Ambrogia Cereda
TRACCE D’IDENTITÀ Modificare il corpo, costruire il genere
E N O I Z A C I N U M O C E R A E R C P R O D U R R E C U LT LT U R A
FrancoAngeli
Collana del Centro per lo studio della moda e della produzione culturale. Produrre cultura, creare comunicazione
Il Centro per lo studio della moda e della produzione culturale (Modacult), fondato nel 1996, vanta una reputazione internazionale per lo studio sociologico della moda e una lunga esperienza di ricerca nel campo dei consumi, delle imprese culturali e dei quartieri creativi. Il Centro dedica alla moda, analizzata per le pratiche comunicative che hanno luogo lungo tutta la filiera produttiva, un convegno internazionale annuale e pe rcorsi di formazione. Il Centro coordina per la Facoltà di Scienze politiche dell’Università Cattolica di Milano un Master universitario di I livello in “Comunicazione per le industrie culturali” e, in collaborazione con l’Università Bocconi e il Politecnico di Milano, ha dato vita al Milano Fashion Institute, un consorzio per l’alta formazione nel campo della moda. Per le attività di ricerca e di formazione il Centro ha stabili rapporti con soggetti e imprese c he operano nella moda ai diversi stadi della filiera, nonché con un’ampia rete internazionale di centri universitari che lavorano nell’ambito dei Fashion Studies. I volumi pubblicati in questa collana sono soggetti alla valutazione di almeno due referee. Direttore: Laura Bovone, ordinario di Sociologia della comunicazione nella Facoltà di Scienze politiche dell’Università Cattolica di Milano. Il Consiglio Direttivo: Laura Bovone, Elena Besozzi, Emanuela Mora, Giancarlo Rovati, Lucia Ruggerone. Il Comitato Scientifico Internazionale/International Advisory Board: Monica Codina Blasco, Fausto Colombo, Diana Crane, Ana Marta Gonzalez, Wendy Griswold, Mario A. Maggioni, Antonietta Mazzette, Justin O'Connor, Raimondo Strassoldo, Paolo Volonté. Volonté. Collaboratori del Centro: Nella Audisio, Maria Rosaria Becchimanzi, Elisa Bellotti, Mariangela Breda, Ambrogia Cereda, Paola Chessa Pietroboni, Federica Colzani, Raffaella Ferrero Camoletto, Antonella Gilardelli, Nicoletta Giusti, Michela Grana, Carla Lunghi, Silvia Mazzucotelli Salice, Flavio Merlo, Silvia Morsenchio, Marco Pedroni, Italo Piccoli, Gabriella Salvini, Simona Segre Reinach.
Per informazioni: Tel. 0039-02-7234.2505 Fax 0039-02-7234.3665 e-mail:
[email protected] www.unicatt.it/modacult
Collana del Centro per lo studio della moda e della produzione culturale. Produrre cultura, creare comunicazione
Il Centro per lo studio della moda e della produzione culturale (Modacult), fondato nel 1996, vanta una reputazione internazionale per lo studio sociologico della moda e una lunga esperienza di ricerca nel campo dei consumi, delle imprese culturali e dei quartieri creativi. Il Centro dedica alla moda, analizzata per le pratiche comunicative che hanno luogo lungo tutta la filiera produttiva, un convegno internazionale annuale e pe rcorsi di formazione. Il Centro coordina per la Facoltà di Scienze politiche dell’Università Cattolica di Milano un Master universitario di I livello in “Comunicazione per le industrie culturali” e, in collaborazione con l’Università Bocconi e il Politecnico di Milano, ha dato vita al Milano Fashion Institute, un consorzio per l’alta formazione nel campo della moda. Per le attività di ricerca e di formazione il Centro ha stabili rapporti con soggetti e imprese c he operano nella moda ai diversi stadi della filiera, nonché con un’ampia rete internazionale di centri universitari che lavorano nell’ambito dei Fashion Studies. I volumi pubblicati in questa collana sono soggetti alla valutazione di almeno due referee. Direttore: Laura Bovone, ordinario di Sociologia della comunicazione nella Facoltà di Scienze politiche dell’Università Cattolica di Milano. Il Consiglio Direttivo: Laura Bovone, Elena Besozzi, Emanuela Mora, Giancarlo Rovati, Lucia Ruggerone. Il Comitato Scientifico Internazionale/International Advisory Board: Monica Codina Blasco, Fausto Colombo, Diana Crane, Ana Marta Gonzalez, Wendy Griswold, Mario A. Maggioni, Antonietta Mazzette, Justin O'Connor, Raimondo Strassoldo, Paolo Volonté. Volonté. Collaboratori del Centro: Nella Audisio, Maria Rosaria Becchimanzi, Elisa Bellotti, Mariangela Breda, Ambrogia Cereda, Paola Chessa Pietroboni, Federica Colzani, Raffaella Ferrero Camoletto, Antonella Gilardelli, Nicoletta Giusti, Michela Grana, Carla Lunghi, Silvia Mazzucotelli Salice, Flavio Merlo, Silvia Morsenchio, Marco Pedroni, Italo Piccoli, Gabriella Salvini, Simona Segre Reinach.
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Ambrogia Cereda
TRACCE D’IDENTITÀ Modificare il corpo, costruire il genere
FrancoAngeli
La pubblicazione di questo volume ha ricevuto il contributo finanziario dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano nell’anno 2007 sulla base di una valutazione dei risultati della ricerca in esso espressa.
L’immagine di copertina è di Alberto Bellanti Copyright © 2010 by FrancoAngeli s.r.l., Milano, Italy. L’opera, comprese tutte le sue parti, è tutelata dalla legge sul diritto d’autore. L’Utente nel momento in cui effettua il download dell’opera accetta tutte le condizioni della licenza d’uso dell’opera previste e comunicate sul sito www.francoangeli.i t .
Indice
Introduzione 1.
Interrogare il corpo, scoprire l’identità
2. Le modicazioni come rappresentazioni incorporate 3. Comprendere l’incorporazione: le arene 4.
Metodologia della ricerca 4.1. L’etnograa etnometodologica 4.2. Raccontare le etnograe 4.3. L’intervista come account dell’incorporazione
5. Articolazione del libro 1.
Figure dell’identità
1.1. Identità: vecchie questioni, nuovi racconti? 1.2. La gura dell’autotrasformazione 1.3. La gura della scrittura scenica 1.4. La gura della performance 2.
Presentare il corpo, comunicare il genere: i contorni dell’identità
2.1. Corpo e genere: un intreccio per l’identità 2.2. Le rappresentazioni ibride: una moltiplicazione apparente? 2.3. Incorporare il genere: le tecniche del corpo 3.
Tra pratiche e discorsi. Il corpo ordinario
3.1. I limiti del corpo ordinario: l’idioma corporeo 3.2. Le possibilità del corpo ordinario: il body project 3.3. Lavoro sul corpo, lavoro di socializzazione
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L’arena dei media internaz internazionali ionali 4.1. Tra sensualità e obsolescenza: il corpo schermo
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L’arena del discipli disciplinamento namento
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5.1. Il disciplinamento: cellulare, organico, genetico, combinatorio 5.2. La disciplina come compimento del genere:
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7.1. Il corpo consumabile 7.2. La (com)modicazione dell’etnia e della spiritualità
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Il corpo conviviale. Una nuova incorporazione?
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Osservazioni conclusive. I corpi: le nuove arene?
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Glossario
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Riferimenti bibliograci
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il corpo monumentale
6.
L’arena estetic estetica a
6.1. I creatori delle performance estetiche 6.2. Convenzioni e concezioni estetiche: la performance 6.3. Il corpo difforme: lontano da femminilità resistente e maschilità subordinata 6.4. L’orizzonte estetico 7.
8.
L’arena commerci commerciale ale
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Ai miei genitori
Ogni uomo non è tanto uno che operi nel mondo, ma è piuttosto un suggerimento di ciò che vorrebbe essere. Gli uomini camminano come profezie di un’età a venire. R.W.. Emerson R.W
I miei più sentiti ringraziamenti vanno a Laura Bovone, che ha reso pos pos sibile la realizzazione di questo progetto e a Lucia Ruggerone per la pazienza e la disponibilità con cui ne ha seguito le fas i della lavorazione, sostenendo mi e orientandomi nel lungo e a volte accidentato cammino. Per compierlo mi sono stati particolarmente preziosi i suggerimenti di Roberta Sassatelli, che ha seguito la prima stesura del lavoro di ricerca, così come gli stimoli di Emanuela Mora, che ne ha letto la prima versione. Un ringraziamento particolare va poi a David Le Breton, che mi ha ac colta e seguita con grande disponibilità e interesse nel periodo francese di questo studio. Inne, ringrazio tutti i professionisti e le persone comuni che si sono pre pre state con grande apertura e propensione propensione a raccontare raccontare le loro storie, permet permet tendo a questo libro di vedere la luce.
Introduzione
Ogni giorno, guardandoci attorno, possiamo vedere un numero sempre maggiore di giovani e adolescenti dai corpi sempre più ornati: tatuaggi, pier cing, altre bizzarre modiche che sembrano piccoli nei metallici sparsi qua e là a decorare le orecchie o il viso come usava nella moda dell’Ottocento. Miriadi di labbra che sembrano tumefatte vengono oggi sfoggiate come trofei di caccia in città, nasi sempre più simili l’uno all’altro segnalano pubblicamente che il corpo non è un fattore irrilevante, e tanto meno compiuto, nella quotidianità. Quando poi arriva la bella stagione e la pelle inizia a essere più esposta, possiamo vedere che intervenire sul corpo per modicarne l’aspetto non è una competenza esclusiva di giovani e adolescenti, ma sembra toccare in maniera diversa – per stile e numero – quasi tutte le fasce d’età. Alcune pratiche sono ormai tanto diffuse che in molti casi passano inosservate. Tuttavia, proprio per la parabola che hanno compiuto nella storia socioculturale, passando dalla marginalità di alcune classi sociali alla centralità di alcune
mode, incuriosiscono e spingono a chiedersi per quale motivo le persone siano portate a trasformare anche in maniera profonda il proprio corpo, può bastare il motivo di fare bella gura quando partecipano alle attività ordinarie? Che cosa accomuna i soggetti che scelgono pratiche come il tatuaggio, o il piercing o la chirurgia estetica? Quali regole tacite si nascondono dietro a scaricazione1 e rinoplastica?2 1. Interrogare il corpo, scoprire l’identità
Il punto di partenza per cercare di rispondere a queste domande è l’assunzione del fatto che fra le rappresentazioni sociali vi sono modelli, anche corporei, che orientano le azioni dei soggetti sui loro corpi. Queste creazioni Cfr. Glossario. Cfr. idem.
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collettive ci fanno percepire la realtà in un modo piuttosto che in un altro e, inoltre, ci spingono verso trasformazioni speciche, perché, pur temendo la cristallizzazione sono molto potenti nella denizione della realtà (Potter e Litton 1985).
Un dato da interrogare è, allora, lo statuto del corpo: non solo come elemento fondamentale dello stare con gli altri, ma anche come incertezza, dato di partenza che aspetta di trovare la forma migliore, modicandosi. La prospettiva in cui mi pongo per osservare le pratiche con cui viene trasformato l’aspetto del corpo è, infatti, considerare la corporeità come un fondamento per la comprensione del mondo e per la creazione, o l’articolazione, di signicati (nuovi) nel contesto sociale. Tale scenario appare oggi contrassegnato da grandi trasformazioni ancora in corso, interconnesse fra loro e legate a processi di globalizzazione, deistituzionalizzazione, incremento della riessività, polverizzazione dei conni territoriali (Beck, Giddens e Lash 1999). Gli effetti di questi mutamenti sono ricaduti sugli attori sociali generando comportamenti sociali deniti da incertezza, rischio (Beck 2000), liquidità (Bauman 2002a) e da una crescente ambivalenza, che inuisce sostanzialmente sulla questione dell’identità per sonale. In questo quadro, ora più che mai, il corpo è lasciato alla cura (o alla negligenza) dei soggetti che ne fanno lo strumento principale per rispondere alle sde delle situazioni sociali. La materialità del corpo è, infatti l’effetto più produttivo del potere sui soggetti e attraverso il processo di materializzazione esso è delimitato, ssato, dotato di supercie, reso controllabile e conoscibile (Butler 1996). Questi sono i parametri entro cui delineerò e orienterò la comprensione dell’incor porazione, ossia l’espressione dell’identità attraverso il corpo, processo in cui il corpo acquista senso e contemporaneamente entra nelle pratiche, ossia si “materializza”. La materializzazione del sesso può essere considerata il passo successivo, che origina la costituzione di un individuo sessualmente signicante all’interno di un Discorso, ossia un paradigma di rappresentazione sociale, che denisce e regola l’intreccio tra genere e corpo sessuato (Butler 2004). Seguendo questa interpretazione, anche sesso non può essere considerato un dato scientico neutro, ma anzi è un elemento discriminante nelle pratiche sociali e, soprattutto, nel processo di costruzione dell’identità. La coincidenza di genere, sesso e sessualità, dunque, è molto meno naturale di quanto si potrebbe credere, poiché partecipa a una costruzione sociale che nel corso della storia ha attribuito specici signicati ed escluso da altre valenze i soggetti e i gruppi sociali (Piccone Stella e Saraceno 1996). Continuare a riettere su come le modicazioni del corpo possano inter venire in maniera apprezzabile nel rafforzare le strutture sociali, ossia ripro10
ducendo i “corpi giusti”, non solo non mi pare superuo, ma quasi necessario, se si vogliono capire le relazioni sociali e il contesto in cui queste nascono. Per quanto molti esperti abbiano messo in rilievo l’importanza e la complessità crescente dell’uso del corpo e abbiano segnalato una relazione con le trasformazioni che la società (Giddens 1995) e anche la sessualità (Bauman 2002b) hanno subito nel passaggio dalla modernità alla modernità avanzata, è nel lavoro ordinario di auto(tras)formazione che la comprensione del processo di costruzione dell’identità crea i maggiori problemi di comprensione e interpretazione. Nella premessa al suo volume antologico, Loredana Sciolla (1983: 8), indica come il termine “identità” sia stato in numerose occasioni impiegato come una facile scappatoia «per risolvere il disagio teorico del ricercatore di fronte all’incalzare di fenomeni che non si lasciano facilmente denire negli schemi tradizionali». La questione dell’identità costituisce, infatti, un problema quotidiano per gli attori sociali e continua a rappresentare un rompicapo anche per gli studiosi, poiché la tarda modernità ha radicalizzato le trasformazioni dell’epoca precedente per quanto riguarda il ritmo del mutamento, la portata del cam biamento e la natura delle istituzioni moderne. Le nozioni di velocità, tecnica e visibilità hanno preso il sopravvento su altri requisiti e plasmano la vita di ognuno, scardinando il sistema di signicati dell’epoca precedente e le condizioni di vita postmoderne producono un aumento della riessività nei soggetti che si trovano a dover deliberare sulla vita, sulla morte e sui signicati stessi da attribuire a questi concetti e alle loro esperienze (Giddens 1995). Sulla scorta di queste premesse, ho cercato di osservare alcune forme dell’incorporazione, ossia dei modi specici in cui gli attori sociali prendono parte alle attività situate e risolvono i problemi dell’identità usando tatuaggi, piercing, scaricazioni e chirurgia estetica. Si tratta di interventi sul corpo notoriamente legati all’espressione/ssaggio dell’identità, producendo o ri producendo il corpo come un testo che contiene elementi e norme culturali (Sullivan 2001). Mi sono interrogata – e ho interrogato diversi testimoni che mi hanno espresso le loro opinioni – su che cosa comunichino i corpi quando vengono modicati con tecniche invasive che ne alterano l’aspetto in maniera vistosa o perlopiù irreversibile e ho cercato di capire in che modo tali modulazioni stiano in relazione con la cultura che li produce. Alla base della mia indagine c’è l’ipotesi che le pratiche di modicazione inscrivano nel corpo non solo pezzi di cultura in senso lato ma anche, e soprattutto, speciche informazioni sulla maschilità e sulla femminilità. La questione del genere è, infatti, più complessa di quella del sesso e più suscettibile di venire orientata in base alle norme sociali condivise. La posizione da cui osservo riconosce alle pratiche culturali un forte potere di inuenzare 11
la comprensione dei soggetti e, tuttavia, attribuisce ai soggetti la capacità di prendere le distanze dai dettami culturali e operare scelte mediate da fattori molteplici. Per parafrasare un’intervistata: i media, la televisione e le mode dicono come le donne devono apparire e si devono comportare, ma alla ne sono i singoli individui che scelgono cosa vogliono fare del loro aspetto, se fare tatuaggio, un piercing, o se si vogliono rifare il seno, o le labbra come quelli che vedono in televisione e sui cartelloni. Il punto di partenza teorico per capire come il genere e le pratiche di modicazione si intreccino nell’incorporazione è, innanzitutto, che il primo ci è manifestato attraverso l’aspetto, gli atteggiamenti e i ruoli, mentre le seconde cercano di rafforzare o indebolire questa espressione seguendo dei canoni. Le norme relative al corpo, però, sembrano essere sempre meno dipendenti dal sesso, (che può ormai essere modicato nel corso della vita e armonizzato con la precezione di sé che un individuo i ndividuo sviluppa nel suo mondo psichico). Pur essendo indubbiamente legato al genere, il sesso sembra denito, rappresentato e agito nel gruppo sociale secondo le norme che regolano il genere: le norme di genere ci precedono sempre e la nostra situazione di partenza è, infatti, sempre un corpo sessuato. Tuttavia, la conoscenza di questi aspetti ha rivelato che anche il sesso non è cosa certa e dipende da denizioni e schemi culturali.3 Fra questi, l’apparenza del corpo, parallela alla ricerca della bellezza e della giovinezza, è stata prerogativa della femminilità per tradizione, ma oggi apapre una norma di regolazione dei corpi condivisa. Ora, infatti, che il processo di femminilizzazione della popolazione maschile ha raggiunto livelli che permettono ai suoi membri di prendersi cura del corpo e di ab bellirlo, o truccarlo, senza necessariamente mettere in discussione il proprio orientamento sessuale (Robin 2005), appare interessante studiare i modi in cui le pratiche impiegate per ottempreare a questi doveri arrivino a coinvolgere anche tecniche di estetizzazione invasive (come piercing, scaricazione e chirurgia estetica) e quale percezione abbiano di questa trasformazione gli operatori. Tale processo, infatti, non ha compiuto il passaggio di consegne dalle donne agli uomini, né ha equamente distribuito il peso della responsabilità della bellezza fra popolazione maschile e femminile (Vigarello 2007), non senza riprodurre nuove asimmetrie nelle procedure atte a far intendere l’effettiva appartenenza di genere sulla base della cura del corpo (Remaury 2006).
Mi riferisco in particolare agli studi di Anne Fausto Sterling (2000) secondo cui gli individui non sono sempre ascrivibili in un sistema dicotomico, e presentano una percentuale gruppi intersessuati e di Judith Lorber (1994) che ha distinto cinque sessi e dieci tipi d autoidenticazione sessuale all’interno delle società occidentali contemporanee. 3
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2. Le modicazioni come rappresentazion rappresentazionii incorporate
Questo libro nasce, allora, da uno studio svolto per cercare di fare luce sulle conseguenze delle modicazioni volontarie del corpo rispetto all’identità e al genere. Come ho detto, non prenderò in considerazione tutte le in numerevoli pratiche di modicazione del corpo esistenti oggi, ma solo una selezione di queste: due che nel contesto sociale sono diffuse da più tempo e possono sembrare quasi “fuori moda” (tatuaggio e piercing) e altre due che stanno diventando pratiche diffuse (chirurgia estetica e scaricazione). Queste tecniche sono accomunate dal fatto di penetrare la supercie corporea e di trasformarla in maniera differente e specica dal punto di vista materiale e simbolico. Le analizzerò come strumenti privilegiati per interpretare il processo di denaturalizzazione del corpo in un continuum che va dalla tecnica più alla moda e reversibile, come il piercing, a quella più estrema e tribale, come la scaricazione, passando per tecniche come la chirurgia estetica che si svolge in un ambiente fortemente istituzionalizzato e il tatuaggio che pur operando un parziale ssaggio dell’identità è profondamente condizionato dalle tendenze di stile del momento. Quest’ultima tecnica, infatti, è comparsa nel contesto italiano dapprima come segno di marginalità: criminali o nobili erano le principali categorie contraddistinte dall’inscrizione della pelle. In seguito, sullo stimolo delle subculture giovanili degli anni Sessanta e Settanta, ha preso piede tra gli afliati, per divenire nel decennio seguente un simbolo di status tra personaggi dello spettacolo, della musica e appassionati. Fino a rappresentare al
presente un modo di abbellire il corpo analogo a altre forme di decorazione, dall’abbigliamento al body painting . La chirurgia estetica è penetrata nella trama del tessuto sociale attraver so la richiesta di normalizzazione dei corpi che difettavano di funzionalità, o portavano lo stigma della razza. Tramite un processo di diffusione quasi capillare viene divulgata oggi come un modo di migliorare la qualità della propria vita e risolvere i problemi che le varie procedure di etichettamento sociale portano con sé. Questa pratica ha sicuramente una sua propria storia, che si è modicata con la trasformazione della società e ha trasformato di rimando la società stessa e con essa l’approccio al corpo, ma sembra che una parte di questa abitudine all’intervento chirurgico sia anche provocata dall’educazione all’attenzione rivolta verso la forma estetica del corpo – intesa come ricerca ed esibizione di un corpo bello – che si è diffusa all’interno della società occidentale del dopoguerra in forma massiva con la cultura del consumo. Tale processo ha, quindi, progressivamente coinvolto individui sempre più giovani, trascinando con sé in maniera preponderante chi, come 13
gli adolescenti, inizia a percepire la trasgurazione di un corpo e di un’identità in costruzione. Nel lavoro sul campo lo sguardo è stato focalizzato sugli interventi chirurgici di ridenizione del naso, perché in questa parte del viso si concentrano gran parte delle ansie sociali e dagli albori della chirurgia ha reso possibile un riscatto dai danni della guerra, della malattia (ad esempio, la silide), e la conformazione agli ideali prevalenti di bellezza, di scam po all’associazione con immagini negative dell’etnia (“ebreo”, “irlandese”, “orientale”, “nero”) (Gilman 1999). Il piercing è una tecnica di foratura della pelle, per inserire orecchini, borchie e altri gioielli nelle più varie parti del corpo, che deriva la sua funzione di denaturalizzazione dall’ambiente delle subculture. Soprattutto i gruppi punk e omosessuali l’hanno mutuata dalle dalle comunità tribali e dalle tradizioni primitive per farne un rito di appartenenza alla comunità di elezione. Chi vi ricorre non solo si propone di segnalare l’appartenenza ad un gruppo distinto dal resto della società, ma spesso attribuisce al rito la funzione di riappro priazione della corporeità (Pitts 2003). Estremamente comune tra gli adolescenti – che in molti casi l’abbandonano appena raggiungono l’età della ragione adulta o un impiego stabile (Pietropolli Charmet e Marcazzan 2000) – questo modo di dare forma al corpo raggiunge livelli li velli quasi parossistici in alcuni scenari subculturali, che ne fanno un rito collettivo.4 Analogamente la scaricazione, dapprima tecnica di inscrizione delle qualità sociali tra le comunità tribali a pelle più scura, rappresenta oggi una forma di ridenizione dell’aspetto e di connotazione/espressione dell’identità in gran parte praticata dagli esperti e professionisti del settore inizia ora a diffondersi fra gli appartenenti agli ambienti di alcune delle subculture che dalla scena anglosassone si stanno diffondendo nel contesto europeo (in particolar modo) anche sulla scorta delle body performance performance di soggetti soggetti chi fa parte del circuiti urbani delle controculture e delle avanguardie avanguardie artistiche. Queste quattro tipologie rappresentano, dunque, altrettante fonti di signicato per andare a indagare il modo in cui il senso dell’identità di genere è implicato.
3. Comprendere l’incorporazione: le arene
Tentare di capire cosa tenga uniti o separi le pratiche degli attori che vi ricorrono oggi è quello che mi propongo di fare, utilizzando il concetto di “arena” (Connell 1996). Nell’analisi dei diversi risultati della modicazione Cfr. www www.bodyplay.com, .bodyplay.com, 29/08/2010.
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del corpo, metterò in questione un processo storico e non già un gruppo sso di determinazioni. Questo signica, inoltre, intendere il genere come una prassi sociale costantemente riferita ai corpi e a ciò che i corpi fanno, e non prassi sociale ridotta ai corpi. Anzi, il riduzionismo ci presenta l’esatto opposto della situa zione reale (Connell 1996: 64).
Inoltre, ciò comporta l’adozione di una visione dinamica dell’organizzazione della prassi e una lettura della maschilità e della femminilità come progetti di genere, ossia «processi di congurazione della prassi nel tem po che trasformano i loro punti di partenza in strutture di genere» (Connell 1996: 64). Analizzare le pratiche, in questa prospettiva, implica un’attenzione particolare al contesto in cui gli eventi si stanno svolgendo, perché è dalle conoscenze tacite, dipendenti da esso, che è possibile render conto di quegli eventi specici che si stanno vericando e stanno “cambiando la pelle” degli attori sociali. L’approccio etnometodologico, di cui mi avvalgo, considera, infatti, i caratteri di oggettività della realtà riconducibili alle procedure inter pretative che gli attori sociali impiegano per costruire tale mondo all’interno delle attività concrete, mettendo pertanto in evidenza il legame delle argomentazioni e delle pratiche stesse con il contesto nel quale vengono condotte (Coulon 2002).
Alcuni studi sulla moda (Bovone e Mora 1997; Bovone e Ruggerone 2004; Volonté 2003; Mora 2009) hanno mostrato la consolidata capacità degli attori sociali di maneggiare o decifrare immagini e passare da un codice all’altro per dare vita a una personale commistione di forme e stili espressivi. In particolare, lo studio delle campagne pubblicitarie di moda ha messo in luce come la rappresentazione di particolari gure corporee, che occupa un punto nevralgico nel processo di stimolazione del desiderio e nella cristallizzazione dei modi di percepire e rappresentare il corpo, sia assai distante dalla quotidianità e dalle reali esigenze degli attori sociali (Ruggerone 2006). Di nuovo, è possibile riconoscere che le prassi stimolano l’analisi delle procedure usate, per capire come si esercitino forme di criticità e di presa di distanza da una struttura discorsiva e iconica che cerca di imporre modelli di corpi secondo parametri estetici elaborati a priori e volontariamente allontanati dal reale. Non solo, anche il fenomeno della moda sta da qualche anno attraversando una fase in cui il consumo di prodotti di moda non si riduce al mero aspetto immateriale, e quindi al solo contenuto estetico di ciò che viene acquistato, ma sempre più vede i consumatori prestare attenzione al contenuto etico dei prodotti, dando vita a meccanismi di identicazione e di comunicazione critici e antagonisti (Mora 2009). Questi assunti mettono in evidenza che le regole cui i soggetti si attengono risultino perlopiù ricostru15
zioni a posteriori. Non sono sistemi normativi, bensì sistemi di descrizione, all’interno dei quali valori, scopi, norme, strutture non sono fatti che stanno all’origine dell’agire sociale come copioni che gli attori dovrebbero recitare, ma sono razionalizzazioni, costru zioni e ricostruzioni ideali che hanno valore euristico e non causale (Dal Lago e Giglioli 1983: 32).
Tatuarsi, farsi dei piercing, ritoccare naso o labbra, allora, possono davvero essere liquidate come delle esecuzioni di compiti prescritti dalla cultura o costituiscono compimenti continuamente nuovi di regole, valori e nalità? Il punto di vista qui proposto cerca di rispondere a questa domanda considerandole pratiche di ricerca e di (ri)creazione di identità realizzate da soggetti che hanno già acquisito una certa dimestichezza con i cosiddetti “stili della carne” (de Lauretis 1996), nonché con l’ibridismo e la globalizzazione a essi legati. Pertanto, in base a precise nalità comunicative (non sempre fornite dal mainstream, o dall’arena che le ospita)e dalla serie di dettagli che danno senso e ricostruiscono le procedure (Garnkel 1997) sottoscrivono generi e modelli corporei. La sda consiste nell’individuarne la collocazione, la continuità o discontinuità, fra pratiche e simboli. Nelle pratiche di tatuaggio, piercing, scaricazione e chirurgia estetica i signicati delle procedure sono connessi alla difcoltà di eseguire il compito di scegliersi l’identità. Da un lato, infatti, le immagini dei corpi non sono puro frutto di ideologie, ma propongono anche il compiacimento dei soggetti che le elaborano. Dall’altro lato, non è possibile individuare una pratica che non sia condizionata da indicatori di classe o razza o genere. Per chiarire questa dialettica, le tipologie di modicazione selezionate risultano vie per capire come gli attori sociali cerchino in modi differenti di ritagliarsi uno spazio nell’ambiente sociale, generalmente, rimanendo totalmente immersi nelle attività situate. Il risultato, pertanto, non è loro immediatamente e disponibile ma forse lo può essere a chi osserva, a chi riesce a vedere tutto il racconto che i singoli soggetti si sono lasciati alle spalle (Cavarero 1997). 4. Metodologia della ricerca
Questo studio, come ho detto, cerca di rendere trasparenti le pratiche di modicazione del corpo nelle loro implicazioni con il processo di incorporazione del genere. Nell’ambito dei gender studies il dibattito metodologico ha occupato considerevole spazio, collocando il problema della modalità della 16
conoscenza almeno sullo stesso piano dell’oggetto che si desidera conoscere (Oakley 1981; Fox Keller 1989). La riessione femminista sul genere, infatti, non ha solo riscontrato l’importanza di tematizzare la metodologia della ricerca, ma ha anche individuato una connessione necessaria tra pratiche di ricerca e possibilità di sviluppare pratiche sociali adeguate. Nel panorama delle più recenti teorie femministe intorno al corpo è possibile rilevare una tendenza a privilegiare la dottrina psicoanalitica e a situar la in posizione centrale nel processo di incorporazione del genere (Irigaray 1978; Butler 1996; 2004). È questo, però, un condizionamento speculativo che deriva da un’insistenza particolare sull’interpretazione della corporeità come struttura testuale e che riconosce la fatica di render conto della difcoltà prassiologiche inerenti al corpo vissuto. Ciò dipende, infatti, dal modo in cui si fa riferimento alla dimensione materiale del corpo nelle pratiche: la divergenza fra corpi e testi nelle attività concrete e nei contesti sociali signicativi (Howson 2005). Concordando, quindi, sul fatto che l’esperienza rimane una questione nodale di ogni discorso sull’incorporazione del genere, cercherò di render conto di cosa accade ai corpi, impiegando una metodologia qualitativa e focalizzando lo sguardo sulle pratiche di modicazione e di spiegazione dei soggetti. Il resoconto fornito apparirà inevitabilmente parziale, poiché pare pressoché impossibile rendere per intero in forma testuale la ricchezza degli eventi e veicolare tutto quanto avviene nella pratica. Ciò è anche conseguenza del fatto che a ogni passaggio della raccolta dei dati entrano in gioco aspetti nuovi che modulano quelli già noti. Infatti, di volta in volta angolature che possono accogliere chiavi di lettura nuove, sono dischiuse dai nuovi elementi. Per riuscire, comunque, a evitare una divergenza eccessiva tra lettura dei corpi e corpi vissuti e, soprattutto, per tenere in primo piano la categoria dell’esperienza, ho ritenuto fosse necessario cercare di conseguire uno sguar do esperto attraverso l’osservazione partecipante, così da cogliere i signicati nel vivo della situazione e riuscire a seguire il processo di trasformazione del corpo da vicino, facendo emergere i modi e i momenti di incorporazione dell’identità di genere.
Il metodo privielgiato per riuscire in questo si basa su «account, descrizioni, interpretazioni e rappresentazioni della vita umana storicamente, politicamente e personalmente collocate […] il risultato è collocato tra l’interiorità dell’autobiograa e l’esteriorità dell’analisi culturale» (Tedlock 2000: 455). Questo particolare strumento dell’indagine qualitativa è una strategia di ricerca (Gobo 2001; Cardano 1997) che, insieme ad altre particolari tecniche (osservazione naturale, intervista, esperimento naturale, analisi documentale e introspezione), costituisce il cosiddetto “metodo etnograco”. Esso è do17
tato di un procedimento specico che favorisce la raccolta dei dati in prima persona da parte del ricercatore che vuole comprendere comprendere una cultura dal punto di vista dei nativi. Ciò signica cercare di descrivere anche aspetti che i nativi stessi non mettono a fuoco, essendo immersi nel frame culturale. Le modicazioni del corpo sottintendono una quantità di saperi intorno alla cor poreità e alle rappresentazioni di genere, che, a mio parere, meglio possono essere organizzati a posteriori dallo studioso, se compresi dentro il contesto nel quale vengono immessi per la prima volta nel corpo, ossia quando si rende chiaro il signicato che la modicazione acquisisce per i partecipanti all’attività e i ruoli che ricevono in funzione di ciò che essi stessi fanno. Per quanto risulti «una modalità particolare dei ricercatori di essere-nelmondo» (Hammersley e Atkinson 1994: 249, cit. in Gobo 2001: 22), l’osservazione partecipante ha comunque caratteristiche precise: innanzitutto, richiede che il ricercatore instauri un rapporto diretto con gli attori sociali che ha deciso di studiare e che trascorra un periodo di tempo apprezzabile (variabile dai due mesi ai due anni) nell’ambiente naturale della comunità per osservarne e descriverne i comportamenti. La partecipazione e la condivisione ai rituali quotidiani permette di apprendere il codice e di attribuire senso all’agire dei membri (Gobo 2001). Obiettivo dell’osservazione è, infatti, guadagnare una prospettiva olistica, che possa oltrepassare il dato immediato, per raccogliere una serie di dati che possano ricomporre una raf gurazione sociale di interezza che vada poi a comporsi con le descrizioni degli altri aspetti specici della comunità indagata (Fetterman 1998). Nello specico, questo si traduce in una disponibilità non solo da parte del ricer catore di dedicare tempo alla comunità, ma anche, e soprattutto, da parte dei membri sociali ad accogliere lo studioso in seno alla comunità. L’accesso al campo delle modicazioni del corpo del tipo del piercing, del tatuaggio e della scaricazione è stato un passaggio abbastanza facile da compiere sia in Francia e sia in Italia. In particolare nel primo Paese, ulteriormente agevolato dal fatto di essere stata introdotta nell’ambiente da uno studioso di modicazioni corporee. Ben più difcile è invece stato, per ragioni mediche e di privacy privacy,, assistere a interventi di chirurgia estetica, ambito in cui il campionamento di testimoni e professionisti si è rivelato più arduo vuoi per ragioni di pudore, vuoi per ragioni di riservatezza. La scelta di esaminare il fenomeno attraverso questa particolare lente di analisi si è prospettata come la più adatta per rendere conto di come la modicazione del corpo e l’incorporazione del genere dipendano da una prospettiva emica che costringe ad accogliere angolature e realtà molteplici in un ap proccio profondamente connotato dal modo di interpretare fenomenologico (Fetterman 1998). Le modicazioni volontarie che gli attori sociali operano 18
sui corpi si legano a differenti percezioni della realtà che, oltre a determinare azioni e concezioni differenti, possono giocare da spunto per il ricercatore nel tentativo di comprendere gli aggiustamenti o le sovversioni delle strutture di comportamento e di senso.
La ridenizione dell’identità, che in questo particolare caso di indagine si manifesta attraverso un’alterazione dell’aspetto sico, più o meno accentuata, più o meno superciale, è un affare che coinvolge tutti quelli che hanno o avranno a che fare con il nuovo aspetto del soggetto. Non è pertanto solo lavoro individuale di codicazione del proprio modo di sentirsi, ma un lavoro collettivo, attraverso il quale una nuova identità viene creata e riceve riconoscimento dagli altri, i quali, simultaneamente, vedono ridenito il loro ruolo di partecipanti alla pratica.
4.1. L’etnograa etnometodologica
Per cogliere il senso delle pratiche nel modo in cui ho accennato appena sopra, ho deciso di servirmi di un approccio di tipo etnometodologico, attraverso cui adattare l’angolatura della comprensione e i parametri dell’osser vazione. In questa specica declinazione, lo sguardo dello scienziato orienta la propria indagine in base ai principi di quel tipo di approccio della sociologia che nasce negli Stati Uniti grazie all’opera di Harold Garnkel intorno agli anni Cinquanta, ossia l’etnometodologia. In questa prospettiva, l’autore si concentra sui metodi che i membri di un gruppo utilizzano per dare senso alle pratiche, ossia i modi che gli attori sociali adoperano quotidianamente per attribuire un signicato alle attività che compiono e per classicare le azioni proprie e anche quelle degli altri. La riessione di Garnkel, pur contenendo alcuni dei nodi tematici della tradizione sociologica (le condizioni che sostengono l’ordine sociale; le proprietà dell’atteggiamento naturale; il concetto di regola come risorsa cognitiva)5 che l’autore aveva fatto propri attraverso la lezione di Talcott Parsons (1937) e di Alfred Schütz (1974), mette però in rilievo l’importanza delle “conoscenze tacite”, ossia di quella porzione di sapere di cui tutti i membri del gruppo dispongono e che adoperano nella quotidianità senza tematizzarla mai. Egli, inoltre, mostra empiricamente la presenza di due ca Questi concetti meriterebbero una trattazione più ampia, tuttavia in questa sede di chiaricazione metodologica mi limito a segnalarne la presenza come componenti essenziali del percorso di riessione del fondatore dell’etnometodologia che rimangono presenti p resenti anche nei parametri di osservazione. Per approfondimenti in merito si vedano Gobo (2001); Ruggerone (2000); Garnkel (1997). 5
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ratteristiche essenziali e inevitabili delle pratiche sociali, ossia l’indicalità e la riessività, ossia il legame con il contesto in cui le attività sono condotte e l’elaborazione fatta per rivelarne il senso. Secondo questa specica prospettiva, infatti, nelle attività ordinarie è presente una reciprocità e un mutuo rimando […] tra evento reale e evento inteso, per cui l’uno si modica e si ridenisce in funzione dell’altro proprio nel corso dello svol gersi. Il racconto a posteriori – o anche nel corso dell’azione – degli eventi non è mai esattamente coincidente con ciò che è l’evento in sé, ma è sempre reinterpretato» (Ruggerone 2000: 65).
In questa prospettiva l’accento viene posto con forza sul senso comune come strumento per orientare e concludere le attività, poiché l’interpretazione degli eventi della quotidianità avviene sempre attraverso di esso, sep pure non comporti valori normativi assoluti e inalterabili. Il senso comune costituisce il riferimento fondamentale e fa emergere la ragionevolezza dei comportamenti nelle pratiche, anche se nel racconto qualcosa rimane sem pre implicita, perché i soggetti danno per scontata l’appartenenza l ’appartenenza di tutti i membri al contesto sociale in cui operano. Tuttavia, sul presuppposto che le pratiche possono rivelare il sapere non tematizzato dai singoli individui coinvolti o dal gruppo in sé, nell’etnograa etnometodologica, vengono intese come centrali nel percorso di investigazione della realtà. Il senso occulto, potremmo dunque dire, esiste, ma si rivela solo nell’agire concreto dei membri delle attività. Pertanto, ho cercato di comprendere la costruzione del genere attraverso l’unità di senso sottostante le pratiche “volontarie” di modicazione del corpo. Si possono sollevare, tuttavia, questioni inerenti allo statuto dell’osser vatore. In particolare, il fatto che chi partecipa, risulta differente – sia dal punto di vista temporale sia dal punto di vista cognitivo – da quello che osserva, pertanto la partecipazione e l’osservazione, ma soprattutto l’impegno a decodicare con occhio scientico quanto sta avvenendo va in direzione opposta rispetto a quella che egli segue per la buona conduzione delle pratiche. Vale a dire che il lavoro per produrre sapere teorico stabile, che si basa su un metodo logico induttivo, sembra entrare in conitto con le nalità pratiche dell’azione, che, seguendo regole ipotetico deduttive, il senso comune impiega nell’attività situata. In realtà questa situazione è tipica per tutti gli attori che conducono pratiche ordinarie, quindi anche i soggetti che il ricer catore vorrebbe studiare, svelando più che mai l’esigenza di studiare la vita così come essa avviene nella real tà ed è percepita e costruita dagli attori in essa impegnati, cercando attraverso questa 20
osservazione di denire quale signicato di razionalità (o quale combinazione di signicati) li ha guidati nella scelta del loro corso di azione (Ruggerone 2000: 66).
Negli ultimi anni si è riconosciuta sempre più la natura interattiva della ricerca – e in modo particolare l’importanza dello scambio tra ricercatore e soggetto di ricerca. Più che affermare che i risultati siano scoperti per come realmente sono, e come realmente funzionano attraverso un’osservazione oggettiva, essi appaiono creati attraverso l’interazione tra ricercatore e fenomeno (Neresini 1997; Melucci 1998; Chiaretti, Rampazi e Sebastiani 2001; Montesprelli 2001).
In altre parole, il problema dello studioso è gestire un processo di costruzione di conoscenza che nell’ambito della ricerca sociale avviene in una relazione (tra ricercatori e attori sociali interessati). In questo interscambio, più che svelare una conoscenza esistente a priori e indipendentemente dai soggetti coinvolti, si realizza una progressiva costruzione di spiegazioni e signicazioni, tradotte dal ricercatore sulla base di spiegazioni e signicazioni che sono state costruite e comunicate dai soggetti. Le nuove pratiche di ricerca hanno avuto impulso dai mutamenti teorici recenti, ma hanno anche inuito sulla denizione stessa dei nuovi campi d’interesse conoscitivo e sugli scopi stessi della ricerca sociale, ed è ormai chiara la doppia ermeneutica in cui la ricerca sociale è inevitabilmente presa. Non si tratta di produrre conoscenze assolute ma interpretazioni plausibili. I comportamenti ci dicono qualcosa sul come gli attori sociali interpretano la propria azione. L a ricerca produce interpretazioni che cercano di dar senso ai modi in cui gli attori cercano a loro volta di dar senso alla loro azione. Si tratta di resoconti di senso, o se vogliamo di narrazioni di narrazioni. La nozione di plausibilità rappresenta un punto critico della sda metodologica introdotta dalla ricerca qualitativa, che oggi investe come si è detto la ricerca sociale nel suo insieme. (Melucci 1998: 23) L’uso del dialogo come strumento di indagine in campo sociologico,
usato in maniera pioneristica dall’etnometodologia (Gobo 2001), si unisce in questo approccio scientico specico, anche all’utilizzo dei documenti scritti6. Può essere concepito come uno strumento che contribuisce alla comIl metodo documentario di interpretazione (documentary method of interpretation ), nozione introdotta originariamente da Mannheim (cfr. Fele 2002) nel saggio On the Interpretation of Weltanschauung , è «un elemento di struttura identica sottostante una ampia varietà di realizzazioni di signicato totalmente diverso» (1952: 53-63). È anche il fondamento su cui si basa la comprensione dei dati etnograci raccolti. Utilizzo il concetto è per come è ripreso da Garnkel, che gli attribuisce un’accezione differente, usandolo per «spiegare ciò che accade in ogni episodio in cui un soggetto qualsiasi tratta l’apparenza di un oggetto come una particolare manifestazione di un’unità sottostante» (Ruggerone 2000: 68). 6
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prensione delle attività ordinarie sulla base di una congruenza tra azioni e spiegazione delle azioni compiute, come ha avuto modo di rilevare il suo fondatore nei suoi studi e nelle esercitazioni impartite agli studenti, gli attori sociali investono le azioni che compiono di un signicato che nelle loro per cezioni risulta uguale a quello che rivela poi l’evento. La ricognizione esatta degli eventi da parte dello studioso, pertanto, deve tenere in considerazione principalmente un fatto: la descrizione delle azioni e la comprensione delle stesse nell’atteggiamento comune non sono due momenti separati (Ruggerone 2000), ma, piuttosto, i resoconti [ account ] che ne forniscono i membri
hanno il valore di renderne esplicito l’agire, facendo il necessario per fornire e assicurare la ragionevolezza delle pratiche. La riessività degli account, ossia il racconto che gli attori fanno a loro stessi e agli altri, pur essendo un elemento in grado di contribuire al conferimento di realtà agli eventi, non è la preoccupazione dei membri delle attività situate. Ciò dipende dal fatto che essi non tematizzano in modo dettagliato e approfondito questa dimensione come una risorsa, bensì, quando agiscono, così come quando raccontano, si limitano a una percezione di senso comune nalizzata al compimento dell’attività. Per lo studioso che vuole smascherare il senso delle pratiche e il sapere implicito che queste contengono e rivelano, il centro della ricostruzione del senso delle pratiche si sposta sulla riessività. Le attività e i resoconti si implicano a vicenda perché, da un lato, ogni attività acquisisce un senso solo nel momento in cui le si attribuisce un signicato, ossia quando viene riferita a un account, esplicito o implicito che sia. Dall’altro lato, i soggetti «utilizzano la conoscenza condivisa per denire le situazioni, ordinarle, e agire in esse in modo funzionale ai loro ni pratici (i famosi «all practical purposes» già teorizzati da Schütz)» (Ruggerone 2000: 95). L’osservazione, pertanto, mette in evidenza come si integrino e si completino a vicenda le spiegazioni delle pratiche e le attività nel loro farsi, ossia come i discorsi appaiano illuminati dalle pratiche, confermando l’assunto che vi è un ordine «endogeno» nelle attività quotidiane, e che non vi possa essere una netta separazione tra questo ordine e i racconti – e perno gli schemi teorici – che la spiegano. L’esperienza non è affatto caotica poiché le azioni di cui è composta sono portate a termine nella misura in cui vengono organizzate in maniera intelligibile. Per decifrare la realtà sociale non occorre quindi specicare un certo numero di va riabili e le loro relazioni analitiche, quanto studiare le attività pratiche mediante le quali gli attori producono, riconoscono e spiegano le circostanze in cui si trovano. (Sassatelli 2000b: 12)
Dato che la nalità è stata principalmente quella di fare emergere i signicati nascosti, sciogliendo la complessità che le pratiche di modicazione 22
incorporano e, di volta in volta, ripresentano secondo modalità nuove e par ticolari a seconda dei soggetti, l’atteggiamento di apertura, risultato perlopiù agevole e ritenuto necessario in qualsiasi tipo di studio, è apparso ancor più indispensabile in questo contesto specico e si è rapidamente tradotto in una buona collaborazione e una partecipazione sentita da parte dei soggetti presi in esame.
La rilevazione è stata compiuta fra il 2005 e il 2008 all’interno di contesti selezionati, che sono stati ritenuti interessanti per investigare gli orientamenti nelle pratiche di marcatura del corpo per un uso espressivo, consapevole o inconsapevole, e che hanno permesso di fare luce, inoltre, sui processi di interazione fra i clienti e fra chi offre e produce modicazioni. Una serie di osservazioni è stata condotta in maniera continuativa per circa un mese in un negozio di piercing, tatuaggi e scaricazioni della città di Strasburgo (FR). Visite mirate all’interno di altri spazi analoghi italiani sono state inoltre effettuate in: un negozio di tatuaggi all’interno di un centro estetico nella periferia di Milano; un negozio di piercing e tatuaggi nel centro di Milano; inne, a una Tattoo Convention tenutasi nei pressi di Milano. In tali realtà ho potuto osservare i toni delle relazioni che nascono o si consolidano nelle interazioni fra chi anima e frequenta assiduamente o saltuariamente il mondo delle modicazioni del corpo, avendo come obiettivo principale quello di cogliere le matrici culturali delle procedure utilizzate dai vari attori e le ricadute identitarie di queste. 4.2. Raccontare le etnograe
I contatti quotidiani tra studioso e informatori coinvolgono sempre un intreccio di registri: analisi descrizione, punto di vista dell’osservatore e dell’osservato (Malinowski 1962). La letteratura etnograca, per cercare di render conto di questo intreccio, presenta diversi generi, che differiscono essenzialmente per il modo in cui i dati della ricerca vengono comunicati. Fra questi il più utilizzato è solitamente la biograa o la storia di vita, grazie alla quale la restituzione dei dati raccolti sui fenomeni studiati si regge su un rapporto di sineddoche fra un individuo e una cultura, della quale questo appare rappresentativo e viene scelto per stare a signicarla. Accanto a questa prima tipologia si colloca il memoir attraverso il quale l’autore riporta il lettore in un angolo della sua vita che egli ritiene particolarmente intenso di eventi e carico di affettività. Con l’etnograa narrativa, poi, evolutasi dal superamento dei primi due generi, gli scienziati hanno cercato di soddisfare l’esigenza degli studiosi di riferire in modo fedele la storia dei 23
soggetti delle biograe, cercando di includere anche la loro esperienza per sonale (Tedlock 2005).
Nell’esposizione dello studio sul campo delle modicazioni del corpo è stato adottato un registro narrativo di scrittura creativa, afne a quello dell’etnograa narrativa. Il mio obiettivo era, infatti, cercare di restituire la ricchezza delle biograe dei soggetti studiati nella comunità di operatori con cui ho potuto prendere contatto e allo stesso tempo integrare le informazioni con dati relativi ai tempi e ai modi in cui sono stata da loro accolta. Il gruppo costituisce pertanto il termine di base della sineddoche, attraverso la quale essi rappresentano la cultura della modicazione del corpo, ossia del processo di incorporazione, di inscrizione del genere. Ho pertanto preferito impiegare per frammenti le ricostruzioni descrittive lungo il corso della strutturazione dei parametri di indagine, conservando in esse anche la mia esperienza personale di soggetto coinvolto nelle pratiche che si stavano sviluppando. Queste gurano codicate riportando fra parentesi tonde il luogo e al periodo in cui l’osservazione è stata condotta (ad es. (Strasburgo, maggio 2005); (Milano, febbraio 2008) ecc.). 4.3. L’intervista come account dell’incorporazione
La modicazione del corpo può a pieno titolo essere considerata come una parte del processo di produzione culturale (Atkinson 2003; Caplan 2001) e come tale spinge alla ricerca dei diversi signicati e delle valenze sim boliche che sono innestate in ogni scelta personale. Esso appare come un ulteriore modo di raccontare se stessi che i soggetti hanno imparato a gestire e ricostruire secondo modalità complesse (Pitts 2003; Sullivan 2001; Sweetman 1999), modicando i signicati convenzionalmente accolti, talvolta rinnegandoli o solo discostandosene parzialmente. Tuttavia, la comprensione delle competenze, così come il funzionamento delle rappresentazioni non è facilmente indagabile, proprio perché appare spesso come un dato per scontato dell’agire. È sulla base di ciò che risulta, dunque, assai procua l’immersione concreta dell’osservatore nel contesto in cui il fenomeno si concretizza. Assistere personalmente alle pratiche nel loro farsi ha permesso, da un lato, di raccogliere informazioni inerenti ai corpi e alla questione del genere non tematizzate e difcili da spiegare nelle interviste in profondità, ma utili al pari e talvolta più dei discorsi per avvicinarsi al senso nascosto dell’incor porazione; dall’altro lato, ha comportato in qualche modo dover mettere in discussione le abitudini a leggere chirurgia, piercing, tatuaggi e scaricazioni 24
per riettendo sulle motivazioni di partenza e sugli effetti materiali che por tano i soggetti a preferire determinate pratiche, escludendone altre. La lente più adatta attraverso cui rendere conto di tale realtà mi è pertanto sembrata quella che cerca di sottolineare l’aspetto argomentativo della fase di raccolta dei dati e le signicatività vissute dai soggetti durante il colloquio. Per realizzare tale obiettivo sono state raccolte interviste individuali, che in sinergia con le etnograe hanno permesso di mettere a fuoco le relazioni con le rappresentazioni di genere insite nelle tecniche di trasformazione del corpo e le differenti logiche sulle quali esse poggiano. Le interviste individuali ai clienti sono state basate su un tipo di intervista in cui il ricercatore presenta all’intervistato uno stimolo “neutro” e in seguito analizza, attraver so la discussione, l’impatto di questo stimolo sul soggetto. Servendosi del sussidio di una traccia aperta, l’intervistatore inizia a porre domande generali che non presuppongono una risposta precostituita e prosegue poi facendo domande più o meno strutturate. Volendo approfondire contemporaneamente il senso di procedure di modicazione differenti – e raramente presenti insieme in un singolo individuo – lo stimolo iniziale sono state alcune immagini di corpi tatuati, con piercing, scaricazioni e che mostravano fasi pre- e post- di interventi di chirurgia estetica raccolte dalla rete. Il criterio fondamentale per la raccolta dei dati è stato dunque un atteggiamento non direttivo, che permette all’intervistato di esporre il proprio punto di vista, senza che una cornice interpretativa venga sovrimposta alle sue im pressioni personali sul tema indagato (Flick 1998; Bichi 2000). È stato fatto un uso combinato di interviste a operatori professionisti e persone comuni, utenti delle tecniche di modicazione per ottenere punti di vista esperti e profani su chirurgia estetica, piercing, tatuaggio e scaricazione. L’intervista agli operatori (piercer, tatuatori, chirurghi) si è concentrata sulle porzioni di storia personale che sembravano particolarmente utili per l’indagine, ma ha impiegato comunque rilanci neutri per stimolare e accompagnare il soggetto durante l’esposizione. Questo è apparso anche un metodo appropriato per approfondire e sondare il livello di tematizzazione da parte dei non professionisti per ricongurare la ricchezza di stimoli e informazioni già raccolte durante la prima fase di osservazione partecipante. L’analisi dei dati è stata svolta su un campione distribuito sul territorio metropolitano della zona del centro e della periferia e nella provincia di Milano. L’obiettivo della distribuzione è stato quello di realizzare un campione sufcientemente eterogeneo da poter contenere caratteristiche variabili, innanzitutto, a seconda del genere, ma anche del contesto sociale di provenienza. La composizione tra maschi e femmine riprodotta nell’universo considerato, ha cercato di fornire, una rappresentazione sufcientemente completa 25
del fenomeno della modicazione del corpo in relazione con la variabile di genere, tenendo conto anche della varietà interna all’universo. In particolare, il lavoro condotto è incentrato sull’ipotesi che chi modica il corpo sceglie di trasformare il proprio aspetto, facendo riferimento a un bagaglio di conoscenze, attinte nei diversi ambiti della quotidianità. A monte di ciascuna scelta di agire è sempre possibile individuare una serie complessa di istanze (educazione, curiosità, convinzioni personali, condizionamenti/suggestioni/ orientamenti dalla rete di legami amicali o parentali, informazione) che cooperano in sinergia e portano – con modalità più o meno consapevoli – alla selezione di una pratica piuttosto che di un’altra. La composizione del campione (cfr. tab. 1) ha inevitabilmente risentito dei condizionamenti contingenti e ha richiesto una ridenizione “in corsa” per quanto concerne la distribuzione dei casi. È stato inoltre necessario inter vistare due rappresentati maschili per le scaricazioni, poiché all’interno del territorio e dell’universo non sono stati trovati portavoce femminili di una pratica così particolare e poco frequentata dal mainstream. Tab. 1: Composizione del campione di intervista Professionisti Genere
Clienti/pazienti
Tipologia di pratica
m
f
m
f
2 2
2 2
2 2
2 2
Tatuaggio
2 2
1
2 2
1 2
Scaricazione Chirurgia estetica
Piercing
Dal punto di vista socio-culturale (cfr. tab. 2), sono stati considerati casi eterogenei (dalla realtà di un single, professionista, laureato a quella della commessa di una panetteria di provincia, dalla giovane madre impiegata all’imprenditore) che per le loro particolarità hanno portano alla supercie un plus semantico e simbolico che contribuisce a orientare il percorso di indagine qualitativo. I dati, raccolti in fasi successive tra il 2005 e il 2008 sono stati, infatti, sempre riveduti, originando un percorso circolare tra analisi e riessione che porta a scoprire elementi talvolta nuovi e inaspettati, in grado di confermare o confutare le ipotesi precedenti, ma sempre essenziali per l’arricchimento e l’approfondimento dell’analisi.
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Tab. 2: Dati strutturali degli intervistati Codice
Sesso
Età
Professione
P, 1 P, 2 P, 3 P, 4 P, 5 P, 6 P, 7 P, 8
m
Piercer Piercer
S,1 S, 2 S, 3 S, 4 S, 5 T, 1 T, 2 T, 3 T, 4 T, 5 T, 6 T, 7 T, 8
m m m
36 34 20 29 33 38 20 19 38 30 40 28 24 26 24 26 23 43 30 38 46 50 43 39 27 36
CH, 1 CH, 2 CH, 3 CH, 4 CH,5 CH,6 CH, 7
f
m
f f
m m
f
f m m
f m
f f f m m m
f m
f f f m
Operaio Impiegata
Piercer Piercer studente studentessa
Piercer Piercer Tatuatore Commessa Studente Tatuatore Studentessa
PR Commessa Tatuatrice Tatuatrice Tatuatore Imprenditore
Chirurgo Chirurgo Impiegato
Analista di laboratorio Avvocato Chirurgo Libero professionista
50 48
Le supposizioni di base sono state ampiamente confermate, ma anche rivedute e articolate proprio grazie al fatto che ogni intervistato ha costituito, in qualche modo, un caso unico e ha portato ulteriore ricchezza nel set di informazioni che man mano andava strutturandosi nel cammino della ricerca. 5. Articolazione del libro
Il libro segue una suddivisione in otto capitoli. Il primo capitolo considera le questioni inerenti al tema dell’identità. In particolare, approfondisce gli aspetti legati alla costruzione di una biograa “scelta”, in cui la gestione 27
della dialettica fra individuazione e integrazione diviene compito degli individui e mette in evidenza i nessi fra espressione del self e autenticità, fra identicazione e distanziamento dal ruolo, riettendo, inne, sulla relazione fra identità e genere. Questo tema viene ripreso e ampliato nel secondo capitolo, dove la questione del genere è messa in relazione con il ruolo delle prassi – in special modo nella forma di tecniche corporee – attraverso cui maschilità, femminilità e identità ibride vengono manifestate e riprodotte nel corpo sociale, processi in cui il corpo individuale gioca un ruolo cardine. Il terzo capitolo sviluppa, quindi, il tema della corporeità nel processo di costruzione dell’identità e del genere. Il suo ruolo preminente nelle interazioni della vita quotidiana è argomentato attraverso la riessione sulle diverse immagini di sé che gli attori sociali sviluppano e cercano di realizzare come materializzazione della propria identità. Nei capitoli quarto, quinto, sesto e settimo sono analizzati i contesti (arene) in cui le pratiche di modicazione del corpo materializzano le identità individuali, rendendo possibile la denizione di modelli corporei che sottoscrivono precisi ordini di genere. Nello specico, viene fatta una ricostruzione del contesto dei media internazionali come fonte di ispirazione e struttura semantica in cui i corpi sono inseriti come supporto per identicazioni rapide e mutevoli (cap. 4). Successivamente viene considerato il tema della disci plina come perno attorno a cui ruotano incorporazioni in cui anche il genere sembra rientrare fra le competenze del corpo da acquisire con un apprendistato presso i professionisti (chirurghi, piercer, tatuatori) (cap. 5). Accanto a questi temi emerge poi il quello dell’estetica qui ritratto come un atteggiamento idealizzante e oppositivo rispetto alle tendenze omogeneizzanti della cultura del consumo (cap. 6). Quest’ultima fonte di signicati è trattata poi come generatore di un’ulteriore arena, in cui i soggetti attingono ai simboli del contesto ponendosi in una prospettiva di oggettivazione del corpo e dell’identità di genere (cap. 7). L’ottavo capitolo, inne, presenta
un ulteriore modello di corporeità, emerso come parziale negazione di quelli delineati nelle precedenti esposizioni e, tuttavia, auspicato come ideale regolativo delle prassi che danno forma al genere e dei discorsi che ne regolano l’appropriatezza.
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1. Figure dell’identità1
Tutti abbiamo l’abitudine di fare fotograe, sceglierne una certa quantità e organizzarle seguendo un certo ordine, perché vogliamo (oppure speriamo di) conservare la storia della nostra famiglia e di noi stessi. È qualcosa che facciamo in modo praticamente naturale, non tanto per svelare losocamente l’essenza nascosta di “chi siamo”, ma più banalmente perché ci serve un punto di equilibrio per andare avanti nelle attività di ogni giorno e per dare una linearità alla nostra biograa e a quella di chi vive intorno a noi. Guardando le fotograe, cominceremo a identicare degli schemi che conosciamo e ci potremo convincere che si tratta davvero della storia di un soggetto, la nostra storia.
Ciò che viene denito come soggetto, infatti, altro non è che il punto in cui le reti cognitive e comunicative si incontrano e costituiscono l’identità del sé come contesti situazionali ed eventi signicativi (Melucci 1984). Per capire chi un individuo sia, dunque, occorre considerare innanzitutto la sua riessività [reexivity] e il suo legame a un contesto specico in cui egli, o ella, si trova e si racconta [indexicality] (Garnkel 1969). L’identità individuale, quindi, da abitudine della vita di ogni giorno diventa questione com plessa quando vogliamo capire noi stessi e gli altri. Allo stesso tempo è anche un problema piuttosto pratico, che va risolto tempestivamente per comportarsi in modo adatto nelle mille situazioni della vita. Quando la mattina in tram ci troviamo faccia a faccia con qualcuno che non abbiamo mai incontrato prima ci viene spontaneo chiederci: chi è? Da dove viene? Che lavoro farà? Cosa avrà fatto prima di trovarsi qui? L’aspetto ci può venire incontro: una valigia, un cappotto di taglio curato ci possono far capire la professione, la posizione sociale, un pezzetto della biograa di chi osserviamo. Se arriviamo anche a uno scambio verbale, possiamo racIn questo studio mi sono avvalsa di un’accezione del termine “identità” che pone l’accento sulla costruzione della soggettività come risultato di un lavoro di narrazione che attribuisce coerenza interna per l’individuo, anche in relazione a una dimensione temporale e si rende intelligibile intersoggettivamente (cfr. Cavarero 1997, 1998; Ricoeur 1991, 1993). 1
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cogliere altre informazioni e, magari, scoprire che vive nella nostra stessa città, lavora vicino a dove lavoriamo noi e ha una famiglia simile alla nostra. Ci sembra di conoscerlo un po’ di più, di avere un’idea di chi sia e di avere persino qualcosa in comune. Di appartenere a uno stesso mondo, a uno stesso gruppo, a una stessa situazione. Al di là di quanto possiamo esserne consapevoli, il modo in cui l’identità si struttura ci crea problemi, fondamentalmente perché rimane un paradosso: da un lato, richiede di avere aspetti in comune con gli altri e, da un altro, ha bisogno che rendiamo chiara la differenza, che segnaliamo a tutti la distinzione da essi. Il paradosso è apparente, perché l’identità si nutre proprio di questa dialettica e si forma proprio quando una persona cerca di rappresen tarsi in seno al gruppo di cui fa parte (Mead 1966). La duplice attività in cui un individuo deve mostrarsi capace di elaborare in modo personale i signicati e di interiorizzare valori e modelli fa delle interazioni un momento fondante del lavoro sull’identità. In un moto dialettico, come mostrerò più avanti (cfr. par. 2.2), nell’interazione vengono negoziati i signicati e tutti i segnali che attraverso il corpo vengono utilizzati con nalità identitarie ne sono il risultato. Vedere un ragazzo di pelle bianca con i lobi allungati non ci fa pensare alla sua appartenenza a una tribù indigena, ma ci segnala la sua separazione da una cultura condivisa, quella occidentale, e la sua prossimità a un gruppo, quello della cultura giovanile, dedito alla modicazione del corpo. Se poi magari gli parliamo, come è più volte accaduto a chi scrive con alcuni avventori dei negozi di piercing, ci potrebbe sorprendere dicendo che quella modicazione è il risultato di un lungo lavoro di attenzione a se stesso e di un consapevole distanziamento da alcuni valori della sua cultura d’appartenenza, che egli percepisce come artefatta e mercicata. Interagendo, infatti, gli attori sociali scambiano esperienze, ognuno negozia non solo signicati per fondare un terreno comune di comprensione e scambio reciproco, ma mette in gioco parti della sua biograa. Chi parla non si trova solo preso in un gioco linguistico2 che denisce i signicati delle parole attraverso il loro uso (Wittgenstein 1964), ma a ogni Wittgenstein elabora questo concetto nelle opere successive al Tractatus logico-philosophi cus (1918), dopo aver riscontrato la presenza di una pluralità di linguaggi comuni, egli mette 2
in evidenza come il nesso tra linguaggio e mondo – che a suo dire non pare più possibile interpretare secondo il modello linguistico della scienza – si trasformi in un nesso tra giochi del linguaggio e forme di vita diversi, dove la molteplicità di ciò che deniamo “segni”, “parole”, “proposizioni” «non è qualcosa di sso, di dato una volta per tutte; ma nuovi tipi di linguaggio, nuovi giochi linguistici, come potremmo dire, sorgono e altri invecchiano e vengono dimenticati. […] qui l’espressione “gioco linguistico” è destinata a mettere in evidenza il fatto che parlare un linguaggio fa parte di un’attività, o di una forma di vita» (Wittgenstein 1974: 21, n. 23). 30
interazione, a ogni ripetizione del discorso, attraverso un frammento di racconto mette anche in gioco tutta la realtà che conosce. Dato che si tratta di scambiare informazioni personali, di costruire identità, le informazioni andrebbero maneggiate con cura. Tutto si svolge invece all’insegna della prontezza e della competenza: per completare il senso di ciò che avviene in una certa situazione, bisogna essere pronti a fare nel gruppo ciò che serve, usando un sapere tacito e condiviso dagli altri membri della comunità (Garnkel 1965). In questa prospettiva, farsi un tatuaggio, o subire un intervento di chirurgia estetica, rivela di essere in gran parte dipendente dalla denizione del sapere tacito sull’aspetto corporeo necessario per condurre le pratiche. Esprimere la propria identità, mandando segnali sui propri gusti e convinzioni, non deve allora sconvolgere la capacità degli altri di darvi un senso bensì ottenere il loro l’apprezzamento. Il nostro aspetto è, infatti, una parte delle conoscenze tacite che costruiscono il senso comune e lo riproducono. Per esemplicare uso un aneddoto riportato da un intervistato: trovare al supermercato quattro giovani uomini vistosamente tatuati e con svariati piercing (su orecchie, labbra, sopracciglia, naso, mento), con un bimbo di tre anni seduto sul carrello della spesa, manda in crisi il senso comune e, inoltre, genera in loro stessi la percezione che non sarà facile far capire immediatamente chi sono e cosa fanno in quella situazione “ordinaria”. Il senso delle loro storie aspetta un’autenticazione. Come ci ha spiegato Schütz (1974), pur avendo a disposizione un fondo comune di conoscenze, il vissuto degli altri non è evidente, ma solo “appresentato” e interpretato sulla base di esperienze che abbiamo avuto, che ci caratterizzano e che provengono dal nostro ambiente sociale. Mostrarsi agli altri e osservarli sono due modi per cercare di dare una denizione a noi stessi e alla nostra biograa (Ricoeur 1993). Ciò che ci appare, ciò che ci viene mostrato, come le nostre fotograe, è una prova di quello che siamo autenticamente. Ma l’autenticità non è un dogma, anzi molte volte è un teorema da di mostrare. Il concetto è spesso impiegato come contrario dell’apparenza: “autenticità” dovrebbe essere garanzia di ciò che si è, laddove “apparenza” rappresenta qualcosa di sfuggente, legato alla situazione, a una contingenza particolare e magari unica, che perciò non crea una regola e nemmeno assicura la continuazione del racconto. Ad avere maggiore dimestichezza con i limiti di questo assioma sono soprattutto i giovani, che sanno bene come ci si esprime attraverso il modo in cui si appare agli altri (Bovone e Mora 1993). Si può essere seriamente impegnati a veicolare un’identità denita, chiara, ma l’aspetto, ossia l’immagine, l’apparenza, ci parlano di un individuo in trasformazione, che suo malgrado ha una narrazione in corso. Ciascuno gode, dunque, di un’autonomia relativa: per l’identità, per l’au31
tostima (e per la sopravvivenza) deve usare delle forme di determinazione che trova nei sistemi di signicato culturali socialmente codicati, ma non vi si adatta totalmente. Gli attori sociali vanno alla ricerca di mezzi espressivi per dare concretezza a una differenza irriducibile, «ciò che è troppo piccolo o parziale per entrare nei circuiti standardizzati del mercato culturale di massa», cercano di dare corpo allo «spreco simbolico», all’inalienabile «diritto del particolare ad esistere, [al]l’irriducibile signicato dei tempi interiori che nessuna Storia sarebbe in grado di riportare» (Melucci 1996: 142). Posso no trovare questi segni grazie a tecniche che il gruppo sociale condivide (e apprezza)? Nel corso della ricerca ho appreso che una modicazione di dimensioni ridotte (come una stellina, o una farfalla, o una scritta in caratteri gotici tatuate sul corpo o una leggera smussatura alla curva del naso) aiutano a sentirsi parte della Storia e, per dare corpo allo spreco simbolico, è meglio scegliere un segno che viene dall’entroterra africano e che, formando una cicatrice in rilievo, cerca di raccontare un’“altra storia”. D’altra parte, praticamente nessuno è del tutto permeabile alle inuenze siche e psichiche delle persone che lo circondano, dei simboli, delle regole sociali, dei modelli di comportamento, dei condizionamenti materiali, ossia del sistema culturale in senso lato, pertanto ognuno può compiere una selezione delle esperienze e ristrutturare se stesso, costruire insomma la sua identità. Anche attraverso un pezzetto di metallo inserito sotto pelle gli attori sociali ci stanno dicendo che qualcosa sta cambiando nel modo di intendere il corpo e l’incorporazione. Il mondo interno del soggetto e quello esterno dei signicati condivisi si distanziano in modi nuovi e nei prossimi paragra cercherò di capire in che modo ciò permette ai soggetti di entrare in relazione con i loro simili e come riescano a salvaguardare la loro identità (Crespi 2004).
1.1. Identità: vecchie questioni, nuovi racconti?
Una prima questione dell’identità, come è già stato rilevato (Melucci 1991, 1996; Giddens 1995; Crespi 2004), consiste nell’essere un’«invenzione moderna» (Bauman 1995: 18). Nelle società tradizionali l’identità veniva denita attraverso pratiche rituali che legavano l’individuo alla collettività e alla struttura sociale per riprodurre un ordine e stabilizzare le posizioni occupate dai singoli individui. Con l’età moderna queste certezze, e tutte le forme d’ordine sociale tradizionali, sembrano essere state spazzate via. Attraverso un lento processo di trasformazione, la società è andata perdendo progressivamente la struttura sociale salda, nella quale ruoli e posizioni 32
erano deniti in maniera stabile, per passare a una struttura essibile, permeabile e quasi assente. Gli individui progressivamente perdono l’abitudine a denire facilmente la propria identità in modo chiaro e duraturo e penetrano in una realtà, che li vede impegnati a rivestire molteplici ruoli: «l’identità moderna è aperta […] sempre più differenziata, complessa e “interessante” per l’individuo, […] riessiva […] individualistica permanente(mente in) crisi» (Berger, Berger e Kellner 1973: 77-79). Come ho detto sopra, la riessività è centrale nella comprensione dei signicati che un individuo attribuisce al contesto e in misura crescente diventa un elemento cospicuo nelle pratiche dei soggetti che risentono della crisi della tarda modernità (Berger, Berger e Kellner 1973). Essi, infatti, si trovano in situazioni nelle quali due spinte simultanee sembrano regolare il loro agire: la sensazione di aver perso le radici, che crea difcoltà nel rintracciare valori condivisi e validi per tutti in ogni situazione; e il senso di repulsione per qualsiasi tipo di esperienza apparentemente irreversibile o totalizzante, che si traduce nella necessità di rimanere in parte “sradicati” (idem). Il self non viene più percepito come un nucleo solido e omogeneo che orienta l’agire di un individuo dall’interno, ma richiede un sostegno intuitivo: con l’adozione di uno stile di vita che traspaia da elementi concreti un individuo vede garantita la propria identità. Un soggetto, insomma, non può basarsi solo sul fatto che ha un lavoro sso per un giornale online, una famiglia e un glio di nove anni, gli occorre altro. Come deve lavorare, allora, per sostenere il self, ossia per costruirsi l’identità giusta? Innanzitutto facendo fronte al mutamento continuo che lo scenario tardo moderno attraversa, spingendo il lavoro riessivo verso una qualche forma di narrazione e, tuttavia, vedendosi precludere la possibilità di un progetto narrativo stabile. La mancanza di ormeggi sicuri per ancorare una scrittura di sé coerente e ininterrotta certo non dipende solo da una percezione individuale, ma ha numerosi riscontri nei dati dei processi di de-territorializzazione, del crollo delle ideologie forti, della frammentazione delle relazioni sociali, della caduta dell’etica in una molteplicità di etichette. Ancor di più, non è un fatto solo strutturale, ma emerge in ogni interazione perché lavorare su se stessi è allo stesso tempo lavorare sul sistema che deve autenticare l’identità degli attori sociali.
Il contributo di Goffman (1998) chiarisce infatti il senso del lavoro fatto dagli attori sociali per salvare la propria differenza. Lo scarto simbolico, cui ho già accennato nelle pagine precedenti, si può manifestare nella necessità di essere riconosciuti come singoli e rendere le molte situazioni in cui gli individui cercano di preservare la propria identità una richiesta di allontanarsi da quella socialmente imposta: si strutturano così distanziamenti da 33
un self virtuale che il ruolo sociale impone (Goffman 2003). Vale a dire che un manager che si fa tatuare un dragone su un braccio può viverlo come una presa di distanza da un ruolo sociale che richiede impermeabilità agli ammiccamenti della moda e della decorazione frivola (o popular) del corpo. La modicazione, come misura del distanziamento, in questo caso, non è una negazione del ruolo, né tanto meno della struttura sociale, ma rappresenta un momento per capire che nei buchi del sistema vi è spazio per l’espressione di nuove identità la percezione della nostra personalità può emergere dai piccoli modi con cui resistia mo alle pressioni. Il nostro status è supportato dal solido edicio del mondo, mentre la percezione della nostra identità spesso risiede nelle crepe (Goffman 2003: 133).
Tenendo allora presente che la biograa di un individuo è un «fenomeno d’intreccio» (Elias 1983: 104), una questione nuova dell’identità consiste nel decodicare i nuovi modi di creare l’intreccio e, ancor di più, il riconoscimento degli altri che assicura al soggetto di avere un’identità adeguata. Fare un piercing in adolescenza serve a una ragazza o a un ragazzo che vuole sentirsi membro della sua generazione, ma se a mettere un anellino all’om belico è sua madre? Quasi sicuramente dovrà fare i conti con il suo ruolo e cercare crepe in cui inserire questa intuizione sulla sua autenticità. La nuova identità di un soggetto passa sempre attraverso gli scambi con gli altri, con l’ambiente esterno e attraverso le risorse/impedimenti che questi trova. Per quanto sia importante la fase di autocostruzione e sia un impulso soggettivo (Melucci 1991), tuttavia, è il riconoscimento intersoggettivo dei segni impiegati a fondare la possibilità della nuova identità. Marcare il corpo con un tatuaggio, o modicare l’aspetto del volto attraverso una rinoplastica, sono gesti non senza conseguenze che se fraintesi dal gruppo, possono minare l’identità personale. Viceversa, le labbra carnose, codicate come elemento di uno stereotipo di femminilità seduttiva all’interno di un sistema culturale come quello occidentale contemporaneo, sono materiali iconici a disposizione di tutti, da decodicare e usare, per mostrarsi e riconoscersi membri competenti del gruppo sociale. Se, cioè, quello che cerco di esprimere come ‘la mia differenza’ non riceve un’autenticazione dagli altri, tutta la mia biograa perde di signicato. Perché se questi non riconoscono, il suo fondamento all’interno della realtà simbolica comune allora è la mia unità come persona che viene a mancare (Habermas 1979). Prima di andare a vedere quali scenari ospitino e riconoscano le nuove identità, è però il caso di individuare alcune tesi relative al tema dell’identità. Mi soffermerò sostanzialmente su tre. Partendo dalle questioni poste dall’autenticità del soggetto che si autocrea (1.2), analizzerò il contorno del conti34
nuo oscillare tra libertà e imposizione del ruolo nell’attività situata (1.3), per considerare, inne, come si tematizzi e venga espressa la differenza particolare rispetto a quella serie di aspettative, generate dalle norme sociali, che fungono spesso da catalizzatore meccanico per la stereotipizzazione o da setaccio per l’incasellamento degli individui in categorie stabili (1.4). 1.2. La gura dell’autotrasformazione
Anche se il concetto di identità fa spesso il paio con quello di autenticità, ossia con un atteggiamento che ci fa intuire in noi stessi il senso della nostra singolarità, l’abbinamento non chiarisce il concetto, sembra anzi indebolirlo, proprio perché si basa su un’intuizione. L’intuizione dell’autenticità somiglia a un ripiegamento su noi stessi, uno sguardo carico di tensione ma difcile da comunicare con le parole e soprattutto da far arrivare agli altri come vorremmo (Bovone e Mora 1997). L’intuito, infatti, non si avvale di discorsi logici, né dimostrazioni scientiche, quindi non ricaviamo denizioni di noi stessi o mappe del nostro progetto di vita, né tanto meno assiomi su che cosa l’identità sia. Se riuscissimo invece a ripartire gli elementi dell’identità in termini di capacità di controllo di sé (repressione degli istinti, gestione dei bisogni, sviluppo delle potenzialità personali ecc.) alla ne otterremmo l’equazione matematica per comporre l’identità autentica? Molto probabilmente no, perché l’autenticità è più complessa di questo e coinvolge diversi di fattori, che inuiscono sul processo di individuazione. Inoltre, il perno attorno a cui ruota l’agire orientato all’autenticità è sempre e comunque il sistema simbolico, che orienta e comprende l’agire degli individui. Una soggettività autentica, dunque, non può prescindere dal sistema simbolico, ossia dai modelli culturali che la società propone e i soggetti utilizzano. Ma come può essere autentica quell’individualità che pedissequamente incorpora i modelli condivisi? Il soggetto autentico è un’entità che riesce a modicare a suo vantaggio i modelli, o per meglio dire la forme dei discorsi e, semmai, si pone in oppo sizione rispetto alle rappresentazioni della cultura dominante. Per denirsi autentici, dunque, gli attori della tarda modernità dovrebbero essere capaci di decostruire i modelli culturali ed essere in grado di modicare il proprio aspetto eludendo (o sovvertendo) i signicati che la cultura condivisa utilizza per rigenerare il controllo sociale. In breve, la scrittura del corpo, attraver so il bisturi del chirurgo, o la china del tatuatore, o il metallo del piercer, per svelare l’autenticità, dovrebbe valere innanzitutto come lavoro per riettere sulle imposizioni di ruolo e riconoscere in se stessi qualcosa che poi si vuole 35
comunicare. Tutto ciò può essere utile a rivelare i metodi di controllo insiti nei modelli condivisi. L’inautenticità può essere letta come l’effetto di alcuni metodi specici di disciplinamento e di addestramento del corpo (i cosiddetti “dispositivi”, come le strutture architettoniche, le misure amministrative, gli enunciati lantropici) che formano una rete di elementi in grado di controllare e dirigere la condotta degli individui. Seppure vi sia un’ampia serie di «tecniche del corpo» (Mauss 2000) a disposizione degli individui, infatti, queste non sono neutre rispetto all’esercizio del potere, anzi, essendo nate contemporaneamente all’emergere del soggetto moderno, sono contrassegnate da una
nalità normalizzante: esistono nella misura in cui possono essere utili alla stabilità della società. Sotto questa luce le tecniche di modicazione del cor po hanno avuto nel corso della storia un ruolo importante correggendo con la chirurgia i caratteri che risultavano stigmatizzanti, come il naso aquilino o camuso; segnalando con il tatuaggio le deformazioni morali di un soggetto, come il criminale o la prostituta.
L’autenticità, invece, sembra legata alla possibilità di trovare un certo modo di considerare le cose e di stare nella realtà, cioè saper intrattenere relazioni con gli altri, generando una certa attenzione, «un certo sguardo» (Foucault 2003: 12) – che il soggetto deve distogliere dall’esterno e rivolgere su se stesso, vigilando su ciò che accade nel suo stesso pensiero. Inne, deve tener presente una serie precisa di azioni che, esercitate da egli stesso su di sé, si preggano l’autopuricazione, l’autotrasformazione, l’autotrasgurazione, ossia la “cura di sé”. L’identità autentica, dunque, somiglia a un processo, in cui l’individuo diventa autentico, mentre acquisisce la consapevolezza di sé. Questa gura si manifesta a partire da quando il soggetto si riconosce capace di pulsioni e desideri, quindi soggetto di una sessualità (Dreyfus e Rabinow 1982). La capacità di riettere sul proprio agire (che nella prospettiva foucaultiana coincide con il desiderare e l’avere pulsioni) e di farlo in funzione di un altro generico fonda quindi la trasformazione degli atteggiamenti e costituisce un discorso di verità su se stesso che un individuo riesce a compiere non come monologo, bensì come pratica sociale questa applicazione nei confronti di se stessi non richiede semplicemente un atteg giamento generale, un’attenzione diffusa […] implica un preciso lavoro. Richiede del tempo […]. E qui si tocca uno dei punti più importanti di questa attività consa crata a sé stessi: essa costituisce non già un esercizio della solitudine ma una vera e propria pratica sociale. E questo, sotto diversi proli (Foucault 2001: 53-55).
In un’ottica in cui l’uomo è per denizione «un essere deputato a prender 36
si cura di sé» (Foucault 1984: 20), lo sguardo su se stessi è come una tecnica morale attraverso cui un individuo si deve formare, applicandosi, contenendosi, trasformandosi. Non dipende né da una codicazione delle azioni né da una ermeneutica del soggetto, quanto piuttosto da una stilizzazione dell’atteggiamento e da un’estetica dell’esistenza. Aver cura di sé costituisce un’art de vivre attraverso la quale un individuo si costruisce come un’opera d’arte, dotandosi allo stesso tempo di un’etica e di un’estetica.
L’autenticità nisce, allora, col coincidere con la “cura di sé”, che i pensatori stoici avevano trasformato in un’arte: con l’esercizio un individuo im para a scrivere la sua “vera” storia. È, infatti, solo avendo cura di sé che si può arrivare a decostruire le strategie di controllo sociale. Tali strategie sono riprodotte nelle relazioni – che si tratti di strategie di tipo discorsivo o non discorsivo – e prendono la forma di insiemi di leggi, istituzioni, misure amministrative, affermazioni scientiche, iniziative lantropiche, che in qualche modo deniscono sempre un potere sociale. Ma non lo attribuiscono a un individuo in particolare, anzi glielo sottraggono. Proprio perché sono neutre, regole, conoscenze e procedure, non sono prerogative di una classe sociale oppure di una forza sociale particolare, chiunque può interiorizzare (del resto raggiungere tutti indistintamente è proprio l’obiettivo del controllo sociale). Sono però il disinteresse a dominare gli altri e la forza di volontà – che rap presentano anche il cuore della questione dell’individualità (Merquior 1988; Cotesta 1979) – i pochi requisiti fondamentali dell’autenticità. Non vi è un contro-modello preciso, delineato secondo parametri esterni e condivisibili, se riesce a scorgere in sé queste caratteristiche, ciascuno potrebbe dotarsi di un’identità autentica, compiendo un processo di trasformazione in cui inventare se stesso come un artista. L’opzione di questa identità autentica è, infatti, (ri)crearsi ispirandosi al modello precorso dal pensiero stoico, la gura di «un soggetto sano, per nulla collegato a un dominio sociale sul singolo» (Merquior 1988: 146). Modicare il corpo con la chirurgia, o i piercing ap pare autentico nella misura in cui non ha la nalità di impressionare, sedurre, disgustare gli altri, bensì un passaggio della creazione di se stessi. Questa forma dell’identità non è il risultato opinabile di un lavoro di costruzione razionale (come ho già detto più volte il ‘chi sono’ rimane una domanda aperta), l’identità autentica è piuttosto una gura travagliata, im pregnata dall’idea della propria nitezza. È l’identità attraversata dall’ambivalenza di fronte alle nuove possibilità di esistere che caratterizza i soggetti tardo moderni, privati degli strumenti e della consapevolezza di sé dalle trasformazioni storiche losoche ed epistemologiche della modernità, che persino Foucault sembrerebbe aver intravisto. Questa identità è anche il risultato di un doppio rovesciamento: «nel Cristianesimo si è prodotto un ro37
vesciamento della cultura classica di sé, oggi, anziché rinunciare a se stessi per non allontanarsi da Dio, si costruisce e si crea un sé come un’opera d’ar te» (Dreyfus e Rabinow 1982: 339). La novità di questa proposta è un capovolgimento, ossia rendere possibile una lettura del culto contemporaneo di sé come scoperta del vero self (Frank 1991), separato da ciò che potrebbe renderlo oscuro o alienarlo: occupar si di sé signicherebbe compiere un lavoro preciso che ha procedimenti e obiettivi caratterizzanti,3 ma soprattutto, è un processo e, una volta che lo si è intrapreso, inevitabilmente, può coprire la durata della vita, pertanto non vi è un momento giusto per intraprenderlo: non è mai troppo presto né troppo tardi per iniziare a prendersi cura di sé. La prospettiva individuata da Foucault sembra sottintendere l’idea che occorre una gran dose di volontà per compiere la trasgurazione del soggetto in self autentico, tuttavia non è chiaro il tipo di volontà necessaria. In quale modo un individuo arriva a darsi un senso, un’identità autentica grazie alle sue azioni? La vocazione, coltivata con la dedizione di una vita è il movente del modello del pellegrino (Bauman 1999), ma potrebbe esserlo anche per questa gura dell’identità? La cultura occidentale contemporanea sembra da qualche tempo orientata verso il cosiddetto “edonismo generalizzato”, evita quindi di vincolare a principi morali e all’etica del sacricio il progetto di vita individuale: l’esaltazione dell’istante e della presenza sono le cifre distintive del vivere sociale (Maffesoli 1986). Inoltre, i progetti di lungo respiro vengono tendenzialmente frammentati in micro movimenti di adattamento progressivo che trasformano anche l’etica in una molteplicità di etichette, codici formali che governano gli incontri e che hanno una funzione pratica, differente dalla ricerca razionale della verità (Bovone 2000). L’etica di questa gura è ambivalente e viene praticata con una volontà che potrebbe sembrare tipicamente postmoderna, dimorando a metà strada tra l’imposizione morale e la riluttanza nei confronti della morale stessa (Frank 1991). Tuttavia, avendo il self come obiettivo, la volontà non chiarisce il “chi sono” come un ambito che in quanto soggetto devo conoscere, bensì lo costruisce come una meta che devo raggiungere. Il soggetto autentico, quindi, pur vivendo tutto il travaglio e avvertendo tutto il disorientamento della postmodernità, rimane fondamentalmente un pellegrino che attende di 3
Le procedure da impiegare comprendono una gamma di orientamenti di matrice classica
(come scrivere per analizzare ogni aspetto di sé – dalle emozioni, alle riessioni alle azioni) perché il soggetto sia innanzitutto autore di un discorso su se stesso. Inoltre, occorre un’attività di automonitoraggio, dove l’analisi si trasformi in un principio di azione razionale, che non si riduca a una serie di precetti ma sia incorporato come habitus in «un corpo di sangue», quello della persona stessa che scrive. Cfr. Foucault (2003). 38
arrivare alla sua meta agognata. Quando presta attenzione al suo corpo nelle attività quotidiane, dunque, non manifesta tutto il suo racconto, ma un frammento per andare avanti nel cammino e solo gli altri possono assicurare che si tratta del pezzo giusto di racconto. Le tracce di sé che gli attori sociali scambiano in interazione non costituirebbero quindi spiegazioni del self, ma tracce sul sentiero dell’identità. Nella biograa di un individuo possono metaforicamente rappresentare lo sfondo di una tensione costante verso lo scopo che egli, o ella, si pone. Sono parte di ciò che è necessario per conseguirlo e delle possibilità espressive che gli attori sociali hanno per raggiungerlo in una data situazione. Segnare la pro pria afliazione a una subcultura con una scaricazione, allora, può essere la traccia di un percorso più articolato e duraturo in cui il soggetto cambia lentamente stile di vita e arriva a scegliersi un’identità nuova, no ad attribuirsi talvolta un soprannome che diventa la sua nuova identità scelta (Le Breton 2002; Castellani 1995). Nella paradossale posizione di esclusione-inclusione che il processo di costruzione dell’identità descrive, è comunque possibile provare a gettare luce sulla condizione dei soggetti postmoderni. In particolare, per com prendere il senso delle pratiche di modicazione del corpo, che sempre più sembrano riessi di un individualismo crescente, la forza con cui sembrano richiedere la concertazione di gruppo per acquisire un signicato e ottenere un’autenticazione. Come nella pratica si può imparare quali siano le migliori strategie di gestione del self e del corpo, così dalle tracce di identità che i soggetti lasciano nei loro corpi – tatuaggi, scaricazioni, mastoplastiche e rinoplastiche – si può leggere il senso del legame fra quelle identità (e quei corpi) e la cultura di cui sono imbevuti, poiché «i discorsi sono fatti di segni, ma fanno molto di più che utilizzare questi segni per designare delle cose. È questo di più che li rende irriducibili alla langue e alla parole. È questo di più che bisogna mettere in risalto e bisogna descrivere» (Foucault 1971: 67). In questa prospettiva, comprendere il senso dell’identità, ossia dell’individuo autentico, non equivale a individuare un discorso dominante al quale si contrappone una pratica discorsiva di segno opposto, che sia magari espressione di una controcultura. È, piuttosto, riconoscere che il discorso personale è una serie di frammenti composta dal soggetto a partire da quanto è già presente nel contesto. Ciascuno, infatti, si confronta continuamente con una miriade di discorsi e da essi trae prescrizioni destinate a modicare il suo modo di essere.
La gura dell’identità autentica, allora, reggendosi su un’ontologia del self (Frank 1990), esercita nelle pratiche la capacità critica come requisito 39
essenziale, che consente di decostruire progressivamente i dispositivi. Non si tratta di neutralizzare il discorso trasformandolo nel segno di un’altra cosa, ma di attraversarne lo spessore, di mantenerne la consistenza, facendolo sor gere nella complessità che gli è propria (Foucault 1969). A questo punto, però, un altro punto rimane da chiarire, ossia, quale li bertà veramente possiede il soggetto che compie questo percorso di autenticazione. La libertà di scegliere – fra i vari frammenti di discorso – non è solo prerogativa di quei pochi che sanno, che conoscono i discorsi e hanno sufcienti capacità critiche per distanziarsene o per scoprirne di nuovi? 1.3. La gura della scrittura scenica
La riessione di Goffman sul self è illuminante per riuscire ad analizzare e comprendere che una gamma di variazioni è messa a disposizione di ciascun soggetto nel contesto sociale mentre compone la sua biograa e questi potrebbero celarsi ovunque, perché «la facciata personale, compresi i vestiti, fa parte della nostra partecipazione ad ogni tipo di organizzazione, dobbiamo tener conto che qualsiasi aspetto di qualsiasi persona potrebbe nascondere la prova di qualche libertà spirituale» (Goffman 2001: 211). In ogni situazione della vita quotidiana, dunque, insieme a un ruolo, l’attore sociale trova anche una base predisposta per l’immagine del sé, combinazione della denizione ufciale della posizione che occupa e delle qualità che gli sono attribuite (e che egli/ella rivendica). Per quanto possa essere sufciente a un individuo aderire alle «impressioni che subirà» per trovarsi «un io bell’e fatto» (Goffman 2003: 104), l’esecuzione del ruolo diventa una questione di situazioni che richiedono a un solo individuo di interpretare più ruoli, talvolta anche molto diversi (o persino in opposizione fra loro). Il problema allora non è tanto trovare aspetti di sé dif ferenti da vivere, ma gestirne la molteplicità. Normalmente questo si fa conservando uno o più ruoli dormienti che diventano attuali in altre occasioni. È questo che rende possibili i cicli di una vita, di un anno e di un giorno delle esecuzio ni di ruolo; questa pianicazione comporta accordi giurisdizionali relativi al dove, al quando e al cosa l’individuo debba essere (Goffman 2003: 106).
L’attore sociale partecipa, quindi, ai rituali dell’interazione in maniera sempre creativa, tentando di affermare in ogni caso la supremazia del suo sé contro le pretese del formalismo delle organizzazioni, oppure dei ruoli articiali che gli vengono assegnati nelle routine. In questa prospettiva, le modicazioni del corpo rappresentano elementi del rituale che i soggetti possono 40
usare per inscenare la propria identità, cercando di rivendicare il potere del self, ossia creandosi un aspetto originale, oppure mettendo in scena un’immagine più conformista. L’immagine stereotipica viene imposta dalla cultura ufciale attraverso giudizi sull’identità personale dei singoli soggetti solo in virtù della loro par tecipazione all’attività organizzata, le forme più quotidiane e ordinarie di resistenza a questo processo si realizzano sia attraverso un impegno orientato a un ne non richiesto, sia con il riuto a prendere parte all’attività. Per dare vita a forme corporee (e identità) non stereotipate tatuaggi, piercing, scaricazioni e, forse soprattutto, interventi di chirurgia estetica dovrebbero essere orientati verso ni non richiesti. Ma come? Se i ni, come vedremo meglio più avanti (cfr. cap. 3), sono prevalentemente bellezza, giovinezza, seduzione, allora, gli attori sociali dovrebbero mettere in scena altri ni, o allontanarsi dalle posizioni che occupano? La posizione occupata dall’individuo, ossia il suo il ruolo, costituisce un problema di possibilità di vita e comporta il passaggio attraverso una serie di esperienze importanti, che caratterizzano il modo in cui un individuo entra in relazione con gli altri l’immagine di se stesso che niscono per avere lui e gli altri; i piaceri e le angosce che probabilmente sperimenterà; le condizioni che incontra nelle interazioni faccia a faccia con gli altri; le relazioni che tenderà a creare; i suoi probabili schieramenti e le prese di posizione su controversie pubbliche, che porteranno vari tipi di persone a sostenerlo o a contrastarlo in varie circostanze […] gli obblighi e le aspettative che molto spesso niscono per guidare la sua azione in rapporto ad altre persone speci che (Goffman 2001: 108).
Attraverso i cosiddetti «adattamenti secondari» (Goffman 2001: 212) i soggetti si distanziano dal ruolo che l’istituzione ha approntato per loro. I tatuaggi i piercing e gli interventi di chirurgia possono in maniera ambivalente rappresentare una base per ottenere graticazioni, o rientrare nel lavoro di ricerca di uno spazio personale all’interno dell’interazione, o dell’attività, e ancor di più in astratto all’interno del ruolo che gli altri hanno “già in mente” per lui, rientrano così nella cosiddetta «vita sotterranea delle istituzioni sociali» (idem), in modi specici. Nelle interazioni ordinarie, nei contesti micro della vita quotidiana, le competenze inerenti al proprio aspetto sico hanno progressivamente acquisito valore e si rivelano indispensabili, e tanto più preziose, quanto più i singoli soggetti riescono a sfruttarle per effettuare una performance di successo (Featherstone 1991). Ciò richiede un uso competente degli elementi della scena, ossia di «quella parte dell’interpretazione individuale che funziona 41
in modo generale e pressato con lo scopo di denire la situazione per lo spettatore» (Goffman 1988: 22). Linguaggio, modulazione della voce, abito, postura, mimica facciale e gestualità sono parte integrante della scena, che si possono anche leggere in relazione con l’apprendimento che i soggetti hanno avuto durante le loro storia personale. Tali elementi, letti nella prospettiva di Mauss (2000), costituiscono quelle tecniche del corpo che una comunità appronta per i membri come strumenti adattivi prima del loro ingresso nel gruppo (Lévi-Strauss 1950). Al presente la gestione delle impressioni passa in maniera crescente attra-
verso la capacità di discernere quale tecnica delle corpo impiegare per mostrare un’apparenza di successo nell’interazione. Tatuaggio, piercing, scaricazione e chirurgia estetica rientrano progressivamente nel novero delle tecniche da controllare e gestire per evitare sbavature e occultare allo spettatore elementi non consoni alla parte che si sta rappresentando (cfr. 3.1). Ciò non signica, però, che il ruolo che ciascuno ricopre in una situazione debba essere inteso come una gabbia e il soggetto sia obbligato a giocare il suo ruolo in un solo modo. Gli attori sociali della tarda modernità sanno bene che la loro personalità non si riduce a una farfalla tatuata su una spalla, né a una barretta di acciaio nel sopracciglio, poiché appartengono a una molteplicità di strutture. Come molti intervistati hanno messo in evidenza, nel momento in cui esprimono qualcosa di sé, hanno fondamentalmente l’esigenza di armonizzare quella modicazione con i vari self di cui sono la centrale operativa. La scrittura scenica dell’identità consiste nel gestire i numerosi ruoli che i contesi richiedono e, come ci dice Goffman (2003: 119), se «uno accetta come identicazione di se stesso ciò che sta facendo al momento», «una volta che dei segnali sulla propria posizione sono stati comunicati, il resto dell’informazione accessibile nella situazione conferma questi segnali iniziali», quindi pur essendo consapevole di non essere solo il bel naso o la bella araba fenice che gli attraversa la schiena, l’attore sociale deve sostanzialmente preoccuparsi che i segnali che comunica attraverso di essi siano accettabili. Come spiega questa intervistata, piercer professionista, la messa in scena deve convincere per primo chi la interpreterà: È giusto provare, sperimentare con le cose non permanenti. Però con la chirurgia, la scaricazione, occorre stare attenti perché poi ti devi guardare tu allo specchio. Allo specchio non te lo devi vedere, altrimenti vuol dire che non sei contenta di quello che hai fatto. (P5)
Ovviamente, un individuo non può controllare tutto il usso informativo e men che meno gli eventi all’interno della situazione in cui si trova, è dunque abbastanza inevitabile che non vi sia sempre coerenza nei fatti (almeno 42
se si osserva la situazione nel suo insieme). Questo aspetto, particolarmente interessante, sora il tema della libertà, questione che si può chiarire nel contesto in cui la modicazione del corpo avviene, perché nel divario tra esecuzione effettiva e obbligo, la distanza dal ruolo è un elemento del ruolo tipico. Ciò signica che le esitazioni rispetto al sé ideale dipendono dalla situazione stessa e niscono poi con il condizionare intimamente la percezione e la rappresentazione che abbiamo di noi stessi. Ma la situazione è anche lo spazio ideale per permettere all’individuo di esprimersi, perché solo in essa può generarsi un’impressione chiara di chi siamo: «l’aspetto personale e l’ambiente sociale forniscono esattamente il campo di cui ha bisogno un individuo per ritagliarvisi dentro un personaggio; un personaggio scherzoso, imbronciato, silenzioso, oppure indifferente» (Goffman 2003: 133). Le occasioni più numerose per esibire una distanza dal ruolo si vericano quando il ruolo è molto complesso, in tal caso si presentano molte possibilità di chiarire che cosa non si ha intenzione di essere, scegliendo di fare altro, o di usare i materiali disponibili in modo alternativo. Gli individui hanno molti elementi (compreso il loro stesso corpo) per resistere al ruolo, ma più dei mezzi sono interessanti i motivi per cui un individuo si distacca dal ruolo. Sicuramente questo avviene per difendere la stima di sé, l’integrità dell’io, non è però fuga in un mondo psicologico immaginario o in una deformazione irreale dei dati oggettivi, anzi la libertà di distanziarsi è autorizzata – e in un certo senso richiesta – da altre costrizioni sociali. Uno dei limiti che i soggetti interpellati riconoscono a questa possibilità è denito dalla cultura del consumo che, attraverso precise sollecitazioni, predispone i soggetti ad adattarsi a ruoli e identità provvisorie apparentemente identiche e succubi della forma del corpo (cfr. cap. 6). A questo punto occorre, innanzitutto, capire quali crepe il sistema presenti e come accolga tutte le declinazioni eseguite; o se, piuttosto, non scarti già da principio una serie di ruoli “non a norma”. Inoltre, l’inaccettabilità di questi adattamenti di ruolo, dipende dall’etica o dallla situazione, ossia, quando modichiamo il nostro corpo (o non ci curiamo di noi) trasgrediamo la morale o il senso della situazione? 1.4. La gura della performance
Le gure dell’identità delineate nora suggeriscono che un individuo può – e in una certa misura deve – coltivare un certo sguardo sulla situazione e ottenere riconoscimento della propria identità. Un altro aspetto da non trascurare per quanto concerne l’espressione dell’identità è però il suo incancel-
labile ancoraggio al dato biologico. Attraverso l’identità soggettiva, infatti, 43
ciascuno rende conto della propria storia e delle proprie scelte, ma si appog-
gia anche sull’emergenza epifenomenica del suo sesso, che veicola con il corpo. Comprendere l’identità attraverso la modicazione del corpo equivale anche a mettere in discussione la naturalità del legame fra modicazioni maschili e femminili, se farsi tatuare un dragone giapponese su tutto il corpo o intervenire sulla forma del proprio naso può prescindere dalla sessualità e dall’apparenza di genere, non è un dettaglio irrilevante dato che dipende da aspetti normativi inerenti all’espressione sociale dell’identità personale. Focalizzare lo sguardo sulla corporeità, pertanto, signica comprendere il motivo, e il modo in cui essa conta [matter ] (Butler 1996), nella creazione di un’individualità, acquisendo una consistenza, un peso e un signicato nelle pratiche quotidiane. La marcatura dei corpi e il lavoro individuale di confor mazione dell’apparenza ai canoni condivisi, mostrano che questo processo di materializzazione è legato a una parabola culturale ancora in corso. La sfera della morale sessuale è stato uno degli ambiti in cui sono stati registrati i cambiamenti maggiori a partire dal secondo dopoguerra, epoca in cui sono state gettate le basi per nuove rappresentazioni della maschilità e della femminilità. La spinta alla diffusione di modelli di genere dai chiari caratteri nuovi proviene, infatti, dalla cultura di massa che ha mutuato dal cinema hollywoodiano, dai rotocalchi, dai romanzi illustrati, quelle immagini con cui gli individui potevano confrontarsi ed esprimere aspirazioni al cambiamento, alla realizzazione personale a un’esistenza moralmente meno austera in forme sempre meno etichettabili come devianti (Bellassai 2004). Tatuaggi e piercing, in questa parabola, hanno cambiato più volte signicato e conferito visibilità a biograe di chi è passato dalla posizione mar ginale, della subcultura biker o punk degli anni Cinquanta e Settanta, alla centralità, delle culture delle star dello spettacolo e della musica. I segni
del tribalismo sono stati così progressivamente integrati sia nelle identità di successo, sia in quelle seduttive come espressione di virilità e capacità di sedurre, o di mostrare una rappresentazione di genere. La rappresentazione stereotipica fornita dalla cultura tende a escludere le fratture – da cui le identità individuali cercano di emergere – così da conser vare una classicazione binaria ed eterosessuale (Butler 1996). Gli intrecci tra identità individuale e situazione, agire e struttura, come vedremo nel prossimo capitolo, rivelano invece che molti fattori minano una classicazione rigida che tende a ridurre a questioni meramente biologiche o psichiche il fondamento dell’identità individuale e della sua espressione attraverso l’appartenenza di genere. L’individualità, tuttavia, non è del tutto antecedente all’ordine in cui gli individui vengono suddivisi in categorie di uomini e donne, anzi è in gran parte “prodotta” dalle rappresentazioni ordinate di 44
maschilità e femminilità. In questa prospettiva la possibilità di esistere come maschio o femmina dipende da come un individuo incorpora il genere, ossia dalla ripetizione di atti stilizzati che producono la sua maschilità o femminilità, e non sono indipendenti dalle circostanze oggettive in cui uomini e donne si trovano, bensì sono condizionate da fattori culturali, etnici e di classe.4 Proprio perché vengono ripetuti, gli atti corporei danno l’impressione che il genere rimandi a qualcosa di essenziale (Butler 2004). Per quanto concerne la cura della corpo e l’apparenza, queste attività rientrano nel processo di denizione del genere come atti strutturanti la mascolinità e la femminilità. Al di là della banale attribuzione della bellezza al set di cure femminili, l’uso di una certa tecnica – quale potrebbe essere la chirurgia estetica – richiede atti specici e ripetuti sul corpo e può costituire un dispositivo attraverso cui regolare i generi e adattarli alle convenzioni sulla forma del corpo. La performance del genere, infatti, non appare del tutto come il frutto di una libera scelta, ma dipende anche da speciche cornici che stabiliscono in anticipo quali possibilità gli individui hanno di esprimere la propria ap partenenza di genere, la propria sessualità e il proprio sesso. Nella cultura del consumo, ad esempio, i corpi femminili sono prevalentemente procaci, giovani, esibiti, mentre quelli maschili devono essere imponenti, giovani e in forma. Rispettando questi framework i soggetti hanno la garanzia che le loro identità appaiano coerenti e naturali. I loro corpi, infatti, sono oggetto e agente delle azioni che compiono e formano le strutture entro cui vengono deniti e appropriati secondo un modello di «azione corporea riessa» (Connell 1996: 59). La corporeità è, infatti, sia il luogo dell’interpretazione culturale, sia una collocazione materiale, quindi costituisce un campo di possibilità entro cui dare forma alla propria soggettività (Butler 1996). Pertanto dare un aspetto femminile o maschile al proprio corpo richiede le procedure che la cultura appronta per gli individui in una certa epoca. Plasmare con la chirurgia delle parti di noi, o inciderle per lasciare dei segni simbolici, rivela, da un lato, la volontà di un individuo di rivendicare un’identità, dall’altro, la disponi bilità, o meno, del sistema simbolico a riconoscerne la novità. Trovare uno spazio nell’alveo della femminilità, cercando di ripetere il modello corporeo di Angelina Jolie incontra sicuramente meno resistenze di quante ne possa incappare chi cerca di somigliare a una gatta, entrambi tuttavia, sono modi di progettare la propria identità di genere che le donne realmente usano, e che portano a compimento la sottoscrizione di precise norme di femminilità. Il tentativo di opporsi alle logiche delle rappresentazioni, d’altro canto, Si vedano a questo proposito gli studi di Margaret Mead (1967); Candace West e Don Zimmerman (1987); Judith Lorber (1994). 4
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non dovrebbe necessariamente naufragare in un mero riuto di esse. Come ho già detto, porsi in posizione critica rispetto ai ruoli predisposti dal contesto può sfociare in un riuto di prendere parte alle attività situate, non può invece esitare in un semplice ignorare il legame tra prestazioni corporee e denizioni di genere (Connell 1995). I modelli basati, naturalizzati e immobilizzati attraverso un linguaggio che si avvale delle categorie normative (Butler 2004) possono generare reazioni diverse nei casi in cui un soggetto non riesca a ottemperare a tali richieste, ma difcilmente sembrano cadere nell’indifferenza. Il fatto stesso di appartenere a un sistema di ordini e convenzioni che determinano la nostra percezione di che cosa sia la realtà di un corpo fem minile, o un corpo maschile, denisce e determina le possibilità e l’essenza stessa di ogni individuo, in quanto rappresenta una certa tipologia, ossia fa parte di una categoria. Al punto che i requisiti della femminilità e della maschilità non possono essere ignorati per denire l’identità, essendo i limiti del modo in cui possiamo denirla (Kristeva 1984) e poi metterla in scena. È quasi strano oggi vedere ragazzine che non portano piercing all’ombelico o alla narice, così come è altrettanto sorprendente un manager di successo che sfoggi delle stelline tatuate sul bacino o delle labbra prominenti. L’identità dipende, inoltre, anche da una relazione sociale, ossia dal fatto di far parte di un gruppo da cui poter prendere le distanze, ma anche essere riconosciuti, come ho già detto. Pertanto, un individuo che non è riconosciuto o non si riconosce per l’aspetto che ha, vede venir meno la sua possibilità di mettere in pratica l’identità di genere. Questo rivela la necessità e l’opacità della nostra biograa, che non possiamo mai possedere completamente, per ché le condizioni per esprimerla ci sfuggono in parte e, in parte, ci mancano le conoscenze e il potere di gestire la ricezione del racconto: il nostro racconto rimane sempre incompleto e ci è sempre parzialmente oscuro. Infatti, anche se non sappiamo e non possiamo raccontare l’origine di noi stessi e, in fondo, non siamo nemmeno in grado di descrivere la ne della nostra storia ma possiamo solo farcela raccontare ntanto che è in corso (Cavarero 1997), tuttavia quello che ci accomuna è il fatto che questa preistoria esiste e rende parziale ogni tentativo di dare spiegazioni ultimative di come siamo e di quello che abbiamo fatto.
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2. Presentare il corpo, comunicare il genere: i contorni dell’identità
Nel precedente capitolo l’identità è emersa come una questione sempre aperta, alla quale gli attori sociali cercano di dare almeno risposte provvisorie. Essi partono dai materiali che il sistema simbolico mette a disposizione e che possono interpretare come copioni tra cui scelgono il più confacente per l’occasione (Goffman 1969); oppure come discorsi attraverso cui gestire, a volte in modo illusorio, il proprio potere su se stessi e sul contesto (Foucault 2003); oppure come un sistema di rappresentazione, che deve essere messo in crisi per accogliere identità differenti che non siano riconducibili ai modelli eterosessuali di maschilità e femminilità (Butler 1996). Soprattutto quest’ultima opzione introduce fra i tanti materiali simbolici delle routine il genere sessuale. Esso costituisce un punto di riferimento cer to per la denizione dell’identità: essere uomo o donna è quasi sempre una parte del dato per scontato quotidiano di un individuo, nessuno si mette a riettere su quali siano le modalità più opportune rispetto al proprio genere di appartenenza di salire su un autobus, di mangiare, di conversare, di comprare il giornale ecc. nelle situazioni in cui si trova, semplicemente, agisce. Proprio per questo, attraverso le azioni più ordinarie, ognuno di noi, in realtà, fornisce continuamente delle prove del fatto di essere maschio o femmina in innumerevoli modi: dal modo di portare i capelli a quello di gesticolare, dalla scelta dell’abito per la giornata al modo di entrare in contatto con un altro individuo comunichiamo la nostra mascolinità o la nostra femminilità. Il fatto che questo agire appaia ordinario, non implica che il motivo sia evidente, ma anzi prova che c’è una vasta gamma di conoscenze che ciascuno possiede per svolgere “con naturalezza” la costruzione di un mondo complesso. Questo agire, piuttosto, suggerisce all’osservatore attento che la realtà altro non è che un lavoro di gruppo condotto con astuzia «la realtà oggettiva dei fatti sociali sia da considerarsi una permanente realizzazione delle attività concertate della vita quotidiana, e che i membri stessi usano, conoscono e danno per scontato i modi ordinari e astuti di questa realizzazione» (Garnkel 1976: VII). 47
L’astuzia che forse meno si riconosce consiste nel fatto che la divisione dei sessi viene rafforzata dal fatto di sembrare naturale e interna all’ordine delle cose (Bourdieu 1998). Che vi siano principalmente due categorie – uomini e donne –, e dei modi femminili o maschili di agire, è un fatto tanto ovvio da non dover essere giusticato, ma grattando un po’ la vernice dell’apparenza, questa ovvietà si rivela come il risultato di un doppio condizionamento. Le strutture oggettive della realtà, infatti, concordano con le strutture cognitive che usiamo per interfacciarci con la realtà che ci circonda e, inoltre, appaiono ovvie perché sono ben ancorate alle strutture sociali che le hanno imposte. Sedersi in maniera composta accavallando le gambe, truccarsi, camminare con le braccia adese al corpo, ancheggiare, rappresentano delle strutture cognitive speciche, che continuano a essere forgiate in forma precoce e ripetuta negli individui di sesso femminile. Progressivamente queste entrano a fare parte degli schemi di pensiero, di percezione, attraverso i quali osser viamo i fatti e, di conseguenza, ci rendono plausibile, poi del tutto accettabile e, inne, naturale l’associazione fra tali schemi e “la femminilità”. Il processo di realizzazione di questi schemi di pensiero, altrettanto ovvio e invisibile, fa parte del lavoro con cui costruiamo l’identità, con le sue molte identicazioni provvisorie (Maffesoli 1996) e i suoi pochi tentativi di stabilizzarla (Berger e Luckmann 1969; Bauman 2002a), l’appartenenza di genere viene tessuta così in una trama che intreccia biograa personale e mondo sociale di un individuo come un fatto del tutto naturale. È, dunque, importante capire quale spazio sia tracciato dagli attori sociali usando questi schemi e come ne siano condizionati rispetto al loro bisogno di individuazione. Nei prossimi capitoli, infatti, cercherò di capire quali siano questi ambiti – che concepirò come “arene”, ossia come processi di compimento delle prassi (Connell 1996) – in cui i discorsi della cultura dei media, dell’arte, della disciplina, della cultura commerciale a volte offrono spunti, altre volte impongono diktat agli individui che vogliono comporre la propria storia e rendere chiaro il proprio genere. Per ora mi vorrei soffermare sulla natura degli schemi di pensiero, che sono poi i materiali con cui gli attori sociali compiono il lavoro sull’identità e sul corpo. Innanzitutto, occorre tenere presente che l’agire umano, a differenza di quello animale, è sempre un agire mediato da rappresentazioni. Per muoversi nel mondo, gli esseri umani hanno, infatti, bisogno di una serie di informazioni che non possono trovare con l’istinto o nelle emozioni; per il semplice fatto di essere creature più complesse delle altre specie devono compiere una serie di attività più articolata per condurre la loro vita in maniera soddisfacente e non possono farlo senza ricorrere alla cultura. I modelli culturali, quindi sono per un individuo “fonti simboliche di illuminazione” indispen48
sabili, «perché quelle di tipo non simbolico, inserite nel suo corpo costituzionalmente, gettano una luce troppo soffusa» (Geertz 1987: 89). Infatti, se non fosse diretto dai modelli culturali – ossia, da «sistemi organizzati di simboli signicanti – il comportamento dell’uomo sarebbe praticamente ingoverna bile, un puro caos di azioni senza scopo e di emozioni in tumulto, la sua esperienza sarebbe praticamente informe» (ivi). Nella vita di tutti i giorni, pertanto, ognuno di noi si guarda intorno per capire come deve comportarsi, come può soddisfare i suoi bisogni e come può mostrarsi agli altri per essere compreso.
Nel passaggio alla modernità, i modelli culturali sono andati acquisendo sempre più valore normativo (Mosse 1997) essi dirigono il processo di concretizzazione dei signicati e quindi irregimentano le percezioni e le intuizioni individuali entro un sistema. Il complesso delle rappresentazioni sociali, infatti, si muove di pari passo con la denizione delle situazioni e il comportamento degli individui: le interpretazioni di eventi, immagini del mondo, idee circa la famiglia, lo Stato, il lavoro, regole morali o giuridiche ecc. orientano l’agire pur non essendo necessariamente corrispondenti di re-
altà oggettive. Se la cultura è un’accumulazione di signicati senza i quali l’esistenza umana risulterebbe impossibile, i modelli sono quelle porzioni di cultura senza cui la quotidianità non potrebbe essere sperimentata e il mondo (fatto di situazioni, persone, emozioni vissute) non potrebbe essere compreso come tale dagli attori sociali (Geertz 1987). Proprio per questo rappresentano delle strategie che i soggetti devono elaborare per muoversi nella realtà insieme a chi sta loro intorno e implicano un aspetto importante, ossia che se il gruppo concorda nell’interpretazione di un aspetto della realtà, questo è suf ciente a produrre effetti concreti anche se le interpretazioni sono erronee. Poiché le rappresentazioni guidano le interpretazioni, se nel nostro gruppo sociale pensiamo che chi presenta un corpo in forma e dall’aspetto giovane è un uomo di successo, o che chi ha un corpo sinuoso e porta abiti succinti è una vera donna, queste denizioni della realtà possono avere effetti reali.1 Le forme concrete dei modelli maschili e femminili che i soggetti manifestano nell’incorporazione provengono oggi in gran parte dalle immagini pubblicitarie. Queste, fra le molte funzioni, svolgono il compito importante di regolare i termini del contatto con gli altri individui ai quali veicoliamo la nostra identità sociale, i nostri umori umore e le nostre intenzioni (Goffman 1979). Questo aspetto dei fatti sociali, ossia che se gli uomini deniscono reali le situazioni esse saranno reali nelle loro conseguenze (cfr. Thomas e Znaniecki 1968), è noto da tempo alle scienze sociali ed è applicabile a comunità differenti in tempi differenti, in riferimento al genere permette di cogliere la relazione tra pratiche che materializzano le caratteristiche di genere ed effetti di questo lavoro di costruzione sull’identità. 1
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Proprio perché non occorre che le rappresentazioni siano corrispondenti ai fatti, le immagini pubblicitarie non hanno il compito di ritrarre il modo in cui gli uomini e le donne si comportano, piuttosto, è sufciente che noi le accettiamo come “quei modi in cui pensiamo essi si comportino”. Donne ammiccanti e perlopiù poco vestite che ci guardano dalle riviste; uomini che lottano strenuamente con le rughe; giovani che anelano al regalo dell’inter vento di chirurgia estetica per il diciottesimo compleanno, così da ritrovare la felicità perduta e il successo sociale incrinato da un naso irriconoscibile, sono presentati come schema di condotta in molti mezzi di comunicazione, e rappresentano immagini di come gli attori sociali sono o vogliono essere, pertanto, ci forniscono un’idea, una rappresentazione appunto, di come gli uomini e le donne stiano insieme quotidianamente e portino a termine il compito comune a tutti gli individui: conservare un certo ordine sociale (Goffman 1979). Da qualche decina d’anni, insieme al lavoro di faccia (Goffman 1969) il compito di mantenere l’ordine comprende anche il lavoro sul corpo (Tur ner 1985): persino attraverso i dettagli più minuti dell’aspetto sico gli at tori sociali sottoscrivono e riproducono ordine sociale e gerarchie di genere (Connell 1996; Garnkel 2000). Dato che non si tratta di un ordine ideale e ne a se stesso, bensì di uno schema di organizzazione del mondo, le rappresentazioni ci forniscono i modi di comprensione e di esistenza delle identità individuali di genere. Capire, viceversa, come vengano materializzati nei corpi i modelli culturali con cui gli attori si confrontano e che incorporazioni di genere producano signica render conto del modo in cui essi danno senso al proprio mondo e alla propria biograa, come, cioè, insieme alla realtà, vengono denite personalità e modo di essere donne e uomini. Le rappresentazioni che le immagini pubblicitarie suggeriscono, congurano sistemi cognitivi con un linguaggio e una logica propri, costituiscono “teorie” o “branche di conoscenza” che consentono la scoperta e l’organizzazione della realtà (Moscovici 1984). Poiché sono il risultato di una serie di procedimenti attraverso i quali gli attori sociali si pongono domande e cercano risposte, pensano, e non solo manipolano informazioni o agiscono in un certo modo, queste operazioni mettono in gioco anche il genere e le tecniche con cui mascolinità e femminilità prendono forma (o sono compiute) nelle attività sociali. Le forme con cui è possibile incorporare il genere variano a seconda che l’individuo sia un uomo o una donna, perché si basano su una serie di caratteri biologici ritenuti certi e assoluti; inoltre possono ritrarre come verità assoluta qualcosa che in un certo momento segnala la disponibilità a sottoscrivere le convenzioni dei display. Attraverso l’aspetto sico, ad esempio, gli 50
attori sociali di oggi mostrano la loro disponibilità ad aderire alla cosiddetta “cultura dell’apparenza” e, in questa cultura, sottoscrivono la distinzione tra le donne di successo, che si curano dell’aspetto, della linea, del colorito e della consistenza della pelle, e le altre che non ricercano la bellezza e si autoemarginano (Vigarello 2007). Se ogni tipo di rappresentazione sociale costituisce la risoluzione di un problema rilevante e particolarmente pressante per il singolo e per il suo gruppo (Moscovici 1984), e contribuisce così a mantenere l’ordine sociale, vediamo che l’attenzione oggi dedicata ai quesiti dell'apparenza e delle performance del corpo conta un numero cospicuo di rappresentazioni collettive e una fetta ampia della comunicazione (almeno nel contesto culturale italiano). Sarebbe questa, allora, una fra le prime questioni, se non la prima, dell’agenda sociale: gioventù, bellezza e forma sica costituiscono il set di competenze per il riconoscimento sociale. Poiché costituiscono una parte ingente del materiale di cui gli attori sociali dispongono nella produzione delle attività situate, queste rappresentazioni costituiscono un ponte inevitabile nel percorso di costruzione dell’identità,2 che, come ho già detto (cfr. cap. 1), al presente si congura come l’espressione di una permanente crisi, quella di un soggetto che non ha fonti di orientamento stabili al di fuori di sé, ma deve trovare in ogni situazione la più adatta, esercitando su se stesso un controllo riessivo esasperato (Beck, Giddens e Lash 1999). Le nezze dell’etichetta di genere forniscono in tal caso persino una soluzione per i vari problemi organizzativi che emergono nelle diverse situazioni: «chi deve cedere il passo, chi deve avanzare, chi deve seguire, chi deve condurre, cosicché voltarsi, fermarsi, muoversi possono essere coordinati e le partenze e gli arresti possono essere sincronizzati» (Gornick 1979: viii), ma la scelta delle rappresentazioni più che una potenzialità creativa e liberatoria, appare spesso l’effetto inevitabile di una situazione che contiene già in sé tutti i requisiti per la denizione dei soggetti impegnati in essa. Sarà allora la situazione a fare emergere speciche rappresentazioni di genere piuttosto che altre? E come interviene il corpo nel processo?
Esse occupano, infatti, una posizione intermedia tra i concetti che usiamo per astrarre il signicato del mondo per ordinarlo e le immagini con cui riproduciamo il reale in un modo comprensibile (Palmonari 1989). Hanno sempre due facce tra loro interdipendenti: una che indica il valore, un’altra che con un simbolo esprime il riferimento alla comunità nazionale, facendo quindi corrispondere ad un signicato (o ad un’idea) un’immagine e viceversa. Nascono dall’elaborazione che ogni gruppo sociale attiva nei confronti di fenomeni singolari, o di conoscenze acquisite nell’esperienza diretta, oppure tramite la comunicazione sociale, perciò le rappresentazioni sociali permettono ai membri di un gruppo di comportarsi e comunicare in maniera comprensibile (Moscovici 1963). 2
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2.1. Corpo e genere: un intreccio per l’identità
Prima di considerare quale sia la denizione di genere emergente oggi nei gruppi sociali che modicano il corpo, è il caso di considerare quali ne siano i margini teorici e pratici. La complessità dell’identità di genere sembra sia stata già da tempo condensata nelle parole di Simone de Beauvoir, quando nel saggio Le deuxième sexe (1994) affermò che donna – ma anche uomo, mi sembra il caso di aggiungere – non si nasce, ma si diventa. Già in quella breve denizione, il concetto di genere appare come un processo e non come qualcosa che viene sancito alla nascita. Fornire una denizione scientica, o losoca, però, porta sempre con sé qualche difcoltà, poiché chiama in gioco il sesso biologico. Questi due elementi sono stati legati in modo differente in diverse fasi, riconoscendo dapprima una sovrapposizione perfetta tra sesso biologico e genere di un individuo e poi una quasi totale separazione tra i due, ma sem pre a partire da una differenza riproduttiva che si riette poi in una serie di altre differenze che vanno dagli aspetti caratteriali alle capacità manuali o tecniche in vari campi della vita quotidiana. Volendo ridurre le due prospettive entro cui le differenze sono interpretate, è possibile parlare di un primo indirizzo, che insiste sull’esistenza di un carattere essenziale nella maschilità e nella femminilità, e un secondo che li interpreta invece come costrutti sociali.
Nella prima prospettiva, quindi, è possibile vedere negli uomini e nelle donne delle diversità fondamentali che inuenzano il loro modo di compor tarsi all’interno di una cultura, cosicché la differenza sessuale diventa un tratto decisivo e inequivocabile per la denizione e la distinzione di genere fra soggetti. Di conseguenza, nel corso della vita il dato biologico verrà manifestato (e confermato) attraverso caratteristiche ritenute maschili (forza sica, superiorità, attitudine al comando) o femminili (capacità d’ascolto, sensibilità, intimità). Nella seconda, invece, l’accento cade sulla costruzione sociale dell’identità di genere e quindi sull’acquisizione (e sull’apprendimento) di modelli condivisi dalla comunità, che portano gli individui a elaborare un’identità uida, storicamente condizionata e sempre soggetta a trasformazioni. Mentre il primo approccio risente della tradizione losoca classica, che ha attribuito alle caratteristiche sessuali, tradotte in capacità e attitudini speciche, il ruolo di discriminante “naturale” tra maschi e femmine; il secondo approccio cerca di fare emerge l’importanza degli elementi discorsivi che la cultura ci spinge a considerare naturali, rivelando i processi che li hanno fatti diventare parte del “dato per scontato”. 52
Fra i vari momenti della trasformazione della relazione tra sesso e genere è possibile individuare alcune tappe che possono gettare luce anche sulla relazione tra genere e incorporazione. Una prima tappa può essere situata nel periodo compreso tra il 1860 e il 1940, epoca in cui si realizza una separazione graduale fra strutture anatomiche, funzioni psicologiche, identità sessuale, desiderio sessuale e ruolo sociale. Gli studi etnograci sul concetto di virilità condotti in questi anni contribuiscono ad ampliare la comprensione dei modi in cui le aspettative di genere vengono elaborate a livello sistemico. Emergono così specicità culturali che inuenzano profondamente i parametri impiegati per denire che cosa sia “normale”, “naturale”, “accettabile”. Gli standard sessuali vengono di conseguenza riconsiderati, insieme ai canoni in base ai quali formulare giudizi estetici o morali, poiché non appaiono più universali e assoluti, bensì legati al contesto storico sociale e ai sistemi di riferimento di un gruppo (Crozier 2003). La suddivisione del genere di tipo binario (maschilità vs femminilità) è rivelata nel suo legame con l’ordine culturale e sociale e la sua universalità inizia a entrare in crisi. Molte società non occidentali (indiani d’America, India, Polinesia, Alaska, Madagascar) mostrano, infatti, una suddivisione che conta almeno tre generi e rivelano che la ricchezza e la complessità delle differenze tra i comportamenti sessuali di uomini e donne potrebbe soltanto con grande difcoltà essere ricondotta a due categorie in opposizione (Gilmore 1993). Un altro momento di variazione coincide con il ventennio compreso fra il 1940 e il 1960, anni in cui il legame tra identità profonda e genere, porta a interpretare le disfunzioni dell’apparato riproduttivo, le defaillances del desiderio sessuale, le anomalie del sesso dei neonati come disturbi da trattate con terapie di ormoni sintetici, ormai prodotti su scala industriale, iniziando anche un uovo intreccio, quello fra scienza sociale e biologia. Negli anni Cinquanta, inoltre, compare la gura del transessuale come tipologia di soggetto che soffre di “disturbi di genere” e per questo disallineamento richiede la normalizzazione attraverso un cambiamento del sesso biologico (Löwy 2003). Questo nuovo fatto sociale appare una prova della maggiore duttilità dell’identità psichica rispetto a una dicotomia di sessi funzionale alla riproduzione (Crozier 2003). Il terzo momento signicativo coincide con la svolta degli anni Settanta, epoca in cui il concetto di genere riemerge come sinonimo di “relazione di dominio”, accezione inuenzata dai gender studies, che in questo periodo si sviluppano nel mondo accademico anglosassone. In questi anni il genere diventa il ltro attraverso cui indagare la realtà sociale, non limitandosi a proporre teorie e ad applicarle alla comprensione della cultura, ma auspican-
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do e promuovendo una trasformazione della società in particolare dei gruppi svantaggiati o marginali (Jami 2003). Dopo aver rivelato la presenza di un sex-gender system, in cui il dato biologico viene trasformato in un sistema binario asimmetrico che colloca la maschilità in una posizione privilegiata rispetto alla femminilità e, tuttavia strettamente legata ad essa (Rubin 1975). Dal punto di vista delle pratiche, la nascita e la diffusione di identità che tendono a sdare la concezione essenzialista e dicotomica del genere, come i soggetti omosessuali, lesbici, queer, o transgender, presentano dunque i limiti di una concettualizzazione che riduce alla dimensione simbolica la dialettica tra genere e sesso e vuole afdare alle pratiche mediche il lavoro di separazione tra i due (Löwy 2003). In questo ritmico oscillare tra divisione e sovrapposizione i due concetti mettono infatti in evidenza come ogni teorizzazione e modellizzazione debba poi fare i conti con le pratiche che sono sempre il banco di prova delle interpretazioni prodotte da chi osserva e cerca di capire le storie degli attori sociali.
La complessità del “genere” sembra derivi dalla sua dinamicità e allo stesso tempo dal suo essere orientativo. L’incorporazione rappresenta e dà un senso alla mascolinità, alla femminilità e alle forme ibride, cosicché nella quotidianità usiamo il genere come concetto euristico, per scegliere fra una serie di tecniche che ci fanno apparire maschili o femminili, perché troviamo aggiustamenti opportuni fra concetti e pratiche che si basano sulla nostra corporeità. Ciononostante, il concetto di genere non è solo denito da adattamenti a requisiti particolari, che il soggetto può (o non può) avere, ma è anche una trasformazione dinamica di caratteri che vengono usati dagli individui per dotarsi di una storia e per passare da una situazione all’altra, da un gruppo a un altro, ma soprattutto per fare di un mondo un altro mondo. Per capire i nessi tra genere e incorporazione occorre quindi fare un altro passo verso la struttura in cui agiamo come soggetti. Pierre Bourdieu, nel suo celeberrimo scritto Il dominio maschile (1999), riferisce un esempio efcace, il racconto di una transessuale americana, sor presa lei stessa di come si fosse adattata alle aspettative che gli altri avevano rispetto alle sue capacità e possibilità personali una volta divenuta donna: se si presumeva che fossi incapace di fare una retromarcia o di aprire una bottiglia, sentivo, stranamente, che non ne ero effettivamente capace. Se qualcuno pensava che una valigia fosse troppo pesante per me, inspiegabilmente, anch’io la ritenevo tale (Bourdieu 1999: 75).
Quello che potrebbe apparire come “il racconto di una personalità fragile” al senso comune, o l’ennesimo esperimento materiale per smascherare il fondamento culturale del sistema di genere agli studiosi (Connell 2006), 54
stimola invece a riettere sui modi in cui gli attori sociali percepiscono la situazione, il suo senso e vi si adeguino profondamente. Agendo in un certo modo, mostrandosi più deboli, più belle o più seduttive, le donne, risultano non indifferenti a quanto accade, anzi, attribuiscono un senso a ciò che fanno e mantengono un ordine usando quei modi astuti, quelle conoscenze tacite, e, soprattutto, quei dati contestuali che danno senso alle loro prassi (Garnkel 1967). L’esempio del soggetto transessuale, infatti, mette in evidenza quanto mantenere l’ordine equivalga per un individuo a riconoscere dei valori, mostrare competenza, soddisfare desideri e ottenere riconoscimento. Per l’attore sociale ne va sempre della sua identità quando interagisce e questo vale anche per le caratteristiche di genere. Un certo uso e una certa presentazione del corpo, infatti, rientrano nelle competenze ordinarie – quei metodi usati dagli altri membri della situazione per costruire o mantenere un certo ordine fra i generi, o meglio ancora dare consenso personale alla ducia riguardo alle competenze di genere (le aspettative sociali) rivolta dagli altri membri delle attività situate (Goffman 1979). Una transessuale, allora, non è banalmente “fragile”, bensì per dare senso a ciò che fa, semplicemente si da di ciò che pensano gli altri di lei e così facendo sottoscrive un’idea precisa di femminilità. Questo schema di comportamento rientra in un quadro più ampio che per mette di considerare un altro aspetto del genere, ossia la dimensione relazionale. Nel vivere sociale è possibile individuare un “ordine di genere”, ossia un ambito organizzato di pratiche umane e relazioni sociali con cui le forme della maschilità e della femminilità sono denite (Connell 1987; 1996). Tali forme non possono essere comprese al di fuori di esso né separando le une dalle altre.3 Nelle società capitalistiche occidentali, ad esempio, è riconosci bile l’esistenza di un ordine di genere di tipo patriarcale, in cui le forme della maschilità e della femminilità sono funzionali al predominio degli uomini sulle donne e alla denizione di una gerarchia fra i due gruppi sulla base di alcuni “tipi ideali”. Uno di questi è la maschilità egemone, caratterizzata da un’esibizione dell’aggressività, dell’ambizione, della ducia in se stessi, che devono essere incoraggiate fra gli uomini e scoraggiate fra le donne, data la convinzione dell’inferiorità del sesso femminile. Non si tratta di un modello prevalente in termini statistici (solo una minoranza, infatti, lo mette in atto), bensì di uno indubbiamente normativo, che «incorpora il modo più onorato L’ordine di genere è una struttura triplice che distingue i rapporti: di produzione, che riguar dano la divisione sessuale delle attività sia in ambito familiare, sia in ambito professionale; di potere, che concernono le relazioni basate sull’autorità, sulla violenza o sull’ideologia nelle istituzioni sociali e nella vita domestica; di catessi (o investimento emotivo), che riguardano la dinamica dei rapporti intimi, emozionali e affettivi. L’interazione tra queste tre dimensioni determina un particolare ordine di genere a livello dell’intera società. Cfr. Connell (1996). 3
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di essere uomo oggi, richiedendo a tutti gli altri uomini di prendere posizione rispetto a esso, e legittima dal punto di vista ideologico la subordinazione globale delle donne agli uomini» (Connell e Messerschmidt 2005: 832). In questo quadro, i corpi devono avere un sesso denito, espresso attra verso un genere stabile per avere un senso ed essere coerenti. Il genere diviene allora mutuamente esclusivo e gerarchico attraverso la pratica compulsiva dell’eterosessualità (Butler 1996). Non può essere separato più nemmeno dalle pratiche di cura del corpo che la società sempre più promuove come strategie normali di compimento del genere. Queste rientrano nei mezzi che gli individui hanno per fare presa sulla realtà. Per ogni attore, infatti, nessuna pratica è neutra, non soltanto perché non lascia nulla uguale a prima, ma anche perché costituisce la riproduzione di un senso morale, ciascuno si conforma a un determinato ordine di eventi in virtù del fatto che considera le aspettative della vita quotidiana come una moralità (Garnkel 1963). Ciò permette di capire come sia possibile fare introiettare agli attori sociali, in particolar modo ai neoti, le regole condivise e come, in questa prospettiva, ogni azione sociale ha conseguenze sull’ordine. Attraverso l’incorporazione di schemi pratici, infatti, le rappresentazioni compongono la struttura portante e ordinata della realtà sociale. Queste garantiscono al corpo sociale di mantenere la forma che gli attori sociali hanno imparato a riconoscere e a riprodurre nelle varie situazioni. Tutti sanno che i corpi sociali hanno abitudini, tendenze immanenti a perseverare nel loro essere, qualcosa che assomiglia a una memoria o una fedeltà, e che in realtà è solo la “somma” di tutti i comportamenti di agenti che forti del loro “mestiere”, generano […] comportamenti adeguati alla situazione […] quindi fatti apposta […] per riprodurre la struttura di cui hanno incorporato la necessità (Bourdieu e Wac quant 1992: 105).
I gesti, le espressioni, la postura, rivelano molto riguardo a come siamo, ma contribuiscono anche a creare una scena per il nostro agire. In generale, il contesto entro il quale si realizza la rappresentazione dell’identità non è uno scenario neutro, costituisce la materializzazione di valori culturali precisi. La femminilità o la mascolinità, in particolare, non sono corollari delle interazioni, ma – evocate od ostentate nella quotidianità – divengono elementi inevitabili dell’espressione dell’identità attraverso il corpo. Questo, che ap pare come un tratto portante delle procedure della vita ordinaria, trascina con sé una serie di questioni sul signicato dei modi adottati dagli attori sociali per presentarsi e autorappresentarsi. Nella quotidianità, infatti, molte convenzioni sono state eliminate, soprattutto grazie alla rapida obsolescenza dei cicli della moda, dunque l’immagine di noi stessi che ci abituiamo a dare 56
agli altri è prevalentemente una questione di rapidità e inventiva, tuttavia richiede anche competenza dei linguaggi disponibili per l’espressione. Ciò che mostriamo nella vita quotidiana è, infatti, il risultato di un gioco di codicazione-decodicazione dei codici condivisi, apprendimento di conoscenze precise che riguardano l’espressione dell’appartenenza di genere. La distinzione fra maschi e femmine che caratterizza il cerimoniale delle interazioni costituisce, in effetti, una suggestione assai profonda riguardo al modo di comportarsi in pubblico (Goffman 1977), che spinge ciascuno a modulare in maniera procua la sua autopresentazione. Essa si costruisce, pertanto, come una performance regolata dall’esterno (Gornick 1979). L’“esterno” della tarda modernità, come ho già detto e come spiegherò meglio più avanti (cfr. capp. 4 e 7), è però un patchwork di modelli e opzioni dove la proliferazione di interpretazioni dei fatti, punti di vista e immagini anche molto eterogenei tra loro è posta sotto gli occhi di tutti incessantemente dai media. In questo scenario composito, la condivisione di temi e opinioni di altri gruppi – controcultura, subcultura, minoranze etniche ecc. – e la condivisione di rappresentazioni sociali, diviene non solo possibile, ma costituisce un momento fondante dell’appartenenza simultanea di un attore sociale a più contesti, o province di signicato (Schütz 1974). In queste province il genere è legato a una precisa congurazione della realtà sociale, con i suoi schemi e i suoi simboli, e si materializza come hexis corporea denita (Bourdieu 1999). Dal cinema ai programmi televisivi, ai casi di cronaca, sembra che i modelli culturali stiano costituendo un «macroimmaginario della realtà» (Capecchi 2002: 112) nel quale non trovano più posto solo uomini-lavoratori-padri di famiglia o donne-casalinghe-madri, bensì gure articolate che possono mescolare aspetti della femminilità e della mascolinità in gradazioni differenti. Gli attori sociali sembrano aver acquisito competenza riguardo alla gestione di queste rappresentazioni e possono, volendo, attingere all’interno di un continuum che va dai modelli più tradizionali e concreti a quelli più sovversivi e mediali. Ciò non signica, tuttavia, che gli attori sociali possono scegliere di mettere in scena un giorno un ruolo da uomini e quello successivo da donne o possono avere gusti sessuali che si rivolgono contemporaneamente a soggetti maschili e femminili. Apparentemente solo drag queens e drag kings, che si travestono in maniera ostentatamente parodistica, possono compiere volontarie e temporanee contravvenzioni alla distinzione di genere, mentre transessuali o soggetti di genere trasversale offrono esempi di trasgressione più o meno involontaria e dilatata nel tempo. La connotazione di genere che i soggetti mettono in atto – e che contribuisce a sottoscrivere l’ordine di genere con le attività situate – assume di conseguenza una tonalità etica: essere un membro esperto 57
del gruppo, conoscere il valore della distinzione di genere, signica allora conoscere il senso morale condiviso e saperlo leggere nella situazione in cui ci si trova? Apparentemente, anche se i modelli sembrano più articolati, ognuno in nella pratica è vivamente invitato (e deve adeguarsi) a non far saltare l’ordine, la ducia nella distinzione dicotomica della realtà, nella morale, nell’invisibile ordine sociale. 2.2. Le rappresentazioni ibride: una moltiplicazione apparente?
La presenza di rappresentazioni ambivalenti o ibride, fornite dai soggetti queer, crossdresser 4, transgender e crossgender 5 assume spesso i caratteri della parodia, o suscita bonarietà nei confronti di identità che non sono lette come pratiche di dissidenza ma “innocenti evasioni” rispetto all’ordine dicotomico nel quale risulterebbero ingabbiate. Scegliendo di presentare un cor po e una sessualità ibridi, essi potrebbero contribuire a problematizzare (se non a trasformare) i codici di rappresentazione, ma molto spesso risultano rafforzamenti dell’esigenza di normalizzazione attraverso l’intervento della chirurgia (Sassatelli 2005), di conseguenza anche gli schemi cognitivi con cui la femminilità e la mascolinità vengono stereotipate risultano rafforzati. Forse questo signica che gli attori sociali non hanno in realtà molte opzioni per materializzare il genere attraverso il corpo? Come vedremo più avanti non è possibile dare una risposta semplice, tuttavia, è chiaro che la proliferazione di modelli può celare sotto una varietà solo apparente l’esigenza di rafforzare una struttura che scricchiola e può reggersi solo se soddisfa il bisogno individuale di avere fonti di illuminazione per l’agire. Avere molti modelli di genere fra cui scegliere servirebbe agli attori sociali per portare a compimento le pratiche senza turbare l’ordine sociale, semmai articolandolo. Attraverso le attività situate, infatti, gli individui sottoscrivono una divisione di genere che vale come principio d’ordine della realtà (Sassatelli 2006) e questa organizzazione può funzionare anche come riferimento morale all’interno del gruppo sociale (Sciolla 2006). In questa prospettiva, se i conni tra maschilità e femminilità vengono spostati, il senso delle pratiche può andare in crisi. Per qualche decennio nell’abbigliamento è stato possibile rintracciare una tendenza generale verso l’androginia, come tutte le mode anche questa era la manifestazione di un processo culturale in corso che, Cfr. Glossario. Cfr. Glossario.
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oltrepassandoli, cancellava sessi e differenze (Baudrillard 1980). A livello teorico, la tendenza di stile, ha tentato di essere un’opzione alternativa rispetto alla dicotomia, cercando di combinare caratteristiche maschili e femminili che un individuo o una società avrebbe potuto scegliere e su questo costruire una nuova agenda politica (Bem 1974). L’effetto di questa opzione sui soggetti è rendere la loro realizzazione del genere sempre più dipendente dalla situazione in cui essi si trovano. La confusione di generi ha cominciato a materializzarsi negli anni Settanta, in effetti, ma anziché articolare le differenze sociali contingenti e strutturali tra sessi e generi è apparsa piuttosto il riesso dell’immaginario sociale e del regime economico postindustriale di tipo unisex (Lyotard 1981), dove maschile e femminile erano paricati in una logica di difesa e distinzione di una classe sociale denita: la borghesia (Wilson 2008). È stata soprattutto la moda a permettere un progressivo attenuamento e una parziale sovrapposizione tra i generi, poiché «la moda è ossessionata dal genere, di cui continua a denire e ridenire i conni» (Wilson 2008: 131) e nel suo incessante, ciclico proporre e vietare suggerisce anche i parametri di materializzazione della femminilità e della maschilità. Il corpo, da strumento di comunicazione sociale, negli anni Settanta diventa il palcoscenico della sessualità deviante che rende la proliferazione di stili di abbigliamento un fenomeno paradossale (Wilson 2008). A dare il primo e più forte impulso a questo processo è il Gay Liberation Front, movimento che concentrava l’attenzione sull’abbigliamento come perno della pratica politica e traduceva il travestitismo in uno strumento per abbattere le barriere fra ruoli di genere stereotipati
indossare una gonna e i tacchi alti signicava rinunciare al “privilegio maschile”. Ma il Gay Liberation Front andò ben oltre. Era necessario un abbattimento generale di tutte le divisioni convenzionali, ed era necessario uno stile di vita rivoluzionario che avrebbe annientato l’individualismo (Wilson 2008: 215).
Nel decennio successivo l’androginia diffusa appare un altro tentativo di annullare le rigide distinzioni di genere e trova, soprattutto nelle star della musica, i suoi portavoce. Quei personaggi proprio perché difcilmente possono essere collocati all’interno di una categoria denitiva danno ai giovani spunti per identicarsi e dare corpo all’esigenza di sdare i codici di mate rializzazione della loro identità e dei loro desideri, così come rappresentano un momento di disimpegno e di evasione dal faticoso lavoro di dotarsi di un’identità:
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A prima vista, l’androginia di rock star come David Bowie shocka. Certamente quan do un uomo si trucca o una donna si rasa i capelli si ssano nuovi conni di audacia. Ma non necessariamente, è possibile che questi stili niscano per dimostrarsi poco più che nuove forme di dandismo. Il dandismo serve ad esprimere tanto diversità e disimpegno quanto ribellione (Wilson 2008: 215).
Gli stili androgini, esplosi qualche decennio fa e apparentemente di nuovo in auge al presente,6 non sembrano più, allora, dei tentativi di articolare il lessico della sessualità e dell’identità di genere, ma potrebbero manifestare l’ambivalenza, quel carattere tanto ricercato e apprezzato soprattutto nelle culture giovanili.7 L’ambivalenza dell’androginia, allora, più che un modello di distinzione, sarebbe una rappresentazione sfuggente così come altre tendenze hanno cercato di sottrarsi alla necessità di fare catalogazioni, il dandismo, ad esempio, è stato un modello di reticenza, opposto all’afliazione aperta a uno stile, a un gruppo o a una norma (Wilson 2008). La diffusa androginia che possiamo vedere oggi nel corpo sociale, frutto delle pratiche sociali sui corpi individuali, pare più effetto di questa tendenza a non dire troppo di sé, quindi a sottrarsi alla classicazione piuttosto che ad ampliare la gamma di generi. L’offerta della moda infatti non è nuova ed è un gioco con i generi che suggerisce ai soggetti possibilità inaspettate di mostrarsi e evadere le regole di costruzione della realtà. Tuttavia, tali proposte rappresentano dei progetti temporanei (cfr. cap. 3) che la società stessa predispone e che i soggetti assecondano. I modi di presentare l’appartenenza di genere oggi potrebbero infatti apparire ambigui, certamente sono più numerosi, complessi e dispersi di quanto non fossero in passato, tuttavia sono presentati e usati come istantanei, non destinati a costruire un lungo pezzo del racconto dell’identità, ma semmai a sfuggire per breve tempo dalla trama. Il clima orgiastico e confusionale, che a fasi alterne plasma il corpo sociale sembra offrire anche corpi altrettanto confusionali (Maffesoli 1986) e questa pulsione dionisiaca tocca certo anche le distinzioni di genere. Tuttavia, sembra che il varco sia aperto a identicazioni plurime di breve durata, giustapposte a quelle più tradizionali o egemoni senza scardinarel, ma quasi rafforzandole. Nella giustapposizione, infatti, le seconde appaiono incom prensibili, o tutt’al più prive di senso, o paradossali (come i corpi transgen Faccio qui riferimento alle recenti slate delle collezioni A/I 2009, dove molti stilisti hanno presentato modelle in abiti di taglio maschile, con accessori come cravatte e gilet e modelli con bigodini e ampi scialli, ma anche alle settimane parigine che hanno visto le modelle di Vivien Westwood slare truccate con barba e baf. cfr. http://www.stile.it/foto/slate-parigivivienne-westwood/page/5, 29/08/2010. 7 Per una trattazione dettagliata del modo di gestire l’ambivalenza nella moda giovanile si rimanda a Bovone (1993) e Mora (2009). 6
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der, queer ,
quelli di chi si è tatuato il volto o ha inserito delle protesi nella fronte) (cfr. cap. 6). Nella rassegna di modelli che circolano nel tessuto sociale (pubblicità, storia, cinema, letteratura ecc.) numerosi sono gli esempi di rafforzamento di un ordine tradizionale, in cui la differenza di genere rimane dicotomica e gerarchica (Detrez e Simon 2008). Questi rappresentano una reazione all’ambiguità della comunicazione da parte degli attori sociali che accolgono anche qualche ancoraggio sicuro insieme alla (apparente) libertà di scegliere. Nell’adolescenza, in cui la trasformazione sica e psichica genera i dubbi maggiori riguardo all’identità, i giovani cercano di ridurre i rischi e le com plessità ricorrendo alle pratiche “a portata di mano” nell’ambiente sociale (Pietropolli Charmet e Marcazzan 2000). Il fenomeno non si limita più al tatuaggio “dell’amica del cuore” o al piercing sulla lingua, ma comprende anche la chirurgia estetica. Basti pensare al proliferare di giovani ragazzine ancora minorenni che richiedono come regalo per le feste più importanti un intervento che adegui il loro decolleté non ancora orido agli standard delle immagini pubblicitarie, o la pletora di giovani uomini che al si rivolgono al chirurgo più disponibile ed economico per effettuare un trapianto di capelli. Mi pare che questo sia il riesso di un processo in corso da tempo, ma che solo ora registra picchi tali da richidere un decreto di legge per le nuove strategie di gestione individuale del rischio attraverso la modicazione massiva del corpo (Ddl. 30/07/10). Esso diviene centrale proprio quando incertezza e pericolo aumentano e su di esso si ricostruisce tutto il processo di identicazione/individuazione: nel caos il corpo diventa la prima zattera cui aggrapparsi per attraversare il mare delle possibilità di vita (Giddens 1999; Shilling 2003). La connotazione di genere binaria conserva valore, allora, nelle pratiche di presentazione del corpo, orientando e strutturando l’agire degli attori sociali che devono scegliere la tecnica più appropriata per incorporare il genere. In molti casi, le rappresentazioni possono essere tolte dallo spazio sim bolico trasferite nelle attività situate come ready made, senza troppi sforzi di personalizzazione. Non consentono una materializzazione perfetta, anzi, sono ideali regolativi, dai quali le prese di distanza fanno parte delle possibilità che il sistema stesso offre (e si aspetta di vedere usate) dagli attori sociali. Scegliere la forma del corpo in maniera consapevole e, di conseguenza, per cepire tale scelta come libera, porta inevitabilmente i soggetti all’interno del campo della riessività: chi sono e come posso controllare il mio corpo per meglio adattarlo al modello maschile (o femminile) che conosco? Questo è parte del lavoro su di sé che gli individui sono tenuti a compiere per materializzare tratti maschili e femminili in modo comprensibile. Così 61
facendo però si espongono a una serie di prescrizioni che mediano l’esperienza del corpo: con una tipica progressione foucaultiana tanto più i soggetti «parlano» del loro mon do, esercitando su di esso un potere ed accumulando su di esso un sapere, tanto più il soggetto individuale si pone suo malgrado come scopo di conoscenza e di prescritti che gli tolgono innanzitutto l’esperienza ambivalente contraddittoria biograca della propria corporeità (Stella 1998: 185).
Si potrebbe obiettare che in fondo le rappresentazioni sono nulla più che riferimenti vaghi, non sono leggi imposte, non comportano sanzioni legali. Tuttavia, dicono che cosa è importante, o per meglio dire vitale, e che cosa invece occupa gli ultimi posti di una gerarchia di requisiti che si è costruita attraverso il tempo e conserva valore prescrittivo al presente. Materializzare il genere, quindi, non può prescindere o essere indifferente a tali prescrizioni, perché sono il ritratto di una situazione, di un momento. Il modello virile, ad esempio, ha avuto un ruolo fondamentale nella for mazione dell’idea di nazionalità, di rispettabilità e di guerra: pervadendo ogni aspetto della storia moderna, è riuscito inne a radicarsi in maniera solida e ha portare la cultura di tutta l’Europa a riconoscerlo, come effetto, ha prodotto nei soggetti l’esigenza a conformarsi ai modelli morali e di com portamento relativi a esso (Mosse 1997). Ma per quanto solide possano apparire nella riorganizzazione della realtà circostante, le rappresentazioni temono la cristallizzazione, modi nuovi di dare corpo alla maschilità virile o alla femminilità enfatizzata richiedono quindi di essere incorporati e per questo necessitano anche di tecniche es sibili. A questo punto mi pare sia necessario addentrarsi un po’ più a fondo nella comprensione delle pratiche per capire quali relazioni vi siano fra esse e la materializzazione dell’identità di genere. 2.3. Incorporare il genere: le tecniche del corpo
La realizzazione di un senso che sia funzionale al compimento delle prassi e non mandi in crisi la ducia fra i membri del gruppo, come ho già detto, dipende dalle conoscenze tacite, fra queste gurano le numerose modalità con cui gli individui sanno come usare il proprio corpo, ossia le tecniche del corpo (Mauss 2000). 8 Questi gesti sono codicati e hanno effetti pratici, o Le tecniche del corpo rappresenterebbero un montaggio e una concatenazione psico-biosociale, un ponte tra psicologia e sociologia, tra corpo individuale e corpo sociale. Sono, in effetti, comportamenti che presuppongono strutture biologiche e incorporano conoscenza, 8
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simbolici, inoltre, si caratterizzano per alcuni elementi distintivi: attraversano società e gruppi sociali; preesistono e sopravvivono alle persone che le praticano in un qualsiasi dato istante; costringono in qualche modo il soggetto che le pratica. Ciò signica che i modi in cui usiamo o trascuriamo il nostro corpo non sono soltanto spontanee espressioni della nostra personalità, ma dipendono da un sistema preordinato di convenzioni che la nostra cultura ci mette a disposizione. Rientrano nel novero persino le tecniche più banali di riconosce-
re il corpo che abbiamo acquisito, come il saper distinguere la scarpa destra da quella sinistra, e che ci sembrano naturali solo per il fatto che abbiamo dimenticato come le abbiamo apprese (seppure possiamo aver avuto qualche difcoltà iniziale). Il concetto può essere parzialmente articolato ricorrendo alla denizione di reexive body techniques (RBT), ossia l’insieme di quelle «tecniche del corpo che hanno come ne primario di rielaborare il corpo, così da modicarlo, mantenerlo, o tematizzarlo in qualche modo» (Crossley 2005: 9). Questa prospettiva sottintende che i corpi sono mantenuti e modicati per mezzo di sforzo corporeo e competenza incorporata; inoltre, incoraggia a identicare l’aspetto mentale e sociale di attività incorporate e non subordina quegli aspetti al signicato simbolico e non riduce l’azione incorporata a mero comportamento meccanico. 9 Le RBT, infatti, giocano un ruolo fondamentale nella costruzione del senso riessivo del self: quando ci laviamo, vestiamo, etc. il ritmo di oscillazione tra “noi” come soggetto e come oggetto dell’azione varia, mostrandoci che siamo a contatto ma allo stesso tempo a distanza da una immagine oggettivata di noi stessi. Infatti, così come i movimenti del corpo non sono puri e semplici gesti, le tecniche del corpo sono forme incorporate di conoscenza pratica e di apprendimento (Crossley 2005).10
Le tecniche di modicazione del corpo, infatti, fanno parte di quei disporagione e proprietà psicologiche. Possono essere lette come un’estensione della nozione dur kheimiana di rappresentazione sociale, poiché costituiscono delle forme collettive di saggezza e di ragionamento che sono pre-rappresentative nella forma, cioè sono forme di conoscenza pre-riessiva, cfr. Leveratto (2006). 9 Tale concetto, inoltre, da una prospettiva metodologica, è sufcientemente concreto per facilitare l’analisi empirica e sufcientemente ricco per includere l’investigazione etnograca/ fenomenologia e analisi quantitativa, cfr. Crossley (2005). 10 Allo stesso modo potremmo dire che aggiungono una ragion pratica collettiva alla ragion pratica kantiana, ciò conferma l’instabilità epistemologica della nozione di tecniche del corpo, che può designare secondo i casi azioni siche dirette e controllate coscientemente, automatismi corporei, mezzi di comunicazione non verbali ecc. – e autorizza il controllo etico del suo utilizzo cfr. Leveratto (2006). 63
sitivi che occorrono alla società perché i membri di una comunità sappiano come comportarsi con gli altri ed essi sappiano, a loro volta, chi è un membro del gruppo e chi non lo è (de Mello 2000). Come uomini e donne, del resto, siamo sempre socializzati a modi di comportarci e di usare o trasformare il nostro corpo che precedono ogni nostra idea creativa sul tema e che sono necessari per confermare le ipotesi che gli altri formulano riguardo alla nostra natura (Goffman 1979). Il concetto di tecnica corporea incrocia, infatti, quello di habitus, ossia una disposizione corporea acquisita o incorporata che organizza forme di comprensione o competenza pratica (Bourdieu 1983). Le tecniche del corpo rappresentano un perfezionamento denitivo dell’educazione sica intra presa, laddove la nozione di “perfezionamento denitivo” indica al tempo stesso un compimento e un’incorporazione in un habitus ma dal carattere irreversibile (Leveratto 2006). Una volta che abbiamo appreso che nelle situazioni pubbliche ufciali della nostra cultura ci dobbiamo presentare con abiti puliti, possibilmente di buona fattura e dal taglio classico, mantenendo una postura composta, ed è sconsigliabile che ci presentiamo in perizoma o con un copricapo di piume di tucano, accovacciandoci a terra, non possiamo più decorporare l’habitus, o perderlo senza uscire dal nostro tempo, ossia scorporandoci.
Questo avviene perché sia l’habitus, sia le tecniche corporee, costituiscono per i soggetti che vi fanno ricorso delle forme di «ragione o conoscenza o comprensione incorporata, pre-riessiva» (Crossley 2005: 8). Esse valgono soprattutto perché non sono messe in discussione e sono ripetute da altri soggetti che le vedono utilizzare dagli altri membri del gruppo. Godono insomma di qualcosa che somiglia da vicino al concetto garnkeliano di ducia (cfr. cap. 1) e contribuiscono a mantenere un ordine e una relazione tra competenze e comportamenti nelle situazioni. La conoscenza fornita dalle tecniche corporee, infatti, procede da e con il processo di civilizzazione e con esso subisce la metamorfosi, che traduce il controllo dei propri istinti – determinato in base alla sudditanza dovuta a una persona di ceto superiore – in un’autocostrizione esercitata sui desideri e sulle pulsioni, imposta dalla società all’individuo in modo impersonale e razionale (Elias 1998). In questa nuova cornice simbolica, ogni individuo è spinto a conformarsi ai parametri di presentazione del self, riferendosi prevalentemente a se stesso. Anche rispetto al genere la conoscenza pre-riessiva fornita dalle tecniche del corpo si incentra sulla capacità di esercitare un autocontrollo sui propri desideri e di seguire le spiegazioni impersonali e razionali del contesto sociale. Fra queste lo spostamento dell’attenzione all’aspetto e alla bellezza sica come cartine di tornasole del successo sociale ha portato 64
dapprima le donne e poi gli uomini ad apprendere una serie di tecniche del corpo (dieta, tness, depilazione, uso di profumi, ornamenti, decorazione del corpo ecc.) che implicano parallelamente una serie di autocostrizioni sulle proprie inclinazioni. Tale comportamento non è provocato da una prescrizione o da una minaccia diretta, bensì da un’imposizione sempre potenzialmente presente come istanza di controllo sociale: nessun gruppo sociale dice esplicitamente ai suoi membri che devono avere un certo numero di tatuaggi o una forma specica del naso, tuttavia, essi lo percepiscono e si adeguano, perché l’efcacia delle tecniche corporee sta proprio nel condizionamento che ciascun individuo impara precocemente a operare su se stesso. In quanto consapevole delle conseguenze di una serie di atti e dei loro intrecci, oppure in base ai corrispondenti gesti di adulti che hanno modellato il suo apparato psichico sin dall’infanzia, un individuo sa con esattezza quali rappresentazioni deve incorporare e a quali tecniche deve ricorrere per ottenere premi o sanzioni.11 Come ho già accennato, nel mondo occidentale oggi i modelli da incorporare sembrano veicolati attraverso immagini che saturano lo spazio mediatico, soprattutto nella comunicazione pubblicitaria, rari, e pur sempre iconici, sono invece controesempi che attingono all’ambito dell’arte e fungono da sanzione o critica di questi modelli condivisi.12 In questo mosaico di comportamenti socialmente desiderabili o esecrabili, le tecniche di modicazione del corpo vengono promosse come strumenti necessari a una buona performance sociale e agli attori sociali non resta che scegliere. Gli orientamenti di esperti (chirurghi, tatuatori, piercer) che insegnano loro come materializzare identità conformi (o difformi) nella situazione in cui si trovano sono cruciali sia per la materializzazione dell’identità, sia per la riproduzione dell’ordine di genere. In queste prassi si manifesta la distinzione dal resto del gruppo. Lo scenario della tarda modernità risulta di conseguenza solcato da piccole aristocrazie corporee che non cercano Il concetto di autocostrizione automatica e l’applicazione razionale del principio dell’interdipendenza e della valutazione delle catene di azioni che ciascuno deve prevedere responsabilmente permettono di gettar luce sul ruolo teorico del soggetto nella relazione tra piano generale della struttura della società e piano personale delle emozioni. Rendere il comportamento socialmente desiderabile un automatismo e farlo apparire alla coscienza del soggetto come un comportamento che scaturisce dall’interno per sua autonoma iniziativa emancipa tale comportamento dai vincoli di subordinazione di ceto e, soprattutto, genera in parallelo un meccanismo di interiorizzazione delle norme. Come conseguenza di ciò, il rispetto agli standard collettivi si congura come una condizione naturale dell’individuo, scaturito dalla sua riessione (cfr. Stella 1998). 12 Mi riferisco in particolar modo al lavoro di Cindy Sherman, Marina Abramovic (2004) e Vanessa Beecroft, artiste che pongono il corpo al centro delle loro performance artistiche e investigano il tema del genere e delle politiche della costruzione sociale. Cfr. www.cindysher man.com; www.vanessabeecroft.com, 29/08/2010. 11
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di scardinare l’ordine, quindi di minare la ducia degli altri membri delle attività, ma semplicemente provano a sperimentare nel corpo una sorta di differenza, vivendo nell’hic et nunc per quanto è loro possibile farlo. È questa forse la frontiera ultima entro cui l’antico paradigma del controllo sociale si incarna, inuenzando la vita di milioni di individui, eternamente tentati da scelte orgiastiche o ascetiche, divisi tra eccessi e continenze, obbedienti ora a discipline mediche, ora a modelli di consumo, e dove, sempre la prima posta in palio è il corpo che si possiede, la sua adeguatezza ad essere “segno” o contenitore di un’identità (Stella 1998: 186).
Il carattere fondamentalmente ordinato della distinzione di genere – insieme al suo potere di fare da principio ordinatore del sistema simbolico in generale – per essere manifestato necessita quindi di adeguamento. Il tatuaggio, la foratura del setto nasale, all’allungamento dei lobi, o delle lab bra, ad esempio, sono pratiche radicate nelle società tradizionali come rito di passaggio che mantiene ordine tra generazioni e generi, designando l’approvazione del gruppo verso chi ha compiuto una trasformazione ontologica e morale nella direzione consona alle aspettative condivise. In simili contesti il corpo modicato mostra che l’individuo ha avuto accesso ad un altro livello di consapevolezza, potere sociale e riconoscimento. Nelle società postindustriali, invece, incidere il corpo o decorarlo con dei piercing rende chiaro che l’individuo sta effettuando un rituale individuale, attraverso cui sceglie di manifestarsi con un’identità cui lui stesso cerca di dare una codicazione (Shilling 2003). L’adeguamento ai parametri di genere, come ho già detto, non è una variabile ininuente e rientra pertanto nel processo di autocostrizione. Se l’identità (autoimposta) viene riconosciuta come momento signicativo del processo di socializzazione e il corpo è conseguentemente introdotto nell’universo simbolico,13 le caratteristiche convenzionali del genere vengono rafforzate, o portate allo scoperto con le tecniche del corpo. Si tratta di una inscrizione ambivalente dell’identità che, da un lato, sottostando a un codice collettivo interiorizzato, ha analogia con le tradizioni delle società premoderne e tribali, nelle quali la connotazione di genere è un rituale collettivo di attribuzione dell’identità sociale. Da un altro lato, è fortemente postmoderna, perché è la conseguenza di una progressiva trasfor mazione dello statuto dell’identità, divenuta sempre meno certa, sempre più dipendente dai contesti d’azione e sempre più effetto delle scelte individuali. Attraverso procedure opportunamente selezionate, allora, la maschilità e la Cfr. Giddens (1999); Shilling (2003); Turner (1985); Le Breton (2000); Polhemus (2003).
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femminilità si materializzano come adeguamenti del proprio modo di esprimersi secondo un idioma costruito e ordinato socialmente, che oggi ruota principalmente attorno al corpo dell’individuo. si è uomini e donne per socializzazione di comportamenti e pensieri maschili e fem minili costruiti attraverso le attribuzioni di genere, piuttosto che per caratteristiche sessuate, le quali poi trovano traduzione in speciche culture di genere. Si è uomini e donne non per corpi, ma per ruoli, ideologie, mentalità, saperi, il cui effetto cu mulativo è la produzione sociale, culturale e soggettiva della propria e dell’altrui corporeità (Stella 1998: 184).
Se l’incorporazione del genere, o per meglio dire l’espressione dell’identità di genere attraverso il corpo, dipende sempre meno da fattori biologici o terapie cliniche (psicologiche, psichiatriche o farmacologiche), è tuttavia nel corpo che si manifesta l’effetto materiale di una serie di pratiche condotte nella quotidianità che sono il riesso di poteri specici quali la tecnologia (Haraway 1995), la visibilità (Braidotti 1996) e la mobilità (Pitts 2003). A questo i soggetti ricorrono per compilare da soli la propria biograa e rendono chiaro che non sarebbero i caratteri sessuali a denire il nostro essere maschi o femmine, ma piuttosto il nostro modo di entrare in interazione con gli altri. E come possiamo usare le tecniche giuste – quelle che sappiamo apportare premi e non sanzioni – per dare corpo al racconto della nostra identità? Occorre ora interrogare il corpo.
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3. Tra pratiche e discorsi. Il corpo ordinario
Ce qu’il y a de plus profond, c’est la peau. Paul Valery
Il corpo non è mai stato tanto presente quanto oggi nei discorsi della cultura del consumo, del loisir e dello spettacolo. Divenuta sinonimo di oggetto da esibire, manipolare o trasformare, la corporeità delimita concettualmente il territorio privilegiato per le nuove battaglie fra diversi tipi di potere e interessi sociali, economici, politici e rende sempre più sottile e invisibile la forza del controllo sociale (Turner 1985). Attraverso il corpo i mutamenti della lingua, della tradizione, del senso di identità vengono ripresi e messi in dubbio, lungi dall’essere un luogo sso e dato per scontato, il corpo individuale riapre così questioni mai chiuse sulla necessità di essere un soggetto della storia, della cultura e della psiche. Questo però è al tempo stesso sradicato perché deve rispondere alle domande dell’esistenza con le categorie del movimento e della metamorfosi (Cham bers 2003). La trasformazione avviene in due sensi: fa in modo che le regole vengano incorporate e che il corpo individuale si trasformi in un segno e in un testo del mondo che abita (Stella 1998). Ciò dipende dal fatto che il mondo stesso è una elaborazione individuale quotidiana e incessante e non sembra più reggersi su una struttura vincolante e immutabile in cui le posizioni sociali sono denite e controllate dall’esterno: ciascuno deve scegliere nella complessità i comportamenti e gli stili di vita, ma non lo può fare una volta per tutte, per ché la razionalizzazione ha moltiplicato le pratiche politiche e simboliche la razionalizzazione burocratica di ogni sfera della vita non ha portato a modelli sociali rigidi e chiusi, ma ad una complessità di scelte, comportamenti e stili che si afferma, innanzitutto, come moltiplicazione incessante delle pratiche politiche e simboliche di azione ( ivi: 185).
Come ho già detto (cfr. par. 2.3), fra tali pratiche anche la denizione della forma del corpo, con i connotati di genere, diventa un compito e il lavoro da compiere per modicare il proprio aspetto, anche radicalmente e, alla ne, diviene una pratica tanto diffusa da risultare ormai un luogo comune (Le 68
Breton 2002). Il corpo, rimodellato in base alle circostanze storico sociali in cui i singoli individui vivono, non lascia pensare a una forma comune (o a una forma eccellente), dato che già ripropone qualche caratteristica inevitabilmente soggetta all’inusso delle trasformazioni generali della società (Ory 2008). I mutamenti sociali e culturali avvenuti nell’ultimo secolo hanno, infatti, messo profondamente in discussione la diversa mentalità con cui il corpo sociale viene oggi denito e con cui il carattere di un corpo individuale può risultare “ordinario”. Ciò che fa corpo è, infatti, una simbolizzazione socio-storica caratteristica di ciascun gruppo: esiste un corpo greco, un corpo indiano, un corpo occidentale moderno, certo occorrerebbero ulteriori suddivisioni, ma nessuno di questi è identico all’altro, nessuno è stabile. Riprendendo la metafora della messa in scena (cfr. par. 1.2), ciascuna simbolizzazione può essere letta come un teatro di operazioni: tagliata conformemente ai quadri di riferimento di una società, la corporeità della vita quotidiana fornisce uno scenario per le azioni che la società privilegia e su questo palco alcune sono tollerate, alcune accettate marginalmente, altre ancora sono escluse.
Il corpo ordinario, dunque, è sostanzialmente un’idealizzazione, a sua volta simile a un’istanza simbolica avvolgente, che inserisce tutti gli individui di un gruppo sociale in una rete di signicati, pratiche e credenze (Le Breton 1990). Appare nuovo, però, che la modicazione dei caratteri visibili dei corpi vissuti diventi sempre più invasiva e si conguri come tale per un gruppo sempre più ampio e diffuso di individui, avviato a rafforzare deniti criteri estetici ed etici di controllo sul corpo. Ordinaria diventa così anche la coercizione costante e attenta a decodicare i dettagli innitesimali della costruzione del corpo secondo un modello denito e condiviso. Gli attori sociali hanno sempre più a che fare con un modello totalmente asettico e astratto, che cerca apparentemente di seguire le regole del mercato e colpevolizza i corpi che non si adeguano, o non sanno adeguarsi a esso (Holiday e Sanchez Taylor 2006). La seconda metà del Novecento ha visto realizzare con un’efcacia inedita il progetto di creare una vita senza malattie, di accompagnare gli individui nel processo d’invecchiamento, di educare i bambini, di ridurre il tasso di mortalità infantile. Questi fattori hanno consolidato l’approccio al corpo come processo di riappropriazione e hanno tradotto il destino biologico in un progetto a lungo o lunghissimo termine, tale da spostare progressivamente il conne tra ciò che dipende dall’individuo e ciò che è indipendente dalla sua volontà (Queval 2008). In questo scenario, dalla stampa femminile alle riviste di moda, dagli articoli sulla cura di sé, e della propria bellezza, ai nuovi magazine dedicati al pubblico maschile una valanga di rappresenta69
zioni convergono e mettono il corpo in gioco all’interno di sistemi di segni mutevoli ma di grande potere (Banner 1983; Easthope 1986). Al pubblico vengono fornite conoscenze sul corpo che attingono ai campi più disparati, miscelando saperi colti e vulgata, lasciando sottotraccia il messaggio che ogni azione sul corpo è responsabilità individuale. Possiamo così vedere che semiotica, fenomenologia, psicologia, sociologia e storia partecipano insieme, e con contributi specici, alla costruzione del sapere comune sulla nuova corporeità.
Lo sguardo del semiologo perlopiù si rafgura il corpo come uno strumento,1 un accessorio della comunicazione verbale che gli attori sociali possono impiegare per rafforzare, replicare o completare ciò che dicono con le parole. Questa rappresentazione può fornire giusticazioni razionali a tutti gli effetti quando gli attori sociali si trovano a rendere conto delle scelte che hanno fatto su come presentarsi: il corpo proprio può prestarsi a qualsiasi tipo di segnalazione, riuscendo a estendersi no a contenere l’espressione incontrollata di tutti i segni (il mostro), o a raccogliersi nello spazio minimo di un segno per renderlo signicativo di una intera realtà (il simbolo), ciò che conta in entrambi i casi è il risultato, ossia l’intenzione comunicativa individuale. Questo è un tipo di conoscenza che gli attori sociali acquisiscono attraverso le immagini pubblicitarie e che le riviste insegnano a leggere e riprodurre in maniera esperta (cfr. cap. 4). Anche attraverso lenti fenomenologiche la corporeità viene rivelata al senso comune, in prima battuta, come un “utilizzabile”, qualcosa che per mette di fare, di afferrare altri oggetti-utilizzabili, di compiere azioni nello spazio circostante e solo successivamente appare come l’origine del senso, ciò che sta alla base dell’azione e dell’intenzionalità. In questa prospettiva non è più né un oggetto né uno schema concettuale, ma usa il mondo come un punto d’appoggio. Ciò permette a un individuo di inerire a se stesso per ché inerisce al mondo (Merleau-Ponty 1965). Operare una trasformazione del nostro corpo, quindi, signica modicare lo schema che ci fa comprendere il nostro mondo e che ci fa agire in esso. La vulgata però ne fa un oggetto da abbellire, che serve sostanzialmente a manifestare il proprio gusto e ad esprimere l’impulso creativo (cfr. cap. 6). La trasformazione, quindi, non è superciale. Infatti anche se la dimensione corporea appare immediatamente come un “io-pelle” (Anzieu 1994), un involucro sensoriale e psichico, quella membrana che separa e mette in contatto un me e un mondo per me non è un mero contenitore materiale, È il corpo “adiuvante gesticolante”, opposto a quel modello psicanalitico che ne fa l’origine e il luogo delle energie pulsionali e delle rappresentazioni psichiche (Fontanille 2004: 191). 1
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bensì una realtà e attraversa molte trasformazioni,2 rispecchiando contem poraneamente l’instabilità e la necessità del nostro legame con il mondo e il corpo sociale. Questo è quanto la psicologia può dire e quanto rimane nella spiegazione di chi agisce sul corpo per impartirgli una disciplina: l’aspetto psicologico e le emozioni sono temi su cui è necessario acquisire un set di conoscenze adeguato e sensibilizzare il resto del gruppo (cfr. cap. 5). Il discorso sociologico parte da questo legame, in cui l’azione sul corpo ha a che fare con il contesto sociale e sembra generare al presente un modello preponderante di simulacro corporeo: un corpo inodore e privo di pori, di im perfezioni o delle caratteristiche che lo rendono unico e vivente (Baudrillard 1981). Questo corpo laminato, tipicamente postmoderno, è uno strumento perfetto per mettere in pratica quell’omogeneizzazione con cui gli individui riproducono gusti, preferenze e comportamenti (Featherstone 1991). Un processo in cui gli attori sociali si mostrano abili mercanti di loro stessi e danno corpo ai desideri stimolati dalla cultura commerciale (cfr. cap. 7). Queste diverse letture, che comunque dipendono da un processo storico ricostruiscono per parti il corpo di un epoca, originando discorsi differenti ormai ricuciti come abiti incorporati dai soggetti. In essi si celano i presupposti ordinari per usare il corpo in società, spesso anzi diventano la spiegazione razionale e impersonale per controllare il proprio comportamento afnché il corpo sia una buona cassa di risonanza del self percepito. La specicità dell’estetica contemporanea risiede, infatti, nella «soggettivazione apparente del progetto, nella moltiplicazione dei mezzi per realizzarlo e nell’inscrizione di questa estetica in temporalità distinte, riesse le une dalle altre» (Queval 2008: 138). Un fatto di cui gli attori sociali della tarda modernità sembrano abbastanza consapevoli è che al corpo si deve riconoscere una posizione liminale, per ché si interpone nella relazione fra coscienza e mondo e diventa per ciascuno la membrana in cui circolano simboli, oggetti, schemi percettivi della realtà sociale. La capacità di leggere queste codicazioni sui corpi è interconnessa alla crescente capacità di riconoscerne la presenza in se stessi, come spiega questa professionista di piercing, l’arma a doppio taglio per l’espressione del self è proprio la visibilità Io non sono mai stata una modaiola e mi sono resa conto che mi vestivo come ve devo i manichini l’anno scorso, per quanto penso di non essere una persona non assoggettabile alle mode il continuo martellamento visivo mi era entrato dentro. Io Preservazione, contenimento, para-eccitazione, ltro qualitativo, connettore intersensoriale, ricettore del piacere e del dolore, barriera di ricarica e di scarica energetica, supercie d’iscrizione delle tracce signicanti esterne. 2
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mi sono resa conto che da tre anni avevo sacricato una parte un mio modo di vestire comodo, mi son svegliata e mi son detta “ma no, ma questa non è mia”. Perdiamo noi stessi ci alieniamo perché abbiamo un bombardamento mediatico, e cartelloni, e le persone stesse che magari son più vittime di altre e te la ripropongono per strada e piano piano ci si autoconvince che è giusto vestirsi o fare tante cose. Noi siamo ormai vittime della visualizzazione. // E questo vale per tutto. //Lo vedo, lo vedo, lo vedo, lo vedo, lo accetto. E se lo accetto poi decido di farlo. Più persone lo fanno più ho l’autorizzazione di poterlo fare, più mi sento meno solo nel farlo. (P5)
Il corpo, quindi, non acquista un signicato per il fatto di essere concreto e materiale, né perché agisce in un contesto socioculturale che gli dà senso, ma piuttosto perché è cangiante: è la cosa che si trasforma all’interno dell’ambiente che può contenerne i segni culturali (tatuaggi, incisioni ecc.) e può far parte del modo sociale come piccolo museo della storia individuale. Esso però può anche essere la sorgente della trasformazione sociale, di venendo l’espressione di desideri di autonomia rispetto alle regole sociali che cercano di normalizzarlo, come ha spiegato una intervistata, facendo riferimento ad un ampio tatuaggio fattosi eseguire sulla schiena poco tempo prima: “se vuoi cambiare il mondo devi partire da te stesso”(T1). 3.1. I limiti del corpo ordinario: l’idioma corporeo
Il corpo traccia un limite concreto nelle situazioni sociali e riveste una posizione privilegiata nella circolazione simbolica che caratterizza la realtà sociale, dove la maggior parte dell’attività dei soggetti è legata all’elaborazione interiore dei signicati (Baudrillard 1981). Ingenuamente potremmo, allora, dire che i limiti del corpo sono quelli del corpo materiale individuale. Tuttavia, la dialettica che si verica nel corso del processo di socializzazione è un’esperienza duplice di incorporazione e di aggiustamento, nei momenti dell’educazione3 tutte le conoscenze impartite partecipano alla trasmissione della coesione sociale secondo un ordine di genere, ma solo le tecniche del corpo costituiscono un perfezionamento di questa conoscenza, laddove le altre sono perlopiù fasi di apprendistato o istruzioni utili. Ciò che la socializzazione apporta dall’esterno ai soggetti è dunque qualcosa che faticosamente i soggetti potrebbero trovare dentro di sé e che si afna nel corso della vita Mauss (2000) riette su questo tema considerando l’iniziazione dei ragazzi, procedura che determina la distinzione in due sessi, ed è separata dall’educazione in senso lato. In sei tappe, nelle quali vengono impartite varie conoscenze – relative a tecniche del corpo; tecniche manuali; tradizioni tecno-scientiche; educazione estetica; educazione economica; educazione giuridica e religiosa – si costruisce un’educazione intensiva. 3
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con un continuo lavoro di addestramento del corpo (Vigarello 1978). Il corpo è pertanto sottoposto a una gestione sociale: obbedisce a delle regole, segue dei rituali di interazione, ha delle messe in scena quotidiane, così come delle deviazioni alle regole. Quest’obbedienza si manifesta trovandosi in interazione faccia a faccia, in cui il soggetto mette in gioco informazioni che lo riguardano, non si solo parlando, ma anche attraverso la comunicazione non verbale, ossia con il modo di vestire, di muoversi, di mantenere la postura, di modulare la voce, di gesticolare, di usare il trucco o la mimica facciale. Come ho già detto (cfr. 2.4), le tecniche del corpo ci dicono come la nostra comunità usa il corpo, ma non servono solo a guidare l’individuo che non saprebbe altrimenti come comportarsi, sono anche possibilità di comunicazione istituzionalizzate, che costituiscono un vero e proprio «idioma del corpo» (Goffman 1988: 35), ca pace di evocare nell’attore sociale ciò che richiama negli altri che si trovano di fronte a lui. Molti elementi possono essere regolarizzati e ciò consente di regolare il proprio comportamento in pubblico. Infatti, decodicare quanto è espresso dal corpo serve anche a regolare la comunicazione, che potrebbe invece essere messa in crisi da elementi atipici, non regolamentati, che stridono nella routine.
Piercing, tatuaggi e rinoplastica, in linea generale possono rientrare nel concetto di idioma corporeo, in quanto contribuiscono ad articolare la ca pacità di signicazione del corpo individuale. A volte, passano inosservate, divenendo “normali orpelli” del corpo, come lo possono essere gli abiti, l’acconciatura, gli occhiali da vista, ma esattamente come questi elementi, è la loro eventuale non conformità ai parametri condivisi che genera distor sioni nella comunicazione e empasse nel riconoscimento dell’identità di un individuo. Ogni società, infatti, ha il suo corpo, così come ha la sua lingua, costituita da un sistema più o meno rafnato di scelte tra un incalcolabile insieme di possibilità fonetiche, lessicali e sintattiche e le interazioni della vita quotidiana inevitabilmente coinvolgono una serie di mimiche e gesti specici. È in base a questo set di conoscenze incorporate che sappiamo in quale misura toccare, guardare l’interlocutore, quale postura dobbiamo assumere, quale distanza tenere, cosa possiamo dire e cosa è meglio tenere fuori dalla routine. Da un lato, mettere in mostra i propri piercing o tatuaggi può far pensare a comunicazioni a cui si attribuisce grande priorità, perché si tratta di una sorta di ltro, test di trasmissione che tali informazioni siano estremamente importanti e debbano essere tenute in conto ancor prima di stabilire una relazione con la persona che li porta (Pietropolli Charmet e Marcazzan 2000). D’altro lato, potrebbe anche far precipitare la situazione, suscitare im barazzo o vedere ingabbiata la propria identità nella casella dello stravagante 73
o dell’outsider. In quale misura, allora, oggi tatuaggi, piercing, scaricazioni, interventi di chirurgia estetica articolano l’idioma corporeo? Le regole per la gestione del corpo sono state ridenite in poche generazioni, nel retroscena, nello spazio privato occorre prestare sempre più attenzione a se stessi con strumenti opportuni (bilance pesa persone, specchi) abbandonando restrizioni e rigidità: [si è vericato] un analogo mutamento dei valori morali cui si possono ricondurre i segni multipli di una tendenza globale del corpo ad abbandonare le restrizioni puri tane che gli imponevano un contegno composto di rigidezza nel portamento («stai dritto»), di modestia nello sguardo («abbassa gli occhi»), di lentezza negli sposta menti («non correre») e di distacco dal corpo dell’altro («mantieni le distanze») (Ory 2009: 139-140).
La morbidezza e la essibilità in tutte le sfere sociali hanno occupato lo spazio che spettava al rigore e, sia nello spazio privato sia in quello pubblico, le occasioni di contatto fra i corpi sono andate aumentando al punto che l’idioma del corpo ha attraversato una vera e propria “rivoluzione epidermica” (Ory 2008), effetto di una democratizzazione – amplicata e sostenuta dalla crescita dell’industria della cosmesi – delle pratiche di cura ed estetizzazione del corpo. Come i nuovi parametri di igiene e le nuove parure corporee hanno inuenzato in modo più o meno duraturo ampi strati della società, così l’economia e la tecnologia hanno accompagnato, reso possibile e amplicato una tendenza di cui non erano l’origine: l’erotizzazione del corpo, che diviene il tratto dominante della comunicazione non verbale. La potenzialità dell’idioma del corpo è vasta e può investire qualsiasi aspetto interessi all’individuo che li usa, in prevalenza, tuttavia si esplica nel «fornire informazioni sugli attributi sociali di chi agisce, sul suo concetto di sé, degli altri presenti e della situazione» (Goffman 1971: 36). Per quanto l’idioma non sia codicato con un lessico e una sintassi precise, tuttavia il corpo che presentiamo in interazione è sempre il risultato di un progetto [body project ] nel quale conuiscono cultura, intuizioni sull’autenticità e capacità di gestire le impressioni.
3.2. Le possibilità del corpo ordinario: il body project
L’idioma del corpo comprende, dunque, modalità sempre più diffuse nel corpo sociale di affermare, negare, esibire, concretizzare, produrre e ri produrre precise strutture culturali, ossia specici modi sociali di leggere e attribuire senso ai requisiti di genere, classe, razza e sessualità (Atkinsons 74
2003; Pitts 2003). Appare chiaro a questo punto che usare un discreto paio di lenti a contatto ha qualche analogia con un ben più plateale anello portato al naso. In entrambi i casi, tuttavia, il soggetto sta ricorrendo alle tecniche riessive del corpo e opera una modicazione del proprio aspetto riferendosi a parametri culturali specici, nel primo caso più occidentali e relativi alla salute, nel secondo caso più esotici e tribali. Come ho già accennato all’inizio di questo capitolo, la centralità del corpo nelle pratiche quotidiane è una delle prerogative della tarda modernità, ma è anche l’effetto di una crescente accettazione sociale di uno stato di variazione permanente del corpo, in cui conni e identità si confondono con l’esterno e stabiliscono un usso ininterrotto di scambio: il “corpo usso” (Codeluppi 1995: 85). Poiché il corpo è percepito e vissuto come qualcosa di incompiuto, un progetto da proseguire [body project ], discipline speciche come tecnologia, scienza, medicina, cultura possono e devono completare il piano (Shilling 2003). Per realizzare il progetto sul corpo le possibilità a disposizione di ciascuno sono oggi molte e si differenziano, non solo per tipologia ma anche per costi e durata.4 Si può scegliere di fare un piccolo foro al mento che scomparirà senza lasciare tracce vistose della sua esistenza una volta tolto il gioiello, così come si può arrivare a rimodellare l’intero corpo con ripetute (e costose!) sedute dal chirurgo estetico. Da un lato queste pratiche hanno nalità di individuazione, in quanto sono destinate a compiere una precisa narrazione identitaria; dall’altro, rivelano l’identicazione con un gruppo, poiché appaiono come comportamenti appresi. Ma in quale misura possiamo parlare di progetti scelti? Il primo aspetto comune dei body project è costituito dall’atto di inscrivere nel corpo un set di simboli, che connota interdipendenza, posizione sociale, e differenza personale all’interno di una congurazione (Atkinsons 2003). Il processo di civilizzazione ha reso i soggetti sempre più attenti alle conseguenze del proprio modo di comportarsi e le trasformazioni nei costumi e nei parametri di attenzione al corpo richiedono un self sempre in performance, ossia un corpo sempre capace di leggere il contesto culturale per guadagnare riconoscimento sociale (cfr. cap. 1). Nelle società tardo moderne, infatti, debolezza e distanza caratterizzano i legami tra gli individui, che sono il risultato di un’adesione volontaria al gruppo, marcata da segni opzionali, decorativi, non-permanenti e narcisistici. Al contrario del tribalismo tradizionale, che genera marchi corporei obbligati per i membri di una società coesa, caratterizzata da legami forti (Turner 1999). Manipolazioni, frammentazioni e deformazioni del corpo usso si caratterizzerebbero, dun Cfr. Glossario.
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que, per la dimensione estetica più che per quella etica, essendo rituali che non producono quelle norme o quei valori che servono a rinsaldare il grup po, ma piuttosto confermano al soggetto che sta uendo liberamente verso l’esterno, per perdersi nel corpo sociale.
Messo da parte il punto di riferimento del modello narcisistico, il corpo «oscilla in una deriva senza ne» (Codeluppi 1995: 87), passando spesso da un progetto a un altro e ha tipologie diverse a disposizione, che possono essere suddivise – in base all’invasività, allo scopo e all’esposizione pubblica – in body project di camuffamento, estensione, adattamento e ridenizione [redesigning] (Atkinsons 2003). Più accessibili e accettati di quanto si possa immaginare, i progetti sul corpo della tipologia del camuffamento coprono, nascondono, mascherano o potenziano esteticamente il corpo biologico, ri-
correndo a pratiche non invasive che producono modicazioni temporanee (make-up, abbigliamento o uso di deodoranti e profumi). I ritocchi funzionali, invece, che compensano o cercano di superare alcune limitazioni siche rientrano nella tipologia dell’estensione e potenziano le performance corporee in maniera non invasiva, ponendo l’accento sull’innovazione dei metodi usati. Il mantenimento sico come ne in sé è centrale nei progetti sul corpo della tipologia dell’adattamento che possono avere ragioni estetiche (perdita di peso, depilazione) e/o mediche (ablazione di masse a ne preventivo). L’esibizione di questi progetti in pubblico è ambivalente, varia cioè a seconda del progetto: alcuni sono esibiti per inuenzare la percezione che il pub blico ha del soggetto, mentre altri vengono tenuti segreti per non suscitare sanzioni negative o produrre immagini deleterie del proprio self. I progetti di ridenizione, inne, sono prevalentemente invasivi e dolorosi. Si tratta, del resto, dei meno comuni, dal momento che ricostruiscono letteralmente il corpo in maniera duratura; riguardano i contorni della carne, la durata degli organi, la forza delle giunture e dei legamenti, la pigmentazione della pelle ecc. e non solo per potenziamento estetico delle forme corporee – come avviene spesso per gli interventi di chirurgia estetica –, ma anche performance corporee inibite o venute a mancare in seguito a eventi traumatici.
Questa tipologia di progetti sul corpo richiede il maggior livello di impegno e grande attenzione al contesto, un pubblico sensibile che conferisca un riconoscimento positivo al corpo trasformato. Seguendo queste diverse strade, ciascuno, mentre mette in scena il suo self, può mostrare anche in che misura si sta adeguando al codice culturale inerente a corpi e norme di rappresentazione, impegnandosi personalmente a comunicare la sua versione delle abitudini corporee culturali apprese. Sep76
pure sia interpretabile come un azione individualistica o un rituale privato (Shilling 2003; Le Breton 2002), è attraverso l’interazione e l’imitazione, che coinvolgono anche altri soggetti fornitori di servizi di cura del corpo (parrucchiere, tatuatore, chirurgo estetico ecc.), che il progetto sul corpo reinterpreta la relazione al mondo sociale. Anzi, spesso è la rivelazione di una relazione con una dimensione percepita come troppo vasta e complessa, nella quale l’attore sociale rischierebbe di perdersi, se non si fosse dato dei segnali che gli permettono di illuminare il suo percorso di vita (Le Breton 2002). In più, poiché le pratiche di trasformazione vengono per la maggior parte intraprese per essere mostrate agli altri, il gioco dei ruoli porta “gli
autori” dei progetti sul corpo a immedesimarsi costantemente negli altri che ne vedranno il risultato. Entro quali limiti allora questi progetti possono essere considerati trasgressivi o capaci di rafforzare i codici culturali? Le tipologie oggetto di questo studio – piercing e rinoplastica in primo luogo, ma anche tatuaggi e scaricazioni – risultano leggibili a chiunque si trovi in compresenza con il soggetto che li ha scelti. In una situazione di tipo quotidiano, costituiscono parte della comunicazione focalizzata e attraverso la negoziazione portano a ricercare l’accordo sul loro signicato e sui pezzi di biograa già noti. Negoziare i signicati dell’espressione corporea è però un lavoro ambiguo. Mentre in un gruppo sociale nessuno può usare tutto il lessico (l’intero idioma espressivo) o anche una porzione apprezzabile di esso, tutti sono provvisti invece di una buona competenza del medesimo repertorio dei simboli del corpo. I corpi modicati e le pratiche di modicazione impiegate entrano nel lessico solo quando c’è accordo in linea di massima sulle possibilità di decodicare il messaggio. Tatuaggi, chirurgia estetica hanno guadagnato la ribalta della comunicazione massmediale: lo spazio e l’insistenza con cui i programmi-contenitori della televisione generalista e quelli tematici dei canali a pagamento rivolgono a piercing e a molte altre pratiche di modicazione – dalle interviste ai professionisti alle performance dal vivo – insieme ai recenti pseudo-reality ( Bisturi, Plastic Fantastic, Extreme Makeover ) sulla chirurgia estetica, alle immagini pubblicitarie di corpi tatuati e forati (o al-
terati in stili eterogenei), hanno prodotto una vera e propria alfabetizzazione dello sguardo riguardo alle strutture del nuovo linguaggio corporeo (Morgan 1998). Tuttavia, una concomitante acquisizione ideologica è in corso e continua a trovare appassionati e frequentatori occasionali, mostrando la possibilità di ampliare il ventaglio delle modicazioni interpretabili e decodicabili ben al di là di quello cui il pubblico ormai esperto è avvezzo.
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3.3. Lavoro sul corpo, lavoro di socializzazione
La comprensione di un idioma comune del corpo è anche uno dei motivi per cui si denisce come società un gruppo di individui (Goffman 1971). Diversi modelli hanno articolato il lessico dell’idioma corporeo condiviso oggi dagli attori sociali della tarda modernità. La panoramica fornita sulle ricadute delle trasformazioni socio-storiche sull’identità di oggi (cfr. cap. 1), indica come quasi tutti gli individui siano impegnati a fare di sé un bricolage di elementi che dicano qualcosa della loro identità, della loro comprensione del mondo e della loro capacità di stare o meno con gli altri. Ogni individuo risulta seriamente affaccendato a scegliere il copione che meglio descrive il suo modo di “stare bene con se stesso”. Questo potrebbe erroneamente portare a pensare che ciascuno sia preso nel proprio lavoro su di sé, facendo precipitare l’espressione in una miriade di monologhi. Al presente, almeno a uno sguardo superciale, sembrerebbe invece prevalere una forma di discorso, che funge da vero e proprio «idioma del corpo»: il corpo giovane, bello e in forma, ossia quello della cultura commerciale. Questo corpo rivela due costituenti di base: il corpo interno e il corpo esterno (Featherstone 1991). Il primo riguarda gli aspetti più legati alla salute e al buon funzionamento dell’organismo, quindi alla sua cura e alla protezione dalle malattie; il secondo rappresenta la dimensione dell’apparenza, l’aspetto sico e la capacità di controllo, gestione del comportamento e dei movimenti all’interno dello spazio sociale. Quest’ultimo, in particolare, anche se le due categorie si incrociano e si condizionano reciprocamente, diviene centrale per l’interazione in pubblico e per le impressioni che scaturiscono da essa, da un lato, per la capacità di esercitare potere sul corpo (e per suo tramite),
dall’altro, per la dimensione estetica che lo caratterizza. L’esplosione di fenomeni generati dall’attenzione per la dieta e per la forma, promossi all’interno della cultura del consumo a partire dagli anni Settanta e Ottanta, ha portato un numero crescente di individui a lavorare sul proprio aspetto, ossia sul corpo esterno, per suggerire il perfetto stato del corpo interno. Le ricadute sociali sono state sia economiche sia etiche: si è andata diffondendo l’idea che, investendo un po’ denaro e di energie, il corpo si può trasformare e può raggiungere l’ideale di giovinezza, forma sica e bellezza che garantisce il successo e il riconoscimento sociale a chiunque lo voglia (Featherstone 1991). Tale modello ideale procede nel tempo e si materializza in una serie di passaggi, dapprima come corpo razionale, poi come corpo-materia plasmabile e, inne come corpo estetico (Travaillot 1998). Ciascuno di questi modelli ha caratteri specici e incrocia la costruzione dell’identità, attribuendo al processo una variazione di senso che non scom78
pare del tutto, ma rimane latente per essere attivata in un’arena specica al momento opportuno.
La produzione del corpo razionale è compiuta a titolo individuale e collettivo. Esso scaturisce come effetto di un intreccio progressivo fra la cura di sé, salute e i regimi di igiene pubblica. La cura di sé viene a denirsi come un’attenzione che ciascun individuo deve rivolgere a se stesso per segnalare la presa di coscienza della propria identità, di una specicità umana riguardo al ben vivere, ai tempi e ai ni per differenziarsi e stare in relazione con l’am biente sociale. Si riscontra dapprima come pratica nella Grecia antica, poi nella dottrina cristiana assume i connotati dell’esame di coscienza e spinge il processo di soggettivazione nella direzione dell’interiorizzazione e del senso di colpa: l’individuo non è più solo soggetto di un’identità di cui si prende cura a partire dal corpo, ma è anche responsabile di un mondo interiore, di una tempra morale da manifestare concretamente come riesso della somiglianza a dio. Il corpo diviene un tempio da non toccare e non profanare, ossia da non modicare con pratiche culturali che apparirebbero inadeguate e illecite in quanto mascherano e abbruttiscono l’opera divina. L’intervento successivo della pratica medica e la sua attenzione per il buon funzionamento dell’organismo, epitomizzate nello sguardo anatomico, trasformano il modello del corpo razionale in un corpo come materia plasmabile, legando la bellezza alla medicina. Questa disciplina crea una nuova forma di bellezza unita a bontà [kalokagathìa], ridenendo la corporeità nel legame tra bello e sano. Gli individui sono quasi spinti a confrontarsi con un’incrementata riessività riguardo alla vita e al suo signicato e pertanto non possono evitare di assumersi la responsabilità del design del loro stesso corpo. Lo sviluppo delle tecnologie e la loro diffusione sul mercato contribuisce a rendere pressoché inevitabile l’incontro degli attori sociali con esse e la stimolazione del desiderio di trasformarsi, come se mancassero di qualche caratteristica necessaria: il corpo può e deve essere costruito come il modello vigente richiede, seguendo la moda, lo sguardo degli altri e le tecnologie, perché l’apparenza e la presentazione del corpo possono materializzare il self (Sennett 1976) e procurare la ducia del resto del gruppo. L’ultimo passo verso il corpo estetico viene compiuto nel momento in cui moda e medicina si incrociano nel registro dei cosiddetti “abiti intelligenti”, a cui si associano anche dietetica e sport sempre più intrecciati per completare la produzione di una bellezza calcolata, ossia voluta e nutrita da un paradigma medico (Hughes 2000). La bellezza sembra aver ampliato la panoplia dell’apparenza, comprendendo qualsiasi modalità di intervento sul corpo: dal tatuaggio al nail styling, dalla chirurgia estetica al parrucchiere, la schiera di esperti al servizio dell’individuo è apparentemente innita e alla 79
portata di tutti. Incrociando il concetto di salute e quello di bellezza nutriceutica, meditazione e arti marziali entrano nei percorsi per adeguare il corpo a un modello riconosciuto (Remaury 2006). Anche il concetto di tecniche del corpo diventa elastico e si ridenisce in relazione alle mutate esigenze culturali, che progressivamente ampliano il concetto di cura di sé e, parallelamente, incorporano una serie più variegata di nuove tecniche per far fare al corpo quello che il modello sociale richiede. Il modello del corpo come materia plastica affonda le sue origini nell’illuminismo e dipende da ragioni principalmente igieniche. Esso si pone come pietra di paragone per ciascun individuo che può, pertanto, pensare di costruirsi, di diventare quello che vuole. Tuttavia, ciascun individuo è spinto a vivere non solo l’angoscia dell’errore, ma anche della stigmatizzazione dell’errore: un corpo non in forma (oppure non a norma) è sinonimo di col pevolezza, di cattiva volontà, viola cioè la ducia, la tonalità morale delle pratiche. Inoltre, rovesciare il progetto sul corpo comporta tempo e fatica: dimagrire, ingrassare, subire un intervento di chirurgia estetica richiedono tempo. Ora, la durata del corpo materiale e di conseguenza del corpo psicologico, può suggerire l’idea che si tratti di un processo di soggettivazione originale, poiché un’identità viene in tal modo costruita e adattata, in verità emerge un altro aspetto fondamentale: il corpo non è più solo inserito e modellato dalla singolarità, ma viene vincolato alla temporalità di un progetto, pertanto laddove sembrava essere scomparsa, una sorta di norma ricompare: il corpo ha le sue leggi (Leveratto 1999). La produzione del corpo estetico ha come motore e come ne la costruzione identitaria attorno a un “me” corporeo idealizzato, interiorizzato ed esteriorizzato, costituito da pelli – dei tessuti, nei due signicati del termine – le cui strutture sovrapposte sono dei dispositivi tanto di sapere quanto di potere (Queval 2008; Foucault 1971). Questo corpo è anche però il riesso di una paura di perdere il controllo della situazione e quindi della propria vita. Norbert Elias (1978) ha mostrato bene come sia difcile per una persona dal corpo deforme o dall’aspetto malsano raggiungere gli apici della gerar chia sociale. Ma come Susan Bordo (1997) ha poi rilevato, oggi l’accento non viene tanto posto sulle caratteristiche biologiche, ma sull’impegno a gestire e controllare il corpo per conformarlo ai canoni: possiamo tollerare qualsiasi difformità a condizione che l’individuo se ne faccia carico e cerchi di adeguarsi al modello condiviso, mostri insomma di essere sulla via della redenzione. In questa prospettiva, l’estetica diviene quasi esclusivamente una questione di impegno personale verso un valore condiviso, ossia si colora di tonalità etiche: non ci sono corpi brutti, ma solo soggetti con una cattiva volontà. Sembra dunque che il progetto sul corpo non sia solo un’esigenza 80
che viene stimolata dalla riessività individuale (Shilling 2003), ma si i nnesti sulla ducia che ogni attività ordinaria richiede per essere compiuta. Farsi piacere è un modo per non far cadere questa ducia, per mostrarsi membri competenti che sanno che per condurre le attività non bisogna mai dimenticare che un corpo magro in buona salute, un’andatura armoniosa, dei tratti regolari e una pelle curata, oltre ai beneci del benessere – secondo i criteri medico-sportivi – e la soddisfazione narcisistica, rimangono i più piccoli comuni denominatori dell’appro vazione collettiva (Queval 2008: 145).
Ciascuno, incoraggiato dalla disponibilità delle innovative tecniche del corpo, si vuole creatore della propria bellezza. In questo spazio si instilla la colpevolezza di non poter dominare la propria apparenza. Da un lato, allora, l’abbigliamento, la gestualità e l’andatura offrono una via d’accesso alla parte più nascosta di un soggetto: la sua capacità di impegnarsi per un ne condiviso da tutti. Dall’altro lato, sono la materializzazione di un continuo e esercizio di «autocoscienza e autocritica nella vita pubblica» (Featherstone 1991: 189). Nella quotidianità, dunque, la capacità di scegliere le tecniche “giuste” per ottenere il “corpo giusto” diviene cruciale e costituisce il nucleo di un lungo percorso di metamorfosi che riscrive le nuove identità (individuali e sociali) e sottoscrive il sistema delle rappresentazioni. Il concetto di scelta si unisce nelle procedure di modicazione corporea con quello di competenza poiché, con la sorveglianza e l’autocontrollo, i soggetti modellano i propri corpi sulle rappresentazioni disponibili e si dimostrano in grado di far parte del gruppo sociale.
Secondo il buon senso, tali valutazioni dovrebbero essere effettuate a par tire da una crescente attenzione verso le tecniche, specialmente quelle nuove, e ai rischi che possono compromettere salute ed equilibrio psicologico, o mettere a repentaglio l’integrità del corpo, ma in quale misura effettivamente un individuo ne tiene conto? Per rispondere occorre individuare innanzitutto quali contesti diano spazio e nutrimento alle pratiche di modicazione e quali modelli sorgano in questi differenti ambiti. I contesti cui ho già fatto riferimento sono principalmente quelli della comunicazione, dell’educazione, dell’arte, che danno vita a delle arene, rispettivamente, dei media internazionali (cap. 4), del disciplinamento (cap. 5) e un’arena estetica (cap. 6).
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4. L’arena dei media internazionali
L’arena dei media internazionali si caratterizza per il fatto di essere un insieme di rappresentazioni, in cui poteri e saperi rivelano porzioni di realtà e conoscenze non-locali inerenti a modelli di comportamento una volta im pensabili o impresentabili. La riessione sul ruolo dei media e sulla relazione di questi con il processo di costruzione dell’identità ha messo in evidenza il loro potere di accrescere la gamma di opzioni identitarie ad uso degli attori sociali contemporanei. Questi modelli, che assumono un valore cognitivo specico, dirigono gli attori sociali nel loro contesto quotidiano e possono svolgere funzioni differenti dall’essere un modo di rigenerare la ducia (à la Garnkel) dei membri delle pratiche, al creare scetticismo, oppure ancora rendere i corpi dei simulacri di se stessi.
La particolare condizione creata nelle varie realtà socioculturali dall’intreccio fra tecnologie di comunicazione di massa e processi migratori che è stata denita di «modernità diffusa» (Appadurai 2001) ha portato in primo piano il ruolo dell’immaginazione individuale e collettiva come strumento per adeguarsi al campo di possibilità di scelta di cui gli attori sociali dispongono. L’immaginazione «è diventata parte del lavoro mentale quotidiano della gente comune in molte società. È entrata nella logica della vita ordinaria» (ivi: 19). Gli attori sociali si orientano tra materiali simbolici eterogenei e producono espressioni di sé come racconti immaginati tendenzialmente unitari ma sui quali potranno sempre intervenire. Il tassello più importante è dato dall’evoluzione delle rappresentazioni, dei discorsi sul corpo e dalle sensibilità (individuali e collettive) che nell’arena mediatica sono veicolati per promuovere gli interventi sul corpo. La panoplia che le riviste cosiddette “femminili” e i lifestyle magazine maschili forniscono, insieme alla vasta gamma di pubblicazioni dedicate alla salute e al benessere psico-sico, diventa la sorgente primaria di informazione per costruire il corpo nella tarda modernità (Travaillot 1998) e muta in ciascuno il modo di percepirsi e di essere percepito. Le forme di interazione nuove 82
che si sviluppano in questa arena, inoltre, contribuiscono a diffondere una percezione e un uso peculiare delle informazioni da parte degli attori sociali, che ne fanno un’arma per le sde della vita quotidiana: una “visibilità mediata” che si distingue dalle forme basilari dell’interazione faccia a faccia può cambiare le regole. I mezzi di comunicazione non sono semplicemente dei dispositivi tecnici che tra smettono informazioni da un individuo a un altro lasciando la loro relazione invaria ta; piuttosto, utilizzando i mezzi di comunicazione gli individui creano nuove forme di azione e interazione con proprietà distintive (Thompson 2006: 184).
Un nuovo genere di interazioni integra così lo scambio faccia a faccia senza sostituirlo, bensì afancandolo, e acquisisce sempre più importanza. Gli attori sociali possono procurarsi un set differente e più ampio di informazioni e di contenuti simbolici che le situazioni di compresenza o di interazione mediata mettono a loro disposizione ma, soprattutto, hanno «sempre più accesso a un “sapere non-locale” che possono includere riessivamente nel processo di autoformazione» (Thompson 2006: 187). Nei capitoli precedenti, in sintonia con alcuni studi sul ruolo della moda (cfr. capp. 1 e 2), è emerso come il progetto dell’identità si possa denire oggi perlopiù in termini di progetto dell’immagine di sé che un individuo vuole rappresentare. In tal caso l’incorporazione fa cadere l’accento sulla necessità di dare una risposta efcace alle richieste della vita quotidiana. Facendo perno sulla propria dimensione visuale-corporea, un individuo può cercare di rispondere alle domande poste dalla situazione utilizzando i materiali dell’arena dei media internazionali. Questi materiali, non va dimenticato, sono fondamentali per organizzare le routine (Goffman 1969) e sono già profondamente connotati dal punto di vista del genere. Le immagini proposte dai quotidiani, ad esempio, che sono generalmente molto connotate sia in termini di produzione, audience e contenuti, hanno una tiratura e una diffusione ben più ampia dei magazine e, pertanto, più inuenti di quelli nella stereotipizzazione di genere (Wykes e Gunter 2005). Molte immagini, in effetti, in linea con i parametri di femminilità del clima culturale partecipano a un più ampio lavoro di costruzione della soggettività femminile che, tuttavia, è realizzato attraverso mani di uomini (Holland 1998; Turnstall 1998). Inoltre, poiché, la maggioranza dei giornalisti è composta da maschi, le poche donne coinvolte sanno bene che devono essere come i colleghi per restare in gioco (Christmas 1997). Il discorso giornalistico, pertanto, ha un ruolo centrale nella produzione di un dispositivi tesi a potenziare la maschilità e a fornire di conseguenza signicati profondamente 83
maschilizzati (Chibnall 1977). Interpretazioni, simboli, valori e miti collettivi, pertanto, risultano prevalentemente creazioni maschili. Le pagine pubblicitarie traboccano però di donne, ammiccanti e spesso seminude, riproduzioni di un modello non solo italiano che dà visibilità alle donne solo se sono «giovani, decorative, fertili, famose, eterosessuali, bianche, magre, preferibilmente bionde, oppure con partner famosi» (Wykes e Gunter 2005: 77). L’effetto dei media sull’audience è di produrre una dissonanza tra il corpo vissuto e il modello corporeo con cui i soggetti sono invitati a identicar si. Gli studi sugli adolescenti (Harrison e Cantor 1997; Hargreaves 2002; Hofschire e Greeenberg 2002), ad esempio, segnalano il senso di insoddisfazione generato dal consumo di pubblicità, video-clip, riviste, che inneggiano con un linguaggio visuale alla creazione di uno stereotipo restrittivo che non viene né ignorato, né recepito ironicamente. Come hanno spiegato anche alcuni intervistati in questa ricerca, la preoccupazione maggiore consiste nel non riuscire a calibrare il peso del messaggio dei media nel bisogno di cercare appigli in fonti d’orientamento esterne Noi ci facciamo problemi perché abbiamo dei messaggi. Noi ci aggrappiamo a quel lo che è la televisione e i media in generale e li consideriamo troppo, e vogliamo essere come quelli che loro ci mostrano. Crediamo che la loro vita è bella, le persone sono famose, le riconoscono per strada. // Io sono veramente preoccupato per le nuove generazioni, perché hanno quel genere di modelli. // Ma io preferisco pensare a Gandhi, Martin Luther King che avevano degli scopi, e scopi molto importanti a livello sociale. (T3) È normale che anche i giovani vogliano farlo [un intervento di chirurgia] se guarda i modelli che vengono proposti ai giovani. Se accende la televisione si rende conto subito perché una di 16 anni ha voglia di rifarsi le tette. Poi comunque da giovani, si vuole, non si ragiona con la propria testa, si vuole essere in un certo modo. (T4)
Il ruolo della vista e la sua superiorità su tutti gli altri sensi sono stati da tempo messi a tema da Simmel (1903) che ne ha riconosciuto l’essenzialità per l’agire sociale nei concitati ritmi della vita urbana. L’esperienza è intensicata poi da un ulteriore sovraccarico di stimoli a causa della compressione spazio-temporale postmoderna (Harvey 1993) e l’occhiata rapida diventa la sola arma a disposizione degli attori sociali per distinguere un soggetto dall’altro nella massa, un corpo dall’altro nel usso di immagini e materializzazioni. Il Vedere si rivela un requisito cardine per condurre le routine e, ancor più essenziale, all’interno dell’arena dei media, poiché nello scenario cittadino contemporaneo le situazioni di prossimità sono sempre meno e, come già accennato, sono sempre più legati a una visibilità mediata che struttura la loro capacità di leggere e rappresentare, di raccontarsi e immaginarsi. 84
Noi siamo ormai vittime della visualizzazione. // E questo vale per tutto. //Lo vedo, lo vedo, lo vedo, lo vedo, lo accetto. E se lo accetto poi decido di farlo. Più persone lo fanno più ho l’autorizzazione di poterlo fare, più mi sento meno solo nel farlo. (P5)
La visibilità, allora, essendo un codice da usare con competenza, fa sviluppare uno sguardo abile che è stato educato a decodicare il lavoro culturale svolto sul corpo: piercer, tatuatori, chirurghi estetici sono gli esperti che in questa arena possiedono le competenze maggiori poiché, avendo afnato la vista, sanno cogliere i dettagli e l’habitus di chi incontrano. Dal corpo e dal tatuaggio riconosci una persona il modo di essere lo stile, io ad esem pio che ho le fate tatuate addosso sono una persona diversa da uno che ha i tribali, il tribale è molto più aggressivo, molto più violento... le fate, i folletti son dolci... i ori anche... son modi di essere un tribale è meno artistico rispetto a un pesce giap ponese, a un ciliegio... è diviso per stili, ce ne sono diversi //devi vedere tu in quale ti identichi.// Però io sono convinto che il tatuaggio deve essere una cosa tua non lo devi fare in posti che vuoi far vedere che sei tatuato, capito!? Come la maggior parte dei ragazzi che dove lo fanno? A lo della maglietta perché vogliono far vedere che sono tatuati, invece il tatuaggio deve essere una cosa che// non fai vedere a richiesta ma che fai vedere di tua spontanea volontà... è una cosa personale, comunque tua. Non è da esibire. (T2)
Lo sguardo specico, non sembra però repressivo, sottosta, piuttosto, al principio della violenza simbolica,1 una violenza dolce che più che costringere invita e, in questa arena in particolare, si avvale del potere di suggestione delle immagini per canonizzare la propria apparenza. Nessuna pratica, infatti, è esplicitamente vietata, né viene impressa nei corpi una disciplina specica che tempri la personalità, più semplicemente si bada a incorporare una certa forma e a mantenere un certo ordine nelle rappresentazioni. I risultati migliori si riconoscono a prima vista e si introietta la loro desiderabilità. Nella pubblicità che ricorre sia nelle città, come Milano, continuano a montare mo delle e modelli con tatuaggi, poi anche la persona che viene vista per strada. Ci sono modelli che ricorrono, come la stellina la ragazzina di un certo tipo ha la stellina sul la pancia che l’ha presa dal gusto della velina. Sia nei messaggi pubblicitari e sia la persona stessa che ripropone un modello ai propri coetanei. E crea delle tipologie.// non è una regole ferrea generale, però, alla ne c’è. (T6) Il concetto di violenza simbolica è introdotto da Bourdieu (1998) per esprimere un tipo di costrizione che non viene esercitata con la forza, ma che è estremamente potente, perché suggerisce uno schema mentale attraverso cui i soggetti pensano il mondo, i ruoli sociali, individuano le categorie cognitive. Intrecciando l’habitus e l’incorporazione, questo tipo di condizionamento si ripercuote principalmente sul corpo individuale e sulle autopercezioni degli individui, che soprattutto in termini di genere si traduce in una riproduzione dello schema patriarcale, cfr. Bourdieu (1999). 1
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In questa arena, il Panopticon benthamiano (Foucault 1967), ossia il modello di sorveglianza perfetta in cui il singolo è sempre sottoposto al controllo di un soggetto che non lo vede e potrebbe non esistere nemmeno, sembra suscitare negli attori sociali il desiderio del corpo giusto e ricambia con il premio della visibilità chi ha accettato di incorporare un modello di pronto consumo che i media propongono e che i professionisti accettano (volenti o nolenti) di rendere disponibile ai loro clienti: Tanti vengono in negozio e dicono “ah, io voglio il tatuaggio personalizzato, solo mio che non ha nessuno che non ho visto su nessuno”, noi glielo prendiamo, glielo facciamo, e quando è pronto loro cosa scelgono? Quello che è sul catalogo e che si son fatte altre centomila persone, perché l’hanno visto. (P5)
I corpi si caratterizzano, infatti, per aver interiorizzato il momento dell’esposizione allo sguardo. Lo scrutinio altrui funge da centro nevralgico, se non da principio unico del progetto sul corpo.
Se lei guarda bene, alla televisione tutte le donne tendono ad avere le labbra grosse, le tette grosse, secondo me è allucinante, non è detto che bisogna essere tutti uguali per essere affascinanti. Ci sono state donne, e modelle, “brutte”, che comunque era no affascinanti o comunque espressive, e questo si è perso completamente. (T4)
Qualsiasi tipologia di materiale messa a disposizione degli attori sociali attraverso i media può pertanto transitare nei progetti di autopresentazione e venire incorporata. 4.1. Tra sensualità e obsolescenza: il corpo schermo
Il modello di corpo che emerge in questa arena ha tutti i caratteri di uno schermo, in cui, non una, ma molteplici incorporazioni si succedono e vengono proiettate per adeguare l’identità alla situazione. Esso somiglia a una supercie neutra sulla quale operare all’innito per rimandare a chi guarda le immagini di corpi che la cultura condivide. In questo processo, la corporeità costituisce il luogo sempre insufciente di un bricolage del self, di una messa in scena provvisoria della presenza (Le Breton 2008). Questo corpo, tuttavia, non è informe o caotico. Se volessimo racchiuderlo in un aggettivo potremmo intenderlo come istantaneo, sintesi di un momento e di uno spazio narrativo che ha il sapore dell’istantaneità, destinato, volente o nolente, a conformarsi alla logica dell’arena: l’esposizione del self. Le identicazioni e le incorporazioni accelerate che lo producono, creano 86
un self spendibile ed efcace, da bruciare nella situazione e subito sostituire con uno nuovo di zecca in quella successiva. Un corpo mantenuto il più possibile, anche con la chirurgia estetica. Magari anche tatuato. Un corpo che non faccia pensare al cedimento. Ecco. Anche sico. E il tatuaggio anche lì ci sta, anche perché viene attribuito alla persona giovane, comun que. Se sente molte donne dicono, ma no io non lo faccio, ho già 45 anni. Non è che sei a due passi dalla tomba. (T4)
L’accelerazione dell’esposizione del self coinvolge, o per meglio dire, è resa possibile dall’idioma del corpo impiegato nella routine. Per essere al passo con le trasformazioni del contesto, l’immagine personale è presto rigenerata con le tecniche del corpo, lavoro incessante perché innite sono le situazioni di esposizione e uso sociale del corpo in cui i soggetti si possono trovare. Per alcuni gruppi di giovani costituisce già un’occupazione a tempo pieno che non concede pause né vacanze: se a veline, presentatori, attori, star del cinema la società dell’apparenza impone una dedizione che può sfociare in una ridenizione spesso radicale del corpo, come avviene per i beni di consumo, anche i comuni mortali devono seguire l’esempio e imitare l’im pegno (Le Breton 2008).
Questa abitudine, su cui si innestano anche quelle che ho preso in esame nella mia ricerca, rientra nelle procedure di presentazione di sé, che vengono sapientemente usate per generare un effetto sugli altri. La gestione delle im pressioni, che in questa arena prende perlopiù la forma della spettacolarizzazione del self, serve a suscitare l’attrazione per il corpo modicato ad hoc e la forma giusta viene ricercata per fare bella gura in piscina, in palestra, nel gruppo dei pari (Travaillot 1998), perché l’opinione condivisa è che l’obsolescenza dell’identità segue il mutamento delle situazioni. Di nuovo qui torniamo al discorso che le dicevo prima, della moda. Le immagini che vengono mandate dai media, dalla televisione, spingono verso dei modelli che poi bisogna cercare di far tornare le persone con i piedi per terra. Uno crede che può cambiarsi così come stamattina mi sono messo la camicia blu e stasera la metto bianca, invece il tessuto del corpo non è un tessuto di cotone o di lino che si taglia e si cuce, è un tessuto vivo che ha i suoi tempi e i suoi modi di adattamento ognuno ha un suo habitus. (CH1)
Il modello dello schermo trascina nella rapida obsolescenza anche il progetto sul corpo che a ogni scenario, non è più solo un modo di completare qualcosa di non concluso, come sosteneva Shilling (2003), ma subisce ag giustamenti repentini o radicali, continue revisioni a seconda della situazione. Come si può evincere da ciò che dicono le riviste e il web, il corpo giusto 87
questo mese sarà obsoleto il mese prossimo, o già la settimana prossima, dunque, solo due certezze sembrano trovare cittadinanza in questo mondo di rappresentazioni: la trasformazione è un dovere e per ottenerla ogni tecnica può andare bene; il corpo giusto – giovane, sensuale, con un tocco esotico – può conferire potere attraverso la seduzione. Nell’arena dei media, infatti, la conformità offerta dalle tecniche del cor po deve essere tradotta in potere di sedurre. Avendo assimilato l’importanza di essere in linea con il contesto, gli attori sociali sanno che un corpo è giusto nella misura in cui è dotato – o pronto a dotarsi – degli accessori più alla moda: un naso piccolo e ben denito, un’anca tatuata da esibire con i jeans a vita bassa, un’ammiccante piercing all’ombelico devono materializzare seduzione, metaculturalismo e giovinezza. 1. La seduzione. Il desiderio di piacere, piacersi e compiacersi, e di di-
sporre del proprio corpo liberamente è un tema ricorrente nelle testimonianze degli intervistati che, siano operatori o clienti/pazienti, riconoscono in questa condizione un legame forte con la spettacolarizzazione del self: Sì quando ti fai un tatuaggio secondo me te lo fai per piacerti, ma proprio nel senso che è una pratica autoerotica, te lo fai per te // eh, sì perché tu dici io lo faccio per me. Poi se lo vedono gli altri, va beh. (T2) A: È un po’ come dire sì, mi piaccio, e allora? B: E allora... A: E allora nel senso di cosa c’è di male, ma anche nel senso che ci sono riuscita, a essere libera ad avere il coraggio di piacere a me e perché no, perché no, anche agli altri, sì perché io non ci credo a quelli che dicono che si fanno la chirurgia solo per se stessi, ma gurati! Autistici? No, no, si fa anche e soprattutto per gli altri, perché nasconderlo? Perché essere ipocriti? È così che la società ci vuole, e con la società o stai dentro o stai fuori non puoi stare in mezzo, e allora, ti trovi un modo, ti trasformi, ti adatti. (CH3)
Le riviste, così come il web, pullulano di consigli su quali siano le tecniche più appropriate per accendere la passione nelle relazioni personali, come si debbano sprigionare il carisma e il fascino seduttivo, come diventare seduttori o seduttrici di grande fascino, come piacersi per piacere o passare da timido a vincente ecc. Questo capitale di informazioni viene proposto anche in forma di immagini corporee, incorporato in maniera più o meno consapevole e, inne, materializzato nella creazione di immagini, che per le donne tendono a prendere la cifra della cura incessante e targettizzata dal marketing. Saper porre ripari a un corpo che rischia sempre più di essere imbarazzante, invecchiando, ingrassando, perdendo tonicità e potere di sedurre. Per gli 88
uomini invece l’incorporazione tende ad assumere i connotati di una messa in scena della seduzione, un cesellare accurato la virilità, senza escludere un eventuale rimodellamento degli organi genitali, consapevoli che: «Il benecio è più estetico che funzionale. È particolarmente indicato per persone che praticano sport e sono spesso nudi negli spogliatoi sentendosi a disagio».2
La trasformazione delle pratiche sessuali e il loro affrancamento dai tabù ha, infatti, reso più sottile il potere simbolico dei media e più pressanti il lavoro di sintonizzazione del corpo con il contesto. In questa parabola, il corpo libero di sedurre ed essere sensuale è promosso come valore da incarnare e vengono suggerite scorciatoie che in modo un po’ paradossale presentano come ideale obbligatorio. I progetti sul corpo che si focalizzano sul ringiovanimento sconnano sempre più nell’erotizzazione del corpo o nella decorazione nalizzata al miglioramento delle performance sessuali, che ormai sono parte integrante delle procedure di auto rappresentazione. Resoconti sempre più dettagliati investigano le pratiche di modicazione e rendono disponibili tecniche del corpo nuove o meno considerate per senso del pudore: Non sono molto conosciuti in Italia, ma nei paesi anglosassoni la loro diffusione è in costante aumento: gli interventi di chirurgia estetica per i genitali femminili stanno vivendo un momento di estrema popolarità, soprattutto grazie alle riviste non specia listiche, che ne hanno fatto un argomento “di tendenza” e li hanno resi visibili ad un vasto pubblico. Alcuni di questi interventi sono semplici rimodellamenti cosmetici dell’aspetto esterno dei genitali (ad es. riduzione delle piccole labbra), altri, come il vaginal tightening (restringimento della vagina, nella traduzione letterale), hanno lo scopo di incrementare il piacere sico e costituiscono una vera e propria novità nel mondo della chirurgia estetica. 3
che la retorica presenta come risorse da mettere a frutto nella quotidianità. Il sapere sul corpo soprattutto nell’arena dei media internazionali sembra, infatti, ribadire la facilità con cui il capitale corporeo viene letto come potere sociale. Gran parte delle competenze che rendono abituale questa traduzione sono state comunicate come lessico indispensabile dai lifestyle magazine maschili e femminili. Le competenze del gruppo consistono quindi nel saper veicolare un tipo di corporeità ready made che contenga tutte le determinazioni del momento, anche se contraddittorie. Per fare un esempio, «GQ» offe ai suoi visitatori4 una serie di parole chiave per la seduzione da usare con garanzia di successo, sia che abiti a Milano, sia che viva a Boston. Cfr. http://www.giorgioscher.it/organi_genitali_maschili.htm, 29/08/2010. Cfr. http://www.xthetic.com/genitali.htm, 29/08/2010. 4 Cfr. http://www.menstyle.it/cont/mst/gqstyle2010, 29/08/2010. 2 3
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2.
Il metaculturalismo. I modelli corporei dell’arena dei media inter-
nazionali però non possono scendere troppo nei dettagli, diventare troppo caratteristici, altrimenti non sarebbero più condivisibili e comprensibili. Più che una proposta sincretica di stili, che l’abbigliamento di moda può invece spesso offrire agli attori sociali, in questo scenario i corpi proposti sembrano dei grimaldelli metaculturali, con i quali gli individui aprono le porte dell’incorporazione. Tali modelli non fanno incorporare caratteri eccessivamente esotici o subculturali, ma li ritraducono in modo tale da poter stare nei circuiti mainstream della cultura. Pur essendo lontano dal modello universale e risultando dall’effetto di sistemi estetici differenti, il modello del corpo schermo, dominante in questa arena, è rivolto a un pubblico vasto e relativamente indifferenziato. Per raggiungere questo pubblico, il modello mediatico è generalmente costruito, e sottoscritto, come bello, di successo e sano (Downs e Harrison 1985), aspetti tipici della cultura bianca occidentale. Il fatto che sia perlopiù bianco viene sottaciuto proprio per naturalizzare l’idea che quella caratteristica non sia opzionale. Questo fatto incide profondamente sulla possibilità di identicazione da parte di individui di altre etnie che, malgrado ciò, ricorrono a modelli bianchi pur avendo una pelle scura (Gilman 1999). Gli intervistati concordano nel ritenere che l’uso espressivo del corpo suggerito dai media sia più un’esigenza sociale che una potenzialità creativa. Tuttavia, riconoscono anche che fare un ritocco al naso, tatuare una stellina su una spalla, inserire una barretta di metallo nella lingua sono accorgimenti progressivamente trasformati in requisiti sociali indispensabili per dare sfoggio delle proprie competenze sulle tecniche corporee tardo moderne. Abbiamo bisogno di informazioni, le guardiamo le immagazziniamo, ma senza chie derci se sono vere o non vere. // abbiamo bisogno di nzione. (T3)
Il modello del corpo schermo che l’arena dei media internazionali propone è, inoltre, trasmesso a tutti in modo che le rappresentazioni alternative e le discussioni delle differenze vengano tenute in sospeso. Il discorso promosso dai media è fondamentalmente incentrato sulla riproduzione dei valori e sulla legittimazione dei comportamenti dei gruppi dominanti (Wilson, Gutier rez e Chao 1995), ossia, nella riproduzione di una fantomatica cultura della maggioranza. Così facendo giovani e meno giovani sembrano destinati, per forza o per amore, a entrare nel calderone dei corpi modicati come frange dell’audience dei media internazionali per le quali sono stati trovati contenuti e temi opportuni, seguendo i parametri dell’autocreazione, per le donne (Lipovetsky 2000), e della moltiplicazione delle possibilità, per gli uomini (Bellassai 2004). La ripetizione e il consolidamento di questi costituisce poi 90
la mitologia del corpo schermo, attorno alla quale la differenza di genere è poi sottoscritta.
La cultura della maggioranza è in un certo senso quella che essi considerano di riferimento per ciascuno, o meglio quella che pur avendo un aspetto melting pot capace di accogliere l’altro, il diverso, l’immigrato, tende a trattarlo perlopiù come outsider, “di passaggio”. Secondo alcuni autori questa è una caratteristica di base della cultura statunitense, le cui rappresentazioni mediali costituiscono i principali motori del processo di americanizzazione (Ritzer 1997; Harvey 1993; Latouche 1992), che anche gli intervistati suggeriscono come bacino dal quale attingere per promuovere un uso più libero della chirurgia estetica e, paradossalmente, un rapporto meno massicato con la corporeità.
E poi, secondo me, la chirurgia estetica dovrebbe servire a togliere un problema, non a uniformarsi a determinati canoni estetici. Che poi, oltretutto, cambiano pure. In fatti, comincia ad esserci anche una certa quantità di pentiti della chirurgia estetica. La conformazione ai canoni è secondo me, non diventare quello che secondo me, o secondo quello che sento, è seducente, ma secondo quello che la maggioranza ritiene seducente. Cioè deve essere una cosa personale. (T4)
L’obbligo alla giovinezza è un altro carattere del corpo schermo, che rappresenta un obbligo quasi inevitabile per il pubblico femminile e lo sta diventando anche per il pubblico maschile. Entrambi si trovano a dover ottemperare a obblighi del ben apparire sempre più segnale di una cultura che si sta globalizzando e che accetta tutte le tecniche disponibili per avere risultati.5 3.
La giovinezza.
Io sono stata di recente a New York, mia sorella abita a New York, e stiamo diven tando un po’ come gli americani, bisogna essere sempre giovani, sempre all’altezza anche nel lavoro. Ma perché!? Non so, non è bello, una donna tutta liftata, che ha fatto di tutto e di più non sembra, se ha 50 anni, una donna di 30. Sembra una donna di 50 anni che ha fatto tutte queste cose qua. Per cui tanto vale tenersi bene, senza diventare delle macchiette. (T4)
I giovani «hanno escogitato un self design, vere e proprie operazioni di marketing su se stessi per essere come la società del momento richiede» Negli Stati Uniti nel 2007 circa 136.000 uomini hanno subito interventi di chirurgia estetica, 48.663 si sono sottoposti a procedure di liposuzione, 44.726 hanno ritoccato le palpebre, 27.817 hanno fatto un trapianto di capelli, 18.548 sono intervenuti per ridurre le mammelle, 106.056 sono ricorsi a delle iniezioni di botulino per arrestare gli effetti dell’invecchiamento sulla fronte, cfr. http://www.pallaoro.it/chirurgiaestetica/chirurgia-estetica-usa/chirurgia-estetica-usa.htm, 29/08/2010. 5
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(Stagi 2008: 56). Questo è il modello trionfante nell’arena dei media internazionali, capace di travalicare conni territoriali e culturali nella modalità del conformismo. La situazione in cui gli attori sociali si trovano è, infatti, sem pre meno denita da una relazione tra locale e familiare, anzi, con facilità crescente il limite dell’esperienza del luogo sico può essere superato e per sino tradotto in un rapporto sociale fra individui mediato dalle immagini. La traduzione del corpo, o meglio dell’identità e del self, in immagini denisce la società stessa, per come si presenta: l’immagine diviene cioè la condensazione dello spettacolo, l’accumulazione del capitale (Debord 2002). Negli ultimi decenni i modelli femminili proposti dai media hanno trasformato una recente e deliberata strategia rappresentativa (usata soprattutto sulle giovani donne) in un modo di progettare l’identità ampiamente avvalorato dalla maggioranza della popolazione femminile e maschile: la donna come soggetto attivo della sessualità e del desiderio (Gill 2006). In questo processo di costruzione, il corpo femminile diviene strumento di seduzione e allo stesso tempo palcoscenico dell’identità. Il corpo della seduttrice è una costruzione articiale, deve farsi apparenza per gettare scompiglio fra le ap parenze, e fuori dal tempo. Mentre quello del seduttore mantiene le distanze, delude e raffredda il desiderio, lasciando tuttavia in sospeso la sua identità e il senso delle sue azioni: la seduttrice si vuole immortale, come l’isterica, eternamente giovane e senza doma ni, suscitando lo stupore di tutti [...]. […] Se persino lei cerca di darsi spiegazioni, motivazioni, colpevoli o ciniche che siano, è ancora soltanto una trappola – e la sua ultima trappola è sollecitare l’interpretazione dicendo: “Dimmi chi sono”, quando non è niente, indifferente a quello che è, immanente, senza memoria e senza storia […]. (Baudrillard 1997: 92). Il seduttore è colui che sa lasciar uttuare i segni, sapendo che la loro sospensione è favorevole […] ( idem).
Questo doppio modello, promosso parallelamente da riviste femminili e lifestyle magazine maschili si basa sull’incorporazione di una serie di caratteri stereotipici, che la sensibilità post-femminista li ha riconosciuto come tratti propri della cultura dei media ed ha messi al vaglio in quanto fautori di identità di genere preconfezionate e catalizzatori dei fenomeni di disuguaglianza sociale (Gill 2006). Tali proposte di corpi e incorporazioni enfatizzano l’appartenenza a un’arena globale come dato di fatto della vita quotidiana e con questo orientamento esterno ognuno può muoversi in una rete di relazioni transnazionali e di strutture di senso interconnesse fra loro, solo se cerca di parlare attraverso modelli corporei comprensibili a tutti: le 92
rappresentazioni giuste, sempre a portata di mano nelle riviste, sui cartelloni per strada e nel web, gli permetteranno di mantenersi giovane o di liberarsi di qualche tabù. I corpi saranno così assimilati a quelli più illustri (di calciatori, nuotatrici, starlette televisive, personaggi delle ction più seguite) per fare parte del processo di inclusione/esclusione dal corpo sociale del momento. I
soggetti si costruiscono un modo di percepirsi utilizzando il bacino mediatico come fonte cui attingere l’identicazione più opportuna a seconda delle situazioni della vita quotidiana. Sono soluzioni che i media propongono come comprovate ed efcaci, ma soprattutto come opzioni ad hoc e disponibili alla scelta di ciascuno.
Poter scegliere implica anche una certa dose di libertà e di creatività, in quale misura, allora, è possibile compiere una ricerca personale in questa arena che si congura sempre più come un mercato dei corpi di massa? La tipologia di corporeità qui descritta, infatti, sembra entrare in conitto un modello diametralmente opposto, materializzazione della responsabilità di sé e del dovere verso il compimento del progetto sul corpo, che emerge nell’arena del disciplinamento (cap. 5).
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5. L’arena del disciplinamento
Il body project cela alcune volte un lungo e attento percorso di educazio-
ne alle tecniche di controllo e gestione del corpo. In questi casi il processo di incorporazione viene tematizzato come una serie complessa di pratiche che generano linee di condotta sociale. La nuova identità conseguita con la modicazione si manifesta spesso come risultato di esse, ossia come effetto di una disciplina, che fa della corporeità il luogo di controllo e gestione dei più minuti e dettagliati aspetti del comportamento di un individuo. Di conseguenza, analizzandola con cura, anche la disciplina si rivela come la sorgente di un’economia e di una politica dei corpi sempre nuove. Il disciplinamento rappresenta il carattere fondamentale di una nuova arena, in cui l’accento delle pratiche di modicazione si sposta dal corpo giusto al modo giusto di approcciarsi alle rappresentazioni e di incorporarle come performance di genere condivisibili e accettabili nel contesto culturale. L’attenzione ai modi dell’incorporazione è ciò che dà successo e permette agli attori sociali di stare nella situazione. Dopo che nella modernità è stata sancita l’equivalenza tra disciplinamento e potere (soprattutto economico), classicando i corpi in base ai loro scopi, all’addestramento, all’osservazione e al controllo, la corporeità ha costituito la dimensione della costruzione di gerarchie nel gruppo sociale (Foucault 1976). All’apice della scala gerarchica si può trovare, per le donne, il corpo bello, giovane e iperseduttivo e, per gli uomini il corpo iperefciente e in forma, adeguato ai canoni di una virilità aggiornata, ma facilmente riconducibile al modello di “maschilità egemone” (Connell 1996). È questo il modo in cui una forma di individualità del tutto nuova si è materializzata e compiti specici sono stati attribuiti e conservati nelle organizzazioni economiche, politiche e militari che stavano allora emergendo e che continuano a esistere e svilupparsi oggi.
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5.1. Il disciplinamento: cellulare, organico, genetico, combinatorio La disciplina, elemento simultaneo all’accesso alla cultura, impartita e
messa in pratica quotidianamente rappresenta un elemento cruciale della differenziazione dei corpi, perché genera un ordine, delle categorie – che perlopiù tende a rafforzare – in vista di un’ineguale distribuzione di potere all’interno degli scenari sociali. Realizzare dei progetti sul corpo che tengano innanzitutto conto delle procedure e dei caratteri di queste, signica, nell’arena del disciplinamento, incorporare un modello a partire da compe-
tenze speciche e acquisite più o meno ufcialmente, rispettando i passaggi fondamentali dell’introiezione della disciplina. L’individualità disciplinata si forma e si riproduce in un processo che ha quattro caratteri fondamentali, è: cellulare, ossia determina la distribuzione spaziale dei corpi; organico, poiché assicura che le attività richieste per i corpi siano “naturali” per loro; genetico, nella misura in cui controlla l’evoluzione nel tempo dell’attività dei corpi; combinatorio, facendo in modo di combinare la forza di più corpi in un’unica di massa. Cellulare.
Il lavoro sul corpo può avvenire solo in spazi specici e, di rimando, in quegli spazi vengono attirate tipologie speciche di corpi. La differenza rispetto agli altri è sancita dal loro apparire distonici rispetto al contesto, ossia proprio tramite il confronto con i corpi di altri, che magari hanno già modicato qualche dettaglio e mostrano disinvoltura e sicurezza nello stare in quello spazio preciso. Lo spazio in questione, ovviamente, è il negozio del professionista di tatuaggi/piercing, o lo studio del chirurgo. In questi luoghi l’atmosfera sembra sospendersi in attesa dell’evento della creazione dell’individuo. Nei casi in cui ho potuto effettuare osservazioni sul campo ho visto in maniera evidente come questi spazi siano concepiti e vissuti in quanto fucine di identità nuove, mondi intermedi tra la realtà delle attività ordinarie e la virtualità delle rappresentazioni collettive. I pazienti nelle sale d’attesa degli studi dei chirurghi e i clienti dei tattoo studio che non avevano ancora messo mano al corpo nivano con il manifestare attraverso il linguaggio non verbale il loro essere “fuori luogo”: sprofondati nelle sedie come se cercassero di sparire all’interno di esse; in bilico sul bordo come se attendessero un alito di vento per volare via, perlopiù leggevano tutto quello che potesse loro sembrare materiale informativo. Avendo potuto osservare le attività per un periodo di tempo apprezzabile, mi è stato possibile anche rilevare come a ogni successivo incontro questi si sintonizzassero progressivamente con il contesto.
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In generale, lo spazio del negozio costituisce una sorta di prolungamento dell’identità del professionista. Ogni operatore di piercing e tatuaggi ne è molto orgoglioso e lo accudisce come una sua creatura: gli ha dato il nome, lo riordina, lo pulisce, lo arricchisce di elementi che ne facciano un ambiente accogliente e familiare, come il rituale del tè del pomeriggio, da offrire anche ad amici e avventori che si trovano a passare da quelle parti. È un luogo di scelta, progettazione e come una grossa vetrina, è rivolto a chi già conosce alcuni tipi di pratiche, ma anche, più in generale, alla città: qui, i suoi abitanti, possono afferrare a colpo d’occhio molte delle connotazioni del lavoro sul corpo. Ognuno può cogliere le somiglianze con altri negozi di cura del corpo e trovarlo quindi meno “deviante”. Come lo studio del chirurgo, appare un luogo ideale per incontrare diverse categorie dei progetti sul corpo, e dei soggetti che vi si accostano in maniera accidentale o comunque occasionale. È uno spazio di transizione per gli avventori e una specie di “terza casa” per il professionista, dopo il suo corpo e la sua abitazione privata. È forse anche uno spazio intermedio tra i due: dove il primo è rivelato solo in occasioni particolari, la seconda è dischiusa solo a individui particolari (conviventi, amici, parenti), il terzo è aperto a chi condivide una particolare concezione del corpo. In questo ambiente tutto appare organizzato per mostrare l’identità autentica, la ri spettabilità dei proprietari: vetrine in cui una disposizione razionalmente ordinata di tutti i vari tipi di ammennicoli per il corpo illustra le possibilità offerte in fatto di gamma di scelte, all’interno la riproduzione di un ambiente quanto più possibile igienico e asettico, per rassicurare il cliente in fatto di salute: specchi lucenti, banchi neri che riettono quanto gli specchi, espositori con pendenti e afni in la sotto vetro. (Strasburgo, marzo 2005)
L’organizzazione dello spazio circostante i soggetti han inoltre un dop pio ruolo nell’incorporazione: prima del professionista, infatti, accoglie gli avventori al loro arrivo e li riconsegna al gruppo dei praticanti dopo la trasformazione. Le gerarchie, dunque, sono materializzate al punto da essere già visibili prima di acquisirne la conoscenza consapevole. Mentre il lavoro di incorporazione guidato dai chirurghi si svolge in un contesto altamente istituzionalizzato (ospedali, ambulatori, cliniche private) e mette in scena l’autorità del sapere medico, quello di piercer e tatuatori professionisti – per quanto possano essere iscritti ad albi professionali ed eccellere nella tecnica – è più simile al lavoro di un artigiano o di un commerciante. Questo secondo gruppo, infatti, svolge la sua attività in un negozio, talvolta di strada e, nel processo di disciplinamento, cerca di evitare che l’incorporazione sia scam biata con una mera attività di compravendita delle identità. Ciò che preme sia espresso in modo chiaro dall’ambiente è l’importanza della pratica e, soprat96
tutto, attraverso di esso si vuol comunicare la propria afdabilità e ribadire la propria rispettabilità sociale. In entrambi i casi, tuttavia, la disciplina è, innanzitutto, un lavoro di selezione – dei corpi come delle rappresentazioni – quindi, una vera e propria catalogazione (e gerarchizzazione) dei tanti individui che vogliono completare il progetto sul corpo. La collaborazione con i professionisti di altre discipline (ad esempio, gli psicologi) rende tale processo un’attività di concertata che riproduce e rafforza una disparità di poteri sui corpi fra chi sa meglio e può disporre e chi sa meno e deve seguire il percorso consigliato. Questo vale soprattutto per chi si trova in momenti di crisi e pensa di risolvere con un intervento la questione, o ha fretta di buttarsi nella mischia di chi l’ha già fatto. Come non sortisce risultati per chi decide di ricorrere alla chirurgia, così non cambia le cose per chi sceglie un’altra tecnica: il risultato non soddisferà il bisogno. Oppure arrivano quelli che hanno l’esigenza di cambiare, perché stanno attraversan do una fase particolare, magari sono donne che hanno in corso una separazione dal marito, o altre situazioni problematiche familiari, o psicologiche alle spalle, e allora è necessario che capiscano che non è il momento di fare una modicazione, perché nel 99% dei casi non si riconoscerebbero, non troverebbero riuscita la modicazio ne. (CH1) Tendenzialmente lavoriamo con persone tutto l’anno, anche perché la nostra clien tela è forse più delizzata rispetto a un tattoo studio che lavora più sul momento, sul boom estivo. Tante volte mi è capitato di avere persone che venivano dopo il periodo estivo a farsi correggere tatuaggi fatti di corsa nel periodo estivo. O che non gli pia ceva più tanto perché lo aveva visto tante volte su tante persone in vacanza. Dopo, uno, a posteriori decide che forse era meglio che aveva un po’ più di pazienza e lo sceglieva con più attenzione. (T5) Organico.
Il primo requisito da mostrare al professionista che effettuerà la modicazione, e seguirà il percorso di disciplinamento, è la serietà e la volontà di impegnarsi. Dal lato del professionista queste rappresentano garanzie che il suo lavoro non vada sprecato, dal canto del cliente (o paziente) l’impegno è propedeutico ad acquisire nei confronti dell’incorporazione l’atteggiamento di chi inizia un percorso. Nel negozio di piercing e tatuaggi arriva una ragazza che aveva preso appuntamen to e deve anche lei, come molti altri nella giornata di oggi, fare un piercing: lei ha deciso di collocarlo nella zona intorno alla bocca. Il piercer mi invita di nuovo a seguire il lavoro: “Adesso faccio un’altra, vuoi venire a vedere anche questa? Posso? Ma sicuramente! Pare che ci tenga molto a che io assista e la ragazza ha dato il suo benestare, quindi ripetiamo l’osservazione partecipante al rito di piercing. In realtà non si ripete un bel niente, perché la ragazza è molto diversa nell’aspetto e nei modi 97
dall’altra che l’ha preceduta, non solo, anche l’atteggiamento del piercer è molto diverso: da gentile e carezzevole il tono della sua voce è diventato secco e deciso. Prima la rimprovera un po’ per il fatto che aveva preso appuntamento per un tatuag gio e poi non si è presentata, goffamente lei cerca di spiegare che non era in città e non poteva essere presente all’appuntamento. - “E non potevi nemmeno telefonare? I numeri ce li hai”, la rincalza. - “Sìmidispiacemoltomanoneroastrasburgononhopropriopotuto”. - “Ma lui ti aspettava, tutto il materiale era stato preparato, sterilizzato per te.” Ancora, spiacente, la ragazza cerca inutilmente di convincere il piercer e il tatuatore, che le sta accanto, che non aveva fatto apposta a bidonarli, era stato inevitabile. Ma nulla. (Strasburgo, marzo 2005)
Rispetto all’agire degli attori sociali di altre arene (cfr. capp. 4 e 7), che semplicemente adattano la supercie del corpo alle rappresentazioni egemoni di maschilità e femminilità scegliendo la tecnica secondo la moda del momento o l’effetto di successo, nell’arena del disciplinamento la scelta è regolata dalla base di partenza: la forma e l’habitus del corpo. Le informazioni impartite dai professionisti, infatti, servono a fornire agli individui un know how esperto che permetta loro di lavorare su se stessi anche dopo l’intervento del professionista, monitorando il decorso post-operatorio o la cicatrizzazione dei disegni. Quindi, si strutturano come competenze di base sulla propria anatomia, psicologia, reazione alla chirurgia e alla medicina generale, alla farmacologia tradizionale, o alla medicina omeopatica, e sono funzionali a sviluppare una conoscenza personale del corpo così com’è. Nuove informazioni dopo quelle propedeutiche al piercing vero e proprio: - “Nei prossimi giorni la bocca si gonerà leggermente all’interno e all’esterno. Per questo ti ho messo una barra più lunga di quella che ti metterò dopo, non ti preoccupare tutto andrà a posto in pochi giorni se esegui attentamente la cura e la pulizia del piercing”. Nuove raccomandazioni: - “Non bere, non fumare, non mangiare cose che possono irritare, non prendere farmaci che possono interagire fra loro o con la cicatrizzazione. Se devi fare qualche terapia, meglio avvertire per avere garanzia di essere esente da interazioni. Pulizia del piercing tre volte al giorno con prodotti appositi: sapone neutro, siìoluzione siologica e disinfettante spray non aggressivo”. - “Ma il fondotinta posso metterlo?” - “No”. - “Ma neanche metà viso?” - “No perché il trucco cola, la pelle traspira durante il giorno e si possono creare delle infezioni”. - “Neanche la crema idratante?” - “No. Neanche quella. Ti lavi con un sapone normale, che non rischi di creare irritazione al piercing.” 98
La cliente si arrende: “ Va bene, va bene, va bene”. Il piercer non molla la presa: - “Tra due settimane torni e ti controllo stai molto attenta perché se non hai segui to con scrupolo i tuoi compiti mi basta un colpo d’occhio per capirlo.” L’operatore lascia uscire la ragazza dalla saletta dei piercing e poi mi conda che, secondo lui, farà sicuramente qualche sciocchezza, niente di particolarmente grave ma, se lo sente già, magari si dimenticherà di eseguire qualche passaggio di disinfezione, anche un accorgimento banale, ne è certo. Decide di giusticare, allora, il suo atteggiamento perentorio con la ragazza. Sostiene che è per un motivo che è stato così duro e deciso con questa cliente, perché sa che è il tipo di persone che deve essere tenuta sotto pressione,
- “Hai visto con l’altra? ero molto più dolce, più rilassato, perché quella è il tipo che ci sta attenta, questa no.” - “E da cosa dipende?” - “Carattere. E lo capisci subito”. (Strasburgo, marzo 2005)
La differenza fra i vari tipi di clienti/pazienti, che equivale poi alla disuguaglianza nella possibilità o diritto di realizzare il corpo giusto, si capisce nella società somatica (Turner 1995) in cui gli individui preferiscono focalizzare l’attenzione sulla materialità del corpo, anziché sul solo spirito. Questo spostamento di accento permette sia di formulare considerazioni di tipo morale, sia di leggere il corpo come sede della moralità individuale. In questa nuova prospettiva, l’impegno nella disciplina misura la capacità del soggetto di sottomettersi alla rigida osservanza dei regimi imposti. Genetico.
Una volta ottenuta l’approvazione da parte del professionista, inizia il processo di materializzazione della nuova corporeità che coincide con la negoziazione di una data per conferire concretezza al desiderio. Il tempo intercorso tra il primo incontro nello studio (o nel negozio) e l’inter vento è più importante della stessa modicazione, perché serve a riettere sulla decisione presa, a chiarirsi le idee, può far nascere nuovi dubbi e paure o far trovare senso di ciò che si vuol fare. Nel caso in cui non ci si vuole adeguare al protocollo, i desideri (e i desideranti) verranno respinti. Un ragazzino (avrà al massimo 13 anni) entra in negozio con un amico, si dirige al bancone, saluta: vuole fare un piercing, - Quanti anni hai? - 15…
- Non li dimostri, però… sembri più giovane… - Ok, 12…
- Se hai solo 12 anni, non puoi fare nulla! Noi non lavoriamo sui minorenni, non va bene fare i piercing quando sei così giovane, non sei preparato psicologicamente a sopportare quel tipo di dolore, e il tuo corpo non ha completato la crescita – gli spiega con pazienza e fermezza il tatuatore – tu sai che cosa può diventare il tuo 99
piercing fra dieci anni? Se vuoi, telefono al mio collega così viene e ti mostra il suo all’ombelico, dove ormai riesce a far passare il suo dito mignolo… - Ma i miei sono d’accordo
- Non importa, non si può fare, mi dispiace. Non credo che ci sia qualcuno di sposto a fartelo. Il ragazzino esce. Il tatuatore spera che davvero nessuno sia così sciagurato da fargli un piercing. Tutti i presenti sono eri del trattamento impartito al ragazzino che era venuto senza sapere cosa stava facendo e si congratulano con il professionista per il suo comportamento. Del resto chi è presente ha cercato di lavorare sul suo corpo accettando e rispettando i divieti, quindi non basta il desiderio di essere più belli o sentirsi più grandi. (Strasburgo, maggio 2005)
L’elaborazione dell’intuizione del self nell’intervallo di tempo stabilito è una fase critica per i professionisti (chirurghi, piercer e tatuatori), perché rappresenta il banco di prova per capire la lezione sul corpo: impegno, se rietà e assunzione di responsabilità per l’identità che cambia. A volte è un compito difcile per chi ha un progetto sul corpo da realizzare; altre volte è una scommessa per chi opera con il bisturi, traccia un disegno o inserisce un gioiello o una borchia, perché gli scenari mutano e i clienti possono cambiare idea o sparire con le mode che passano. Combinatorio. Per unire le forze in un’unica forza di massa è utile un prin-
cipio guida che garantisca l’interiorizzazione dell’individualità disciplinare e la prosecuzione del lavoro sul corpo. Quello adottato dai professionisti presi in esame può essere riassunto nel concetto che il body project (inscrivendo, incidendo, plasmando con o senza protesi) può essere compiuto da chiunque, più o meno esperto, più o meno bravo, ma il disciplinamento costituisce un ne in sé e un plusvalore aggiunto. Arrivano nel negozio due ragazzi sui diciotto anni, l’uno, di corporatura media, dai lineamenti molto duri, carnagione scura, vestito in perfetto stile hip hop: tuta bianca oversize, cappellino, varie massicce collane d’oro, dita bardate dai grossi anelli, sne akers bianche sapientemente slacciate. L’altro, dalla carnagione scura, mingherlino, meno alla moda e con un giubbetto di jeans, cappellino, pantaloni scuri, maglia rossa di marca, sembra il gregario del primo. Sono venuti per un tatuaggio al braccio del ragazzo hip-hop: vogliono sapere il prezzo. Gli viene detto che sarà ssato un appuntamento e poi denito il costo in base al tipo di disegno, di elaborazione della traccia e dell’estensione.
- “No, ne voglio uno così, quanto?”. Mostrando l’avambraccio ne indica una porzione di una buona metà. - “Non posso dirtelo così… devo fare il disegno e vedere cosa ci vuoi fare, quan to è dettagliato e via dicendo…” - “Non disegno, così, quant’è?” Stesso braccio. Stessa dimensione. Il tono inizia a farsi molto scocciato. 100
- “ Senti, se vuoi ti sso un appuntamento… per settimana prossima?” - “No, no…”. Escono pieni di rabbia con gesti di minaccia da parte del più min gherlino. (Strasburgo, aprile 2005)
Chiarire le idee a chi decide di modicare il proprio aspetto attraverso una delle tecniche corporee scelte diviene, allora, un incarico a far organizzare i modi in cui gli individui si rapportano a se stessi, al proprio corpo, alla pro pria identità, per riprodurre un modo comune di percepire la realtà.
Il tatuatore è a metà tra il turbato e lo scandalizzato e si lamenta con i colleghi di una cosa successa qualche giorno prima, di un ragazzotto entrato in negozio perché vole va fare un tatuaggio e cercava di trattare il prezzo come asi fa al mercato del pesce. Lui, proprio non capisce e non accetta gli atteggiamenti di certe persone: come si può entrare in un negozio a chiedere un tatuaggio senza nemmeno sapere che cosa si sta facendo? senza rendersi conto che deve avere un senso? Molti non capiscono che deve stare sul corpo, che non è un pacchetto di patatine. Gli astanti, clienti affezionati e abituali, amici e colleghi sono tutti concordi le espressioni dei volti sono identi che, come i commenti: doveva essere cacciato via. Partecipano all’indignazione del professionista, perché tutti hanno seguito lo stesso percorso e hanno interiorizzato i parametri disciplinari, nonché le procedure, un iter fatto di contatti, accordi sui tempi e sui signicati, orientamento e informazione. (Strasburgo, maggio 2005)
Le competenze per impartire lezioni ufciali agli attori sociali hanno una duplice provenienza: sono state acquisite durante una formazione professionale e sono state raccolte nel tempo con l’esperienza. Questa esperienza è stata acquisita prima su se stessi e poi sugli altri nel caso dei piercer, tatutatori ecc., mentre per i chirurghi, in maniera analoga ma non troppo, è stata costruita nei reparti ospedalieri. La differenza di formazione determina anche una differenza nell’origine del potere esercitato durante il disciplinamento, che nel caso dei chirurghi deriva da un riconoscimento istituzionale, per usare termini weberiani potremmo parlare di “potere tradizionale”, mentre nel caso degli altri professionisti è il riconoscimento di una somma di qualità artistiche, comunicative, empatiche, tecniche, sempre personali, che costituiscono un tipo di “potere carismatico”.1 Queste differenze dipendono anche dal tipo di modicazione effettuata: una rinoplastica richiede competenze più complesse e tecniche più rafnate e Il tema viene affrontato da Max Weber (1961) in riferimento alla questione del potere leg ittimo, dove l’autore distingue tra “potenza” [ Macht ], che è un potere generico di far valere la prorpia volontà all’interno di una relazione, anche di fronte a un’opposizione, e “autorità” [ Herrschaft ], ossia la possibilità di trovare obbedienza a un ordine con un contenuto specico. La forma di legittimazione del potere ne inuenza direttamente l’estensione e la continuità nel tempo. Quella di tipo carismatico, pur essendo molto fragile, oltrepassa i limiti della legge e della tradizione. Quella di tipo tradizionale, invece, denisce limitazioni precise, più solide nel tempo e meno legate a fattori accidentali di valore personale. 1
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rischiose di un piercing, ma in entrambi i casi si può osservare che le procedure impiegate dai professionisti per consegnare ai loro clienti/pazienti delle strategie di autocontrollo e sorveglianza prendono signicato insieme alla nuova forma del corpo. L’aspetto più tipico e insidioso di queste strategie consiste nel fatto che l’individualità può essere integrata all’interno di sistemi ufcialmente ugualitari solo grazie a esse, ma che, di contro, questi sistemi utilizzano la disciplina per costruire relazioni di potere asimmetriche: Storicamente, il processo con cui la borghesia divenne nel corso del diciottesimo secolo la classe politicamente dominante viene mascherato con l’istituzione di una cornice giuridica esplicita, codicata e formalmente egualitaria, resa possibile dall’organizzazione di un regime rappresentativo parlamentare. Ma lo sviluppo e la generalizzazione di meccanismi disciplinari costituirono l’altro lato – quello buio – di tali processi. La forma giuridica generale che garantiva un sistema di diritti, egualitari in linea di principio, era sorretta da questi minuscoli, quotidiani, sici meccanismi, da tutti questi sistemi di micro-potere – essenzialmente non-egualitari ed asimmetrici – che noi chiamiamo discipline (Foucault 1969: 222).
l’asimmetria si riette anche nel rapporto con il corpo che durante il per corso di modicazione diventa di volta in volta una creatura da educare, un antagonista da battere, un ostacolo da superare. In ogni caso, è la riproduzione di un potere su se stessi che fa sentire in potere rispetto agli altri e che potrebbe essere etichettato come come corpo monumentale. 5.2. La disciplina come compimento del genere: il corpo monumentale
L’incorporazione in quest’arena risulta principalmente un body project di estensione, non già perché invasivo, ma soprattutto perché rieduca in maniera duratura i corpi e porta i soggetti a variare il proprio modo di percepirsi in relazioni sociali bene denite: fra individui, dolore e gerarchia. La disci plina impartita dai professionisti ai loro clienti e pazienti, infatti, si inserisce proprio sul crinale fra potenziamento e addomesticamento, nel primo caso il corpo giusto è ottenuto con cautela e una certa dose di rispetto per le inclinazioni e le caratteristiche del corpo: un piercing o una rinoplastica devono migliorare la forma del corpo e tener conto del fatto che il soggetto ha una vita pubblica in cui apparirà con la sua nuova identità, quindi non deve essere trasformato in un alter ego di se stesso. Nel secondo caso, invece, queste tecniche cercano di tradurre un corpo indocile per natura a una forma più malleabile, ossia spendibile nel gruppo sociale: rendono efcace l’uso del piercing o della chirurgia per ottenere una metamorfosi radicale o durevole. 102
Mi sembra che queste due facce del modello corporeo di tipo monumentale sottendano anche declinazioni della categoria di genere riconducibili rispettivamente a un polo maschile e a uno femminile: il primo, infatti, può essere la metafora dell’incorporazione come spazio in cui il corpo accoglie in sé la forma (del sapere sul corpo), apprende la cura, riproduce modelli; il secondo rappresenta invece la mera applicazione della tecnica e di esaltazione del capitale corporeo come sinonimo di forza, efcienza, potere. Ad accomunarli resta la disciplina. L’operazione di far interiorizzare questo assunto è un passaggio fondamentale del disciplinamento e, pertanto, non può essere forzoso o aggressivo, bensì frutto di un’attenta osservazione dei codici di genere, grazie ai quale i corpi vengono forgiati nel modo corretto. Il genere si materializza seguendo una traiettoria educativo-informativa riguardo a una conoscenza di sé che non fa appello alla corporeità in astratto, quindi a com petenze spiccatamente scientiche o essenzialiste, ma si radica nel corpo del singolo individuo come situazione di partenza. Questo processo, in cui il cor po è percorso dal sapere e usato come riferimento costante, perché il soggetto comprenda chiaramente cosa gli succederà e in quale modo si trasformerà il suo corpo, rimette in gioco la seduzione come modello di relazione. È possibile cogliere meglio questo aspetto attraverso i due passaggi seguenti, osservati durante una seduta di piercing all’ombelico: Entriamo nella stanza sterile e io mi sento molto a disagio, mi sembra di essere il terzo incomodo, perché nei discorsi di accoglienza nel negozio si è già creata una forte complicità fra il piercer e la cliente. Inoltre, si può avvertire un senso di attesa nell’aria: c’è qualcosa di particolare, qualcosa di intimo, che sta per avvenire, molti sguardi e poche parole vengono scambiati. A guardare meglio, infatti, mi rendo con to che davanti a me non ci sono più le stesse persone che c’erano prima, mentre si parlava nella stanza accanto, i ruoli sono cambiati, non solo lo scenario, vedo due persone che sanno bene che cosa stanno per fare. Il piercer cambia atteggiamento ed entra nel ruolo di professionista e trainer. Si mette immediatamente il camice, prepara il lettino con l’involucro di protezione, la ragazza si stende e poi inizia la spiegazione delle procedure: - “Ora farò un’asepsi della parte tu non ti devi assolutamente toccare, se no devo ricominciare da capo, poi segno il punto e poi tu ti alzi e ti metti in piedi e vedo se va bene poi tu mi dici se va bene la posizione poi facciamo il piercing”. L’operatore sembra avere un forte ascendente sulla ragazza e sembra anche es serne consapevole: ha potere materiale perché è la persona che tra poco trapasserà una parte del suo corpo e, benché abbia creato con parole suadenti un’atmosfera intima, la personalità della cliente sarà in un certo senso invasa. Apparentemente cosciente di ciò, il piercer cerca di usare anche il potere simbolico di gura di riferi mento, riducendo al minimo la sopraffazione, gesti e parole sono sicuri e mai bruschi o tesi, tutto è uido, anche i silenzi. (Strasburgo, maggio 2005)
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La ragazza del piercing all’ombelico era venuta accompagnata da un paio di amiche. Alla ne dell’operazione, dopo essersi ben guardata e rimirata allo specchio appeso alla parete dello studio in tutte le pose possibili, visibilmente compiaciuta, accetta di si gillare il lavoro del piercer, e con esso la piccola metamorfosi operata, sotto una vapo rizzazione di disinfettante e una garza sterile fermata con cerotto all’addome. Le dico che è molto grazioso, ma non mi sente è troppo presa dalla sua nuova identità, si piace e si compiace di quello che i due insieme hanno fatto. (Strasburgo, maggio 2005)
Il comportamento con i clienti maschi è invece più amicale e condenziale. Da subito viene cercato un modo comune di ragionare sulla modicazione da effettuare e i buoni risultati conseguiti vengono premiati a volte con magliette o altri gadget che riportano il logo del negozio. Quando gli uomini vengono accompagnati dalle danzate, o dalle compagne che vogliono avere voce riguardo all’estensione o al posizionamento di una modicazione, perlopiù i professionisti cercano di evadere il controllo femminile e gerarchizzare le competenze. Inne, il dolore è un aspetto ineludibile della modicazione del corpo, ma è legato alla disciplina anche come fonte da cui attingere un’energia latente. “ No pain, no gain ” è, in effetti, una losoa condivisa in questa arena e riunisce i soggetti sotto una stessa egida, portandoli a sottoporsi più o meno consapevolmente al male sico. Il dolore costituisce un elemento inevitabile cui con coraggio il singolo deve andare incontro nella concezione tradizionale dei riti di passaggio. Un individuo deve gestire l’incorporazione secondo le aspettative del gruppo, dal momento che il suo cammino di crescita sociale e spirituale deve essere segnato dal dolore e dalla menomazione (Salvioni 1996). La gestione del dolore nell’arena del disciplinamento è inuenzata dagli stereotipi più tradizionali, secondo i quali le donne hanno “naturalmente” una maggiore capacità di sopportazione degli uomini, perché partoriscono e si sottopongono a dolorose sedute estetiche. Tuttavia, i secondi mostrano la propria virilità proprio nel resistere al dolore. Pur essendo comune ai due generi viene vissuto in maniera differente: per le donne è qualcosa di ordinario, mentre per gli uomini è la manifestazione di una performance straordinaria. In entrambi i casi, però, il corpo fa da antagonista al conseguimento della nuova identità, proprio perché soffre. Inoltre, dimostrare di saper resistere al dolore come segno di virilità o di appartenenza al gruppo perde valore in un contesto caratterizzato dalla costante paura di soffrire e dove i modi antichi di affrontare il dolore non sono più signicativi. Se dunque l’inclinazione degli attori sociali è cercare l’analgesia e preferire altri generi di sensazioni, il dolore percepito durante il processo di addomesticamento del corpo, allora, deve essere accompagnato da un sapere specico proporzionato alle possibilità e alla situazione di partenza 104
del soggetto individuale (Foucault 1985) e l’esperienza del dolore si congura sempre più come una scelta opzionale che come un evento spontaneo. Persistono, tuttavia, degli usi sociali attraverso i quali i soggetti possono scegliere di dominare il dolore e «piegare alla propria volontà ciò che sommerge l’uomo ordinario e lo lascia senza altra voce che il grido» (Le Breton 1995: 173). Così facendo essi sottomettono a se stessi la propria condizione anziché lasciarsene dominare. Il modo più comune e più celebrato di vincere su se stessi è presente nell’ambito della competizione sportiva, dove l’azione corporea simboleggia anche la superiorità di genere: la performance sportiva degli uomini è allo stesso tempo «simbolica e cinetica, sociale e corporea; e l’elemento essenziale è che tutti questi aspetti dipendono l’uno dall’altro» (Connell 1996: 55). La ferita, il sangue sono elementi che danno concretezza all’incorporazione e al dolore, che è una sensazione reale e imprescindibile (Scarry 1985). Disciplinando il dolore, i soggetti danno inizio alla materializzazione delle rappresentazioni, perché le ferite del corpo, effettuate in sala operatoria o nella stanza dello studio dei piercing, aprono sempre una via per connettere credenze disincorporate, o idee, e mondo materiale (Fournier 2002). La giustapposizione di un’idea e un corpo ferito, da un lato, trasferisce la forza della componente materiale su quella astratta e, dall’altro lato, restituisce alla dimensione corporea il dovere di materializzare l’identità individuale.
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6. L’arena estetica
Abbiamo visto nelle arene precedenti come l’incorporazione risulti sem pre un processo entro cui gli individui si giocano il corpo e l’identità. Facendo appello all’intuizione che in un certo momento hanno del proprio self, ossia della propria autenticità, essi cercano di rispondere al proprio bisogno di costruire una biograa. In alcuni casi, non si limitano a ssare sul corpo i modelli proposti dall’arena mediatica, né cercano di disciplinare il proprio comportamento seguendo procedure rigorose. Cercano, invece, di creare un vuoto, una sospensione nel usso delle immagini, generando identità che non si riducano a un cartellone pubblicitario o alla copia di un disegno visto su un blog di tatuaggi. Danno così vita a un ulteriore ambito di pratiche, che potrebbe essere denito arena estetica, caratterizzata dall’atteggiamento par zialmente critico che spesso anima le pratiche di modicazione del corpo. Attraverso il piercing, ma soprattutto la scaricazione, gli attori sociali di questa arena mostrano che l’incorporazione deve superare i parametri espressivi convenzionali e focalizzarsi sulla struttura. Dunque, se nell’arena del disciplinamento l’accento cade sui dispositivi, in questa è posto sui circuiti di idee e sull’ideologia che le mette in circolo. Qualche volta l’obiettivo può essere perseguito attraverso il tatuaggio, se diventa un lavoro di ricreazione del corpo come un prodotto con elevato contenuto simbolico/estetico, come un morso di vampiro che un’intervistata si era fatta tatuare sul collo. Altre volte è una ricomprensione della propria immagine corporea come racconto in corso dove la narrazione creativa della propria storia è stata intrapresa a più mani, e ha portato alla scrittura di un progetto concordato. Come piega questa tatuatrice a proposito di un lavoro eseguito su un cliente che già sapeva cosa fare ma doveva “educare il suo gusto estetico”: Mi è capitato un cliente che voleva fare una frase sul costato – una frase che aveva portato lui, ovviamente, la frase io l’ho mantenuta tale e quale, voleva poi delle lettere che fossero agganciate a questo carattere in corsivo che partiva dalle lettere e arrivava no all’anca e visto che questa parte [del anco] tende poi a deformare quello che è il lettering, gli ho proposto di fare una pergamena con la scritta lunga e 106
dritta da qui a qui [parte alta del torace] e dato che non voleva un tatuaggio volga re nello stile ma rafnato, allora la pergamena è diventata un cartiglio, e le lettere sono state messe in uno stemma di famiglia come se fosse una casata, un nobile. E il tatuaggio è risultato comunque ben fatto, ben eseguito, originale comunque come gusto. E quindi ho cercato di spostare l’attenzione su una composizione migliore, lo sposto ovviamente per quello che concerne il mio lavoro, non certo per quello che è la persona. Oppure lo faccio quando la scelta non è motivata ma dipende da un’in decisione: è capitato che chiedessero la corona non perché lo trovassero divertente o ironico, ma solo perché l’avevano visto sul personaggio televisivo. (T4)
Gli interventi di chirurgia, sia nelle testimonianze di chi vi si è sottoposto, sia nell’immaginario di chi le conosce solo per storie di altri, assolvono assai più di rado tali funzioni, poiché, nella maggior parte dei casi soddisfano un’esigenza di normalizzazione e, soprattutto, di allineamento ai parametri estetici condivisi, ma qualche volta possono rientrare nel novero di quelli citati sopra, ad esempio, quando cercano di conservare alcuni “difetti” estetici per dare vita a narrazioni di sé estetizzate e si traducono in riferimenti per ristrutturare le pratiche (Bourdieu 1993). Un esempio è dato dal caso di un’intervistata che pur essendosi sottoposta a rinoplastica che ha assottigliato il setto e ridotto le narici ha voluto conservare “una gobbetta” per non perdere il suo orientamento nel mondo e non spersonalizzarsi troppo, e allo stesso tempo farne un manifesto contro la dipendenza di approvazione da parte degli altri.
In altri casi, invece, esaltano caratteristiche o simbologie femminili nel processo di denizione dei corpi maschili. Come ha raccontato un intervistato, il quale, intendendo porsi volontariamente in controtendenza rispetto al mainstream, che attribuisce il piercing all’ombelico alla panoplia della seduzione da parte delle donne e quello al sopracciglio degli uomini, ha deciso di farsene fare due all’ombelico per esaltare la propria parte femminile. Egli stesso, nel corso dell’intervista, spiega come la sua sia stata una scelta dettata dalla volontà di uscire dai canoni di denizione della maschilità e della femminilità, secondo modi specici di ornare il corpo e allo stesso tempo ribadirne il ruolo di sede privilegiata per sottoscrivere l’appartenenza di genere.
In questa arena, infatti, più che nelle altre, produzione e ricreazione di signicati sono temi cardine dell’espressione dell’identità. Il concetto di “creatività simbolica” viene qui messo alla prova e materializzato nei corpi. L’incorporazione rappresenta, infatti, nell’arena estetica un processo attraverso cui i simboli e le forme sono consapevolmente usati nella cultura viva per dare vita a signicati identitari (Willis 2005) e, molto più che nelle altre arene, gli attori sociali tengono presenti due aspetti: primo, che gli elementi simbolici della vita quotidiana, ossia le rappresentazioni popolari usate nel 107
quotidiano, sono un elemento fondamentale del loro lavoro di ricreazione; secondo, che la creatività simbolica è qualcosa che possiamo trovare in ogni attività ordinaria umana necessaria alla riproduzione dell’esistenza. Alla maniera dei giovani della working class studiati da Willis, i soggetti di questa arena prendono il corpo come spazio di ricreazione e in esso danno sfogo alla propria creatività. Una simile interpretazione della corporeità, che si innesta sui presupposti del lavoro simbolico come condizione della quotidiana umanità di ciascuno (Willis 2005), trova i suoi signicati non tanto nella modalità artistica, ma nello schema di produzione e riproduzione di nuove individualità estetizzate. Questo è l’aspetto principale e il fattore che permette agli individui di crearsi un sé e di renderlo riconoscibile, ma soprattutto li spinge a fare sforzi per dare – e darsi – un signicato non concettuale, ma comunque comprensibile. La forma d’arte è un qualcosa che tu senti dentro e che si esprime poi in tante cose, c’è chi fa un quadro, chi compone musica e c’è chi si fa tatuare. // è quella cosa che non devi stare molto a capire, è una forma d’arte personale, che si manifesta nelle persone che hanno quel modo di essere, quella strada. // ed è il modo di espressione per chi ce li ha. // È una forma di libertà. (T3)
Come ho già detto (cfr. cap. 2), la biograa è diventata sempre più re sponsabilità personale di chi si affaccia al corpo sociale e al presente sembra interessare in maniera crescente anche gli aspetti di genere. Il lavoro simbolico utile a dire qualcosa di sé diventa, in questa prospettiva, anche lavoro di genere, per il quale essere maschio o femmina non è del tutto frutto di un portato biologico ma anche e, in special modo, dell’applicazione di capacità umane alle risorse simboliche e ai materiali grezzi come insiemi di segni e simboli, ossia a ciò che Willis (2005: 269) chiama “creatività simbolica”, ossia «la pratica, il fare nel senso più pieno del termine [...] l’essenza, ciò che tutte le pratiche hanno in comune, ciò che le guida». C’è sempre una richiesta che varia in base al fatto se è uomo o donna, e questo viene percepito da noi e posso accennarla con toni maggiori o valorizzarla un po’ di più. Anche quando eseguo sul corpo, aver visto la persona mi permette di essere più pre cisa e più mirata, quindi di dare anche una visione diversa della persona e del suo ta tuaggio. Questo intendo come gusto estetico. Magari due persone chiedono la stessa cosa, lo stesso disegno in stile tribale però a una piacciono di più le forme rafnate, più ricamante e magari all’altra quelle più risolute, magari con lo stessa dinamismo ma con un impatto visivo molto più forte. (T6)
Per meglio comprendere il funzionamento di questa arena, occorre dunque prenderne in considerazione i diversi elementi strutturali, ossia i creatori delle incorporazioni e il personale che li assiste (6.1), le convenzioni e 108
concezioni condivise su come dovrebbero avvenire le incorporazioni (6.2), il modello di corporeità (6.3) e l’orizzonte di senso in ci i corpi prendono forma (6.4). 6.1. I creatori delle performance estetiche
La gura del creatore e quella di chi aiuta, o supporta la creazione nel senso stretto del lavoro sul corpo, in verità, si confondono: nell’arena estetica il lavoro simbolico necessario è collaborazione fra chi opera la modicazione – che sia piercer, chirurgo, o tatuatore – e chi vi si sottopone. Fra gli intervistati, solo una piccola porzione ha dimostrato di essere interessata e di conoscere le gure che nel web e nelle culture di nicchia vengono promosse come ispiratori dell’azione artistica sul corpo attraverso le modicazioni. Tanto i più celebrati e considerati nel circuito accademico internazionale come Stelarc e Orlan (Featherstone 1999), quanto quelli più legati al contesto francese come Lukas Zpira (Le Breton 1993), appaiono agli occhi di chi si è raccontato come outsider, che volontariamente si sono posti ai limiti della costruzione di senso e usano il corpo come materiale per esperimenti che poco hanno a che fare con l’arte e l’estetica, o la body art . La performer francese Orlan, ad esempio, che impiega gli interventi di chirurgia estetica per esplorare il signicato della femminilità e della soggettività in relazione alla tecnologia e alla costruzione sociale dei canoni estetici, per quanto radicale possa apparire a molta della critica femminista (Davis 1995; De Mello 2000) è sembrata, tuttavia, più impeganta a celebrare il potere della tecnologia chirurgica che a indicare percorsi critici per la decostruzione del discorso estetico dominante. L’artista australiano Stelarc che, invece, ricerca l’espansione della performance del corpo, inserendolo all’interno di macchine e sistemi tecnologici complessi da lui progettati, e sostiene la dissoluzione delle relazioni di potere attraverso la rottura dei conni tra corpo e cyber-tecnologia, non è parso come un pioniere capace di dischiudere le possibilità del self rispetto alle forzature del sistema sociale,1 bensì l’ennesima spettacolarizzazione della corporeità. Immagini di questi due performer sono state presentate agli intervistati e ne sono scaturiti account, in cui vengono rielaborati il concetto di sovversione e di sperimentazione con il corpo. I “creatori” che hanno raccontato il loro punto di vista in questa ricerca, infatti, hanno fatto spesso riferimento alle tecniche di modicazione del corpo più legate alle subculture, che vengono Per una trattazione più ampia delle questioni inerenti alla modicazione del corpo nella performance art si veda Pitts (2003: cap. 5). 1
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avvicinate nella loro percezione al grottesco. Perché costruiti sull’accumulazione di interventi – di chirurgia, piercing, ecc. – che ai più appaiono come una cronicizzazione del bisogno di cambiare, questi “sedicenti artisti” non sembrano minacciare l’ordine, bensì riutare l’attribuzione di un senso. Crudelia Demon. Questi sono esiti negativi o cose volute? (P5) Orrore, semplicemente orrore, se io mi devo conciare così per fare capire agli altri che sono diversa... e poi, se sono diversa, è solo perché mi sono conciata così, se no ero normale, no?! mi piacerebbe vedere com’era questa prima di ridursi in questo modo... mah... forse era lei che non si piaceva. (CH 5)
Le performance degli artisti sono note ad alcuni per averle sentite nominare o per le proprie frequentazioni dei siti web. Ma il concetto impiegato per interpretarle è quello di “mutazione”, distante anche da quello di estetica o creazione. Qui si parla di mutazione, questa è l’artista francese che ha fatto un sacco di inter venti per scalpore, per un suo percorso artistico, lei lo chiama così, per me l’arte è un’altra cosa.// Peraltro non è neanche una cosa che fa su se stessa da sola, se lo fa fare da persone che hanno studiato, sono chirurghi, di sicuro è qualcosa cui non sono abituati ma è il loro lavoro. Quindi non ne vedo un ne, non mi spiego il ne quale sia se no altro il sentir parlare di se e dire “guarda questa cosa ha fatto. (T6) È una forma d’arte... o almeno può esserlo. È un’artista francese che in una decina d’anni si sarà fatta 100-200 operazioni di chirurgia estetica... Ha dei modelli: si è fat ta il naso come quello della Gioconda... e altre parti come bocca, zigomi... come altri personaggi famosi, e praticamente si è ricostruita il corpo prendendo ogni singola parte da un dipinto... da riferimenti artistici. Ci sono moltissimi video che sono delle performances di lei sdraiata su un lettino con la gente intorno che la guarda mentre sta leggendo dei trattati di Nietsche sul “Superuomo”... Poi, va beh... non me la farei mai perché è una cosa che non mi ap partiene, sono troppi soldi per quello che è, ma comunque non sono completamente contro. (CH5)
In queste gure le persone che hanno già modicato in qualche modo il proprio corpo, non riconoscono, se non a fatica, una modalità efcace di sovvertire i codici usuali in fatto di identità, corporeità e genere, anzi, li relegano in uno spazio sperimentale che rischia l’isolamento, o il fraintendimento, proprio perché riutano i signicati condivisi e portano al parossismo i vincoli della corporeità. Le performance divengono quasi una parodia, quando non sono comprensibili immediatamente, sembrano scimmiottare la fragilità dell’incorporazione 110
A: Le micro-mutazioni a me non piacciono, perché alterano secondo me quello che in teoria Gesù Cristo ha creato. Non so, non giudico, non conosco. Una persona molto espansiva e sicura di sé. Anche con queste micro-mutazioni, vedi i capelli stile carica dei 101, Crudelia Demon. Se lei è felice, va bene. B: Ti sembra felice? A: No, ma non tanto per una questione di chirurgia estetica. Forse si sente insicura e deve fare queste cose perché è un po’ il suo modo. (T3)
Costituiscono un modo estremo di sperimentare le potenzialità espressive e ricreative del corpo, il cui senso, forse perché troppo concettuale, non è totalmente intelligibile e, pertanto, non permette di prendere una posizione in merito. Questo vale anche per la chirurgia estetica, soprattutto incorporata da quei soggetti che ne hanno fatto un investimento professionale, facendo parte del mondo dello spettacolo
Di sicuro se parliamo di declino, come l’estetica generale sta decadendo, anche la chirurgia sta avendo un op. Nel modo in cui viene richiesta, anche se sicuramen te sarà diventata più avanguardista avrà subito un miglioramento tecnico, le stesse immagini che hai lì [personaggi dello spettacolo], non mi sembrano bei lavori. Se le guardo sotto forma di disegno hanno anche delle brutte proporzioni. (T6)
Mettendo in luce l’importanza della qualità estetica del risultato sul corpo, anche una nuova coppia di questioni emerge: autolesionismo e autenticità. Dalle riessioni sulle immagini proposte appare, infatti, chiaro che chi modica il corpo deve mantenere un legame con la quotidianità, non imponendo uno stravolgimento radicale delle rappresentazioni, deve piuttosto eroderle lentamente attraverso una comunicazione che usa il linguaggio artistico/estetico per mettere in sospeso i signicati abituali. La differenza è, allora, il prodotto del legame di questi signicati con il corpo vissuto, che non può essere ricondotto all’argomentazione razionale. Se il disegno inciso sulla pelle esprime qualcosa di interiore della natura dell’in dividuo, allora magari è giusto, o normale, che un uomo si faccia un certo tipo di disegno, però comunque il fatto di voler trovare tr ovare una spiegazione a tutti i costi per me non ha senso, perché quello che inuisce è la personalità, quello che si disegna sulla pelle, quello che si vuole esprimere... e si può capire senza dover per forza trovare un senso. Perché non può essere bello e basta?! (T2)
Artisti e comuni mortali sembrerebbero assai lontani fra loro, a ben vedere, ciò che li accomuna è, forse, il concetto di “narcisi post-umani” (Refe 2000). Per i primi, pratiche come la scaricazione, l’automutilazione, lo spargimento di sangue diventano tentativi ultimi di amplicare l’espressione di un’incapacità a dare senso alla propria esistenza. Per i secondi, le tecniche 111
del corpo diventano un modo meno cruento, ma efcace, di far rivivere il corpo intorpidito dalla cultura di massa e, quindi, di cercare di conoscere i propri fantasmi e scardinare i miti della società. Il concetto di sperimentazione, che più e più volte ritorna nelle interviste con le parole chiave: “bisogna sperimentare”, “devi provare”, “bisogna vedere su di sé”, “io l’ho voluto provare su di me”, “ho voluto provare” è il principio ispiratore dei distanziamenti e, a volte, della polemica con il mainstream che perlopiù viene a coincidere con il discorso dei media e con la moda. Ambiti che diventano sinonimi di affossamento della creatività e di creazione del pensiero uniforme. Così come quelli vengono trattati con distacco e considerati mondi illusori e meccanismi manipolatori, funzionali solo alla riproduzione di identità articiali e inautentiche, allo stesso modo le modicazioni estreme sono viste nella migliore delle ipotesi come prassi di nicchia, lontane dalla sfera della quotidianità: Le scaricazioni, le troviamo più negli ambienti... più di nicchia, più underground, anche perché siamo sul lo dell’illegalità e, quindi, ci si nasconde, ci si chiude. E quindi, si diffondono fra persone che frequentano locali particolari. (P5)
che per quanto siano effettuate da personale serio, faticano ad entrare nell’uf cialità del mondo delle modicazioni e dipendono dalla serietà e dalla ca pacità di autogestione dei singoli gruppi
Le persone che eseguono queste tecniche sono persone serie, sono persone forma te, non esistono ancora corsi, tipo universitari per capirci, non esistono corsi indet ti dalla Asl ma noi abbiamo associazioni e organizziamo convegni anche a livello internazionale dove facciamo arrivare medici che ci spiegano i vari problemi e le le varie tecniche sia di dermatologia sia di cicatrizzazione delle ferite. Siamo un gruppo molto organizzato, molto informato e che lavora con la testa. Poi chiaro che di tutto esiste un po’. Quindi, esistono anche quelli che si improvvisano. Ma esistono anche fra i dentisti. (P5)
Artista allora è chi riesce a stare con i piedi per terra e sa usare in maniera creativa, forse vagamente dissidente, le simbologie e i modelli culturali. Tali pratiche vengono utilizzate anche per dare corpo a un’oppressione culturale percepita e contestare le convenzioni dell’appartenenza etnica. In forma meno radicale delle gure appartenenti alla realtà body art (Jeffreys (Jeffreys 2000), è possibile per ognuno farsi portatore di un messaggio di critica, più o meno velata, al senso comune È una cosa molto tribale, risale ai Masai, comunque popolazioni africane, che lo fan no per un rituale di gruppo, è sociale, per me è un po’ come stare in questo gruppo, 112
non voglio far parte di quelli che fanno la spesa tutti insieme o partono tutti per le ferie il primo agosto, o credono che il massimo delle libertà è comprare lo schermo piatto... e poi è una cosa cosa bella anche... anche... è estetica, estetica, è anche sensuale è... perché la pelle è sollevata... senti??... (porgendo il braccio). (S4) (S 4)
Le prassi sono ben lontane dalla contestazione insistita e organizzata con cui alcuni movimenti si propongono di intervenire nella scena culturale,2 benché l’obiettivo degli attori sociali di questa arena, la riappropriazione del cor po, sia comune a quelli, si basa sull’espressione sull’espressione e l’educazion l’educazionee di un gusto, piuttosto che che di un dis-gusto dis-gusto e di un approccio approccio molto molto umano e accudente. Io trovo belle le mie scaricazioni... anche quelle che faccio agli altri e se alla gen te piacciono sono contento è un lavoro che si fa insieme che richiede colloqui... // ci vuole molta attenzione a non turbare la persona, perché io praticamente le apro l’interno del suo corpo, spesso è meglio che non veda... deve essere preparata, anche culturalmente a volte, perché non sa del tutto cosa signica, da dove viene, cosa succederà. (S3)
Nello scenario della body art , l’uso del corpo svolge di regola il ruolo di strumento privilegiato per l’espressione artistica, è il fulcro di esibizioni (happening, sequenze di azioni, installazioni, danze) che hanno il preciso intento di superare i conni fra le varie forme artistiche, mescolando mezzi linguistici (teatro, danze, fotograa), per produrre effetti drammatici o espressioni dolorose che pongono l’espressione nell’improvvisazione al centro del momento creativo (Le Breton 2007). Questo aspetto viene privilegiato rispetto agli altri elementi della produzione artistica, seguendo la losoa dell’arte concettuale che predilige il momento della proposta rispetto alla realizzazione come moto di opposizione alla mercicazione dell’arte. In questa arena, l’accento viene posto sulla capacità dell’artista, o di chi dà espressione all’ispirazione, riuscendo a raggiungere il pubblico chiaramente, con una forma chiara e comprensibile, che non vuol dire necessariamente logico-matematica.
Mi riferisco al movimento che si autodenisce “Body Hacktivism”, i cui principi ispiratori sono l’uso delle modicazioni del corpo come medium, per teorizzare e inventare prospettive avanguardiste, attingendo a fonti quali la cultura manga, il fumetto, i lm e la letteratura di fantascienza (Steve Haworth, creatore della saga Star Trek è considerato uno dei padri fondatori del movimento). Le sperimentazioni, che prendono il nome di Body Hacking sono sviluppate grazie a un’attenzione particolare per lo sviluppo de lle innovazioni tecno-medicali. L’obiettivo di queste prassi è l’azione, ossia, l’assunzione nelle proprie mani del proprio destino, supportata da una volontà di incessante trasformazione. Cfr. http://www.body-art.net/ v6.0/Kortext/LZtxt4fr.html, 29/09/2010. 2
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6.2. Convenzioni e concezioni estetiche: la performance
Il primo passo verso la ri-creazione del corpo è la costruzione di un’immagine di sé. Questa segue dei parametri condivisi: non riuta il concetto di bello, non trascura la categoria del gusto, dà forma allo stile di vita. Il soggetto deve cercare di reinventarli e riscoprirli, facendo appello alla critica del gusto condiviso e del concetto di bello della maggioranza. Come spiega questa intervistata, tatuatrice professionista, la creazione di qualcosa di bello dipende direttamente dalla ricerca e dalla sperimentazione in prima persona. Questi diventano i pilastri su cui rifondare la performance dell’identità (cfr. 1.4). Per me percorso artistico è innanzitutto studio, dedizione a una cosa, e... studio in tendo per esempio quello che ti ho raccontato di me no adesso, nel senso che io vedo il tatuaggio come una cosa che mi piace, e per me il tatuaggio è innanzitutto il segno, cioè io passo tanto, tanto, tanto tempo a disegnare. Cioè tante volte sono qui [in negozio] dalla mattina per fare un disegno e devo soltanto esercitarmi, non per forza devo fare un disegno per poter fare il tatuaggio fatto bene, ed essere sempre più brava sia nel fare il tatuaggio, si a nell’interpretare la richiesta. (T4)
La modicazione del corpo, insomma, “è un percorso dell’io quando si fa con passione e con coscienza” (P5) e contesto in cui questa sperimentazione può essere condotta per lo più resiste alle spinte innovative, o critiche. Sep pure l’uso del corpo è ispirato alla body art , l’idea che lo supporta è declinata in modo differente, anche perché il contesto è profondamente mutato. I limiti di questo discorso emergono soprattutto nella scaricazione, una tecnica dif cile da eseguire su pelli occidentali. Sono pochi quelli [clienti] che fanno le scaricazioni, ma ci sono, per diversi motivi sono pochi. Non è una cosa facile da farsi fare, anche se l’incisione non fa male, è molto più dolce lavorare col bisturi non è come lavorare con la macchinetta, poi con l’ago da piercing non c’è confronto, non senti nulla. Io lo preferisco perché è più nelle mie corde, perché è più dolce, perché richiede una precisione maggiore, un’at tenzione maggiore. Anche se non ti dà molte possibilità dal punto di vista artistico, non puoi fare lavori troppo decorativi o delicati. Io ho cominciato con Lukas Zspira e i lavori che fa lui sono esagerati, non vengono non risaltano poi sulle pelli bianche si perdono. Un altro problema sono le cure che perché non tutti ce la fanno, le so stanze che devi mettere in seguito alla scar sono molto abrasive e dolorose e fa molto molto più male del tatuaggio durante la guarigione... e poi non tutte le... l e pelli sono adatte, le pelli bianche sono diverse dalle pelli scure o dalle pelli africane. Queste ti permettono un risultato visibile, cicatrizzano in modo diverso e sono diverse proprio come tipo di epidermide. (S1)
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E altrettanto difcile da far apprezzare ai palati occidentali: Anche la scaricazione, la gente la vede come una cosa molto più estrema. La gente ha bisogno di tempo per capire che una cosa non è pericolosa e che magari la può apprezzare anche su se stessa. In Italia siamo al limite della legalità con questa cosa, nel senso che bisogna eseguire una piccola anestesia e solo i medici possono esegui re anestesie, quindi siamo proprio sul conne, si cammina su un lo. Sicuramente più dolorosa, invasiva, quindi richiedono molta più coscienza da parte del cliente riguardo a quello a cui sta andando incontro e quello che sta facendo. Bisogna avere un pochino più di coraggio, la persona che le affronta deve essere molto pronto. L’operatore che esegue deve impegnarsi a spiegare bene a che cosa sta andando incontro una persona. (P5) La scaricazione è una cosa che non mi piace. La vedo già come mutazione, non è disegno. È una mutazione come il fatto di fare impianti. La vedo come una trasfor mazione. Sono dei segni, che poi quando cicatrizzano rimangono anche piuttosto irregolari, non la vedo come una proiezione di un disegno su di un materiale quale è la pelle. Non mi piace, è una cosa di cui non mi son poi tanto interessata. L’ho vista sia nel fare, sia quando era guarita, ma è una cosa che non mi ha dato più di tanto soddisfazione. (T6) La prima epoca della body art si
inscriveva nel difcile clima politico della guerra in Vietnam, che incrociava gli anni della guerra fredda e il fenomeno sociale della diffusione dell’uso di droga. Era il periodo in cui anche le relazioni fra uomini e donne venivano stravolte e il senso di moralità profondamente messo in discussione. La liberazione sessuale e il culto del corpo diventavano i punti nevralgici di un nuovo modo di presentare e intendere la corporeità (Le Breton 1999). È possibile riscontrare un punto di contatto fra quella situazione e il presente per mancanza di riferimenti stabili, per ragioni di dispersione del senso di moralità, di difcoltà a riarticolare le identità di genere e i rapporti uomo-donna (Butler 2004), ma se nei decenni
Sessanta-Settanta il corpo cambiava di senso, mettendo in scena i rapporti di amore e di odio tra uomo e donna, diventando incarnazione della forza, dei desideri collettivi, delle pulsioni di separazione, distinzione, cambiamento, odio, riunione, fusione ideale, che occupano la società in alcuni momenti storici (Pearl 1998). Questo mutamento di senso sembra ritornare nelle prassi di quei soggetti che si sentono investiti del compito di creare corpi nuovi che si allontanino sensibilmente dai modelli alla moda, esaltando lo scarto simbolico. È il caso dei professionisti di piercing e tatuaggi che, tuttavia, evitano le modicazioni più radicali e le ricostruzioni integrali con la chirurgia estetica. La ricerca dello scarto simbolico è anche parte della retorica dei chirurghi estetici che cercano di orientare i loro pazienti nella maniera più obiettiva possibile, af 115
nché scelgano di esprimere le proprie idee riguardo alla loro identità, anziché nascondersi ancor di più dietro la maschera del vip del momento. Dagli anni Cinquanta agli anni Settanta l’esigenza di esprimere le proprie idee è stata tradotta in happening che gli artisti compiono davanti al pubblico, fondendo poesia, coreograa, musica, in opere non più legate ai vincoli del supporto materiale e del concetto di durata nel tempo, bensì intrise dal nuovo senso dato dal concetto di performance (Goldberg 1988). È un concetto, tuttavia, che non permette di accogliere nell’arena le forme estreme di modicazione. Per me questa [immagine di Orlan] è una mutazione corporea. E non è una cosa che mi piace. A me piace il corpo per quello che è. // Peraltro non è neanche una cosa che fa su se stessa da sola, se lo fa fare da persone che hanno studiato, sono chirurghi, di sicuro è qualcosa cui non sono abituati ma è il loro lavoro. Quindi non ne vedo un ne, non mi spiego il ne quale sia se no altro il sentir parlare di se e dire “guarda questa cosa ha fatto”. // Non è una performance di arte [quella di Orlan], per me è addirittura insultare il senso della performance di arte. Poi io non sono nemmeno tanto addentro. Però per me non è arte, non è un percorso artistico. Non c’entra niente con il creare, il mettere mano alla mente di una persona o alla sua volontà. È un po’ come il saper scrivere e lo scrivere un libro. Le vedo come trovate pubblici tarie economiche, avranno centomila scopi ma non quello artistico. Non penso che comunichi qualcosa. (T6)
Le identità create nell’arena estetica cercano di fondere idee e losoe per acquisire concretezza negli studi degli operatori e nelle sale operatorie dei chirurghi e, una volta terminata l’azione, solo le tracce nel corpo restano a testimoniare che il passaggio è stato compiuto. Proprio perché hanno perso il valore iniziatico e spesso sono traduzioni culturali di pratiche distanti nel tempo e nello spazio, sia l’etica, sia soprattutto l’estetica messe in campo fanno delle modicazioni una performance. Di nuovo l’esempio della scaricazione può aiutare a chiarire il senso di queste prassi. Se vado a vedere una scaricazione in una tribù e quello che è la scaricazione lì, si curamente è diverso, ma anche l’effetto estetico è diverso. Una cosa è vederla presso quelli che se la sono inventata e che la realizzano con i mezzi che avevano, proba bilmente una tribù che aveva a disposizione più materiale l’ha realizzata utilizzando quel materiale nel migliore dei modi. Mentre invece in questo caso [la scaricazione contemporanea in occidente] viene presa una cosa e viene anche usata male. Non fatta propria. (T6)
L’analogia con la performance consiste nel fatto di essere un’azione che cessa di esistere nel momento in cui il performer e il suo pubblico si separano, ma persiste in tracce corporee che ne attestano l’avvenimento (i tagli nel116
la pelle di Gina Pane o i cambiamenti estetici di Orlan sono un esempio colto di cui quelle costituiscono la vulgata). Poiché la metamorfosi dipende da un’azione e questa, come la performance d’arte, dipende da un hic et nunc, intrasportabile nello spazio e irriproducibile nel tempo: la performance si svolge qui ed ora, è compresenza in uno spazio-tempo (non necessariamente reale) del performer e del suo pubblico. Nelle osservazioni che ho condotto nei vari studi di tatuaggi e piercing italiani e francesi e nelle sale d’attesa degli studi dei chirurghi, la sensazione che ho ricevuto è stata proprio quella di trovarmi in uno spazio intermedio tra la realtà e l’ideale, come se i soggetti fossero lì, ad attendere di essere investiti dell’identità come un evento incor porato (Budgeon 2003). Un attimo dopo l’opera sarebbe stata esibita. Il professionista, che conosce il ruolo delle aspettative sociali, chiede alla ragazza se vuole mostrarlo prima una volta alle amiche. Radiosa. La porta si apre il piercer chiama: “Amiche venite a vedere che poi lo bendiamo!”. Le ragazze accorrono, giu dizi positivi occano, la nuova identità è stata ben accolta ma del resto non c’erano grossi dubbi in merito, piuttosto, dato che sono amiche, si curano di sapere se ha sentito dolore e se tutto è andato bene. Tutto bene. “Te l’avevo detto…” rincalza una. Però adesso il nuovo amico dovrà scomparire, no a sera, quando la ragazza si farà una doccia e comincerà il suo percorso di cura di sé. Questo con qualche conoscenza in più riguardo al suo corpo, ma soprattutto riguardo alle sue possibilità di piacersi e di compiacersi. (Strasburgo, maggio 2005)
Un altro tema importante per comprendere la concezione estetica del corpo in questa arena è, infatti, la sua ricezione come creazione. Esso viene costruito come qualcosa di cui l’esistenza è più importante della visibilità. Il secondo carattere non è indifferente, ma solo meno rilevante, perché comunque l’artista è tale nella misura in cui si rivolge a un pubblico e da esso ottiene una risposta. Quello che non mi piace fare, che mi sono resa conto anche a posteriori, è quando ho a che fare con una persona che non è convinta. Non è che non ha una motivazione ufciale, o una ufciosa, ma quando vedo che se le avessi fatto anche un disegno brutto se lo sarebbe fatto in egual misura. Penso che poi magari a distanza di tempo possa vedere la differenza fra il tatuaggio fatto da me e quello fatto da un’altra per sona che non l’ha fatto con la stessa attenzione di disegno. Però a volte succede e dà meno motivazione anche a noi. (T6)
Infatti, come spiegherò meglio fra poco, l’arena estetica è un orizzonte entro cui l’interrelazione fra soggetti è cruciale. A modo loro anche i soggetti intervistati vivono interrogativi dentro questo orizzonte e attraverso il corpo provano a fare un passo ulteriore, ossia si sforzano di trovare una risposta esistenziale che sia espressione artistica. Si dicono quindi che il loro corpo è certo il luogo in cui diverse identicazioni della loro vita si concretizzano 117
e, ssando quelle più importanti, quelle che non dipenderanno dai passi successivi, ma saranno invece stimoli per andare avanti a ricrearsi. Come questo intervistato che ha scelto di farsi fare un grande tatuaggio sulla schiena che simboleggia il suo concetto di sofferenza ispirato alla copertina di una album di un gruppo di musica metal, e che egli usa come leitmotiv del suo agire Mi serviva un posto ampio per tatuare questa cosa, l’ho fatto sulla schiena perché il signicato che ha è una cosa che l’uomo dimentica sempre, e ha un fascino perché è una condanna, ma è anche meglio così, l’ho tatuato sulla schiena, perché non lo vedi, non lo vedi, ma sai che c’è. Quindi è un tatuaggio, che ha un signicato, ma ha un signicato, perché sta lì. Non avrei mai potuto tatuarlo su un braccio o sulla mano o in un punto visibile. // è un viso in dissolvenza che soffre, in una lava digitale e secondo me è un momento di una persona, dove cambia veramente è il lato della sofferenza. Quello è il punto in cui tutto quello che pensavi o che eri prima. Perché è un percorso obbligato, perché non viene fuori quando vuoi tu, viene fuori quando il mondo esterno te lo manda davanti. Lì tu capisci, impari a capire non il tuo vero io, perché secondo me non lo capirai mai. Però impari a capire molte cose di te. Che non pensavi essere capace di farle e invece le fai. (T3) L’autenticità, insomma, sta nel rendere il gusto estetico motore della per-
formance. E il genere? I canoni secondo cui denire questo concetto sono emersi indirettamente, ossia per esclusione di ciò che non si dovrebbe fare, tenendo conto che ogni individuo si trova ad agire all’interno di un orizzonte di senso che lo precede e che dalle sue pratiche può essere modicato. 6.3. Il corpo difforme: lontano da femminilità resistente e maschilità subordinata
Nella sfera dell’arte contemporanea – e nell’ambito specico della body art – l’ordine può essere ricostituito attraverso la teatralizzazione del gioco di forze tra Stato e Individuo (Pearl 1998). Per mettere in scena questa dialettica, e compiere il lavoro simbolico il corpo dei performer della body art diviene l’altro pilastro, accanto a quello della cultura commerciale, entro cui creare identità tendenzialmente critiche, che confrontano il soggetto con movimenti, modi di essere, appartenenza sociale, modalità di organizzazione e ripetizione delle attività. Ai due estremi di uno spazio in cui la costruzione dei signicati si regge sul lavoro simbolico necessario, l’incorporazione adotta le tecniche corporee per materializzare un modello che potremmo chiamare corpo difforme. Esso si differenzia, infatti, dal corpo schermo – istantanea del mainstream – e tende a emergere come opposizione alla conformità che rimane l’unica 118
dimensione della società, quando lo spazio riservato al libero movimento, al disordine creativo, alla contestazione rigeneratrice si riduce. La nozione stessa di genere viene gestita come un concetto aperto che trova una posizione in base alla denizione convenzionale, organizzando di volta in volta alleanze e antagonismi, concordanze e contrasti, ma mira a veicolare e dare senso a identità stabilizzate, che usano il gusto come punto di appoggio per riprodurre le prassi di genere.
Il gusto femminile // diciamo che tendono a valorizzare il proprio corpo con un va lore ornamentale, magari sul piede, o tipo liberty, o che richiamano l’henné. Mentre gli uomini cercano un’estetica maschile che vada a valorizzare quelli che sono i volumi corporei dell’uomo. Ovviamente, potendo progettare un lavoro anche da noi c’è un’attenzione in quella direzione sia come gusto che come proporzione”. (T6) “Le donne che si pierceano sono... più facile dire che piercing fanno le donne. I pier cing che vanno per la maggiore fra le donne sono lingua ombelico, naso orecchio. Fra gli uomini lingua, sopracciglio, labbro, capezzolo. // Si può riconoscere una differenza fra uomini e donne per i lavori che si fanno eseguire. (P4)
Nella chirurgia estetica, poi, la connotazione di genere rimane come varia bile dipendente dal concetto di estetica, e rimane anche la prassi di riprodurre un gusto tipicamente occidentale. Questa estetica è proprio il tema che ha occupato il centro del dibattito femminista sulle tecnologie e sull’inscrizione della cultura cosiddetta “patriarcale”. All’interno delle subculture, soprattutto negli ultimi anni Novanta, le tecniche del corpo sono state lette attraverso lenti post-essenzialiste che ne hanno fatto un modo per rivendicare il corpo e rovesciare la logica della vittimizzazione attraverso cui sono prodotti i corpi modicati femminili e delle comunità dei body modier (Pitts 2003). Le testimonianze raccolte non riconoscono, però, alle tecniche di modicazione estreme il potere che i teorici hanno individuato. Alla luce di questo, il lavoro simbolico svolto nell’arena estetica per incorporare il genere appare strettamente connesso alla capacità spontanea dei soggetti di esprimere un
gusto personale e, proprio nella dimensione comunicativa, manifestare una differenza rispetto ai modelli condivisi. Il concetto di gusto, tuttavia, rimette in gioco variabili strutturali che ne fanno qualcosa di personale nella misura in cui manifesta le appartenenze di un individuo a un milieu culturale specico (Bourdieu 1983). Il tipo di gusto estetico, che qui dovrebbe rientrare nelle prassi di genere e dare corpo a competenze culturali precise, è un insieme di saperi sul genere e desiderio di distinguersi dal gusto comune, quindi anche dalle rappresentazioni di genere comuni. Questo si traduce in una ricerca della bellezza che è soprattutto, armonia con il corpo, rispetto delle sue forme e dei suoi tempi.
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Queste qua [gli impianti subdermali sulla fronte di Orlan] sono degli impianti, a me piacciono e non piacciono (ride), è mettere delle forme in teon // che creano questo effetto in 3D. A me piacciono e non piacciono, perché non mi piace l’estremo, per ché devo diventare più bella, non devo diventare un mostro, non devo diventare un freak da circo. Però anche lì... se uno lo vuole diventare è giusto che lo diventi, se uno se lo sente dentro di sé è giusto che porti avanti questo suo sentire, questo desi derio che ha. Nessuno dovrebbe essere limitato nelle cose, purché siano veramente tue, cioè devi svilupparle tu con la coscienza di volerle. Non perché è il chirurgo che ti ci spinge. Sono io che lo voglio e sono io che mi spingo verso e faccio un percorso evolutivo della mia persona e della mia gura. Non deve essere una corsa a diventare qualcun altro. (P5)
L’ordine di genere, dunque, non è scardinato mettendo in gioco incorporazioni di femminilità resistente o di maschilità subordinata,3 come avviene invece nei circuiti subculturali omosessuali o sadomasochisti, bensì, mantenendo quei modelli di maschilità e femminilità come limite, da cui mantenere le distanze per creare una performance che non sia spettacolarizzazione del corpo, ma sospensione della logica di genere.
6.4. L’orizzonte estetico
Sforzandosi di rintracciare modalità originali e appropriate per dare concretezza al modello di corpo difforme, gli attori dell’arena estetica inanellano talvolta svariati interventi sul corpo ma tutti hanno il medesimo: denire un ambito di senso. Per compiere le loro declinazioni questi soggetti selezionano accuratamente le procedure da impiegare, che sono le stesse utilizzate nella vita di ogni giorno e ciò con cui si compie il “lavoro simbolico necessario”, che rigenera gli elementi della quotidianità (Willis 2005). Le identità così rigenereate adottano quell’estetica terrena che rende l’arena stessa un orizzonte estetico, nel quale ogni cosa prende signicato per il fatto di escluderne altre.
Nell’arena estetica, infatti, il senso delle pratiche sembra fuoruscire dalla selezione o dall’esclusione di signicati, tecniche, procedure per materializzare in maniera efcace e univoca le categorie di bello-brutto, artistico-non artistico.
L’obiettivo fondamentale dell’incorporazione risulta legato a doppio lo alla metamorfosi quale valore portante delle pratiche, ma la capacità di diIl termine indica un tipo di maschilità, in opposizione con il modello egemone e caratterizzata dai tratti ripudiati da quella. Collocandosi al fondo della gerarchia di genre, è inoltre il corrispettivo della femminilità resistente tra cui gurano lesbiche, single, streghe, prostitute e lavoratrici manulae, perlopiù ignorate dalla storia. Cfr. Connell (1987). 3
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scernere e la competenza dei mezzi sembrano più enfatizzate di quanto non lo siano nelle altre arene. La costruzione di un corpo, in parte o totalmente, ricreato della chirurgia o dal tatuaggio sembra partire dall’attenzione che gli attori sociali prestano alle tecniche di modicazione. La responsabilità e la necessità di coltivare l’espressione del self, come se la biograa personale potesse ancora sottintendere un progetto, anche in un contesto sociale in cui la progettualità sembra dissolversi in una miriade di stili di vita, rende l’estetizzazione un modello esemplare, una buona mediazione per chi cerca di andare in controtendenza e adotta quell’atteggiamento non massicato che non ricerca l’evasione, bensì l’attesa e la selezione. Cerchiamo di non mettere tantissimi clienti, perché i lavori richiedono tempo, per il fatto di fare dei disegni di nostra produzione. I clienti cercano di seguire un po’ meno la massa o cerchiamo di spronarli. Cerchiamo di evitare tatuaggi di massa. Nell’in sicurezza uno tende a scegliere quello che ha visto più in giro, su una rivista, in metropolitana, anche nella stessa Milano, uno cerca dei punti di riferimento. Quindi cerchiamo di spostare la loro attenzione su qualcosa di personale. Poi da lì si crea un bel disegno. Magari a volte la richiesta è sbagliata ma non nel senso di quello che vogliono, nel senso estetico, allora siamo noi disegnatori a correggere e a creare una composizione bella. (T6) L’importante è portarlo con convinzione. // Pensarci per bene, non buttarsi sulla prima cosa che passa per la testa. Adesso c’è la possibilità di capire abbastanza bene quello che ci piace. Adesso, si va verso la specializzazione e uno può scegliere cosa fare, se una cosa è adatta o meno adatta. Siamo talmente tanti e la domanda è così alta che vale la pena cercare. (T4) Spesso la fretta porta a scegliere le occasioni più economiche. Ma si tratta di scelte dannose, non si può fare un intervento perché si è raggiunta una certa età o perché si è stati attirati dalle dalle pubblicità. Spesso i chirurghi che operano in queste con dizioni sono poco specializzati e vedono il paziente solo il giorno dell’intervento. Viene anche a mancare il rapporto tra paziente e medico. Tutto viene macinato in un circolo vizioso. (CH4)
Dare una forma al sé e al proprio modo di apparire agli altri richiede un atteggiamento capace di criticare con ripugnanza il convenzionale e di non godere senza critica di ciò che è eccessivamente nuovo. Nell’arena estetica il lavoro simbolico necessario sul corpo è fatto innanzitutto per rendere stabile il bello in tutte le sue forme: carino, tipico, caratteristico e persino brutto. Le interazioni costruiscono nei fatti il senso estetico e, in base ad esso, l’identità. Si tratta anche in questo caso di un’arena che forse meno delle altre può far comprendere il senso delle procedure quando vengono estrapolate dal contesto che le ha generate, poiché tutto si tiene in un rapporto di mutua 121
costruzione di senso. Diviene così condivisione e estetica, perché estetico è il momento di fruizione, che si incontra in ogni esperienza e può essere tematizzato attraverso la produzione di oggetti/signicati, che si possono percepire come immediati: devono suscitare interesse e godimento all’uomo. In questa prospettiva, persino un’esperienza rudimentale, se è veramente esperienza, è più adatta a fornire la chiave della natura intrinseca dell’esperienza estetica di quanto non lo sia un oggetto che viene invece posto fuori da ogni tipo di situazione ordinaria, poiché tutto ciò che intensica il vivere immediato è oggetto di viva ammirazione e anche la comprensione dell’estetico nelle sue forme conclusive e collaudate deve partire da uno stato greggio (Dewey 1966). Sembra un modo di fare arte, in fondo, primitivo che non risente dell’allontanamento, delle differenziazioni che nel mondo occidentale le opere riconosciute hanno subito per entrare a far parte a pieno titolo di una sfera piuttosto che di un’altra (Elias 1989). Si basa quindi su un concetto di gusto che equivale ad apprezzare l’insieme di quello che si mostra, al di là della possibilità di spiegarlo. Ad esempio è bellissimo lo stile giapponese e se viene un italiano a chiedermi un tatuaggio in stile giapponese so sicuramente che non sarà un glio della Yakuza [l’organizzazione criminale i cui membri tatuano anche integralmente il corpo], ma è solo perché gli piace lo stile estetico giapponese (ride). Io lo trovo bellissimo. Trovo che sia n troppo esagerata adesso la mania di voler dare un signicato, di volerlo trovare a tutti i costi. Nel senso che uno può attenersi a un gusto estetico che può be nissimo appartenergli anche nello stile di vita, nel senso che ognuno di noi comunica un gusto estetico, sia in quello che indossa, sia come porta i capelli, come parla, nella vita che ha. // Diventa la ricerca di un bello da portare poi addosso. (T6)
Questa concezione tende anche a sottolineare la differenza tra il lavoro artistico tout court e il lavoro creativo che si esprime all’interno di limiti precisi e materiali, che sono il corpo del cliente (o del paziente) e le sue esigenze nella vita di tutti i giorni: Purtroppo, si sente dire dappertutto voi siete degli artisti, non è vero, non siamo degli artisti, innanzitutto perché non siamo liberi. L’arte deve essere libera, la libertà si ha davanti a una tela bianca, uno può metterci dentro tutto quello che gli esce dalla testa o dal cuore. Mentre noi invece siamo sempre alle esigenze del cliente. Possiamo fare anche un buon lavoro. (T5)
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7. L’arena commerciale
Il tragitto per entrare in questa nuova arena, attraverso lenti bourdieusiane, può apparire come un triplo salto compiuto grazie alla duttilità del corpo. Gli attori sociali investono il proprio capitale economico nella creazione di un corpo che costituirà poi una nuova forma di capitale (corporeo, appunto), che sarà poi tradotto in capitale sociale. È attraverso questi tre momenti, infatti, che sembrano articolarsi le prassi sul corpo, e il processo di commodicazione, nell’arena commerciale. Sostenendo il commercio di ogni tipo di prodotto e di tecniche per migliorarsi, la cultura del consumo introduce nel set dei requisiti sociali un certo modo di lavorare sul corpo, che assume i caratteri della manutenzione della macchina, quel modello di corpo che risulta tanto prevedibile quanto lo sono gli oggetti che lo circondano (Frank 1991). L’identità esternata attraverso il mercato ha la capacità di erodere i conni delle identità nazionali nel mondo odierno (Mathews 2000). Ponendosi su questa direttrice, concomitante all’attività di diffusione delle informazioni dei media (cfr. par. 4.1), le modicazioni del corpo possono contribuire a dare concretezza a un’immagine ibrida, che raccoglie elementi di etnie lontane dalla propria nello spazio e nel sentire. In particolare, è possibile notare che le due forme del mercato sono coinvolte nel processo e nelle pratiche di costruzione dell’identità etnica: il mercato materiale che porta un usso di prodotti da tutte le parti del mondo in ogni angolo del mondo, e il super-
mercato culturale che porta un usso di informazioni e identità potenziali da ogni luogo in ogni angolo del mondo. Entrambe contribuiscono a costruire per i soggetti un contesto all’interno del quale collocare i propri resoconti e strutturare le proprie modulazioni identitarie. Probabilmente, questo super mercato culturale, come il supermercato materiale, è esistito in forme rudimentali sin dalla notte dei tempi: le merci di scambio viaggiano verso luoghi lontani dalle terre d’origine, anche le idee percorrono lunghissime distanze come l’antropologia ha documentato (Mathews 2000). Tuttavia la portata sovversiva dei progetti sul corpo deve moderare l’ispirazione etnica tenendo conto della realtà della corporeità dei soggetti contemporanei, che anche 123
volendo non possono permettersi di giocare a ripetere i gesti delle culture tradizionali: Ma vedi la gente non vuole stravolgersi, non vogliono corpi totalmente diversi o irriconoscibili, non sono tribali, parlare di tribale oggi ha una valenza di distorsione perlopiù la gente si accontenta di un tocco tribale non sono riti tribali quelli che facciamo, non c’è tutto il dolore che c’è nella danza del sole, quello sì che è un rito duro, oggi, l’uomo non può più esporsi ai rischi cui si espongono i gruppi delle tribù tradizionali non ha praticamente più peli sul corpo, si è depilato, non ha anticorpi, è sempre più avvolto in questo cocoon che la società ha imposto di costruire. È pro tetto, è fragile. (P1)
Il centro commerciale è il luogo dove intorno a ognuno di noi uttuano i prodotti delle cultura del consumo come signicati che, evocando desideri ci fanno indulgere in una sorta di fantasia che ci fa sentire a casa (Frank 1991). Ancor più degli oggetti, ciò che viene consumato in questi luoghi è il rituale, cui tutti gli attori sociali prendono parte e attraverso cui generano un legame con gli altri (Maffesoli 2004). La convention di tatuaggio è il corrispettivo di questo spazio rituale di suggestione e ipersollecitazione, dove l’approccio oggettivante e commodicante alle tecniche corporee viene epitomizzato. Simbologie polinesiane vengono esposte in grandi pagine sui banchi dei tatuatori, accanto alle vetrine di gioielli dei piercer, tutto è a disposizione di chi vuole partecipare al rito della modicazione. L’evento si svolge su più giornate nello spazio di un grande hotel alla periferia di Mi lano. Le code di persone che aspettano di entrare sono uide, sembra difcile clas sicare in categorie tutte queste persone, ci sono giovani adolescenti con i piercing in gruppetti o accompagnati dai genitori, adulti in abito classico, giacca e cravatta, in compagnia di donne in cappotto di montone, tacchi alti e occhiali da sole rmati, giovani donne vestite con abitini attillati dai colori vivaci e truccate come le pin-up degli anni Cinquanta, ragazzi con lunghi dredd, lobi allungati, felpone e pantaloni larghi. Questo è l’ultimo giorno della convention e comunque l’afusso di pubblico sembra cospicuo, una conferma è data anche dai parcheggi saturati di auto e moto di tutti i modelli e marche, dalle più economiche alle più costose, Cinquecento accanto a Mercedes, Harley Davidson, furgoni e Vespe dalla carrozzeria aerografata. All’in gresso diventa subito chiaro che mi trovo in una vera e propria era della modica zione del corpo. Lo spazio è rigorosamente organizzato per piani e settori di compe tenza: l’ala dei tatuaggi, quella dei piercing, quella degli accessori per i piercing (in oro, argento, titanio, niobio, cocco, avorio, teon e altri materiali, biologici al 100%) e quella delle attrezzature per i tatuatori (macchinette, inchiostri, contenitori). Alla sinistra dell’ingresso è anche allestito un palco per le esibizioni artistiche in pro gramma durante le giornate (danza del ventre, bodypainting, danze tribali) e per la premiazione dei migliori tatuaggi nelle varie categorie (a colori, gurati, in bianco e nero, “schiena”, “gamba”). In questo mare magnum ognuno può trovare ispirazione su cosa fare del proprio corpo, o come renderlo più simile a quello delle persone che 124
stanno dietro i banchi e si fanno fare il primo tatuaggio, o si fanno completare un braccio ormai quasi totalmente disegnato. Tutto contribuisce a dare la sensazione di fare parte di una comunità allargata (Milano, febbraio 2008).
La commodicazione del corpo è una tendenza che non investe solo le tecniche di modicazione che da più tempo sono nel mercato, ma anche la chirurgia estetica, contesto nel quale stanno nascendo i cosiddetti “hard discount”, situati nei paesi arabi e dell’America Latina, dove anche più interventi possono essere effettuati in un unica seduta e le organizzazioni in franchising effettuano pagamenti agevolati e scontati in diversi paesi euro pei.1 Nella cultura commerciale il corpo rappresenta il banco di prova per il consumo di prodotti particolari: pelle, muscoli, adipe, peli, tutto fa parte del materiale servibile per la metamorfosi e per la sperimentazione di tecniche corporee in rinnovamento continuo, destinate a suscitare il compiacimento per l’autopresentazione e la seduzione grazie alla rappresentazione di un self potenziato (dalla chirurgia, dal tautaggio ecc.). I miei clienti sono di tutti i generi, nel senso che veramente sta dilagando a macchia d’olio anche la tecnica del piercing, adesso stanno nascendo nuovi generi di pier cing, un volta era solo questo foro che passava da parte a parte il punto in ci si anda va a eseguire la tecnica, ora ci sono anche i microdermal che sono questi brillantini cui una parte va inserita sottopelle, sono molto più discreti, meno invasiva, più ni, quindi anche noi stiamo andando ad allargare la clientela. (P5)
Si crea così un corpo sociale che può essere sorvegliato e regolato in massa attraverso la suggestione del potere su se stessi (Foucault 1975). Un assunto di base dell’arena commerciale è anche un principio della cultura del consumo, ossia persuadere i membri della società che le caratteristiche siche ascritte possano essere considerate plasmabili, vale a dire che attraverso il lavoro sul corpo ognuno riceverebbe l’incarico e le potenzialità di acquisire la forma e l’aspetto che desidera avere (Featherstone 1993). La coincidenza fra apparenza sica e sé è praticamente assoluta e riesce, inoltre, a mettere in campo la possibilità di dare una forma alla propria vita. Se andiamo a guardare i canoni della bellezza ci vogliono tutti nello stesso modo e vestiti tutti nello stesso modo. Anche se il piercing e il tatuaggio stanno dilagando nella moda, però pazienza (sorride) per un pochino non siamo stati così. (P5)
La variabile di genere e di classe rimangono in questa arena dei grimaldelli per l’incorporazione secondo parametri specici. Il vettore utilizzato per 1
Cfr. http://www.chirurgiaesteticaeplastica.com/chirurgia-estetica-low-cost.html, 29/08/2010. 125
veicolare tali parametri è quello dell’industria della bellezza (Davis 1995), che propone modelli apparentemente sempre più accessibili sia agli uomini, ma soprattutto, alle donne.
La bellezza è da secoli il primo codice con cui viene classicata una donna, una bellezza interpretata attraverso delle chiavi di lettura prettamente siche e che ne gli ultimi anni è diventata un imperativo e l’ultima moderna schiavitù. L’universo femminile – e in particolar modo nell’età adolescenziale – è infatti sempre più at traversato da un senso di inadeguatezza, rispetto ad un modello ritenuto ideale, che può di volta in volta modicarsi, che non è mai lo stesso, ma sempre ugualmente irraggiungibile. Ed è così che il pressante peso della presentabilità e dell’accettazio ne sociale legata ad un aspetto piacevole ha fatto crescere l’interesse accordato agli interventi di medicina estetica e l’offerta si moltiplica. Che sia per inseguire una giovinezza perduta o per valorizzare la propria femminilità molte donne comuni, ma anche giovani adolescenti dai tratti ancora acerbi ricorrono sempre più spesso alla medicina estetica per migliorare il proprio aspetto. Secondo stime non ufciali sono infatti circa 180.000 gli italiani che – non sempre spinti da reali esigenze mediche – ogni anno ricorrono alla chirurgia estetica per la correzione di difetti sici e di questi 25.000 riguardano interventi di mastoplastica correttiva. Sicuramente questa “normalizzazione” e spettacolarizzazione della chirurgia estetica pone delle grosse problematiche non solo relative alle aspettative non sempre realistiche di quante decidono di ricorrervi, ma anche e soprattutto rispetto ad una consapevolezza infor mata dei rischi sici e psicologici che tali tipi di interventi comportano. 2
Dunque, il ricorso alle pratiche di chirurgia estetica, che continua a essere veicolata come una prassi femminile da molte agenzie di socializzazione, è anche parte di una seduzione verso la popolazione maschile prodotta dal consumismo (Featherstone 1991). Al presente questa pratica di modicazione e i servizi analoghi si stanno diffondendo fra le fasce più giovani in maniera incontrollabile, al piunto da richiedere un intervenuto dello Stato per regolamentarne l’uso attraverso un decreto legge. Il web e gli altri media, invece, continuano a fornire informazioni sulla crescita del fenomeno, su di una popolazione maschile in netto aumento, con una moltiplicazione di interventi consumati su più parti del corpo. Secondo i dati Censis, ogni anno in Italia vengono eseguiti 1,7 milioni di interventi estetici e, di questi, circa il 22% vede come protagonisti gli uomini. Un numero che, dal 2003 ad oggi, si è quasi triplicato. Una recente ricerca condotta dall’osser vatorio Alineo Martini rileva poi che è soprattutto la fascia di età compresa tra i 36 e i 65 anni a fare ricorso al chirurgo estetico. Anche se in Europa non si è arrivati ai livelli registrati in USA e Giappone, l’aumento è stato davvero considerevole e signicativo. L’intervento più richiesto è in assoluto l’autotrapianto di capelli con Cfr. www.swg.it, 29/08/2010.
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una percentuale pari al 29%, al secondo posto la liposuzione di anchi, addome e seno (22%), che comprende anche l’intervento di ginecomastia. Seguono la rino plastica (18%), il lifting del viso (12%) e la blefaroplastica (8%). 3
Se le donne hanno incorporato canoni di femminilità, trovando i servizi giusti, che dalla cosmetica alla medicina estetica si spingono sempre più in profondità, anche passando dal tatuatore, dal piercer o dal chirurgo, per produrre corpi visibilmente belli, anche gli uomini, allora, sembrano più sensibili ai richiami della cultura commerciale e approttano dei servizi disponibili in un movimento di massa che attraversa tutto l’occidente. Negli Stati Uniti, che rappresentano la piattaforma di lancio nel processo di diffusione della chirurgia estetica (Ory 2008), i dati del 2001 vedevano ancora una forte maggioranza femminile (80%), ma avevano rilevato la crescente insoddisfazione di molti uomini per il loro corpo e il loro anelito ad avere un sico muscoloso. Da una recente indagine su chirurgia plastica e trattamenti non invasivi, condotta in parallelo fra Italia, Spagna, Belgio e Portogallo su 5.005 soggetti, il 2% delle donne e il 3% degli uomini è ricorso alla chirurgia estetica, mentre il 3% delle donne e l’1% degli uomini ha subito sia chirurgia sia trattamenti estetici, (Altroconsumo, agosto 2009).
Queste tendenze hanno sollevato una serie di quesiti inerenti alla mascolinità e all’incorporazione dell’identità di genere, suggerendo l’ipotesi che gli uomini starebbero capitolando di fronte a ideali di bellezza analoghi di quelli che da lungo tempo le donne hanno sposato (Pope, Phillips e Olivardia 2000). Non è chiaro se tali atteggiamenti siano nuovi o radicati in un antico desiderio di accettazione sociale,4 di fatto alcune modalità di rapportarsi al corpo, che sfociano nella patologia, (come la vigoressia o la dipendenza da farmaci che potenziano il tono muscolare), starebbero progressivamente entrando nelle pratiche di costruzione della maschilità, secondo i dettami della cultura commerciale.
In questa prospettiva, che colora l’incorporazione dei toni della cultura del consumo, tutti gli individui (indipendentemente dall’appartenenza di Cfr. www.laclinique.it, 29/08/2010. Il riferimento è alla patologia etichettata come “Complesso di Adone”, per cui un individuo, generalmente maschio, è preoccupato dall’idea che il proprio corpo non sia abbastanza denito e muscoloso. Questo senso di insicurezza si traduce in lunghe sedute di allenamento in palestra (perlopiù sollevamento pesi) e un’ossessiva attenzione alla dieta. Il senso di disagio ha generalmente inuenza negativa sulla vita sociale o professionale dell’individuo, che è portato a evitare situazioni in cui esporre il proprio corpo, continua ad allenare e a seguire diete pur sapendo che potrebbe essere dannoso per la salute. Ciò si accompagna alla sensazione di essere troppo piccolo e poco muscoloso e porta all’assunzione di ormoni oppure altri farmaci non autorizzati per l’aumento della massa muscolare, ingenerando spesso un rischio per salute della persona. Cfr. Pope, Willis e Olivardia (2000). 3 4
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genere) godrebbero, in linea teorica, di uguali possibilità ed esigenze. Una adeguata disponibilità di risorse è data per scontata, perché altrettanto scontata è l’accessibilità del servizio (molte sono le possibilità di dilazionare i pagamenti e le offerte di pacchetti di interventi).5 Inoltre, il desiderio di valere abbastanza da poter investire denaro nel miglioramento della forma corporea, discorso promosso nell’arena dei media internazionali come desiderio di adeguare il corpo al contesto, si traduce in questa arena in necessità di conservare il corpo come buon supporto per tutti i prodotti. Perché invece non entrare ere nel camerino e provare costumi di tutti i tipi, senza bisogno di dire “questo no perché mi fa più grassa, questo no perché non mi valoriz za, questo no perché non trattiene la pancia”. Pensa invece quanto sarebbe bello dire a se stessi “potrei prenderli tutti, tanto sul mio corpo sta bene qualsiasi modello!”. Quella shopping bag, appesa al tuo braccio con dentro un micro-bikini, sarebbe una bella conquista per piacerti di più.6
Alla base di questa conversione all’apparenza si può supporre, infatti, anche la caduta di una fetta considerevole della popolazione maschile nella “trappola della bellezza”, che per lungo tempo è stata considerata un fardello femminile. Ciò che li differenzia però è il modo in cui ritualizzano l’incor porazione in questa arena. 7.1. Il corpo consumabile
La preoccupazione apparentemente nuova della popolazione maschile per i capelli, l’essere in forma, la chirurgia estetica e le disfunzioni sessuali è la declinazione di un modo di intendere la maschilità che può essere ricondotta al secondo dopoguerra. Negli anni Cinquanta il modello corporeo della maschilità era il professionista in abito grigio non troppo dedito allo sport, che si distingueva per il consumo di liquori e il taglio di capelli da marines che segnalava il conformismo con il sistema gerarchico dell’organizzazione burocratica. Il mondo della vanità maschile si è trasformato nel tempo no a diventare
In Inghilterra, ad esempio, è stato ideato il “Mummy Job” un pacchetto comprensivo di mastoplastica e una seri di liposuzioni per rimettere in forma le donne che vogliono recuperare subito dopo il parto l’aspetto sico che avevano prima della gravidanza, cfr, http://www.cor riere.it/cronache/07_dicembre_02/moda_operazioni_mamme_573da744-a100-11dc-a70a0003ba99c53b.shtml, 28/08/2010. 6 Cfr. www.laclinique.it, 29/08/2010. 5
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[È] un mondo di individui che abusano di steroidi e di corridori compulsivi, ano ressici, bulimici, uomini che stanno perdendo capelli e potere, pazienti che si sot topongono a lifting del viso e delle natiche, innesti di silicone – tutto per inseguire giovinezza, sex appeal, e successo (Luciano 2002: 9).
In questo mondo il modello corporeo promosso è soprattutto il risultato di una concezione “macchinica” del corpo (Caronia 1991 in Codeluppi 1995) generata dalla cultura industriale e dalla scienza moderna. Si tratta di un cor po che è stato privato della possibilità di fungere da mediatore tra natura e self, incapace di restituire un contatto immediato con la natura e innitamente in modicazione. È bello e curato, secondo i canoni di un’estetica mainstream, ed è il complemento del corpo schermo che dipende da un sistema in cui non l’individuo, ma solo la sua mutazione ha valore. Se l’arena dei media internazionali si distingue, infatti, perché manifesta un processo in cui nessun racconto, nessuna istanza viene più a metaforizzare la nostra presenza, nessu na trascendenza gioca più nella nostra denizione, il nostro essere si consuma nelle sue concatenazioni molecolari e nelle sue circonvoluzioni neuroniche. Tutto ciò de nisce non più degli individui ma dei mutanti potenziali (Baudrillard 1987: 39),
l’arena commerciale si regge sull’esigenza di soddisfare il bisogno di stare nel gruppo giusto più che di mostrare il corpo giusto. Quest’ultimo non costituisce un ne in sé, ma un mezzo per compiere i rituali dell’arena, per i quali non sono richieste caratteristiche tipiche, semmai ciò che contraddistingue gli attori sociali è il desiderio di sostituirle con altre più funzionali. Poiché la società non impone più uniformi, il corpo consumabile è l’unica uniforme che ognuno prova a mostrare nelle prassi. Metaforicamente diviene la performance per tutti e, come tutte le performance, richiede attenzione ai parametri, anticipazione, allenamento. A questo occorre fare riferimento nelle attività situate anche per confermare identità e competenza di genere. Ecco io adesso, se potessi, mi rifarei il seno, perché il mio è troppo piccolo, cioè, perché una donna deve avere un bel seno, il seno grande, è così, io ne sono convinat è una cosa che penso da sempre. (CH4) A me sarebbe piaciuto avere il piercing al sopracciglio, ma non si fa, è da uomo, insomma, non va. una mia amicane ha, ha anceh i capelli corti, sembra un uomo, infatti, adesso che ci penso. (P4). Una volta mi è capitato di fare un tatuaggio, ti faccio vedere le foto se le trovo, ecco una fenice che prende tutta la schiena, è sexy, è molto bello, ma è raro in una donna. In Italia siamo ancor un po’ indietro su queste cose, siamo ancora un po’ perbenino. (T4) 129
La popolazione femminile da tempo ha appreso ad addomesticare una ap parente libertà (sessuale, estetica) per entrare nei parametri di bellezza ssati dalle industrie del tness e della cosmesi strutturate secondo lo sguardo maschile. Le procedure di costruzione del corpo bello, dunque, consistono principalmente in tecniche di riproduzione del modello consumabile che trova nelle situazioni “il momento di scoprirsi e di mostrare a tutti i risultati ottenuti durante l’inverno”, o creare un percorso personalizzato di ricreazione: Gli uomini e la liposuzione: un capitolo importante della moderna chirurgia esteti ca. Oggi gli uomini dedicano molte attenzioni all’aspetto sico. La cura del corpo è diventata una parte centrale della giornata e del tempo libero, con ore passate in palestra, massaggi e trattamenti estetici. L’estate è il momento di scoprirsi e di mo strare a tutti i risultati ottenuti durante l’inverno. Qualcuno, nonostante gli sforzi e la costanza, non arriva soddisfatto alla prova costume. 7
Il passaggio da una cultura basata su ruolo e successo a una che si regge sul concetto di personalità e di immagine, mostra però anche la nascita di una nuova gura: un uomo che consuma tutti i prodotti necessari per rendere consapevolmente il suo corpo un prodotto della cultura materiale. Questo pare un punto di contatto con le prassi femminili, anche perché questi uomini hanno anche imparato che si può mettere a repentaglio la salute con il ricorso a steroidi, interventi di chirurghi improvvisati, calo di peso estremo, tatuaggi fatti nel negozio più vicino nella pausa pranzo per apparire adeguati (Luciano 2002).
Le esigenze della cultura commerciale, infatti, traducono il lavoro simbolico dirigendolo nella direzione dell’adattamento alle rappresentazioni standard e dell’ostentazione. Si tratta di una tendenza che insiste sulla capacità individuale di ricrearsi, di monitorarsi con i mezzi più adatti per ottenere il pass per l’integrazione. Questa tendenza risale agli anni del secondo dopoguerra, quando si sviluppa nelle star l’abitudine di ricorrere sempre meno ai trucchi del mestiere e sempre più al lavoro sul corpo per salvare la faccia quando si viene esposti allo sguardo spietato della macchina da presa. Così facendo si rafforza l’abitudine a cogliere le mancanze, sia nella competenza dell’idioma corporeo sia nella capacità di investire nel servizio giusto, e il risultato del lavoro difettoso porta l’individuo a nella categoria degli esclusi. A volte poi ci sono donne che non hanno problemi di peso, ma di conformazione sica che interessa soprattutto torace, busto e anchi. Per eliminare queste forme “tutte d’un pezzo” e avere il “vitino da vespa”, esiste la liposcultura soft (body con touring): un intervento poco invasivo e molto efcace per chi vuole una gura più Cfr. www.laclinique.it, 29/08/2010.
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snella, le braccia leggere e le curve morbide. Oggi la chirurgia plastica mette a di sposizione una soluzione per ogni problema estetico, dando la possibilità di avere percorsi di bellezza su misura. Essere perfetta dalla vita in giù è possibile. 8
Il corpo che deve prendere una forma chiara e denita, dunque, appare sempre più un contenitore neutro per i prodotti della cultura commerciale, se i percorsi sono personalizzati, il risultato è comunque un modello unico. Anche il genere, allora, diviene principalmente un effetto del consumo dei prodotti giusti e della giusta manutenzione fatta al corpo. Il messaggio dif fuso in essa è looking good and feeling great che coincide anche con l’uso creativo dei materiali disponibili. Il concetto di creatività viene impiegato a profusione per suggerire ai soggetti come modicare il proprio corpo a piacimento, ma le prassi devono soddisfare l’esigenza di adeguamento, con buona pace di chi poi dovrà spiegare che le cose stanno in tutt’altro modo (cfr. cap. 6). Bisogna considerare l’habitus, il tessuto, la struttura ossea: se lei venisse qui e mi dicesse “mi faccia diventare come Brigitte Nielsen”, io le direi che per la sua altezza non è possibile, che per il suo habitus, comporterebbe una alterazione della struttura delle spalle, della gabbia toracica, un’implementazione della sua struttura muscolare e scheletrica, che il suo sico non potrebbe sopportare… e allora bisogna cercare di stare con i piedi per terra. (CH1) Io non vivo il tatuaggio o il piercing o la chirurgia estetica come il modo per diventa re più simile al personaggio, o alla velina, o alla grande attrice o alla gr ande modella, molte persone lo vivono così e da qua si diventa drogati di queste cose. Perché io non ci somiglierò mai a quella persona perché non sono lei semplicemente e allora è una corsa, è una lotta per cercare di diventare chi non siamo. (P5)
Entrambe le procedure di materializzazione del genere, però, svelano la modicazione come effetto di un ulteriore condizionamento: nessuno è spontaneamente spinto a trasformarsi, ma si ricorda che l’apparenza è un dovere, quando vede qualcun altro che lo ha fatto, o quando l’occasione di cambiare si presenta. E la coglie. Ho sempre avuto qualche problema con il mio naso ma non ci pensavo troppo. Poi ho visto questa amica che aveva veramente cambiato aspetto, modo di fare. Er a mol to più sicura di sé, beh, lei è sempre stata molto carina, ma poi ha cominciato anche a diventare più snella, andava anche meglio in università agli esami, allora... mi è tornato in mente. (CH4)
Cfr. www.laclinique.it, 29/08/2010.
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Vedi, non è che l’ho fatto [l’intervento di rinoplastica] perché mi sentivo brutto sen tivo brutto solo il mio naso, volevo solo correggere una piccola imperfezione, qui, però poi, parlando con il chirurgo mi ha consigliato di alleggerire anche altri punti e allora già che c’ero ho dato un tocco in più, ho dato una forma più denita, più ordinata. (CH2) Avevo dei problemi nella respirazione per della cartilagine che cresceva nei seni nasali che mi occludeva…Io non l’ho fatto [la rinoplastica] perché non mi piacevo, o per somigliare a qualcuno, o per non somigliare a... certe cose le fanno i vip o le modelle. // Poi dato che c’ero, ho fatto levare una incurvatura… già che c’ero... ma una cosa minima, però adesso che mi fa respirare meglio ma anche sentire meglio, va beh, adesso è cambiato anche il resto (ride). (CH3) Io penso che se uno ha un corpo non tanto bello, ma dei bei tatuaggi alla ne anche il sico ci guadagna. Insomma è come fare della chirurgia però meno rischiosa e un po’ più artistico. (T5)
La differenza tra tecniche sembra annullarsi e anche quella fra le parti del corpo: ridenire il naso è dargli il giusto taglio, come si farebbe con i capelli, con una ruga. È questa l’arena in cui anche le variabili anagrache sono messe in sospeso, soggetti più o meno giovani sono accomunati dal fatto di cercare di dare forma a progetti sul corpo come hotch potch appresi nel “su permarket degli stili” (Polhemus 1998). A: Il tatuaggio è un modo di fare chirurgia estetica, meno chirurgico e più artistico, mi sembra, sai per come la vedo io anche se chirurgia e tatuaggio non sono reversibi li, almeno in teoria, scegliere l’una o l’altro dipende dalla necessità delle persone…
B: In che senso… A: Mah… Come io decido di farmi il naso così una persona può decidere di farsi un tatuaggio… che ne so, comunque possiamo modicarci come vogliamo, trovare chi lo fa non è impossibile. (CH4)
Inoltre, la tarda modernità ha distrutto la tradizione per non ricostruirla, se prima la tradizione salvaguardava alcuni aspetti fondamentali della vita sociale – non ultimi la famiglia e l’identità sessuale – che rimanevano gran parte intatti, oggi gli esperti, l’expertise, i sistemi esperti sostituiscono la tradizione, sono in relazione con principi al di fuori dell’ambiente concreto ed esigono ducia su argomenti astratti e principi universali (Giddens 1999). Solo un esperto di modicazioni corporee in questo caso può assicurare quando è il caso di porre mano al corpo e quale specialista è più indicato per fornire il servizio. Ci sono lavori per i quali non mi sento particolarmente indicata e, allora, consiglio un collega che magari è più bravo. Tipo i tradizionali, io amo invece i ritratti, il 132
genere fantasy. Adesso ci sono talmente tante possibilità rispetto allo stile che ha senso che la gente vada verso chi è più esperto. (T4) A: Ogni tanto c’è qualche ragazzo che arriva e vuole fare il trapianto… B: Cosa intende per ragazzo… A: Dai diciott’anni, diciotto, diciannove… e vuole fare il trapianto, perché ha paura di invecchiare, o si è accorto che sta perdendo un po’ i capelli, o vuole far le labbra, perché le ha viste così su una foto, allora io chiedo se ha la prescrizione chirurgica, mi rispondono “no, così”. Ecco, se è così, senza motivo, senza prescrizione allora li mando via, sperando che non ne trovino un altro che lo fa. (CH1)
La cultura commerciale è, infatti, una fucina di idee su come il corpo deve essere, ma non le impone, perché sa bene che il corpo è di chi lo possiede, pertanto, ciascuno è in diritto di farne ciò che vuole. O meglio, di assecondare le suggestioni rivolte al suo dsplasmarlo in un contenitore per le “mode” del mercato
Adesso in America si sta purtroppo diffondendo la moda, speriamo che non arrivi mai in Italia, di interventi di ricostruzione vaginale, perché a 50 una donna sente di voler rinnovare, che risultati poi possa avere un intervento di questo genere dato che dopo i 50 anni i risultati, il decorso… insomma torniamo con i piedi per terra. // Ma in America una decina d’anni fa c’era anche la moda orribile degli interventi di liposuzione, di plastica al seno alle bambine di 12 anni, perché così le volevano per farle slare in passerella. (CH1) La gura più innovativa è quella dell’Advisor, più di un’assistente personale quasi un’amica, sempre al tuo anco per aiutarti a fare la scelta giusta e organizzare ogni aspetto. Lei è donna come te e, per questo, sa ascoltarti, capirti e individuare le tue esigenze. Lei è sulla tua stessa lunghezza d’onda e conosce bene quali possono essere le soluzioni per donarti un corpo come lo vuoi tu. Inoltre, hai la possibilità di scegliere il chirurgo estetico che ti ispira più ducia tra 40 specialisti di compro vata esperienza. Tutti a tua disposizione. Questo è il passo più importante, perché la chiave per ottenere un risultato ottimo sta nell’abilità e nell’esperienza di chi esegue l’intervento.9
Viene percepita come suggestione non pronunciata la possibilità di dominare meccanicamente il processo di trasformazione naturale del corpo e di su perare i conitti personali interiori attraverso la costruzione di una supercie corporea adatta alle esigenze del consumo di immagini, ma senza eccedere La chirurgia estetica... Dipende. Io ho visto delle donne che sembravano degli scher zi di natura, talmente tirate, gonate, terribile. Però se uno ha le orecchie da Dumbo Cfr. www.laclinique.it, 29/08/2010.
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e lo può fare stare meglio... certo che inseguire il mito dell’eterna giovinezza è ridi colo. (T4)
ed essendo sempre in grado di trovare a posteriori una giusticazione: Modicare il corpo è un puro piacere, sì, perlomeno in una persona cerebralmente dotata, sì. Non penso che sia proprio una cosa ne a se stessa. Per me è una pura decorazione, a livello visivo, poi ho trovato sempre delle giusticazioni mie per far meli, avvenimenti, compleanni piuttosto che cambio di vita o che, però mi piacciono proprio, mi piace il corpo tatuato. (P3)
All’origine di tale atteggiamento, che si traduce in un bisogno di dare un forma precisa ai corpi, ci sono ancora le rappresentazioni prodotte dal cinema di Hollywood (Featherstone 1991) e consumate dagli attori sociali. Concepite per creare quello che si potrebbe denire un sistema industriale della corporeità, una fabbrica di modelli in serie, che ha dato la stura alla proliferazione di tecniche e procedure imperniate sulla commerciabilità e destinate a un pubblico di proporzioni mondiali. Vede, la gente che viene qui si è riempita già la testa di quelle immagini che spin gono i media, le riviste, allora vogliono questo, vogliono quello, adesso quelli che vanno per la maggiore sono Brad Pitt e Pamela Anderson. (CH5) Ci sono quelli che arrivano con la foto di un divo o di una diva del cinema e dicono “mi faccia diventare così”. Io allora devo far loro capire che non ha senso perché è non dobbiamo diventare il clone di nessuno, ognuno è diverso dagli altri. Ma non sempre sono propensi a capirlo.. (CH1) Molte ragazze che vengono qui adesso vogliono le stelline come le veline, a me le stelline fan ca*** a loro possono anche piacere, non è il disegno in sé… certo pre ferirei che non lo facessero per quello, per somigliare alle veline… io cerco sempre di proporgli qualcos’altro, non sarà etico, ma neanche quello che vogliono fare loro lo è. (T1)
Se a partire dagli anni Cinquanta no agli anni Ottanta la serie di personaggi proposti come campioni dei progetti sul corpo, individui non solo a norma bensì di successo rispetto ai canoni richiesti dalla cultura che li aveva creati, era sostenuta da strategie appositamente inventate e commercializzate (tipi di make-up, tecniche di cosmesi e cura del corpo) per “facilitare” l’adattamento alla norma, oggi la persuasione al gioco della ricreazione si fa più sottile e richiede competenze più rafnate. Tale ideale viene interiorizzato da uomini e donne che sanno bene come non sia tanto l’ideologia,
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quanto l’organizzazione del tempo, dello spazio e dei movimenti delle nostre vite quotidiane a educare, plasmare e marchiare i nostri corpi con le forme storiche pre valenti dell’individualità, del desiderio della mascolinità, della femminilità. (Bordo 1997: 100)
I contenuti e i toni sono infatti cambiati nel tempo, le tecniche si sono rese più rafnate, ma ancora i soggetti apprendono che il loro capitale economico deve essere investito urgentemente in un vistoso capitale corporeo. Un tatuaggio qualunque basta essere tatuati… questo da una parte mi fa comodo perché mi fa mangiare la pagnotta, dall’altra mi dà fastidio perché non c’è cultura del tatuaggio. (T1)
Purtroppo c’è un sacco di gente che arriva qui e chiede di farli diventare come qual cuno che hanno visto in televisione, o in altri media, nei giornali… sono tanti e tutti vogliono essere come questo o come quella, ma la gente non vuole proprio capire che non siamo i cloni di nessuno. (CH2)
Alcuni degli studiosi che si sono occupati di capire il legame tra com portamenti sociali e ruolo del corpo (Sennet 1976; Travaillot 1998; Stella 1998), hanno rilevato nell’approccio tardo moderno alla corporeità un’analogia con il percorso di salvezza promosso dall’etica protestante di weberiana memoria:10 come il fenomeno del capitalismo è stato enfatizzato dall’atteggiamento etico calvinista, così oggi, gli attori sociali sembrerebbero mostrare nel corpo la loro appartenenza alla cerchia degli eletti predestinati al successo sociale. Questa corporeità escatologica è legata alla logica capitalistica, che fa dell’investimento e del consumo vistoso di beni legati alla cura e al mantenimento del corpo una chiave della riuscita e un indicatore della predestinazione. Le modicazioni del corpo attraverso le lenti della cultura commerciale assumono allora la forma di beni durevoli – come la macchina o l’iPad – un po’ più costosi delle altre merci, ma facilmente reperibili in città, dove tutto è a portata di mano, o in provincia, cercando un po’, e ugualmente aderenti al paradigma della cultura materiale: comunicare la propria identità attraverso gli oggetti, i beni di consumo. In questo processo compiuto dai corpi possono rientrare persino i caratteri dell’appartenenza etnica.
Max Weber (1945) considera questo aspetto una delle variabili che ha promosso lo sviluppo del capitalismo. Nel parallelismo con la corporeità, l’accento è posto sostanzialmente sul fatto che la consapevolezza di essere nella grazia e quindi di essere predestinati deve essere manifestata visibilmente e le risorse, non più economiche ma estetiche, devono essere gestite in maniera responsabile, cercando di accrescerle sempre più con incessante impegno. 10
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7.2. La (com)modicazione dell’etnia e della spiritualità
Il modello di riferimento per gli interventi di chirurgia estetica è un volto assai differente da quelli reali: è perfettamente simmetrico e proporzionato secondo rapporti matematici adeguati a una tipologia euro-americana,
poiché il volto deve acquisire armonia e appeal estetico indipendentemente dalla razza, seppure se l’ossatura sia variabile da soggetto a soggetto e i canoni estetici possano essere percepititi differentemente da cultura a cultura (Negrin 2002). Tuttavia la commodicazione del corpo rende anche i connotati etnici qualcosa di plasmabile, o cancellabile, a favore di un modello più globale: da sempre predominante nella scena del beauty e del fashion. Dopo aver adottato look, colore ed acconciatura dei capelli, cosmetici e profumi delle donne americane ed europee, stile di vita compreso, le donne orientali si concentrano ora su come assomigliare anche sicamente ai loro modelli (in questo caso modelle) ideali. E per raggiungere tale obiettivo sono disposte proprio a tutto, chirurgia estetica com presa.11
Per converso molti occidentali sono affascinati dagli occhi a mandorla al punto da volerli sfog giare loro stessi. La cantoplastica viene in aiuto anche a queste persone modicando – sempre con il laser CO2 pulsato – il diametro e la forma dell’occhio, restringendolo ed allungandolo. Un leggero ritocco di questo tipo contribuisce a rendere lo sguardo più misterioso, arricchendolo di un fascino tutto orientale.12
L’intervento di chirurgia estetica etnica ( Ethnic Cosmetic Surgery) apparentemente più richiesto dai soggetti di origine africana riguarda perlopiù il rimodellamento del naso dalla conformazione tipicamente negroide. È interessante considerare quanti dettagli di una parte così piccola, ma così esposta del corpo si riveli un accumulo di difetti e richieda di essere normalizzata per permettere al soggetto di ottenere riconoscimento sociale. In tali casi, infatti, il rimodellamento viene accuratamente programmato in modo da ottenere un risultato che sembri stare in armonia con il resto dei parametri facciali e da rispettare le proporzioni dei piani che compongono il viso, la rinoplastica, informano gli esperti, può concentrarsi sulla punta (carnosa), sulle narici (larghe) o su entrambi gli elementi:
Cfr. https://www.chirurgiaestetica.it/stampa, 29/08/2010. Cfr. idem.
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Se la punta del naso è troppo tondeggiante e voluminosa si interviene rimodellando le cartilagini alari ed asportando il sottocutaneo con una particolare pinza, facendo attenzione a non esercitare piccole trazioni che potrebbero generare inestetici infos samenti. Nel caso invece di ipertroa alare (narici larghe), si interviene asportando un cuneo cartilagineo-cutaneo dalla base alare. 13
Per accelerare il processo di guarigione, rendendo più rapido il passaggio alla categoria di individui desiderata, gli esperti si prodigano a dare consigli tranquillizzanti, suggerendo che con qualche seduta di linfodrenaggio manuale e un po’ di autodigitopressione tutto sarà sistemato: l’identità etnica verrà smussata per quel tanto che serve a costruirne una più giusta, nel senso di conforme a quella interiorizzata attraverso il mercato simbolico. In percentuale minore, questo tipo di chirurgia viene impiegata per cor reggere anche altre parti anatomiche la cui forma e dimensione è prevalentemente dettata dal codice genetico. Ciò conferma l’assunto che il corpo biologico, in ogni sua parte, non appare più come un dato irreversibile, per tanto perde parte della sua stabilità come referente da cui far dipendere la differenza e, soprattutto, la denizione dei ruoli, bensì appare come effetto di procedure impiegate nelle pratiche. È il caso, ad esempio, delle labbra che, se possono essere considerate troppo sottili, come nel caso delle popolazioni del Nord Europa, e “riempite” con inltrazioni di materiale biocompatibile; se al contrario risultano troppo carnose (come nel caso delle labbra negroidi), possono essere riadattate, eliminando l’eccesso di mucosa. Altro punto del corpo “svantaggiato” dall’etnia di appartenenza è il seno, considerato spes-
so piccolo o quasi inesistente nelle donne asiatiche, ma anche scandinave e brasiliane.14 La tecnologia da questo punto di vista cerca di alimentare il più possibile l’illusione che si possano opporre soluzioni concrete a poteri invisi bili, per passare, infatti, un soggetto deve essere in grado di spostarsi da una categoria negativa a una categoria positiva (Gilman 1999), ossia da una categoria che è percepita priva di potere a una che ne appare dotata e lo gestisce. Cercando di progredire sempre più rapidamente, infatti, le conoscenze tecnologiche cercano di dare garanzie ai soggetti che percepiscono l’oppressione di tali poteri: attraverso la modicazione delle parti più superciali del corpo essi si sentiranno guariti interiormente, pertanto diverranno, con il “minimo sforzo” da parte loro, dei membri competenti del nuovo gruppo. All’interno di questo percorso anche i caratteri sessuali vengono tradotti in potenziali difetti da dissimulare: la riduzione del seno diviene pratica di Cfr. idem. Oltre 20.000 di queste ultime, ad esempio, ricorrono ogni anno all’inserimento di protesi mammarie, cfr. Gilman (1999). 13 14
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genere che si collega anche all’alleviamento di marchi di stigma di tipo razziale. Per converso, le categorie sessuali non sono più categorie biologiche, ma divengono categorie estetiche, poiché le pratiche di modicazione corporea sono apprese e la chirurgia estetica si sta traducendo rapidamente in una di esse, il modello estetico uniforme da essa prodotto viene reso accessibile in quanto socialmente buono Bello equivale, per le società tradizionali a “buono socialmente” e viceversa, molti racconti tradizionali parlano di mutilazioni genitali, o dentali, di scaricazioni e le deniscono “belle”: belle vale per buone, adatte, utili a perdere qualche fattore di indeterminazione (Salvioni 1996: 36).
Del resto le informazioni contenute nel supermercato culturale possono essere categorizzate in modi diversi: in base alla regione d’origine, oppure per ambito d’uso. Mentre il primo si riferisce al modo di vivere di una società, il secondo fa riferimento al modo in cui ci “adorniamo” dal supermarket culturale. Le procedure “estetiche” erano e sono quelle che permettono ai soggetti di far passare anche la propria appartenenza etnica come adeguata, tuttavia «una procedura medica che cerca di correggere l’incorreggibile, semplicemente maschera la realtà dell’individuo» (Gilman 1999: 25). La chirurgia estetica prende in considerazione l’idea di corpo naturale, ma solo come ente materiale che, come perlopiù accade, non è un ricalco del prototipo scientico, o artistico, è un potenziale, che ha bisogno di elaborazione, è un dato grezzo che può e deve essere reso migliore, ritoccato, trasformato secondo un sistema di regole precise, dettate da un modello, ossia dallo standard di
bellezza prodotto all’interno di una data cultura. L’aspetto più curioso – e dissonante rispetto alle nalità di altre pratiche di modicazione del corpo – è l’esigenza di invisibilità, di segretezza del tocco magico dato dal chirurgo. Vede è complicato, perché non ci tengono a farlo sapere, ma neanche a me, molte volte lo scopro, che hanno fatto interventi da altri e non mi hanno detto niente, perché li guardo, vedo le cicatrici e poi, se domando “Ah ma non mi aveva detto che aveva fatto altri interventi” mi dicono “Ah, già è vero” oppure “Ah, già mi ero dimenticato. (CH1)
Che a detta di qualcuno può segnalare disagio con se stessi: Io trovo assurdo anche che la gente neghi di essersi fatta la chirurgia estetica. Se io un giorno dovessi rifarmi, che so, il seno e le persone mi chiedessero “ma ti sei ti fatta il seno?”, sì, perché trovo che sia assurdo negare, vuol dire che te la vivi male. Solo per l’ostentazione delle cose. Solo perché non lo fanno per se stessi, non lo fan no per l’apparire, lo fanno per gli altri, non per loro. Per l’apparire più bella a tutti i costi. Sì, l’ho fatto per me stessa e perché sono più felice. Non per quello che ti dice 138
“oh, come sei bella oggi” perché quello che ti dice oggi, magari non c’è domani, mentre tu rimani e allora devi essere contenta tu di fare una cosa. (P5)
L’invisibilità della modicazione, però, si sposa perfettamente con alcune esigenze di passing nell’arena etnica, in quanto il passing razziale è imperniato sul desiderio di invisibilità e abilità a “passare”. Il risultato di un buon rimodellamento, infatti, deve essere il più possibile naturale, ar monico, insomma, deve cercare di correggere con delicatezza, evitando di stravolgere il disegno della natura, ossia di cadere nella deformità di un corpo grottesco.
Trovo la chirurgia estetica sensata per quello che è, non perché sortisca un’impres sione o una sorpresa in chi la vede, come questa. Più perché magari uno si trova meglio con se stesso, o va a eliminare una cicatrice, o un difetto che vede in sé. Ma credo che la gura del corpo umano deve rimanere quello che è. Non sarei contenta di vedere a distanza di 30 o 40 anni delle generazioni mutate, o di avere dei gli o dei nipoti che si creano degli impianti sottopelle. Se mi fai vedere quest’immagine e mi dici “la vedi vicina al tuo lavoro”, no, non la capisco più di tanto. (T6)
Parlare di etnia e di corpi costruiti culturalmente porta a riettere, anche sulla vocazione delle tecniche più connotate dal punto di vista tribale che, nell’arena commerciale, sono riconvertite in tecniche di ricreazione di un corpo primigenio, prorpio perché affrancate dalle istanze iniziatiche e apotropaiche e rilette come esercizio di stile: Diciamo che dalla ne degli anni Novanta noi ci deniamo dei primitivi moder ni, che vuol dire recuperare un retaggio culturale, tra virgolette tribale e riproporlo nella società moderna... per vari motivi, nel senso che no agli anni Ottanta era un fenomeno un po’ di nicchia, però adesso, da ne anni Novanta-Duemila è diventato un fenomeno un po’ di moda, // Primitivi Moderni perché siamo andati a recupe rare delle pratiche che erano cariche di iniziazione, come anche la scaricazione, piccole mutilazioni che servono a far vedere il passaggio dall’adolescenza all’età adulta, quindi che gli individui erano in grado di sopportare un certo dolore e, quin di, erano persone adulte. Poi, ovviamente, non facciamo questa cosa, perché a noi non interessa questo lato, siamo andati a rubare la perforazione del corpo, o piccoli tagli che poi lasciano cicatrici, questa è la scaricazione, che era iniziazione, ma era usata anche con funzione estetica fra le donne, soprattutto nei paesi africani, che si facevano iniggere queste tipo di cicatrici, perché così erano più belle. Siamo andati così a rubare anche altre tecniche, ad esempio, l’allungamento dei lobi, o del labbro inferiore della bocca, per studiare un po’ questa cosa, per sentire anche il lato un po’ ancestrale del corpo. (P5)
A partire dagli anni Ottanta il movimento subculturale dei Modern Primitives ha rilanciato molte tecniche tribali di modicazione del corpo 139
(piercing, sospensione, cutting, scaricazione, branding ecc.) presentandole come modi di ricerca di un rapporto più autentico col corpo e facendone il proprio programma operativo (Vale e Juno 1994: retrocopertina): Modern Primitives:
un’indagine antropologica in un enigma sociale contempora neo, il revival sempre più popolare dell’antica pratica umana di decorazione come tatuaggio, piercing multiplo, scaricazione rituale, [atti] profondamente simbolici e personali. Azioni “primitive” che spezzano i conni convenzionali del compor tamento e dell’estetica vengono accuratamente messe al vaglio. Nel contesto della morte globale delle frontiere questo volume delinea la zona dell’ultima fonte rimasta sottosviluppata di esperienza di prima mano: il corpo umano.
Il corpo è dunque una fonte di esperienza trascendente che la società attuale sottovaluta e i fautori di questo nuovo approccio alla corporeità sembrano avere invece riscoperto. Le analisi di queste tendenze subculturali mettono in evidenza che nei discorsi dei soggetti dediti alle modicazioni del corpo non occidentali come piercing multiplo, tatuaggio rituale, scaricazione ecc. la connotazione spirituale delle pratiche è piuttosto insistita rispetto alle valenze di tipo sessuale, sica, espressivo/esibizionistica che spesso si accom pagnano alle pratiche. All’interno di questo gruppo trovano spazio comunità molteplici, perlopiù bianche, popolari nel contesto delle modicazioni non normative,15 che tendono ad appropriarsi dei rituali primitivi. I pareri degli studiosi sono controversi come controverse sono le letture che i praticanti forniscono delle tecniche di modicazione da loro celebrate. Diversi aspetti segnalano la contraddittorietà di queste pratiche, che talvolta ignorano il signicato originale per un mero recupero dell’insolito; oppure storicizzano il multiculturalismo e non prendono in considerazione la storia, poiché ignorano i fondamenti effettivi e la declinazione temporale delle pratiche esaltate; consistono nella privatizzazione e nell’erotizzazione di eventi culturali originariamente comunitari e moralmente approvati dalla cultura (come, ad esempio, il piercing) (Klesse 1999). Quest’ultimo aspetto, in par ticolare, porta in evidenza il malinteso culturale di fondo, la volontà di creare una vulgata secondo cui è riconosciuto ai pochi occidentali dotati di occhi sensibili il privilegio di rivalutare le tecniche tribali come usi sociali del cor po più autentici di quelli cui la società tardo moderna, troppo civilizzata si dedica (Pitts 2003: cap. 4). Con questo termine mi riferisco a quei contesti subculturali in cui viene attuata una serie di procedure sorrette da una losoa elaborata non condivisa su larga scala, nello specico intendo qui le comunità leather fetish, sadomasochiste che compaiono in maniera preponderante sulla scena gay e lesbica statunitense, ma stanno sviluppandosi anche in quella ita15
liana.
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Mi sembra quindi che la discrasia, avvertita dagli osservatori e vissuta in prima persona dai soggetti che trovano difcoltà a render conto delle proprie modicazioni con spiegazioni che vadano al di là della mera emulazione dello stile di vita, confermi la disponibilità di una gamma assai ampia di tecniche di modicazione che quest’arena promuove e concretizza come requisiti di un progetto sul corpo di natura individuale, ma non tematizza bile. La rappresentazione apparentemente inconsapevole dell’esotico, vuoi come opzione del corpo vuoi come spiritualità di pronto consumo, continua a costituire una caratteristica importante nell’approccio al corpo come “con-
sumabile” e genera un bacino sempre nuovo di rappresentazioni possibili, che giocano sul limite tra il carattere normativo e non-normativo della modicazione del corpo. Nella chirurgia estetica, come ho accennato sopra, avviene un raffor zamento di questa suggestione: attraverso immagini pre e post-intervento, informazioni riguardo ai parametri igienici, aggiornamento sui progressi tecnologici disponibili, vengono presentati insiemi di metamorfosi corporee che traducono l’esotico e la spiritualità di un rito in una questione di manutenzione del corpo. L’importanza attribuita alla tecnologia, e in particolare alle innovazioni in questo campo, conferma un leitmotiv di tutti gli interventi sul corpo, ossia, la disuguaglianza nella possibilità di concretizzare i progetti, ottenendo una ricreazione autentica. Avere chiaro il proprio self e avere rielaborato criticamente le rappresentazioni non è sufciente per condurre a buon ne le pratiche, poiché le procedure dipendono considerevolmente dall’impiego delle tecnologie che condizionano la scelta e, di conseguenza, l’auto-trasfor mazione e questo può interdire o far fallire l’incorporazione. Il potere simbolico delle rappresentazioni e la violenza simbolica che esse possono esercitare sugli attori sociali è stato più volte qui ribadito, ma in questa arena pare più che mai evidente la loro utilità nel dare orientamento ai soggetti quando si ritrovano immersi nelle prassi. Le conoscenze tacite sono perlopiù promosse dall’industria dell’apparire (centri estetici, industrie cosmetiche e farmaceutiche) attraverso cultura del consumo (Wolf 1991) e da una tendenza all’eterodirezione che deve confermare l’esistenza dell’attore sociale postmoderno come nuovo soggetto del suo tempo (Lash 1992).
Ma c’è dell’altro, agli attori sociali rimane la capacità di regolarsi rispetto agli stereotipi proposti, ossia, possono sottrarre alle rappresentazioni parte del potere simbolico, così da non vedersi ritorcere contro i progetti sul corpo. Inoltre, il processo di socializzazione alle tecniche corporee non è un puro 141
comportamentismo, dove la ripetizione è l’unica via per l’incorporazione. Pertanto, non è da escludere che gli individui avvertano l’esigenza di un un modello corporeo – del tutto differente da quelli presentati nora – in modo analogo alla necessità di riconoscimento, per dare forma alla propria vita e, in questo senso, ricerchino la costruzione di un ordine attraverso la gestione del corpo (Bordo 1997). Questo modello, che denirei corpo conviviale, è il tema del capitolo che segue.
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8. Il corpo conviviale. Una nuova incorporazione?
Nei capitoli precedenti gli interventi sul corpo sembrano ribadire che non è la forma del naso a dover essere migliorata, né la quantità di capelli sulla testa a dover essere aumentata, ma l’approccio all’esperienza e il tipo di agire sociale. Modicare il corpo per capriccio o per rinunciare ad avere presa sulla propria vita è la direzione opposta a quella che i progetti sul cor po dovrebbero seguire. Negli account dei professionisti ciò si traduce in un lavoro di persuasione a farne il punto di partenza per un’azione più ampia di comunicazione di sé e di gestione della propria identità sociale e della propria quotidianità. Non si tratta di fare una cosa piuttosto che un’altra, si tratta di analizzare tutto quello che sta succedendo, imparare come è fatto il corpo come reagisce, come guarisce, come cambia, è una disciplina che poi porti nella vita, che ti fa cambiare il modo di essere. (S2)
Le prassi dei testimoni intervistati hanno creato uno spazio ulteriore in cui è stato possibile collocare un’altra astrazione, una tipologia di corpo dif ferente da quelli già enunciati e apparentemente capce di attraversare silenziosamente tutte le arene, senza però trovare vera cittadinanza in nessuna. Il nuovo modello, ceh riprendendo la lezione di Illich denirei corpo conviviale,1 rimane come una negativa delle immagini proposte nell’arena commerciale, estetica, dei media, del disciplinamento. Libertà espressiva e originalità nell’uso della creatività sarebbero i suoi caratteri fondamentali, che premetterebbero poi al soggetto di sentirsi e comportarsi in sintonia con tutte le situazioni. È un’incorporazione sempre orientata dall’intuizione dell’autenticità, piuttosto che dalla suggestione delle immagini, dalla nor Prendo a prestito il concetto di convivialità da Ivan Illich, il quale in uno dei suoi scritti più tardi – La convivialità (1973), appunto – indica nel carattere conviviale della società il punto, superato il quale l’uomo diventa schiavo della macchina e la società iperindustrializzata perde il senso della misura nei confronti di scale e limiti naturali. 1
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matività della disciplina, dalla supercialità della bellezza, dalla creatività ne a se stessa. Poiché si denisce anche in base all’apertura del self verso l’esterno e, quindi, conserva la valenza espressiva dell’individuazione. Conviviale sarebbe anche il carattere dell’arena in cui questo modello di corpo prende forma, ossia uno spazio sociale governato dall’idea che gli strumenti fondamentali per la collettività non sono privilegio di un gruppo di specialisti che li tiene sotto il proprio controllo, bensì sono messi a disposizione di tutti. Con il termine strumenti faccio riferimento alle competenze dell’incorporazione che, come ho già detto, occupa una posizione centrale nelle lotte di potere e sempre più si appoggia a un corpo come compito restituito agli individui per migliorarlo, ossia adeguarlo alle esigenze della cultura e dell’ordine sociale. Dunque, in questa arena ipotetica il modello di individuo cui fare riferimento è un soggetto che si caratterizza essenzialmente per la li bertà di modellare gli oggetti che gli stanno attorno, di conformarli al proprio gusto, di servirsene con gli altri e per gli altri (Illich 1973). Alcune analogie fra questo tipo di società e quella ideale auspicata da professionisti, clienti e pazienti emergono nei discorsi di diversi intervistati che sembrano anelare a uno spazio sociale, forse utopico o forse solo più impegnativo, in cui essere da esempio edicante per altri gruppi Quello che trovo invece bello è che la maggior parte dei tatuatori siano propensi a diventare dei bravi tatuatori. Anche come cose eseguite ma anche con una volontà di mirare sempre più in alto. È una tendenza generale, di sicuro perché la gente adesso è sempre più tatuata, vuole sempre più un lavoro sempre migliore. Però è anche un’intenzione da parte della persona stessa. E questo è bello. Trovo che sia uno sti molo forte per tutti, anche per chi svolge un’altra attività. Specie adesso come adesso chela maggior parte delle persone fanno lavori per cui sono costretti a farli, ma non sono graticati o non sono stimolanti. Ormai lavorare è fare qualunque tipo di lavoro purché porto la michetta a casa. Quello che chiede il mercato è lavora sempre di più sempre con meno attenzione perché devi correre, perché tutto costa, o subisce dei rincari. È assolutamente demotivante, ma per l’essere umano, proprio inteso come essere umano. Poi porta sempre più al brutto. Quello che facciamo noi oggi non rimarrà per secoli, fortunatamente, tra l’altro. (T6)
Le testimonianze raccolte potrebbero sembrare una vulgata della critica della tarda modernità, ma mi pare segnalino l’esistenza di un discorso pre sente e che non somiglia né alla sorpresa per le frustrazioni derivate dalla resistenza degli oggetti che ci circondano, né all’esigenza di controllo su un corpo consumabile che si può guastare. Forse sono i germi di un diverso modo di cercare e veicolare coerenza e chiarezza nell’aspetto corporeo. Non possiamo più pensare che siamo delle macchine, dei cloni, la gente proprio deve imparare a capire che ci sono dei limiti naturali del corpo che non può essere mo 144
dicato a piacimento, l’habitus, la struttura, l’età stessa sono cose che non possono essere messe da parte e che sono naturali e che superati questi limiti si diventa dei mostri. (CH 1) Io cerco di far capire alle persone che non devono avere fretta, che non devono for zarsi a fare le cose, ci sono dei limiti naturali nel corpo che vanno rispettati, ci sono dei tempi, bisogna avere pazienza, stare attenti, osservare quello che accade e capire, riettere. (P 3)
È, infatti, difcile non trovare analogie con queste altre parole di Illich (1973: 5), che descrive il prolo della società cui aspirare: Se vogliamo poter dire qualcosa sul mondo futuro, disegnare i contorni di una so cietà a venire che non sia iper-industriale, dobbiamo riconoscere l’esistenza di scale e limiti naturali. Esistono delle soglie che non si possono superare. Infatti, superato il limite, lo strumento da servitore diviene despota. Oltrepassata la soglia, la società diventa scuola, ospedale, prigione e comincia la grande reclusione.
In questa prospettiva, l’identità dell’altro, nel suo racconto verbale e con l’idioma del corpo, può apparire quando uno spazio è aperto e in esso immediatezza, intimità e libertà dell’incontro con l’altro, possono esistere. Questi elementi che sono requisiti necessari per l’espressione dell’identità (Ricoeur 1993; Cavarero 1998), rappresentano anche il punto di partenza per la sua comprensione e quindi stabiliscono le basi per un agire concertato. Tuttavia molti sono i fattori che gli intervistati hanno segnalato come ostacoli alla costruzione di un rapporto più consapevole con la corporeità e con l’incorporazione del sociale, che essi individuano negli strumenti stessi che la cultura predispone come rappresentazioni utili. Nell’agenda gura pertanto la revisione dell’educazione, Secondo me tanto per cominciare dovrebbero i genitori insegnare i propri gli a pen sare con la propria testa e non con la televisione, poi per il resto... anch’io quando ero più giovane ho avuto dei modelli, che ho cercato di seguire, i miei genitori non mi hanno detto non è importante quello che ti metti è importante che persona sei. Sono cresciuta con l’idea che non era tanto importante vestirsi in una certa maniera, anche perché tanto non me l’avrebbero comprato comunque. //Io conosco persone giovani che hanno da parte dei genitori cose che i genitori fanno fatica a procurare. Faccio un esempio, la bustina di Louis Vuitton che costa 500 euro, fanno dei sacrici per ché ritengono giusto che la glia non debba vergognarsi a stare con gli altri, e abbia quella borsa lì. Mi pare che questo è passare un messaggio disastroso. Se io chiedevo una borsa a i miei genitori mi dicevano “sai che cosa c’è? Che quest’estate ti trovi un lavoretto e te la compri”. E io a 16 anni ho cominciato a fare di tutto, dalla babysitter, la barista, la caddy al golf e quando i soldi ce li avevo alla ne quella cosa lì non la compravo più, perché avevo fatto tanta fatica a guadagnarli che non mi sembrava 145
più tanto importante avercela quella cosa lì. // I sacrici si possono fare ma per altre cose. Per esempio, metter via i soldi per fare un viaggio con i gli per far vedere loro cose belle che non si possono vedere da nessun’altra parte. Per comprare dei libri. // Penso che i genitori debbano dare degli strumenti. L’idea che ci sono mamme che preferirebbero vedere la propria glia, piuttosto che architetto o ingegnere, velina, è un dramma. Se i genitori per primi pensano che quelli sono i modelli da seguire: aiuto! Se i genitori non ci arrivano, non ci arriva neanche il glio. (T4)
un certo rapporto con il dolore: Sul nostro sito c’è una frase di Michelangelo un po’ rivisitata che dice che secondo lui le statue erano già dentro la pietra e l’unica cose era per lui ritirarle fuori per me è fondamentalmente la stessa cosa, io vedo già nella persona un tatuaggio, quando guardo la pelle vedo già fondamentalmente il tatuaggio che c’è sotto. A me resta solo di tirarlo fuori fondamentalmente di disegnarlo e di ripassarlo, perché si entra in sintonia, molto, con il cliente perché secondo me c’è uno scambio energetico molto forte, nel senso che... la persona sta sentendo molto dolore non è una cosa molto semplice io da parte mia sto accumulando la sua energia negativa il dolore e sto cercando praticamente di dargli la mia positiva in quanto sto facendo una cosa che mi piace quindi io dentro di me sono contento, sono felice, è una questione di... chimica e di energetica... nella quale peraltro io credo perché ho avuto esperienze che mi fanno credere in questa cosa. (T1)
con la cultura del consumo: A volte sei talmente usa-e-getta che non vuoi aggiustare, vuoi cambiare. E io penso che la gente un po’ sta diventando così. // Credo che uomini e donne debbano essere un po’ più presenti e non intendo presenza sica, presenza mentale. A volte ci dimen tichiamo anche di mangiare, ci dimentichiamo delle persone e questo è molto grave. // Quello che cercherò di insegnare a mio glio è: cerca di essere te stesso. // Ricerca tu le cose, non devono essere loro a cercare te. (T3)
con i bisogni e con i valori dell’epoca: A volte [il bisogno di modicare il corpo] diventa ossessione, diventa un po’ una dipendenza, più ne faccio, più ne voglio, ma a volte c’è un problema psicologico, magari un o è gravemente insoddisfatto di se stesso sia da un punto di vista sico o estetico, sia da un punto di vista professionale e intervenendo sul suo corpo, pensa che possa venire fuori da questa insoddisfazione e continua alla ricerca di una soddi sfazione che non può avere, perché c’è da curare la testa, o l’animo magari. (P5) La bellezza è da sempre un requisito importante per stare nella società, è certo, ma mica solo per le donne, anche per gli uomini è sempre stato così, anche se non lo ammettevano. Però una cosa credo che sia arrivato il momento di capirla. Che non è tutto e, soprattutto, non è quello che ci dice la nostra cultura. Non tutti i valori dipendono da quello. (CH5) 146
Queste parole, che possono apparire per alcuni aspetti di ispirazione vagamente New Age, mi sembrano però anche i germi di qualcosa che si sta muovendo nelle diverse arene e che sta dando vita a una cultura del corpo in eri. Si tratta certo di un gruppo più piccolo rispetto ai grandi numeri del mercato della modicazione standard, tuttavia un gruppo che aspira a diventare massa critica e lo fa usando le prassi delle arene. Cercando un gusto anziché adeguandosi al gusto del momento, guardando le immagini dei media per distaccarsene, prendendosi cura del corpo anziché revisionandolo come se fosse una macchina. Nei sommovimenti del corpo sociale allora è possibile riconoscere in queste attività quel modo di “lavorasi il sistema” (Goffman 2001) che permette ai soggetti usarlo a proprio vantaggio e di fare inltrare nuovi signicati nelle crepe del sistema simbolico. In via ipotetica, allora, l’arena del corpo conviviale si potrebbe collocare nel punto di convergenza fra le arene descritte e realizzerebbe un approccio alla corporeità come continuo compimento di decostruzione dei modelli proposti (Foucault 2003). Molti intervistati mostrano di aver inteso le modicazioni del corpo come un’invenzione umana per soddisfare bisogni di appartenenza sociale, di comunicazione e, quindi, di attribuzione di senso alla realtà grazie anche all’identità che agevolano. Posto che i corpi sono qualcosa su cui lavoriamo, mangiando, lavandoci, facendo sport, mettendoci a dieta (Turner 1985), allora, conservando la loro prospettiva, gli accorgimenti da prendere per sottrarsi ai condizionamenti meccanici della cultura commerciale e della disciplina del corpo così come al gusto estetico ci massa sembrano proprio coinvolgere un intenso lavoro di riessione sui signicati che il lavoro sociale può far ricader sul corpo. Ossia, occorre ridurre il ruolo delle immagini, gestire i desideri che creano confusione con li veri bisogni del corpo, osservare cosa accade anche nelle sensazioni e nelle emozioni. Questa rappresentazione dell’incorporazione si materializza nelle preoccupazioni primarie dei professionisti che incitano i clienti/pazienti a lavorare nella direzione auspicata, sforzandosi di scremare l’eccesso di rappresentazioni per trovare una via alla loro necessità di ri-crearsi. Anche attraverso tecniche come il piercing, un soggetto può imparare qualcosa di se stesso. Molte persone hanno problemi ad accettare delle parti del loro corpo, e compensano con il lato estetico della cosa, molte persone vengono anche a coprirsi cicatrici ad esempio. Vanno ad abbellire una parte del corpo che magari non ci soddisfa pie namente, insomma andiamo a creare un abbellimento. Ecco a me piace dire che il piercing va ad abbellire il corpo non lo va a ferire. Quindi si va a prendere cura di una parte del corpo che magari non ci piaceva e così impariamo ad accettarla. Dovendola curare, anche per mesi a volte// impariamo anche ad accettarla. Questa è la mia in terpretazione, perché una cosa che guardavamo e dicevamo “mamma mia come non mi piace” impari a guardarla, la curi, ne prendi coscienza anche. (P5) 147
o con un intervento di chirurgia, che permette al soggetto di ri-identicarsi Un ragazzo di sedici anni che aveva un naso normale, sviluppando il naso è cresciu to, in modo normale, forse un po’ pronunciato, ma nella norma è venuto a richiedere un intervento perché non si guardava più allo specchio da tre anni, non si faceva la barba, perché non si riconosceva. Dopo l’intervento, dopo il decorso post operatorio, con il gesso i cerotti il viso gono, l’ematoma neanche tanto, dopo tutto questo si è specchiato perché nalmente si riconosceva. (CH1)
Tutti gli insegnamenti che invitano a vigilare sulle rappresentazioni sem brano conuire in un unico set di competenze, aggiornamento del corpus di precetti che la dietetica stoica presenta come basi della cura di sé, elaborato nella ricostruzione della Storia della sessualità da Michel Foucault (2003), dove la creazione della soggettività – o per meglio dire l’incorporazione – acquisisce i caratteri di un compimento continuo, effetto della riessione del soggetto sulle proprie azioni e su quanto la cultura gli offre. Prendersi cura di se stessi, quindi, non è solo prestare attenzione al corpo materiale in cui un individuo vive, è soprattutto il grado di riessività che dovrebbe intervenire nell’incorporazione in quanto processo e rappresenta un modo di lavorare sul corpo di natura completamente differente dalla sorveglianza volta al controllo e che nulla a che fare con la plasmazione a volte deformante. In questa nuova chiave di lettura la creatività può trovare regimi con cui armonizzare personalità e situazione (tensioni, stato e circostanze in cui si trova il soggetto) se il soggetto riesce a porsi in una posizione che privilegia la costruzione personale e consapevole della propria corporeità, e mette in discussione i canoni condivisi rispetto alle rappresentazioni di genere. Il valore sovversivo delle prassi diviene permettere agli utenti della chirurgia, del piercing, del tatuaggio, della scaricazione di intervenire nel mercato simbolico con signicati che non sono più identicazioni di pronto consumo che ne ingabbiano la personalità, ma espressioni consapevoli del self, dotate quindi di una portata politica: la modicazione di sé in direzione conviviale. Un’incarnazione che nasce sulla contrapposizione tra buon gusto e abiezione, tra naturale e articiale, nisce col generare un legame tra coloro i quali condividono, o riutano, o ignorano questa tipologia di pratiche come manifestazione di un modo preciso di sentirsi e comunicarsi. Gli stili elaborati sulla spinta dell’ispirazione offerta dai media o dalle subculture addomesticate dall’arena commerciale, dipendono dalle capacità di embedding e disembedding (Giddens 1991) dei professionisti e dei loro clienti/pazienti. In questo movimento uido si gioca per gli individui la possibilità di erodere i codici dominanti e inserire elementi “altri” per la creazione di un universo simbolico differente. È, infatti, nel potere di ognuno apportare una varia148
zione verso un altro signicato e, così facendo, spostare innitesimamente il modello in un’altra posizione. Questo, ovviamente, non signica però far diventare la chirurgia estetica una pratica maschile, né far diventare la scaricazione una prassi di massa. Lo spostamento che l’arena del corpo conviviale effettua è spostare l’accento dalla riproduzione alla ricreazione: più che a essere cloni perfetti di uomini e donne ideali, gli attori sociali si inclinano a essere soggetti aperti
e tuttavia capaci di chiudere le porte ad alcune possibilità di identicazione, venendo talvolta quasi costretti a essere autentici produttori di (variazioni di) signicati. Il ruolo attivo, lungi dall’essere una garanzia di sicurezza dell’autenticità dei risultati, è invece ciò che espone gli attori sociali alle ingerenze del sistema simbolico e dell’ordine di genere, che nelle prassi si riproduce attraverso un corpo percepito come sempre più alienato. Nell’epoca moderna lo sentiamo poco il nostro corpo, perché siamo presi da mille cose, il lavoro, la casa, i gli. È un po’ per sentire il nostro corpo, alcuni vanno in un centro estetico e si fanno fare un massaggio, altri vanno dal chirurgo e si fanno sistemare qualcosa che non va. È sempre parte del prendersi cura e del volersi sentire e vedere, secondo me, perché andiamo incontro a un’epoca in cui siam sempre più alienati dal nostro corpo e invece queste cose ci ri-rendono un pochino unici, magari per poco tempo, perché poi ricadiamo nel tran-tran della vita e dello stress delle cul ture occidentali, però comunque riusciamo a riconoscerci, a prendere possesso della nostra identità e della nostra unicità. (P5)
Fondamentalmente, questo modello di corpo sembra porre più domande di quante risposte riesca a fornire, poiché sostanzialmente è un modello di incorporazione riessiva che spinge a ricercare il senso del soggetto in un contesto sempre più saturo di modelli quasi uguali e sempre più rafnatamente cesellati per imporsi, dando l’impressione di essere gli uni diversi dalgli altrei e allo stesso tempo l’unica buona soluzione per risolvere il problema del vivere in società. L’astrazione del corpo conviviale sembra essere accettata come una serie di norme estetiche che valgono solo se sono etiche, ossia se sotto il bell’apparire nascondono un lavoro critico, che deve essere rivelato non scardinando i codici di attribuzione di genere, bensì mostrando che sono stati adattati al proprio progetto sul corpo, e non viceversa. L’identità, dunque, non sembra un elemento o un carattere distintivo che risiede nell’interiorità di un individuo, piuttosto, dà l’idea di uno sfondo su cui tutta l’attività del soggetto viene mostrata agli altri. In un continuo movimento dialettico tra identicazione e individuazione, il soggetto cerca di dare una forma ordinata alla sua biograa e di farne la storia della sua autenticità, per quanto questa rimanga sempre un racconto aperto. Nelle tecniche di scrittura, e proprio fra quelle che modicano il corpo più radicalmente, gli 149
attori sociali sembrano trovare oggi più possibilità, più garanzie o più consuetudine a soddisfare le proprie esigenze comunicative. Le pratiche di modicazione, però, come non possono essere comprese fuori dal contesto, ma risentono dell’indessicalità, così non possono essere spiegate a prescindere da due fattori fondamentali, ossia la capacità individuale di muoversi e denire la relazione di genere rispetto a dei ruoli già predisposti e a un codice corporeo espressivo che genera un modello di corpo ordinario condiviso.
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Osservazioni conclusive. I corpi: le nuove arene?
Le trasformazioni attivate dal processo di globalizzazione e ospitate dai diversi mondi della realtà sociale da quello nanziario a quello politico, da quello dell’ecologia a quello dell’informazione e della comunicazione hanno creato congurazioni nuove di interessi, relazioni (Appadurai 2001; Latouche 1992) e politiche di genere. In questo nuovo scenario culturale nessuna logica sembra riuscire a congurarsi come dominante. Tuttavia la variabile di genere può apparire come modello di organizzazione delle pratiche e, allo stesso tempo, effetto dello sfruttamento tecnologico: in assenza di una logica culturale uniforme, il fatto di essere uomini o donne sembra valere come punto di riferimento per l’organizzazione sociale, mentre l’uso della tecnologia ne rafforza il valore cognitivo (Balsamo 1999). Mettere a tema questo argomento signica esplorare la possibilità di denire il genere come uno schema organizzativo, che, da un lato, conferisce forma alla potenzialità della tecnologia, dall’altro invece ne limita gli aspetti revisionisti. Ma per fare questo è anzitutto necessario rilevare che lo scenario sociale è andato congurandosi come composto da una serie di “arene”, che presentano delle dinamiche speciche e caratterizzanti (Connell 2006). Nel corso della ricerca sono state delineate quattro arene fondamentali dei media, del disciplinamento, estetica e commerciale ciascuna delle quali presenta caratteri tipici che non sono intesi come caratteristiche strutturali bensì come fasi di un processo storico. L’arena dei media per la sua funzione avvolgente, derivata anche dal fatto di contenere una realtà iconica intermedia tra corpo sociale e corpo individuale, sembra anche la più estesa. Potendo viaggiare e diventare materiale dei progetti sul corpo, le immagini e discorsi deniscono le cornici entro cui i le tecniche di modicazione diventano disponibili per gli attori sociali come vere e proprie pratiche di genere. Chi si volesse cimentare a scorrere le pagine che il web dedica ai molti addetti ai lavori, capirebbe già dalla prima occhiata quanto vasto sia materiale in circolazione e quanto sia labo151
rioso (e talvolta persino frustrante) cercare di orientarsi nella miscellanea: le informazioni sui metodi più sicuri di piercing o rinoplastica si mescolano alle suggestioni sui modi più originali per soddisfare il desiderio sessuale o quello di “cambiare corpo”. Le immagini servono certo a mostrare agli attori le pratiche, ma il modo in cui sono iterate le informazioni e quello in cui i soggetti le usano sono fondamentalmente incorporazione delle parti di un idioma del corpo già accolte nel bacino delle rappresentazioni come tipologie adatte al momento, che rendono più accessibili e riproducibili tali stereotipi. In questa arena si vede quindi all’opera la vulgata della semiologia che porta a vivere il corpo come un accessorio della biograa, che i soggetti raccontano nelle interazioni. Come insegna la cultura del consumo, incorporare un modello è solo questione di scelte, infatti, l’arena dei media si lega a quella commerciale per diversi aspetti. Innanzitutto, l’attenzione per il corpo si manifesta come capacità di adeguarsi a delle richieste sociali: una metamorfosi eterodiretta muove queste incorporazioni e si appoggia ai discorsi dell’arena dei media, cercando di tradurre l’economia dei desideri in atti di acquisto. Nel corpo questi si tradurranno poi in caratteristiche necessarie per condividere la presenza nei rituali della quotidianità. Ma si differenzia anche su punti precisi. La metamorfosi si traduce in una costruzione simulacrale del corpo (à la Baudrillard), che cancella i caratteri “naturali” del soggetto, per conferirne di più adatti. Infatti, la capacità di consumare i segni e i contenuti consiste nello scegliere quelli che lo rendono omogeneo agli altri, non tanto a dei modelli ideali. Inoltre, la trasformazione bada a creare un corpo seguendo la logica della manutenzione meccanica, rendendo il corpo sempre meno parte della biologia e sempre più della cultura materiale. Proprio perché subisce queste procedur, può veicolare signicati e appartenenze, fra queste gura anche il genere, che i soggetti manifestano come parte delle loro competenze riguardo al mantenimento del corpo. La disciplina, invece, viene presentata dagli attori sociali come un composto di forme di sapere speciche inerenti al corpo e provenienti in gran parte dalla letteratura specialistica in campo psicologico, anatomico, medico-sani-
tario ecc. e in parte dall’esperienza raccolta e vissuta in prima persona. È il tessuto di tutte le modalità di cura impartite al corpo come retaggio specicatamente femminile, ma riconosciute oggi come indispensabili a chiunque per gestire il proprio corpo nelle situazioni della vita. In questa arena la disciplina della modicazione del corpo diviene struttura di comportamento, aspetto più importante anche del risultato dell’incorporazione. I soggetti apprendono un modo di stare nel corpo e nell’ordine di genere e il senso di ciò a volte oscilla, con la “naturale” ambiguità del corpo, e sfugge nell’estetica. 152
Al centro dell’arena estetica si trova, infatti, l’obiettivo della ricerca – quasi poetica e spesso narcisistica – della differenza e dell’unicità. Il princi pio d’ordine secondo il quale un progetto sul corpo è concepito è l’impulso creativo, come insegnano alcuni performer della body art. In una simile logica, il corpo diviene un limite superabile e l’identità di genere si può rendere uida e mutevole. Anzi entrambi devono risultare da una sperimentazione e dalla consapevolezza che l’arena commerciale sembra invece precludere la vera bellezza e la libertà della ricerca di sé. In questa arena si vede allora all’opera il ribaltamento dei parametri di gusto, bello e stile di vita che l’arena commerciale e quella dei media promuovono come senso comune. All’interno di queste arene, le modalità di sviluppo della femminilità e della maschilità costituiscono delle dimensioni cruciali per la vita individuale e per la rigenerazione delle relazioni sociali. Denire i conni tra maschile e femminile e interrogarsi sul funzionamento dei modelli di genere in queste arene (inerenti alla forma e al funzionamento delle rappresentazioni sociali) signica rimettere sotto il fuoco della riessione non solo l’identità di genere, ma anche la trasformazione dei ruoli di genere nelle istituzioni politiche e nella cultura stessa.
Nelle arene presentate, l’incorporazione si è confermata come un processo condizionato non solo dalle tensioni del corpo sociale, ma anche dalla necessità di gruppi e individui di materializzare istanze diverse. I conitti ir risolti, le trasformazioni in corso nei canoni di rappresentazione e nella codicazione dei ruoli si cristallizzano in forme corporee composite che cercano di comunicare percorsi biograci e coinvolgimenti in reti sociali altrettanto complessi (o accidentati). Il corpo individuale diviene cioè lo scenario privilegiato per dare espressione ai sommovimenti del corpo sociale: dai media alla body art, dalla cultura del consumo alla moda, alla realtà digitale ognuno ha molto materiale a disposizione per costruire da solo la propria biograa e partecipare all’articolazione del sistema simbolico. Alla ne di questa para bola tra i corpi modicati, allora, sembra lecito chiedersi: quali sono i corpi che contano? Posto che l’attenzione verso il corpo ha ormai la forma di una preoccupazione assoluta e allo stesso tempo rappresenta il più ambito passatempo della nostra epoca (Bauman 1999), le tecniche del corpo, sostenute e potenziate dalla tecnologia e dalla scienza, agevolano le procedure di controllo e autosorveglianza. Il concetto di corpo è così tematizzato e articolato a diversi livelli nel discorso culturale. Poiché si carica della possibilità di essere scritto, scolpito, rimodellato, intagliato, disegnato, diventa un’opera mai conclusa. Il progetto sul corpo rimane un ideale regolativo, che necessita di aggiustamenti proprio quando si comporta come le cose “frustranti” che ci stanno intorno 153
e che si impongono alla nostra visione, al nostro pensiero perché perdono la loro utilità e resistono alla nostra intenzione di usarle. Questi imprevisti che sono accidentali e occasionali con gli oggetti, diventano invece rischi costanti con la corporeità, che rivolge verso se stessa anche la speranza di una vittoria basata su forza del pensiero e forza sica L’imprevedibilità genera ansia e paura: poiché il mondo è pieno di incidenti e sorpre se, non si dovrebbe mai allentare le vigilanza e abbassare la guardia. Ma l’instabilità, la mollezza e la malleabilità delle cose possono anche stimolare l’ambizione e la ri solutezza: si può rendere le cose migliori di quanto non siano, senza necessariamente accettare quello che è, giacché nessun verdetto della natura è denitivo e nessuna resistenza della realtà è insormontabile. Si può sognare, ora, una vita differente, più decente, sopportabile piacevole. E se si è duciosi nella potenza del proprio pensiero e nella forza dei propri muscoli, si può anche aire sulla base di quei sogni e forse addirittura far sì che si realizzino (Bauman 2002: 178-179).
Da ciò deriva la possibilità di mettere a tema la corporeità come limite, non solo sico ma anche concettuale, che si andrebbe a inserire tra sistemi di signicato in competizione che «includono e in parte deniscono le lotte materiali dei corpi sici» (Balsamo 1999: 172). Si tratta di un’autolimitazione che i soggetti esercitano in prima battuta (e talvolta in modo esclusivo) sul corpo e poi sulla socialità. Essa diviene allora anche la sede della moralità e scenario in cui questa viene esercitata e manifestata agli altri: il corpo si fa monumento dell’impegno per la rappresentazione di un sé, più conforme e attento a valori specici. Diversi studi (Sassatelli 1999; Monhagan 2003; Crossley 2006; Stagi 2008) hanno sottolineato il ruolo dell’allenamento, dell’esibizione e del confronto con le forme corporee degli altri. Il ben apparire sembra ciò che più riesce ad avere peso nell’orientamento delle pratiche che i soggetti si trovano a gestire in contesti situati. Tale atteggiamento è, a ben vedere, l’effetto di un processo di autodenizione continua che spinge i soggetti a intervenire sulle variabili che la modernità assumeva come ascritte e che oggi devono essere acquisite. Il corpo va adeguato all’identità di genere, il processo di invecchiamento va eluso, i parametri di inclusione ed esclusione sociale a livello macro vanno sottoscritti, mentre il limite tra categorie culturali a livello micro si offusca. Da un lato, allora, le routine continuano a essere condotte secondo rappresentazioni stereotipiche, dall’altro lato, i modelli di corpi maschili e femminili, creati in parallelo e in analogia con la tecnologia e la medicina, frammentano il concetto di corpo e ne oggettivano le parti perché siano poi investite di un signicato dalla cultura (Balsamo 1999): gli individui, insomma, appaiono femminili, maschili o ibridi per attribuzione di signicato a naso, gambe, labbra, spalle che hanno preso la forma opportuna. 154
Perché un individuo riesca a plasmare il progetto ideale che coltiva nella mente, intraprende una composizione basata sui signicati di identità di genere che ha a disposizione nell’arena in cui opera. Nelle arene dei media e commerciale il corpo femminile continua a essere letto seguendo la logica della sineddoche, secondo la quale gli attributi sessuali fungono da equivalente della natura e rafforzano l’identicazione femminile con un ipotetico corpo materno; il corpo maschile invece, per sfuggire al sovraccarico delle aspettative culturali, sembra subire un processo di repressione progressiva che lo porterebbe sulla via dell’annullamento delle categorie, ipotizzando un corpo neutralizzato. il
“corpo che scompare” è una risposta di genere alle ansietà culturali relative all’invasione del corpo. I sogni maschili di trascendere il corpo e, di conseguenza, gli sforzi degli uomini per reprimere il corpo, segnano un desiderio di ritornare alla neutralità del corpo, di liberarsi del corpo classicato culturalmente (Balsamo 1999: 197).
La conseguenza logica sarebbe quindi che l’unico modello corporeo materiale, effettivamente esistente ed esperibile dall’interno o dall’esterno per gli attori sociali sia quello femminile. Ma in quali contesti gli attori sociali si trovano a fare i conti con un simile modello di corpo? A considerare almeno le rappresentazioni visuali della corporeità tardo moderna, senza volersi addentrare in un’intricata ricostruzione storica dei messaggi di tali rafgurazioni,1 nella percezione degli intervistati il corpo femminile occupa in maniera preponderante l’arena dei media e l’arena estetica: il prouvio di immagini che invade riviste e quotidiani, manifesti e cartelloni sulle strade, nella televisione, nei video in rete rimanga femminile. La prevalenza di questo modello pare eclissare i conni tra oggettivazione commerciale ed esaltazione semiotico/spettacolare e si basa su un uso delle tecniche di modicazione come strumenti dell’apparire. In un’altra prospettiva, soprattutto nell’arena del disciplinamento e in quella estetica per op posizione, il senso comune è l’agente che rafforza il valore delle pratiche di modicazione e di presentazione del corpo come tecniche di apprendimento dei canoni estetici e di genere in vigore (Brush 1998): non solo il ricorso alla chirurgia estetica appare un indicatore dei differenti gradi di imposizione della cultura sia in senso gurato sia letterale, ma anche le tecniche subculturali dimostrano di sottostare a precise regole di presentazione e di apprendimento. Per una ricostruzione dettagliata e sistematica dei paradigmi di rafgurazione del corpo nel Novecento, cfr. Corbin, Courtine, de Blacque e Vigarello (2008). 1
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Questo pare confermare l’ipotesi che i discorsi intorno al corpo hanno eliminato dalla prospettiva storica la questione della specicità sessuale e razziale della supercie che viene inscritta (Grosz 1995). In questa prospettiva, la questione dell’identità di genere viene cancellata dal corpo, poiché compete allo «sguardo disciplinare» (Balsamo 1992: 208) del chirurgo estetico, del piercer, o del tatuatore, la convalida della giustezza della forma corporea e dell’aspirazione alla metamorfosi. I modi in cui attraverso lo sguardo i corpi femminili non a norma appaiono disciplinati e frammentati in parti sottoscrive, inoltre, la denizione di tali parti come patologiche e difettose. Quando però gli standard estetici e di genere vengono re-inscritti nei corpi, allora i corpi possono essere riconosciuti nell’ambito dell’ordine di genere. Nella società complessa della globalizzazione l’esperienza culturale risulta sempre più differenziata e la produzione culturale è sempre più indeterminata nei propri esiti. Attraverso fenomeni di diffusione non delimitabili, policentrismo, innovazione locale prontamente immessa nel circuito globale, i più cospicui effetti del processo di trasformazione globale emergono dalla conformazione culturale, infatti, «in quanto sistemi collettivi di signicato le culture appartengono innanzitutto alle relazioni sociali e ai network di queste relazioni. Appartengono ai luoghi solo indirettamente e senza una necessità logica» (Hannerz 1998: 18). Parlare allora di incorporazione della cultura e di espressione della varia bile di genere attraverso il corpo si rivela parte di una riessione sulle relazioni sociali e sui network di relazioni che si pongono alla base dei progetti sui corpi. Al presente sembra difcile individuare delle regole e dei punti di riferimento stabili non solo per svolgere l’agire sociale, ma anche per inter pretarlo, poiché, come ho cercato di mostrare in questo libro, le strategie di vita non sono più scelte in modo razionale e i valori mutano continuamente: tutti i punti di riferimento che davano solidità al mondo e favorivano la logica nella selezione delle strategie di vita (i posti di lavoro, le capacità, i legami personali, i modelli di convenienza e decoro, i concetti di salute e malattia, i valori che si pensa va andassero coltivati e i modi collaudati per farlo), tutti questi e molti altri punti di riferimento un tempo stabili sembrano in piena trasformazione. Si ha la sensazione che vengano giocati molti giochi contemporaneamente, e che durante il gioco cam bino le regole di ciascuno. Questa nostra epoca eccelle nello smantellare le strutture e nel liquefare i modelli, ogni tipo di struttura e ogni tipo di modello, con casualità e senza preavviso (Bauman 2002: 159).
I modelli incorporati quindi, soprattutto nell’arena commerciale, sembrano sciogliersi nella continua trasformazione delle regole del gioco: non esiste un corpus di conoscenze inerente all’espressività e all’uso sociale del corpo, il modello consumabile pare più impegnato nella decostruzione che nella 156
costruzione di una corporeità tipica. Questo modello di corpo, porta in luce in maniera emblematica che la mascolinità e la femminilità appaiono sempre meno dipendenti dalle variabili sessuali ascritte e sempre più effetto del com portamento nelle attività situate (Stella 1998) tanto che persino l’etnia e la simbologia de riti di passaggio diventano parte di una ritualità commerciale basata sulla possibilità di scelta e sulla commodicazione dei servizi. Le forme postmoderne della materializzazione della cultura attraverso il corpo segnalano infatti che la relazione tra individui, corpo e identità di genere parte dalla possibilità di ridenirne i contorni semantici: il corpo che un individuo ha è il corpo che ha ereditato, ma non può lasciarlo a se stesso, deve decidere che cosa farne (Bordo 1993). Ciò si combina bene con l’imperativo dell’autopotenziamento e con il mito del corpo duttile (Giddens 1995), teorizzati già negli anni Novanta e capaci di cancellare delle vere possibilità di sovversione in uno scenario sociale, che come quello “postmoderno” può contenere tutti i discorsi e il contrario di ciascuno. Il lavoro svolto per fare chiarezza sulla questione dell’identità soggettiva ha messo in luce le dif coltà che emergono nel tentativo di fornirne una comprensione stabile in relazione alla questione del genere. Tatuaggi, piercing, rinoplastica e scaricazione costituiscono le forme tangibili dei saperi che si celano dietro e dentro le attività che coinvolgono il corpo nella sua connotazione di genere, danno un senso alle attività stesse e alla soggettivazione – espressione dell’identità personale – come forma di identità/narrazione veicolata col corpo. Riconoscere il potere normativo delle rappresentazioni, infatti, equivale essenzialmente a ribadire l’inevita bile riduzione di complessità che, facendovi ricorso, i soggetti ottengono per condurre le proprie esperienze e percezioni del corpo, o dei modi che essi adottano per farne un uso espressivo. Il senso di indeterminatezza e di instabilità in parte giustica il cambiamento che gli account sui concetti di sesso e genere producono e appaiono richiedere e, in questo scenario, il concetto di arena si è rivelato assai efcace per chiarire gli account, da un lato, mettendo in discussione le strutture rigide della biologia e del sistema simbolico nell’incorporazione, dall’altro, individuando nel carattere dinamico delle prassi l’incessante lavoro di costruzione delle soggettività, dei generi e della corporeità, cui la riessione femminista da sempre aspira a dare una connotazione e una visibilità. Tale prospettiva permette di capire come i soggetti concilino le proprie razionalizzazioni e spiegazioni riguardo a sesso e genere con la necessità di autonomia, autodirezione e, di conseguenza, di agire sociale. Nelle arene descritte è emerso come agire in funzione di modelli predeniti sia fondamentale per orientare una serie di aggiustamenti dell’identità che costituiscono un processo mai 157
compiuto. Inoltre, le tecniche prese in considerazione si sono rivelate dei buoni strumenti per vedere in pratica il potere normativo e standardizzante delle rappresentazioni e, di conseguenza della cultura condivisa. Benchè l’approccio poststrutturalista (Butler 1996) sembri conferire trop po potere alla cultura – come forza costituiva delle soggettività – e troppo poco ai soggetti in quanto attori capaci di resistere al determinismo culturale (Webster 2000) è emerso chiaramente come ben si attagli alla comprensione che i testimoni hanno della condizione privilegiata di cui godono le immagini promosse e prodotte dalla cultura commerciale. Il potere di disciplinamen-
to dei modelli di corporeità è riconosciuto e i tempi, i modi di presentazione e di mantenimento dell’aspetto corporeo divengono sde dell’identità dove scegliere fra esclusione di altre possibilità di identicazione non contemplate o non accettabili all’interno del set di rappresentazioni proposte. Gli attori sociali sanno bene che nei loro corpi deniscono e sottoscrivono categorie di inclusi ed esclusi dal gruppo dei campioni dell’incorporazione. In merito a questo, le preoccupazioni espresse dai professionisti – e incar nate nel modello di corpo conviviale – riguardano gli effetti della continua diffusione di massa del materiale culturale. Questo tema, affrontato decenni fa da Benjamin (1966) in maniera esemplare sembra tornare fra gli operatori delle modicazioni del corpo come processo di progressiva deresponsabilizzazione dei soggetti nei confronti della propria corporeità e la traduzione dell’incorporazione nella costruzione di un corpo schermo, supporto per tutte le sfuggenti rappresentazioni circolanti nel sistema simbolico e soggette a rapida obsolescenza. Questo viene perlopiù correlato a una crescente ingerenza delle rappresentazioni/immagini nelle routine degli attori sociali, alle quali la cultura commerciale fa perdere l’«aura» (Benjamin 1966: 23), ossia quell’autenticità particolare che lega la creazione artistica al suo contesto e che sottrae autenticità anche alle identità, rendendole feticci che devono essere incorporati a ogni costo.
Il ruolo dei professionisti è dunque cruciale da almeno da tre punti di vista: un’elaborazione di cultura del corpo di tipo critico (il corpo conviviale), che può essere considerata una difesa dall’ingerenza delle immagini stereotipate circolanti nell’arena mediatica e facilmente assimilabili dagli attori sociali a causa della loro necessità di orientamenti; un rapporto con il corpo che, grazie alla dimensione del dolore e dell’irreversibilità degli interventi, viene appreso come situazione di partenza e materialità vivente, anziché come possesso di un oggetto visuale manipolabile; una gestione del self, svincolata dai codici che gli aspiranti a modicare il corpo hanno interiorizzato attraverso la routine e orientata nella direzione di una soggettività autentica. Non considerare i soggetti drogati di cultura, non impedisce di riconosce158
re il potere restrittivo con il quale essi si devono confrontare per poter sovvertire i codici condivisi: Susan Bordo (1997) ha mostrato come la costruzione occidentale della bellezza presenti forme di normalizzazione (razziale e di genere) che non possono essere cancellate con la semplice e ingenua esaltazione (peraltro retorica) della diversità e dell’eterogeneità. Porre l’accento sulla progettualità e, in special modo, sulle nalità creative e ricreative che i singoli individui si propongono, non deve far perdere di vista il contesto entro il quale i soggetti operano. I corpi, inoltre, poiché sono inseriti e continuamente attraversati da contenuti immateriali che non sono opera di un solo individuo, né di una sola epoca, sembrano richiedere di riettere sulla cifra individualista dei rituali. Leggere le pratiche di modicazione solo come effetto dell’individualismo crescente porta a perdere parte del senso delle narrazioni e dei progetti sul corpo. Lo confermano molte delle spiegazioni fornite dagli intervistati (professionisti e clienti/pazienti) che non riescono a riconoscere nelle modicazioni estreme delle strategie di critica alle logiche dell’arena commerciale, ma solo come monologhi sulla percezione di individui che li recitano a loro stessi. Riutando in toto il carattere collettivo delle rappresentazioni dominanti, qualsiasi pratica di modicazione del corpo si rivela incapace di sovvertire l’ordine condiviso e le rappresentazioni egemoni, proprio perché manca di categorie interpretative e materiali per riprodurla nella sua portata sovversiva. Per quanto scienza e tecnologia forniscano mezzi innovativi per effettuare l’incorporazione, tuttavia i modi non sono noti (Negrin 2002): occorrono delle gure che spieghino come modicare il corpo. Per molti individui che intervengono su se stessi, in effetti, la stilizzazione del corpo diventa un processo innito, che sposta progressivamente i limiti della possibilità di mostrarsi differenti, di fare altro di ciò che si è. Per quanto l’incorporazione sia appunto un processo innito, tuttavia molte sono le difcoltà di adeguare il corpo a un’espressione autentica e capace di mettere in discus sione e riela-
borare i codici condivisi, ossia di spostare sempre più avanti i limiti entro cui i soggetti non vivono la prassi come mera ripetizione. Attuare pratiche sovversive però non equivale a creare un’antimoda, signica soprattutto, nelle descrizioni degli intervistati, entrare in un modo specico nel processo che parte dalla presa di distanza dai codici condivisi più prossimi (ruoli e modelli preparati dalla famiglia, dalla scuola, dagli amici) e poi si rivolge alla critica dei codici sociali e globali (razza, estetica, sessualità), per criticarne le tracce anche nelle proprie abitudini incorporate il compimento delle pratiche ordinarie: sovvertire è prestare attenzione. È rendersi responsabili della propria identità e delle proprie possibilità espressive di fronte alle aspettative sociali. 159
L’ipotesi del corpo conviviale (cfr. cap. 8), inne, mette in evidenza almeno altri due aspetti del discorso sulla corporeità. Il primo è che sicuramente che, da un lato, le forme estreme di modicazione possono apparire un modo di svelare i meccanismi dell’incorporazione e delle politiche, ma, dall’altro rivelano che la lettura colta o divulgativa sulle teorizzazioni di sociologi, semiologi e psicologi è accessibile e fa parte del bagaglio degli attori sociali che possono oggi rimescolare le carte in tavola e cambiare i giochi di potere. Infatti, se l’ipertroa informativa dei mezzi di comunicazione bombarda le routine, gli individui sono sempre più spinti a cercarsi quello che interessa loro veramente nel mare magnum della comunicazione. Il secondo aspetto è che prestare attenzione alla dimensione simbolica delle prassi e, dunque ai signicati che i corpi, appunto, incorporano, come parte del processo di commodicazione, spinge a riemettere sotto il fuoco della riessione la doppia dimensione del genere come costruzione e imposizione. Certo i soggetti sanno che non possono comportarsi un giorno da uomini e un giorno da donne, né sembrano interessati ad andare oggi dal chirurgo per farsi dei contorni del viso più aggraziati, e domani per avere un aspetto più rude, però iniziano a rendersi conto che con i loro corpi sempre più “concertano” (Goffman 1977) l’ordine che denisce i generi e le caratteristiche che i corpi devono mostrare. Lo sanno perché su questi caratteri sono sempre più invitati a lavorare e perché quando decidono di metter mano al corpo incontrano nella maggior parte dei casi professionisti che li costringono a fare i conti con il loro corpo come situazione di partenza, dotato di caratteri sessuali che non possono essere dismessi con una seduta in sala operatoria o in negozio. I corpi che contano, dunque, sono quelli che continuamente trasformano ruoli, denizione della situazione, intenzionalità e norme, ossia, sono soggettività che, non si limitano a simulare la tempra morale attraverso la riproduzione di un’immagine sulla supercie corporea, bensì attraverso la pratica hanno appreso a far sporgere sull’estetica un’etica. E a questo modello anelano alcuni intervistati sembrano aver già cominciato a lavorare.
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Glossario
Il termine “modicazione corporea”, body modication , è, innanzitutto, un’eti chetta verbale che raccoglie una vasta gamma di interventi sul corpo. Oltre ad ab bigliamento e cura dell’aspetto, possono essere annoverati nell’insieme tecniche di perforazione, scrittura, incisione, bruciatura, inserimento di piccoli oggetti, varie tecniche di chirurgia estetica, e i molti procedimenti cui si può ricorrere per trasfor mare la gura e la supercie corporea. Alla lista di pratiche ne possono essere aggiunte anche altre come il body buil ding, la tness, ma anche i regimi dietetici, il digiuno e le forme di comportamento denite patologiche come l’anoressia, la bulimia, la vigoressia. Quest’altro gruppo si caratterizza per il fatto di modicare il corpo non inscrivendone la supercie, bensì mettendo in atto una serie di esercizi e di regimi che vengono protratti per un lungo periodo e portano lentamente a ottenere effetti di modellamento del corpo esterno (Featherstone 1991). L’uso di protesi e ritrovati tecnologici che potenziano o ripristinano le naturali funzionalità del corpo possono essere ricompresi nell’insieme delle pratiche di mo dicazione del corpo con nalità espressive di tipo estetico-decoratico o spirituale. L’ampia famiglia delle modicazioni del corpo può, inoltre, comprendere le pro cedure di alterazione dell’identità sessuale, che possono comportare un progetto sul corpo di adattamento o camuffamento. L’insieme appare quindi estremamente am pio e ulteriormente articolabile, di seguito ne vengono descritte alcune spesso citate nel corso del volume. Branding . Il termine si riferisce a una tecnica di decorazione della pelle, effettua ta attraverso bruciature prodotte per mezzo di strumenti in acciaio o ceramica, che ripetutamente cauterizzano piccoli segmenti della supercie epidermica per compor re un disegno. L’operazione è relativamente poco dolorosa, poiché attraverso la cau terizzazione anche le terminazioni nervose vengono neutralizzate, assai più lunga e faticosa è la guarigione, che può anche comportare la rimozione delle parti in via di cicatrizzazione qualora si vogliano ottenere cicatrici più marcate o ampie.
Fa riferimento a una branca della chirurgia plastica, che si occupa di modicare per ragioni non ricostruttive ma, appunto, estetiche alcune par ti del corpo. Può essere praticata in quasi tutto il corpo, ma prevalentemente viene impiegata per quelle aree che sono più implicate nelle interazioni, quali il volto, e quelle più esposte al contatto visivo, come il busto. Gli interventi sono spesso richie stied effettuati per mascherare alterazioni dovute al’età o per adegumento ai canoni Chirurgia estetica.
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di bellezza proposti dall’epoca e dalle mode. La c. permette di eliminare la rugosità della pelle (lifting , blefaroplastica), aumentare o ridurre le dimensioni delle labbra (lipolling ), del seno (mastoplastica additiva o riduttiva) o dei pettorali ( ginecomastia), correggere il prolo del naso ( rinoplastica), delle orecchie ( otoplastica), del mento ( genioplastica). Ogni intervento può comportare rischi, richiede personale
specializzato e una grande attenzione nel percorso pre e post-operatorio. Crossdresser . Indica un individuo che, provando
afnità o interesse per caratteri relativi al sesso diverso dal proprio, attraverso gestualità ed abbigliamento se ne appropria, senza avvertire l’esigenza di cambiare chirurgicamente i propri caratteri sessuali o senza essere necessariamente orientato verso una sessualità di tipo omo erotica. Crossgender . Generalmente usato come aggettivo del concetto di
identità. Indica soggetti che, provando afnità per caratteri relativi al sesso diverso dal proprio, svi luppano un’identità consonante con questa percezione. Cutting. È una particolare forma di scaricazione ( vedi) che implica l’incisione del derma (ad almeno due millimetri di profondità) attraverso strumenti molto afla ti (ad es. bisturi chirurgico). Presso le culture tribali da cui tre origine veniva spesso usato come mezzo terapeutico per esorcizzare il dolore provocato dalla perdita di una persona cara, così da trasformare un dolore psichico percepito come incontrol labile in uno sico più facilmente dominabile.
Il termine è di derivazione inglese [ t : adatto, idoneo, in forma] ed è assai noto a livello internazionale. Comunemente indica una serie di attività moto rie adattate alle caratteristiche di un individuo e condotte in contesti specici (cen tri tness), le cui nalità sono generalmente legate al miglioramento della salute e dell’aspetto estetico del corpo, ma sottintendono anche stretti codici di controllo, autosorveglianza e gestione della corporeità. Fitness.
Impianti (subdermali e transdermali). Il termine fa riferimento a diverse tecniche di modicazione del corpo ( pocketing , stapling , implanting ) che si basano sull’inse -
rimento sotto la pelle o atttraverso di essa di piccoli oggetti, quali anellini, graffette, barrette o sferette in acciaio chirurgico, o di altre forme (stelline, ellissi) in materiale sintetico biocompatibile (silicone o teon), per produrre un effetto decorativo di tipo scultoreo o per motivazioni spirituali. Si tratta di pratiche di nicchia che comportano rischi elevati per la salute, poiché implicano un intervento chirugico da condurre in ambienti sterili e con professionisti altamente specializzati. Sono diffuse in ambienti prevalentemente legati alle subculture cyber e cyberpunk. Piercing . Si
tratta di una tecnica di perforazione della pelle per inserivi gioiel li, anellini o barrette di metallo. Generalmente questo tipo di modicazione viene praticato in diverse parti del corpo e acquisendo un nome specico: nei lobi delle orecchie (ear ), nella lingua ( tongue) nelle narici (nostril ), nel setto nasale ( septum), nelle labbra ( labret e lip), nell’arco sopraccigliare ( eyebrow), intorno all’ombelico (navel ), nei capezzoli ( nipple), nei genitali femminili ( clitoris, hood , inner labia, outer labia) e maschili (apadravya, ampallang , dolphin, dydoes, foreskin, hafada, 162
guiche, prince Albert , scrotum).
Finché il foro di un piercing non viene allargato e dilatato per mezzo di un peso o altro, esso è da considerarsi una modicazione temporanea, in quanto nel momento in cui viene a mancare l’inserzione dell’oggetto i tessuti tendono a richiudersi. Un allargamento sensibile del piercing è ottenibile invece inserendo più anelli in metallo (ringing), tubicini, bastoncini e pesi che tra sformano il piercing reversibile in piercing permanente. Queer . Aggettivo inglese ( queer :
strano, insolito) utilizzato per indicare indivi dui che deviano dalla norma dei comportamenti sessuali o di genere tipici. Storica mente utilizzato con valenza dispregiativa nei confronti dei soggetti omosessuali, il concetto di q. cambia nel tempo e acquisisce valore teorico e politico. Il termine entra, infatti, negli anni Novanta nel mondo accademico a costituire i queer studies, un campo di studi interdisciplinare che si sviluppa in ambiente anglosassone e americano, esercitando una forte critica nei confronti delle denizioni oppressive e restrittitive dell’identità di genere e trova i suoi principali esponenti in Judith Butler, Teresa de Lauretis, Julia Kristeva. Scaricazione. Con questo termine si intendono tutte le tecniche di incisione del corpo nalizzate a lasciare segni in forma di cicatrice (dall’inglese scar ), che attraverso varie metodologie di abrasione e strumenti di intervento vengono alterate per costituire dei marchi in rilievo (cheloidi). La pratica deriva dalle usanze di alcune culture tribali presenti in nelle regioni dell’Africa centrale che praticano l’usanza per la codicazione sociale dei caratteri individuali. Tatuaggio. Termine di derivazione polinesiana [ tatau:
battere, marchiare] usato per indicare sia la tecnica di decorazione del corpo, sia il risultato (perlopiù pittorico) dell’intervento. Le prime testimoninze di questa usanza risalgono al 3300 a.C. nelle Apli Orientali con nalità mediche e terapeutiche, al presente sipossono riconoscere usi differenti dipendenti da ragioni individuali, con una prevalenza di motivazio ni estetico-espressive. Attraverso l’incisione della pelle con il dermografo vengono inseriti pigmenti colorati che possono creare, in base all’abilità del professionista e alle esigenze del cliente, risultati di grande resa artistica o semplici effetti graci di scrittura. Molti sono infatti gli stili disponibili e impiegati oggi per realizzare i dise gni (old school , new school , irezumi, tribal , realistico, fantasy, biomeccanico). Tra-
dizionalmente ritenuta una pratica ireversibile di marcatura del corpo, il t. offre oggi possibilità parziali di cancellazione o rimozione grazie alle nuove tecnologie laser. Transgender. Il termine connota individui che non
esprimono una corrisponden za perfetta tra sesso e identità di genere e, non identicandosi completamente con il genere maschile o femminile, non possono, pertanto, essere identicati/e come donne o uomini. La transessualità può essere intesa come “passaggio” da un polo sessuale all’altro, ma anche come modalità di vivere la propria identità di genere che può protrarsi per la vita oppure essere tematizzata dal soggetto quando è adulto.
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1155. Collana del Centro per lo studio della moda e della produzione culturale. Produrre cultura, creare comunicazione 1. Laura Bovone (a cura di), Mode 2. Laura Bovone, Emanuela Mora (a cura di), La moda della metropoli. Dove si incontrano i giovani milanesi 3. Mike Featherstone, Roger Burrows (a cura di), Tecnologia e cultura virtuale. Cyberspace, cyberbodies, cyberpunk 4. Diana Crane, Questioni di moda. Classe, genere e identità nell'abbigliamento 5. Elizabeth Wilson, Vestirsi di sogni. Moda e modernità Sezione 1
1. Andrea Vargiu, La città di carta. Milano nell’immaginario dei corrispondenti della stampa estera 2. Laura Bovone (a cura di), Un quartiere alla moda. Immagini e racconti dal Ticinese a Milano 3. Laura Bovone (a cura di), Creare comunicazione. I nuovi intermediari di cultura a Milano 4. Laura Bovone, Comunicazione. Pratiche, percorsi, soggetti 5. Maria Antonietta Trasforini (a cura di), Arte a parte. Donne artiste fra margini e centro 6. Daniel Bertaux, Racconti di vita. La prospettiva etnosociologica 7. Rita Bichi, La società raccontata. Metodi biografici e vite complesse 8. Lucia Ruggerone, Parlare per vivere. Linguaggio ed esperienza nell’etnometodologia 9. Emanuela Mora, Culture metropolitane. Attraverso la Milano degli anni Novanta 10. Lucia Ruggerone (a cura di), Al di là della moda. Oggetti, storie, significati 11. Fausto Colombo, Luisella Farinotti, Francesca Pasquali, I margini della cultura. Media e innovazione 12. Gianfranco Sias, Società dell’informazione e conoscenza. Un futuro ineguale? 13. Laura Bovone, Mauro Magatti, Emanuela Mora, Giancarlo Rovati, Intraprendere cultura. Rinnovare la città 14. Mario de Benedittis (a cura di), Comunità in rete. Relazioni sociali e comunicazione mediata da computer 15. Laura Bovone, Lucia Ruggerone (a cura di), Intorno a produzione e consumo. Percorsi nell’industria culturale 16. Paolo Volonté (a cura di), La creatività diffusa. Culture e mestieri della moda oggi 17. Laura Bovone, Antonietta Mazzette, Giancarlo Rovati (a cura di), Effervescenze urbane. Quartieri creativi a Milano, Genova e Sassari 18. Carla Lunghi, Culture creole. Imprenditrici straniere a Milano 19. Paolo Volonté, La fabbrica dei significati solidi. Indagine sulla cultura della scienza 20. Laura Bovone, Emanuela Mora (a cura di), Saperi e mestieri dell’industria culturale 21. Elena Besozzi (a cura di), Il genere come risorsa comunicativa. Maschile e femminile nei processi di crescita 22. Laura Bovone, Paolo Volonté (a cura di), Comunicare le identità. Percorsi della soggettività nell’età contemporanea 23. Laura Bovone, Lucia Ruggerone (a cura di), Che genere di moda? 24. Giovanna Mascheroni, Le comunità viaggianti. Socialità reticolare e mobile dei viaggiatori indipendenti 25. Carla Lunghi, Eugenia Montagnini, La moda della responsabilità 26. Antonietta Mazzette, Emanuele Sgroi, La metropoli consumata. Antropologie, architetture, politiche, cittadinanze 27. Elisa Bellotti, Amicizie. Le reti sociali dei giovani single 28. Emanuela Mora (a cura di), Geografie della moda 29. Marco Pedroni, Coolhunting. Genesi di un a pratica professionale eretica 30. Ambrogia Cereda, Tracce d’identità. Modificare il corpo, costruire il genere
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