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FENOMENOLOGÍA DE LA EMPATÍA Phenomenology
of empathy
ROBERTO J. WALTON
Resumen Las distintas formas y niveles de la empatía, analizadas desde una perspectiva fenomenológica, permiten comprender el sentido y fundamento de las relaciones intersubjetivas, por una parte, y hacerse cargo de lo que significa y exige la interpe lación de lo extraño, por otra. Este trabajo consta de cinco apartados: la empatía inauténtica, la corporalidad como expresión, la empatía auténtica, formas superiores de la empatía y la comprensión de lo extraño. Abstract The distinctive forms and levels of empathy, analyzed in a phenomenological perspective, allow us to understand, on the one hand, the basis and the sense of intersubjective relations, and on the other, to realize the meaning and exactions brought about by the interpellation of the other. This work is divided into five sections: unauthentic empathy, corporality as expression, authentic empathy, superior forms of empathyl, and the understanding of the other.
La fenomenología de E. Husserl describe la conciencia como un plexo de actos de variada naturaleza. Desde el punto de vista del conocimiento interesan fundamentalmente tres tipos de operaciones: la percepción que se orienta a un mundo externo, la reflexión que se vuelve sobre la propia conciencia a fin de conocer los propios actos por medio de un autoconocimiento, y la empatía que se dirige a otros yoes. El tercer tipo de actos hace frente a la aparición de objetos que trascienden el marco meramente natural -si bien pertenecen en parte a él-, que existen efecti vamente en virtud de la concordancia armónica de la experiencia que se tiene de ellos, y que son también sujetos para el mundo en el que está incluido, por consiguiente, el sujeto que los aprehende. Se trata de
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"Gegensubjekte" , esto es, otros sujetos que se me contraponen como objetos. Según Husserl, se diferencian del resto de los objetos porque tienen una dimensión que exige un modo especial de constitución. Deben ser constituidos en el ego con el carácter de alter ego, es decir, de un modo que satisfaga a la vez la exigencia de una constitución y el respeto a su condición de subjetividades . Ahora bien, Husserl delimita "concep tos esencialmente diferentes de empatia" . Ante todo, se encuen tra un "protomodo de la experiencia de lo extraño", es decir, una captación de que hay un alter ego en virtud de la percepción de su cuerpo. Luego se encuentran las "modificaciones intencionales del protomodo", entre las que hay que mencionar la empatía de la esfera psíquica con sus conteni dos de índole cultural, la empatía de la humanidad cultural extraña junto con la de su cultura, y la empatía histórica. Con ellas se presentan "todas las formas superiores y concretas de la intencionalidad de la empatia" . 1
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1. La empatía inauténtica
En el nivel más elemental, Husserl distingue entre la empatía inauténtica (uneigentliche Einfühlung) y la empatía auténtica (eigentliche Einfühlung). La primera se reduce a la apresentación o remisión a una subjetividad extraña basada en la percepción de su cuerpo propio. Aquí es necesario tener en cuenta, en primer lugar, que la percepción es una presentación que me da el objeto en el presente como algo que está ahí en persona o en carne y hueso; en segundo lugar, que la apresentación, que se enlaza siempre con la percepción, va más allá de ella e implica un excedente no dado; y, en tercer lugar, que la presentificación es aquel acto que da el objeto pero no en persona como la percepción. La apresentación trascien-
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Hua IV, 194; cf. cf. Hua 1,123. La sigla correspond corr espond e, con indicación de tomo y página, a EDMUND HUSSERL, Gesammelte Werke - Husserliana, vols. I-XXXIII, Dordrecht/ Boston/London, Kluwer Academic Publishers (con anterioridad: Den Haag, Martinus Nijhoff), 1950-2001. Cf. PAUL RJCOEUR, RJCO EUR, A l'école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986, pp. 198 s., 206. Hua XV, 172. HuaDok II/2, 259, 269. La sigla sigla corresponde, con indicación de tomo y página, a EUGEN FINK, VI. Cartesianische Cartesianische Meditation, Husserliana Husserliana Dokumente Dokumente vol. II, tomo 2, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1988. Sobre el problema de la intersubjetividad en Husserl, véase Julia V. Iribarne, La intersubjetividad en Husserl, 2 vols., Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1987-88 (versión alemana: Husserls Theorie der Intersubjektivität, Fre iburg/M ünchen, Karl Alber, 1994); y César Moreno Márquez, La intención comunicativa. Ontologia e intersubjetividad en la fenomenología de Husserl, Sevilla, Thémata, 1989.
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de lo dado de modo que intenciona en forma vacía algo que puede ser experienciado en un momento ulterior. Por ejemplo, la percepción de la cara de un cubo apresenta también las otras caras porque nos refiere a ellas. Si bien es imposible una percepción de las otras caras, y aun cuando no las presentifiquemos en la rememoración o la imaginación, ellas están concomitantemente presentes por medio de apresentaciones. Ahora bien, a diferencia de la apresentación sustentada en una cara del cubo, la apresentación que se apoya en la percepción del cuerpo propio de un alter ego, no puede ser plenificada por percepciones sino tan solo por presentificaciones. Con la plenificación intuitiva de esa referencia vacía por medio de esa forma de presentificación que es la imaginación, accedemos a la empatía auténtica . La verdadera experiencia del alter ego exige el concurso de la imaginación en un nuevo estadio que sigue a la primera apercepción de una interioridad extraña. Mediante esta "presentificación empatizante" (einfühlende Vergegenwärtigung), "nos transponemos por así decirlo dentro del otro (wir uns in den Anderen gleichsam hineinversetzen)" . 5
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Lo esencialmente propio del otro no es accesible de un modo directo sino que exige "una cierta mediatidad de la intencionalidad" , lo cual permite aprehenderlo a través de la presentación de un cuerpo físico o material (Körper) que se manifiesta como an álogo de mi cuerpo propio (Leib). Para aprehender un cuerpo físico como cuerpo propio de otro yo es necesario un "fundamento de motivación" que reside en la semejanza entre la conducta y las apariciones de ese cuerpo físico y las de mi cuerpo propio, es decir, el único cuerpo que puede ser constituido por mí como tal porque es el que yo puedo gobernar. Con otras palabras: un cuerpo físico que está ahí es aprehendido como cuerpo propio, por medio de un emparejamiento o parificación (Paarung), es decir, una síntesis pasiva de asociación motivada por su semejanza con mi cuerpo propio en tanto órgano de mi movimiento en razón de que se mueve y altera de un modo análogo. Sin intervención activa del yo, se transfiere el sentido noemático instituido originariamente con respecto a mi cuerpo propio al cuerpo físico análogo. Se establece una equivalencia entre los movimien tos y gestos observados exteriormente y los del cuerpo propio otorgando a los primeros el sentido de los segundos. No hay conocimiento del otro sin una institución originaria del sentido "cuerpo propio" y una "trans gresión intencional" o "transferencia analogizante" que implica una "apre7
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Cf. Hua XIII, 224 ss., 455, 478 s.; XIV, 234, 475, 491 ; XV, 91.
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Hua XV, 427.
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Hua I, 139. Cf. Hua XIV, 186.
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Hua I, 140.
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hensión analogizante" o "apercepción asimilante" del cuerpo físico ex traño de acuerdo con el sentido del cuerpo propio. Lo cual significa que el otro, sin ser una duplicación del yo, es una "modificación intencional" de mí mismo . 9
Esta modalidad de la transferencia aperceptiva difiere de aquella que caracteriza la percepción de cualquier objeto. Entre la percepción actual de una cosa y las percepciones ya efectuadas de objetos semejantes se produce una trasposición por la cual se asigna al objeto presente lo que ya se ha atribuido a lo anteriormente percibido y está a disposición en un horizonte de familiaridad. En la empatía, la transferencia exhibe la pecu liaridad de que el cuerpo propio que le sirve de base no puede dejar de ser percibido en el presente, y de que no se produce exclusivamente dentro del ámbito de la propiedad sino que sale de este ámbito en direc ción a lo extraño, de modo que lo apresentado no puede llegar a la presencia efectiva. La apercepción en el modo de la transferencia se continúa siempre en una apercepción o apresentación en el modo de la remisión. Una vez captado el objeto con el sentido transferido, se produ-
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Cf. Hua I, 138-144 ; Hua XI V, 527; Hua XV , 182. A. Schutz ha objetado que el emparejamiento o parificación entre el cuerpo propio del ego y el cuerpo físico del alter ego, con la consiguiente transferencia analogizante, no es posible en razón de que mi cuerpo propio me es dado de un modo que introduce una desemejanza fundamental. Tal relación sería incompatible con la "preeminencia única" que el cuerpo propio tiene en la esfera primordial. Cf. ALFRED SCHUTZ, Collected Papers. III. Studies in Phenomenological Philosophy, Phaenomenologica 22, The Hague, Martinus Nijhoff, 1966, pp. 63-64. Frente a esta objeción, cabe la réplica de que, para Husserl, la semejanza tiene grados: "El emparejamiento, la coincidencia en distancia, tiene su gradualidad [...] Cada par tiene su determinación del grado de semejanza, de la separación con el caso límite de la plena igualdad, como carencia de separación, como repetición en sentido estricto" ( Hua XIV, 531). Dentro de esta gradualidad, la semejanza puede reducirse a lo puramente exterior: "El análogo del cuerpo propio que veo es ante todo una cosa análoga que tiene figura, color, peculiaridad espacial y física como mi cuerpo propio, cuya peculiaridad conozco por autoinspección, etc., esto es, del mismo modo como conozco perceptivamente otra cosa, al menos en su exterioridad superficial. No necesitamos más que esta semejanza" (Hua XIV, 241 s.). Husserl tiene plena conciencia de la diferencia: "[...] a partir de mí se transfiere la corporalidad específica y el 'yo gobierno' a este cuerpo propio, y por cierto analogizado. No se transfiere en sentido literal mi yo y gobernar, etc." (Hua XV, 253). Lo importante es que la variación en la imaginación y el recurso a la analogía permiten hacer frente a la diferencia y a la vez preservarla como tal: "Puedo por cierto representarme posibilidades de ' otr os' cuerpos propios en razón de que fantaseo de otra manera; esto proporciona muchas posibilidades, pero posibilidades no efectivizadas en mi esfera original. Es como si yo tuviera otro cuerpo propio en lugar del mío, el cual es fácticamente y excluye cada una de estas posibilidades" (Hua XIV, 489).
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ce una remisión a características que es posible aguardar en la experien cia ulterior en virtud de su tipo. Y justamente porque traspasa la esfera de lo propio, esta remisión tiene características particulares en el caso del otro. Al igual que la cosa física dada en la percepción, el otro yo se manifiesta originalmente según uno de sus lados, esto es, el cuerpo pro pio como cuerpo físico, pero, a diferencia de aquella, incluye otros as pectos que por principio no pueden ser dados originalmente en la percep ción. De ahí que la explicitación del horizonte apresentativo de remisio nes, que se sustenta en el lado dado, difiera en los dos casos. Y justamen te porque traspasa la esfera de lo propio, esta remisión tiene característi cas particulares en el caso del otro . 10
El cuerpo propio extraño "indica apresentando" . Pero Husserl aclara que el cuerpo físico no permanece separado del cuerpo propio del otro al modo de una señal sino que se identifica con él, y que la apresentación que permite aprehender el cuerpo propio extraño se extiende al yo que lo gobierna. Este componente apresentativo se puede denominar ya empatía -si bien se trata de una forma incipiente-. Implica la comprensión de un cuerpo propio como cuerpo propio de otro yo que está orientado a través de él a un mundo, tiene su propia vida de conciencia, y cuenta con una experiencia original en la que él mismo aprehende su mundo, su cuerpo y sus vivencias. Junto con el análogo de mi cuerpo propio que está ahí intenciono algo semejante a mi yo en kinestesias, datos hyléticos y actos. Se comprende un cuerpo propio extraño como órgano de la percepción y del movimiento a una con el campo perceptivo que está orientado en torno de él por analogía con el propio cuerpo y el propio campo perceptivo, y además, un yo extraño como que lo gobierna y es un centro de apari ciones del mundo, habitualidades y metas análogas a las propias. Pero queda aún indeterminado el sentido del yo. Ante todo captamos el cuerpo propio ajeno como órgano de un yo que lo anima, y captamos el yo de un modo vago en esta función de animación. Se trata de un primer nivel en que el alter ego es meramente apresentado y que es fundante para el nivel siguiente en que la apresentación se plenifica con una intuición en la forma de la presentificación. 11
2. La corporalidad como expresión
Dentro de la apercepción como intención unitaria se pueden distinguir dos estratos, ya que, como acabamos de ver, sobre el estrato inferior relacionado con la mera percepción del cuerpo físico se eleva el estrato 10
Cf. Hua 101-102.
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Hua I, 144.
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que tiene que ver con la vida ajena. No percibimos aisladamente el cuerpo físico ajeno sino que sucede como cuando comprendemos en su sentido las palabras al oírlas. El cuerpo físico es solo un estrato que puede ser extraído por abstracción. Mi comprensión es, pues, una percep ción del otro y no un anexo de la percepción de su cuerpo: "[...] experiencio la expresión corporal como expresión de algo anímico, experiencio lo corporal como significativo y en su significado psíquico" . Estos dos estratos se extienden uno en otro de modo que la apresentación de lo corpóreo lo es también de una vida ajena en la medida en que se trata de un cuerpo propio, y la apresentación de la vida ajena lo es también de lo corpóreo en la medida en que ella está fundada en el cuerpo propio. La vida extraña se expresa en el correspondiente cuerpo, e, inversamente, esta cosa física indica un yo análogo al mío . Po r eso no ap re se nt o un segundo objeto al lado del cuerpo físico, sino que tengo la experiencia de un objeto total de índole peculiar, es decir, de un objeto que pertenece a una particular región de objetos. La empatía no es una experiencia que pueda producirse por sí sola, es decir, sin la percepción del cuerpo físico, y tampoco es un agregado externo que se adosa a la experiencia del cuerpo físico a fin de orientarse a un segundo objeto. Por eso Husserl afirma que el entrelazamiento o fusión entre la percepción y la apresentación es tal que el cuerpo extraño y el yo que lo gobierna "se dan en el modo de una experiencia unitaria trascendente" y nos encontramos ante la "comunidad funcional de una percepción" . 12
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La corporalidad extraña es, pues, lo que "suscita la empatía, y pertenece en cierto modo también a ella [...]" . Como todo cuerpo pro pio implica una interioridad que se expresa en la exterioridad, "la apercepción del cuerpo físico allí como otro cuerpo propio, o, lo que es equivalente, como cuerpo propio de otro yo, es apercepción de 'expre sión' ('Ausdrucks'-Apperzeptiori) [...]" . Es impor tante tener en cuenta que, según Husserl, no se debe actualizar la aprehensión del cuerpo físico del otro yo si se quiere tener una experiencia del otro como un yo. No hay una experiencia temática del cuerpo físico, el cual, sin embargo, tampoco se encuentra fuera de la atención en el trasfondo del campo perceptivo. Por el contrario, se le presta atención justamente en tanto expresión en su fisonomía, en su mímica, en la mirada de los ojos, etc. 14
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Hua XV, 83. Hua I, 143 s., 150. Cf. Hua XI V, 479 s., 489. Así, las mónadas tienen ventanas, pero no en el sentido de que un sujeto pueda estar realmente en otro. Cf. Hua XIII, 473; Hua XIV, 216, 260, 295, 360, 36 5,4 18 ; Hua XV, 376, 601 . Hua XIII , 455. Hua XV, 651.
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No se trata de una experiencia natural sino de una "experiencia espiri tual" que tiene lugar mediante la comprensión de la expresión: "El cuer po físico, que aparece en el campo perceptivo, me sirve como 'expre sión', me es dado él mismo como un sistema de expresión" . E. Ströker ha señalado que, al referirse de esta manera a un "sistema de expresión" en el apéndice XII de la Crisis, Husserl consideraría el modo de darse del cuerpo extraño de un modo distinto de los análisis anteriores en virtud del primado de la expresión, es decir, el acento en el carácter no explícito con el que debe ser aprehendido el cuerpo físico, y, paralelamente, el énfasis en el carácter expresivo del cuerpo propio. Así, dejaría a un lado, en favor de la lectura directa de las vivencias ajenas en la expresión, el insatisfactorio punto de vista según el cual la experiencia del otro se sustenta en la aparición de su cuerpo como cosa física y en la aprehen sión analógica a partir del cuerpo propio . Sin embargo, se trata más bien de una cuestión de énfasis, ya que pueden indicarse aspectos del tratamiento previo que convergen con este punto de vista. En primer lugar, Husserl observa que la empatía presupone, en su momento inicial una captación interna del cuerpo propio que parece estar limitada a las capacidades de movimiento, sin implicar una visión externa del cuerpo en tanto físico, como condición de posibilidad para captar por analogía otro cuerpo físico como cuerpo de un yo extraño . No es necesario haber captado la propia expresión para aprehender un análogo de la vida interior. Sólo una empatía más desarrollada exige captar una relación asociativa entre las exteriorizaciones del cuerpo propio y las vivencias propias a fin de apercibir las exteriorizaciones corporales ajenas como manifestaciones de una experiencia interna análoga. Además, en Ideas II, donde ya observa que el estudio sistemático de las manifestaciones cor porales lleva a una "gramática de la expresión", Husserl destaca que nunca nos enfrentamos con un mundo circundante de meras cosas. Estas constituyen una abstracción ya que lo dado primariamente es siempre una cosa cargada de significados valorativos y prácticos . 16
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Debemos recordar que la fenomenología posthusserliana ha insistido en la comprensión inmediata de la expresión con anterioridad a la capta ción de un mundo de meras cosas. De modo que el otro no es dado primariamente como un objeto con las características de una cosa física en la cual descubro que se expresa. Merleau-Ponty se refiere a una "mo-
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Hua VI, 479. Cf. ELISABETH STRÖKER, Phänomenologische Studien, Vittorio Klostemann, Frankfurt a. M., 1987, p. 245.
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Cf. Hua XIV, 82.
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Cf. Hua IV, 25 ss., 166 .
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dulación sincrónica" o "armonía preestablecida" por la cual "puedo en contrar en este mundo otros comportamientos con los cuales el mío se entrelaza" de modo que "todo sucede como si la intención del otro habi tara mi cuerpo o como si mis intenciones habitaran el suyo" . 20
3. La empatía auténtica, La empatía presenta diversos estadios en relación con los contenidos de la presentificación que lleva a cabo la impleción. Al comienzo de una comprensión del otro yo se encuentran indicaciones indeterminadas. Captar su cuerpo como expresión de una vida ajena permite referir estados per sonales con una cierta regularidad empírica a ciertos movimientos o sucesos del cuerpo, a la mímica, gestos, palabra hablada, etc. Un estadio inicial concierne a la representación analógica de las percepciones del otro yo en relación con su cuerpo en tanto órgano de la percepción, esto es, a la serie de diversas apariciones sensibles motivadas por su movi miento. Un nuevo estadio tiene que ver con las acciones en sus manifes taciones más elementales, es decir, aquellas en las que el yo opera sobre la naturaleza desplazando los cuerpos materiales. Se trata, pues, de la comprensión de los movimientos de levantar, trasladar, empujar, mover, etc., efectuados por los órganos del cuerpo extraño. Un estadio ulterior es el de la comprensión de la acción en función de aquellas metas muy generales que remiten a la satisfacción de las necesidades más persisten t e s . Por ejemplo, puede comprenderse el correr como una huida o el esconderse como protección contra una amenaza, etc. Hasta aquí se con figura un nivel inferior de comprensión intuitiva del otro que tiene que ver exclusivamente con el gobierno de su cuerpo propio. Husserl insiste en que, aun cuando los otros sean en otros respectos incomprensibles, tales acciones se entienden al menos de acuerdo con una típica muy general. Por tanto, por incomprensible que sea el otro perteneciente a un mundo cultural extraño, comprendo que él gobierna su cuerpo, se mueve en el cuerpo, vive en el cuerpo como yo mismo lo hago, y se encuentra 21
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MAURICE MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, pp. 214 s., 410, 464). Al respecto, no se debe olvidar que el ahondamiento de la fenomenología genética lleva a Husserl al análisis de una protointersubjetividad por la cual el ámbito primor dial queda vinc ulado con el otro por medio de un sistema de impulsos con anterioridad a la transferencia analogizante. Sobre la manera de darse el otro en tanto una manera más originaria que la que corresponde a la mera cosa, véase LUDWIG LANDGREBE, Der Weg der Phänomenologie, Gütersloh, Gerd Mohn, 1978, p. 93 ss.
Cf. Hua XV, 435, 442 n.
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en consecuencia en una cierta coincidencia conmigo. De manera que lo aprehendo en la estructura más general de su vida, esto es, según la típica de las capacidades más generales de su experiencia, aun cuando com prenda esto en forma indeterminada y vacía. Ya en este nivel, junto a la oposición entre empatía auténtica e inauténtica, comienza a operar una segunda oposición entre empatía origi naria, directa o simple e empatía constructiva, indirecta o mediata. Al tener presente la corporalidad extraña, puedo necesitar una construcción en virtud de la diferenciación de lo extraño con respecto a lo que resulta normal para mí. Toda empatía implica una modificación de la propia experiencia en la imaginación, pero aquí se alude a un sentido fuerte para aquellos casos que caen fuera de nuestra experiencia de término medio. Husserl señala que el camino inicial para la explicitación del mundo se ha basado en esta experiencia del hombre normal, y aclara que se trata sola mente de un camino abstracto y un primer nivel. Un término medio seña lado por la convergencia de las experiencias se constituye en un óptimo al que remite retrospectivamente todo darse modificado del mundo como un segundo nivel. Nos encontramos con una modificación intencional que apela a un método de la construcción indirecta, es decir, alteraciones respecto del término medio de las personas adultas que tienen una deter minada experiencia, valoración y trato práctico con el mundo. Un estadio subsiguiente concierne a la "empatía de contenidos deter minados de la esfera psíquica superior" . Aparece aquí el problema del "contenido de vida más individual y propio" del otro que va más allá de "la estructura vital más general, respecto de la cual nos igualamos, la cual nos es común" . Porque el otro debe ser mostrado y legitimado no sólo en este estrato fundamental abstracto, sino también "en su alteridad individualizada concreta (in seiner konkreten individualisierten Andersartigkeit)" . En esta empatía de la esfera psíquica superior, Husserl establece una estratificación en un aspecto psicofísico o fisiopsíquico relacionado con circunstancias inherentes al cuerpo propio como senti mientos o tendencias, un aspecto idiopsíquico que atañe a circunstancias inherentes a la misma psique, como la agudeza, la sagacidad o el poder de convicción, y un aspecto intersubjetivo relacionado con los ámbitos de las actividades compartidas, el derecho, la moral, la religión, etc. Este tercer nivel nos coloca en el terreno de la empatía de los contenidos de la vida social y espiritual con la consiguiente ampliación del conocimiento 22
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Hua I, 149.
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HuaDok II/2, 272.
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Ibid.
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de lo extraño. Traspasa la región de lo psíquico para situarse en la esfera personal del espíritu . Más allá de la empatía de los contenidos psíqui cos se encuentra, pues, una "empatía de personas" referida a un ámbito espiritual que trasciende lo individual. De un modo más concreto el otro se da como otro dentro de una comunidad con su correlativo mundo circundante: "Efectuar una empatía significa captar un espíritu objetivo, ver un hombre, una multitud de hombres, etc." . En un ámbito comparti do aparecen objetos que ya no son los que son a partir de sí mismos como los objetos naturales ni son objetos cuyas propiedades tienen un carácter práctico individual porque remiten a las metas de un solo yo que los produce. Son objetos culturales que resultan de una comunalización y poseen características que sólo son comunitariamente comprensibles. 25
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4. Formas superiores de la empatía
La obra cultural tiene, según Husserl, para la subjetividad que la produce una efectiva originalidad ya que surge a partir de su intención y realiza ción. O sea: el objeto tiene "una efectivización originaria en la vida personal y tiene para el sujeto personal el modo de darse de la auténtica percepción a partir de la producción originaria" . Conozco en forma totalmente originaria los objetos culturales privados que provienen de mí en tanto resultan de mi propia actividad. Esta producción puede ser experienciada por otros sujetos, pero entonces ya no es perceptible origi nalmente. En esta experiencia de otro sujeto ya no hay una captación original de la intención, meta y realización que anima la producción. Se trata de una experiencia no original sobre la base de la materialidad de la obra producida en tanto en ella se objetivan las intenciones y sentidos subjetivos. 28
Ahora bien, tener la experiencia de una obra no significa tan solo percibir al que produce la obra -por ejemplo, una flecha- en el momento en que la fabrica, y comprender simultáneamente lo que ocurre en él, esto es, su obrar conforme a una meta. Se puede tener una experiencia de la obra luego de haber sido terminada en virtud del sentido que está incorporado y que ella expresa. De manera que la flecha es percibida materialmente y a una es comprendida en su sentido teleológico, es decir, según la meta para la que ha sido fabricada. Esto significa que la obra "tiene para todo otro sujeto dentro de la comunidad de comprensión una Cf. Hua. IV, 134 ss.
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Hua IV, 244.
Ibid. Hua IX, 115.
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múltiple experienciabilidad en la forma de la interpretación intuitiva que se verifica progresivamente" . Husserl observa que el desvelamiento del sentido del objeto cultural exige una correspondiente intuición, y esto significa un "trasponerse dentro" (Hineinversetzen) de los sujetos ex traños y su mundo circundante. Se trata de una empatía de la aspiración a una meta correspondiente al objeto cultural y los modos de cumplimiento de la meta; por ejemplo, en el caso de una herramienta, la comprensión intuitiva de la intención o la meta general que ha motivado su produc ción, la manipulación particular en las circunstancias para las cuales está pensada, y los modos en que se debe alcanzar la meta. Esto remite a los correspondientes sujetos, esto es, al fabricante de la herramienta, al pro fesional que la utiliza, las circunstancias de su entorno temporal, y los ulteriores sistemas de metas dentro de los cuales se inserta esa profesión. Respecto de los objetos culturales que se comprenden de esta manera, Husserl escribe: "Sobre la base de su corporalización (Verleiblichung) física, de la expresión que los desprende de su creador originario, son experienciables en su sentido espiritual para todo el que está capacitado para la recomprensión (Nachverstehen)" . Así, a la perc epció n a partir de la producción originaria del objeto cultural se contrapone la interpre tación de su sentido, ya sea en forma simultánea o con posterioridad. Todo producto cultural es experienciable en su sentido espiritual por quien es capaz de esta comprensión segunda. 29
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Las objetividades relativas al mundo familiar son objetividades acce sibles a todos los que pertenecen al mismo círculo cultural y también experienciables por todos ellos. Son objetos que han sido formados a partir de mi experiencia y la de los que me acompañan en una comuni dad, es decir, son los correlatos de la experiencia de una comunidad intersubjetiva vinculada y cerrada. Las obras, y los actos que las han generado, pueden ser recomprendidos "sin más", aun cuando nos encon tramos limitados por nuestra propia formación, es decir, por el estado de nuestra experiencia humana: "Cada hombre comprende ante todo su mun do circundante concreto, esto es, su cultura, en su núcleo y con un hori zonte no desvelado, y lo hace justamente como hombre de la comunidad
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Ibid. Hua IX, 113.
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Hua XXVII, 21. Husserl llama la atención no sólo sobre las analogías sino también sobre las diferencias entre la aprehensión de otras subjetividades y la aprehensión de obras culturales. Señala que se trata de "una comparación que fácilmente lleva a error" (Hua IX, 400). La diferencia concierne a la idealidad inherente al objeto cultural que permite su reiteración de un modo idéntico en un momento histórico posterior.
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que la configura históricamente" . Es importante subrayar que, ya den tro del mundo circundante familiar, sólo podemos efectuar una recomprensión de las obras culturales por medio de la progresiva expe riencia personal y una incorporación de la experiencia comunitaria que las ponga al alcance de nuestra aprehensión. 32
El paso siguiente consiste en trascender el propio ámbito cultural. Husserl señala que hay también "un modo de empatía de la humanidad cultural extraña y su cultura" . Toda persona sólo comprende en primera instancia su propio mundo cultural, que, en cuanto tal, se enfrenta a los restantes mundos como extraños. Su mundo espiritual es el "miembro cero" en torno del cual se orientan los demás a fin de ser comprendidos por analogía con ese punto de partida en un ejemplo de la relación entre lo propio y lo extraño que corresponde no ya a sujetos individuales sino a comunidades subjetivas . En este caso, las formaciones que surgen den tro del propio proceso de comunalización permiten aprehender objetos semejantes "fuera de este círculo de personas permanentes, en la medida en que ellos son justamente los que no han sido formados en el modo de la experiencia por mí y mis compañeros conocidos en comunidad" . Y la situación de progresiva incorporación, que ya se presenta en la propia comunidad, se agudiza en la empatía de los contenidos espirituales de mundos pasados o mundos extraños. Por consiguiente, otra oposición importante se presenta entre la empatía inmediata del mundo familiar y la empatía mediata del mundo extraño. 33
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Ante todo comprendemos a los hombres del mundo extraño "como hombres en general y como hombres de un cierto mundo cultural", y el que quiera comprender esta otra cultura "debe partir de allí crearse sólo
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Hual, 160. Hu al , 162. K. Held explicita esta cuestión trazando los siguient es paralelismos entre los dos niveles de constitución intersubjetiva relativos al otro individual y a la comunidad extraña: a) inaccesibilidad del absoluto aquí del cuerpo propio del otro, e inaccesibilidad de la protogeneratividad, es decir, de los antepasados de los miembros del mundo extraño; b) manifestación del cuerpo propio del otro en tanto cuerpo material o físico, y manifestación de la generatividad extraña en tanto se corporaliza cultivando un territorio; c) pertenencia del cuerpo propio del otro en tanto cuerpo material a mi esfera de la propiedad, y pertenencia del territorio cultivado por la generatividad extraña en tanto naturaleza a mi mundo familiar; d) motivación del comportamiento corporal del otro para la presentificación de la vida psíquica extraña, y motivación del comp ortamiento protogenerativo para la presentificación del mundo extraño. Cf. KLAUS HELD, "Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt", Phanomenologische Forschungen 24/25, Freiburg/München, 1991, pp. 308-324.
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Hua XV , 57 s.
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paso a paso (schrittweise) las ulteriores posibilidades de comprensión" . Al respecto surge el problema del grado en que puede efectuarse esta ampliación: "[...] se plantea la pregunta de hasta dónde y en qué medida (inwiefern und wie weit) puedo adoptar sus vigencias de experiencia (las de los extraños) en la recomprensión, esto es, avanzar hacia una síntesis de su mundo familiar con el mío" . Insistir en un "paso a paso" es reconocer dificultades, "y preguntarse por un "hasta dónde y en qué medi da" implica admitir la posibilidad de un más allá de este límite, es decir, un excedente. Husserl considera que el mundo extraño contiene cosas que, si bien no pueden ser experienciadas según su tipo porque escapan al estilo del mundo familiar, pueden ser comprendidas según los tipos más universales de la experiencia, esto es, como objetos inanimados, plantas, animales, etc. Por extraña que sea, la naturaleza tendrá algo común: cielo y tierra, astros en el cielo, valles y montañas, etc. Así es posible comenzar a establecer una convergencia del mundo familiar ex traño con el mundo familiar propio . En un estadio ulterior, se aprehen den las relaciones de los sujetos entre sí y con las cosas, sus motivacio nes y determinaciones recíprocas, sus intereses y metas, etc., de acuerdo con lo que podemos comprender por medio de una asociación con las relaciones que tienen lugar en la propia comunidad. Se escalonan las comprensiones del cuerpo como órgano, el mundo sensible tal como es captado por los otros, las necesidades instintivas, y la esfera de los inte reses que conciernen a la cotidianidad: "Esto significa que los hombres extraños son aprehendidos análogamente al propio yo como sujetos de un mundo circundante de personas o cosas con los cuales ellos se rela cionan en sus actos" . Se reitera entre el mundo familiar y el mundo extraño, para Husserl, una situación que ya se presenta entre los sujetos individuales: la típica particular del mundo familiar es siempre el funda mento del conocimiento por analogía del mundo extraño. En este caso debemos llegar a comprender, por analogía con lo nuestro, el estilo de vida extraño con sus metas permanentes, esto es, "los particulares modos de comportamiento prácticos y los objetos culturales que provienen de ellos en su sentido de meta, esto es, las formaciones existentes como orientadas hacia metas [...]" . En razón del nivel de generalidad en el que se desenvuelve, la analogía predelinea caminos para un conocimien to más preciso a través de determinaciones y correcciones. 36
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Hua I, 161. Hua XV, 233 s. Cf. Hua XV, 207, 226, 432, 437, 632. Hua IV, 229. Cf. Hua IV, 371 ; Hua XV, 442n. Hua XV, 633.
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Junto con la empatía como experiencia de la coexistencia presente y perceptiva de los otros, hay una empatía orientada hacia yoes que no son percibidos en el horizonte de simultaneidad, o que han existido en el pasado. En la empatía comprendo no sólo los objetos culturales de mi ámbito espiritual o mundo familiar y los del mundo extraño presente en el horizonte de simultaneidad, sino también los objetos culturales de mundos pasados dentro de mi propia tradición o de otras tradiciones. En este punto se introduce la "empatía histórica" ( historische Einfühlung) . Al ocuparse de los nexos que, dentro de una tradición, enlazan a las sucesivas personas que la componen y que llevan a cabo una recomprensión, Husserl se refiere a una empatía generativa mediante la cual las generaciones posteriores tienen una experiencia de las anteriores. Más precisamente, caracteriza la empatía histórica como "una experien cia constructiva mediata" (eine konstruktive mittelbare Erfahrung) . El modo constructivo de empatía está en juego en tanto se requiere un fuerte grado de modificación intencional de nuestra experiencia presente en el proceso por el cual "el historiador reconstruye los pasados, los anteriores presentes, en sus representaciones y juicios" . Y la empatía es mediata en tanto los monumentos, documentos, etc., que aparecen en el presente, nos remiten a presentes pasados que pueden ser reconstruidos por las presentificaciones: "Pero ahora tengo también una empatía mediata, por cierto por medio de la comunicación indirecta -por ejemplo, lingüís tica-, y ahí accedo a ampliaciones que traspasan mi capacidad" . Aquí tiene su lugar el "llegar a conocer indirecto de personas por medio de la comunicación y todo el vínculo de personas por el lenguaje y la expre sión en general" Me diant e la empatía histórica, el historiador desvela la historia guiado por recuerdos mediatos y por los monumentos, documen tos, etc. que se encuentran en el presente viviente de las comunidades. Con estas guías, "reconstruye, en diferentes niveles de evidencia, ante riores presentes y finalmente nexos continuos, trayectos cada vez más extensos de tales presentes pasados" . 41
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5. La comprensión de lo extraño B. Waldenfels ha formulado la objeción de que es necesario ver en lo
HuaXV,233n.
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Hua IV, 378. Cf. Hua XIV, 198.
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Hua XV, 393.
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Hua XV, 239.
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Hua VI, 480 s.
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Cf. Hua XV, 393; Hua XX IX, 343 ss.
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propio y lo extraño, en lugar del modo originario y la modificación inten cional a la manera de Husserl, diferencias dentro de un campo común en el que está anclado lo individual de modo que obtiene sus peculiaridades propias por discordancia. Me encuentro en el otro, y encuentro al otro en mí, en virtud del juego recíproco de interpelación y respuesta que da lugar a una operación conjunta en el hablar y obrar. No hay primariamente centros separados de irradiación de actos sino que el que habla u obra debe ser comprendido a partir de la interacción o la interlocución. Desde este punto de vista, en lugar de actos, corresponde hablar de aconteci mientos que responden a interpelaciones, y constituyen un "ámbito del entre" (Zwischenreich), que es previo a la distinción de sujeto y objeto. La separación de lo propio y lo extraño se produce a partir de un "entrelazamiento" (entrelacs, Verflechtung) -según la expresión con que Merleau-Ponty caracteriza el vínculo intersubjetivo- o "uno-en-otro" (Ineinander) -según una expresión que Husserl ha utilizado para designar la implicación intencional de diversos momentos en los actos forman un entramado-. Esto significa que tiene lugar a partir de un entramado que no se puede explorar unilateralmente a partir de alguno de sus componen tes. Tal escisión se acrecienta cuanto más reproductivo y aplicativo es el discurso en el sentido de restituir y transmitir sentidos prefabricados. Y disminuye cuanto más productivo es el discurso en el sentido de crear nuevas condiciones de comprensión y alterar los patrones en lugar de aplicarlos meramente. En la elaboración de pensamientos mediante un habla en común, en que una palabra da por resultado otra, no es posible fijar el hablante y el que escucha, el autor y el lector, como instancias estrictamente separadas. No hay, pues, un ámbito originario de lo propio que posibilite con sus propios medios una constitución de lo extraño. Teniendo en cuenta la alusión de Husserl a "el responsivo ver y escuchar orientado" (das antwortende Hinsehen, Hinhören) o "el com portamiento 'responsivo'" (das 'antwortende' Verhalten) , Waldenfels señala que escuchamos y comprendemos en la medida en que responde mos, porque la interpelación de lo extraño contiene una exigencia que supera nuestras propias posibilidades y en consecuencia nuestras proyec ciones de sentido. Se trata de uno de los numerosos motivos que, en la fenomenología de Husserl, abren el círculo autosuficiente de la correla ción intencional, porque aquello a lo que se responde no puede ser inclui do en el movimiento de la propia intencionalidad como si fuera un mate rial sobre el cual se puede construir un sentido intencional . La posibili47
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Hua XV, 462, 476. Cf. BERNHARD WALDENFELS, Antwortregister, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1994, p. 330.
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dad de un encuentro con lo extraño que no lo disuelva en el horizonte de la propia comprensión quitándole su poder de provocación, reside en un obrar o hablar que responden, es decir, comienzan en otra parte, y están expuestos, antes de iniciarse, a esa exigencia. Para hacer justicia a lo extraño, y a sus efectos arrebatadores y traumáticos, debemos liberar esta respuesta a la interpelación de toda resonancia egológica ligada a un volverse-hacia y apartarse-de. Al interpelarnos, siempre ya antes de toda iniciativa nuestra, lo extraño nos enfrenta con lo incomprensible que precede y trasciende toda comprensión del sentido o acuerdo argumentativo . 49
Además, en relación con la caracterización husserliana de la experien cia de lo extraño como "accesibilidad verificable de lo que es original mente inaccesible" , Waldenfels enlaza esta paradoja -según la cual lo radicalmente extraño se muestra en la medida en que se sustrae a la propia captación- con lo que denomina paradoja de la respuesta creadora -según la cual encontrar es inventar-. Sostiene que las "cosas mismas" buscadas por Husserl no deben entenderse como algo que se encuentra predado en forma acabada y que simplemente recibimos. Sólo accede mos a ellas en la medida en que respondemos a la interpelación que nos efectúan, y las verdaderas respuestas no se encuentran en ellas sino que tenemos que inventarlas. Por consiguiente, la interpelación sólo se expre sa en una respuesta creadora que da más de lo que se dispone en un principio. Por tanto, a la noción de una transformación y ampliación del propio ser, Waldenfels contrapone el papel de la interpelación extraña a partir de la cual el que responde llega a ser lo que es. Más allá de la variación y la excedencia de las propias posibilidades se encuentra la excedencia en interpelaciones que hace saltar el ámbito del yo. Inventa mos el "qué" (Was) pero no el "a qué" (Worauf) de la respuesta, y por eso hay una insalvable diferencia que no puede ser borrada mediante un proceso que incorpore este segundo término a nuestro orden de modo que deje de ser una interpelación extraña. Aquello a lo que respondemos excede siempre la respuesta que damos con los propios medios. 50
Husserl considera que lo extraño se constituye dentro de lo propio y por los medios de lo propio. Esto supone que puedo captarme a mí mismo en la esfera de la propiedad de tal modo que la determino inde pendientemente de todo lo extraño. Por el contrario, según Waldenfels, lo extraño no es algo que todavía no conocemos, pero espera ser conoci do. Implica más que lo aún desconocido que puede llegar a ser conocido
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Cf. BERNHARD WALDENFELS, Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1999, pp. 31 s., 77 s.
Hua I, 144.
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por analogía. No obstante, el acierto de la fórmula husserliana sobre la "accesibilidad de lo inaccesible" reside en poner de relieve que la no fenomenalidad de los fenómenos debe mostrarse a sí misma fenoménicamente. Husserl no pregunta qué es lo extraño, porque esto significaría subordinarlo a un orden ontológico ya existente. Tampoco pregunta cómo podemos conocer lo extraño, porque esto presupondría la existencia de algo extraño. Husserl define lo extraño por medio de una forma de acceso, es decir, como algo que está ahí en la medida en que no está ahí. Por tanto, mientras que Husserl se refiere a la "accesibilidad de lo inaccesible", Waldenfels subraya que esto equivale a una "sustrac ción" (Entzug) que no debe entenderse como la carencia de lo que aún queda por conocer y es cognoscible por medio de una modificación intencional de lo propio, sino que "más bien tenemos que ver con un modo de viviente ausencia" . 51
Junto a los temas del comportamiento responsivo y la inaccesibilidad de lo inaccesible se pueden mencionar otros que avanzan en la dirección de esta interpretación que antepone la diferenciación a partir de un ámbi to intermedio a la modificación a partir de lo propio. Conciernen a una protointersubjetividad que subyace a toda empatía, a la relación de asimi lación mutua entre lo propio y lo extraño dentro de la empatía, y a la incomprensibilidad de las culturas extrañas. No obstante, un cuarto tema relacionado con las potencialidades y una autodiferenciación inherentes a la esfera de la propiedad parece introducir una cuestión que no puede ser disuelta en la primacía de un entrelazamiento o entramado originario. En primer lugar, Husserl esboza la noción de una protointersubjetivi dad que enlaza los sujetos en un nivel instintivo antes de que hayan adquirido una conciencia diferenciada de sí mismos. Sin renunciar a la unicidad e indeclinabilidad de las subjetividades, Husserl puede mostrar, en virtud de los nexos establecidos por los impulsos intersubjetivos, que los yoes singulares se caracterizan por una no-independencia de modo que lo concreto debe buscarse en una totalidad de sujetos . En virtud de habitualidades originarias, que preceden a las adquiridas en la vida de cada yo, la experiencia del otro tiene lugar primariamente a través de una referencialidad instintiva a los otros: "Pero ya la pasividad, la vida impulsiva instintiva puede producir un nexo intersubjetivo" . Así, Husserl pone de manifiesto "la totalidad de las mónadas en una comunicación 52
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BERNHARD WALDENF ELS, Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1997, p. 26. Cf. Hua XIV, 374.
Hua XIV, 405.
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originariamente instintiva" . 54
Además, el emparejamiento tiene un carácter recíproco en virtud de "un viviente y mutuo evocarse, un recíproco superponerse sobrepujante en el sentido objetivo" . De modo que puedo también comprenderme a mí mismo por una analogía con la experiencia del otro: "Entendemos los otros a partir de nuestra acción (y sin duda luego retroactivamente tam bién nuestro actuar en cierto sentido a partir del actuar de ellos)" . La relación de emparejamiento se establece con toda mi experiencia poten cial en la medida en que "como yo de las capacidades precisamente soy esto que aún puede mucho y puede realizarlo dentro de sí en el libre llegar a ser activo" . De este modo, el cuerpo extraño queda asociado con todo el sistema de modos de aparición que mi cuerpo propio tiene para la manifestación de mis propias experiencias. Esto quiere decir que, si uno de los datos que ingresan en el par es un índice del conjunto de apariciones -mi cuerpo propio-, el otro dato se completa hasta el punto de convertirse en el índice de un sistema análogo de apariciones, es decir, en la manifestación de un objeto semejante -el cuerpo de otro yo-. Así, el sistema unitario de múltiples apariciones que se asocia con el primer dato relativo a mi cuerpo propio se transfiere al segundo dato relativo al cuerpo extraño. Pero no se trata de una simple transferencia destinada en forma mecánica a completar el segundo dato, sino que todo el segundo sistema es "adaptado analógicamente" de modo que se ajusta a las modalidades peculiares del dato que es punto de partida en tanto índice del nuevo sistema. Se produce "una asimilación, una acomodación del sentido de un miembro con el de otro" . 55
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En tercer lugar, Husserl mismo insiste en las dificultades de la com prensión: "Lo extraño que accede o ha de acceder ahora a una primera
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Hua XV, 6 0 9 . Hua I, 1 4 2 . Hua XV, 4 4 2 . Hua XIV, 5 0 1 . Hua I, 1 4 7 . N. Depraz desarrolla la tesis de una "tetrapolar idad" de la empatía. Ante todo, mi cuerpo propio ( 1 ) y el cuerpo físico del otro (3) se presentan como las condiciones de posibilidad para la constitución del cuerpo físico del otro como cuerpo propio ((3) ( 4 ) ) y de mi cuerpo propio como cuerpo físico ( ( 1 ) 0 ( 2 ) ) . Insiste en un entrecruzamiento de las cuatro instancias en un proceso antisimétrico de donación de mi cuerpo propio al otro, y de donación del cuerpo físico del otro a mí mismo. Esta estructura de don y contradon, y de intercambio, señala un co nocimiento del ego y el alter ego el uno en el otro. Cf. NATALIE DEPRAZ, Transcendence et incarnation. Le statut de l 'intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl, Paris, Vrin, 19 95 , pp. 124 -1 92 .
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toma de conocimiento, no es algo comprensible sin más según el estilo concreto [...]. Más bien es lo extraño ante todo incomprensiblemente extraño" . Se puede tener una experiencia de lo extraño de dos maneras. Por un lado, lo extraño aparece como lo inicialmente incomprensible en virtud de la ruptura que establece respecto de la coherencia de nuestra propia experiencia familiar, esto es, su discordancia con respecto a la típica del mundo familiar. Esto exige un traspasamiento (Überschreitung) de la familiaridad para alcanzar lo extraño. La incomprensibilidad puede ser superada en este caso mediante la integración de ambos mundos en un orden superior coherente. De modo que se modifica el estilo del mundo familiar a la vez que se configura un mundo familiar de orden superior sobre la base de aquellos de orden inferior. Por otro lado, hay niveles de incomprensibilidad más fuertes que tienen un carácter de inac cesibilidad en tanto responden a niveles profundos de una generatividad extraña. Es lo que no puede ser anticipado en su especificidad de acuerdo con nuestra tipicidad. Husserl aclara que, en relación con las culturas extrañas, "la extrañeza significa accesibilidad en la auténtica inaccesibili dad, en el modo de la incomprensibilidad" . Esta inaccesibilidad se debe a que nos falta la comprensión de la herencia histórica que se traduce en las obras actuales. Podemos comprender al pintor chino como chino, "pero no su propio propósito artístico y correlativamente no el auténtico sentido de la obra, la obra como obra de arte con su determinado sentido artístico" . A partir de los signos, figuras pintadas y lo que hemos recomprendido de los artistas de nuestro propio mundo circundante, po demos suponer en una generalidad vacía que se trata de una obra de arte. Y lo mismo sucede con la música y los símbolos o acciones religiosos. 59
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Por último, la esfera de la propiedad presenta dos características que no pueden ser pasadas por alto, porque quedan intactas en medio de toda asignación de primacía a lo extraño. Puesto que aprehendo un yo extra ño, y el único yo que me pude ser dado originalmente es el mío, se impone un "representar-en-analogía-con-mi-yo" . P. Ricoeur ha llama do la atención sobre el carácter paradojal de esta constitución en mí de otro distinto de mí, y observa que una solución a este enigma de un "desgarramiento" de otra existencia a partir de la mía se esboza en las características que asume la explicitación de lo propio. La experiencia 62
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Hua X V , 4 3 2 . Hua X V , 6 3 1 . Sobre esta afirmación, véase BERNHARD WALDENFELS, Vielstimmigkeit der Rede, pp. 85, 88.
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Hua XI II , 33 6.
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que cada uno tiene de sí mismo se excede a sí misma por medio de un desvelamiento de horizontes que desborda el sentido del punto de partida en el cual se encontraban latentes o indeterminados. Mi experiencia ac tual encierra sentidos potenciales que no se limitan a ella aun antes de una alusión al alter ego. Así, el pasaje efectivo de la esfera de lo propio a la esfera de lo extraño encuentra sus condiciones de posibilidad en la naturaleza misma del ámbito primordial que tiende a trascenderse a sí mismo. Si no se tiene en cuenta esta tendencia, no se puede obviar el conflicto latente entre la descripción del otro yo como trascendente y su constitución en la inmanencia, es decir, entre constituir el otro en mí y constituirlo como otro. El potencial de sentido sobre cuya base opera la explicitación -es decir, el excedente que no puede ser agotado por ellaes el lugar en el cual puede manifestarse el otro en el respeto por su alteridad. Pero precisamente porque voy más allá de mí mismo al deter minar los horizontes de mi propia experiencia queda abierto el camino para una intencionalidad "en la que se constituye un nuevo sentido de ser que va más allá de mi ego monádica en su propiedad [...] ". 63
Ahora bien, no sólo importa la potencialidad sino una autodiferenciación del yo. Desde este punto de vista, N. Depraz sostiene que no se debe rechazar la egología sino profundizarla y arraigarla, en tanto mediada por lo otro, en una "ipsología" y una "alterología". La experiencia del otro no se sustenta en la búsqueda de otro que residiría en el exterior sino que requiere poner de relieve una alteridad respecto de sí mismo. Esto quiere decir que el yo se percibe a sí mismo como otro respecto de sí mismo. Se trata de una alteridad primaria anclada en la experiencia del tiempo y la imaginación. Por un lado, el análisis husserliano de la temporalidad inma nente pone de manifiesto un retraso respecto de sí mismo en todo intento de apropiación de sí mismo por parte del yo, es decir, una no coincidencia consigo mismo. Por otro lado, puedo imaginar mis posibilidades de serotro. Sobre esta alteridad primaria se funda una alteridad secundaria que reside en la del ego que es espectador de sí mismo respecto del ego trascendental sobre el que reflexiona. Y esta experiencia multiestratificada de la alteridad con respecto a sí mismo proporciona un suelo para la experiencia del otro en tanto alter ego. Así, la egología husserliana no debe ser entendida como una egología solipsista, ya que el solipsismo es sólo una etapa metódica provisoria. Su fecundidad reside en que muestra que la intersubjetividad está presente de manera originaria en la subjetivi dad en tanto ésta se revela, en virtud de una estructura de traspasamiento, como (inter)-subjetividad . 64
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Hua I, 125. Cf. PAUL RICOEUR, DU texte à l'action, Paris, Du Seuil, 1986, pp. 67-73.
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Cf. N. DEPRAZ, op ci t, pp. 37- 40.
