacido de Mar’a, que ha nacido verdaderamente, que ha
LA EXALTACIÓN DE CRISTO la realidad del cuerpo de Cristo y los hechos de su vida. El repetido uso del adverbio verdaderamente es un intencionado rechazo del docetismo, tambiŽn de una concepci—n doceta de los acontecimientos de la vida de Jesœs, que, p.e., a la hora de hablar de la resurrecci—n de Jesœs la redujese a mera pervivencia como es el caso de los gn—sticos del siglo II, o a un acontecimiento que tiene lugar exclusivamente en la fe de los Ap—stoles354, de modo que sea posible desmitologizarlo, eliminando su car‡cter de acontecimiento real, independiente y previo a la fe de los Ap—stoles. En conclusi—n, "podemos ver en la resurrecci—n ante todo un hecho hist—rico. En efecto, se ha realizado en un marco preciso de tiempo y espacio (...)Pero, aun siendo un evento cronol—gica y espacialmente determinable, la resurrecci—n trasciende y est‡ por encima de la historia".355
4. EL TESTIMONIO DEL NUEVO TESTAMENTO. En el Nuevo Testamento se encuentran numeros’simos testimonios referentes a la resurrecci—n del Se–or, incluso en aquellos escritos que se detienen poco en la narraci—n de hechos de la vida de Jesœs. Hay como una universal urgencia de dar testimonio de la resurrecci—n del Se–or, de forma que se encuentra reflejada no s—lo en los cuatros evangelios, sino en los discursos misioneros de San Pedro y San Pablo recogidos en Hechos, en las cartas paulinas y en los otros escritos apost—licos. Todos los escritos del Nuevo Testamento hablan de la resurrecci—n de Jesœs. Unas veces se trata de narraciones largas, como es el caso de los evangelios; otras, de exposiciones directas y aplicaciones teol—gicas, como en Hechos o en el cap’tulo 15 de 1 Cor; otras veces se trata de proclamaciones en himnos, o de breves confesiones de fe. Puede decirse con rigor que todos estos testimonios apuntan hacia lo que constituye una dimensi—n esencial del ministerio apost—lico: dar testimonio de la resurrecci—n de Jesœs, conforme a la frase de San Pedro: Dios lo resucit— de entre los muertos, de lo cual nosotros somos testigos (Act 3, 15). Es significativo que la condici—n que se pone para la elecci—n de quien ha de ocupar el puesto que Judas ha dejado vacante es que quien sea elegido haya convivido con el Se–or y sea testigo con nosotros de su resurrecci—n (Act 1, 21-22). 4.1. El anuncio de Jesœs. Jesœs anuncia no s—lo su muerte, sino tambiŽn su resurrecci—n. As’ se ve en el conocido pasaje en que compara su muerte-resurrecci—n con el episodio de Jon‡s, hablando de su resurrecci—n como de un signo (Mt 12, 38-40; Lc 11, 29 ss; Mt 16, 1-4; Mc 8, 11 ss). TambiŽn cuando dice a los fariseos: Destruid este templo y yo lo reedificarŽ en tres d’as (Jn 2, 13-22; cfr Mt 26, 61; 27, 40; Mc 14, 58), en algunos anuncios de la Pasi—n (cfr p.e., Mc 8, 30-32; Mt 16, 20-22; Lc 9, 21, ss) y en otros pasajes (cfr p.e., Mt 17, 9; Mc 9, 9; Mt 17, 23; Mc 9, 31; Jn 10, 17) 4.2. El sepulcro vac’o. comido, que ha bebido, que sufri— verdaderamente bajo Poncio Pilato, que ha sido crucificado verdaderamente (...) que ha resucitado tambiŽn verdaderamente de entre los muertos" (Ad Trall., 9, 1). Estas expresiones evocan f—rmulas an‡logas del mismo Ignacio de Antioqu’a (cfr p.e., Ad Magn., 11; Ad Smyrn., 1, 1-2), y de muchos otros Padres, como San Justino (I Apol., 21, 1; 31, 7; Dial., 85, 2). Son eco de antiguas profesiones de fe, cuyos tŽrminos se encuentran ya fijados en 1Cor 15, 3 ss., y que eran utilizadas en la liturgia del bautismo y de la eucarist’a. El uso del adjetivo ajlhqw''", verdaderamente, realmente, tan vigorosamente puntualizado por Ignacio de Antioqu’a, destaca que el nacimiento, la vida, la muerte y la resurrecci—n de Cristo no son meras apariencias (como quer’an los docetas), sino la m‡s s—lida realidad (Cfr TH. CAMELOT, Ignace d'Antioche, Polycarpe de Smyrne: Lettres, SCh, Par’s 1969, 25 y 100). 354
Para mantener la fidelidad requerida a la predicaci—n apost—lica, no basta, en efecto, con decir, que Jesœs ha resucitado, porque sigue viviendo en el kŽrygma, o en la fe de los Ap—stoles. "ÀEs la resurrecci—n de Jesœs Ñescribe FabrisÑ la que engendra la fe en Žl, o es la fe en Jesœs la que crea su resurrecci—n? En esta œltima proposici—n, aunque sea de modo demasiado simplista, se reconoce a R. Bultmann y a los que se inspiran en el, particularmente a W. Marxsen." (R. FABRIS, Jesœs de Nazaret, cit., 266-267). 355
JUAN PABLO II, Discurso, 1.III.1989, nn. 2 y 3: Insegnamenti, XII (1989) (en prensa)
LA EXALTACIÓN DE CRISTO Tiene gran importancia el hecho del sepulcro vac’o. Los cuatro evangelios comienzan a tratar de la resurrecci—n precisamente mencionando el hallazgo del sepulcro vac’o. No es que el sepulcro vac’o en cuanto tal sea prueba principal de la resurrecci—n: la prueba definitiva de la realidad de la resurrecci—n son las apariciones, particularmente a los Once. La realidad del sepulcro vac’o s’ es imprescindible, en cambio, para que haya tenido lugar la resurrecci—n 356. Los relatos hablan de una continuidad entre el cuerpo sepultado y el cuerpo resucitado, imposible si el sepulcro no hubiese estado vac’o. El sepulcro vac’o orienta hacia la resurrecci—n y, particularmente, hacia la verdadera corporeidad del resucitado. Jesœs no est‡ en el sepulcro, porque ha resucitado: quien quiera encontrarlo debe buscarlo entre los vivos, no en el sepulcro. Este el mensaje de los ‡ngeles a las mujeres: No est‡ aqu’: ha resucitado, segœn lo hab’a dicho (Mt 28, 6); Busc‡is a Jesœs Nazareno, el crucificado; ha resucitado, no est‡ aqu’ (Mc 16, 6); ÀPor quŽ busc‡is entre los muertos al que vive? No est‡ aqu’; ha resucitado (Lc 24, 5-6). Es indudable, pues, la importancia que el sepulcro vac’o tiene en la mente de los disc’pulos a la hora de hablar de la resurrecci—n, para distinguirla de la simple pervivencia de un elemento "espiritual". Es el hilo argumentativo subyacente al discurso de Pedro a la hora de hablar de la resurrecci—n de Jesœs: Hermanos, sŽame permitido decir con toda libertad y franqueza: el patriarca David muri— y fue sepultado, y ah’ est‡ su sepulcro hasta nuestros d’as; pero, como profeta que era (...) habl— sobre la resurrecci—n del Mes’as: este no fue abandonado en el sheol, ni su carne experiment— la corrupci—n (Hech 2, 29-31)357 Esta forma de argumentar supone no s—lo que el cuerpo de Jesœs no est‡ en el sepulcro, sino que es conocido que no est‡ en el sepulcro, es decir, que se sabe que se descubri— que el sepulcro estaba vac’o. Estas palabras, dichas en JerusalŽn, suponen, adem‡s la seguridad de que nadie Ñninguno de los adversariosÑ podr‡ demostrar lo contrario. 4.3. Las apariciones a los disc’pulos. Es de destacar la importancia dada por el Nuevo Testamento a las apariciones del resucitado y la fuerza que implica el verbo que se utiliza para mencionarlas: w)/fqh, fue visto, se apareci—, porque con este verbo se subraya la objetividad de la visi—n: que es el mismo Jesœs el que se manifiesta 358, el que se hace ver359, es decir, es el mismo Cristo el que se muestra por s’ y desde s’360, hasta el punto de 356
En la predicaci—n primitiva, el sepulcro vac’o ocupa un discreto segundo plano. La narraci—n m‡s antigua del sepulcro vac’o es la de Mc 16, 1-8, que recoge una tradici—n anterior. Conviene tener presente que esta tradici—n se centra en un lugar preciso y determinado de JerusalŽn y menciona hechos y nombres, como p.e., el de JosŽ de Arimatea, que de ser falsos podr’an haber sido impugnados f‡cilmente. Sobre este asunto, cfr A. DIEZ MACHO, La resurrecci—n de Jesucristo y la del hombre, cit., 279-282. 357
La incorrupci—n del cuerpo de Cristo en el sepulcro est‡ insinuada tambiŽn en aquellos pasajes Ñcomo 1 Cor 15, 4Ñ en que se destaca que resucit— al tercer d’a, cuando segœn los jud’os deb’a comenzar la corrupci—n del cad‡ver. 358
"No puede subsistir duda Ñescribe D’ez MachoÑ de que —fze significa aparici—n real, objetiva manifestaci—n que se impone desde fuera, si examinamos el sentido de tal verbo en pasajes paralelos de los Evangelios: Lc 24, 34; Hech 9, 17; 13, 31. Este aparecerse, activo, de Jesœs es el cumplimiento de la promesa hecha a los disc’pulos, en los relatos del sepulcro vac’o, de que el Resucitado se les aparecer’a en Galilea: Mc 16, 7; Mt 28, 7-10; cfr Jn, 20, 18-25-29; Hech 9, 27; 22, 18; Lc 24, 37-39" (A. DIEZ MACHO. La resurrecci—n de Jesucristo y la del hombre en la Biblia, ed. Fe Cat—lica. Madrid 1977, 272). 359
Es la f—rmula que utiliza Bordoni como traducci—n del ofze: "Il Cristo si ﾏ fatto vedere: — phthe" (M. BORDONI, Ges ﾝ di Nazaret, cit., II, 535). 360
Es la expresi—n que utiliza von Balthasar: "El acento no recae en las experiencias sensibles, sino œnicamente en el objeto. Y Žste, el Cristo vivo, se muestra por s’ y desde s’. Este es el significado del w[fqh que aparece en textos decisivos (1 Cor 15, 3 ss: cuatro veces; Lc 24, 34, en el encuentro con Sim—n; Hech 13, 31; a prop—sito de las apariciones a Pablo, Hech 9, 17-16, 9; 21, 16) (...) El tŽrmino w[fqh en el lenguaje de la Escritura significa la irrupci—n de lo oculto e invisible en el ‡mbito de lo visible Resulta as’ un tŽrmino especialmente adecuado para calificar el punto ‡lgido de la intervenci—n del Dios de la alianza tal como lo hemos descrito en la secci—n anterior. De este
LA EXALTACIÓN DE CRISTO que es El quien sale al encuentro; el verbo w)/fqh indica que es El quien se aparece, quien toma la iniciativa. Esto es algo, por otra parte, que aparece ligado con otros pormenores en los relatos de las apariciones: estas parten siempre del resucitado, y no son efecto de la fe, de la esperanza o del deseo de verlo por parte de los ap—stoles. Es el resucitado el que sale al encuentro, el que se hace presente.
5. CARACTER’STICAS DEL TESTIMONIO APOST—LICO. La resurrecci—n de Jesœs ocupa el centro de la predicaci—n apost—lica, como se ve por los discursos de San Pedro y de San Pablo, incluso los dirigidos a paganos, o los pronunciados en un ambiente de claro rechazo de la resurrecci—n como es el caso del discurso de San Pablo en el are— pago (cfr Act 17, 31), pues la conversi—n al cristianismo implica necesariamente la fe en la resurrecci —n de Jesœs. De ah’ que se encuentre expl’citamente afirmada en los escritos m‡s antiguos del Nuevo Testamento, que a su vez remiten a una par‡dosis recibida y de la que se tiene conciencia que hay que transmitir ’ntegramente. Es decir, remiten a las primeras predicaciones, algunas de las cuales se recogen en Hechos. Tal es el caso del conocido pasaje de 1 Cor 15, 3-8, escrita entre el 53-57, donde el comienzo solemne nos advierte ya de que nos encontramos ante lo esencial de la par‡dosis: Pues a la verdad os he transmitido lo que yo mismo he recibido: que Cristo (...) resucit— al tercer d’a, segœn las Escrituras, y que se apareci— a Cefas, luego a los Once. DespuŽs se apareci— una vez a m‡s de quinientos hermanos, de los cuales muchos permanecen todav’a, y algunos durmieron; luego se apareci— a Santiago, luego a todos los ap—stoles, y despuŽs de todos, como a un aborto, se me apareci— a m’. Es clara la solemnidad con que se proclama la resurrecci—n del Se–or, as’ como el empe–o en subrayar su realidad, es decir, en el empe–o por dejar claro que no pertenece al ‡mbito de la mera subjetividad de los disc’pulos. Este empe–o se manifiesta entre otras cosas al aducir esa lista de apariciones Ñcon la expresa menci—n de que aœn viven muchos de esos m‡s de quinientos hermanosÑ, como acontecimientos que garantizan la realidad objetiva de la resurrecci—n del Se–or361. 1Cor 15, 3-8 es un texto de car‡cter sem’tico que en su mismo lenguaje, con expresiones no usadas normalmente por San Pablo, muestra la fidelidad con que intenta transmitir la f—rmula recibida. Se trata de un texto, de tradici—n primitiva, "articulado de modo que unos verbos confirman a los otros: muri—, puesÊ fue sepultado; fue sepultado, pero resucit—; fuŽ resucitado, pues se apareci—"362. Estas afirmaciones breves constituyen las m‡s antiguas expresiones de la predicaci—n y de la fe en la resurrecci—n de Jesœs, como formulaciones que van cristalizando. Cfr p.e., adem‡s de 1 Cor 15, 3-8; Rom 10, 9 (Jesœs es el Se–or; Dios lo ha resucitado de entre los muertos), Act 2, 23 ss; 3, 15; 4, 10; 5, 30-31; 10, 37-40; 13, 27-31; 1 Pe 3, 1-18 ss. etc. S—lo m‡s tarde se pasa a hablar de la resurrecci—n de Jesœs en las formas narrativas, es decir, en los relatos evangŽlicos de las apariciones y del sepulcro vac’o. Estos relatos, como es obvio, est‡n en estrecha dependencia de la fe, firmemente profesada desde el principio, en la resurrecci—n de Jesœs: de lo que constituye su afirmaci—n esencial: Verdaderamente el Se–or ha resucitado (Lc 24, 34)363. modo, en la aparici—n del Hijo se expresa la suprema vitalidad y espontaniedad de aquel que se aparece. No vale la categor’a de pura visi—n, ni es tampoco suficiente hablar de visiones objetivas. Es absolutamente preciso hablar de encuentro. S—lo entonces se est‡ reconociendo la personalidad precisa de quien sale al encuentro" (H. U. von BALTHASAR, El misterio Pascual, en Mysterium Salutis, III/II, cit., 291Ñ292. 361
La aparici—n a Pedro se insinœa tambiŽn en Mc 16, 7, y se recoge en Lc 24, 34, cuando al volver al cen‡culo los disc’pulos de Emaœs, son recibidos con la exclamaci—n Realmente el Se–or ha resucitado y se ha aparecido a Sim—n. 362 363
A. DIEZ MACHO, La resurrecci—n de Jesucristo y la del hombre, cit., 265-273.
Desde muy pronto, los Santos Padres hicieron notar la dificultad existente para conjugar arm— nicamente algunos de los detalles que se narran en estas per’copas, p.e., en cuanto al lugar de las apariciones, los ‡ngeles que son vistos por las mujeres, etc., e intentaron armonizarlos sin conseguirlo del todo. Es el resultado, como nota H. Schlier de que no se ha sentido la necesidad de presentar los
LA EXALTACIÓN DE CRISTO Estas narraciones se encuentran en los cuatro Evangelios ocupando los cap’tulos finales (Mc 16; Mt 28; Lc 24; Jn 20-21), y en Hechos 1, 1-11. Son relatos de una gran sobriedad. Todos ellos hablan de apariciones de Jesœs, pero en ninguno se dice que nadie haya visto resucitar al Se–or; s—lo testifican con sencillez que el resucitado se les ha aparecido. Est‡ claro que ninguno pretende haber sido testigo del acontecimiento de la resurrecci—n de Jesœs en cuanto tal. Se testifica la resurrecci—n por el encuentro con el resucitado. En estos relatos se destaca la continuidad entre el crucificado y el resucitado. Se trata del mismo Jesœs, que es reconocido al aparecerse. Se le reconoce, p.e., al hablar (cfr Jn 20, 16), en la fracci—n del pan (cfr Lc 24,31). A veces, esta identidad queda subrayada incluso en el aspecto corporal. As’ p.e., Jesœs invita a comprobar mediante el tacto que es Žl mismo, que tiene verdadero cuerpo (cfr Lc 24, 39), y mostrando las manos taladradas y el costado traspasado, insiste en que este cuerpo es el mismo que fue crucificado (Jn 20, 27). Los relatos de la resurrecci—n, al mismo tiempo que ponen de relieve que existe identidad entre el cuerpo sepultado y el cuerpo resucitado de Cristo, dan fe de que, siendo el mismo, se encuentra en un estado superior en el que no est‡ sometido a las normales leyes f’sicas. As’ se desprende de la forma en que tienen lugar las apariciones: Jesœs entra en el cen‡culo estando las puertas cerradas (cfr Lc 24,36; Jn 20,19-26). En el texto de 1 Cor 15, San Pablo hablar‡ de la resurrecci—n gloriosa teniendo en mente la gloria que se desprende del cuerpo resucitado de Jesœs: se resucita en incorrupci—n, en poder y en gloria. Se trata, pues, de la corporeidad llevada hasta su m‡xima posibilidad de glorificaci—n. El mismo San Pablo llamar‡ al cuerpo glorioso sw=ma pneumatiko/n, cuerpo espiritual (1 Cor 15, 44), para destacar la diferencia existente con el cuerpo terreno364. Esta diferencia se encuentra presente en la misma naturaleza de las apariciones. Si bien es verdad que se trata de apariciones reales Ñes Jesœs el que se "muestra" a los disc’pulosÑ, estas apariciones para ser aceptadas como tales exigen la fe de los ap—stoles. El cuerpo de Jesœs ya no pertenece a este mundo; por decirlo de algœn modo, tiene un car‡cter sobrenatural. Las narraciones evangŽlicas destacan las dudas incluso de algunos disc’pulos que ven a Jesœs (cfr Mt 28, 17). Era un verdadero ver a Jesœs y al mismo tiempo un don de la gracia 365. Agudamente lo expresa Tom‡s de Aquino: "Los Ap—stoles pudieron testificar la resurrecci—n de Cristo tambiŽn de visu, porque, despuŽs de la resurrecci—n, vieron por los ojos de la fe (oculata fide) a Cristo vivo, el cual sab’an que estaba muerto"366. La nueva vida de Jesœs es ya inaccesible al conocimiento comœn de los hombres. El se manifiesta a los ap—stoles, que le ven oculata fide, con los ojos de la fe. Porque le ven pueden testificar con un testimonio que es œnico367; pero, al mismo tiempo, esa visi—n es un don de la gracia hechos en sucesi—n cronol—gica, ni de armonizarlos, precisamente porque el hecho en s’ mismo de la resurrecci—n es considerado indudable. (Cfr H. SCHLIER, La RŽsurrection de JŽsus-Christ, Mulhouse 1969, 11-16). 364
Sobre la glorificaci—n del cuerpo en cuanto deificaci—n de la materia, cfr JUAN PABLO II, Alocuci—n, 9.XII.1981, Insegnamenti, IV, 2 (1981) 88o-883; M.J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, cit., 772-729; F. OCARIZ, La Resurrecci—n de Jesucristo, cit., 756-761. 365
"As’ pues Ñcomenta K. AdamÑ, lo que los disc’pulos ve’an y atestiguaban no era s—lo un conocimiento puramente natural, producido por los sentidos. Era tambiŽn una experiencia ’ntima sobrenatural, semejante a la experiencia de Cristo que han tenido algunos santos. M‡s profundamente, consist’a en una acci—n personal del resucitado y era gracia en el mismo sentido en que fue gracia la cristofan’a de San Pablo en el camino de Damasco. No era un ver natural, sino un ver gracioso. De ah’ que el motivo sustentador y el fondo beatificante de la fe pascual no era propiamente tanto la resurrecci —n como acontecimiento hist—rico, cuanto Cristo mismo resucitado como persona presente" (K. ADAM, El Cristo de nuestra fe, cit., 450). 366
S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 55, a. 2, ad 1. Cfr H. BOUILLARD, Sur la Resurrection de JŽsus. Le point thŽologique, Par’s 1972, 45 ss. 367
En el Nuevo Testamento se distinguen perfectamente las visiones de Jesœs que hayan podido tener otros cristianos Ñpor ejemplo, la de Anan’as relatada en Act 9, 10Ñ, de las apariciones del Resucitado en cuanto tales, que son situadas a otro nivel. "La experiencia, pues, de que nos hablan es, a juicio de ellos, una experiencia completamente sui generis, diversa de todas las otras experiencias m’sticas, que pueden ser repetidas indefinidamente y, mucho m‡s aœn, diferente de otros fen—menos
LA EXALTACIÓN DE CRISTO que, a su vez, han de aceptar por la fe. Jesœs dice a Tom‡s: Porque me has visto has cre’do; dichosos los que sin ver creyeron (Jn 20, 29). Se trata de una autŽntica experiencia, que s—lo fructifica si es acogida en la fe.
6. LA EXALTACI—N DE CRISTO COMO FRUTO DE SU PASI—N. La predicaci—n apost—lica sobre la muerte de Jesœs no termina en ella, sino que menciona inmediatamente su exaltaci—n. Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel que Dios ha hecho Se– or y Mes’as a este Jesœs a quien vosotros crucificasteis, dice San Pedro en su discurso del d’a de PentecostŽs (Act 2, 36), refiriŽndose a este acontecimiento como la entronizaci—n del Mes’as. Esta exaltaci—n comporta la resurrecci—n de entre los muertos, su ascensi—n a la diestra del Padre y el env’o del Esp’ritu Santo (cfr Hech 2, 32-33). La glorificaci—n de Cristo tras su muerte no debe entenderse como algo que aconteci— a Jesœs una vez cumplida nuestra redenci—n, sino que esta glorificaci—n es parte integrante de la obra redentora368. Sin embargo, la glorificaci—n del Se–or comenz— inmediatamente despuŽs de su muerte, en el descenso a los infiernos: "Si la muerte comporta la separaci—n del alma y el cuerpo, se sigue que tambiŽn para Jesœs ha habido por una parte el estado de cadáver del cuerpo, y por otra la glorificaci— n celeste de su alma desde el momento de la muerte. La primera Carta de Pedro habla de esta dualidad, cuando, refiriŽndose a la muerte de Cristo por los pecados, dice de El: muerto segœn la carne, pero vivificado en el esp’ritu (1 Pe 3,18)369. El alma de Cristo, unida secundum Personam al Verbo, recibe ya plenamente la gloria que se deriva de la visi—n beat’fica, como la reciben los santos inmediatamente despuŽs de la muerte370. Pero la completa glorificaci—n de Cristo, en la integridad de su ser Dios-Hombre, tiene lugar mediante la Resurrecci—n y Ascensi—n a los cielos. La Resurrecci—n es, antes que nada, la glorificaci—n del mismo Cristo, hecho obediente hasta la muerte y muerte de cruz, por lo que Dios le exalt— y le otorg— un nombre que est‡ sobre todo nombre ( Fil 2,8-9). Esta glorificaci—n que le corresponde en atenci—n a su dignidad de Hijo 371, al mismo tiempo, ha sido conquistada ÑmerecidaÑ por Jesucristo, conforme se subraya en el texto citado de Filipenses: Dios lo exalt— por haber sido obediente hasta la muerte de cruz, es decir, Cristo, obedeciendo, mereci— su exaltaci—n. Esta exaltaci—n fuŽ tambiŽn objeto de esperanza para Cristo372, y de oraci—n, conforme se ve, p.e., en Jn 17, 1 y 5: Padre, lleg— la hora: glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique (...) Ahora tœ, Padre, glorif’came cerca de t’ mismo con la gloria que de entusiasmo religiosos, que pueden ser provocados a voluntad" (M. GONZALEZ GIL, Cristo, el misterio de Dios, cit., II, 308). 368
Cfr M. J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, cit., 461-462.
369
JUAN PABLO II, Discurso, 11.I.1989, n. 5, Insegnamenti, XII (1989) (en prensa).
370
Mox post mortem (Cfr BENEDICTO XII, Const. Benedictus Deus, 25.IV.1342, DS 530).
371
La consideraci—n de la perfecta unidad de Persona en Cristo ha llevado a los Santos Padres y a los te—logos a la convicci—n de que la exaltaci—n de Cristo no es otra cosa que el que la divinidad otorga a su humanidad participar de su propia gloria en cuanto la humanidad es capaz de ello (cfr p.e., S. GREGORIO DE NISA, Adv. Apollin., 21: PG 45, 1165; Ad Theophilum: PG 45, 1276 A; cfr L.F. MATEO-SECO, Estudios sobre la cristolog’a de San Gregorio de Nisa, cit., 56-61). De ah’ que les pareciese lo m‡s "natural" a uni—n tan estrecha el que la humanidad participase de los atributos de la divinidad Ñinmortalidad, etcÑ, de forma que la pasibilidad se debe a una permisi—n de la voluntad divina, a un positivo querer de Dios en atenci—n a la redenci—n: "por benepl‡cito de la voluntad divina se permit’a padecer a la carne" (S. JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, III, 19 PG 94, 1080), es decir, estaba como impedida la total participaci—n de la humanidad en la gloria del Verbo. Cfr. S. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 14, a. 1. 372
"Cristo, desde el primer momento de su concepci—n Ñescribe Santo Tom‡s de AquinoÑ, goz— plenamente de la posesi—n de Dios, por lo cual no tuvo la virtud de la esperanza. No obstante (...) tuvo esperanza respecto de algunas cosas que todav’a no hab’a alcanzado, porque (...) no estaba en posesi— n de todos los elementos de su perfecci—n, como la inmortalidad y la glorificaci—n del cuerpo, que pod’a esperar" (STh III, q. 7, a. 4).
LA EXALTACIÓN DE CRISTO tuve cerca de t’ antes de que el mundo existiese373. La exaltaci—n de Cristo culmina, pues, su vida y su obra, de forma que con la resurrecci—n no s—lo se inaugura una nueva forma de existencia de Jesœs de Nazaret Ñla existencia gloriosaÑ, sino que se inaugura tambiŽn una nueva forma Ñen poderÑ, de su misma acci—n como Mes’as, conforme dice San Pablo: constituido Hijo de Dios, poderoso segœn el Esp’ritu de Santidad a partir de la resurrecci—n de entre los muertos (Rom, 1, 4). En cierto sentido, esta nueva forma Ñen poderÑ se halla presente ya en la misma humillaci—n de la Pasi—n y de la Muerte, de modo que se trata de acontecimientos que no deben separarse en la consideraci—n teol—gica. Como hemos visto, San Juan lo pone de relieve al considerar la crucifixi— n como una exaltaci—n374; al mismo tiempo, la resurrecci—n jam‡s aparece separada de la crucifixi— n, pues quien resucita es el crucificado, que conserva las heridas de la cruz (cfr p.e., Jn 20, 26-29). Se trata de un œnico misterio: el misterio de la Pascua del Se–or375, en el que existe una indisoluble continuidad entre el crucificado y el resucitado. 6.1. Valor soteriol—gico de la resurrecci—n del Se–or. En este misterio se manifiesta la ’ntima naturaleza del Se–or’o de Jesœs: Si confiesas con tu boca al Se–or Jesœs y creyeres en tu coraz—n que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, ser‡s salvo, escribe San Pablo poniendo de manifiesto que la fe en Jesœs como Se–or est‡ en dependencia del acontecimiento supremo en que se manifiesta: la resurrecci—n (cfr Rom 10, 9). Es el mismo pensamiento que aparece en los discursos de San Pedro recogidos en Hechos (cfr Act 2, 32. 36; 3, 1326). La resurrecci—n de Jesœs tiene, pues, una dimensi—n soteriol—gica indiscutible. Con la resurrecci—n de Jesœs, Dios da cumplimiento a sus promesas de un Mes’as salvador (cfr Act 13,3032-37). La relaci—n entre la resurrecci—n de Jesœs y nuestra salvaci—n es tan estrecha, que San Pablo no duda en afirmar: Si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicaci—n, vana es nuestra fe (...) Si Cristo no resucit—, vana es vuestra fe, aœn est‡is en vuestros pecados (1 Cor 15, 14 y 17). Conviene precisar que estas afirmaciones est‡n hechas desde una consideraci—n soteriol—gica de la resurrecci—n, y no desde una perspectiva primordialmente apologŽtica. Lo que se considera aqu’, antes que el hecho de que con la resurrecci—n se confirma la verdad de las palabras de Jesœs Ñperspectiva apologŽtica376Ñ, es el que la resurrecci—n de Jesœs constituye la autŽntica y definitiva 373
Con esta oraci—n, Cristo no s—lo reconoce al Padre como autor de su glorificaci—n, sino que tambiŽn, en cierto sentido, pide por nosotros, como observa Santo Tom‡s: "La gloria que Cristo ped’a en su oraci—n se refer’a tambiŽn a la salvaci—n de los dem‡s, segœn las palabras de San Pablo: Resucit— por nuestra glorificaci—n (Rom 4, 25). As’ pues, incluso aquellas preces que hac’a por s’ mismo eran en cierta manera por los dem‡s, de igual modo que un hombre que pide a Dios un bien para servirse de Žl en favor de los otros, no ora por s’ solo, sino tambiŽn por los dem‡s" (STh III, q. 21, ad 3). 374
"Cuando el evangelista hace coincidir la obra de la glorificaci—n y la de la Pasi—n (Jn 12, 23; 13, 31), nada permite considerar la pasi—n separada de la resurrecci—n. La uni—n de ambos acontecimientos es verdaderamente estrecha; est‡n unidos por una misma hora. La pasi—n est‡ ya bajo el signo de la resurrecci—n; es ya el comienzo de la glorificaci—n de Cristo. En el sufrimiento de la pasi—n, Juan contempla ya al Cristo glorificado, al Cristo que Dios va glorificando" (J. DUPONT, La christologie de Saint Jean, Brujas 1951, 261). 375
Conviene subrayar, como hace Bordoni, que un cristianismo, que para "destacar la fuerza conquistadora del mensaje cristiano en tŽrminos de vida y de triunfo pusiese entre parŽntesis el anuncio del Crucificado y la memoria de la sangre de Jesœs, correr’a el riesgo de perder una parte sustancial de su identidad y el verdadero sentido de su historicidad" (M. BORDONI, Ges ﾝ di Nazaret, cit., II, 520). 376
Esta perspectiva tambiŽn tiene verdadera importancia. En efecto, la Resurrecci—n es un sello divino sobre la autenticidad de la misi—n de Jesœs y sobre la veracidad de sus palabras. Pero aunque la Resurrecci—n de Jesœs ha de calificarse como "hist—rica" Ñse ver‡ m‡s adelante las precisiones que requiere este tŽrmino aplicado a la Resurrecci—n del Se–orÑ, es al mismo tiempo objeto de fe. En efecto, la aceptaci—n de la Resurrecci—n conlleva tambiŽn la aceptaci—n de su car‡cter sobrenatural y, sobre todo, la aceptaci—n de la divinidad de Jesucristo. Cfr F. ARDUSSO, Ges ﾝ di Nazaret ﾏ Figlio di Dio?, cit., 103-128; H. SCHLIER, Das Ostergeheimnis, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976;
LA EXALTACIÓN DE CRISTO victoria sobre la muerte377, una victoria que es parte esencial de nuestra redenci—n y en la que participamos mediante la uni—n con El: Cristo ha resucitado de entre los muertos, como primicias de los que duermen. Porque como por un hombre vino la muerte, tambiŽn por un hombre vino la resurrecci—n de los muertos (1 Cor 15, 20-21).
M. J. NICOLAS, ThŽlogie de la rŽsurrection, DesclŽe, Par’s 1982; S. PIE I NINOT, Tratado de teolog’a fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989, 250-291. 377
La muerte plantea al hombre, como dice el Concilio Vaticano II, un grave y radical interrogante en torno al sentido mismo de la vida, pues la semilla de eternidad que lleva en s’ mismo, se levanta contra la muerte (cfr Const. Gaudium et spes, n. 18). Conviene recalcar aqu’ que jam‡s el cristianismo ha intentado resolver el interrogante que plantea la muerte apelando exclusivamente a la inmortalidad del alma, sino a la resurrecci—n, es decir, a la victoria sobre la muerte que comporta la resurrecci—n de Jesœs. A El se aplica con justicia, en raz—n de su resurrecci—n, el apelativo de "triunfador de la muerte".
