Dirigida por Fernando Rodriguez Bornaetxea
Stanislav Grot LA P S IC O L O G ÍA DEL FUTURO Lecciones de la investigación moderna de la consciencia
/f La Liebre de Marzo
Título original Psychology of the Future
Primera edición M a y o 2002
Primera reimpresión D iciem bre 2005 © Stanislav Grof 2000
(0 2002 para la edición en castellano La Liebre de Marzo, S.L.
Traducción Sonia Telle
Diseño gráfico Xavier Vidal
Dibujo de portada
El resurgir del fénix Stanislav Grof (dibujo realizado tras la ingestión de una dosis ele vad a d e LSD)
M aquetación Zero pre impresión
Impresión y encuad ernación Torres Associats, S. L.
Depósito Legal B-21.675.2002
ISBN 84-87403-51-4 La Liebre de Marzo, S.L.
Apartado de Correos 2215 E-08080 Barcelona
[email protected] www.liebremarzo.com
A Christina Con mucho am or y un profundo reconocimiento p or su contribución a las ideas expresadas en este libro.
Contenido Prefacio .............................................................................................................
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Capítulo uno El potencial sanador y heurístico de los estados no ordinarios de consciencia ..................................................................................................
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Capítulo dos La cartografía de la psique humana: el nivel biográfico, perinatal y transpersonal ..............................................................................................
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Capítulo tres La arquitectura de los trastornos emocionales y psicosomáticos . . . .
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Capítulo cuatro Emergencia espiritual: comprensión y tratamiento de la crisis de transformación............................................................................................
i s) 1
Capitulo cinco Nuevas perspectivas en psicoterapia y autoconocimiento..................
2.W
Contenido
C ap itu lo seis
Espiritualidad y religión.................................................................................
271
C apitulo siete
La experiencia de la muerte: perspectiva psicológica, filosófica y es piritual ...............................................................................................................
287
C apitulo o ch o
El juego cósmico: exploración de las cimas más elevadas de la cons ciencia hum ana.................................................................................................
347
C ap itu lo nueve
Evolución de la consciencia y supervivencia humana: Perspectivatranspersonal de la crisis global ..............................................
375
C ap ítu lo diez
Psique y cosmos: Estados holotrópicos, psicología arquetípica y astrología de trá n sito s..........................................................................................
425
Bibliografía ...............................................................................................................
469
Sobre el a u t o r .............................................................................................................
483
ín d ice
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Prefacio Hace más de cuarenta años, una poderosa experiencia, que tan sólo duró unas horas, cambió el rumbo de mi vida personal y profesional. Siendo aún un joven psiquiatra recién licenciado, me presté voluntario para un experimento con LSD, una substancia con impresionantes propiedades psicoactivas descu bierta por el químico suizo Albert Hofmann en los laboratorios farmacéuticos Sandoz en Basilea. Durante esta sesión, y especialmente durante su fase culminante, tuve una experiencia de consciencia cósmica, tan abrumadora como indescriptible, que despertó en mí un interés por los estados no ordinarios de consciencia. Un inte rés que duraría toda la vida. Desde aquel momento, la gran mayoría de mi tra bajo clínico y mi investigación científica se han basado en la exploración del po tencial terapéutico, transformador y evolutivo de estos estados de consciencia. Las cuatro décadas que he consagrado a la investigación de la consciencia han resultado ser una extraordinaria aventura hacia nuevos descubrimientos. A lo largo de estos cuarenta años he dedicado aproximadamente la mitad de mi tiempo a la terapia con substancias psiquedélicas. Al principio en t.'hecoslovaquia, en el Instituto de Investigación Psiquiátrica de Praga, y luego en Kstados Unidos, más concretamente en el (.entro de Investigación Psiquiátrica
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de Marvland en Baltimore, donde participé en el último programa americano de investigación sobre psiquedélicos. En 1975 comencé a trabajar con la respi ración holotrópica. Se trata una poderosa técnica terapéutica y de exploración personal que desarrollé junto con mi mujer Christina. Por otro lado, ambos he mos asistido a gran número de personas durante sus crisis psicoespirituales, o lo que Christina y yo hemos denominado “emergencias espirituales”. El denominador común a estas situaciones es que todas ellas conllevan esta dos no ordinarios de consciencia o al menos una subcategoría que yo denomino como estado holotrópico. Estos estados son inducidos durante las sesiones de terapia psiquedélica a través de substancias que alteran la consciencia com o pueden ser la LSD, la psilocibina, la mescalina, la triptamina o los derivados de la anfetamina. En la respiración holotrópica, se produce un cambio en la cons ciencia debido a la combinación de una respiración más rápida, música evocativa y movimientos corporales que ayudan a liberar energía. Durante las emer gencias espirituales, en cambio, los estados holotrópicos ocurren de forma espontánea, en medio de la vida cotidiana, y sin que a menudo se conozcan sus causas. Además, también he participado de forma activa en diversas disciplinas que, de una manera u otra, están relacionadas con los estados no ordinarios de cons ciencia. He participado en las ceremonias sagradas de culturas de distintas par tes del mundo. He estado en contacto con indios norteamericanos, mejicanos, y con chamanes de América del Sur. He estado en contacto y he intercam biado pareceres con numerosos antropólogos. También me he acercado a disciplinas de distinta índole. Entre ellas puedo nombrar el budismo Zen, el Vipassana, el Vajrayana, el Siddha Yoga, el Tantra, así com o la orden Cristiana de los Benedictinos. Otra área de gran interés para mí ha sido la tanatología, disciplina aún bas tante joven que estudia las experiencias en torno a la muerte, y sus aspectos psi cológicos y espirituales. A finales de los años 60 y principios de los 70, participé en un amplio estudio sobre los efectos de la terapia psiquedélica en individuos terminales de cáncer. También quisiera mencionar el privilegio de haber conoci do a figuras de gran renombre en el campo de la parapsicología. Esto me ha per
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mitido trabajar con pioneros en investigación de la consciencia, y colaborar con terapeutas que han desarrollado y practicado poderosas modalidades de terapia vivencial que inducen estados no ordinarios de consciencia. Mi encuentro inicial con los estados no ordinarios de consciencia supuso un verdadero y complejo desafío, tanto intelectual como emocionalmente. Durante mis primeros años de investigación clínica con psiquedélicos, era bombardeado diariamente con experiencias y observaciones para las cuales mi formación mé dica y psiquiátrica no me habían preparado. Es más, estaba teniendo experien cias y viendo cosas que, en el contexto de la visión científica del mundo en el cual me había formado, no podían suceder o se consideraban imposibles. Sin embargo, estos hechos imposibles estaban sucediendo continuamente. Tras sobreponerme a la sorpresa conceptual inicial y a mis dudas sobre mi propia salud mental, caí en la cuenta de que el problema no estribaba en mi ca pacidad de observación o en mi juicio crítico, sino en las limitaciones que pre sentan las teorías en psicología y en psiquiatría, y en la estrechez del paradigma materialista de la ciencia occidental. Naturalmente, para mí no fue nada fácil llegar a esta conclusión, ya que había estado luchando previamente con el res peto y la admiración que un estudiante en medicina o un novel psiquiatra brin dan a las autoridades científicas, al cuerpo académico y a sus impresionantes tí tulos y credenciales. Con el paso de los años, mi sospecha inicial hacia lo inadecuadas que podían ser las teorías académicas referentes a la consciencia y a la psique humana se fue transformando progresivamente en una convicción alimentada y corroborada por miles de observaciones clínicas así como por mi propia experiencia personal. En este punto de mi vida, no tengo la menor duda de que los datos provenientes de la investigación realizada en torno a los estados no ordinarios de consciencia representan un desafío conceptualmente crítico para el paradigma científico que sigue prevaleciendo en psicología, psiquiatría y en muchas otras disciplinas. Con este libro, intento señalar de forma sistemática y comprensiva las áreas que requieren una revisión radical, sugiriendo la dirección y naturaleza de esos cambios tan necesarios. Eos desafíos conceptuales presentados por la investiga ción de la consciencia son fundamentales y no pueden resolverse con un simple
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parcheo conceptual o hipótesis a medida. En mi opinión, la naturaleza y el al cance de la crisis conceptual a la que están haciendo frente la psicología y la psi quiatría es, en cierta forma, comparable a la situación introducida a principios del siglo pasado en el campo de la física con los resultados del experimento de Michelson Morley. El primer capítulo de este libro presenta una discusión general acerca de los es tados no ordinarios de consciencia, y el papel que han desempeñado culturalmen te en los rituales y en la vida espiritual de la humanidad. También introduce los desafíos que estos estados representan para la visión del mundo monista de la ciencia occidental. Este capítulo concluye con unas líneas generales sobre las áreas que necesitan cambios conceptuales de forma más pertinente a la vez que propone un breve perfil sobre la naturaleza de las alternativas propuestas. Estas alternati vas se irán explorando extensamente en las siguientes secciones del libro. El capítulo siguiente se centra en la primera de esas áreas: la naturaleza y el origen de la consciencia, y las dimensiones de la psique humana. Las observa ciones de la investigación de la consciencia, disipan el mito actual de la ciencia materialista según la cual la consciencia es un epifenómeno de la materia, es de cir, un producto de procesos neurofisiológicos que se producen en el cerebro. Estas observaciones señalan que la consciencia es un atributo primario de la existencia capaz de numerosas actividades que el cerebro difícilmente podría llevar a cabo. De acuerdo con los nuevos descubrimientos, la consciencia huma na es parte de, y participa en, un amplio campo universal de consciencia cósmi ca que impregna toda existencia. La psiquiatría y psicología académicas tradicionales usan un modelo de la psique que se limita a la biología, a la biografía postnatal y a la visión freudiana del inconsciente individual. Para poder responder a todos los fenómenos que ocurren durante los estados holotrópicos, tendría que ampliarse de forma drás tica nuestro entendimiento de las dimensiones de la psique humana. La nueva cartografía de la psique esbozada en este libro incluye dos niveles adicionales: el nivel perinatal (relacionado con el trauma del nacimiento) y el nivel tran sperso nal (que engloba las memorias ancestrales, raciales, colectivas y filogenéticas, además de las experiencias kármicas y las dinámicas arquetípicas).
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A medida que el libro avanza, este entendimiento de la psique se va aplican do a distintos trastornos emocionales y psicosomáticos que no poseen una base orgánica (“psicopatología psicogénica”). Para explicar tales condiciones, la psi quiatría tradicional usa un modelo que se limita exclusivamente a los traumas biográficos postnatales de la temprana infancia, la niñez, y a aquellos que ocu rren más tarde en la vida. La nueva comprensión sugiere, en cambio, que las ra íces de tales trastornos son mucho más profundas e incluyen además elementos importantes correspondientes al nivel perinatal y transpersonal de la psique. Una de las consecuencias más importantes de esta nueva comprensión de las dimensiones de la psique humana desemboca en el entendimiento de que gran número de los estados que la psiquiatría moderna considera como patológicos y trata con antidepresivos son en realidad “emergencias espirituales”, es decir, crisis psicoespirituales que tienen un poder transformador y sanador. Uno de los capítulos de este libro trata exclusivamente la naturaleza de estas condicio nes, lo que las desencadena, la forma en que se manifiestan y las nuevas estrate gias terapéuticas existentes. El capítulo siguiente explora las implicaciones prácticas de las nuevas observa ciones relativas a la psique humana. Discute los principios de la psicoterapia que usa estados holotrópicos y da cuenta del poder sanador de los mecanismos dispo nibles durante el proceso de exploración personal, cuando la experiencia alcanza el nivel perinatal y transpersonal. Una sección especial de este capítulo se centra en la teoría y la práctica de la respiración holotrópica mostrando cómo se mani fiestan y se utilizan los nuevos principios en esta modalidad de terapia vivencial. Las observaciones de los estados holotrópicos desafían seriamente los prin cipios fundamentales del pensamiento materialista, la primacía otorgada a la materia y la ausencia de dimensión espiritual en el telar que constituye la exis tencia. Estas observaciones traen consigo la evidencia empírica y vivencial di recta de que la espiritualidad constituye un atributo crítico y legítimo de la psi que humana y del plan universal de las cosas. Tema que recibe especial atención en este libro. Argumenta, también que la espiritualidad y la ciencia no están, ni pueden estar, en conflicto la una con la otra, aunque ambas representen dos planteamientos distintos de la existencia.
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Otro capítulo especial del libro presta atención a la muerte desde un aspecto psicológico, filosófico y espiritual. Para ello se centra en las experiencias en tor no a la muerte y en el significado que tiene para la psicología la posibilidad de que la consciencia sobreviva tras la muerte, el karma y la reencarnación, los an tiguos libros de los muertos, y la preparación para la muerte. Las observaciones en las que se basa este capítulo proceden principalmente del extenso estudio re alizado en pacientes terminales de cáncer con terapia psiquedélica. En este capí tulo describo y discuto con cierto detalle algunas de estas observaciones. Los descubrimientos metafísicos más relevantes obtenidos en torno a la in vestigación de los estados no ordinarios de consciencia están resumidos en el capítulo sobre el “juego cósmico”. Tratan fundamentalmente de cuestiones re lacionadas con la naturaleza de la realidad, el principio creativo cósmico y nues tra relación con él, las dinámicas de la creación, el tabú que nos impide conocer nuestra verdadera identidad, y el problema del bien y el mal. De este modo, re sulta fascinante observar como las respuestas a preguntas fundamentales sobre la existencia humana, que emergen con espontaneidad durante los estados holotrópicos, son sorprendentemente similares a aquellas que aparecen no sólo en la “filosofía perenne” descrita por Aldous Huxley, sino también en los descu brimientos revolucionarios del nuevo paradigma científico. La última parte del libro se centra en las implicaciones de los nuevos descu brimientos relativos a la comprensión de la crisis global actual así com o en los distintos modos en que la investigación de la consciencia y la psicología trans personal pueden contribuir a mitigarla. Explora también las raíces psicoespirituales de la agresión y de la insaciable avaricia, dos fuerzas que han dominado la historia de nuestra humanidad y que, debido al rápido progreso tecnológico, han pasado a ser auténticas amenazas para la supervivencia de la vida en nues tro planeta. El trabajo que se lleva a cabo con estados de consciencia holotrópicos, no sólo provee un nuevo entendimiento de estos peligrosos elementos de la psique humana, sino que también proporciona eficientes modos de confrontar los y transformarlos. En la edición castellana he decidido incluir un nuevo capítulo en el que pre sentó algunas consideraciones basadas en mi trabajo con mi amigo y colega, el
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filósofo y psicólogo Richard Tamas. Juntos hemos explorado, durante muchos años, los correlatos astrológicos de las experiencias místicas, las crisis psicoespiriuales, los episodios psicóticos, los estados psiquedélicos y las sesiones de respiración holotrópica. Nuestro estudio sistemático de las correlaciones entre la naturaleza y el contenido de los estados holotrópicos y los tránsitos planeta rios me ha convencido de que una combinación de la profunda terapia vivencial con la psicología arquetípica y la astrología de tránsitos es la estrategia más prometedora para la psiquiatría del nuevo milenio. Cuarenta años de sistemática e intensa investigación sobre los estados no or dinarios de consciencia me han llevado a la conclusión de que, quizás, sólo una radical transformación interior de la humanidad y un mayor nivel de conscien cia puedan garantizarnos una verdadera esperanza ante el futuro. Espero since ramente que aquellos que estén a punto de embarcarse en este viaje interior, o ya lo hayan emprendido, encuentren este libro de alguna utilidad y que la infor mación en él presentada se convierta en una grata compañera en esta emocio nante aventura. Estoy profundamente agradecido a Jane Bunker, editora de State University de New York Press, puesto que sin ella no hubiera escrito este libro. Fue ella quien me sugirió que mis lectores apreciarían tener, en un volumen, el resultado de mi trabajo junto con los mayores descubrimientos que en él emergieron a lo largo de mi investigación de los estados no ordinarios de consciencia. De esta manera, y prestando atención a sus sugerencias, he escrito este libro con la in tención de que proporcione una información fácil de entender relacionada con las áreas más importantes de mi investigación. Los lectores que estén especialmente interesados en uno o varios de los te mas tratados en los distintos capítulos pueden usarlos a modo de introducción general de mis otros libros que, por su parte, ofrecen un análisis mas profundo sobre temas concretos. A continuación propongo una lista de referencias e in formación adicional de los temas tratados individualmente en los distintos capí tulos. C ap ítu lo 1. Se puede encontrar más información acerca del potencial heu rístico y terapéutico de las substancias psicodélicas en mi libro, l.SD Psycbo-
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íbcrapy. Un amplio manual dedicado de forma específica a este tema y, también en el apéndice de The Adventure o f Self-Discovery, que se centra más concreta mente en el uso de substancias psiquedélicas en el contexto de los rituales y de la terapia. Por otro lado, el papel desempeñado por los estados no ordinarios de consciencia en los ritos de paso, en el chamanismo y en los antiguos misterios relativos a la muerte y el renacimiento es discutido en The Stormy Search fo r íhc Self, que escribí junto con mi mujer Christina. (Hay trad. Castellana: La tormentosa búsqueda del ser, La Liebre de Marzo, 1995). Capítulo 2. La nueva cartografía de la psique humana se explora particu larmente en detalle en Realms o f tbe Human Unconscious y en The Adventure o f Self-l)iscovery. Kstos libros describen las dinámicas de los sistemas CO EX, las matrices perinatales, así como diversas formas de experiencias transpersona les con numerosos ejemplos ilustrativos. Tbe H olotropic Mind, escrito en cola boración con I lal Zina Bennett, constituye una introducción elemental al am plio mapa de la psique. Este libro es adecuado para aquellas personas que se inician en el campo transpersonal. Capitulo í, Las implicaciones de mi investigación, en el diagnóstico y trata miento ile los trastornos emocionales y psicosomáticos en psiquiatría y psicolo gía, aparecen en mi libro lieyond tbe Brain. Este libro contiene además, un aná lisis acerca de diversos desarrollos revolucionarios de la ciencia moderna que son compatible con estos nuevos descubrimientos. ( 'iipitulo 4. Aquellas personas especialmente interesadas en el concepto de emergencia espiritual, sus implicaciones en la investigación de la consciencia y en la comprensión y tratamiento de las psicosis, encontrarán más información en dos libros que escribí con mi mujer, Christina, The Stormy Search fo r tbe S elf y Spiritual l'.mergency. El primero incluye detallados análisis acerca de posibles alternativas de aproximación a las psicosis, mientras que el segundo es un com pendio de artículos de diversos autores que plantean este mismo tema. ( apitulo 5. El potencial terapéutico de los estados no ordinarios de cons ciencia es el tema de muchos de mis libros. En este sentido, puede ser de interés la segunda mitad de mi libro The Adventure o f Self-D iscovery que describe la práctica de la respiración holotrópica, así como los mecanismos terapéuticos
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Prefacio
que operan en los estados no ordinarios de consciencia. Por esta razón, también son relevantes los pasajes de B eyond the Brain que discuten los pros y los con tras de las distintas escuelas de psicoterapia y comparan las distintos métodos de terapia. LSD Psychotherapy es un manual que trata de forma específica so bre el uso de los psiquedélicos en terapia mientras que The Stormy Search for the S elf explora estrategias terapéuticas alternativas para los estados psicóticos. C apítulo 6. La relación existente entre espiritualidad y religión es tratada en detalle en El ju ego cósm ico. También puede encontrarse información rele vante a este tema en The Stormy Search fo r the Self. C apítulo 7. Los aspectos psicológicos, filosóficos y espirituales de la muerte son tratados en The Human Encounter with D eath, escrito en colaboración con Joan Halifax. Es la descripción de un proyecto de investigación de terapia psiquedélica realizado con más de doscientos pacientes de cáncer, que condujimos en el Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland en Baltimore. También he escrito dos libros con ilustraciones muy representativas. Ambos exploran las ramificaciones culturales de este trabajo: B o o k s o f the D ead y Beyond D eath, este último en colaboración con mi mujer Christina. C apítulo 8. Por otro lado, las cuestiones relativas a mi investigación de los aspectos espirituales, metafísicos y filosóficos se pueden encontrar en mi libro The C osm ic Gam e. Explora la comprensión de la naturaleza humana y de'la rea lidad basándose en experiencias y visiones profundas de los estados holotrópicos de consciencia. En este sentido, señala la sorprendente similitud que tienen con la visión de Aldous Huxley en su filosofía perenne y con los avances revolu cionarios de la ciencia moderna y el nuevo paradigma que de ella emerge. C apítulo 9. Los epílogos de B eyond the Brain y de The Cosmic G am e ofre cen una mayor información relativa a las implicaciones del trabajo con estados holotrópicos desde una perspectiva más global. Aunque, también he editado el libro Hum an Survival and Consciousness Evolution, un compendio de artículos escrito por notables autores, sobre esta importante cuestión. Todos estos libros a los que me he referido disponen de una extensa biblio grafía que, a su vez, remitirá, a aquellos interesados, a otros autores.
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CAPÍTULO UNO
El potencial sanador y heurístico de los estados no ordinarios de consciencia El presente libro resume mis experiencias y observaciones a lo largo de más de cuarenta años dedicados a la investigación de los estados no ordinarios de consciencia. Mi primer interés es centrarme en el aspecto heurístico de dichos estados y en cómo pueden facilitar nuestro entendimiento acerca de la naturale za de la consciencia y de la psique. Mi formación original como psiquiatra clíni co me ha llevado a prestar especial atención al potencial transformador y sana dor de estas experiencias, y a cómo contribuyen a nuestra evolución. Por esta razón, el término estados no ordin arios de consciencia es demasiado amplio y general dado que incluye una vasta gama de condiciones que ofrecen poco o ningún interés desde la perspectiva heurística y terapéutica que nos interesa. La consciencia puede verse profundamente alterada debido a una variedad de procesos patológicos. Entre ellos podemos citar: traumas cerebrales, intoxi caciones producidas por productos químicos venenosos, infecciones y procesos circulatorios y degenerativos del cerebro. Tales condiciones tienen la capacidad de causar profundos cambios mentales y pueden incluirse en la categoría de “es tados no ordinarios de consciencia”. Sin embargo, tales daños causan “delirios triviales” o “psicosis orgánicas”, estados que son clínicamente muy importan
tes, pero irrelevantes en relación al tema de nuestra discusión. Por lo general, las personas que padecen dichos estados se encuentran desorientadas. N o saben dónde están, quiénes son, ni en qué fecha viven. Por otro lado, sus funciones in telectuales se ven considerablemente mermadas y suelen presentar una amnesia relativa a sus experiencias. En este libro, me centraré en un importante subgrupo de estados no ordina rios de consciencia que difiere en gran parte del resto y que, sin em bargo, repre senta una fuente valiosísima de nueva información acerca de la salud y la enfer medad de la psique humana. Además, dichos estados poseen un n o tab le potencial terapéutico y transformador. El paso de los años y las observaciones clínicas diarias han logrado convencerme de la extraordinaria naturaleza de es tas experiencias y del alcance de sus implicaciones en la teoría y la práctica de la psiquiatría. Me resulta difícil creer que la psiquiatría contem poránea no re co nozca sus características, tan específicas, ni tenga un nom bre especial para ellos. Sinceramente, pienso que merecen una distinción propia así com o ser situa dos en una categoría especial. He optado por denominarlos “e s ta d o s h o lo t r ó p i cos" (Grof 1992). Esta palabra compuesta significa literalmente “orientado h a cia la totalidad” o, tam bién, “que se mueve en dirección a la to ta lid a d ” (de la palabra griega b o l o s - todo, y trepcin - moverse hacia o en dirección a algo). El significado com pleto de este térm ino y la justificación de su utilización se irán aclarando a lo largo de este libro. El térm ino sugiere que en nuestro estado de consciencia cotidiano tan sólo nos identificam os con una pequeña fracción de quienes realm ente som os. Lo que sucede durante los estados h o lo tró p ico s es que podemos llegar a trascender los estrechos límites del cuerpo y del ego, y rei vindicar nuestra identidad plena.
Estados holotrópicos de consciencia En los estados holotrópicos, la consciencia experim enta una m o d ificació n cualitativa profunda y fundamental. Sin em bargo, a diferencia de las co n d icio nes que tienen una causa orgánica, no se ve gravem ente dañada. En este senti-
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do, por un lado, permanecemos plenamente orientados en el tiempo y el espa cio, es decir, no perdemos completamente nuestra percepción de la realidad dia ria mientras que, por otro lado, nuestro campo perceptivo se ve desbordado por el contenido procedente de otras dimensiones de la existencia. Algo que puede ser muy intenso e incluso abrumador. En tales casos, estamos experimentando de forma simultánea dos realidades muy distintas. Nos encontramos “a caba llo” entre dos mundos diferentes. Los estados holotrópicos se caracterizan por los profundos cambios de percep ción sensorial. Al cerrar los ojos, nuestro campo visual puede verse invadido por imágenes procedentes de nuestra historia personal así como del inconsciente colec tivo. Podemos tener visiones y experiencias que nos comunican aspectos diversos del reino animal o vegetal, escenas de la naturaleza en general o del cosmos. Estas experiencias pueden trasladarnos al ámbito de los arquetipos o a regiones mitoló gicas. Al abrir los ojos, la percepción del entorno que nos rodea suele verse altera da por claras proyecciones de este material inconsciente. Todo esto también puede ir acompañado de una amplia variedad de vivencias que incluyen también a los de más sentidos: sonidos, sensaciones físicas, olores y sabores diversos. Las emociones asociadas con los estados holotrópicos cubren un amplio es pectro que se extiende mucho más allá de los límites de nuestra vivencia cotidia na, tanto por su naturaleza como por su intensidad. Estas emociones abarcan desde sentimientos de éxtasis, bienaventuranza celestial y “paz que sobrepasa toda comprensión”, a episodios de terror abismal, cólera asesina, profunda des esperación, culpabilidad devoradora y otras'formas de sufrimiento emocional inimaginable. La intensidad de estas formas extremas de estados emocionales puede equipararse a las descripciones de los reinos paradisíacos e infernales que aparecen en las escrituras de las grandes religiones mundiales. Un aspecto particularmente interesante de los estados holotrópicos es el efecto que tienen en los procesos del pensamiento. P’n ellos, el intelecto no se ve mermado, sin embargo funciona de una forma muy distinta a como lo hace ha bitualmente. Aunque a veces no confiemos en nuestro propio juicio en los asun tos prácticos ordinarios, en estos estados holotrópicos podemos sentirnos des bordados por la cantidad de información verdadera relativa a nuestra historia
personal, las dinámicas inconscientes, las dificultades emocionales y los proble mas interpersonales. Del mismo modo, podemos tener revelaciones extraordi narias respecto a diversos aspectos de la naturaleza y del cosmos. La cualidad de estas revelaciones trasciende notablemente nuestra formación intelectual y educativa. Las comprensiones más interesantes a las que se puede tener acceso en estos estados holotrópicos son aquellas que giran alrededor de cuestiones fi losóficas, metafísicas y espirituales. Es posible vivir secuencias de muerte y renacimiento psicoespirituales, así como un vasto espectro de fenómenos transpersonales, como por ejemplo sentimientos de unidad con otras personas, la naturaleza, el universo y Dios. También puede que nos adentremos en lo que parecen ser recuerdos de encarnaciones pasadas y en cuentros con figuras arquetípicas. Podemos comunicarnos con entidades incorpó reas o visitar paisajes mitológicos. Las experiencias holotrópicas de esta categoría son la principal fuente de los sistemas de las cosmologías, mitologías, filosofías* así como de las religiones, que describen la naturaleza espiritual del cosmos y de la existencia. Estas constituyen la llave de acceso a la comprensión de la vida ritual y espiritual de la humanidad. Nos ayudan a comprender desde las ceremonias sagra das de las tribus aborígenes y el chamanismo hasta las religiones del mundo.
Estados holotrópicos de consciencia e historia de la humanidad Al examinar el papel que los estados holotrópicos han desempeñado en la historia de la humanidad, el descubrimiento más sorprendente es la im presio nante diferencia entre la actitud propia de las culturas industriales occidentales respecto a dichos estados y la de las culturas preindustriales. En claro contraste con la moderna humanidad, todas las culturas indígenas sienten gran respeto por los estados holotrópicos y dedican considerables esfuerzos y tiempo en crear modos seguros y eficientes de inducirlos. Estos estados han sido utilizados, por razones diversas, como principal vehículo en sus rituales, su vida espiritual y en otros contextos.
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En el marco de las ceremonias sagradas, los estados no ordinarios de cons ciencia han desempeñado la función de mediador en el contacto vivencial direc to de los nativos con las dimensiones arquetípicas de la realidad, es decir con las deidades, el mundo mitológico y las fuerzas numinosas de la naturaleza. Estos estados también han jugado un papel de crucial importancia en el diagnóstico y la sanación de trastornos diversos. Aunque las culturas aborígenes posean a me nudo una impresionante sabiduría en torno a los remedios naturales, se centran principalmente en la sanación metafísica. Ésta conlleva típicamente la induc ción de estados holotrópicos de consciencia: para el cliente, el curandero o para ambos al mismo tiempo. Es incluso bastante frecuente que un amplio grupo, o la totalidad de una tribu, entren un estado de trance conjuntamente. Esto es lo que sigue sucediendo actualmente entre los bosquimanos !Kung en el desierto africano de Kalahari. Los estados holotrópicos han sido utilizados con la intención de desarrollar la intuición y la percepción extrasensorial, pero también por distintos motivos prácticos, como buscar a personas desaparecidas, objetos perdidos u obtener información relativa a personas en localidades remotas. Aparte de estas razo nes, también suponen una fuente de inspiración, proveen ideas para los rituales, las pinturas, las esculturas y las canciones. El impacto que estos estados han ejercido en las sociedades preindustriales y en la espiritualidad de la humanidad ha sido enorme. La importancia de los estados holotrópicos para las culturas antiguas y abo rígenes se refleja en la cantidad de tiempo y energía que dedican al desarrollo de las “tecnologías de lo sagrado” que no son sino procedimientos capaces de alte rar la mente e inducir estados holotrópicos con fines espirituales y rituales. Entre estos métodos podemos citar la combinación de diferentes modos de per cusión, música, cantos, danzas rítmicas, alteraciones en la respiración, y el cul tivo de formas de consciencia específicas. Otros métodos importantes que indu cen estados holotrópicos son el aislamiento social y sensorial prolongados. Entre ellos cabe citar el retiro en una cueva, en el desierto, en un lugar ártico o una alta montaña. Otras formas fisiológicas extremas que se utilizan para lo grar tales fines son el ayuno y la privación del sueño, la deshidratacion e incluso
grandes sangrías, el uso de poderosos laxantes y purgantes, o incluso el infligir un intenso dolor. Otra tecnología particularmente eficaz para inducir estados holotrópicos ha sido el uso de plantas y substancias psiquedélicas en marcos rituales. Las legen darias pociones divinas conocidas como H aom a en el antiguo Zend Avesta per sa y como som a en la India eran utilizadas por las tribus indoiraníes hace ya va rios miles de años y constituyeron probablemente uno de los fundamentos esenciales de la religión y de la filosofía védicas. A lo largo de la historia, los pueblos de Oriente, África y la zona del Caribe han ingerido y fumado prepara ciones de cáñamo que reciben distintos nombres (hachís, m arihuana, k if, ch a ras, hhang, ganja), ya sea de forma lúdica y por placer, o en el contexto de cere monias religiosas. Han constituido un importante sacramento para grupos tan dispares como los brahmanes, determinadas órdenes de sufíes, antiguos escitas y los rastafaris Jamaicanos. Kl uso ceremonial de una gran diversidad de substancias psiquedélicas tam bién es característico de una amplia tradición centroamericana. Numerosas cul turas indias precolombinas, entre ellas los mayas, los aztecas, y los toltecas, co nocían y utilizaban la poderosa eficacia de ciertas plantas para modificar su consciencia. Hntre estas conocidas plantas podemos citar el cactus mejicano co nocido como peyote (I.ophophora williamsii), el hongo sagrado teo n a n a ca tl (Psilocybe mexicana), y el ololiuqui, semillas de las campanillas de distintas va riedades (Ipomoea violácea y Turbina corymbosa). Dichas plantas han sido uti lizadas como sacramentos hasta el día de hoy por los huicholes, los mazatecos, los chichimecas, los cora y otras tribus indias mejicanas, además de por la Iglesia Nativo Americana. La famosa planta de Sudamérica conocida como ayahuasca o yajé es la de cocción de una liana de la selva (Banisteriopsis caapi) combinada con aditivos de otras plantas. La zona amazónica y las islas del Caribe también son cono cidas por sus variedades de rapés psiquedélicos. Las tribus aborígenes de Áfri ca ingieren e inhalan unas preparaciones hechas a partir de corteza de iboga (Tabernanthe iboga). Las usan en pequeñas cantidades a modo de estimulante y, en mayores dosis, durante los rituales de iniciación de hombres y mujeres.
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CUADRO i . l . Técnicas antiguas y aborígenes que inducen estados holotrópicos
T rabajo directo o indirecto con la respiración (pranayama, bastrika yóguico, la “respira ción de fuego” budista, la respiración sufí, el ketjak de Bali, el Inuit o música gutural de los esquimales, etc.) T ecn ologías son oras (la percusión, los cascabeles, el uso de palos, campanas, gongs, la música, los mantras, el didjeridu...) D anzas y otras m odalidades de m ovim iento (los giros de los derviches, las danzas de los lamas, la danza trance de los bosquimanos de Kalahari, el hatha yoga, el tai chi, el qigong etc.) El aislam iento social y la privación sensorial (retiro en el desierto, en cuevas, en la cima de montañas, en lugares nevados, la búsqueda visionaria, etc.) La sobrecarga sensorial (la combinación de estímulos acústicos y visuales durante los ri tuales aborígenes, el dolor físico extremo, etc.) L o s m ed ios fisio ló g ico s (el ayuno, la privación del sueño, el uso de purgas y laxantes, sangrías (mayas), procedimientos extremadamente dolorosos (la danza del sol, las subincisiones y las limaduras de dientes de los indios lakotas sioux.) L a m ed ita c ió n , la oración y otras p rácticas espirituales (distintas prácticas de yoga, el tantra, las prácticas zen de las escuelas Soto y Rinzai, el Dzogchen tibetano, La ora ción cristiana de Jesús, los ejercicios de Ignacio de Loyola, etc.) L o s m ateriales provenientes d e plantas y anim ales psiquedélicos (el hachís, el peyote, el hongo sagrado teonanacatl, la ayahuasca, la iboga, la conocida como Hawaian woodrose, la ruda siria, las secreciones de la piel del sapo Bufo alvarius y el pez del pacífi co llamado Kyphosus fuscus.)
Los componentes psiquedélicos de origen animal incluyen por su parte secre ciones de la piel de determinados sapos (Bufo alvarius) y la carne de un pez del Pacífico llamado Kyphosus fuscus. Esta lista representa únicamente una pequeña fracción de las substancias psiquedélicas que se ha utilizado a lo lar go de varios siglos en rituales y en la vida espiritual de numerosas culturas del mundo. La práctica de inducción de estados holotrópicos se remonta a los orígenes de la humanidad. Constituye la característica más sobresaliente del chamanis mo, que es el sistema espiritual y el arte de sanación más antiguo de la humani dad. La carrera de gran número de chamanes comienza con una crisis psicoespiritual espontánea ( “enfermedad cham ánica” ). Esta consiste en un estado
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Pintura d e una sesión d e resp iración b o lo tr ó p ic a q u e refleja la e x p e r ie n c ia d e la tran sform ación d el ch am án en un leó n d e m o n ta ñ a (Tai In g rid H a z a rd ) visionario profundo durante el cual el futuro cham án suele tener la experiencia de viajar al mundo de los m uertos donde es atacad o por esp íritus m alig nos y expuesto a diferentes pruebas, es m atado y desm em brado. E sto suele ir a co m pañado con una experiencia de renacimiento y ascenso al reino celestial. Sin em bargo, el cham anism o se encuentra íntim am ente co n e cta d o co n los estados holotrópicos porque los chamanes expertos son capaces de entrar en un
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estado de trance de forma controlada y por voluntad propia. Utilizan estos esta dos para diagnosticar enfermedades, sanar, acceder a la percepción extrasenso rial, explorar dimensiones alternativas de la realidad así como para otros fines. A menudo inducen estados holotrópicos en otros miembros de su tribu ofre-
P in tu ra d e u n a s e s ió n d e r e s p ir a c ió n b o l o t r ó p ic a en la q u e el a rtista se id en tifica c o n u n a jo v e n a d o le s c e n t e d e u n a trib u d e S u d a m é ric a q u e p a rtic ip a en un rito d e p u b e r t a d . U na p a r t e im p o r ta n t e d e l ritu a l fu e la id e n tific a c ió n v iv en cial con un ja g u a r (K a tb le e n Silver)
Pintura d e una se sió n d e r e s p ir a c ió n h o lo t r ó p i c a q u e r e p r e s e n ta la id e n t if ic a ción co n una virgen d e la z o n a m e jic a n a d e l Y u catán u s a d a c o m o s a c r if ic i o en un ritual c e le b r a n d o a la d io s a d e l m aíz. Un p e r io d o d e a h o g o , p á n ic o y e x c i t a ción se x u a l fu e se g u id o d e un b e llo a r c o iris q u e a p o r t a b a lu z y p a z (K a t h le e n Sil ver).
ciendo el apoyo necesario y guiando a aquellas personas que atraviesan los com plejos territorios del más allá. El chamanismo es antiquísimo, probablemente tenga entre treinta o cuaren ta mil años. Se pueden seguir los primeros vestigios de sus raíces en una época
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tan lejana com o el paleolítico. Las paredes de las famosas cuevas del sur de Francia y del norte de España, com o por ejem plo las de Lascaux, Font de Gaume, les Trois Frères, Altamira, y otras, están decoradas con bonitas imáge nes de animales. Muchas de ellas representan especies que rondaban por los pai sajes de la Edad de Piedra com o bisontes, caballos salvajes, ciervos, cabras montesas, m am uts, lobos y renos. Sin em bargo, otras corresponden a criaturas m íticas, com o por ejemplo “La Bestia Hechicera” de Lascaux, y tienen un signi ficado claram ente mágico y ritual. Estas cuevas tienen dibujos y grabados de extrañas figuras que com binan rasgos animales y humanos, y que, indudable mente, representan a antiguos chamanes. La imagen más conocida entre estas es la de “El Brujo” de la cueva Les Trois Frères, una com posición misteriosa que com bina varios símbolos masculinos. Tiene los cuernos de un ciervo, los ojos de una lechuza, la cola de un caballo salvaje o de un lobo, una barba humana y las garras de un león. Otro grabado fam oso de otro cham án, en este mismo grupo de cuevas, es el de “ El Señor de las Bestias” que preside “ las Buenas Tierras de Caza” repletas de hermosos ani males. Tam bién, en Lascaux, es muy conocida una escena de caza en una pared. R epresenta a un bisonte herido y a la figura de un chamán recostado con un pene erecto. La gruta conocida com o La Gabillou, hospeda un grabado que los arqueólogos llam an “ El B a ila rín ” y muestra una figura cham ánica en movi miento dinámico. En el suelo de arcilla de una de estas cuevas, Tuc D ’Audoubert, los arqueólo gos encontraron unas huellas dispuestas en círculo alrededor de dos efigies de bisontes hechas tam bién de arcilla. Esto nos sugiere que los habitantes celebra ban danzas similares a las que siguen llevándose a cabo en numerosas culturas aborígenes para inducir estados de trance. El origen del chamanismo puede in cluso observarse en un culto más antiguo, del neandertal, con el descubrimiento de un santuario animal que corresponde al periodo interglaciar en unas cuevas de Suiza y del sur de Alemania. El cham anism o no sólo es antiguo sino que además es universal. Puede en contrarse en el norte y el sur de Am érica, en Europa, África, Asia, Australia, M icronesia y Polinesia. El hecho de que culturas tan dispares a lo largo de la his
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toria hayan encontrado técnicas chamánicas tan útiles sugiere que los estados holotrópicos implican lo que los antropólogos denominan “mente primaria”, un aspecto primordial de la psique humana que trasciende los conceptos de raza, sexo, cultura y tiempo histórico. Lo cierto es que, hasta el día de hoy, las técnicas y los procedimientos chamánicos han sobrevivido en culturas que han escapado a la influencia desgarradora de la civilización industrial occidental. Otro ejemplo de transformación psicoespiritual que es rechazado cultural mente, y conlleva estados holotrópicos, está constituido por los rituales que los antropólogos denominan ritos d e p aso. Este término fue descrito y definido por el antropólogo Holandés Arnold van Gennep, autor del primer tratado científi co sobre el tema (van Gennep 1960). Ceremonias de este estilo han existido en todas las culturas indígenas conocidas y siguen celebrándose en numerosas so ciedades preindustriales. Su mayor propósito es el de redefinir, transform ar y consagrar individuos, grupos e incluso culturas enteras. Los ritos de paso se celebran en épocas de cambios críticos tanto en la vida de un individuo como de una cultura. Estos, por lo general, coinciden con im portantes transiciones fisiológicas o sociales, entre ellas pueden citarse momen tos importantes como por ejemplo el nacimiento, la circuncisión, la pubertad, el matrimonio, la menopausia y la muerte. Existen rituales sim ilares asociados con la iniciación y mediante los cuales se alcanza el estatus de guerrero. Los ri tuales tienen mucho que ver con la aceptación dentro de sociedades secretas, festividades relacionadas con la renovación, ceremonias de sanación, y el des plazamiento geográfico de grupos humanos. Los ritos de paso conllevan procedimientos que alteran poderosam ente la mente e inducen experiencias que desorganizan psicológicamente, lo cual des emboca en un nivel de integración más elevado. Según este episodio de muerte y renacimiento psicoespiritual, uno muere al antiguo rol para volver a nacer en el nuevo. Por ejemplo, durante los ritos de pubertad la persona iniciada entra en el proceso siendo un chico o una chica y emerge como persona adulta con todos los derechos y deberes que su nueva condición implica. En todas estas situacio nes, el individuo o grupo social deja atrás un modo de ser para adentrarse en una vida con nuevas circunstancias.
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La persona que regresa de la iniciación no es la misma que entró al iniciarse el proceso. El hecho de ser sometida a una profunda transformación psicoespiritual hace que la persona tenga una conexión personal con las dimensiones numinosas de la existencia y una visión mucho más amplia del mundo. Con ello también adquiere una nueva imagen de sí misma, así como un sistema de valo res diferente. Estos cambios son el resultado de una crisis inducida deliberada mente que alcanza la esencia del iniciado o iniciada y que, en determinadas oca siones, puede llegar a ser terrorífica y caótica. Estos ritos de paso constituyen otro ejemplo de que los periodos de desintegración y trastorno temporales lle van a una mayor cordura y bienestar. Los dos ejemplos de “desintegración positiva” que he descrito hasta ahora, la experiencia de los ritos de paso y las crisis chamánicas, poseen muchos rasgos en común, sin embargo se diferencian el uno del otro de un modo importante. La crisis chamánica invade la psique del futuro chamán de forma inesperada y sin aviso. Tiene por lo tanto una naturaleza espontánea y autónoma, mientras que los ritos de paso son el producto de la cultura y siguen un patrón predecible en el tiempo. Las experiencias de los iniciados son el resultado de “tecnologías de lo sagrado” específicas que han sido desarrolladas y perfeccionadas a lo lar go de generaciones. En las culturas que veneran a los chamanes y celebran ritos de paso, las cri sis chamánicas se consideran una forma de iniciación muy superior al rito de paso. Es más, se consideran como la intervención de un poder superior y como una indicación de elección divina y vocación especial. Desde otra perspectiva, los ritos de paso representan un paso más allá en la apreciación cultural del va lor positivo de los estados holotrópicos. Las culturas chamánicas aceptan y tie nen en gran estima el poder sanador de los estados holotrópicos que suceden de forma espontánea durante las crisis de iniciación y las experiencias de trance, inducidas o no por chamanes expertos. Los ritos de paso introducen a gran es cala los estados holotrópicos en la cultura. Ésta los institucionaliza haciendo que formen parte de la vida espiritual y ritual. Los estados holotrópicos de consciencia juegan además un papel crítico en los m isterios d e m u erte y ren acim ien to. Eran procedimientos secretos y sagra-
dos muy difundidos en el mundo antiguo. Estos m isterios se basaban en h isto rias de la mitología acerca de deidades que sim bolizaban la m uerte y la tran sfi guración. En el Sumer antiguo fueron Inanna y Tam m uz, en Egipto Isis y O siris, en Grecia las divinidades de Atis, Adonis, D ionisio y Perséfone. Su co n tra p a rti da M esoam ericana fue el Q uetzalcoatl azteca, o la Serpiente Em plum ada, y los Héroes Gemelos mayas del P o p o l Vuh. Estos m isterios eran esp ecialm ente p o pulares en el área mediterránea y en el Próxim o O riente tal y com o nos lo ejentplifican los templos de iniciación sumerios y egipcios, los m isterios de M itra , los ritos griegos en honor a Cibeles, las bacanales, y los m isterios de Eleusis. Un impresionante testimonio del poder y del im pacto de estas experiencias es el que los misterios que se realizaban en el santuario de Eleusis, cercano a Atenas, se celebraron con regularidad cada cinco años, y sin interrup ción, al m enos du rante un periodo de casi dos mil años. Incluso en aquel entonces no d eja ro n de llamar la atención del mundo antiguo. Las cerem onias en Eleusis se vieron repen tinamente interrumpidas cuando el emperador cristiano Teodosio prohibió parti cipar en los misterios, así com o en todos los demás cultos paganos. Poco tiem po después, en el 375 d. C, la invasión de los godos destruyó el santuario. En el telestrión, el vestíbulo gigantesco de iniciación en Eleusis, m ás de tres mil neófitos experim entaban al mismo tiem po poderosas experien cias de tra n s formación psicoespiritual. La im portancia cultural de esos m isterios en el m u n do antiguo y la falta de recon o cim ien to de su papel en la h isto ria de la c iv ili zación europea se hacen evidentes si co n sid eram o s que un g ran n ú m ero de sus iniciados eran im portantes personalid ad es de la an tig ü ed ad . E sta lista de neófitos incluía a filósofos tan ilustres com o Platón, A ristóteles y E p icteto, el di rigente m ilitar A lcibíades, los d ram atu rg os E u ríp id es, S ó fo cle s y el p o eta Píndaro. O tro fam oso iniciad o, M a rco A u relio, estaba fa scin a d o p o r la esp e ranza escatológica concedida durante estos ritos. El filósofo y hom bre de estado rom ano M arco Tulio Cicerón tam bién tom ó parte en estos m isterios y escrib ió un inform e exaltand o los efectos y el im pacto que e jerciero n en la civ iliz a ció n antigua (Cicerón 1977). O tro ejem plo del gran respeto e influencia que las antiguas religiones m isté ricas ejercieron en el mundo antiguo es el m itraism o. Em pezó a expan dirse a lo
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largo del Imperio Romano en el siglo I a. C. y alcanzó su momento más álgido en el siglo III, para sucumbir al cristianismo a finales del siglo IV. Los santuarios subterráneos de Mitra (m ithraea), podían encontrarse desde las orillas del Mar Negro hasta las montañas de Escocia y el borde del desierto del Sahara. Los mis terios de Mitra representaban la religión hermana del cristianismo pero tam bién su mayor competidora (Ulansey 1989). Las características de los procedimientos para alterar la mente que eran es pecíficos a estos ritos secretos siguen siendo, en gran parte, desconocidas. Aunque es muy probable que la poción sagrada kykeon , que desempeñaba un papel fundamental en los misterios de Eleusis fuera un brebaje que contenía ergotamina, una alcaloide similar al LSD. También es muy posible que ciertas substancias psiquedélicas fueran comúnmente utilizadas durante las bacanales y otros tipos de ritos. Por aquel entonces, los antiguos griegos no sabían aún como destilar alcohol y sin embargo, de acuerdo con los informes, los vinos uti lizados en los rituales tenían que diluirse de tres a veinte veces y tan sólo tres co pas bastaban para transportar a algunos iniciados “al borde de la locura” (Wasson, Hofmann, y Ruck 1978). Además de estas antiguas tecnologías sagradas aborígenes, gran parte de las religiones más importantes desarrollaron sofisticados procedim ientos psicoespirituales con el fin de inducir experiencias holotrópicas. Entre ellos se encuen tran, por ejemplo, distintas técnicas de yoga, meditaciones utilizadas en vipassana, el budismo zen y tibetano, así como ejercicios espirituales de la tradición taoísta y ciertos rituales tántricos complejos. Entre éstos, también podemos aña dir algunos procedimientos elaborados y empleados por los sufíes y los místicos del Islam. Estos, a menudo usaban en sus ceremonias sagradas intensas respira ciones, cantos devocionales o giros que inducen estados de trance. De la tradición judeocristiana, podemos mencionar los ejercicios de respira ción de los esenios y su bautismo, en el cual se medio ahoga a la persona bauti zada, la oración cristiana de Jesús (hesicasmo), los ejercicios de san Ignacio de Loyola, y distintas prácticas cabalistas y hasídicas. Tales procedimientos dise ñados para inducir y alcanzar experiencias espirituales son propios de las ramas místicas de las grandes religiones y de sus órdenes monásticas.
Los estados holotrópicos en la historia de la psiquiatría La aceptación de los estados holotrópicos de consciencia en la era preindus trial contrasta claramente con la actitud ambigua y confusa de la civilización in dustrial respecto a éstos mismos. Los estados holotrópicos jugaron un papel de crucial importancia a principios de la historia de la psicología profunda y de la psicoterapia. Los manuales de psiquiatría atribuyen su inicio a las sesiones de hipnosis que se llevaron a cabo con los paciente histéricos. Estas sesiones fueron dirigidas por Jean Martin Charcot en la Salpétrière, en París. También fue signi ficativo el trabajo de investigación de Ambroise Liébault e H ipólito Bernheim en Nancy. Por su parte, Sigmund Freud visitó ambos lugares en la época de sus estudios en Francia. Allí aprendió la técnica de inducción de hipnosis para usar la en sus investigaciones iniciales y acceder al inconsciente de sus pacientes. M ás tarde, cambió radicalmente su estrategia para sustituirla con el método de aso ciaciones libres. Además, las ideas más tempranas de Freud estuvieron inspiradas por su tra bajo con una paciente que trató junto con su amigo Joseph Breuer. Esta joven, a quién Freud llama en sus escritos la señorita Anna O ., sufría de graves síntom as histéricos. Kn el transcurso de sus sesiones, experimentaba de forma espontánea estados holotrópicos de consciencia durante los cuales regresaba a su niñez y re vivía episodios traumáticos presentes en su trastorno neurótico. C onsid eraba estas experiencias de gran ayuda y se refería a ellas com o “ limpieza de chim e nea”. En E studios s o b r e la H isteria, los dos terapeutas recomendaban regresio nes hipnóticas y abreacciones emocionales de los traumas com o tratam iento de las psiconeurosis (Freud y Breuer, 1936). En su trabajo posterior, Ereud pasó de la experiencia directa del estado holotrópico a la libre asociación en estado ordinario de consciencia. También trasla dó su énfasis desde la vivencia consciente y la abreacción em ocional ante el m a terial inconsciente al análisis de la transferencia, y de los traumas generales a las fantasías edípicas. A consecuencia de estos desarrollos, durante los cincuenta años siguientes, la psicoterapia tom ó una dirección equivocada (R oss 1 9 8 9 ). Aunque la terapia verbal pueda ser de gran utilidad para el aprendizaje inter-
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personal y para la com unicación que se encuentra tergiversada en las relaciones humanas (ej: en terapia de parejas y de fam ilias), no es efectiva en la resolución de bloqueos em ocionales y bioenergéticos, ni en el caso de los m acrotraum as que constituyen el trasfondo de num erosos trastornos em ocionales y psicosomáticos. A consecuencia de este desarrollo, durante la primera mitad del siglo X X la psicoterapia se asociaba con hablar. Es decir, con entrevistas cara a cara, asocia ciones libres con el paciente tum bado en el diván, y en el descondicionam iento de la conducta. Por otro lado, los estados holotrópicos que habían sido conside rados hasta entonces com o una eficaz herram ienta de tra b a jo em pezaron a ser considerados com o patologías más que com o medio de sanación. Esta situación empezó a cam biar en los años 5 0 con la llegada de la terapia psiquedélica y las radicales innovaciones que se dieron en psicología. Un grupo de psicólogos am ericanos dirigidos por Abraham M aslow , que no estaban satis fechos con el conductism o ni con el análisis freudiano, lanzaron un m ovim iento revolucionario, la p s ic o lo g ía h u m a n ista . En muy poco tiem po, este m ovim iento alcanzó gran popularidad, ofreciend o un co n tex to favorable para la llegada de un am plio espectro de terapias basadas en principios totalm ente innovadores. M ie n tra s que las p sico tera p ia s tra d icio n a le s u tilizab an esencialm ente m e dios verbales y el análisis intelectual, estas nuevas terapias llam adas vivenciales, ce n tra ro n su énfasis en la exp erien cia d irecta y en la exp resión de las e m o cio nes. M u chas de ellas in corp o raro n adem ás distintas form as de tra b a jo corp oral co m o parte integrante del p ro ceso terap éu tico . El enfoq u e terap éu tico m ás c o nocid o es la terapia G estalt de Fritz Perls (Perls 1 9 7 6 ). A pesar de la im p ortan cia que estas terap ias co n ced en a la vivencia e m o cio n a l, la m ay o ría de ellas si guen basánd ose, en gran m edida, en la com u n icació n verbal y requieren que los clientes perm anezcan en un estado ord in ario de con scien cia. Las in n o v acio n es m ás rad icales en el te rre n o te ra p é u tico han sido aq u ellas que p od ían c a m b ia r en p ro fu n d id ad la c o n s c ie n c ia de los clie n te s. E n tre ellas p o d em os n o m b ra r la terap ia p siq u ed élica , alg u n o s e n fo q u es n e o re ich ia n o s, la terapia p rim al, el ren acim ien to y algunas o tra s. M i m ujer C h ristin a y yo hem os d esa rro lla d o la resp iració n h o lo tró p ic a , un m étod o que puede indu cir p rofun -
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dos estados holotrópicos con medios muy sencillos, fundamentalmente median te la combinación de una respiración consciente, música evocadora y un traba jo corporal centrado (Grof 1988). Exploraremos la teoría y la práctica de esta poderosa modalidad de exploración personal y psicoterapia más adelante en el libro. Ea investigación psicoquímica moderna ha enriquecido la gama de métodos que inducen estados holotrópicos de consciencia añadiendo substancias psicodélicas en su form a química pura, bien sea extraídas de plantas o sintetizadas en el laboratorio. Entre éstas se encuentran el tetra-hydro-canabinol (THC) que constituye el principio activo del hachís o la marihuana, la mescalina del peyo te, la psilocibina y psilocina de los hongos mágicos de Méjico, y varias triptaminas derivadas de los psiquedélicos inhalados que se usan en las áreas del Caribe y de Sudamérica. I.a LSD, o la dietilamida del ácido lisérgico, es una sustancia scmisintética ya que el ácido lisérgico es un producto natural de la ergotamina y el grupo dietilamida se incorpora en el laboratorio. Los psiquedélicos sintéticos más famosos son las anfetaminas MDA, el MDMA (Éxtasis o Adán), el STP, y el 2-CB. También existen técnicas de laboratorio muy eficaces para modificar la cons ciencia. Una de ellas es la del aislamiento sensorial que conlleva una reducción muy significativa de los estímulos sensoriales (Lilly 1977). En su forma extrema priva al individuo de sensaciones sensoriales externas sumergiendo a éste en un tanque insonorizado lleno de agua a temperatura corporal y en la oscuridad. Otro método de laboratorio bien conocido que modifica la consciencia es el biofeedhack, en el que se guía a la persona a estados holotrópicos mediante se ñales electrónicas caracterizadas por la preponderancia de ciertas frecuencias de las ondas cerebrales (Creen y Creen 1978). También podríamos mencionar aquí otras técnicas relativas al sueño. Una es la privación del sueño, consistente en impedir que una persona duerma y tenga sueños, y otra es la del sueño lúcido (Laberge 1985). También conviene señalar que, a veces, los estados holotrópicos pueden pro ducirse espontáneamente. Éstos pueden tener una duración determinada, no presentar causa aparente, e incluso oponerse a la voluntad de aquellas personas
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involucradas. Puesto que la psiquiatría moderna no diferencia los estados místi cos o espirituales de las enfermedades mentales, las personas que tienen estas vi vencias a menudo son consideradas como psicóticas, son hospitalizadas y so metidas de forma rutinaria a un tratamiento psicoquímico. Mi mujer Christina y yo hemos denominado a estos estados crisis psicoespirituales o emergencias espirituales. Creemos que dichos estados, si son debidamente apoyados y trata dos, desembocan en una sanación emocional y psicosomática. Cuando esto su cede, pueden transformar de forma positiva la personalidad y la evolución de la consciencia (Grof y Grof 1989, 1990). Trataré este importante tema en otro ca pítulo. Aunque me haya interesado profundamente por las diferentes categorías de estados holotrópicos, la mayor parte de mi trabajo de investigación se ha centra do en el área de la terapia psiquedélica, los estados holotrópicos y las emergencias espirituales. Este libro se basa particularmente en las observaciones obtenidas en estas tres áreas donde tengo mayor experiencia personal. Sin embargo, las conclu siones generales serán extraídas de mi investigación aplicada a todas las situacio nes que, de un modo u otro, incluyen estados holotrópicos.
Psiquiatría Occidental: sus malentendidos y la necesidad urgente de una revisión La aparición de la terapia psiquedélica y de las influyentes técnicas vivenciales han vuelto a introducir los estados holotrópicos en el sector terapéutico de la psiquiatría moderna. Aunque, desde un principio, el sector académico más tradicional ha mostrado una fuerte resistencia respecto a estos enfoques al no aceptarlos ni como modalidad de tratamiento ni como fuente de debates con ceptuales. Las evidencias publicadas en numerosos libros y revistas profesionales no fueron lo suficientemente convincentes para representar un desafío a la actitud dominante respecto a los estados holotrópicos durante la primera mitad del si glo veinte. Los problemas resultantes de la falta de supervisión de las experien
cias vividas por la joven generación de los años sesenta, y los malentendidos di vulgados por los periodistas sensacionalistas arrojaron una confusión aún ma yor, impidiendo una evaluación realista del potencial de los psiquedélicos y de los riesgos asociados a su uso. A pesar de la abrumadora evidencia de lo contrario, los psiquiatras más con servadores siguen considerando los estados holotrópicos de consciencia como patológicos, no tienen en cuenta los resultados obtenidos en su investigación, y tampoco hacen ninguna distinción entre estados místicos y psicosis. Por otro lado, siguen usando distintos fármacos para suprimir de forma indiscriminada todo estado de consciencia no ordinario espontáneo. Es impresionante observar en qué medida la ciencia tradicional ha distorsionado y mal interpretado las evidencias relativas a estos estados no ordinarios de consciencia. Lo cierto es que estas evidencias han sido ignoradas independientemente de si eran fruto de estudios históricos, religiones comparadas, estudios de antropología, o investi gaciones realizadas acerca de la consciencia tal como la parapsicología, las tera pias psiquedélicas, la psicoterapia vivencia!, la hipnosis, la tanatología, o las técnicas de laboratorio orientadas a modificar la mente. La rigidez con la que los científicos más conservadores han tratado la infor mación recogida por todas estas disciplinas es comparable a la reacción que uno podría anticipar de los fundamentalistas religiosos. Lo sorprendente es que esto se dé en el mundo científico, puesto que es contrario al espíritu abierto propio de la ciencia. Las más de cuatro décadas que he dedicado a la investigación de la consciencia y de los estados holotrópicos me han convencido lo suficiente para sostener que un examen serio de los datos procedentes de dicho estudio podría tener considerables consecuencias no sólo para la teoría y práctica de la psiquiatría sino también para la visión que tiene la ciencia occidental del mun do. La ciencia moderna sólo puede preservar su filosofía materialista, monista, excluyendo y censurando de forma sistemática toda la información resultante de la investigación de los estados holotrópicos. Según hemos podido observar, la utilización del potencial sanador de los es tados holotrópicos constituye el desarrollo más reciente de la psicoterapia occi dental, si omitimos el breve periodo, en el cambio de siglo, que hemos discutido
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anteriormente. Paradójicamente, en un contexto histórico más amplio, éstos constituyen además la forma de sanación más antigua de la humanidad. Las te rapias que usan los estados holotrópicos suponen un redescubrimiento y una interpretación moderna de los elementos y principios documentados por los an tropólogos dedicados al estudio de formas antiguas de sanación espiritual y, de forma particular, los distintos procedimientos chamánicos aborígenes.
Implicaciones que tiene de la investigación moderna de la consciencia en psiquiatría Tal y como he señalado previamente, la psicología y la psiquiatría occiden tales no creen que los estados holotrópicos tengan un potencial terapéutico o heurístico (a excepción de los sueños recurrentes o las pesadillas), sino que los ven más bien como un fenómeno patológico. Michael Harner, un antropólogo con buenos credenciales académicos, que además experimentó una iniciación chamánica mientras trabajaba en el Amazonas, sugiere que la psiquiatría occi dental se encuentra sesgada de dos modos significativos. Por una parte es etnocéntrica, lo que significa que considera su comprensión de la psique y de la rea lidad com o la única correcta y superior a todas las demás. Por otro lado es cog n icén trica (aunque un término quizás más apropiado pudiera ser pragm acén trica), lo que significa que sólo toma en consideración las experiencias y ob servaciones en torno a los estados ordinarios de consciencia (Harner 1980). El desinterés y la falta de consideración de la psiquiatría respecto a los esta dos holotrópicos han desembocado en un enfoque cultural carente de sensibili dad, y en una tendencia a considerar como patológicas todas aquellas activida des que no pueden comprenderse dentro del estrecho contexto del paradigma materialista monista. Esto incluye la vida espiritual y los rituales de las culturas antiguas y preindustriales así como la historia espiritual de la humanidad en su conjunto. Por otra parte, esta actitud enmascara el crítico desafío conceptual que el estudio de los estados holotrópicos aporta a la teoría y práctica de la psi quiatría.
El estudio sistemático de las experiencias y observaciones asociadas con los estados holotrópicos nos lleva inevitablemente a una revisión radical de nues tras ideas básicas acerca de la consciencia y de la psique humana, lo cual condu ce a su vez a un enfoque completamente nuevo de la psiquiatría, la psicología y la psicoterapia. Los cambios necesarios en nuestra forma de pensar recaerían en las siguientes categorías: L a naturaleza d e la psiqu e hu m an a y las dim ensiones d e la con scien cia En el campo de la psiquiatría y de la psicología, la academia tradicional se basa en un modelo que se limita a la biología, la biografía postnatal y al incons ciente individual freudiano. Para responder ante los fenómenos característicos de los estados holotrópicos, es preciso revisar de manera drástica nuestra com prensión de las dimensiones de la psique humana. La nueva cartografía de la mente se expande al añadir dos niveles adicionales además del nivel biográfico postnatal: el nivel perinatal (relativo al trauma del nacimiento) y el nivel trans personal (que comprende recuerdos ancestrales, raciales, colectivos y filogenéticos, experiencias kármicas y dinámicas arquetípicas). La naturaleza y arquitectu ra d e los trastorn os em ocion ales y p sicosom ático s Para explicar los trastornos que no tienen una base orgánica (“psicopatología psicogénica”), la psiquiatría tradicional usa un modelo que se limita a los traumas biográficos postnatales acaecidos durante la infancia, la niñez y, más tarde, a lo largo de la vida. La nueva comprensión sugiere que las raíces de tales trastornos tienen un origen mucho más profundo, por lo que tiene en cuenta contribuciones significativas del nivel perinatal (trauma del nacimiento) y trans personal (tal y como se ha especificado previamente). M ecanism os terapéu ticos eficaces La psicoterapia tradicional solamente conoce los mecanismos terapéuticos que operan en el nivel relativo al material biográfico. Es decir, vivencias que se
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recuerdan o se han olvidado, represiones, reconstrucciones del pasado, desde sueños a síntomas neuróticos, vivencia de recuerdos traumáticos, y el análisis de la transferencia. La investigación holotrópica revela muchos otros mecanis mos de gran importancia que sanan y transforman la personalidad, y se hacen accesibles cuando nuestra consciencia alcanza el nivel perinatal y transpersonal.
La estrategia de la psicoterapia y la exploración personal El objetivo de las psicoterapias tradicionales es el de alcanzar una compren sión intelectual de cómo funciona la psique, por qué se desarrollan los sínto mas, y qué significan. Tal comprensión se convierte entonces en una base que permite desarrollar una técnica que los terapeutas pueden usar para tratar a sus pacientes. Sin embargo, dicha estrategia plantea un grave problema debido a la inexistencia de un acuerdo entre psicólogos y psiquiatras en las cuestiones teóri cas más fundamentales, así como la aparición de un impresionante número de escuelas de psicoterapia competidoras entre ellas. El trabajo realizado con los estados holotrópicos nos muestra una alternativa radical y sorprendente — la movilización de una inteligencia interna profunda del cliente que guía el proce so de sanación y transformación.
El papel de la espiritualidad en la vida humana La ciencia materialista occidental no deja lugar alguno a ninguna forma de espiritualidad y, es más, la considera incompatible con la visión científica del mundo. La investigación moderna de la consciencia muestra que la espirituali dad es una dimensión natural y legítima de la psique humana y del esquema uni versal de las cosas. Sin embargo, en este contexto, es conveniente subrayar que tal enunciado se refiere a la espiritualidad genuina y no a las ideologías de las religiones organizadas.
La naturaleza de la realidad: consciencia, cosmos y psique Las revisiones necesarias tratadas hasta ahora se referían a la teoría y la práctica de Ja psiquiatría, la psicología y la psicoterapia. Aunque el trabajo con estados holotrópicos trae consigo desafíos de una naturaleza mucho más funda
mental, muchas de las experiencias y observaciones que ocurren durante este trabajo son extraordinarias y no pueden ser comprendidas en el contexto de un enfoque materialista y monista de la realidad. Su impacto conceptual es tal que socava los supuestos metafísicos más básicos de la ciencia occidental, particu larmente aquellos que se refieren a la naturaleza de la consciencia y la relación de esta última con la materia.
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CAPÍTULO DOS
La cartografía de la psique humana: el nivel biográfico, perinatal y transpersonal Las experiencias de los estados holotrópicos y las observaciones relativas a éstos, no pueden explicarse en el marco conceptual de la psiquiatría académica que se limita a la biografía postnatal y al inconsciente individual del modelo freudiano. Para dar cuenta de la fenomenología y de los sucesos asociados con dichos estados, necesitamos un modelo que abarque una visión mucho más am plia de la psique humana y una comprensión de la consciencia radicalmente di ferente. A principios de mi investigación psiquedélica, esbocé una cartografía más amplia de la psique que parecía hacer frente a este reto. Tal y como mencioné anteriormente, este mapa contiene, además del nivel biográfico habitual, dos territorios transbiográficos: el nivel perinatal, relativo al trauma del nacimiento biológico, y el nivel transpersonal que tiene en consi deración los fenómenos por los que uno se identifica con otras personas, anima les, plantas y demás aspectos de la naturaleza. Este último nivel también consti tuye la fuente de recuerdos kármicos, ancestrales, raciales y filogenéticos, aunque, en él, también podemos acceder a territorios mitológicos y tener visio nes de seres arquetípicos. Entre las experiencias más extremas de este nivel transpersonal podemos mencionar una identificación con la mente universal y
con el vacío supracósmico y mctacósm ico. Las vivencias propias del nivel peri natal y transpersonal han sido descritas a lo largo de la historia en la literatura religiosa, mística y ocultista de los distintos países del mundo.
La biografía postnatal y el inconsciente individual FJ territorio biográfico de la psique se compone de recuerdos de la infancia, nuestra niñez así como de nuestra vida en general. Esta parte de la psique no re quiere mucho debate puesto que es bien conocida por la psiquiatría, la psicolo gía y la psicoterapia tradicionales. Es más, la visión de la psique utilizada en los círculos académicos se limita exclusivamente a este territorio y al inconsciente individual. El inconsciente, tal y como lo describió Freud, está estrechamente re lacionado con este territorio, puesto que consiste fundamentalmente en el m ate rial postnatal que ha sido olvidado o reprimido de forma activa. Aunque según la nueva cartografía, la descripción del nivel biográfico de la psique no es idénti ca a la concepción tradicional. El trabajo con estados holotrópicos ha revelado determinados aspectos de las dinámicas del área biográfica que perm anecen ocultos a los investigadores que tan sólo se basan en la psicoterapia verbal. En primer lugar, y a diferencia de la terapia verbal, en estados h olotróp i cos uno no sólo recuerda emocionalmente los acontecimientos más significati vos o reconstruye éstos basándose en sueños, un desliz verbal, o distorsiones de transferencia, sino que revive las emociones originales, las sensaciones físicas, e incluso las percepciones sensoriales correspondientes a la edad de la regresión. Esto significa que, al revivir un episodio traum ático de la infancia o la niñez, uno tiene la imagen corporal, la percepción ingenua del mundo, las sensaciones y las emociones de la edad en que la vivencia tuvo lugar. La autenticidad de esta regresión es evidente dado que las arrugas de la cara llegan a desaparecer tem poralmente y las personas adquieren momentáneamente una expresión, unos gestos y un comportamiento infantil. La segunda diferencia que los estados holotrópicos presentan al trabajar con el material biográfico, si lo comparamos con las psicoterapias verbales, es que, a
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parte de confrontar los traumas psicológicos habituales y conocidos en los manuales de psicología, revivimos e integramos a menudo los traumas que eran básicamente de naturaleza física. Muchas personas que experimentan la terapia holotrópica o psiquedélica reviven episodios de sus vidas, tales como operaciones, accidentes y enfermedades infantiles. También son relevantes los traumas asocia dos con la asfixia producida por la tosferina, la difteria, o el tragar objetos. Este material surge de forma bastante espontánea y sin programación algu na. A medida que estos traumas físicos van emergiendo, nos damos cuenta del fuerte impacto psicotraumático que éstos ejercieron en la psicogénesis de nues tros problemas emocionales y psicosomáticos. De este modo, es muy común descubrir un historial de trauma físico en clientes que sufren de asma, migrañas, dolores psicosomáticos, fobias, tendencias sadomasoquistas o suicidas y depre siones. Revivir e integrar recuerdos traumáticos de esta índole puede tener con siderables consecuencias terapéuticas. Este hecho contrasta claramente con el enfoque tradicional en psiquiatría y psicología que no reconoce el impacto psi cotraumático de los traumas físicos. Otra comprensión profunda relativa al nivel biográfico de la psique, nacida de mi investigación, fue el descubrimiento de que los recuerdos emocionalmen te relevantes no se encuentran almacenados en el inconsciente, como si se trata ra de un mosaico de huellas aisladas, sino que aparecen como constelaciones di námicas y complejas. He etiquetado este conjunto de recuerdos con el nombre de sistem as C O E X , siglas para “sistemas de experiencias condensadas” (Systems of Condensed Experience). Este concepto tiene tal importancia, desde el punto de vista teórico y práctico, que merece un tratamiento especial.
Sistemas de Experiencias Condensadas (Sistemas COEX) Un sistema C O EX consiste en un conjunto de recuerdos de gran carga emo cional procedentes de diversos periodos de la vida y con una cualidad emocio nal o física similar. Cada C O EX posee un tema básico que traspasa todos sus
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estratos y representa el denom inador com ún de todos ellos. L os e stra to s indivi duales contienen por lo tan to variacion es de este tem a b ásico que se rep ite en distintas épocas de la vida del individuo. El inconsciente de cad a persona puede contener varias constelaciones C O E X . El núm ero y la n aturaleza de estos siste mas C O E X varía mucho de una persona a o tra. Los estratos de un sistema p articu lar p od rían , p or ejem plo, co n te n e r to d o s los recuerdos de humillación, degradación o vergüenza que han ido d añ an d o la propia estima de la persona. De form a similar, en o tro sistem a C O E X el d en o minador común podría ser la ansiedad vivida en situaciones ate rra d o ra s o clau strofóbicas así com o sentimientos asfixiantes evocados p or circu n stan cias en las que la persona experim entó opresión o confinam iento. O tro s m otivos com u n es son el rechazo y la privación emocional por el que la habilidad de co n fiar en las mujeres, los hom bres, o las personas en general, se ve d añ ad a. Las situ acion es generadoras de profundos sentimientos de culpabilidad, fracaso , acon tecim ien tos que han desem bocado en la creencia de que el sexo es algo p eligroso y re pugnante, así com o encuentros de violencia indiscrim inada pueden su m arse a esta lista de ejemplos característicos. Entre los sistem as C O E X son p a rticu la r mente importantes aquellos que contienen recuerdos de encu en tros que pusie ron en peligro la vida del individuo, su salud, o su integridad física. iod o lo que acabam os de exam in ar podría fácilm ente d ar la im presión de que los sistemas C O E X siempre contienen recuerdos dolorosos y trau m ático s. Sin em bargo, es la intensidad de la exp eriencia, y su relevancia e m o cio n al, lo que determina si ese recuerdo pasa a form ar parte de un C O E X , y no lo d es agradable que puede ser en sí. A parte de estas constelaciones negativas, existen además aquellas compuestas por recuerdos muy placenteros o incluso por m o mentos y situaciones extáticas. El concepto de dinámicas C O E X fue fruto de la psicoterapia con clientes que padecían formas graves de psicopatología. C asos en los que el trab ajo con los aspectos traumáticos de sus vidas desempeñaba un papel muy im portante. Esto explica por qué las constelaciones en torno a experiencias dolorosas recibieron mayor atención. El espectro de sistemas C O E X negativos tam bién ofrece una mayor riqueza y variedad que en el caso de los que son positivos. Da la sensa-
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ción de que las miserias de nuestras vidas pueden presentarse bajo infinidad de formas, mientras que la felicidad depende más bien de la satisfacción de ciertas condiciones básicas. No obstante, en una discusión general sobre este tema es preciso poner de relieve que las dinámicas de los sistemas CO EX no se limitan a las constelaciones de recuerdos traumáticos. Al comienzo de mi investigación psiquedélica, y al descubrir la existencia de estos sistemas C O E X , los describí como principios que gobiernan las dinámicas del nivel biográfico en el inconsciente. Por aquel entonces mi comprensión de la psicología se basaba en la estrecha concepción del modelo biográfico de la psique que me recibí de mis profesores, y particularmente de mi analista freudiano. Por otra parte, al iniciar mi trabajo de terapia psiquedélica comprobé que el material biográfico solía dominar la experiencia de las sesiones. Posteriormente, y a medi da que fui adquiriendo un mayor conocimiento de los estados holotrópicos, com prendí con claridad que el origen de los sistemas C O EX podía alcanzar niveles mucho más profundos que el puramente biográfico. De acuerdo con mi com prensión actual, cada una de las constelaciones C O E X parece estar superpuesta y arraigada a un aspecto determinado del trau ma del nacim iento. La experiencia del nacimiento biológico es tan compleja y rica en em ociones y sensaciones físicas que contiene de forma típica los temas elementales de todos los sistemas C O E X concebibles. Sin embargo, un sistema C O E X típico va más allá, puesto que sus raíces más profundas están compues tas de una gran variedad de material transpersonal, como pueden serlo las ex periencias de vidas pasadas, arquetipos jungianos, identificaciones conscientes con animales y diversas formas de vida. Actualmente considero los sistemas C O E X como principios generales orga nizadores de la psique humana. El concepto de sistemas C O E X se asemeja en cierta medida a la idea de “complejos psicológicos” de C. G. Jung (Jung 1960b) y a la noción de “sistemas de dinámicas transfenoménicas” (tsysts) de Hanskarl Leuner (Leuner 1962), aunque los sistemas C O EX tienen numerosas caracterís ticas que los diferencian de estos dos conceptos. Los C O E X juegan un papel muy importante en nuestra vida psicológica. Pueden influir en la manera en que nos percibimos a nosotros mismos, pero también en como percibimos a las de-
más personas, al mundo, y al modo en que sentim os y respond em os. C o n s tituyen las fuerzas dinámicas que se esconden detrás de nuestros síntom as em o cionales y psicosomáticos, las dificultades en nuestras relaciones con los demás y nuestros comportamientos irracionales.
/)o> e x p e r ie n c ia s b io g r á fic a s d e s e s io n e s d e r e s p ir a c ió n b o l o t r ó p i c a . A . Un re cu erd o in fan til d e una e x p e r ie n c ia a t e r r a d o r a y d o lo r o s a en la c o n s u lta d e l d en tista. B. R ec u er d o d e c a stig o s e s tr ic to s in fr in g id o s p o r u n a m a d r e a e d a d tem p ran a.
Kxiste una dinámica de interacción entre los sistemas C O E X y el m undo e x terior. Los acontecim ientos externos de nuestra vida pueden a ctiv a r de fo rm a específica los sistemas C O E X e, inversamente, los sistem as C O E X activos pue den hacer que nos percibam os y com portem os de form a que podam os recrear sus temas centrales en nuestra vida presente. Este m ecanism o puede observarse claram ente en el trab ajo vivencial. En estados holotróp icos, el con ten id o de la experiencia, la percepción del entorno, y el com p ortam iento del clien te suelen
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verse determinados por el sistema C O E X dominante en una sesión dada y, de forma más específica, por la capa de dicho C O E X que está emergiendo momen táneamente en la consciencia. Todas las características de los sistemas C O E X pueden demostrarse mejor con la ayuda de un ejemplo práctico. He elegido para ello a Pedro, un profesor de treinta y siete años que fue hospitalizado en diferentes ocasiones y tratado sin éxito en nuestro departam ento de Praga, antes de que empezara a tratarse con terapia psiquedélica.
Al empezar con nuestras sesiones vivenciales, Pedro apenas podía funcionar en su vida diaria. Padecía la obsesión casi constante de encontrar a un hom bre con ciertas características físicas y, preferiblemente, vestido de negro. Quería ofrecer su amistad a ese hombre y comunicarle su deseo urgente de ser encerrado en un sótano oscuro a la vez que ser expuesto a diabólicas tor turas mentales y físicas. No era capaz de centrarse en otra cosa y vagaba sin rumbo por las calles de la ciudad, los baños públicos, los parques, los bares y las estaciones de trenes, con el fin de encontrar al hombre adecuado. En distintas ocasiones, fue capaz de persuadir a varios hombres que res pondían a su criterio para que le prometieran o le hicieran lo que él quisiera. Debido a su gran habilidad para encontrar personas con tendencias sádicas, estuvo a punto de ser asesinado en dos ocasiones. En otras ocasiones le hi rieron y le robaron todo su dinero. Sin embargo, las veces que logró lo que tanto deseaba, se dio cuenta que sentía mucho miedo y no le gustaban nada las tortu ras. Además de su problem a, Pedro padecía depresiones suicidas, impotencia y frecuentes ataques de epilepsia. Al reconstruir su historia, caí en la cuenta de que sus mayores problemas empezaron cuando fue involuntariamente empleado en Alemania durante la Segunda Guerra Mundial. Los nazis utilizaban a personas de territorios ocu pados que traían a Alemania para hacerlas trabajar en lugares amenazados por ataques aéreos com o eran las fundiciones o fábricas de municiones. Se re ferían a esta forma de trabajo esclavo como totcileinsetzitni’. En esta época de su vida dos oficiales de la Gestapo le forzaron repetidamente, a punta de pisto-
la, a que participara en diversas prácticas homosexuales. Al terminarse la gue rra, Pedro se dio cuenta que estas experiencias crearon en él una fuerte prefe rencia por el rol pasivo de la penetración homosexual. Esto fue cambiando gradualmente hacia un fetichismo por la vestimenta negra masculina, para ter minar en el comportamiento obsesivo compulsivo arriba mencionado. Quince sesiones psiquedélicas consecutivas revelaron que bajo sus pro blemas yacía un sistema COEX muy interesante e importante. En los estra tos más superficiales estaban las experiencias traumáticas recientes de Pedro con sus parejas sádicas. En varias ocasiones, los cómplices que reclutó le ata ron con cuerdas, le encerraron en un sótano sin comida o agua y le tortura ron flagelándole y estrangulándole según sus deseos. Uno de los hombres le golpeó la cabeza, le amordazó con una cuerda y le abandonó en un bosque tras robarle su dinero. La aventura más dramática de Pedro fue la de un hombre que aseguraba tener una cabaña en el bosque, tal y como Pedro quería. Le prometió llevarle allí. De viaje en el tren que iba a llevarles a pasar el fin de semana en la caba ña, Pedro empezó a sospechar del abultado bolso que llevaba su compañero. Cuando éste se ausentó un momento del compartimiento, Pedro se subió al asiento y miró lo que contenía el bolso para descubrir un autentico arsenal de armas mortíferas que incluía una pistola, un enorme cuchillo de carnice ro, una hacha recientemente afilada y el instrumental quirúrgico utilizado para las amputaciones. Poseído por el pánico, saltó del tren en marcha y se lesionó gravemente. Los elementos de los episodios hasta ahora descritos son los que formaban las estratos superficiales del sistema C O E X más im portante de Pedro. Una capa más profunda de este mismo sistema C O EX contenía los recuer dos de Pedro durante el Tercer Reich. En las sesiones durante las cuales apare ció esta parte de la constelación del CO EX, Pedro revivió con detalle sus expe riencias con los oficiales homosexuales de la Gestapo con toda la complejidad emocional que estas conllevaban. Revivió además varios recuerdos traumáti cos de la Segunda Guerra Mundial y el ambiente de opresión característico de ese periodo. Tuvo visiones de exuberantes desfiles militares nazis, banderas
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con la cruz gamada, emblemas con el águila gigante, visiones de los campos de concentración y muchas otras escenas relativas a este momento. Después llegaron los estratos relativos a la infancia de Pedro. Entre éstos, hay que mencionar de forma particular las regresiones a los castigos infligi dos por sus padres. Su padre, alcohólico, solía ser violento con él. Le pegaba de forma sádica con un cinturón de cuero. El método de castigo preferido por su madre era encerrarle en el sótano sin comida ni agua durante largo tiempo. Pedro también recordó que a lo largo de su infancia, su madre siem pre se vistió de negro. No la recuerda de otra manera. En ese momento, Pedro se dio cuenta de que una de las raíces de su obsesión parecía deberse al anhelo de sufrir los elementos de castigo que sus padres le infligían. Aunque esto no constituye la totalidad de la historia. Según continuába mos con las sesiones, el proceso de Pedro fue profundizando hasta llegar al trauma de su propio nacimiento. Revivió la brutalidad biológica que esto conlleva. El nacimiento contenía todos los elementos que él esperaba experi mentar al ser tratado sádicamente: un espacio oscuro y cerrado, confina miento y restricción de los movimientos del cuerpo, una exposición extrema al dolor físico y emocional. Revivir el trauma del nacimiento resolvió final mente la complejidad de sus síntomas en tal medida, que pudo empezar a llevar una vida normal. En estados holotrópicos, cuando un sistema COEX emerge en la conscien cia, éste asume una función predominante que determina la naturaleza y el con tenido de la experiencia. Así, nuestra percepción de nosotros mismos y del en torno físico y humano que nos rodea se distorsiona y transforma según el motivo básico del COEX emergente, y con las características específicas de sus estratos individuales. Este mecanismo puede ilustrarse con la descripción de las dinámicas del proceso holotrópico de Pedro. Cuando Pedro estaba trabajando en los estratos más superficiales del siste ma COEX antes descrito, me veía transformado en sus parejas sádicas pasa das o en las figuras que simbolizaban de alguna forma agresividad. Asi, me
vio como un carnicero, un asesino, un verdugo medieval, un inquisidor y un cowboy con lazo. Vio mi pluma com o si fuera una antigua espada oriental y pensó que yo le atacaría con ella. Cuando vio un abre cartas con m ango en forma de cuerno de ciervo, me percibió inm ediatam ente co m o un violento guarda forestal. En otras ocasiones pidió ser torturado porque quería “ sufrir para el d o cto r" aguantando la orina. D urante este period o, la h ab itación donde sucedía el tratamiento y la vista de la ventana se transform aron iluso riamente en los distintos lugares donde sucedieron las aventuras de Pedro junto con sus parejas sádicas. Cuando el estrato relativo a la Segunda Guerra Mundial pasó a ser el cen tro principal de su experiencia, Pedro vio com o me transform aba en H itler y en otros dirigentes nazis. Así pasé a ser el com andante de un cam po de co n centración, un oficial de la Gestapo. En vez de oír los ruidos ordinarios fue ra de la sala de tratamiento, oía el sonido de las botas de los soldados desfi lando, la música de los desfiles nazis de la puerta de B randenburg, y los himnos de la Alemania nazi. La sala de tratam iento se transform aba sucesi vamente en una sala del Reichstag con emblemas de águilas y cruces gam adas, en un campo de concentración, en una cárcel con pesadas barras de m e tal en la ventana, e incluso en el corredor de la muerte. Cuando empezaron a emerger las experiencias centrales relativas a su infancia, Pedro pasó a ver me como la figura paterna o materna castigadora. En este momento m ostra ba la tendencia de manifestar hacia mí varios patrones de com portam iento anacrónicos y característicos de su relación con sus padres. Una vez más, la sala de tratamiento se convertía en las diferentes habitaciones que con sti tuían escenarios de su infancia, especialmente el sótano oscuro en el que ha bía sido encerrado repetidas veces por su madre. El mecanismo que acabo de describir también tiene su complemento dinámi co. Se trata de la tendencia mediante la cual un estímulo exterior activa el c o rrespondiente sistema C O EX de las personas en estados holotrópicos, a la vez que facilita la emergencia del contenido de dichos sistemas en la consciencia. Esto sucede cuando influencias específicas externas, como por ejemplo elemen
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tos del entorno físico externo, el entorno interpersonal, o la situación terapéuti ca presentan una similitud con las escenas traumáticas originales o contienen componentes idénticos. Esta parece ser una de las claves que permiten compren der la extraordinaria importancia de la preparación y disposición del entorno de la experiencia holotrópica. La activación de un sistema COEX por un factor externo introducido accidentalmente en la situación terapéutica puede ilustrar se con un fragmento de una de las sesiones de LSD de Pedro. Una de las vivencias más importantes que Pedro descubrió en su terapia con LSD fue el recuerdo de ser encerrado por su madre en un sótano oscuro y sin comida, mientras que los demás miembros de su familia estaban comiendo. El estímulo externo que ocasionó que Pedro reviviera este episodio de su in fancia fue la llegada totalmente inesperada de un perro furioso que entró la drando en la sala de tratamiento. El análisis de este suceso mostró una rela ción de lo más interesante entre un estímulo externo y la activación del recuerdo de una vivencia. Pedro recordó que en el sótano donde su madre solía castigarle, también había una ventana que daba al patio de un vecino. Este vecino tenía un pastor alemán encadenado a su perrera que no cesaba de ladrar cada vez que Pedro se encontraba encerrado en el sótano. Cuando la gente se encuentra en estados holotrópicos, a menudo manifiesta reacciones aparentemente exageradas e inapropiadas hacia los estímulos exter nos. Estas reacciones desproporcionadas son específicas y selectivas, y pueden comprenderse fácilmente si las consideramos como dinámicas que gobiernan los sistemas C O EX. Esto explica por qué los pacientes son particularmente sen sibles a lo que consideran un tratamiento “profesional desinteresado y frío” por parte del terapeuta, es decir, cuando éstos se encuentran bajo la influencia de re cuerdos de constelaciones que están directamente relacionadas con la privación emocional, el rechazo, o la negligencia de los padres u otras figuras relevantes durante su infancia. Cuando los pacientes están trabajando cuestiones relativas a la rivalidad con sus hermanos, éstos tienden a monopolizar al terapeuta y quieren ser su único
paciente o, al menos, su paciente preferido. Por eso, suele ser difícil para ellos aceptar que renga otros pacientes. Incluso llegan a enfadarse cuando el terapeu ta muestra interés hacia otra persona. Los pacientes a quienes no les im porta, o incluso desean que se les deje solos, tam poco soportan que el terapeuta salga de la habitación cuando están conectando con recuerdos de abandono y sentim ien tos de soledad de su infancia. Estos son ejemplos de situaciones que m uestran com o una hipersensibiIidad hacia los factores extern os refleja la existen cia de sistemas COKX subyacentes.
El "radar interior" que opera en los estados holotrópicos Antes de proseguir con nuestra discusión acerca de la nueva y m ás am plia cartografía de la psique humana, me parece apropiado m encionar la relevancia de un aspecto extraordinario e im portante de los estados h olotróp icos en la co n figuración de los territorios vivenciales de la psique. Esta ca ra cte rís tic a de los estados holotrópicos también ha dem ostrado ser una ayuda de gran v alo r en el cam po de la psicoterapia. Los estados holotrópicos tienden a presen tar una es pecie de “ radar interior” , que trae au to m áticam en te a la co n scien cia aquellos contenidos del inconsciente con m ayor carga em ocional, m ayor relevancia psicodinámica en ese momento, y también más fácilmente procesables p or la co n s ciencia. Esto representa una gran ventaja en com p aración con la psicoterap ia verbal en la que los clientes aportan una gran cantidad de inform ación de distintas p ro cedencias y el terapeuta tiene que discernir entre lo que es im p ortan te y lo que no, o dónde se encuentra atascado el cliente y dónde no lo está. P or esta m ism a razón, existen num erosas escuelas de p sico terap ia que difieren co n sid e ra b le mente en sus opiniones acerca de cuales son los m ecanism os b ásicos de la psi que humana, las causas y significados de los síntom as, y la natu raleza de la efi cacia de los m ecanism os terap éuticos. Por o tra p arte, puesto que no existe un acuerdo general acerca de estas cuestiones teóricas fund am en tales, m u ch as de las interpretaciones hechas durante la psicoterapia verbal no dejan de ser cues-
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tionables y arbitrarias. Dichas interpretaciones siempre reflejaran las tendencias personales del terapeuta, así como las opiniones específicas de su escuela. Los estados holotrópicos ahorran al terapeuta este problema de decisión y eliminan una gran parte de la subjetividad e idiosincrasia profesional de los en foques verbales. Una vez que el cliente entra un estado holotrópico, el material que va a ser procesado viene dado casi automáticamente. En tanto que el cliente mantiene la experiencia interiorizada, lo que mejor podemos hacer como tera peutas es aceptar y apoyar lo que está sucediendo, independientemente de si concuerda o no con nuestros conceptos teóricos o nuestras expectativas. La función de este “radar interior” de los estados holotrópicos hizo obvio que los recuerdos de los traumas físicos conllevan una carga emocional y física muy fuertes a la vez que juegan un papel importante en la génesis de los trastor nos emocionales y psicosomáticos. Esta selección automática del material emo cional más relevante se da en el nivel perinatal y transpersonal de la psique, aún no reconocidos por la psiquiatría y la psicología académicas.
El nivel perinatal del inconsciente Cuando nuestro proceso de autoexploración vivencial es profundo, trascien de el nivel de los recuerdos de la infancia y de la niñez, y se remonta al nacimien to, empezamos entonces a encontrarnos con emociones y sensaciones físicas de una intensidad que sobrepasa a menudo aquello que antes pudimos considerar humano. En este punto es cuando las experiencias se convierten en una mezcla de temas relativos al nacimiento y a la muerte. Este nivel conlleva experiencias de intenso confinam iento. Un confinam iento amenazador para nuestra vida, y una consiguiente y desesperada lucha por liberarnos y sobrevivir. Debido a la cercana conexión entre este territorio del inconsciente y el naci miento biológico, he optado por llamarlo el nivel perinatal. Se trata de una pa labra com puesta, griega y latina, en la que el prefijo (>eri- significa “cercano” o “en torno a ”, y la raíz natalis- expresa “ lo perteneciente al nacimiento”. Esta pa
Id en tificación con un fe to qu e an ticipa un im p ortan te a co n tecim ien to ex p lo si vo. D icha ex p ectación se relacion a no so lo con el próximo n acim ien to b io ló g i c o , stno tam bién con la liheracióm d e p o d er creativ o y el p o ten cia l p ara c r e c e i
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labra se usa comúnmente en medicina para describir los distintos procesos bio lógicos que ocurren poco tiempo antes, durante, e inmediatamente después del nacimiento. Así, los tocólogos hablan por ejemplo de hemorragias, infecciones o de daños cerebrales perinatales. Aunque, puesto que la medicina tradicional niega que el bebé pueda experimentar conscientemente el nacimiento y defiende que esta vivencia no es registrada en la memoria, uno nunca oye hablar de ex periencias perinatales. El uso del término périnatal en conexión con la conscien cia es el reflejo de mis descubrimientos y es completamente nuevo (Grof 1975). La fuerte representación del nacimiento y la muerte en nuestra psique in consciente, así como la cercana asociación entre ambos es muy susceptible de sorprender a los psicólogos y psiquiatras más convencionales puesto que desa fía sus creencias más profundas. De acuerdo con la concepción médica tradicio nal, sólo un nacimiento extremadamente complicado, que causara daños cere brales irreversibles, podría tener consecuencias psicopatológicas, e incluso entonces, éstas sería principalmente de naturaleza neurológica como por ejem plo un retraso mental o una hiperactividad. La psiquiatría académica acostum bra a negar la posibilidad de que el nacimiento biológico, independientemente de que se produzca o no cierto daño cerebral, tenga también un fuerte impacto psicotraumático en el niño. La corteza cerebral del recién nacido no ha alcanza do una total modulación. Sus neuronas no se encuentran completamente recubiertas por la sustancia protectora llamada mielina. Esta suele ser la explica ción que ofrecen al hecho de que la experiencia del nacimiento sea irrelevante y no quede grabada en la memoria. La creencia de los psiquiatras más convencionales, según la cual el niño no es consciente durante esta prueba tan dolorosa y estresante, y de que el nacimiento no deja marca alguna en su cerebro, contradice seriamente no sólo las observa ciones clínicas, sino también el sentido común lógico más elemental. Es, obvia mente, muy difícil de reconciliar con el hecho de que las teorías más aceptadas en psicología y en psiquiatría conceden gran importancia a la temprana relación que se establece entre el bebé y la madre, y especialmente a los vínculos durante el pe riodo de lactancia. En este sentido, la imagen de un recién nacido como organis mo que no es consciente, y no responde, también se encuentra en claro conflicto
con
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creciente literatura que describe lo sensible que es el feto d u ran te el p eriod o
prenatal (Verny and Kelly 198 I, Tom atis 1991, W hitw cll 19 9 9 ). N egar el posible recuerdo del n acim ien to b asán d ose en que la c o rte z a c e r e bral del recién nacido no está del tod o form ad a es b astan te a b su rd o si co n sid e ram os que la cap acid ad de la m em oria existe en m u ch as fo rm as de vida in ferio res que no poseen ningún tipo de co rteza cereb ra l. A d em ás, es bien sa b id o que incluso existen ciertas fo rm as p rim itivas de m em o ria p ro to p lá s m ic a h a sta en organism os unicelulares. Una co n trad icció n lógica tan ap la sta n te en un c o n te x to tan riguroso co m o el del pensam iento científico es p o r una p arte so rp re n d e n te m ientras que por o tra m uestra claram en te la rep resión e m o cio n a l a la que se encuentra sujeto el recuerdo del nacim ien to. La cantidad de estrés físico y em ocion al vividos d u ran te el n a cim ie n to s o b re pasa con creces el trau m a p ostn atal infantil tra ta d o en p sico d in á m ica , a e x c e p ción quizás de los casos de abusos físicos e x tre m o s. M u ch a s m o d a lid a d e s de te rap ia vivencial o frecen p ru eb as co n v in ce n te s de que el n a c im ie n to b io ló g ic o constituye el trau m a m ás p rofu n d o de n u estra existe n cia y tiene u na im p o rta n cia psicoespiritual p rim ord ial. El n acim ien to p e rm a n e ce g ra b a d o en d e ta lle en nuestra m em oria llegando incluso h asta el nivel celu lar p o r lo que ejerce un e fe c to decisivo en nuestro d esarrollo p sico lóg ico. R evivir los diversos asp ecto s del n a cim ien to b io ló g ico p u ed e ser u n a e x p e riencia muy real y co n vin cen te. En ciertas o casio n e s p o d e m o s v iv irlo de n u e v o con una precisión fo to g rá fic a . E sto puede o cu rrirle a p e rso n a s q ue n o p o se e n ningún co n o cim ien to intelectu al a ce rca de su n a cim ie n to , en la m e d id a en q ue carecen de la in fo rm ació n o b sté trica m ás elem en ta l. T o d o s e sto s d e ta lle s p u e den co n firm arse si existen buenas a cta s o testig o s p resen ciales del n a c im ie n to . Por ejem plo, p odem os averigu ar m ediante una exp erien cia d ire cta que n a cim o s mal co lo cad o s, o con fórcep s, o con el co rd ó n um bilical e n re d a d o a lre d e d o r del cuello. P odem os sentir la an sied ad , la furia b io ló g ica , el d o lo r físico , el a h o g a m iento que vivim os duran te el n acim ien to e incluso re c o n o ce r que tip o de a n e s tesia utilizaron duran te éste. E sto a m en u d o va a c o m p a ñ a d o de d istin ta s p o s tu ra s y m o v im ie n to s del cu e rp o , los b razo s y las p iern as, ro ta c io n e s , flexio n es y g iro s de la c a b e z a q ue
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recrean con exactitud los mecanism os de un parto determinado. Al revivir el nacim iento pueden aparecer inesperadamente moretones, hinchazones u otros cam bios vasculares en la piel o en el lugar donde se colocaron los fórceps, si este fuera el caso, o donde el cordón umbilical oprimió la garganta. Estas observa ciones sugieren que la información del trauma del nacimiento se remonta tan le jos com o al nivel celular. O tro facto r im portante es que la íntima conexión entre el nacimiento y la muerte adquiere un sentido innegable en nuestra psique inconsciente. Esto re fleja que el nacim iento es potencial o realmente una amenaza para la vida. La brutalidad del parto acaba con la existencia intrauterina del feto. El o ella “muere” com o organismo acuático para nacer en una forma de vida fisiológica y anatóm icam ente diferente que respira aire. El paso por el canal de nacimiento es, por sí mismo, una vivencia compleja y una posible amenaza para la vida. Las distintas com plicaciones del parto, como por ejemplo una gran diferen cia entre el tam año del bebé y la apertura de la pelvis, la posición transversal del feto, el parto agripino, o la placenta previa, pueden potenciar los desafíos emo cionales y físicos asociados con este proceso. El bebé y la madre pueden de he cho perder sus vidas durante el parto, y los bebés pueden nacer morados por la asfixia, incluso muertos o con la urgente necesidad de ser reanimados. Revivir e integrar conscientem ente el trauma del nacimiento desempeña un papel muy im portante en el proceso de autoexploración y la psicoterapia vivencial. Las experiencias que se originan en el nivel perinatal del subconsciente apa recen en cuatro patrones vivenciales distintivos: cada uno de ellos se caracteriza a su vez por em ociones particulares, sensaciones físicas y visiones simbólicas. Estos patrones se encuentran estrecham ente relacionados con las experiencias que el feto tiene antes del nacim iento y durante las tres consecutivas fases del parto biológico. En cada una de estas fases, el bebé experimenta un conjunto de em ociones y sensaciones físicas específicas y típicas. Estas vivencias dejan hue llas inconscientes muy profundas que luego tienen una influencia muy grande en la futura vida del individuo. Me refiero aquí a las cuatro constelaciones dinamicas del inconsciente profundo que yo denomino M atrices Verinatales Basteas o M PBs.
F.l espectro vivencial del ámbito perinatal inconsciente no se limita exclusi vamente a elementos derivados de los procesos biológicos del nacimiento. En el sentido junginno, el nivel perinatal también representa una puerta a los arqueti pos del inconsciente colectivo. Kn este nivel podemos identificarnos con expe riencias de personas de otros tiempos y culturas, diversos animales o figuras mi tológicas, al mismo tiempo que nos identificamos con el bebé y el sufrimiento de este al pasar por el canal del nacimiento. Ks como si al conectar con la expe riencia del feto que lucha por nacer, uno alcanzase una conexión íntima, casi mística, con la consciencia de otros seres vivos que se hallan en una situación difícil parecida. Las conexiones entre las experiencias de las distintas fases del nacimiento bioló gico y las imágenes simbólicas asociadas con éstas son específicas y consistentes, aunque la razón por la que se presenten juntas no sea comprensible desde un punto de vista convencional y lógico. Esto, no significa por ello que estas asociaciones aparezcan de forma arbitraria y al azar. Poseen su orden profundo y propio que podría denominarse “lógica vivencial”. Lo que significa que la conexión entre las experiencias características de cada fase del nacimiento y los temas simbólicos con comitantes, no se basa en una similitud externa formal, sino en que comparten los mismos sentimientos emocionales y las mismas sensaciones físicas. Las matrices perinatales son ricas y complejas, y poseen dimensiones bioló gicas y psicológicas, pero también arquetípicas y espirituales. La confrontación vivencial con el nacimiento y la muerte parece desembocar de forma automáti ca en una apertura espiritual y en un descubrimiento de las dimensiones místi cas de la psique y de la existencia. No existe diferencia si estos encuentros se producen de forma simbólica, como en una sesión psiquedélica o en el transcur so de una crisis psicoespiritual espontánea (“emergencias espirituales” ) o si ocu rre en las situaciones naturales de la vida, por ejemplo, al dar a luz, o en una ex periencia cercana a la muerte (Ring 1982). El simbolismo específico de estas experiencias proviene del inconsciente colectivo y no de la memoria individual. Por otra parte, puede proceder de cualquier contexto geográfico e histórico, así como de cualquier tradición espiritual del mundo, es decir, con total indepen dencia de nuestro pasado y el contexto cultural o religioso.
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Las matrices individuales presentan unas conexiones fijas con determinadas categorías de experiencias postnatales organizadas en los sistemas C O E X . También existen asociaciones con los arquetipos de la Gran Diosa Madre, el in fierno y el paraíso, pero también con el colectivo racial, recuerdos kármicos y con experiencias filogenéticas. También debería mencionar los importantes la zos que existen entre las matrices perinatales básicas, desde el punto de vista teórico y práctico. Esto incluye aspectos específicos de las actividades fisiológi cas de las zonas erógenas, según Freud, y categorías relativas a los trastornos emocionales y psicosomáticos. Todas estas interrelaciones aparecen descritas en el paradigma sinóptico del esquema 2.1. Reforzadas por experiencias emocionalmente importantes de la primera in fancia y de la niñez, y más tarde organizadas en los sistemas C O E X , las matri ces perinatales pueden conform ar la percepción que tenemos del mundo, influir profundamente en nuestro comportamiento diario y contribuir a desarrollar di versos trastornos emocionales y psicosomáticos. A una escala colectiva, pode-
c u a d r o 2.1. Matrices perinatales básicas BPMI Síndromes psicopatológicos relacionados Psicosis esquizofrénicas (sintomatología paranoide, sensaciones de unión mística, encuen tro con fuerzas metafísicas malignas); hipocondriasis (basada en sensaciones extrañas y singulares); alucinosis histérica y confundir los ensueños con la realidad
Actividades correspondientes en las zonas eró genas freudianas Satisfacción libidinal en todas las zonas eróge nas; sensaciones libidibales al mecerse y ba ñarse; aproximación parcial a esta condición tras Ja satisfacción oral, anal, uretral o genital y después de dar a luz
Recuerdos asociados a la vida postnatal Situaciones de la vida posterior en la que se sa tisfacen necesidades importantes, como mo mentos felices de la infancia (buen trato ma ternal, compañeros de juegos, periodos de armonía familiar, etc.), amores satisfactorios,
enamoramiento; viajes o vacaciones en luga res naturales de gran belleza; exposición a creaciones artísticas de gran valor estético; nadar en el océano y lagos cristalinos, etc.
Fenomenología en sesiones de LSD Vida intrauterina sin trastornos: recuerdos rea listas de experiencias del “útero bueno”; tipo de éxtasis “oceánico”; la naturaleza en su máxima expresión (“Madre Naturaleza”); experiencias de unidad cósmica; visiones del Cielo y del Paraíso; trastornos de la vida in trauterina: recuerdos realistas de experiencias del “útero malo” (crisis fetales, enfermedades y altibajos emocionales de la madre, situación en la que hay gemelos, intento de aborto), amenaza universal: ideación paranoide; sen saciones físicas desagradables (“resaca,” es calofríos y espasmos, sabores desagradables, asco, sensación de haber sido envenenado); encuentro con entidades demoniacas y otras fuerzas metafísicas malignas
BPM II los tratos físicos, etc.); traumas psicológicos graves (carencia emocional, rechazo, situacio nes amenazadores, atmósfera fam iliar opresi va, ridículo y humillación, etc.)
Síndrom es p sicop atolog ico s rehnintuidos Psicosis esquizofrénicas (elementos de torturas in fernales, experiencias de un mundo sin sentido, de “cartón"); depresiones “endógenas" graves muy incapacitantes; inferioridad irracional y sentimientos de culpa; hipocondriasis (basada en sensaciones físicas dolorosas); alcoholismo y adicción a las drogas, psoriasis; úlcera péptica
F en om en o lo g ía en sesion es d e LSD Sumidero cósmico; enorme sufrimiento psicológi co y psíquico; situación insoportable y sin esca pe que parece no tener fin; distintas imágenes del infierno; sensación de estar atrapado (sin sa lida); culpa agonizante y sentimientos de infe rioridad; visión apocalíptica del mundo (horro res de guerra y campos de concentración, terrores de la inquisición; epidemias peligrosas; enfermedades, decrepitud y muerte, etc.); falta de sentido y absurdidad de la existencia huma na “mundo de cartón” o atmósfera de artificialidad y aparatos: colores negros ominosos y sín tomas físicos desagradables (sensación de opresión y com presión, trastornos cardiacos, fiebres y escalofríos, sudores, respiración difi cultosa)
A ctividades co rresp o n d ien tes en las z on as eróg e tus fren dianas Frustración oral (sed, hambre, estímulos dolo roso); retención de heces y/u orina; frustra ción sexual; experiencias de frío, dolor y otras sensaciones desagradables R ecuerdos a so ciad os a la vida p ostn atal Situaciones que ponen en peligro la supervivencia y la integridad corporal (experiencias de gue rra, accidentes, heridas, operaciones, enferme dades dolorosas, estar apunto de ahogarse, episodios de sofocación, encarcelamiento, la vado de cerebro e interrogatorios ilegales, ma-
BPM III Síndrom es p sicop atológ ico s relacio n a d o s Psicosis esquizofrénicas (elementos sadomasoquistas y escatológicos, automutilación, comporta miento sexual anormal); depresión agitada, des viaciones sexuales (sadomasoquismo, beber orina y comer heces); neurosis obsesiva-compulsiva; asma psicogénica, tics y tartamudeo; histe ria de conversión y ansiedad; frigidez e impoten cia; neurastenia; neurosis traumática; neurosis orgánica; migrañas; enuresis y encopresis A ctividades co rresp o n d ien tes en las z o n a s eró genas freudianas M asticar y tragar com ida; agresividad oral y destrucción de un objeto; proceso de defecar y orinar; agresividad anal y uretral; orgasmo sexual; agresividad fálica; parto, erotismo estatoacústico (piruetas, gim nasia, saltos de trampolín, paracaidismo) R ecu erdos aso cia d o s a la vida p ostn a ta l Combates, luchas y actividades peligrosas (ataques activos en batallas y revoluciones, experiencias en el servicio militar, arriesgados vuelos de avio neta, cruceros por océanos tormentosos, con ducción temeraria, boxeo); recuerdos con gran
carga sexual (carnavales, parques de atraccio nes y clubes nocturnos, fiestas salvajes, orgías sexuales, etc.); observación infantil de activida des sexuales adultas; experiencias de seducción y violaciones; en la mujeres, dar a luz F en o m en o lo g ía en sesio n es d e LS D Intensificación del sufrim iento hasta llegar a di mensiones cósmicas; frontera entre el dolor y el placer; éxtasis de tipo “volcánico”; colores bri llantes; explosiones y fuegos artificiales; orgías sadom asoquistas; asesinatos y sacrificios cruentos, participación activa en feroces bata llas; atmósfera de aventuras salvajes y explora ciones peligrosas; intensas sensaciones sexuales orgiásticas y escenas de harenes y carnavales; experiencias de muerte y renacim iento, actos religiosos con sacrificios sangrientos (aztecas, el sufrimiento y muerte de C risto en la cruz, Dionisos, etc.); manifestaciones físicas fuertes (presiones y dolores, sofocación, tensión mus cular y descarga mediante tem blores y agita ción, nauseas y vómitos, fiebres y escalofríos, sudores, molestias cardiacas, problem as de control de esfínteres, zumbido de oídos)
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BPMIV Síndromes psicopatológicos relacionados Psicosis esquizofrénicas (experiencias de muerte y renacimiento, ilusiones mesiánicas, elemen tos de destrucción y recreación del mundo, salvación y redención, identificación con Cristo); sintomatología maniática; exhibicio nismo Actividades correspondientes en las zonas erógenas freudianas Saciar la sed y el hambre; placer de succionar; sensaciones libidinales tras la defecación, ori nar, orgasmo sexual o dar a luz Recuerdos asociados a la vida postnatal Escape fortuito de situaciones de peligro (final de una guerra o revolución, sobrevivir a un acci dente o una operación); superar graves obstá culos mediante esfuerzos activos; episodios de tensión y fuertes luchas que finalizan con gran éxito; escenas naturales (inicio de la primave
ra, fin de una tormenta en el océano, salida del sol, arco iris, etc.) Fenomenología en sesiones de LSD Gran descompresión; expansión del espacio; tipo de éxtasis “iluminativo”, visión de sa las gigantescas; luz radiante y colores be llos (azul celestial, oro, arco iris, plumas de pavo real); sensaciones de renacimiento y redención; disfrutar y apreciar formas de vida sencillas; incremento sensorial; sen timientos fraternales; tendencias huma nitarias y caritativas; ocasional actividad maniática y sentimientos de grandeza, tran sición hacia elementos del BPM 1; las sensa ciones placenteras pueden verse interrum pidas por crisis umbilical: fuertes dolores en el ombligo, falta de aire, miedo a la muerte y a la castración, cambios en el cuerpo, sin pre siones externas
BPM III Pases del parto
mos encontrar ecos de las matrices perinatalcs en las religiones, el arte, la m ito logía, las filosofías y en varias formas de psicología y psicopatologías sociales y políticas. Antes de explorar las implicaciones de las dinámicas perinatales, des cribiré la fenomenología de cada una de las matrices individualmente.
La Primera Matriz Perinatal Básica: MPB I (Unión Primaria con la Madre) Esta matriz se encuentra relacionada con la existencia intrauterina previa al comienzo del parto. Podemos referirnos al mundo vivencial de este period o como “el universo am niótico” . El feto no posee la consciencia de los lím ites y tampoco diferencia lo interior de lo exterior. Esto se ve reflejado en la naturale za de las experiencias del estado prenatal que revivimos. Durante una vida em brionaria, sin complicaciones, generalmente vivimos extensas regiones carentes de límites o fronteras. Podemos identificarnos con las galaxias, espacios interes telares, o con el cosmos en sí. Una experiencia típica es la de estar flotando en el m ar e identificarse con animales acuáticos, com o por ejem plo medusas, delfines o b allen as, aunque también podemos convertirnos en el mar. Esto parece re fleja r que el feto es, esencialmente, una criatura acuática. Las experiencias intrau terinas positivas también pueden ir asociadas con la visión arquetípica de la M adre N aturaleza y con sus características de seguridad, belleza y nutrición incondicional. Podemos ver vergeles frutales, campos de maíz m aduro, las terrazas cu ltivad as de los Andes, o islas vírgenes de la Polinesia. Las imágenes m itológicas del inconscien te colectivo que aparecen con frecuencia en este con texto m uestran territorios celestiales y paradisíacos tal y com o aparecen descritos en las m itologías de di ferentes culturas. Cuando revivimos en cam bio episodios intrauterinos negativos, recuerdos de un “vientre m alo”, entonces conectam os con sensaciones de oscu rid ad , de amenaza om inosa, y a menudo sentim os que estam os siendo envenenados. Puede que veamos imágenes que describen aguas estancad as, contam in ad as y vertederos tóxicos. Esto refleja que muchos trastornos perinatales son causados por los cambios tóxicos que se producen en la madre em barazada. Las secuen-
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Pintura que representa una experiencia de “mal útero ” en una sesión psiquedélica. La tox icid ad d el útero m aterno se muestra com o una ordalía dolorosa y aterradora en un laboratorio d iabólico lleno de dem onios insidiosos. Dicha ex periencia se ve acom pañada p or la identificación con un pez en aguas contami nadas y con un embrióm de p o llo en un estado de desarrollo avanzado cuando el interior del huevo se ve contam inado p or productos m etabólicos secundarios (R obin M aynard-Dobbs).
Pintura qu e representa un “m al útero ” en una sesión psiqu edélica. La hostili d ad del útero se experim enta en form a de ataques de anim ales fieros.
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Pinturas de una sesión ca de dosis altas gobernada por una MPB I que describe recuer dos de una existencia intrauterina sin trastornos: A. El universo niótico. Identificación vivencial con la existencia dichosa del feto en un buen útero acompañada de sensaciones de unidad cósmica. La galaxia en forma de pecho re fleja el hecho de que dicha expe riencia está también conectada con un recuerdo de unión simbió tica dichosa con la madre durante la crianza (“Vía Láctea"). B. El útero oceánico. Identifica ción vivencial con el feto asociada con una sensación de convertirse en el océano y distintas formas de vida acuática (peces, ballenas, delfines, medusas, algas etc.)
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cías Jo esta índole pueden asociarse con visiones de figuras dem oníacas terrorí ficas, procedentes de los ám bitos arquctíp icos del inconsciente co le ctiv o . Aquellos de nosotros que revivimos episodios de la existencia prenatal de una naturaleza más violenta, com o un ab orto espontáneo o un intento de a b o rto , experimentamos formas de amenaza universal o visiones ap o calíp ticas del fin del mundo. Ksto refleja una vez más las íntimas interconexiones entre los aco n tecimientos de nuestra historia biológica y los arquetipos junguianos. El relato expuesto a continuación procede de una sesión psiqued élica, con una dosis alta, y ejem plifica cóm o una experien cia de M P B I puede a veces abrirnos al nivel transpersonal.
Lo único que experim entaba era una inm ensa sen sación de m alestar, algo parecido a cuando se tiene la gripe. N o podía creer que una alta dosis de LSD, que en mis sesiones anteriores había producido drásticos cam bios psi cológicos, pudiera tener un efecto tan m ínim o. D ecid í cerrar los o jo s y o b servar lo que estaba ocurriendo en detalle. A partir de ahí, la experiencia pa reció intensificarse. Lo que con los ojos abiertos parecía ser la experiencia de una enfermedad viral de un adulto estaba ahora conv irtiénd ose en un feto sufriendo extraños ataques tóxicos durante su existencia intrauterina. Veía mi tamaño bastante reducido mientras que mi cabeza era consid era blemente más grande que el resto de mi cuerpo y de mis extrem id ad es. M e encontraba en suspensión en un medio líquido. Sentí cóm o un cuerpo quím i co dañino me era transm itido a través del área um bilical. Sin saber qué re ceptores estaba utilizando, podía percibir cóm o estas influencias me prod u cían una sensación de náusea y eran hostiles para mi o rg a n ism o . A la vez que esto sucedía, era consciente que dichos ataques tó xico s tenían una rela ción directa con la condición y actividad del organism o m atern o . A veces, podía discernir influencias que tenían que ver con la ingestión de a lcoh ol, ta baco y alimentos inadecuados. Por otra parte, una clase distinta de m alestar parecía deberse a cam bios quím icos que acom pañaban las em ociones de mi madre: ansiedad, nerviosismo, rabia, y sentim ientos de confusión respecto al embarazo.
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Después, las sensaciones de náusea e indigestión se disiparon y empecé a sentir una creciente sensación de éxtasis. Mi campo visual fue expandiéndo se y haciéndose más claro. Fue como si espesas y sucias capas de telas de ara ña se hubiesen disuelto mágicamente para ser substituidas por la proyección de una película a cargo de un técnico cósmico invisible. La escena se fue abriendo ante mí. Sentí una increíble cantidad de luz y energía cubriendo todo mi ser y mandando delicadas vibraciones por todo él. Por una parte, seguía siendo un feto, experimentando la perfección abso luta, la felicidad de un vientre materno positivo. Era un recién nacido en fu sión con el pecho generoso que nutre incondicionalmente. Mientras que por otra, me estaba convirtiendo en el universo. Estaba presenciando y siendo a la vez el espectáculo del macrocosmos con sus incontables pulsaciones y vi brantes galaxias. Estas radiantes e increíbles visiones cósmicas se entremez claban con experiencias de un microcosmos igualmente milagroso. En éste se producía la danza de los átomos y de las moléculas de los orígenes de la vida, así como el mundo bioquímico de las células. Por primera vez experi mentaba el universo tal y como es verdaderamente: un misterio inefable, una representación divina de Consciencia Absoluta. Durante algún tiempo, estuve oscilando entre un estado de angustia, era un feto enfermizo, y un estado de beatitud y serena existencia intrauterina. En determinados momentos, las influencias perniciosas tomaban la forma de demonios o criaturas malévolas procedentes del mundo de los escritos es pirituales o de los cuentos de hadas. Durante los episodios placenteros de mi existencia fetal experimenté los sentimientos de identidad básica y unidad con el universo, el Tao, lo que se encuentra más allá de lo interior, el “Tat tvam asi” (tú eres Eso) de los Upanishads. Perdí mi sentido de individuali dad. Mi ego se disolvió y me convertí en la totalidad de la existencia. Algunas veces esta experiencia era intangible y sin contenido, otras iba acompañada de numerosas y bellas visiones: imágenes arquetípicas del para íso, del cuerno de la abundancia definitivo, la edad de oro u la naturaleza virginal. Me transformé en un delfín jugueteando en el océano, en pez na dando en aguas cristalinas, en mariposa revoloteando entre prados monta-
ñosos, v cu mi;! gaviota planeando sobro ol mar. Era el océano, los animales, las plantas, las nubes. A voces ora todas estas cosas a la vez. Ksa misma tardo, y por la noche, no sucedió nada de particular. Pasé la mayor parte del tiempo sintiéndome uno con la naturaleza y el universo, ba ñado en una luz dorada que fue perdiendo, poco a poco, su intensidad.
La Segunda Matriz Perinatal Básica: MPB II (sumidero cósm ico , infierno , ausencia de salida) Cuando revivimos el comienzo del nacimiento biológico, solemos tener la sensación de que estamos siendo engullidos por un tornado gigante o una espe cie de bestia mítica. También puede que experimentemos que el mundo entero o el cosmos están siendo tragados. Esto suele asociarse con imágenes de mons truos arquetípicos devoradores como leviatanes, dragones o serpientes, tarántu las o pulpos gigantes. La sensación de esta abrumadora amenaza para la vida puede conducir a una intensa ansiedad y a una desconfianza general en el límite de la paranoia. Otra experiencia es la de descender a las profundidades del mundo subterrá neo, el reino de la muerte o del infierno. Como elocuentemente describió Joseph Campbell, este es el tema universal en la mitologías del viaje del héroe (Campbell 1968). En la primera fase plenamente desarrollada del nacimiento biológico, las contracciones uterinas presionan periódicamente al feto, y el cuello del útero aún no está abierto. Cada una de las contracciones causa una compresión de las arterias uterinas por lo que el feto se ve amenazado por la falta de oxígeno. Revivir esta fase del nacimiento supone una de las experiencias más desagrada bles que podamos tener durante la autoexploración en estados holotrópicos. En ese momento nos sentimos atrapados en una monstruosa pesadilla claustrofóbica, sufrimos un agónico dolor físico y emocional, y tenemos una sensación de extrema desesperación. Los sentimientos de soledad, culpa y de lo absurdo de la vida, así como la desesperación existencial pueden alcanzar proporciones meta físicas. Podemos llegar a identificarnos con los prisioneros de las mazmorras, con víctimas de la inquisición, con reclusos de los campos de concentración o
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Tres dibujos de una persona sentenciada a , esperando la ejecución en el corredor de la muerte. Nos muestran la conexión entre una situación de sesperada ‘sin salida ’ y el simbolismo la de la MfíP II. En el primero de ellos está atrapado un reloj secunda tras unas rejas y en una tela de , y en el tercero es atacado por una araña despiadada.
pacientes de los manicomios. Nuestro sufrimiento puede tomar la forma del do lor experimentado por los animales atrapados en trampas o alcanzar dimensio nes arquctípicas. Puede que experimentemos la intolerable tortura de los pecadores en el in fierno, la agonía de Cristo en la cruz, o la de Sísifo intentando hacer rodar mon taña arriba su roca en el abismo más profundo del Hades. Otras imágenes que han aparecido durante las sesiones dominadas por esta matriz incluyen los sím bolos arquetípicos griegos del sufrimiento interminable, Tántalo y Prometeo, y otras figuras que representan la condenación eterna. Cuando estamos bajo la influencia de esta matriz somos completamente in capaces de ver algo positivo en nuestra vida y en la existencia humana en gene ral. Nuestra conexión con la dimensión divina parece haberse perdido o altera do en gran medida. Bajo el prisma de esta matriz, la vida se asemeja a un mero teatro del absurdo, a una farsa representada por personajes de cartón y robots sin alma. Cuando uno se encuentra en este estado mental la filosofía existencialista parece ser la única que tiene sentido. Por eso es interesante considerar como el trabajo de Jean Paul Sartre fue influenciado por una sesión de mescalina que no acabo de integrar y en la que predominó esta segunda matriz perina tal (Riedlinger 1982). Por otra parte, la preocupación de Samuel Beckett por el nacimiento, la muerte y su búsqueda de la Madre también revelan fuertes in fluencias perinatales. En este sentido, no puede ser sino natural que una persona que esté atrave sando este aspecto de la psique sienta resistencias. Adentrarse aún más en estas experiencias, se asemeja a abrazar la condenación eterna. Aunque la forma más rápida de terminar con estos estados insoportables es rendirse por com pleto a ellos y aceptarlos. Esta desgarradora experiencia de oscuridad y desesperación abismal es conocida en diversos textos espirituales como la “Noche Oscura del Alma”. Constituye una fase importante de apertura espiritual que puede ser in mensamente liberadora y tener efectos purgativos. Las características más comunes de la segunda matriz perinatal básica (MPB 11) aparecen bien descritas en el ejemplo expuesto a continuación. El ambiente parecía amenazador, con algún peligro escondido. D aba la
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Pintura de una sesión de respiración holotrópica en la que la artista experimen ta compasión por el sufrimiento de la humanidad y por sí misma. Representa a la Muerte sosteniendo una form a humana. El texto que la acom paña dice: “Fusión de los límites del cuerpo físico y de la mente que libera el espíritu y le permite regresar de nuevo al esplendor de la luz divina ” (Kathleen Silver).
sensación de que la habitación entera empezaba a dar vueltas y sentí que era llevado al centro de un terrible remolino. Me puse a pensar en la te rrorífica descripción que Edgar Alan Poe hizo en A descent into the M aelstrom. Los objetos parecían estar volando a mi alrededor y otra ima gen de la literatura emergió en mi mente: el ciclón que se lleva a Dorothy
Pintura de una sesión de respiración holotrópica en la que la artista vuelve a ex perimentar la falta de am or y sostén en su niñez com binada con elem entos de la MPB II. La muestra siendo aplastada por lo que debería ser el principio nutriti vo quintaesencial —la Tierra. La sesión desem bocó en sentimientos de inmensa com pasión por ella y p or los dem ás , am bas víctimas y perp etrad ores . El á rb o l del caqui simboliza la nueva vida , el am or y la esperanza (Kathleen Silver). en El M ago de Oz, apartándola de la monotonía cotidiana de su vida de Kansas para llevársela hacia un extraño viaje lleno de aventuras. Mi e x periencia también guardaba cierta similitud con el cuento de A licia en el
País de las M aravillas , cuando el conejo entra en la madriguera. Me pre
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guntaba qué mundo encontraría al otro lado del espejo. El universo ente ro estaba cerrándose sobre mí, y yo no podía hacer nada para detener este sumidero apocalíptico. Según me hundía cada vez más adentro de este laberinto de mi propio in consciente, sentí com o la ansiedad fue convirtiéndose en pánico. Todo se volvió oscuro, opresivo y terrorífico. Era como si el peso del mundo entero estuviera aplicando sobre mí una increíble presión hidráulica que amenaza ba con hacer estallar mi cráneo y convertir a mi cuerpo en una diminuta bola co m p acta. Una rápida y escurridiza cascada de recuerdos de mi pasado se precipitaron por mi mente para mostrarme la futilidad y el sinsentido de mi vida y la existencia en general. Nacemos desnudos, asustados y en agonía, y seguiremos viviendo en el mundo de la misma manera. ¡Los existencialistas tenían razón! N ada es perm anente. La vida no es otra cosa que esperar a G odot ¡Vanidad de vanidades, todo es vanidad!
El malestar que sentía fue convirtiéndose en dolor y éste en una creciente agonía. La tortura se intensificó hasta el punto en que todas las células de mi cuerpo parecían estar sometidas al taladro de un diabólico dentista. De re pente, visiones de paisajes infernales y diablos torturando a sus víctimas me hicieron darm e cuenta de que estaba en el infierno. Pensé en La Divina
Comedia de D ante, “ ¡Aquellos que entráis, abandonad toda esperanza!” N o parecía existir salida alguna. Estaba condenado para siempre, sin la me nor esperanza de redención.
La Tercera Matriz Per¿natal Básica: MPB III (la lucha entre la muerte y el renacimiento) M uchos de los aspectos que tiñen esta rica experiencia pueden comprender se mediante una asociación con la segunda fase del parto biológico: la propul sión a través del canal del nacimiento después de haberse abierto el cuello del útero y de que la cabeza haya empezado a descender hacia la pelvis. En esta fase, las contracciones del útero continúan, pero el cuello del útero está dilatado per m itiendo así el descenso gradual del feto. Esto conlleva unos mecanismos de
presión que apl.ist.in ni feto; dolor además de un alto grado de anoxia y asfixia. Otro tactor concomitante a esta situación, muy desagradable y amenazadora, es l.i intonsa sensación Je ansiedad. A parte de la interrupción de la circulación de la sangre causada por las con tracciones uterinas y la consecuente compresión de las arterias, el suministro de sangre que recibe el feto también puede verse alterado debido a otras complica ciones. Hl cordón umbilical puede verse aplastado entre la cabeza y la apertura pélvica o retorcerse alrededor del cuello. Durante el parto, la placenta puede soltarse o bien obstruir la salida (placenta praevia). En determinados casos, el feto puede inhalar distintos fragmentos del material biológico que se encuentra al final de este proceso, lo cual intensifica aún más la sensación de asfixia. Los problemas en esta fase pueden ser tan extremos, que a veces son necesarias dis tintas intervenciones médicas, el uso de fórceps o cesáreas. La tercera matriz perinatal básica (MPB III) constituye un patrón vivencia! extremadamente rico y complejo. A parte de revivir los distintos aspectos de la lucha en el cuello del útero, incluye una amplia variedad de imágenes prove nientes de la historia, la naturaleza, y el reino de los arquetipos. Destacan parti cularmente aquellas relativas a luchas titánicas, secuencias sadomasoquistas y agresivas, experiencias sexuales perversas, episodios demoníacos, complicacio nes escatológicas, y encuentros con el fuego. La mayoría de estos aspectos de la MPB 111 suelen estar relacionados de forma muy significativa con las caracterís ticas anatómicas, fisiológicas y bioquímicas propias de esta fase del nacimiento.
El aspecto titánico de esta tercera matriz es bastante comprensible dada la enor midad de las fuerzas que operan al final del parto. Cuando nos encontramos en esta fase, experimentamos corrientes eléctricas muy intensas que recorren nuestro cuerpo y se amontonan para luego terminar en descargas explosivas. En este pun to, puede que nos identifiquemos con elementos rugientes de la naturaleza tal como volcanes, tormentas eléctricas, terremotos, maremotos o tornados. La experiencia también puede describir el mundo de la tecnología y la pre sencia de enormes cantidades de energía, como por ejemplos tanques, cohetes, naves espaciales, rayos láser, centrales eléctricas o incluso reactores nucleares o bombas atómicas. Las experiencias titánicas de esta tercera matriz pueden al-
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canzar la dimensión arquetípica y narrar batallas de proporciones gigantescas tal como la batalla cósmica entre las fuerzas del bien y el mal, ángeles y demo nios, dioses y titanes.
Los aspectos agresivos y sadomasoquistas de esta matriz reflejan la furia biológica del organismo dado que su supervivencia está amenazada por la asfi xia, pero también por los ataques internos y destructivos de las contracciones uterinas. Al enfrentarnos con estos aspectos de la tercera matriz (MPB 111), po demos experimentar crueldades de asombrosas proporciones que pueden mani festarse en violentas escenas de crimen o suicidios, mutilaciones hacia los demás y automutilaciones, masacres de distinta índole, guerras y revoluciones san grientas. Estas escenas a menudo toman la forma de torturas, ejecuciones, ri tuales en sacrificios varios, combates sangrientos entre hombres, y prácticas sa domasoquistas. La lógica vivencial del aspecto sexual del proceso de muerte-renacimiento no es inmediatamente obvia. Parece como si el organismo humano pasara por un mecanismo fisiológico que va acumulando y transformando el sufrimiento inhumano, y particularmente la asfixia, en una especie de excitación sexual que, a veces, incluso alcanza el éxtasis. Esto viene ilustrado en las escenas de los már tires y flagelados descritas en la literatura religiosa. Otros ejemplos son aquellos que emergen del material procedente de los campos de concentración, de prisio neros de guerra y de los archivos de Amnistía Internacional. Bien es sabido que los hombres que mórían por asfixia en la horca a menudo tenían erecciones e incluso eyaculaban. Las experiencias sexuales que se dan en el contexto de esta tercera matriz se caracterizan por su intenso deseo, su mecanicidad, y por su naturaleza porno gráfica y perversa. Muestran escenas de barrios bajos donde ocurren prácticas eróticas extravagantes y sadomasoquistas. También son muy comunes los epi sodios que reflejan incesto, abuso sexual y violación. De una forma menos fre cuente, las imágenes pueden mostrar escenas extremadamente sangrientas y repulsivas de crimen sexual, desmembramiento, canibalismo y nccroíilia pro ductos de un impulso erótico. El hecho de que en este nivel de la psique la excitación sexual este ligada a
elementos altamente problem áticos — amenaza vital, peligro ex trem o , ansie* dad, agresión, impulsos autodestructivos, dolor físico y diversas form as de m a terial biológico— forma una liase natural para el desarrollo de las disfunciones, desviaciones y perversiones sexuales más importantes, Hsto conlleva im portan tes implicaciones teóricas y prácticas que trataremos más adelante en este libro. Hl a sp ecto d em o n ia co de la tercera matriz (M PB III) puede dar lugar a pro blemas específicos, tanto para la persona que los vive com o para el terapeuta y el facilitador, dado que la extraña y misteriosa naturaleza de sus m anifestacio nes hace que las personas a menudo no quieran enfrentarse a ellas. Los ejem plos más comunes en este contexto son escenas arquetípicas de misas de brujas (la noche de Walpurgis), orgías satánicas, rituales de misas negras y tentaciones demoniacas. Hl denominador común que une esta fase del nacim iento con los rituales de magia negra es la mezcla y peculiar vivencia de la muerte, el dolor, energías sexuales perversas, miedo, agresión, escatología y los impulsos espiri tuales distorsionados que comparten. Según los testimonios de gran número de clientes expuestos a diversas formas de terapias regresivas, esta observación po dría tener cierta conexión con la creciente epidemia de experiencias de cultos satánicos. El aspecto escatológico del proceso de muerte y renacimiento posee su pro pia base biológica ya que, en la fase final del nacimiento, el feto se encuentra en contacto con varias formas de material biológico — sangre, secreciones vagina les, orina, e incluso heces. Aunque, la naturaleza de las experiencias de esta ma triz puede exceder considerablemente la vivencia del recién nacido durante el parto. Has experiencias relativas a este aspecto de la tercera matriz pueden pre sentar escenas en las que uno se arrastra por desechos o aguas residuales, se re vuelca en montones de excrementos, bebe orina o sangre, o participa en repulsi vas imágenes de putrefacción. Se trata, en resumidas cuentas, de un encuentro íntimo y desconcertante con los peores aspectos biológicos de la existencia. 1.a experiencia de la tercera matriz es menos violenta y abrumadora cuando se acerca a su fin. Prevalece un ambiente de extrema pasión y una energía de embriagante intensidad. Las imágenes relatan conquistas fantásticas de nuevos territorios, cazas de animales salvajes, deportes de lo más peligroso, aventuras
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en parques de atracciones. Tales experiencias están claramente relacionadas con actividades que conllevan una “subida de adrenalina” como por ejemplo carre ras de coches, puenting, o acrobacias y malabarismos peligrosos. En esta fase, también podemos encontrarnos con figuras arquetípicas de dei dades, semidioses y héroes legendarios que simbolizan la muerte y el renacimien to. Podemos tener visiones del tormento y la humillación de Cristo, del vía crucis, o incluso llegar a identificarnos con su sufrimiento. Independientemente de que conozcamos o no intelectualmente las diversas mitologías existentes, podemos ex perimentar temas como el de la resurrección del dios egipcio Osiris, la muerte y el renacimiento de las deidades griegas Dionisos, Atis y Adonis. La experiencia pue de relatar la abducción de Perséfone por Plutón, el descenso de la diosa sumeria Inanna, o las pruebas de los Héroes Gemelos mayas del Popol Vuh. Momentos antes de la experiencia de renacimiento espiritual, es común en contrarse con el elemento del fuego. El tema del fuego puede vivirse tanto en su forma ordinaria, como en la forma arquetípica del purgatorio (pyrocatbarsis) . Así, podemos tener la sensación de que nuestro cuerpo está en llamas, tener vi siones de ciudades o bosques incendiados, e identificarnos con víctimas de la in molación. En la versión arquetípica, el fuego parece destruir drásticamente todo aquello que hay de corrupto en nosotros y prepararnos después para un renaci miento espiritual. Un símbolo clásico de la transición de la tercera matriz (MPB III) a la cuarta (MPB IV) es el ave Fénix que muere en el fuego y se eleva resuci tando entre las cenizas. Esta experiencia de fuego catártica constituye un aspecto enigmático de la tercera matriz, puesto que su conexión con el nacimiento biológico no es direc ta u obvia, si la comparamos con los demás elementos simbólicos. La contra partida biológica de esta experiencia puede ser una explosiva liberación de anti guas energías atrapadas, procedentes de la última fase del parto, o un estimulo excesivo del feto mediante el “encendido” indiscriminado de las neuronas peri féricas. Es muy interesante observar como este encuentro con el fuego también suele vivirlo de forma paralela la madre que, con frecuencia, suele sentir que su vagina está en llamas en esta fase del parro. Existen importantes características que distinguen la tercera matriz de la va
Una pintura que representa el renacim iento p sicoespiritu al en una sesión h o lo trópica que se experim enta en form a de nacim iento a partir d el fu eg o en el cen tro de la tierra y em ergiendo a través de un volcán (Tai Ingrid H azard).
descrita constelación “ sin-salida” . La situación se hace aquí com plicada y re presenta un reto pero no es desesperada. N osotros tam poco nos sentimos des amparados, sino que nos encontramos totalmente involucrados en esta feroz lu cha. Sentimos que el sufrimiento tiene una dirección bien definida, un objetivo y un significado. Kn términos religiosos, esta situación se acerca más al con cep to del purgatorio que al del infierno. Por otra parte, tampoco desempeñamos exclusivamente el papel de víctimas
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desesperadas sino que se pueden dar tres roles diferentes. Además de ser meros observadores de lo que está sucediendo, podemos identificarnos con el agresor y con la víctima. Esto puede llegar a ser tan convincente que, a veces, resulta di fícil distinguir y separar los roles que estamos viviendo. Por otra parte, la situa ción sin salida implica un sufrimiento absoluto, mientras que la lucha entre la muerte y el renacimiento representa un línea muy fina entre la agonía, el éxta sis, y la fusión de ambos. En este sentido, parece bastante apropiado considerar este tipo de experiencias como de éxtasis volcánico o Dionistacas, en contraste con las de éxtasis oceánico o Apolíneas propias de la unión cósmica caracterís ticas de la primera matriz perinatal (MPB I). El testimonio expuesto a continuación corresponde a una sesión psiquedélica con dosis alta. Ilustra gran parte de los temas típicos asociados con la tercera matriz previamente descrita. Aunque nunca vi claramente el canal del nacimiento, sentí como la presión me aplastaba la cabeza y el resto del cuerpo. Supe, por medio de cada una de mis células, que estaba en pleno proceso de mi nacimiento. La tensión esta ba alcanzando dimensiones que nunca pensé posibles desde un punto de vis ta humano. La implacable presión que sentía sobre mi cabeza, sienes y occi pucio era tal que parecía estar siendo atornillado. Las tensiones de mi cuerpo tenían una cualidad brutal y mecánica. Parecía estar pasando por una tritu radora de carne monstruosa o por una apisonadora cilindrica gigante. Me vino en mente la imagen de Charles Chaplin siendo víctima del mundo de la tecnología en la película Tiempos Modernos. Una increíble cantidad de energía parecía estar recorriendo todo mi cuer po, condensándose y soltando descargas eléctricas. También experimenté una impresionante mezcla de sentimientos. Asfixia, miedo, desesperación. Sin embargo, sentía rabia y una sorprendente excitación sexual. Otro aspec to destacado de mi experiencia fue una sensación de extrema y total contu sión. A la vez que me experimentaba a mi mismo como un bebé en medio de esta tormentosa lucha por sobrevivir, y me daba cuenta de que estaba a pun to de producirse mi nacimiento, también tenía la vivencia de ser mi madre
dándome a lu/. Sabia inrclcclimImcnte que, siendo hombre, nunca podría dar a luz, sin embargo noté corno transgredía la barrera de lo imposible. No existía la menor duda de que estaba conectado con algo primordial — un antiguo arquetipo femenino, el de la madre trayendo al mundo un bebé. La imagen de mi cuerpo incluía un gran vientre y genitales femeninos con todos los matices de las sensaciones biológicas. Me sentía frustrado por no poder rendirme a este proceso elemental. Por no poder parir y ser parido. Por no salir y no dejar salir al bebé. De repente sentí nacer en mi psique una enorme cantidad de agresividad asesina. Fue como si un cirujano de dimen siones cósmicas hubiera perforado un absceso diabólico. Un monstruo enlo quecido se estaba apoderando de mí. El Dr. Jekyll estaba convirtiéndose en Mr. Hyde. Luego se sucedieron numerosas imágenes del asesino y la víctima como la misma persona y, al igual que antes, tampoco podía diferenciar en tre el bebé y la madre. Era un tirano despiadado, un dictador infligiendo castigos inimagina bles. Era también el revolucionario dirigiendo a la enfurecida multitud de seosa de terminar con él. Me convertí en la muchedumbre que mata a sangre fría y en los policías que matan a los criminales en nombre de la ley. Hubo un punto en que experimenté los horrores de los campos de concentración nazis. Al abrir los ojos, me vi a mi mismo como un oficial de la Gestapo. Tuve una sensación muy profunda de que él, el nazi, y yo el judío, éramos la misma persona. Pude vivir las figuras de Hitler y Stalín, a la vez que me sen tía totalmente responsable de las atrocidades de la historia de la humanidad. Vi claramente que los problemas de la humanidad no dependen de dictado res crueles sino del asesino que todos escondemos en nuestra propia psique y con el que podemos contactar si nos atrevemos a mirar interiormente. Entonces, la naturaleza de mi experiencia cambió para alcanzar propor ciones mitológicas. En vez del aspecto diabólico de la historia humana em pecé a experimentar un ambiente de brujería y la presencia de elementos de moníacos. Mis dientes se convirtieron en colmillos muy largos llenos de un extraño veneno. De repente sentí que volaba con inmensas alas de murciéla go en medio de la noche, como si fuera un vampiro. Vinieron después esce-
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ñas salvajes y embriagadoras de aquelarres. En este extraño y sensual ritual, los impulsos normalmente prohibidos y reprimidos parecen alcanzar la su perficie, se experimentan y se expresan. Era consciente de ser participe de al guna misteriosa ceremonia de sacrificio que celebraba a un Oscuro Dios. Más adelante, este tinte demoníaco fue desapareciendo gradualmente, aunque yo seguí impregnado de erotismo y participando en infinitas orgías fantásticas y fantasías sexuales, en las que yo representaba todos los papeles. Durante todas estas vivencias, seguía siendo de forma simultánea el niño lu chando y la madre dando a luz. Se hizo muy claro que sexo y nacimiento es tán íntimamente conectados, y que las fuerzas satánicas tenían mucho que ver con la propulsión del feto por el canal del nacimiento. Me peleé y com batí en papeles muy diversos y en contra de muchos enemigos. A veces me preguntaba si mis penas terminarían. Luego, se sumó a mi experiencia un nuevo elemento. Todo mi cuerpo se cubrió de una suciedad biológica viscosa y resbaladiza. No podría decir si se trataba del líquido amniótico, de orina, mucosidad, sangre, o secreciones vaginales. También parecía tener todo esto en la boca y en los pulmones. Me estrangulaba, tosía y hacía todo tipo de muecas tratando de escupirlo y sa carlo de dentro de mí y de mi piel. Aunque, a la vez, estaba recibiendo el mensaje de que no era necesario que luchase. El proceso poseía su propio ritmo, y yo sólo tenía que rendirme a él. Me acordé de numerosas situacio nes en mi vida en las que sentí esta misma necesidad de luchar a la vez que sabía lo inútil del combate. Era un poco como si hubiera sido programado desde mi nacimiento para ver la vida de forma mucho más compleja y peli grosa de lo que es en realidad. Tuve la sensación de que esta experiencia po dría abrirme los ojos y ayudarme a tener una vida mucho más sencilla y es peranzados que antes.
,a Cuarta Matriz Perinatal Básica: MPB IV á experiencia de muerte y renacimiento) Esta matriz está relacionada con la tercera fase clínica del parro, la expulón final del canal del nacimiento y la ruptura del cordón umbilical. Al revivir
ostil matriz, completamos ol difícil procoso anterior de propulsión a través del
canal del nacimiento. Logramos una liberación explosiva, y emergemos en la luz. Ksto, a veces, puede ir acompañado de recuerdos concretos y reales de esta tase de nuestro nacimiento. Así podemos revivir la experiencia de la anestesia, la presión de los fórceps, y las sensaciones asociadas con distintas intervencio nes obstétricas que se produjeron durante el nacimiento y después de éste. Revivir nuestro nacimiento biológico no consiste únicamente en tener la ex periencia de lo que fue originalmente, sino que se produce además una muerte y un renacimiento psicoespiritual. Para comprender esto, uno debe considerar que este proceso incluye una serie de elementos adicionales importantes. Durante el proceso del nacimiento, el feto esté completamente confinado y no tiene modo alguno de expresar estas emociones tan extremas, ni de reaccionar a las intensas sensaciones físicas que conlleva. Esto hace que el recuerdo de esta vivencia no sea asimilado o digerido psicológicamente. Por ello, posteriormente en la vida, nuestra definición de quienes somos y nuestras actitudes hacia el mundo se ven altamente contaminadas por el recuer do constante de la vulnerabilidad, la impotencia y el desamparo que experimen tamos durante el nacimiento. En este sentido, podríamos decir que nacimos anatómicamente pero no emocionalmente. La “muerte” y la agonía durante la lucha del renacimiento reflejan el verdadero dolor y la amenaza vital del naci miento biológico. Sin embargo, la muerte del ego que precede el renacimiento es en realidad la muerte de nuestro antiguo concepto de quiénes somos y de cómo es el mundo. Conceptos que fueron forjados por la impronta traumática del nacimiento y siguen prevaleciendo debido al recuerdo vivo que permanece en nuestro inconsciente. Según vamos despojándonos de estas viejas programaciones, dejándolas emerger en nuestra consciencia, éstas van perdiendo su carga emocional para, en este sentido, ir muriendo. Aunque nuestra identificación con ellas es tal que cuando llega el momento de la muerte del ego, se desvanece el sentido de nues tra existencia en el mundo. A veces incluso parece que llega el fin del mundo. Este proceso es en realidad sanador y altamente transformador, a pesar de lo te rrible que pueda parecer. Por muy paradójico que esto sea, y aunque estemos
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t in tu r a d e un a s esió n d e r e s p ira ció n h o lo tr ó p ic a , en la q u e se ex p erim en tó la m u erte d e l eg o en fo r m a d e a ta q u e d e una m an ad a d e lo b o s qu e devoran al vie jo y o. S ecu en cias sim ilares con an im ales qu e a d o p ta n el p a p el iniciático son fr e cu en tes en las crisis tran sform ativ as d e fu tu ros cham an es. L os anim ales iniciátic o s s o n e s p e c ífic o s d e c a d a cu ltu ra; p o r e je m p lo en el ca so d e las tribus de S ib eria y d e lo s in d io s a m e r ic a n o s d e l n o r o e s te se trata d el o s o , para los esqu i m a les d e l l o b o o d e l o s o p o la r , p a r a los n ativos d el cen tro y d el sur de A m erica d e l jaguar, y p a r a los a b o ríg en es au stralian os una serpien te gigante.
Experiencia de trascendencia de la muerte en una sesión de ayahuasca. Visión de una calavera y una caja torácica que explota en la luz del Espíritu y rom pe la esclavitud de la mente y de la form a humana. Dicha experiencia aporta una sen sación de gran libertad y alegría (Kathleen Silver). tan sólo a un pequeño paso de una tremenda liberación, seguimos sintiendo una intensa sensación de ansiedad y de que alguna catástrofe de enormes proporcio nes nos está amenazando. En realidad, lo que está muriendo en este proceso es el falso ego que hemos confundido con nuestro verdadero yo hasta este momento de nuestra vida. Al tiempo que vamos perdiendo todos los puntos de referencia que conocem os, no
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tenemos idea de lo que está al otro lado, o de si tan siquiera existe algo. Este te mor tiende a crear una gran resistencia a continuar y completar la experiencia. Como resultado de ello, muchas personas pueden permanecer estancadas psico lógicamente en este lugar problemático si no reciben la ayuda adecuada. Cuando superamos este temor metafísico, característico de este importante umbral, y decidimos dejar fluir las cosas, experimentamos entonces una aniqui lación total en todos los niveles imaginables: destrucción física, desastre emo cional, derrota intelectual y filosófica, fracaso moral absoluto, e incluso una condena espiritual. Durante esta experiencia, todos los puntos de referencia, es decir, todo aquello de gran importancia en nuestra vida, parece ser destruido de forma despiadada. Aunque inmediatamente después de esta experiencia de ani-
[Jn a p in tu ra q u e rep resen ta la ex p erien cia c o m b in a d a d e d ar a luz y d e natct en una sesió n d e resp ira ció n b olotró)p ica. L as ex p erien cias d e esta clase p u ed en >er m u y cu rativ as y tr a n s fo r m a d o r e s y d e s e m b o c a r en una sen sación d e dar a h i: a un n u ev o s í m ism o (¡can P erkin s: "C orning O ut o f D arkn ess , ” 54 x 74 , IVW).
quitación total nos vemos abrumados por visiones de luz. dorada sobrenatural de exquisita belleza y de una naturaleza que parece divina y numinosa. Segundos después de haber sobrevivido a lo que parece una experiencia de destrucción total, de final apocalíptico, nos sentimos bendecidos por el espectro de un arco iris magnífico y fantástico, visiones de pavos reales, escenas celestia les y visiones de seres arquetípicos, todo ello bañado por una luz, divina. A me nudo esto coincide con poderosos encuentros con el arquetipo de la Gran Diosa Madre, tanto en su forma universal como en su forma cultural específica. Después de esta muerte y renacimiento psicoespiritual nos sentimos redimidos y bendecidos. Vivimos un arrebato extático con la impresión de reclamar y recu perar nuestra naturaleza divina y nuestra condición cósmica. Todo ello suele ir acompañado de un arrebato de emociones positivas, tanto hacia nosotros mis mos como hacia los demás, la naturaleza y la existencia en general. Ahora bien, es importante mencionar que tales experiencias sanadoras y transformadoras ocurren cuando el proceso del nacimiento no fue excesivamen te debilitador o sometido a una fuerte dosis de anestesia. En estos casos, no sue le darse esta sensación en la que emergemos triunfantes a la luz y a una resolu ción radical. Tenemos en cambio un periodo postnatal en el que parecemos estar recuperándonos de una enfermedad o saliendo de una gran resaca. Tal y como lo podremos observar más adelante, la anestesia administrada durante el nacimiento puede tener además consecuencias psicológicas profundas y adver sas para la vida posterior. Este testimonio de una dosis alta de LSD refleja una secuencia de muerte y renacimiento típica de la cuarta matriz básica. Aunque lo peor todavía faltaba por llegar, de repente parecía haber perdido todas mis conexiones con la realidad. Daba la sensación de que me hubieran sacado una enorme alfombra imaginaria por debajo de mis pies. Absolutamente todo estaba colapsado, y sentí como todo mi mundo se hacía añicos. Tenía la impresión de que mi existencia era un balón metafísico y monstruoso que estaba siendo perforado. Una burbuja gigantesca de autoengaño y sin sentido acababa de estallar y exponer abiertamente la mentira
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de mi vida. Todo aquello en lo que yo había creído, todo aquello que había hecho o logrado, todo aquello que parecía dar sentido a mi vida, apareció de repente como falso y sin la menor posibilidad de remendar la intolerable re alidad de mi existencia. Fue como si cada uno de estos añicos fuera una plu ma, una semilla de mostaza que hubiera sido soplada con fuerza, y transpor tada hasta el terrorífico abismo de la última verdad: el caos más absurdo del vacío existencial. Embargado por un horror indescriptible, vi elevarse ante mí la figura amenazadora de un dios gigantesco. Reconocí, de forma totalmente instinti va, que se trataba del dios hindú Shiva en su aspecto destructivo. Sentí el tre mendo impacto de su pie aplastándome, haciéndome pedazos y tratándome como si fuera un trozo de excremento arrastrado a lo que parecía ser el fon do del cosmos. Al momento siguiente me encontré frente a la figura mons truosa de la oscura diosa hindú Kali. Mi rostro era empujado por una fuerza irresistible hacia su enorme vagina, llena de lo que parecía ser sangre mens trual o material biológico repulsivo posterior al parto. Sentí que tan sólo pedían de mí una total entrega a las fuerzas de la exis tencia, así como al principio femenino representado en este caso por la dio sa. No tenía más opción que besar y lamer su vulva con sumisión y humil dad. En aquel momento, experimenté el final de la supremacía masculina hasta un extremo hasta hora desconocido para mi. Conecté con el recuerdo de mi nacimiento biológico. Mi cabeza emergiendo del canal de nacimiento y mi boca en contacto con la vagina sangrienta de mi madre. Me inundaba una luz divina de claridad sobrenatural e indescriptible be lleza. La luz dorada de sus rayos explotaban para transformarse después en fantásticas plumas de pavo real. De esa luz también emergió la figura de la Gran Diosa Madre representando el amor y la protección eterna. Extendió sus brazos hacia mí y me rodeó con su esencia. Me fundí en ese campo de energía increíble, sanado, nutrido y sintiéndome limpio. Estaba fluyendo por todo mi ser lo que parecía ser un néctar divino, ambrosía, el arquetipo de la esencia de la miel y la leche. Luego, la figura de la diosa fue desapareciendo a la vez que iba siendo
absorbida por una luz aun más brillante. Kra una luz abstracta, y sin embar go, con características personales definidas, una inteligencia infinita y ra diante. Comprendí con lucidez que estaba experimentando una fusión con el yo universal, o Brahmán, tal y como lo había leído en los libros de filosofía india. Esta experiencia se fue desvaneciendo tras unos diez minutos de reloj, aunque transcendió todo concepto temporal y pareció durar una eternidad. K1 fluir de esa energía sanadora y la visión de la luz dorada con los dibujos de plumas de pavos reales siguieron toda la noche. La sensación de bienestar resultante me acompañó durante varios días. El recuerdo de esta experiencia ha estado muy vivo en mí durante años, y ha supuesto un cambio profundo en mi filosofía de la vida.
El territorio transpersonal de la psique El segundo territorio de gran importancia, que falta por incluir en la cartografía de la psique humana que tiene la psiquiatría tradicional, cuando se trabaja con esta dos holotrópicos se conoce hoy en día con el nombre de transpersonal. Literalmente esta palabra significa “ir más allá de lo personal” o “trascender lo personal” . Las experiencias que se originan en este nivel suponen una trascendencia de nuestros lí mites habituales (nuestro cuerpo y ego) pero también de nuestras limitaciones tridi mensionales del espacio y el tiempo lineal que restringe nuestra percepción del mun do en estados ordinarios de consciencia. Las experiencias transpersonales se definen mejor si las comparamos con el modo en que nos experimentamos nosotros mis mos en nuestra vida diaria o, de forma más específica, la manera en que vivimos nuestra experiencia de nosotros mismos y nuestro entorno, según lo que los cáno nes de nuestra cultura y la psiquiatría contemporánea consideran “normal” . En los estados ordinarios de consciencia, nos experim entam os a nosotros mismos según la concepción newtoniana de objetos que existen en los límites de nuestra piel. El escritor y filósofo americano Alan Watts se refirió a esta expe riencia con la imagen de “ego encapsulado en la piel” . Nuestra percepción del entorno está limitada por las barreras fisiológicas de nuestros órganos sensoria-
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Pintura qu e nos muestra una visión encontrada durante una sesión psiquedélica. Representa un arquetipo fem enino positivo , la Gran Madre Diosa. Sus bra zos y piernas están rodeados de serpientes y energía vibrante , y bendice al mun d o con belleza , gracia y verdad (Kathleen Silver). les y por las características físicas del entorno en sí. Lo que hace que no poda mos ver un objeto que se encuentre detrás de otro que es opaco, ni barcos que están más allá del horizonte, o la otra cara de la luna. Si estamos en Praga no podemos oír las conversaciones de nuestros amigos en San Francisco. Tampoco podemos sentir lo suave que es la lana al menos que nuestra piel esté en contac to directo con ella.
Por otra parte, en estados ordinarios de consciencia sólo podemos experi mentar con nuestros sentidos aquellos acontecimientos que están ocurriendo en el momento presente. Podemos acordarnos del pasado y anticipar sucesos del futuro o tener fantasías sobre el. Kn estados de consciencia transpersonales nin guna de estas limitaciones es absoluta, puesto que pueden trascenderse. No hay limites al alance de nuestros sentidos y podemos experim entar con todas las cualidades sensoriales los episodios que se produjeron en el pasado y que, even tualmente, sucederán en un tiempo futuro. HI espectro de las experiencias transpersonales es increíblem ente rico e incluye fenómenos característicos de niveles de consciencia diferentes. El dia grama 2.2 representa el intento de clasificar las diversas clases de experien cias que, en mi opinión, pertenecen a este ám bito tran sp erson al. P er sonalmente he tenido casi todas estas experiencias descritas en este cu ad ro sinóptico durante mis propias sesiones psiquedélicas y de respiración holotrópica, pero también las he ido observando a lo largo de mi trabajo con los demás. En lo referente al con texto de este libro, no daré definiciones, des cripciones o ilustraciones de casos clínicos de todos estos tipos de experien cias. Por ello, a aquellas personas interesadas, les remito a mis publicaciones previas (Grof 1975, 1985, 1988). Según muestra el diagrama, las experiencias transpersonales pueden dividir se en tres amplias categorías. La primera de estas incluye la trascendencia de las barreras del tiempo y del espacio. Una experiencia que se extiende más allá de las limitaciones espaciales del “ego encapsulado en la piel” lleva a experiencias de unirse con otra persona en un estado llamado “ unidad dual” que permite la identificación con otra persona, con la consciencia de un grupo entero de perso nas, como por ejemplo todas las madres del mundo, toda la población de la India o todos los prisioneros de los campos de concentración. N uestra co n s ciencia puede incluso expandirse hasta tal extremo que puede abarcar la totali dad de la humanidad. Tales experiencias han sido descritas repetidas veces en la literatura espiritual de las diversas culturas del mundo. De modo similar, también podemos trascen der los límites de lo que es puramente una experiencia humana e identificarnos con la con scien cia de
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C U A DR O 2 . 2. Experiencias transpersonales
Extensión vivencial dentro del marco espacio-tiempo y la realidad objetiva T rascendencia d e los lím ites espaciales
Vivencia de la unidad dual Identificación con otras personas Identificación con el grupo o con la consciencia de grupo Identificación con animales Identificación con plantas y procesos botánicos Vivencia de procesos y materia inorgánica Unidad con la vida y con toda la creación Consciencia planetaria Consciencia de seres y mundos extraterrestres Identificación con todo el universo físico Fenómenos psíquicos que trascienden el espacio T rascen den cia d e los lím ites tem p orales
Vivencias embrionarias y fetales Vivencias ancestrales Vivencias raciales y colectivas Vivencias de encarnaciones pasadas Vivencias filogenéticas Vivencias de evolución planetaria Vivencias cosmogenéticas Fenómenos psíquicos que transcienden el tiempo E x p lo ra c ió n Vivencial d el m icrom u n d o
Consciencia de los órganos y los tejidos Consciencia celular Vivencia del ADN Vivencia del mundo de los átomos y las partículas subatómicas Extensión vivencial más allá del marco espacio-tiempo y de la realidad objetiva Vivencias espiritistas y de médium Fenómenos energéticos del cuerpo sutil Vivencias con espíritus de animales (animales de poder) Encuentros con guías espirituales y seres suprahumanos Visitas a universos paralelos y encuentros con sus habitantes Vivencias de secuencias mitológicas y cuentos de hadas Vivencias específicas de dioses beatíficos y coléricos Vivencias arquetípicas universales Comprensión intuitiva de símbolos universales Inspiración creativa y el Impulso de Prometeo Vivencias del demiurgo y comprensión profunda de la creación cósmica Consciencia cósmica El vacío supracósmico y metacósmico
i i ' AD K O
2 .2 .
I x p c rie n d a s tra n sp crso n a lcs
(con tinuación)___________________________
Vivencias transpcrsonalcs Je naturaleza psicoiJc
Sincronicidades (relación entre las vivencias intrapsíquicas y la realidad objetiva) Acontecimientos psicoides espontáneos 1 lazarías tísicas fuera de lo normal Fenómenos espiritistas y de médium Fenómenos espontáneos recurrentes de psicokíncsis (Poltergeist) Vivencias de abducciones extraterrestres y ovnis
Psicokinesis intencional Ceremonias mágicas Sanación y maldición Siddhis yoguícos Psicokinesis en laboratorio
varios animales, plantas, o incluso experim entar un tipo de consciencia re lacionado con objetos inorgánicos o procesos. En su límite extrem o p ode mos experim entar la consciencia de la biosfera, del planeta en tero , o del universo en su totalidad. Por increíble y absurdo que pueda parecerle a un occidental acostumbrado y comprometido con el materialismo monista, estas experiencias sugieren que todo aquello que podemos experimentar com o objeto en nuestro estado de consciencia ordinario, tiene una representación subjetiva correspondiente en los estados holotrópicos. Es como si todo aquello existente en el universo tuviera un aspecto objetivo y subjetivo, del mismo modo que describen las grandes filo sofías espirituales orientales. Por ejemplo, los hindúes perciben todo lo existen te como una manifestación de Brahma mientras que los taoístas conciben el uni verso en términos de transformaciones del Tao. Otras vivencias transpersonales de esta primera categoría se caracterizan fundamentalmente por la trascendencia de las barreras temporales más que es paciales. En este sentido, trascendemos el tiempo lineal. Ya hemos hablado de la posibilidad de revivir importantes recuerdos de nuestra infancia, así com o el trauma del nacimiento. Esta regresión histórica puede extenderse aún más y a c ceder a verdaderos recuerdos de nuestra vida fetal y embrionaria relativos a las diversas fases de nuestra vida intrauterina. En el nivel correspondiente a la me-
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moría celular, tampoco es inusual experimentar una total identificación con el esperma y el óvulo en el instante de la concepción. El proceso de volver sobre la creación de manera vivencial no se detiene aquí. En estados holotrópicos podemos vivir episodios correspondientes a la vida de nuestros antepasados humanos y animales. También hay episodios pro cedentes del inconsciente colectivo y racial de acuerdo con la descripción de C. G. Jung. Es frecuente el asociar como propias y personales las vivencias que ocurren en otras culturas o en otros periodos históricos. Las personas hablan de la sensación de déjà vu o déjà vecú. Hablan de revivir acontecimientos de vidas pasadas, de encarnaciones pasadas. Las experiencias en estados holotrópicos nos pueden llevar también a mun dos microscópicos, a estructuras y procesos que no son normalmente accesibles a nuestros sentidos. Este es el lugar de las secuencias similares a la película fan tástica de Isaac Asimov El viaje fantástico que muestra el mundo de nuestros órganos internos, nuestros tejidos y células. En este sentido podemos llegar a identificarnos plenamente con ellos. Son particularmente fascinantes las expe riencias de ADN asociadas con el conocimiento profundo de los mayores miste rios de la vida, la reproducción o la herencia genética. A veces, este tipo de ex periencias transpersonales pueden llevarnos al mundo inorgánico de las moléculas, los átomos y las partículas subatómicas. El contenido de las experiencias transpersonales descritas hasta ahora con siste en fenómenos diversos existentes en el marco espacial y temporal. Conlleva elementos de nuestra realidad cotidiana: otras personas, animales, plantas, ma teriales y acontecimientos del pasado. No hay nada de particularmente extraño o inusual en lo que se refiere a estos fenómenos en sí puesto que pertenecen a la realidad que nosotros conocemos. Aceptamos su existencia e incluso la damos por hecho. Lo que sí nos sorprende respecto a estas dos categorías de experien cias transpersonales no es su contenido, sino el hecho de que podamos ser testi gos o identificarnos plenamente con algo que normalmente no esta al alcance de nuestros sentidos. Sabemos que en el mundo existen ballenas embarazadas, pero no somos ca paces de tener Ja experiencia verdadera de ser una de ellas. El hecho de que en
interior I e interior II (página siguiente)> dos pinturas qu e reflejan experien cias del interior del cuerpo en una sesión psiquedélica. La capacidad para experim en tar el propio esqueleto y los órganos internos en los estados h olotróp icos de con s ciencia arrojan una luz interesante sobre el ‘arte de rayos X' de los cham anes es quim ales de Siberia y de los aborígenes australianos (Robin M aynard-D obbs).
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su día se produjera la Revolución Francesa es totalmente válido para nosotros, pero no somos capaces de tener la experiencia de estar allí tumbados y heridos en las barricadas de las calles de París. Sabemos que ocurren muchas cosas en el mundo y en lugares donde nosotros no estamos presentes aunque, por lo gene ral, se considera que es imposible experimentar algo que está sucediendo en lu
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gares remotos (sin la mediación de un satélite o una televisión). También puede sorprendernos el hecho de identificarnos con la consciencia de los animales, las plantas o la naturaleza inorgánica. l a segunda categoría de fenómenos transpersonales es aún más extraña. En estados holotrópicos, nuestra consciencia puede extenderse a ámbitos y dimen siones que la cultura industrial occidental no considera como “reales”. Aquí es donde cuadran gran número de visiones o identificaciones con seres arquetípicos, deidades y demonios de diferentes culturas, visiones de paisajes fantásticos y mitológicos. Kn este contexto, podemos alcanzar una comprensión intuitiva de símbolos universales tales como la cruz, el ankb , la cruz gamada, el pentácu lo, la estrella de seis puntas, el signo del yin y el yang. También podemos tener encuentros y comuniones con entidades decarnadas o suprahumanas, guías es pirituales, seres extraterrestres o habitantes de mundos paralelos al nuestro. De forma más extrema nuestra consciencia puede trascender todas los lími tes e identificarse con la Consciencia Cósmica o la Mente Universal conocida bajo nombres tan distintos como: Brahma, el Buda, el Cristo Cósmico, Keter, Alá y el Tao, entre muchos otros. La más importante de todas las experiencias suele ser la identificación con el vacío Supracósmico o Metacósmico, el misterio de vacuidad primordial consciente de sí misma y cuna definitiva de toda exis tencia. No tiene contenido concreto y sin embargo contiene todo en su forma potencial y germinal. La tercera categoría de experiencias transpersonales comprende el fenóme no que yo llamo psicoide. Uso el término acuñado por el fundador del vitalismo Hans Driesch y luego adoptado por C. G. Jung. Este grupo incluye situaciones en las que experiencias intrapsíquicas son asociadas con los acontecimientos correspondientes del mundo exterior, o lo que convendría quizás llamar la reali dad consensuada, y que están relacionados con ella de forma significativa. Las experiencias psicoides incluyen sincronicidades, sanación espiritual, ceremonias mágicas que abarcan la psicokínesis y otros fenómenos que se refieren a la men te sobre la materia y que se conocen por ejemplo en la literatura yóguica como
Siddhis (Grof 1988). Las experiencias transpersonales poseen características muy particulares que
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rompen con todas las creencias metafísicas básicas según el punto de vista ma terialista y el paradigma cartesiano y newtoniano. Los investigadores que han estudiado o han experimentado personalmente estos fenómenos tan fascinan tes, se han dado cuenta de la ingenuidad de la ciencia conservadora en su inten to por desmentir este tipo de experiencias que considera como juegos de la fan tasía humana, o como alucinaciones que son producto de mentes enfermizas. Cualquier estudio fidedigno relativo al ámbito transpersonal ha de confirmar que el material que aquí se presenta constituye un desafío crítico no sólo para la psiquiatría sino también para la psicología, y aún más, para toda la filosofía de la ciencia occidental. Bien es cierto que las experiencias transpersonales ocurren durante el proceso de una profunda exploración personal, y no es posible interpretarlas simplemente como un fenómeno intrapsíquico en su sentido más convencional. Es más, apare cen en la misma línea vivencial que las experiencias biográficas y perinatales, y por lo tanto provienen de la psique individual. Por otro lado, parecen conectar di rectamente con las fuentes de información que se encuentran claramente más allá de lo que el individuo puede alcanzar sin la mediación de los sentidos. En alguna parte del nivel perinatal de la psique, parece encenderse un inte rruptor: lo que hasta ahora habían sido intentos de probar lo intrapsíquico se convierte aquí en una experiencia extrasensorial de los diversos aspectos del universo en toda su amplitud. Determinadas personas que experimentan esta peculiar transición de lo interior hacia lo exterior, lo comparan a veces con el arte gráfico del pintor holandés Maurits Escher, otros hablan de una experien cia “multidimensional”. Estas observaciones indican que podemos obtener información acerca del universo de dos formas diferentes. La primera, convencional, se basa en la per cepción sensorial, en el análisis y la síntesis de los datos por medio de nuestro cerebro, es decir intelectualmente. La alternativa radical, que se hace posible en estados holotrópicos, es el aprendizaje basado en la identificación vivencial di recta con los diferentes aspectos del mundo. En el contexto del viejo paradigma del pensamiento, mencionar sistemas esotéricos antiguos según los cuales el microm undo es reflejo del macromundo, o la parte puede ademas contener el
to jo , ora considerado como totalmente fuera de lugar y sin sentido puesto que violaba los principios elementales de la lógica aristotélica. Esto cam bió radical mente tras el descubrimiento del láser y la holografía óptica, que abrieron nue vas formas de entender la relación existente entre la parte y el todo. Por primera vez, el pensamiento holográfico o holonómico ha provisto un marco conceptual que permite una aproximación científica hacia este mecanismo extraordinario (Rohm 1980, Pribram 1981,Laszlo 1993). Los testimonios de las personas que han experimentado episodios de la con cepción o la existencia embrionaria, o han tenido la consciencia de elem entos del tejido celular y de los órganos, muestran un conocimiento médico, anatóm i co, fisiológico y bioquímico detallado de los procesos y diversos aspectos que describen. Similarmente, los recuerdos colectivos, ancestrales y raciales, y las experiencias de encarnaciones pasadas proveen muy a menudo detalles específi cos acerca de la arquitectura, la indumentaria, las armas, las formas de arte, las estructuras sociales, religiosas y los rituales correspondientes a las culturas y los periodos históricos, llegando incluso a relatar acontecimientos históricos. Las personas que tienen experiencias filogenéticas o se identifican con una forma de vida existente, no sólo las encuentran sorprendentemente auténticas y convincentes sino que, durante ese proceso, obtienen además unos conocim ien tos muy profundos referentes a la psicología animal, costumbres específicas, o a ciclos reproductivos poco habituales. Así, en algunos casos se han experim enta do ciclos que iban acompañados por un movimiento muscular arcaico inexis tente en el ser humano, o incluso comportamientos com plejos y puestas en esce na de danzas de cortejo específicas a una especie determinada. El desafío filosófico asociado con las observaciones descritas, por form ida bles que éstas sean, se ve increm entado por el hecho de que las exp eriencias transpersonales que reflejan con precisión el mundo material del espacio-tiem po a menudo aparecen en la misma línea e íntimamente entrelazadas con aque llas que contienen elementos que el mundo industrial occidental no considera como reales. A estas pertenecen, por ejemplo, aquellas experiencias que inclu yen deidades y demonios de distintas culturas, reinos mitológicos, com o son los conceptos de cielos y paraísos, o secuencias legendarias o de cuentos de hadas.
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Por ejemplo, podemos tener la experiencia de Shiva en el cielo, de Tlaloc, dios azteca de la lluvia, del mundo de los muertos según los sumerios, o de algu nos de los infiernos budistas. También es posible comunicarse con Jesús, tener encuentros desconcertantes con la diosa hindú Kali, o identificarse con la danza de Shiva. Incluso tales episodios pueden procurar información precisa y verda dera acerca de la simbología religiosa que antes era totalmente desconocida para la persona. Las observaciones de esta índole confirman la idea de C.G. Jung según la cual, e independientemente del inconsciente individual freudiano, podemos acceder al inconsciente colectivo que contiene la herencia cultural de toda la humanidad (Jung 1959). Mi clasificación de las experiencias transpersonales no se basa en ningún tipo de jerarquía, sino únicamente en los fenómenos. En este sentido no especí fica los niveles de consciencia en los que ocurren. Con lo cual, resulta bastante interesante comparar este esquema con la descripción de Ken Wilber sobre los distintos niveles de la evolución espiritual que, según él, siguen a la total inte gración del cuerpo y de la mente (según su propia terminología corresponde a lo que él denomina los niveles postcentaúricos de la evolución de la consciencia) (Wilber 1980). No es difícil extraer paralelismos entre su esquema de desarrollo y mi cartografía de las experiencias transpersonales. Al construir su mapa del desarrollo psicoespiritual, Wilber usa princi palmente material de antiguas escrituras espirituales, y de forma especial del hinduismo vedanta y del budismo theravada. Los datos que yo utilizo están ex traídos de mis observaciones clínicas llevadas a cabo con poblaciones contem poráneas de Europa, América del Sur y del Norte, Australia y, en menor medi da, con una pequeña porción de grupos japoneses e indios de la parte más oriental. Sin embargo, mi trabajo ofrece la evidencia empírica de la existencia de la mayoría de las experiencias que él describe en su esquema. Del mismo modo, muestra como las descripciones de las fuentes espirituales antiguas si guen teniendo bastante relevancia para la humanidad actual. Aunque podremos observar que los sistemas no son totalmente idénticos y la incorporación de mi material supondría ciertos ajustes y modificaciones. El esquema del reino espiritual postcentáúrico de Wilber incluye el nivel su-
ril interior y superior, el nivel causal inferior y superior, y lo Definitivo o Absoluto. Según él, el nivel J e consciencia sutil inferior o psíqu ico-astral está caracterizado por un grado de diferenciación de la consciencia mental y corpo ral que va más allá de lo que se logra en el nivel del centauro. Con lo que la consciencia es capaz de trascender las capacidades habituales del cuerpo y de la mente, operando de un modo que parece imposible o fantástico a la mente ordi naria Según las propias palabras de Wilber, “el nivel astral incluye principalmente, experiencias fuera del cuerpo, el conocimiento de información oculta, las auras, magia verdadera, “viajes astrales”, etc.” La descripción de Wilber del nivel psí quico incluye distintos fenómenos “psi”: ESP (percepción extrasensorial), pre monición, clarividencia, psicokinesia, y demás fenómenos. Se refiere además a la conexión existente con los Yoga Sufras de Patanjali, que incluyen en el nivel psíquico todos los poderes paranormales, y los fenómenos de mente sobre la materia, también llamados siddhis. En el ámbito de lo sutil superior, la consciencia se diferencia completamente ella misma de la mente ordinaria para pasar a ser lo que podría denominarse como el “suprayo” o la “supramente”. Wilber sitúa en esta región las grandes intuiciones e inspiraciones religiosas, las visiones de luz divina, iluminaciones audibles, presencias superiores: guías espirituales, seres angelicales, ishtadevas, Dhyani-budas, y arquetipos de dioses, a quienes considera como formas arquetípicas superiores de nuestra propio ser. Lo mismo que el nivel sutil, el nivel causal puede subdividirse en inferior y superior. Wilber sugiere que el reino causal inferior se manifiesta en un estado de consciencia conocido como savikalpa sam adhi, corresponde con la experien cia del dios último, la tierra, la esencia y fuente de todos los arquetipos y mani festaciones menores de dioses que se dan en el nivel sutil inferior y superior. El reino causal superior comprende así “una total trascendencia y liberación en una consciencia sin forma y un resplandor ilimitado.” En este contexto, Wilber habla del nirvikalpa samadhi del hinduismo, del nirodh del budismo Hinayana, y del octavo de los diez dibujos de la doma del buey en el budismo Zen. En el último nivel de Wilber, el nivel de lo A bsolu to, la consciencia se des-
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pierta en su Condición Original y en su esencia (tathagata), que es de forma si multánea, todo aquello que es burdo, sutil, o causal. La distinción entre el testi go y lo visto desaparece, por lo que el Proceso del Mundo emerge en su totali dad, de instante en instante, como el propio Ser de cada uno, fuera del que, y antes del cual, nada existe. Tal y como mencioné anteriormente, mis propias experiencias y observacio nes aportan una evidencia que apoya los estados vivenciales incluidos en el es quema ontológico y cosmológico de Wilber. Los temas con los que he trabajado a lo largo de los años son el testimonio de experiencias directas de la mayoría de los fenómenos que él incluye en su mapa de la psique. En este sentido, debo añadir que mis propias sesiones no ofrecen ninguna excepción, ya que me he encontrado con la mayoría de estas experiencias y las he descrito en muchos de mis escritos. Considero esta convergencia de gran importancia, puesto que el material fruto de mi trabajo permite observaciones directas en sujetos reales. En una clasificación jerárquica basada en mis propios datos, en el nivel sutil
inferior o psíquico-astral incluiría experiencias que contienen elementos del mundo material, pero que sin embargo proporcionan información acerca de ellos de una manera radicalmente distinta a nuestra percepción cotidiana. Aquí se incluyen sobre todo experiencias que son estudiadas tradicionalmente por parapsicólogos y, en algunos casos, también por tanatólogos. Entre estas expe riencias estarían los viajes astrales, las experiencias fuera del cuerpo, los fenó menos ESP, las premoniciones y la clarividencia. También añadiría a esta lista, experiencias y fenómenos en estrecha cone xión con el mundo material, pero que muestran aspectos o dimensiones de la realidad que no son accesibles en estados ordinarios de consciencia, como aque llas que conllevan una aprensión vivencial directa de la energía sutil del cuerpo y de sus conductos (nadis o meridianos) y sus campos (auras). Los conceptos de encrucijadas y puentes entre la realidad visible e invisible que se encuentran en la literatura tántrica tienen gran relevancia en este contexto (Mookerjee y Khanna 1977). En el nivel sutil inferior también incluiría algunas experiencias transperso nales importantes ya incluidas en mi cartografía, pero no mencionadas por
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Wilber. Me refiero en este punto a la identificación vivcncial con aspectos diver sos del tiempo y del espacio, con otras personas, animales, plantas y materiales inorgánicos, con procesos, así como con experiencias ancestrales, raciales, co lectivas, filogcnéticas y kármicas. Experiencias que, sorprendentemente, no re ciben atención alguna en la obra de Wilber. En mis publicaciones anteriores ya be mencionado como este tipo de experiencias facilitan el acceso a una informa ción nueva y precisa acerca de los fenómenos que se producen y que reciben la mediación de los canales extrasensoriales. Éstas proporcionan un papel impor tante en el proceso de apertura espiritual (Grof 1975, 1980, 1985, 1988, 1998). Siguiendo a Patanjali, me gustaría además incluir en mi clasificación los siddhis yóguicos, así como todo el grupo de fenómenos que yo llamo “psicoides.” Las experiencias transpersonales de mi cartografía que podrían correspon der al nivel sutil superior incluyen las visiones de luz divina, encuentros con ar quetipos de dioses beatíficos y coléricos, la comunicación con guías espirituales y entidades supranaturales, contactos con animales de poder cham ánicos, aprensión directa de símbolos universales, y episodios de inspiración creativa y religiosa (la epifanía de Prometeo). La visión de seres arquetípicos, o una identi ficación vivencial con éstos, puede presentarse en su forma universal (e j.: la Gran Diosa Madre) o en la forma de su manifestación cultural especifica (ej: la Virgen M aría, Isis, Cybele, Parvati, etc.) A lo largo de los años he tenido el privilegio de observar las sesiones de per sonas cuyas experiencias holotrópicas o psiquedélicas mostraban muchas de las características del esquema que presenta Wilber. Entre éstas podría citar las que corresponden al nivel causal inferior y superior, además de las que posiblemente pertenezcan al reino de lo absoluto. Del mismo modo, he tenido personalmente experiencias que se pueden incluir en dichas categorías. En mi clasificación, des cribo estos episodios bajo el título de experiencias del Demiurgo, de consciencia cósmica, consciencia de los absoluto, o del vacío supracósmico o metacósmico. A la luz de tales observaciones, no me cabe la menor duda de que los fenó menos que Wilber incluye en su esquema holoárquico, son reales desde el punto de vista vivencial y ontológico. De igual modo, tampoco son productos de la es peculación metafísica o de los procesos patológicos del cerebro. Soy muy cons-
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cíente de que las experiencias que se tienen en estos niveles no implican necesa riamente un movimiento permanente hacia niveles superiores de evolución de la consciencia. Aunque el problema que plantean los factores que determinan cuándo las experiencias transitorias de los estados superiores de consciencia conducen a cambios duraderos de las estructuras evolutivas de la consciencia si gue siendo de gran importancia. Ken y yo hemos abordado este asunto en dis tintas ocasiones a lo largo de nuestras pasadas discusiones, y espero que siga mos profundizando en ello en el futuro. Por todo esto, conviene tener en cuenta lo importante y bien fundamentado que está el concepto general de la Gran Cadena del Ser, según el cual, la reali dad incluye una jerarquía (o holoarquía) de dimensiones, de ordinario ocultas a nuestra percepción. Por eso, y como ha sucedido en tantas ocasiones, sería erró neo considerar esta comprensión de la existencia como una superstición primi tiva, o un delirio psicótico. Cualquier persona que quisiera demostrarlo se vería forzada a ofrecer explicaciones convincentes de por qué las experiencias que apoyan sistemáticamente este elaborado punto de vista de la realidad han ocu rrido con tanta frecuencia en el pasado de culturas, razas, y periodos históricos tan dispares. Tal y com o he tratado de mostrar en diversas ocasiones, cualquiera que, en este sentido, intente defender la postura monística y materialista de la ciencia occidental se verá forzado a responder ante el hecho de que estas experiencias siguen sucediendo y produciéndose en personas de nuestra época que pueden considerarse mentalmente sanas, es decir, en personas altamente inteligentes y sofisticadas (G rof 1988). Éstas, no sólo suceden bajo la influencia de psiquedélicos, sino tam bién ante circunstancias tan diversas como puedan ser las sesio nes de psicoterapia vivencial, en las prácticas meditativas de aquellas personas que llegan una práctica espiritual sistem ática, en experiencias cercanas a la muerte, y durante el transcurso de episodios espontáneos de crisis espirituales. Resumir brevemente las conclusiones sacadas de mis observaciones diarias a lo largo de los cuarenta años que he dedicado a la investigación de estados hoJotrópicos, y lograr que dichas conclusiones sean creíbles no es una tarea fácil. Sin em bargo, yo mismo he tenido muchas experiencias personales asi como la
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oportunidad de observer y escuchar con gran atención los relatos de numerosas personas en estos estarlos, lardé años en sobreponerme a la sorpresa que me cansí) este gran impacto cognitivo. Por razones de espacio, no me ha sido posi ble presentar aquí casos detallados de historias que ayudarían mucho a ilustrar la naturaleza de las experiencias transpcrsonales y los profundos conocim ientos que proporcionan. Aunque dudo mucho que esto sea suficiente para contrarres tar los programas de la ciencia occidental tan profundam ente arraigados en nuestra cultura. Los desafíos conceptuales que hay en juego son tan form ida bles que nada que provenga de una profunda experiencia personal bastará para lograr tal cometido. La existencia y la naturaleza de las experiencias transpersonales viola algu nos de los supuestos más básicos de la ciencia convencional. Éstos implican no ciones aparentemente tan absurdas como la relatividad y la naturaleza arb itra ria de todas los límites físicos, las conexiones del universo que no son locales, la com unicación a través de medios y canales desconocidos, la m em oria con ausencia de substrato material, la carencia de linealidad del tiem po, o la con s ciencia asociada con todos los organism os vivientes o incluso inorgánicos. Numerosas experiencias transpersonales implican a sucesos pertenecientes al microcosmos y al macrocosmos, a ámbitos que no son alcanzables por los senti dos humanos ordinarios, a momentos históricos que preceden el origen del sis tema solar, la formación del planeta tierra, la aparición de organism os vivien tes, el desarrollo del sistema nervioso, o la aparición del homo sapiens. La investigación de los estados holotrópicos revela una paradoja, muy inte resante, relativa a la naturaleza de los seres humanos: muestra claram ente que, de un modo misterioso e inexplicable, cada uno de nosotros contiene la infor mación acerca de todo el universo y toda existencia. A su vez, en potencia, po demos acceder vivencialmente a todas sus partes siendo, en cierto sentido, la to talidad de su red cósmica y también la parte más infinitesimal de ésta. Es decir, una parte separada y una entidad biológica insignificante. La nueva cartografía refleja este hecho y presenta a la psique humana individual de un m odo esen cialmente proporcional a la totalidad del cosmos y a toda existencia. Por absur do que esto parezca, tanto a un científico form ado trad icionalm ente com o a
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nuestros propios sentidos, estos conceptos son relativamente compatibles con los nuevos y revolucionarios descubrimientos llevados a cabo en diversas disci plinas científicas también conocidas como el nuevo paradigma. Creo firmemente que esta cartografía ampliada es de importancia crítica, siempre que nos acerquemos seriamente a fenómenos como el chamanismo, los ritos de paso, el misticismo, la religión, la mitología, la parapsicología, las expe riencias cercanas a la muerte y los estados psiquedélicos. Este nuevo modelo de la psique humana no es simplemente de interés científico. Tal y como iremos viendo en los siguientes capítulos, supone unas consecuencias revolucionarias para la comprensión de los trastornos emocionales y psicosomáticos, incluyen do las numerosas condiciones que se diagnostican actualmente como psicóticas, y ofrece nuevas posibilidades terapéuticas revolucionarias.
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CAPÍTULO TRES
La arquitectura de los trastornos e m o cio n ale s y p sico so m ático s Antes de e xp lo rar am pliam ente las implicaciones de las investigaciones de los estados holotrópicos en la comprensión de los trastornos emocionales y psi co so m ático s, vam os a con sid erar prim ero cuales son los m arcos conceptuales tenidos en cuenta por los círculos académ icos vigentes y que se utilizan clínica mente. El intento de explicar la naturaleza y el origen de estos trastornos abarca un am plio espectro de categorías. Algunos teóricos y médicos tienden a consi d erar tales trasto rn o s co m o de origen biológico, otros en cam bio abogan por las explicaciones psicológicas. Lo cierto es que en la práctica clínica actual, los psiquiatras a m enudo optan por un enfoque ecléctico. Conceden importancia en m ayor o m enor grado a los elementos de una u otra categoría. Los psiquiatras con una orientación más orgánica creen que, puesto que la psique es un producto de procesos materiales del cerebro, las respuestas defini tivas en psiquiatría procederán de la neurofisiología, la bioquímica, la genética, y la biología m olecular. Según ellos, estas disciplinas nos darán explicaciones ad ecu ad as, así co m o soluciones prácticas para la gran m ayoría de los proble mas dentro de sus respectivos cam pos de estudio. Esta orientación se asocia ge neralm ente con una rígida adherencia a los modelos médicos. Esto significa un
intento por desarrollar un diagnóstico de clasificación fija para todos los tras tornos emocionales, incluyendo aquellos para los que no se ha descubierto tan siquiera una base orgánica. Cierta orientación psiquiátrica alternativa centra su atención en factores de naturaleza psicológica, como por ejemplo el papel de las influencias traumáti cas durante la niñez, la infancia, y otras etapas de la vida, el potencial patológi co de los conflictos, o el impacto del entorno social. Ksta manera de pensar no sólo se aplica a casos com o las neurosis y los trastornos psicosom áticos, sino también a estados psicóticos para los que la medicina no posee una explicación biológica. Una consecuencia lógica de este enfoque consiste en plantearse seriamente si sigue siendo apropiado utilizar el modelo médico, incluyendo el diagnóstico rí gido del etiquetado, a los trastornos que no han mostrado poseer una naturale za biológica y difieren claramente de los que son orgánicos. Desde esta perspec tiva, los trastornos psicogénicos reflejan la complejidad de los factores a los que hemos sido expuestos en el transcurso de nuestro desarrollo y nuestra vida (y, según la perspectiva de los psicólogos transpersonales, a lo largo de toda la his toria psicoespiritual). Debido a que estas influencias difieren mucho de una per sona a otra, no tiene mucho sentido esforzarse en ajustar los distintos trastor nos a una perspectiva tan poco flexible como la del diagnóstico médico. Aunque muchos profesionales abogan por la vertiente más ecléctica que re conoce la com plejidad del juego que se establece entre naturaleza, biología y psicología, el enfoque predominante en los círculos académicos y la rutina de la práctica psiquiátrica es el biológico. A resultas de la complejidad de su desarro llo histórico, la psiquiatría se ha convertido en una “subespecialidad” de la me dicina y esto la lleva a considerar los trastornos desde una perspectiva biológi ca. La psiquiatría más convencional, la manera de abordar a las personas con trastornos emocionales o de conducta, la estrategia de la investigación, la mis ma educación y las form aciones, así com o las medidas forenses, son sectores dominados por el modelo médico. Esta situación es consecuencia de otras dos igualmente importantes. La medi cina ha logrado establecer con éxito la etiología y ha descubierto modos terapéu-
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ticos eficaces para tratar un grupo relativamente pequeño de anomalías mentales de origen orgánico. También ha demostrado su habilidad para controlar sistemá ticamente muchos de los trastornos cuya etiología orgánica no ha podido ser com probada. Los logros iniciales, al desentrañar las causas biológicas de los trastor nos mentales fueron sorprendentes, pero limitados a una diminuta fracción de los problemas a los que tiene que hacer frente la psiquiatría. El enfoque médico de la psiquiatría no ha podido encontrar una etiología orgánica específica para los pro blemas, decepcionando así a los pacientes que padecen neurosis, trastornos psicosomáticos y maniaco depresivos, y psicosis funcionales. La orientación psicológica en psiquiatría fue inspirada por la investigación del pionero Sigmund Freud y sus seguidores. Algunos de ellos, como por ejem plo Cari Gustav Jung, O tto Rank, Wilhelm Reich, y Alfred Adler, dejaron la asociación psicoanalítica o fueron expulsados de ella y crearon sus propias es cuelas. Otros permanecieron dentro de ella, pero desarrollaron sus propias va riaciones teóricas y prácticas de psicoanálisis. Este esfuerzo colectivo dio lugar, a lo largo del siglo X X , a numerosas escuelas de la llamada “psicología profun d a.” Todas ellas difieren en cuanto a su comprensión de lo que es la psique, la naturaleza de los trastornos emocionales, así como en su enfoque terapéutico. La mayoría de estos individuos han ejercido una influencia mínima en la ma nera de pensar de la psiquiatría y las referencias que se hacen a su trabajo apa recen en los libros de texto como mera referencia histórica o incluso como nota al pie de página. Sólo el trabajo más temprano de Freud y de sus seguidores, así como los desarrollos modernos del psicoanálisis conocidos como “la psicología del ego” ejercieron un impacto significativo en el campo de la psiquiatría. Freud y sus colegas formularon una clasificación dinámica de los trastornos emocionales y psicosomáticos que explica y ordena estas condiciones según la fijación de una fase específica del desarrollo libidinoso y la evolución del ego. Una de las mayores contribuciones de Freud fue descubrir que los intereses libi dinosos del bebé cambian de forma gradual de la zona oral (momento del ama mantamiento) a la zona anal y uretral (cuando el niño aprende a ir al baño) para terminar en la zona fálica (centrada en el pene o el clítoris en la época del com plejo de F^dipo o Electra). Un trauma o una excesiva indulgencia durante estos
periodos críticos pueden causar una fijación específica en una de estas zonas. I.o cual, predispone al individuo a una regresión psicológica a esta zona cuan do, en el futuro, se encuentra en situaciones muy complejas. Kl concepto de psicopatología basado en la teoría de la libido de Freud fue re sumido por el psicoanalista alemán Karl Abraham (1927). Kn su famoso esque ma, Abraham define las formas más importantes de psicopatología de acuerdo con las fijaciones de la libido. Según él, la fijación de la fase oral pasiva (antes de que salgan los dientes) predispone a las personas a la esquizofrenia, mientras que la fijación oral-sádica (después de la aparición de los dientes) puede llevar a tras tornos maniaco depresivos y a conductas suicidas. La fijación oral juega un papel critico en el desarrollo del alcoholismo y de la adicción a las drogas. L.a fijación primaria de la neurosis obsesiva-compulsiva se encuentra en la fase anal. La fijación anal también desempeña un papel importante en la génesis de las llamadas neurosis pregenitales, tales como la tartamudez, los tics y el asma. La fijación uretral está asociada con la vergüenza, el miedo a equivocarse y la tendencia a compensar todo esto con una ambición y un perfeccionismo ex cesivos. La ansiedad histérica (fobias diversas) y la histeria de conversión (pará lisis, anestesia, ceguera, pérdida de la voz, y ataques histéricos) son el resultado de la fijación en la fase fálica. Hl esquema de Karl Abraham tiene en consideración no sólo los puntos de fijación libidinosa, sino también las distintas fases de la evolución del ego, des de el autoerotismo y el narcisismo primario hasta el establecimiento de un obje to amoroso. F.stc aspecto de la psicopatología fue elaborado en detalle durante el posterior desarrollo del psicoanálisis. La moderna psicología del ego inspira da en el trabajo sin precedentes de Anna Freud y Heinz Hartmann, repasó y redefinió los conceptos clásicos psicoanalíticos añadiendo nuevas e importantes dimensiones (Blank y Blank 1974, 1979). Combinando la observación directa de bebés y niños con el profundo conoci miento de la teoría psicoanalítica, René Spitz y Margaret Mahler establecieron lo que serían las bases para un conocimiento más profundo del desarrollo del ego y de la identidad personal. Su trabajo prestó especial atención a la importancia de la evolución de las relaciones objétales y a las dificultades asociadas con ellas en el
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desarrollo de la psicopatología. La descripción y definición de las tres fases de la evolución del ego — la autista, la simbiótica y las fase de separación e individua ción— presentan importantes consecuencias teóricas y clínicas. M argaret Mahler, Otto Kernberg, Heinz Kohut, y otros ampliaron el esque ma de Karl Abraham agregando algunos trastornos que, según ellos, tenían su origen en las tempranas complicaciones que pueden darse en las relaciones ob jétales: psicosis autistas y simbióticas infantiles, la personalidad narcisista, o los trastornos de personalidad límites. Este nuevo entendimiento de las dinámicas del ego y sus vicisitudes dieron paso a técnicas de psicoterapia que lograron lle gar a pacientes de estas categorías en los que los métodos clásicos de psicoanáli sis no obtenían resultados. No cabe duda de que estos psicólogos mejoraron, redefinieron y ampliaron la comprensión psicoanalítica de la psicopatología. Sin embargo, comparten, junto con el psicoanálisis clásico, el punto de vista limitado que concibe la psi que desde el inconsciente individual y la perspectiva biográfica postnatal. Las observaciones de los estudios de los estados holotrópicos muestran que los tras tornos psicosomáticos y emocionales, incluidos numerosos estados actualmente diagnosticados como psicóticos, no pueden comprenderse si se tienen en cuenta únicamente los problemas del desarrollo postnatal, como pueden ser aquellos relacionados con la evolución de la libido o las relaciones objétales. Según los nuevos descubrimientos, los trastornos emocionales y psicosomáti cos presentan una estructura de distintos niveles, o multidimensional, con impor tantes raíces adicionales en el nivel perinatal y transpersonal. Estos elementos su ponen una visión radicalmente nueva y más completa de lo que es la psicopatología y de las nuevas perspectivas terapéuticas. Reconocer el nivel peri natal y transpersonal del origen de los trastornos emocionales no implica que es temos negando lo significativos que son los factores biográficos descritos por el psicoanálisis de la psicología del ego. Es más, los acontecimientos de la niñez y de la infancia siguen desempeñando un papel crucial en el desarrollo de la persona. Sin em bargo, en lugar de ser las causas principales de estos trastornos, los recuerdos de los acontecimientos traumáticos de la biografía postnatal funcio nan com o importantes condicionantes para la emergencia de elementos de nive-
II! )
los mas profundos de la psique. Por otra parte, lo que da a los síntomas neuróti cos, psicoticos v psicosomáticos su contenido y extraordinario poder dinámico son las constelaciones C.'OHX. listas (X )E X no se limitan a las capas biográfi cas, sino que se adentran en el territorio transpersonal y perinatal. Las influen cias patogénicas, según Freud y la psicología del ego, modifican el contenido de los temas más profundos del inconsciente. La relación entre los síntomas y los sistemas COEX, que incluyen elementos del nivel biográfico, perinatal y transpersonal puede ilustrarse con un ejemplo típico. HI caso de Norbert, un psicólogo de cincuenta y un años, y sacerdote, que participó en uno de nuestros talleres de cinco días en el Instituto de Esalen. Durante la introducción del grupo que precedía la primera sesión de respira ción holotrópica, N orbert se quejó de un fuerte dolor crónico en el hom bro y en la zona pectoral que según él, había padecido a lo largo de toda su vida. A pesar de los numerosos exámenes médicos, radiografías y distintos inten tos terapéuticos, no se logró detectar ninguna base orgánica a su problem a. Varias inyecciones de Procaina lograban aliviarle durante el tiem po que du raba el efecto de la medicina. Norbert trató de salir de la sala nada más com enzar la sesión de respira ción holotrópica, según él no soportaba la música que parecía estar “ m atán dole” . Después de grandes esfuerzos, le convencim os para que se quedara y averiguara los m otivos de su proceso y de esa incom odid ad. T erm in ó por aceptar, y durante casi tres horas sintió unos dolores en el pecho y los hom bros que por momentos eran casi insoportables. Luchó de form a v iolen ta, como si se viera amenazado, tosió, se atragantó em itiendo diferentes gritos. Tras este torm entoso episodio, se calm ó y se quedó tra n q u ilo y en paz. Se sorprendió mucho al darse cuenta de que esta experiencia le había liberad o de la tensión muscular y al com probar que ya no sentía ningún dolor. N orbert com entó retrospectivam ente que la naturaleza de su d olor pre sentaba tres capas diferenciadas, todas ellas relacionadas con su d olor en la zona de los hombros y su sensación de ahogo. En uno de los niveles más su perficiales revivió una situación angustiosa de su infancia en la que casi per-
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dió la vida. Cuando tenía siete años, él y un amiguito suyo cavaron un túnel mientras estaban en la playa. Cuando lo terminaron, Norbert se metió a ga tas para explorarlo, pero el túnel se derrumbó con los saltos de los niños, en terrando vivo a Norbert que estuvo a punto de morir asfixiado. Cuando la experiencia de su sesión de respiración se hizo más honda, re vivió un episodio violento y terrorífico de su nacimiento biológico. El parto fue complejo, porque sus hombro se quedó atrapado durante largo tiempo detrás del hueso de la pelvis de su madre. Este episodio y el anterior tienen en común la sensación de asfixia y el dolor en el hombro. En la última parte de la sesión, la experiencia cambió de forma dramáti ca. Norbert empezó viendo uniformes militares y caballos. Se dio cuenta de que estaba en una batalla. Incluso fue capaz de identificarla como la batalla de Cromwell, en Inglaterra. De repente, sintió un dolor agudo y vió como una lanza le había perforado un hombro. Se cayó del caballo y sintió como los demás caballos le pisoteaban el cuerpo y el pecho. La conciencia de Norbert se separó de su cuerpo moribundo, se elevó por encima del campo de batalla observando la escena desde esa perspectiva. Tras la muerte del soldado, a quien reconoció como él mismo en una previa encarnación, su consciencia regresó al momento presente y reconectó con su cuerpo que por primera vez no sentía el más mínimo dolor después de años de agonía. El alivio del dolor tras estas experiencias se hizo permanente. Han pasado ya más de veinte años desde esta memorable sesión y los síntomas todavía no se han repetido. El recuerdo traumático de determinados aspectos del nacimiento parece ser la causa de varios tipos de síntomas psicogénicos. La grabación inconsciente de las experiencias asociadas al nacimiento biológico representa una reserva uni versal de complejas emociones y sensaciones físicas que forman una potencial fuente de psicopatologías. El desarrollo de los trastornos emocionales o psicosomáticos dependerá de la influencia de los acontecimientos traumáticos poste riores al parto o, por el contrario, del efecto atenuante de circunstancias biográ ficas favorables.
Tal v como hemos visto en el caso de Norlu-rt, los orígenes de un problema pueden incluir el nivel perinatal y adentrarse profundamente en el reino trans personal de la psique. Allí pueden manifestarse como experiencias de vidas pa sadas, figuras arquetípicas o motivos relacionados temáticamente con los sínto mas. También es frecuente descubrir que los síntomas están relacionados en un nivel más profundo con elementos del reino animal o vegetal. Los síntomas de los trastornos emocionales y psicosomáticos son, por lo tanto, el resultado de una compleja interacción de factores biográficos, perinatales y transpersonales. Ks interesante especular sobre qué factores podrían ser responsables de la aparición de las constelaciones COEX y la relación de las capas biográficas, las matrices perinatales y los componentes transpersonales. El parecido de ciertos traumas postnatales con otros, y su similitud con determinados aspectos de las dinámicas perinatales, pueden atribuirse al azar. La vida de ciertas personas puede traer de forma inesperada situaciones de victimización parecidas a la se gunda matriz MPB II, o traumas violentos, o sexuales, con elementos de la ter cera matriz MPB III, episodios de ahogo, asfixia y dolor, es decir, elementos pa recidos al agotamiento perinatal. Cuando se ha establecido un sistema C O E X , tiende a repetirse. Puede conducir inconscientemente a que la persona recree si tuaciones similares y añada así nuevas capas a la constelación de la memoria, tal y como pudimos verlo en el caso de Norbert. Muchas personas profundamente dedicadas a la autoexploración han co mentado en diversas ocasiones haber tenido comprensiones profundas acerca de la relación existente entre el trauma del nacimiento y experiencias de vidas pasadas. Al revivir el nacimiento, a menudo topamos con episodios kármicos que comparten una cualidad emocional o sensaciones físicas parecidas. Esta co nexión sugiere la posibilidad de que nuestra experiencia del nacimiento esté de terminada por nuestro karma. Esto sería aplicable no sólo a la naturaleza gene ral de nuestro nacimiento sino también a detalles concretos. Por ejemplo, el haber sido ahorcado o estrangulado en una vida pasada puede traducirse en una asfixia durante el nacimiento, cuando el cordón umbilical se en cuentra enrollado alrededor del cuello. En los dramas kármicos el dolor inflingido por objetos punzantes puede asociarse a las contracciones uterinas. La experiencia
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de encontrarse en una mazmorra medieval, o en una sala de tortura de la inquisi ción, o en un campo de concentración puede unirse a la sensación sin salida carac terística de la segunda matriz MPB II, y así sucesivamente. Los patrones kármicos pueden enmascarar y formar sucesos traumáticos en la biografía postnatal. Tras esta introducción general, mostraré ahora cómo la comprensión psico lógica de los tipos de psicopatologías más importantes pueden verse desde otro prisma, si tenemos en cuenta las observaciones en torno a los estados holotrópicos de consciencia. El siguiente análisis se centrará fundamentalmente en el papel de los factores psicológicos en la formación de síntomas. Esto no incluye los trastornos que poseen una base de naturaleza claramente orgánica y pertenecen al ámbito de la medicina.
Ansiedad y fobias La mayoría de los psiquiatras coinciden en que la ansiedad representa uno de los problemas psiquiátricos más comunes, tanto si es una ansiedad que flota libremente en forma de fobias hacia determinadas personas, animales o situa ciones, como si es un factor que subyace a otros síntomas. Puesto que la ansie dad es una repuesta que se produce ante situaciones que ponen en peligro la vida o la integridad física, no es de sorprender que una de las fuentes básicas de la ansiedad clínica se remonte al trauma del nacimiento. El mismo Freud consideró brevemente la idea del nacimiento como expe riencia negativa y prototipo de todas las ansiedades posteriores. No elaboró ninguna idea concreta al respecto y sin embargo expulsó a su colega y seguidor Otto Rank del movimiento psicoanalista cuando éste publicó, más tarde, el li bro, El trauma del nacimiento (1 929), en el que presenta el nacimiento como punto central de una nueva psicología. El trabajo con estados holotrópicos muestra que el nivel perinatal del in consciente juega un papel crítico en la génesis de las fobias. La relación con el trauma del nacimiento se hace más evidente en la claustrofobia , el miedo a lu-
garcs pequeños o cerrados. Esta fobia se manifiesta en situaciones de confina miento, como pueden ser los ascensores, el metro y los cuartos pequeños y sin ventanas. l as personas claustrofóhicas se encuentran bajo la influencia de un sistema C O EX que va asociado al principio de la segunda m atriz perinatal (MPB II), cuando las contracciones uterinas empiezan a oprimir el feto. Los factores biográficos que contribuyen a este trastorno suelen ser recuer dos de situaciones de confinamiento desagradables, producidas durante la vida postnatal. Desde la perspectiva transpersonal, los elementos más significativos para esta fobia son los recuerdos kármicos de encarcelamiento, estancamiento y asfixia. Aunque la tendencia general de los pacientes claustrofóbicos consiste en evitar situaciones que intensifiquen los síntomas, el cam bio terapéutico requiere una experiencia completa del malestar asociado con estos recuerdos latentes. La a g o ra fo b ia , miedo a los espacios abiertos o al paso de un espacio cerrado a otro muy abierto, parece contraria a la clau strofobia. Sin em bargo, los pa cientes que sufren esta fobia también padecen de claustrofobia, aunque la tran sición de un espacio reducido a otro más abierto presenta una mayor carga para ellos que la de permanecer en lugar cerrado. En el nivel perinatal, la agorafobia tiene que ver con la fase final de la tercera matriz perinatal básica (M PB III), es decir, cuando la liberación tras numerosas horas de confinam iento va acom pa ñada de cierto miedo a perder nuestros propios límites. Tememos deshacernos en pedazos y dejar de existir. La experiencia de la muerte del ego y el ren a ci miento psicoespiritual tiende a aliviar notablemente esta condición. Los pacientes que sufren de ta n a to fo b ia , o miedo patológico a la muerte, vi ven episodios de ansiedad vital que interpretan com o el principio de un ataque fatal al corazón, una trom bosis o una asfixia. Esta fobia tiene sus raíces en la molestia física extrem a y en la sensación de peligro que supone el traum a del nacimiento. Los sistemas C O E X característicos de esta fase guardan una rela ción directa con situaciones que ponen en peligro la vida, com o son las inter venciones quirúrgicas, determinadas enfermedades o lesiones, especialm ente si interfieren con la respiración. Para acabar con la tanatofobia es preciso revivir conscientemente las distintas capas de los sistemas C O E X subyacentes y enfren tarse con la muerte desde la vivencia directa.
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La nosofobia, o miedo patológico a tener o contraer una enfermedad, está estrechamente relacionada con la tanatofobia y la hipocondría caracterizada por la convicción errónea de padecer una enfermedad grave. Los pacientes que sufren este trastorno suelen presentar una variedad de extrañas sensaciones físi cas que no pueden explicar e interpretan como patologías somáticas. Entre los síntomas más habituales podemos citar dolores, molestias y calambres en dis tintas partes del cuerpo, náuseas, sensaciones energéticas inhabituales, entre otros fenómenos extraños. También pueden presentar signos de disfunción en distintos órganos, dificultades respiratorias, dispepsia, náuseas y vómitos, estre ñimiento y diarrea, temblores musculares, malestar general, debilitamiento y cansancio. Por lo general, los exámenes médicos no logran detectar ningún trastorno orgánico que explique estas quejas subjetivas. La razón para ello es que las sen saciones y las molestias no guardan relación con ningún proceso fisiológico, sino con recuerdos de traumas físicos pasados. Los pacientes con este tipo de problemas a menudo exigen muchas pruebas de laboratorio y exámenes clíni cos y pueden convertirse en pacientes muy difíciles para los médicos y los hospi tales. Muchos de ellos terminan bajo la supervisión de psiquiatras con los que no reciben la aceptación y la compasión que se merecen. Las quejas físicas que no pueden justificarse según los criterios médicos a menudo son interpretadas como fruto de la imaginación de los pacientes. Aunque eso no es correcto, por que las quejas de estos pacientes son reales. Los problemas no reflejan ninguna condición médica, pero se deben a recuerdos de situaciones fisiológicas muy complejas del pasado. Su origen puede proceder de enfermedades, operaciones, lesiones pasadas y, especialmente, del trauma del nacimiento. Podemos distinguir tres variedades de nosofobia: la cancerofobia o miedo patológico a desarrollar un cáncer, la basilofobia o miedo a los microorganis mos y a las infecciones, y la misofobia o miedo a la suciedad y la contamina ción. Todos estos problemas tienen profundas raíces perinatales aunque su for mas concretas vienen determinadas por factores biográficos. En el caso de la
cancerofobia, el elemento importante consiste en el parecido entre el cáncer y el embarazo. Los manuales psicoanalíticos a menudo mencionan que el crecimien-
to de tumores malignos responde a una identificación inconsciente con el de sarrollo embrionario. Esta similitud supera este paralelismo simplista y obvio que puede ser corroborado con datos anatómicos, fisiológicos y bioquímicos. Las células cancerígenas se parecen, en muchos de sus aspectos, a las células in diferenciadas de las fases tempranas del desarrollo embrionario. En el caso de la bacilofobia y la misofobia, el miedo patológico se centra principalmente en torno al material biológico, los olores corporales y la falta de higiene. Los determinantes biográficos de estos trastornos suelen conllevar re cuerdos relacionados con el aprendizaje para ir al baño, aunque sus raíces son aún más profundas y se remontan al aspecto escatológico del proceso perinatal. Para comprender estas fobias es preciso tener en cuenta la conexión existente entre la muerte, la agresión, la excitación sexual y las distintas formas de mate rial biológico pertenecientes a la tercera matriz (MPB III). Los pacientes que padecen estos trastornos no sólo temen ser contaminados ellos mismos biológicamente, sino que tienen miedo de contagiar a los demás. Su temor hacia los componentes biológicos está en estrecha relación con una agresividad orientada, interna y externamente, lo cual guarda relación con las fases finales del nacimiento. En un nivel más superficial, el miedo a la infección y al crecimiento bacterio lógico también guarda una relación inconsciente con el esperma y la concep ción, y por lo tanto, una vez más, también con el embarazo y el parto. Los siste mas COEX que están más relacionados con estos trastornos presentan importantes recuerdos de la fase sadico-anal del desarrollo libidinal y proble mas en torno al aprendizaje para ir al baño y la higiene. Además, es frecuente el material biográfico que contiene recuerdos que consideran el sexo y el embara zo como algo sucio y peligroso. Lo mismo que en el caso de los trastornos emo cionales, estas fobias presentan con frecuencia componentes transpersonales. Profundos enredos y una identificación con los contaminantes biológicos son, en muchas ocasiones, las bases de la baja autoestima que conlleva una autodegradación y un sentido de repulsión hacia uno mismo, de ahí la expresión coloquial “una autoestima de mierda”. Esto suele asociarse con comportamien tos que tratan de mejorar el exterior de uno, como en el caso de las neurosis
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compulsivas. Por ejemplo rituales que, en un nivel más profundo, suponen un esfuerzo para evitar o neutralizar la contaminación biológica. El ritual más ob vio consiste en lavarse las manos u otras partes del cuerpo de forma compulsi
va. Este comportamiento es a veces tan excesivo que puede llegar lesionar e in cluso producir sangre en la piel. Una mujer con recuerdos perinatales puede padecer una fobia al embarazo y al parto. Cuando recuerdan la agonía del parto, ciertas mujeres tienen dificulta des en aceptar su feminidad y su fecundidad, porque la maternidad implica para ellas dolor y sufrimiento. La idea de quedarse embarazadas y tener que enfren tarse a la prueba del parto puede, bajo tales circunstancias, asociarse a un terror paralizador. La fobia a la maternidad, una condición emocional tormentosa que por lo general comienza poco después del nacimiento del bebé, no es puramente una fobia sino que conlleva elementos compulsivos. Es una combinación de impul sos violentos hacia el bebé y el miedo a herirle. Esto va además asociado a una protección excesiva y una preocupación irracional de que algo malo le va a su ceder al bebé. Independientemente de los elementos biográficos subyacentes, el origen más remoto puede seguirse, en el análisis final, al regresar al momento del nacimiento del bebé. Esto refleja que los aspectos pasivos y activos del parto se encuentran en íntima relación con el inconsciente. Los estados de unión simbiótica entre la madre y el niño representan estados de unidad vivencial. Las mujeres que reviven su propio nacimiento suelen tener la experiencia simultanea o alterna de estar dando a luz. De un modo similar, la experiencia y el recuerdo de ser un feto en el vientre materno suele ir unido a la experiencia de embarazo o de amamantamiento. Los profundos orígenes de esta fobia tienen una relación directa con la primera fase del parto (MPB II) cuando la madre y el niño están en una fase de antagonismo biológico, ya que ambos están infligiendo dolor e intercambiando enormes cantidades de energía des tructiva. En esta situación la experiencia tiende a activar en la madre el recuerdo de su propio nacimiento, la descarga del potencial asociado con ello y la dirección de ésta hacia el niño. El hecho de que el parto facilite el acceso vivencial a las di
mímicas perinatales supone una importante oportunidad terapéutica, Este es un buen momento para que las mujeres que hayan dado a luz recientem ente pue dan realizar un trabajo psicológico profundo y poco usual. l a parte negativa, la activación del inconsciente perinatal de la madre puede además desembocar en depresiones posparto, neurosis, o incluso psicosis que la psicopatología posparto suele atribuir a cam bios horm onales. Esto no tiene m u cho sentido, si consideramos que la respuesta de las mujeres abarca desde el é x tasis hasta la psicosis y los cam bios horm onales tienden a darse de la misma m a nera. Mi experiencia me permite observar que los recuerdos perinatales juegan un papel decisivo en las fobias al em barazo y a la m aternid ad , así co m o en la psicopatología posparto. El trabajo vivencia! dirigido al traum a del nacim iento y al periodo postnatal parece ser un posible m étodo para estos trastornos. L a fo b ia a viajar en tren o en m e tro se basa, entre otras cosas, en d eterm ina das sem ejanzas con la experiencia del nacim iento y el hecho de v ia ja r en estos medios de transporte. Los denominadores com unes más relevantes, en estas dos situaciones, son la sensación de estar atrap ad o y la e x p e rien cia de fu erzas y energías en movimiento, así com o la falta de control sobre ellas. O tro s elem en tos adicionales pueden ser el pasar por túneles y por d eb ajo de la tierra y tener que enfrentarnos a la oscuridad. En los viejos tiem pos de las m áq u in as de v a por, los elementos del fuego, la presión y el pitido de las sirenas p ro p orcion ab an una sensación de emergencia que de alguna m anera podían exp licar estos fa c to res. Debido a su intensidad, y también porque actúan com o conectores entre las distintas capas postnatales de los sistem as C O E X su b y acen tes, es p reciso que los recuerdos perinatales estén muy cerca de la consciencia para que estas situ a ciones despierten la fobia. Una fobia que está estrecham ente relacionad a con esta últim a es la f o b i a a v ia ja r en a v ió n . Se parece a la an terior porque la sen sación de esta r a tra p a d o también supone una gran m olestia. Una vez m ás, son decisivos el m iedo a esta poderosa energía junto con la falta de poder sobre ella. La falta de co n tro l pare ce ser un elemento muy im portante de las fobias que tienen una relación directa con el movimiento. Podemos ilustrar esto con la fobia a viajar en coch e, puesto que es un medio en el que podemos desempeñar fácilm ente el papel del cond u c-
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tor y del pasajero. Esta fobia se manifiesta generalmente cuando conducimos pasivamente y no cuando estamos en el asiento del conductor en donde si tene mos la libertad de cambiar o detener la moción. También es interesante mencionar que por lo general existe una conexión entre los mareos que se dan al viajar por mar, tierra o aire, y las dinámicas perinatales. Estos suelen desaparecer cuando la persona ha completado el proceso de muerte y renacimiento. Para ello es preciso rendirse al ritmo de los aconteci mientos, en vez de querer controlarlos. Las dificultades tienden a presentarse cuando la persona necesita estar al control de los distintos procesos de una si tuación que ya sigue su curso natural. La necesidad excesiva de controlar es ca racterística de los individuos que fueron sometidos a una fuerte influencia de la tercera matriz MPB III y a sus CO EX correspondientes, mientras que la capaci dad para entregarse al curso natural de los acontecimientos muestra una fuerte conexión con los aspectos positivos de la primera y la cuarta matriz (MPB III y MPB IV). La a c r o fo b ia , o miedo a las alturas no es una fobia en sentido estricto. Suele ir acompañada del impulso a saltar o tirar a alguien desde un lugar elevado, como pueda ser un acantilado, una ventana, una torre o un puente. La sensación de caída y el temor simultáneo a la destrucción constituye una manifestación tí pica de las últimas fases de la tercera matriz perinatal MPB III. El origen de esta asociación no es muy clara, aunque es posible que conlleve un componente filogenético. Determinados animales paren de pie y mujeres de ciertas culturas dan a luz colgándose de los árboles o en cuclillas. Otra posibilidad es que este vínculo refleje nuestro primer encuentro con el fenómeno de la gravedad, incluida la po sibilidad de que nos dejen caer y que quizás recordamos estos hechos. De todas formas, es muy común que la gente que en estados holotrópicos está bajo la influencia de esta matriz tenga experiencias en las que se precipitan o realizan saltos acrobáticos, en los que caen desde muy alto. También es típico un interés compulsivo hacia deportes o actividades que conllevan caídas (puenting, salto en paracaídas, vuelo acrobático) o reflejen la necesidad de exteriori zar sentimientos que implican verse inmerso en situaciones peligrosas, pero que permiten cierto grado de control (saltar de un puente atado de una cuerda, pa-
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Serie de pinturas de la fo rm a ció n en respiración h o lo tr ó p ic a d e Ja n ir a Moss, una joven que sufre fo b ia a las alturas. Ilustran la con ex ión p sico d in ám ica que existe entre este tipo de fo b ia y la experien cia d e la últim a fa s e del nacimiento. A rrib a: E xperiencia de una sesión d o m in a d a p o r MPB II, en la que Jarin a se muestra com o una m om ia apretadam en te envuelta, en fo r m a d e víctim a deses perada de una M adre D evoradora en form a d e gigan tesca tarántula. P ág. 1 2 7 : Esta pintura muestra a Jarina en una fase posterior de su proceso, cuando escapa a lo que antes parecía una situación totalm ente d esesperada. Ahora se va ap rox i m ando a la luz divina (MPB lll-lV ), pero la luz es profu n da y está debajo de ella en un abism o y ba de enfrentarse a una caída para alcanzarla. P á g. 1 2 8 : En este punto, Jarina se encuentra con un recuerdo traum ático d e su infancia. N ació en Praga , Checoslovaquia, durante la Segunda Guerra M undial. Praga fue liberada por el Ejercito Rojo, e inm ediatam ente después de la guerra, los soldados soviéti cos vivieron provisionalm ente en m uchas casas particulares, incluyendo el hogar de la familia de Jarina. J.a pintura muestra a los soldados jugando con Jarina, lan zándola de form a insensible p o r los aires a gran altura. Esta experiencia resultó form ar parte de un CO EX subyacente, su fo b ia a las alturas. P á g . 1 2 9 : La im a gen del ángel representa la prom esa de trascendencia. Sin em bargo, alcanzada exige soltar y la m uerte del ego se asocia con m u cho m ied o y Janira sigue cogi da. Pág. 130: Las últimas im ágenes muestran lo qu e su cede cu an d o finalm ente se suelta. Ea vieja estructura de la person alidad se ha pa rtid o y desintegrado. A partir de ella surge un nuevo yo (o sí m ism o) qu e p o see una conexión espiritual. El título que Janira escogió para este dibu jo es: LIBERACIÓN .
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racaidismo o salto en el agua). Los sistemas CO EX responsables de la manifes tación de esta fase particular del trauma del nacimiento incluyen recuerdos de la niñez en los que nos tiraban por los aires al jugar con nosotros, así como ac cidentes de caídas Debido a la naturaleza enigmática de la relación entre la fobia a las alturas, la experiencia de caída, y las fases finales del nacimiento, ilustraré excepcional mente esta particular fobia con un ejemplo específico. En él conoceremos a Ralph, un muchacho alemán emigrante en Canadá, que atendió un taller nues tro de respiración holotrópica en Columbia. Otros casos referentes a diversos tipos de fobias aparecen en otras de mis publicaciones. En su sesión holotrópica, Ralph experimentó un poderoso sistema COEX que sintió como la causa de su fobia a las alturas. La capa más superficial de este C O E X contenía un recuerdo de la situación anterior a la guerra alemana. Era éste un momento de creciente tensión militar que también coincidía con una ajetreada preparación de los juegos olímpicos que iban a tener lugar en Berlín. La intención de Hitler era demostrar la superioridad de la raza aria. Puesto que la victoria de los juegos era para Hitler de vital importancia política, numerosos atletas fueron mandados a campos especiales donde se les entrenaba con mucho rigor. Esta opción era una alternativa al alistamien to en la Wehrmacht, el infame ejercito alemán. Ralph, un pacifista que odia ba lo militar, fue seleccionado para uno de esos campos, lo cual agradeció, dado que le evitaba ser reclutado. La formación consistía en distintas disciplinas deportivas y era muy com petitiva. Todos los ejercicios recibían una nota y aquellos menos hábiles eran mandados al ejercito. Ralph no sacaba muy buenas notas y sólo le quedaba una oportunidad para determinar su suerte. Los intereses y su motivación por lograr la meta eran incuestionables, pero el reto era verdaderamente im presionante. Tenía que lanzarse de cabeza en una piscina desde una torre de sesenta pies de altura. Nunca lo había hecho. La capa biográfica de su C O EX consistió en revivir la enorme ambiva lencia y el miedo asociados con el salto en el agua y con la sensación produ-
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ckl.i por la propia caula. Una capa más profunda de este mismo
(,()KX fue
que Ralph revivió las ultimas fases de su nacimiento con todas las emocio nes v sensaciones tísicas que esto conlleva. Id proceso prosiguió con lo que él considero una experiencia de vida pasada. Se convirtió en un adolescente rodeado de amigos en una cultura indíge na y en plena celebración de un rito de paso. Uno tras otro, tenían que tre par a la cima de una torre hecha con pértigas de madera y unidas con lianas vegetales y flexibles. Una vez arriba, ataban a sus tobillos el extremo de una larga liana, mientras que el otro extremo iba amarrado a la cima de la torre. K1 rito consistía en saltar desde la torre con la liana más larga, sin matarse. Ksto marcaba el estatus y era motivo de gran orgullo. Cuando experimentó las sensaciones asociadas con el salto del rito de paso, pudo averiguar que eran muy parecidas a las que sintió cuando saltó en la piscina del campo olímpico y durante las últimas fases de su nacimien to. Estas tres situaciones eran claramente una parte integral del mismo COEX. La zoofobia, el temor a los animales, puede darse tanto hacia animales gran des y feroces como hacia criaturas diminutas e inofensivas. N o guarda relación alguna con el peligro en sí que el animal pueda representar para el ser humano. En el análisis clásico, el animal temido era considerado como la representación simbólica del padre castratador o la mala madre, y siempre implicaba una con notación sexual. El trabajo con los estados holotrópicos muestra que esta inter pretación de las zoofobias es inadecuada y que estos trastornos tienen impor tantes raíces perinatales. Cuando la fobia se da en relación a un gran animal, el elemento más impor tante parece ser el temor a ser engullido y asimilado (lobo) o al embarazo y al amamantamiento (vaca). Hemos mencionado previamente que el simbolismo arquetípico del inicio de la segunda matriz MPB II coincide con la experiencia de ser tragado y asimilado. Este miedo perinatal puede ser proyectado hacia grandes animales, especialmente depredadores. Por otra parte, determinados animales presentan de por sí una asociación
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simbólica con el nacimiento. Así, las imágenes de tarántulas gigantes aparecen con frecuencia en las fases iniciales de la segunda matriz MPB II y representan la parte femenina que devora. Quizás se deba a que las arañas capturan a los in sectos voladores en sus redes, los inmovilizan, los envuelven y los matan. No es muy difícil observar una similitud entre esta secuencia de acontecimientos y las experiencias de los bebés durante el parto biológico. Esta conexión parece fun damental en el desarrollo de la
aracnofobia.
O tra m anifestación de zoofobia, con un importante componente perinatal, es
la fobia a las serpientes.
Las imágenes de serpientes que, en un nivel más su
perficial, tienen una connotación fálica, constituyen símbolos que representan la agonía del nacimiento y lo femenino que devora y destruye. Las víboras vene nosas tienden a representar la am enaza inminente de la muerte, mientras que las boas sim bolizan el estrangulam iento y la constricción durante el parto. El hecho de que las boas engullan a sus presas y parezcan estar em barazadas re fuerza aún más esta connotación perinatal. Pero este sim bolism o serpentino se extiende al nivel transpersonal, donde puede tener significados culturales muy distintos (la serpiente del jardín del Edén, la kundalini, la serpiente M uchalinda p rotectora de Buda, Vishnu A nanta, la serpiente emplumada Q uetzalcóatl, la serpiente arco iris de los abo rígenes australianos, y muchas otras.) Las
fobias a los insectos pequeños
pueden remontarse a las dinámicas de las
m atrices perinatales. Las abejas parecen estar relacionadas con la reproducción y el em b arazo debido a la transferencia del polen y la fertilización de las plan tas, y a su capacidad de provocar hinchazón con sus picaduras. Las moscas, por su aso ciació n con los excrem en to s y por ser fuente de infección, se asocian a m enudo con el aspecto escatológico del nacimiento. Ya he mencionado previa m ente que esto guarda una estrecha relación con las fobias a la suciedad, los m icroorganism os y el lavado de manos compulsivo. La
coronofobia ,
o miedo p atológico a las torm entas, responde a una dina-
mica psicológica de transición entre la tercera y la cuarta matriz perinatal MPB III y M PB IV. El relám pago representa una conexión energética entre el cielo y la tierra, y la electricidad es una expresión física de la energía divina. Por ello,
La suposición de trend de que las imágenes de serpientes siempre simb pene constituyen una simplificación extrema. Las serpientes tienen también una gran conexión con el proceso perinatal, tal com o indican estas do una sesión terapéutica con J.SD. La primera muestra contracciones uterinas que se experimentan com o un ataque de una serpiente del tipo b oa constrictor. Las
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serpientes pitón engullen su presa sin desmembrarla, lo que hace que parezcan estar preñadas. También enroscan sus cuerpos alrededor de sus víctimas y las aplastan. F.n la otra imagen vemos el interior del útero experimentado como la fosa de una peligrosa serpiente. Las víboras simbolizan la inminencia de la muerte y, debido a que mudan su piel, también del renacimiento.
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una tormenta divinen simboliza d contacto con la luz divina que ocurre en el momento álgido dd proceso de muerte y renacimiento. Durante mi trab ajo en Praga, pude observar como algunos pacientes revivieron conscientem ente du rante sus sesiones psiquedclicas los electrochoques que se les administró previa mente en su vida. Estas experiencias aparecían en el momento en que su proce so de transformación psicoespiritual alcanzaba la muerte del ego. La persona mas famosa que padeció coronofobia fue Ludwig van Beethoven que logró en frentarse a su fobia cuando integró magistralmente la representación musical de una tormenta en su Sinfonía Pastoral. La p ir o fo b ia , el miedo patológico al fuego, también tiene profundas raíces psicológicas en el paso de la tercera matriz hacia la cuarta, M PB III y M PB IV. Al presentar la fenomenología de las matrices perinatales, vimos com o las per sonas que se acercan a la muerte del ego suelen tener visiones de fuego. Es fre cuente que experimenten que su cuerpo se está quemando y que están pasando por unas llamas purificadoras. Los temas del fuego y el purgatorio constituyen un factor importante de la fase final de la tran sform ación psicoesp iritu al. Cuando este aspecto de la dinámica inconsciente llega al umbral de la conscien cia, entonces el vínculo entre la experiencia del fuego y la cercana m uerte del ego da paso a la pirofobia. No obstante, el resultado puede ser totalm ente contrario cuando las perso nas son capaces de intuir el desenlace final positivo de este proceso, es decir, el renacimiento espiritual. En estos casos presienten que si son capaces de sentir la fuerza destructora del fuego va a sucederles algo fantástico. Esta sensación pue de, en ocasiones, ser tan fuerte que determinadas personas sienten la urgencia de encender un fuego. El resultado final suele ser bastante decepcionante y el convencimiento de que el fuego es una fuerza liberadora convierte a menudo a estas personas en pirómanas. La h id r o fo b ia , o miedo patológico al agua, posee al igual que las demás fobias un fuerte componente perinatal. Esto refleja que el agua desempeña un pa pel importante en el nacim iento de los niños. Si el em barazo y el parto p ro si guen normalmente, la conexión con el agua será muy positiva. En este caso, el agua representa el sentido placentero de la existencia am niótica o del periodo
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postnatal; cuando el baño indica que el peligro ya pasó. Por otra parte, el agua puede suponer una carga negativa en el caso de crisis prenatales, inhalación del fluido amniótico durante el parto o de accidentes acaecidos durante algún baño de bebé. Los sistemas CO EX latentes en la hidrofobia tienen por lo general ele mentos biográficos (experiencias traumáticas con el agua durante la infancia) y transpersonales (naufragios, inundaciones o ahogos en encarnaciones pasadas).
La histeria de conversión Esta neurosis era mucho más común en tiempos de Freud que hoy en día y desempeñó un papel muy importante en la historia y el desarrollo del psicoaná lisis. Numerosos de pacientes de Freud y de sus seguidores pertenecían a esta categoría. La histeria de conversión presenta una sintomatología muy variada y está relacionada, de acuerdo con el esquema psicoanalítico y psicogénico, con el grupo de las fobias, o la ansiedad histérica. Esto significa que la mayor fijación de este trastorno corresponde a la fase fálica del desarrollo libidinoso y que el trauma subyacente ocurrió cuando el niño, o la niña, estaba bajo la fuerte influencia del complejo de Edipo o Electra. De entre los distintos mecanismos de defensa implicados en la psicogénesis de la histeria de conversión, el más característico es el de conversión que da el nom bre a esta forma de histeria. Este término se refiere a la transformación simbóli ca de los conflictos inconscientes y los impulsos instintivos en síntomas físicos. Ejemplos de dolencia histérica en las funciones motoras serían parálisis de b ra z o s y p iern a s, p érd id a d e la p a la b ra (a fo n ía ) y v ó m ito s. La conversión cen trada en los órganos sensoriales puede provocar una ceguera tem poral, sordera, o an estesia psicog én ica. La histeria de conversión puede producir también una combinación de síntomas que simulan un embarazo de forma convincente. Este fa ls o e m b a ra z o o p seu d ok y esis conlleva aminorrea y un claro aumento del vo lumen de la cavidad abdominal, originado en parte por la retención de gases en el intestino. Estigmas religiosos, simulando las heridas de Cristo, también se han interpretado como histerias de conversión.
Kl/
Freud sugirió 1)110,
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las historias do convorsión, los pensamientos sexuales
reprimidos v los impulsos so manifiestan a través de cambios en las funciones fí sicas y el órgano afectado so “scxuali/.a” porque se convierte en un sustituto simbólico do los genitales. Por ejemplo, la hinchazón de varios órganos puede simbolizar la erección, o sensaciones anormales en estos órganos puede imitar sensaciones genitales. Kn determinados casos, la em ergencia del recuerdo de una situación traumática en la memoria puede sustituirse por sensaciones físi cas que la persona vivió en aquel momento. 1.a manifestación histérica más compleja y distintiva es una forma específica de ataque psicosomático, conocido con el nombre de a ta q u e m a y o r d e histeria. Es una condición en la que se dan sucesivamente llantos y risas, m ovimientos teatrales eróticos, curvatura de la espalda (a re d e cercle). Según Freud, los ata ques histéricos son expresiones, pantomimas de recuerdos y sucesos de la infan cia olvidados así como de fantasías originadas en torno a estos sucesos. Representan temas sexuales disfrazados y relacionados con los com plejos de Edipo y Electra o variantes de éstos. Freud señaló que el com portam iento du rante los ataques de histeria muestra claramente su naturaleza sexual. Comparó la pérdida de conocimiento que se produce en el momento álgido del ataque con la pérdida momentánea de conocimiento durante el orgasmo. Las observaciones de los estados holotrópicos de consciencia muestran que la histeria de conversión presenta raíces perinatales y transpersonales, además de los determinantes biográficos. Por lo general, el material latente en la con versión, y de forma particular los ataques histéricos, consiste en poderosos blo queos bioenergéticos relacionados con las dinámicas de la tercera matriz perinatal básica MPB III. El comportamiento de aquellos que experimentan la fase final de esta matriz perinatal, especialmente el giro de la cabeza y la extrema curvatura del cuerpo hacia atrás, a menudo se asemejan a los ataques histéricos. I.a naturaleza y el momento del material biográfico contenido en la psicogé nesis de la histeria de conversión coinciden con la teoría de Freud. El trabajo vivencial revela de forma típica traumas sexuales del periodo correspondiente a la niñez, es decir, cuando el paciente alcanzó la fase fálica del desarrollo y estaba bajo la influencia del complejo de Edipo o Electra. Los movimientos del ataque
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histérico pueden representar, además de los elementos perinatales ya menciona dos, alusiones simbólicas a aspectos específicos del trauma infantil subyacente. El contenido sexual de los recuerdos traumáticos asociados a la histeria de conversión explica porque forman parte de un sistema COEX que incluye tam bién la faceta sexual de la tercera matriz MPB III. Si no tenemos en cuenta que el recuerdo del nacimiento tiene un fuerte componente sexual, es muy fácil que pasemos por alto la contribución perinatal en la génesis de la histeria de conver sión y atribuir este trastorno exclusivamente a las influencias postnatales. En este sentido, resulta muy interesante cómo el propio Freud observó y admitió que los principales temas de los ataques histéricos a menudo no tenían tanto que ver con la seducción sexual o el coito como con el embarazo y el parto. La implicación de la tercera matriz MPB III en la génesis de la histeria de conversión explica muchos de los aspectos comunes a este trastorno. Éstos han sido citados en numerosas ocasiones, aunque la literatura psicoanalítica nunca ha dado una explicación adecuada. Uno de los determinantes principales es que el análisis de los síntomas histéricos no sólo revela su conexión con los impulsos libidinosos y el orgasmo, sino también con la “erección” generalizada de todo el cuerpo (orgasmo del nacimiento) e, implícitamente, del parto y del embarazo. Esto también es cierto respecto a los extraños vínculos que existen entre la his teria de conversión y la sexualidad, la agresión y la muerte. La base de la dinámica psicológica de la histeria de conversión es bastante parecida a la depresión agitada. Esto se hace evidente cuando contemplamos la expresión plena de este trastorno. En general la depresión agitada constituye un trastorno más grave que la histeria de conversión. Manifiesta de una forma más pura el contenido y las dinámicas de la tercera matriz MPB III. La observación de la expresión de la cara y el comportamiento del paciente con depresión agita da no deja duda alguna de que estamos ante una situación grave. El alto índice de suicidios, e incluso de suicidios con homicidio corroboran esta idea. Una ataque histérico mayor muestra un parecido superficial con la depre sión agitada. Sin embargo, la situación general es bastante menos grave y carece de esa profunda desesperación. Muestra un estilo con características teatrales bien definidas y tonos sexuales inconfundibles. En general, un ataque histérico
tiene muchas características propias tic la tercera m atriz M PB III: una excesiva tensión, agitación psicom otnra, mezcla tic depresión y agresión, gritos fuertes, com plicaciones en la respiración y el im presionante arqueo del cuerpo. Sin em bargo, el modelo vivencial aparece aquí de una forma más tenue que en el caso de la depresión agitada y se ve sustancialm ente m odificado y coloread o por los acontecimientos traum áticos posteriores. La conexión dinámica entre la histeria de conversión, la depresión agitada y la MPB III se hace obvia en el transcurso del profundo tra b a jo en terapia viven cial. Al principio, los estados holotrópicos tienden a recrear y am pliar los sín to mas histéricos y el paciente descubre su origen en traum as sexuales de su in fan cia. Por lo general, las siguientes sesiones se parecen más a la depresión agitada y muestran, en gran cantidad de casos, los elem entos propios de la tercera m a triz M PB III. Revivir el nacim iento y la posterior con exió n con la cu arta m atriz M PB IV traen consigo un efecto calm ante, o incluso la d esaparición de los sín tomas. Los orígenes más profundos de las histerias de conversión pueden a lca n zar el nivel transpersonal y tom ar la form a de recuerdos k árm icos y m otivos arquetípicos. La parálisis histérica en los brazos y las piernas, la im posibilidad de m a n te nerse en pie (ab asia), la pérdida de la palabra (a fo n ía ) y otros síntom as de c o n versión tam bién tienen fuertes com ponentes perinatales. E stas co n d icio n es no son causadas por la falta de impulsos m otores, sino por el co n flicto d inám ico de los impulsos m otores antagónicos que se anulan m utuam ente. El origen de esta situación está en lo d oloroso y estresante de la exp erien cia del n a cim ien to . El organism o del bebé responde con una generación ca ó tica excesiva de im pulsos de neuronas para las cuales no hay una descarga adecuada. O tto R ank, sugirió una interpretación sim ilar de los síntom as de la histeria de conversión en su libro pionero, E l tr a u m a d e l n a c im ie n to (1 9 2 9 ) . M ie n tra s Freud consideraba las conversiones com o expresiones del c o n flicto p sicoló g ico en forma de lenguaje corporal, R ank creyó que su base real era psicológica y re presentaban un reflejo de la situación original que existió en el m om ento del n a cim iento. El problem a para Freud consistía en saber cóm o un p roblem a fu nd a mentalmente psicológico podía traducirse en un síntom a físico. R an k tuvo que
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enfrentarse al problema opuesto — explicar cómo un fenómeno puramente so mático podía adquirir, mediante una elaboración secundaria, un contenido psi cológico y un sentido simbólico. Algunas manifestaciones graves de histeria muy próximas a la psicosis, como son el estu p or p sicog én ico, el ensueño diurno in con trolad o, y confundir la fantasía con la realidad (pseudología fan tástica), parecen estar dinámicamen te relacionadas con la primera matriz MPB I. Reflejan una profunda necesidad de alcanzar de nuevo la condición de felicidad emocional característica de la existencia intrauterina, sin complicaciones, y de unión simbiótica con la madre. El componente de satisfacción emocional y física de estos estados pueden fácil mente ser detectados como sustituto del buen útero o pecho. El contenido de las ensoñaciones diurnas y de las fantasías se refiere a temas y elementos relaciona dos con la niñez, la adolescencia y la vida adulta del individuo.
La neurosis obsesivo compulsiva Los pacientes que sufren de trastornos obsesivos compulsivos se ven ator mentados por pensamientos irracionales y ajenos a ellos, de los que no logran deshacerse, por lo que se ven obligados, repetidas veces, a realizar unos rituales sin sentido. Si se niegan a llevar a cabo estos impulsos, se sienten abrumados por una ansiedad desmedida. Según la literatura psicoanalítica los conflictos re lacionados con la homosexualidad, la agresión, y el material biológico constitu yen las bases psicodinámicas de este trastorno, junto con una inhibición genital y un fuerte énfasis de los instintos de las fases pregenitales, particularmente aquellos de naturaleza anal. Los aspectos de la neurosis obsesiva compulsiva muestran un fuerte componente perinatal, especialmente el aspecto escatológico de la tercera matriz MPB III. O tra característica de esta neurosis es la fuerte ambivalencia y el conflicto respecto a la religión y a Dios. Muchos pacientes que sufren esta neurosis viven en constante conflicto entre Dios y la fe religiosa, a la vez que experimentan fuertes pensamientos, sentimientos e impulsos blasfemos. Por ejemplo, asocian
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I.i imagen Ji' Dios con l.i masturbación o la defecación, o sienten la irresistible tentación de reírse a carcajadas, decir obscenidades cuando se encuentran en la iglesia o en contextos como un funeral, listo alterna después con la tendencia desesperada a arrepentirse, expiar, y castigarse para enmendar sus transgresio nes y sus pecados. Tal y como pudimos ver anteriormente cuando tratamos la fenomenología de las matrices perinatales, esta asociación de impulsos agresivos y sexuales, combinada con los elementos numinosos divinos, es también propia de la terce ra y cuarta matriz MPB III y IV. De forma similar, suele darse un fuerte conflicto entre la lucha contra esa fuerza abrumadora y el deseo de rendirse a ella, tal y como suele ocurrir en las últimas fases del proceso de muerte y renacimiento. Kn estados holotrópicos, esta fuerza implacable puede vivirse de forma arquetípica. Podemos interpretarlo como un castigo estricto y cruel de dios comparable a Yahvé en el Antiguo Testamento, o incluso como una deidad precolombina que exige un sacrificio sangriento. La relación biológica de este dios castigador es el confinamiento, el sufrimiento y la amenaza que experimentamos durante el na cimiento. Esta prueba biológica impide cualquier expresión exterior de las ener gías sexuales instintivas así como su naturaleza agresiva. La fuerza restrictiva del canal del nacimiento representa la base biológica de la parte del superego que Freud denominó “salvaje”. Es un elemento primitivo y bárbaro de la psique que puede conducir al individuo a la automutilación o al suicidio sangriento. Ereud vio la naturaleza de esta parte del superego como ins tintiva y derivada del ello. Más adelante en nuestra vida, esta influencia restric tiva y coercitiva toma formas mucho más sutiles de prohibiciones a través de la autoridad paterna, las instituciones penales y los mandamientos religiosos. Sin embargo, otro aspecto del superego, el “ego ideal” de Freud, refleja nuestra ten dencia a identificarnos y a emular a las personas a quienes admiramos. Una importante fuente perinatal de la neurosis obsesiva compulsiva es el en cuentro desagradable y amenazador con distintas formas de material biológico característico de las últimas fases del parto. Los sistemas C O EX asociados psicogenéticamente con este trastorno conllevan experiencias traumáticas relacio-
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nadas con la zona anal y el material biológico. Esto incluye el aprendizaje para ir al baño, enemas dolorosos, violación anal, y enfermedades gastrointestinales. O tra categoría importante relacionada con el material biográfico incluye re cuerdos diversos que representan una amenaza en la organización genital. Es por lo tanto bastante común que elementos transpersonales con temas similares jueguen un papel importante en la génesis de esta compleja condición.
La depresión, la manía y la conducta suicida En psicoanálisis, se considera a la depresión y a la manía como trastornos relacionados con problemas graves de la fase oral activa (sádica o caníbal), re sultantes de una interferencia durante la lactancia, un rechazo o carencia emo cional, y dificultades en la temprana relación entre el bebé y la madre. Las ten dencias suicidas son entonces interpretadas como actos de hostilidad en contra del objeto de la “mala madre” y, fundamentalmente, de su pecho. En vista de la investigación de los estados holotrópicos, esta idea debe ser revisada y amplia da ya que su forma actual no convence ni explica las observaciones clínicas re ferentes a las depresiones. ¿Por qué, por ejemplo, existen dos formas de depresión radicalmente dife rentes? ¿Por qué las personas que sufren de depresión están bioenergeticamente bloqueadas, como lo ejemplifican la incidencia de jaquecas, presión en el pecho, dolores psicosomáticos o la retención de líquidos? ¿Por qué se inhiben fisiológi camente y muestran una pérdida del apetito, una disfunción gastrointestinal, estreñimiento y aminorrea? ¿Por qué las personas que están deprimidas, inclui das aquellas que padecen una depresión inhibida, muestran altos niveles de es trés bioquímico? ¿Por qué se sienten desesperados y comentan a menudo que se sienten “estancados” ? Las escuelas de psicoterapia, conceptualmente limitadas, al basarse en la biografía postnatal y el modelo freudiano del inconsciente individual, no tienen respuestas a tales preguntas. Aún menos convincentes son las teorías que tratan de explicar las depresiones como un desajuste químico del organismo. Es muy
poco probable que ran solo un cam bio quím ico pueda ser responsable de la complejidad que presenta una depresión clínica, incluido su vínculo con la m a ma v el suicidio, lista situación cambia radicalmente si consideram os que estos trastornos poseen im portantes elem entos perinatales y tran sp erso nales. Empezamos entonces a ver los problem as relacionados con la depresión b a jo una luz totalmente diferente e incluso muchas de las m anifestaciones de la de presión adquieren otra lógica. Las depresion es inhibidas tienen por lo general su origen en la segunda matriz perinatal \1PB II. La fenom enología de las sesiones dom inadas por la segunda matriz, así como los periodos que siguen de inmediato, muestran todas las carac terísticas de la depresión profunda. La persona que se encuentra bajo la influencia de la MPB II, experimenta un dolor emocional y mental agonizante — desespera ción, sentimientos de culpabilidad abrumadores, inoportunidad. Siente una pro funda ansiedad, falta de iniciativa e interés hacia todo, y tam poco es capaz de dis frutar de la vida. En este estado, la vida parece absurda y sin sentido. En estos estados el mundo y uno mismo se ven desde un prism a totalm ente negativo, doloroso y trágico, donde no queda espacio para lo positivo. Esta si tuación puede alcanzar una proporción de insoportable desesperación en la que no parece existir salida alguna. A veces, incluso se pierde la facultad de discer nir colores. Cuando esto sucede, el mundo entero se ve com o si fuera una p elí cula en blanco y negro. A pesar del tremendo dolor que supone este estado no suele ir asociado con llanto, lagrimas u otra m anifestación extern a d ram ática, sino que se caracteriza por una inhibición m otora general. Ya mencioné anteriorm ente que la depresión inhibida va asociada con b lo queos bioenergéticos en distintas partes del cuerpo y una acentuada inhibición de las funciones fisiológicas más importantes. Esta form a de depresión tam bién se caracteriza por sensaciones de opresión, constricción y confinam iento, sensa ción de asfixia, tensiones y presiones en distintas partes del cuerpo, así com o ja quecas. También es muy común la retención de agua y orin a, el estreñ im iento, el cansancio del corazón, la pérdida de interés hacia la com id a y el se x o , y la tendencia a interpretar los distintos síntom as físicos con cierta perspectiva hi pocondríaca.
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Todos estos síntomas son consistentes si entendemos este tipo de depresión como manifestación de la segunda matriz perinatal MPB II. Los descubrimientos bioquímicos corroboran este hecho. Las personas que sufren de depresión inhi bida muestran de forma típica elevados grados de estrés según lo indica el au mento de catecolaminas y hormonas esteroides en la orina y la sangre. Esta si tuación bioquímica adquiere sentido si consideramos que la segunda matriz corresponde a una situación interior altamente estresante y sin posibilidad de sa lida o manifestación externa (“estar sentado por fuera y corriendo por dentro”). La teoría del psicoanálisis vincula la depresión a problemas de carencia emo cional al principio de la fase oral. Aunque esta conexión es obviamente correc ta, no es responsable de aspectos importantes de la depresión como la sensación de estar estancado, la sensación de desesperación y no tener salida, el bloqueo bioenergético, así como las manifestaciones físicas, incluidos los datos bioquí micos. El modelo actual presenta la explicación freudiana como esencialmente correcta pero parcial. Mientras que los sistemas COEX asociados con la depre sión inhibida incluyen elementos biográficos, que el psicoanálisis tiene en consi deración, un enfoque más extenso y más completo debe incluir además las diná micas de la segunda matriz MPB II. La deprivación temprana y la frustración oral tienen mucho que ver con la MPB II, y la incorporación de estas situaciones en el mismo sistema COEX re fleja su profunda lógica vivencial. La segunda matriz supone la interrupción de la conexión simbiótica entre el feto y el organismo materno, producida por las contracciones uterinas y la consiguiente compresión de las arterias. La pérdida de este contacto biológico y emocional esencial con la madre corta el suministro de oxígeno, alimento y calor al feto. Otra de las consecuencias de las contrac ciones uterinas es la acumulación temporal de productos tóxicos en el cuerpo del feto y su exposición a una situación potencialmente peligrosa c incómoda. Esto explica que los componentes típicos de los sistemas COEX, dinámica mente relacionados con la depresión inhibida (y la MPB 11), impliquen la sepa ración y ausencia de la madre durante la niñez y la infancia, así como los consi guientes sentimientos de soledad, frío, hambre y miedo. En cierto sentido representan la “nota más alta” de la carencia más aguda y perturbadora causa-
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Pintura d e una sesión de respiración h o lo tró p ic a en la que el artista con ecta con la fu en te d e su s o le d a d y d ep resió n y con el d o lo r e m o c io n a l d e la hu m an idad. La escen a represen ta el red esp erta r d el fu eg o d e la creatividad, la v italidad y la v id a , con la M uerte a b rien d o el u m b ral d e la liberación d el d o lo r y d e la sa n a ción. La serpien te en ro sca d a en los pies d e la m uerte representa la kundalini, la energía fem en in a positiva (K atbleen Silver).
da por las contracciones uterinas del parto. Las capas más superficiales de los sistemas C O E X más relevantes reflejan situaciones familiares que son opresivas y penosas para el niño, que no tiene posibilidad de rebelarse o escapar. Asimismo, son comunes los recuerdos en los que se desempeña el papel de oveja
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negra, o situaciones en las que los jefes abusan de uno o se vive opresión políti ca y social. Todas ellas refuerzan y perpetúan el papel de víctima en un contexto sin salida característico de la segunda matriz M PBII. Una categoría importante de sistemas CO EX dentro de las dinámicas de la depresión incluye recuerdos de acontecimientos en los que el individuo desem peñó el papel de víctima y su supervivencia e integridad física fueron amenaza das. Esta reciente observación procede de la investigación de estados holotrópicos y permite enfocar la depresión desde una nueva perspectiva. Los psicoanalistas, así como los psiquiatras académicos con una orientación psicodinámica, centran su atención en la importancia que tienen los factores psicoló gicos en el origen patológico de la depresión, sin tener en consideración los trau mas psicológicos resultantes de los daños o heridas físicas. Los efectos traumáticos de enfermedades graves, lesiones, operaciones o ac cidentes han sido pasados por alto y menospreciados por los psiquiatras más convencionales, lo cual no deja de ser sorprendente dada la habitual importan cia concedida a los factores biológicos. Para los teóricos y los médicos que ven la depresión como resultado de una fijación durante el periodo oral del desarro llo libidinal, descubrir que los traumas físicos juegan un papel fundamental en el desarrollo de este trastorno representa un serio desafío conceptual. No obs tante, sí parece algo lógico en el contexto de este modelo que atribuye una im portancia patogénica a los sistemas C O EX , los cuales incluyen la combinación del trauma emocional y físico del nacimiento. En contraste con la depresión inhibida, la fenomenología de la depresión agi tada se asocia con las dinámicas de la tercera matriz, MPB III. Sus elementos bási cos pueden verse en las sesiones vivenciales gobernadas por esta matriz y durante los intervalos posteriores a éstas. Las energías contenidas durante el nacimiento no están del todo bloqueadas, como ocurre en el caso de la depresión inhibida re lacionada con la segunda matriz MPB II. Aquí las energías previamente atascadas encuentran una salida y una descarga a través de tendencias destructivas y autodestructivas. Es importante señalar que la depresión agitada refleja una tensión entre la energía bloqueada y la descarga. Una descarga completa de estas energías supondría el final de esta condición y una consiguiente sanación.
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Rasgos característicos Je este tipo J e Jepresión son una presión alta, ansie dad, alteración psicomotora, e insomnio, l as personas que sufren de depresión agitada son muy activas. Tienden a tirarse al suelo, patalear y golpearse la cab e za contra las paredes. Su dolor emocional a menudo encuentra salida en inten sos llantos y gritos o arañándose la cara, tirándose del pelo o rasgándose la ropa. Los síntomas físicos asociados con esta condición son tensiones muscula res, temblores, dolorosas contracciones musculares y espasmos intestinales y uterinos. También son frecuentes las jaquecas, las nauseas y ciertos problemas respiratorios. Los sistemas C O E X que prevalecen en esta matriz conllevan agresión, vio lencia, distintas manifestaciones crueles, abuso sexual, violaciones, intervencio nes médicas dolorosas y enfermedades relacionadas con la asfixia y problemas respiratorios. A diferencia de los sistemas C O E X de la segunda matriz, las per sonas no son víctimas pasivas sino que tratan de luchar, de defenderse, bien des haciéndose de los obstáculos, bien huyendo. Los recuerdos de encuentros vio lentos con parientes o hermanos, peleas con amigos, escenas de abusos sexuales o violación, o episodios que transcurren en los campos de batalla militares sue len ser típicos. Según la propia opinión de numerosos analistas, la interpretación psicoanalítica de la manía es aún menos satisfactoria y convincente que la de la d epre sión (Fenichel 1 9 4 5 ) . Sin embargo, la mayoría de los au tores p arece estar de acuerdo en que la manía representa el modo de no enfrentarse a la depresión la tente por lo que conlleva de por sí: la negación de una realidad interior d o lo ro sa a expensas de un escape hacia el mundo exterior. En este sentido representa una victoria del ego y del ello sobre el superego, un descenso drástico de las in hibiciones, un aumento de la autoestima, y una abundancia de los impulsos sen suales y agresivos. A pesar de todo esto, la manía no suele dar la impresión de total libertad. Las teorías psicológicas de los trastornos maniaco-depresivos subrayan la inten sa ambivalencia de estos pacientes, así co m o los sentimientos de a m o r y odio que interfieren con su habilidad a la hora de relacionarse co n los d em ás. Su hambre por los objetos suele interpretarse com o una fuerte manifestación de fi-
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jación oral, y la periodicidad de la m anía y de la depresión se consid eran una in dicación de su relación con el ciclo de saciedad y ham bre. M u ch o s de los rasgos de los ep isod ios m an iaco s son fáciles de com p ren d er cu and o se ven en relación co n la d inám icas de las m atrices p erin atales. La m a nía está genética y psicológicam ente vinculada a la tran sició n de la M P B III y la M P B IV. Ind ica que la persona está parcialm en te en co n ta c to con la cu arta m a triz p e rin a ta l b á sic a , au n qu e sigue e sta n d o b a jo la in flu e n cia de la te rc e ra . D ebido a que la persona m aniaca regresa hasta el n acim ien to b io ló g ico , los im pulsos son, por n atu raleza, progresivos y no regresivos. M á s que una represen tació n de la fase o ra l, los im pulsos apu ntan al estad o que la persona está an h e lando alcan zar pero que aún no ha lograd o co n scien tem en te. La re la ja ció n y la s a tisfa c c ió n o ra l co n stitu y e n ra sg o s que sigu en el n a c im ie n to b io ló g ic o . T ran q u ilid ad , d orm ir y co m er son los tres deseos b á sico s de la m an ía. E sto c o rresponde a su vez con las necesidades natu rales que un org anism o experim enta en las fases finales del n acim iento . D urante determ inad as sesiones de p sicoterap ia vivencial, uno puede, en o c a sio n es, o b se rv a r de fo rm a e sp o rá d ic a e p iso d io s m a n ia c o s in s t a tu n a s c e n d i co m o fen óm en o resu ltan te de un n acim ien to in co m p le to . E sto s suelen suceder cu and o las personas involucradas en el p ro ceso de tra n sfo rm a ció n han a lca n z a do la fase final de la exp erien cia de m uerte y ren acim ien to y han podid o ex p e ri m entar las sensaciones corresp o n d ien tes a la lib eración después de la agonía del n a cim ie n to . A u nq u e suelen ser in c a p a c e s de e n fre n ta rs e al m a te ria l que aún q ueda p o r reso lv er y que m an tien e una re la c ió n d ire cta co n la te rc e ra m a triz . C o m o resu ltad o de e llo , los sen tim ie n to s p o sitiv o s que em ergen en esta s itu a ció n suelen acen tu arse de fo rm a c a ric a tu re s c a . La n atu ra lez a y la fuerza de las em ociones y el co m p o rta m ien to m an iaco m uestra claram en te que no se trata de exp resiones de alegría y libertad sino de reaccio n es al m iedo y a la agresión. Las personas cuyas sesiones de L SD term in an en un estad o de re n a cim ien to in co m p le to m u estran c a ra c te rís tic a s de m a n ía . Su ritm o es h ip e ra c tiv o , tra ta n de relacion arse con to d o el m undo y h ab lan sin cesar de sus log ros, su bienestar, sus s e n tim ie n to s y del a c o n te c im ie n to m a ra v illo s o que les a c a b a de suced er. T ienden a alab ar las m aravillas del tra ta m ie n to con LSD y visualizan planes me-
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M.uucos v extravagantes en los que todas las personas puedan tener su misma experiencia, l a ausencia de límites del superego desemboca en tendencias pro miscuas, seducción y un habla obscena. Kl ansia de estímulo y contacto social va asociado con un gran entusiasmo, amor propio, autoestima y cierta indul gencia en distintas áreas de la vida. l a necesidad de diversión y la búsqueda de acción características de los pa cientes maniacos sirven a un doble propósito. Por una parte, proveen una salida a los impulsos y las tensiones que son parte del material activo de la tercera ma triz MPB III, mientras que por otra, el involucrarse en situaciones exteriores turbulentas que se ajustan a la intensidad y la naturaleza del torbellino interior contribuye a aminorar la insoportable “disonancia emocional y cognitiva” que amenaza a las personas maniacas —el saber que sus experiencias interiores no corresponden con las circunstancias exteriores. Esta discrepancia entre lo inte rior y lo exterior implica, naturalmente, un elemento de locura. Otto Fenichel (1945) señaló que numerosos aspectos importantes de la ma nía presentan cierto vínculo con la psicología de los carnavales al ofrecer la oportunidad de dar rienda suelta a los impulsos prohibidos en otro contexto. Esto confirma a su vez la profunda conexión de la manía con el cambio dinámi co que se produce entre la tercera y la cuarta matriz MPB III y MPB IV. En la fase final del proceso de muerte y renacimiento, numerosas personas experi mentan de forma espontánea visiones de escenas carnavalescas con mucho co lorido. Lo mismo que en los carnavales paganos de Mardi Gras, estas experien cias pueden incluir imágenes de calaveras, esqueletos y otros símbolos asociados con la muerte o típicos de celebraciones exuberantes. En estados holotrópicos, esto sucede durante la culminación de la tercera matriz MPB III, cuando senti mos que podemos vencer, confrontar y sobrevivir a la muerte. Cuando los individuos en este estado logran entender que pueden mirar ha cia dentro, enfrentarse a la dificultad de las emociones aún sin resolver y com pletar el proceso de nacimiento, entonces los elementos maniacos desaparecen de su comportamiento. La experiencia de la cuarta matriz MPB IV en su forma pura se caracteriza por una radiante alegría, una creciente fuerza vital, una ma yor relajación, tranquilidad y serenidad. En este estado la gente suele sentir paz
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interior y una total satisfacción. Su alegría y euforia dejan de ser grotescas cari caturas y su comportamiento deja de tener esa exagerada cualidad característi ca de dichos estados. Los sistemas C O E X relacionados psicogeneticamente con la manía incluyen recuerdos de situaciones en las que la autenticidad de la satisfacción fue vivida bajo circunstancias de inseguridad e incertidumbre. Similarmente, las expectati vas o las exigencias de una comportamiento extremadamente entusiasta, en si tuaciones que no lo justifican, parecen responder al patrón maniaco. Además, en el historial de los pacientes maniacos a menudo encontramos influencias con trarias a la autoestima, actitudes alternas de idealización seguidas de críticas ex cesivas y despreciativas hacia la figura de los padres, inflación psicológica y una acumulación de expectativas poco realistas respecto de los demás. También he podido observar en varios de mis pacientes europeos que la experiencia de total restricción seguida de una completa libertad que caracteriza la costumbre de poner pañales a los bebés guarda una relación psicogenetica con la manía. Todas estas observaciones procedentes del trabajo vivencial parecen sugerir que el nacim iento biológico, con su paso súbito de la agonía a la sensación de alivio, representa una base natural que explicaría el patrón alternativo del tras torno maniaco depresivo. Esto, no excluye en ningún momento la participación de factores bioquímicos en el marco clínico. Por ejemplo, es totalmente posible que se den sistemas C O E X positivos y negativos con sus elementos bioquímicos propios, y que estos sean activados por ciertos cambios bioquímicos del propio organism o. No obstante, aunque la investigación pueda demostrar que la de presión y la manía tienen consistentes elementos bioquímicos, éstos, no podrían explicar la complejidad de la naturaleza y las características psicológicas especí ficas de tales trastornos emocionales. Resultaría difícil imaginar una situación con una mayor carga química que una sesión clínica de LSD. Sin em bargo, nuestro conocim iento exacto de la composición química y su dosis no bastan para explicar el contenido psicológi co de la experiencia. Dependiendo de las circunstancias, el sujeto puede tener una experiencia extática, depresiva, maniaca o paranoica. De forma similar, la m anifestación natural de estados depresivos o maniacos no puede explicarse
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simplemente con una ecuación química. Seguimos preguntándonos si los facto res biológicos causan este trastorno o si sólo son elementos sintom áticos. Por ejemplo, es fácil imaginar que los cambios químicos y fisiológicos de los trastor nos maniaco depresivos son en realidad una repetición de las condiciones del organismo del niño que está naciendo. l a nueva forma de entender la depresión, que incluye las dinám icas de las matrices perinatales básicas, ofrece comprensiones profundas y fascinantes res pecto a la psicología del su icid io, un fenómeno que en el pasado representaba un serio desafío teórico para las interpretaciones con una orientación psicoanalítica. Cualquier teoría que trata de explicar la fenomenología en torno al suicidio se ve confrontada a dos preguntas. La primera es por qué un determinado individuo desea suicidarse, acto que, obviamente, viola el instinto de conservación, esa po derosa fuerza que lleva a la evolución de la vida en la naturaleza. La segunda pre gunta, igualmente misteriosa concierne la elección de cóm o llevar a cabo el suici dio, con qué medios. Parece existir una estrecha relación entre el estado anímico de la persona deprimida y el tipo de suicidio que planea o considera. El impulso suicida no constituye simplemente un impulso que termina con la vida de uno sino que incluye también el modo cóm o se lleva a cabo. Puede pare cer natural que una persona que tome una sobredosis de tranquilizantes o barbitúricos no saltaría desde un precipicio o se tiraría bajo un tren. Sin em bargo, la elección también funciona en sentido contrario: una persona que elige un sui cidio sangriento no usaría barbitúricos, aunque estos estuvieran fácilm ente a su alcance. El material procedente de la investigación psiquedélica y otras form as de trabajo vivencial con estados holotrópicos han esclarecido los profundos m o tivos que llevan al suicidio y la intrigante pregunta respecto al m étodo elegido. Los pensamientos y las tendencias suicidas pueden observarse o c a sio n a l mente en cualquiera de las fases del trabajo con estados holotrópicos. De cu al quier manera, éstos pueden manifestarse con particular frecuencia y urgencia cuando las personas están haciendo frente al material inconsciente negativo re lativo a las matrices perinatales. Las observaciones de las sesiones psiquedélicas y holotrópicas, así com o de los episodios de em ergencias espirituales, revelan que las tendencias suicidas caen dentro de dos categorías distintas, que guardan
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relació n con el proceso perinatal. H em os visto que la experiencia de la depre sión inhibida tiene una relación dinám ica con la segunda matriz M PB II y que la d ep resión a g ita d a , en c a m b io , deriva de la tercera M PB III. V arias form as de fa n ta sía s, tend encias y accion es suicidas pueden com prenderse com o intentos in co n scien tes cu yo fin es escap ar a estos estados psicológicam ente insoporta bles. Para ello se pueden usar dos cam inos diferentes. Cada uno de ellos refleja un aspecto específico de la tem prana historia biológica del individuo. La prim era form a de suicidio es e l su ic id io n o v io len to . Se basa en el recuer do inconsciente de la experiencia intrauterina previa a la situación sin salida ca ra cte rística de la segunda m atriz M P B II. Los individuos que sufren de depre sió n in h ib id a tra ta n de escap ar a la in so p o rtab le experien cia de la segunda m atriz p e rin atal b ásica eligiend o un estad o que les hace regresar al estado de unidad indiferenciada típica de la primera matriz M PB I. El nivel de inconscien cia in v o lu crad o en este proceso no suele ser accesible, a no ser que la persona tenga la op ortu nid ad de llevar a ca b o una profunda exploración vivencial per so n al. Al no d isponer de la com prensión necesaria, la persona tiende a buscar situ a cio n e s y m ed ios que guard an p arecid o con los elem entos de la situación previa al nacim iento. La intención inconsciente básica que yace bajo estas tendencias y com porta m ien tos suicidas responde a un intento de reducir y term inar con la intensidad del estím u lo tan d o lo ro so a sociad o con la segunda m atriz M PB II. El objetivo final es alcan zar el estado indiferenciado de “consciencia oceán ica” típico de la existen cia em brio n aria. Form as más leves de estas ideas suicidas se manifiestan en el deseo de no existir, ab an d o n arse a un sueño muy profundo, olvidarse de to d o y no tener que despertarse nunca más. Planes e intentos concretos de suici dio en el co n te x to de esta categoría conllevan el uso de altas dosis de barbitúrico s, ahogarse, y la inhalación de gas o m onóxid o de carbono. En invierno, el im pulso inconsciente de regresar al vientre m aterno puede to m ar la form a de cam in ar por la natu raleza, tum barse en el suelo y cubrirse con una cap a de nieve. La fan tasía que se escond e detrás de tal situación es que la in có m o d a sen sación del hielo p ro n to d esaparecerá para transform arse en una sen sació n de b ien estar y calor, co m o cu an d o estam os en el vientre m aterno.
Suicidarse cortándose las venas en una bañera llena de agua tem plad a tam bién pertenece a esta categoría. Esta form a de suicidio estaba de m oda en la antigua roma. Así murieron hom bres ilustres com o Petronio y Séneca. Esta form a de sui cidio puede parecer, a primera vista, distinta de las dem ás de esta categ o ría, dado que conlleva sangre. Sin em bargo, el foco de atención se pone en la d isolución de los límites y en fluir con el medio acuático más que en la violación del cuerpo. La segunda categoría de suicidio es e l s u ic id io v io l e n t o . Sigue in co n scien te mente el patrón ya vivido durante el n acim iento b io ló g ico . E stá en estrech a re lación con la form a de depresión agitada y la tercera m atriz M P B III. P ara una persona que se encuentra b a jo la influencia de esta m atriz, el regreso al e sta d o oceánico del vientre m aterno no es una op ció n ya que ten d ría que p a sa r a n te riorm ente por el infierno que supone la segunda m atriz. P sico ló g ica m en te, esto sería aún peor que la tercera M P B III, puesto que supond ría sen sacion es de a b soluta desesperación. Sin em bargo, la salida psicológica posible estrib a en el recu erd o de que una vez esta situ ación term in ó con una d escarg a e x p lo siv a y una lib e r a c ió n que coincide con el m om ento del nacim iento b iológico. Para entender esta fo rm a de suicidio es im portante tener en cuenta que durante el n acim ien to b io ló g ic o , n a cim os an ató m icam en te pero no llegam os a in teg ra r e m o c io n a lm e n te y fís ic a mente este acontecim iento tan abrum ador. El individuo que co n sid era un su ici dio violento está inconscientem ente record and o su n a cim ien to b io ló g ic o c o m o form ula para lid iar con “ un segundo n a c im ie n to ” , es d ecir la e m e rg e n c ia de em ociones y sensaciones físicas que no fueron asim iladas a p artir de un p ro ceso consciente. Lo mismo que en el caso del suicidio no violento, las personas que siguen este proceso no suelen tener acceso al nivel perinatal inconsciente. Les falta p or c o n siguiente saber que podrían com pletar este proceso in tern am en te, revivien d o el recuerdo de su nacim iento y conectando vivencialm ente con la situ ación p o stn a tal. Al desconocer esta op ción , exteriorizan el p ro ceso y tien d en a in v o lu cra rse en situaciones del m undo exterior que presentan los m ism os elem en tos y tien en com ponentes vivenciales sim ilares. La estrategia básica del su icid io v io le n to si gue el m odelo vivido durante el nacim iento — una in ten sificació n de la ten sió n y
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el sufrimiento emocional hasta llegar al punto crítico de tener que alcanzar una resolución explosiva en medio de distintas formas de material biológico. Esta descripción se aplica igualmente al nacimiento biológico y al suicidio violento. Ambos conllevan un final abrupto de excesivas emociones y tensiones físicas, una descarga instantánea de energías altamente autodestructivas, daño del tejido corporal y la presencia de material biológico, como heces, sangre y entrañas. La superposición de fotografías de bebés recién nacidos y de víctimas de suicidios violentos muestran claramente el profundo paralelismo entre estas dos situaciones. Es fácil que el inconsciente confunda una situación con otra. La conexión entre el trauma del nacimiento y la forma de suicidio elegida ha sido confirmada por las investigaciones clínicas realizadas al respecto (Jacobson et a l 1987). Las fantasías y los actos suicidas que pertenecen a esta categoría incluyen ti rarse bajo las ruedas de un tren, en las turbinas de una planta eléctrica, o acci dentes de coche. Otros ejemplos representativos serían cortarse la garganta, sal tarse los sesos, apuñalarse o saltar por la ventana, una torre o un precipicio. Ahorcarse parece pertenecer a la fase de la tercera matriz MPB III, caracterizada por el estrangulamiento, la asfixia y una fuerte excitación sexual. La categoría del suicidio violento también incluye muertes típicas dependiendo de la cultura, por ejemplo hacerse el harakiri, los kamikaze o las matanzas indiscriminadas. Estas últimas se consideran a veces formas de suicidio exóticas, ya que tan sólo se dan en culturas orientales. En las pasadas décadas han aumentado en Estados Unidos y en otros países occidentales los casos de matanzas en serie en las que el agresor también termina con su vida. Un aspecto perturbador de tales episodios ha sido su creciente incidencia entre adolescentes e incluso niños en los colegios. El com portam iento tipo kamikaze se ha observado en repetidas ocasiones como forma de sabotaje en los países árabes de oriente medio. El trabajo con estados holotrópicos también ha proporcionado fascinantes clarificaciones respecto a la forma de suicidio elegida. Antes no se comprendía. Un suicidio no violento refleja una tendencia general a querer reducir la intensi dad del dolor emocional así como el estímulo físico. Los medios elegidos para este tipo de suicidio parecen estar determinados por los elementos biográficos y
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transpersona les. IJn suicidio violento presenta m ecanism os de una naturaleza totalmente diferente, lina vez más, he observado en repetidas ocasiones a p er sonas que contemplaban una determinada clase de suicidio y que ya estaban sin embargo viviendo a diario las sensaciones físicas y las emociones que con lleva ría tal suicidio si lo llevaran a cabo. Kl trabajo vivencial acostum bra a intensifi car estas emociones y sensaciones, llevándolas a un plano m u ch o más c e r c a n o con el fin de ponerlas de relieve. Aún así, las personas cuyas fantasías y tendencias au to d estru ctivas se c e n tran principalmente en trenes y turbinas h id ro eléctric as, ya sufren y sienten con intensidad opresión y desgarro. Las personas co n tend en cia a c o r t a r s e o apuñalarse a menudo se quejan del dolor insoportable que padecen ju s tam en te en aquellas partes del cuerpo que pretenden herir, o sienten el d o lo r ahí d u rante las sesiones de psicoterapia vivencial. Lo mismo sucede co n la tendencia a ah orcarse que co rresp on d e a las sensaciones de a h o g o que ya se d ie r o n , y que son fácilmente reconocibles p or ser elem entos de la te rc e r a m a triz M P B III. Si la intensificación de los síntomas o curriera en un c o n t e x t o te ra p é u tico , y con la asistencia ad ecu ad a, entonces las sen sacion es tan m o le s ta s p o d r í a n quizás desaparecer obteniéndose así resultados t e ra p é u tico s. L as te n d e n c ia s autodestructivas mencionadas pueden con sid erarse esfuerzos de sa n a c ió n in conscientes y mal dirigidos. El mecanismo del suicidio violento requiere un recuerdo relativamente claro de la repentina transición de la lucha que se da en el ca n a l del n a c im ie n to al mundo exterior con la explosiva liberación que eso conlleva. Si esta tran sición fue oscurecida por una gran cantidad de anestesia, la persona queda p r o g r a m a da, a nivel celular, para escap ar de las situaciones in c ó m o d a s o de estrés m e diante drogas. Esto crearía una predisposición al alcoholismo y al abuso de d r o gas en personas dominadas por la tercera matriz. Bajo circunstancias e x tre m a s, esto podría llevar a una situación suicida en la que intervienen las drogas. El es tudio de casos individuales de co m p o rtam ien to suicida debe ser c o m p l e m e n ta do con una observación detallada de có m o sucedió el nacimiento biográfico, ya que los acontecimientos postnatales pueden determinar y co lo re a r de form a sig nificativa el patrón del suicidio.
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Cuando los individuos suicidas experimentan sesiones de terapia holotrópica o psiquedélica, y completan en ellas el proceso de muerte y renacimiento, pa san a ver el suicidio com o un grave error, debido a una falta de comprensión. Lo más normal es que las personas no sepan que uno puede experimentar con seguridad la liberación de la insoportable tensión física y emocional a través de una muerte y un renacimiento simbólicos, o volviendo a comunicarse con el es tado de la existencia prenatal. Como resultado él o ella pueden verse conduci dos por la intensidad de la incomodidad y el sufrimiento, y buscar una situación en el mundo material que tenga elementos muy similares. El desenlace último es a menudo trágico e irreversible. La discusión del suicidio no sería completa si no mencionáramos la rela ción existente entre el com portam iento autodestructivo y la trascendencia. Tal y com o vimos anteriorm ente, las experiencias de la primera y la cuarta matriz M PB I y M PB IV, no representan únicamente regresiones a estados bio lógicos sim bióticos, sino que presentan además dimensiones espirituales muy claras. En el caso de la primera matriz se viven experiencias de éxtasis oceáni co y unión cósm ica. La cuarta matriz en cam bio, tiene que ver con el renaci m iento espiritual y la Epifanía divina. Desde esta perspectiva, las tendencias suicidas de am bos tipos aparecen com o un anhelo distorsionado de trascen dencia. Representan una confusión entre el suicidio y el egocidio. El mejor re medio para las tendencias autodestructivas y la urgencia suicida, por lo tanto, es una experiencia de muerte y renacimiento del ego, y la consiguiente sensa ción de unidad cósmica. No sólo los impulsos agresivos y autodestructivos quedan consumidos en este proceso de muerte y renacimiento psicoespiritual, sino que la persona co necta vivencialmente con el contexto transpersonal en el que el suicidio ya deja de ser una solución. Esta futilidad del suicidio va asociada con la comprensión de que las transform aciones de la consciencia y los ciclos de muerte y renaci miento proseguirán tras nuestro fallecimiento biológico. De un modo mas espe cífico, esto ocurre cuando reconocemos la imposibilidad de escapar a nuestros patrones kármicos.
Alcoholism o y drogadicción Las observaciones de los estados holotrópicos suelen coincidir con la teoría psicoanalítica que atribuye una estrecha relación entre el a lc o h o lis m o y la a d ic c ió n a las d r o g a s , y los trastornos m aniaco depresivos y suicidas. N o obstante, difieren considerablem ente sobre la naturaleza de los m ecanism os psicológicos im plicados y el nivel de la psique sobre el que operan. Lo mismo que las perso nas suicidas, los ad ictos experim entan m ucho dolor em ocion al, com o depre sión, tensión general, ansiedad, culpabilidad y baja autoestim a, por lo que nece sitan un m odo de escap ar de estas in sop ortables sen saciones. Ya vimos anteriorm ente que la psicología de la depresión y del suicidio no pueden a tri buirse únicamente a una fijación oral, tal y com o pretende el psicoanálisis freudiano. Lo mismo puede decirse del alcoholism o y de la drogadicción. La característica más básica de los alcohólicos y ad ictos, así com o su m oti vación más profunda hacia las substancias tó xicas no se debe a la necesidad de regresar al seno m aterno, sino al impulso imperante de volver a experim entar la sensación de unidad maravillosa que sintieron durante su tranquila vida intrau terina. Tal y com o vim os, las experiencias regresivas de estos dos estados sim b iótico s poseen dim ensiones num inosas intrínsecas. La gran fuerza que se es conde tras el alcoholism o y la adicción es un imperioso anhelo de trascendencia mal en cam inad o. Lo m ism o que con el suicid io, estos tra sto rn o s im plican un trágico error en la interpretación de sus dinám icas inconscientes. A lo largo de nuestra investigación psiquedélica y h olotróp ica, los adictos y alcohólicos que tuvieron la oportunidad de alcanzar experiencias positivas de la prim era y cuarta m atriz, nos com entaron, en repetidas ocasiones, que estos es tados eran exactam en te aquello que anhelaban, y no los estados que a lcan za ban m ediante la in to x ica ció n alcoh ólica o n a rcó tica . Sin em barg o, no habían sido capaces de reconocer lo que buscaban antes de tener experiencias prenata les y perinatales. Un consu m o excesivo de alcohol o narcó tico s parece tener el m ism o efecto sedante que el com portam iento suicida. Es más, en repetidas ocasiones se ha di cho que el alcoholism o y la drogadicción son form as lentas de suicidio. El prin-
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cipal m ecanism o que opera en estos pacientes es el mismo que en los casos de suicidios no violentos. Refleja la necesidad inconsciente de deshacer el proceso del nacimiento y regresar al vientre materno, es decir, al estado que existía antes del inicio del parto. Por lo general, el alcohol y las drogas tienden a inhibir di versas em ociones y sensaciones dolorosas. Producen un estado de consciencia difusa y cierta indiferencia respecto a los problemas y preocupaciones presentes o pasadas de uno. Esto también guarda cierta relación con la consciencia fetal y la experiencia de unidad cósmica. Aunque, tal parecido no significa que sean idénticos por lo que existen dife rencias fundamentales entre las intoxicaciones alcohólicas y narcóticas y los es tados de trascendencia. El alcohol y las drogas aletargan los sentidos, ofuscan la consciencia, interfieren con las funciones intelectuales y producen amnesia emo cional. Los estados trascendentales se caracterizan, por el contrario, por un re alce de la percepción sensorial, una serenidad, claridad de pensamiento, una abundancia de com presiones filosóficas y espirituales, así com o una riqueza em ocional desacostumbrada. A pesar de las características que puedan tener en com ún, la in toxicación con el alcohol y las drogas duras no son más que una patética caricatu ra de los estados m ísticos. Bien es cierto, que esos parecidos bastan para seducir a los adictos y llevarles hacia un abuso autodestructivo. La tendencia a querer escapar de las dolorosas emociones asociadas con la segunda matriz y los C O E X , así com o el intento de recrear la situación del úte ro m aterno parecen constituir el principal mecanismo del alcoholism o y de la drogadicción. Sin embargo, también he trabajado con alcohólicos y drogadictos cuyos síntom as indicaban que estaban bajo la influencia de la tercera matriz M P B III y seguían buscando una solución farm acológica a sus problemas. Aunque estos ejemplos respondían a un mecanismo alternativo y requerían una explicación un tanto diferente. Todas estas personas tenían en común el hecho de haber nacido bajo fuertes dosis de anestesia y, muchos de ellos, tuvieron ex periencias significativas que vinculaban este hecho con su adicción. Esta explicación tiene mucho sentido. El nacimiento es el primer gran reto al que nos enfrentam os, además de ser una de las situaciones más dolorosas y es tresantes. Una posible excepción a esta regla podrían constituirlo las situacio-
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nos Jo crisis muy graves Juríintc la vichi embrionaria. La extraordinaria influen cia Jo los acontecimientos que suceden al principio de la vida y su posterior in fluencia en el comportamiento Je las personas ha sido documentada repetidas veces mediante experimentos llevados a cabo por científicos dedicados al estu dio del comportamiento instintivo animal, la llamada “im pronta” (Lorenz 1965, Ti liberten 1965). I.a naturaleza de nuestro nacimiento, y la manera en que fue asistido, ejer cen un poderoso impacto en nuestras futuras vidas. Si nuestro nacimiento fue de una duración media y salimos al mundo tras grandes esfuerzos, pero con éxi to, entonces el nacimiento nos deja una sensación de optimismo y confianza en nosotros mismos con respecto a los desafíos venideros. Por el contrario, si el parto fue agotador y debilitador, creará en nosotros cierta impresión pesimista y fatalista. Nos marca con la impresión de que el mundo es complicado y con la sensación de que somos poco eficientes y estamos desesperados. Si el dolor y las molestias asociadas con nuestro nacimiento son mitigados por la anestesia, esto dejará una impronta muy grande en nuestra psique. La impronta será que la manera de vencer las dificultades de la vida se basará en una actitud escapista a través de las drogas. Es muy posible que el actual abuso de drogas no sea una mera coincidencia, si observamos que implica a personas que nacieron justamente cuando los obstetras empezaron a administrar aneste sia de forma rutinaria a las madres durante los partos. A partir de la fundación de la Asociación de la Psicología Prenatal y Perinatal, una disciplina que aplica los descubrimientos de las terapias vivenciales y la investigación fetal a las prác ticas de nacimiento, los obstetras se están dando cuenta de que el nacimiento no sólo es algo mecánico del cuerpo.
Trastornos y desviaciones sexuales De acuerdo con el psicoanálisis tradicional, la interpretación de los proble mas relacionados con la sexualidad se entienden según unos cuantos conceptos formulados por Freud. El primero de ellos se corresponde a la noción de sexu a-
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lid a d in fan til. Uno de los pilares básicos de la teoría psicoanalítica reside en que la sexualidad no comienza durante la pubertad sino durante la temprana infan cia. A medida que la libido se desarrolla durante las distintas fases del desarro llo — oral, anal, uretral y fálica— la frustración o la excesiva indulgencia en al guna de estas fases puede llevar a las llamadas fijaciones. La sexualidad adulta se centra más en lo genital, mientras que los componentes previos tienen un pa pel más secundario; generalm ente son parte de los juegos preliminares. Un es trés psicológico determ inado puede, más adelante en la vida, remitirnos a esas tem pran as fases del d esarrollo libidinal en las que nacieron las fijaciones. En función de lo fuertes que sean los mecanismos de defensa que se oponen a estos impulsos, se pueden originar perversiones o psiconeurosis (Freud 1953). Es im portante m encionar cóm o el psicoanálisis interpreta los problemas se xuales de acuerdo con lo que denomina el c o m p le jo d e castración . Freud pensa ba que am bos sexos valoran excesivamente al pene, lo cual constituía una de las cuestiones más im portantes para la psicología. Según él, los niños temen terri blem ente perder este órgano tan apreciado mientras que las niñas creen que tu vieron un pene pero lo perdieron. Esto las hace más susceptibles al masoquismo y al sentim iento de culpabilidad. La critica reaccionó rápidamente oponiéndose a este punto de vista que distorsiona y m alinterpreta la sexualidad femenina, puesto que presenta a las mujeres com o hombres catastrados. O tro concepto im portante en la com prensión que Freud tiene de la sexuali dad es el de la v ag in a d e n ta d a . Según este concepto, los niños ven los genitales fem eninos com o una órgano peligroso provisto de dientes que puede m atar e incluso castrar. Por otro lado, tanto los com plejos de Edipo y Electra, así como el co m p le jo de ca stra ció n , y la fantasía de unos enorm es genitales femeninos, juegan un papel crucial en la interpretación psicoanalítica de las desviaciones sexuales y de las neurosis psíquicas. Según Freud existen dos razones que explicarían por qué la vista de los geni tales fem eninos puede provocar gran ansiedad en los chicos. En un primer lu gar, el descubrim iento de que determ inados seres humanos no tienen pene lleva a pensar a aquellos que sí lo tienen, que podrían convertirse en uno de los otros. Lo cual explicaría el tem or de ser castrado. En segundo lugar, la percepción de
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los genitales femeninos co m o instrumento de ca s tra ció n , c a p a / de m order, se dehe a una asociación con las ansiedades correspondientes a la antigua fase oral (Fenichel 1945). Pero ninguna de estas dos razones resulta convincente y menos aún atractiva. Las observaciones de los estados holotrópicos amplían rad icalm en te la in terpretación freudiana de la sexualidad al añ ad ir el nivel perinatal al in c o n s ciente individual. Estas observaciones sugieren que no ex p e rim e n ta m o s nues tras primeras sensaciones sexuales con el p ech o m a t e r n o , sino desde el momento en que estamos en el canal del parto. Tal y c o m o lo he expuesto an te riormente, la asfixia y la agonía características de la tercera matriz perinatal b á sica MPB III parece generar una excitación sexual de una intensidad e x t r e m a . Esto significa que nuestro primer encuentro con las sensaciones sexuales ocu rre ya desde circunstancias bien precarias. El nacimiento es una situación en la que nuestra vida se ve am en azad a y sen timos asfixia y otras formas de incom odidad e x tre m a , ta n to física c o m o e m o cionalmente. Es un m om ento en el que infligimos d olo r a o tro o rg a n ism o a la vez que éste nos lo inflige a n o so tro s. A d em ás, tam b ién e sta m o s en c o n t a c t o con varias formas de material biológico: sangre, secreciones vaginales, fluido amniótico, e incluso a veces con heces y orina. La respuesta típica a este p roceso es una mezcla de ansiedad vital y de rabia. E stas a so cia c io n e s p ro b l e m á t ic a s forman una base natural para el entendimiento de las disfunciones sexuales b á sicas, las desviaciones, y las perversiones. Reconocer esta profunda influencia de las dinámicas perinatales en la s e x u a lidad también aclara algunos de los problemas teórico s a s o c ia d o s c o n el c o n cepto freudiano del complejo de castración. Algunas de las características a s o ciadas a este com plejo no tienen sentido si seguim os refirién d o n o s al pene. Según Freud, la intensidad del miedo a la ca s tra c ió n es tal que se eq u ip a ra al miedo a la muerte. A su vez, vio la castración c o m o un equivalente psicológico a la pérdida de una relación significativa, que incluso podría verse activad a p or tal pérdida. Entre las asociaciones libres que em ergen a m e n u d o r e s p e c to al complejo de castración se encuentran las situaciones que conllevan asfixia y la falta de aire o respiración. También quiero re c a lc a r que, de a c u e r d o c o n este
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co n cep to , el co m p lejo de ca stra ció n se encuentra tanto en hom bres com o en m ujeres. N inguna de las conexiones previamente mencionadas puede asegurar que el com plejo de castración refleje únicamente una preocupación por la pérdida del pene. Las observaciones de los estados holotrópicos muestran que las experien cias que Freud consideraba com o el origen del com plejo de castración, represen tan en realidad la capa superficial de un sistema C O E X que se encuentra super puesto a la m em oria trau m ática del corte del cordón um bilical. Todas las inconsistencias anteriores desaparecen si consideramos que muchas de las carac terísticas del com plejo de castración de Freud se refieren, en realidad, a la separa ción de la madre cuando se corta el cordón umbilical y no a la pérdida del pene. A diferencia de las graciosas amenazas verbales que los adultos hacen cuan do se refieren a co rtar el pene de los niños, las fantasías espontáneas de castra ció n , o incluso las intervenciones quirúrgicas del pene, com o pueden ser la cir cuncisión o la fim osis, el corte del cordón umbilical se asocia con una situación potencialm ente am enazadora para la vida. La separación de esta conexión vital con el organism o m aterno es com parable a la pérdida de una relación im por tan te. La a so ciació n del corte del cordón um bilical con la asfixia tam bién ad quiere sentido, dado que el cordón supone la fuente de oxígeno para el feto, y es adem ás una experiencia que es com partida por ambos sexos. De form a similar, la imagen de la “vagina dentada” que Freud vio com o una fantasía infantil prim itiva, aparece ahora bajo una nueva luz, si aceptamos que el recién nacido es un ser consciente o, al m enos, que el trauma del nacimiento queda grabado en su m em oria. En lugar de creer que es fruto de una estúpida y absurda creació n de la m ente inm adura del niño, la imagen de la vagina como órgano peligroso refleja con certeza los peligros asociados con los genitales fe m eninos durante la situación bien definida que supone el parto. Lejos de consti tuir una fantasía sin ninguna base real, representa la generalización de una ex periencia en un con tex to de amenaza para la vida. La vinculación entre la sexualidad y el potencial de la amenaza durante el na cim iento crea una disposición general hacia irregularidades sexuales de distintas clases. Así, se desarrollan determ inados trastornos cuando estos elementos peri-
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natales van acompañados de traumas postnatalcs durante la infancia y la niñez. Como os el caso con los trastornos emocionales y psicosomáticos en general, las experiencias traumáticas que los psicoanalistas ven como las causas principales de estos problemas, refuerzan en realidad ciertos aspectos del trauma del naci miento, facilitando así su emergencia en la consciencia. Lo mismo que otros tras tornos, los problemas sexuales también suelen tener profundas raíces en el ámbi to transpersonal que los une a su vez a elementos kármicos, arquetípicos y filogenéticos. Tras esta introducción general, repasaré ahora brevemente los pro fundos descubrimientos que los estados holotrópicos han aportado acerca de distintas formas de comportamiento y experiencias sexuales humanas. Los distintos grupos y subgrupos de la h o m o sex u a lid a d tienen sus caracte rísticas y determinantes particulares. En los estadios más tempranos del des arrollo, el embrión humano es anatómicamente y fisiológicamente bisexual. La experimentación erótica durante el periodo de la adolescencia es muy común, tanto para chicos como para chicas que más adelante, en su vida adulta, man tienen relaciones heterosexuales. En los contextos en los que la heterosexualidad no es posible, como es el caso en las cárceles, el servicio militar, o prolonga dos periodos en el mar, no es inusual que las personas heterosexuales tengan experiencias homosexuales. Algunas tribus indígenas de América reconocen y sienten gran respeto no por dos o cuatro, sino por seis sexos (Tafoya 1994). La preferencia sexual y el comportamiento puede ser influenciado por una predisposición genética y por hormonas, además de por factores culturales, so ciales y psicológicos. La investigación de los estados holotrópicos permite ahon dar en las dinámicas del inconsciente ofreciéndonos conocimientos psicológicos profundos a los que no podríamos acceder de otra manera. Este trabajo desvela la existencia de aspectos del comportamiento sexual de los niveles perinatal y transpersonal. Esto aporta cierta claridad sobre nuestra comprensión de lo que son las preferencias sexuales, de acuerdo con los datos que hemos ido acumu lando en diversas disciplinas. El análisis siguiente debería concebirse desde esta perspectiva interdisciplinaria. Mi experiencia clínica con la homosexualidad fue en un principio bastante parcial dado que se limitaba a un gran número de personas en busca de trata-
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miento al considerar que su homosexualidad constituía un conflicto. Mis pa cientes homosexuales presentaban por lo general problemas de depresión, ten dencias suicidas, o manifestaciones psicosomáticas. Estas consideraciones son importantes a la hora de sacar conclusiones generales de mis observaciones. Además, también he tenido la oportunidad de dirigir sesiones holotrópicas y psiquedélicas con cierto número de homosexuales y lesbianas, tanto en sesiones individuales com o en nuestra formación de respiración holotrópica. En estos casos, su primera motivación no era la de acudir a terapia sino la de recibir una form ación profesional o de crecimiento personal. Para muchos de ellos, la ho mosexualidad era claramente una preferencia y disfrutaban su forma de vivir. Es más, el problema estribaba en la falta de tolerancia social y no en el conflicto o lucha psicológica interior. La mayoría de los pacientes homosexuales con los que he trabajado eran ca paces de mantener buenas relaciones sociales con mujeres, aunque no fueran capaces de relacionarse con ellas sexualmente. Por lo general, regresaban a sus actividades homosexuales tras consecutivas experiencias frustrantes con muje res. Durante el tratamiento, era posible remontarse hasta los conceptos freudianos del miedo a la castración y a la vagina dentada. Pero, tal y como he mencio nado, tales conceptos tuvieron que ser totalm ente reinterpretados con significados del nivel perinatal y transpersonal. Algunos de estos pacientes averiguaron que su predisposición hacia el papel pasivo hom osexual estaba inconscientemente ligado a la identificación con la madre dando a luz. Esto implica una combinación específica de sensaciones per tenecientes a la tercera matriz perinatal MPB III: la sensación de tener un objeto biológico en el interior del cuerpo constituye una mezcla de placer y dolor, y una com binación de excitación sexual con presión anal. Se dieron cuenta de que esta era realmente la experiencia anhelada en el acto homosexual. El hecho de que la penetración anal tiende a presentar un fuerte componente sadomasoquista sugiere la conexión entre esta forma de homosexualidad masculina y las di námicas de la MPB III. En un nivel más superficial, parecían existir factores biológicos que podrían haber contribuido a la elección sexual de mis pacientes. Por ejemplo parecía
Jarse- con hasta uto frecuencia una falta de la presencia paterna y el consiguiente anlu-lo por el afecto de una figura masculina. Kn el caso de hombres adultos, esta fuerte necesidad de intimidad, amor y afecto con una figura masculina tan solo puede obtenerse a través de las relaciones homosexuales. Otro factor co mún era la fijación materna en relación con los problemas de los límites perso nales y el incesto. Tal y como he mencionado previamente, los hombres homosexuales que han participado en nuestros programas de formación en respiración holotrópica y LSI) para profesionales, no presentaban ningún conflicto interior respecto a su orientación sexual. En sus sesiones, se remontaron a fuentes transpersonales para localizar su orientación sexual. Para algunos de ellos, se trataba de una particular figura arquetípica, como una forma cultural específica de puer aeternus. Otros, en cambio se remontaron a una experiencia correspondiente a una vida pasada en la que eran una persona del sexo opuesto o vivían en una cultu ra que aceptaba o incluso alababa la homosexualidad, por ejemplo la antigua Orecia. Unos pocos, simplemente comprendieron y aceptaron su orientación como un experimento de consciencia cósmica, una variación en el diseño uni versal, reflejo de la curiosidad del principio creativo. Mis comentarios respecto al lesbianistno presentan las mismas reservas que los de la homosexualidad masculina debido a que los casos de mi estudio eran limitados. Uno de los factores relevantes en mis pacientes lesbianas era la insa tisfecha necesidad de un contacto intimo con el cuerpo femenino reflejado por un periodo de carencia emocional durante la infancia. Si las necesidades anaclíticas no son satisfechas durante la infancia tienden a persistir a lo largo de toda la vida. l,a única forma de solucionar este anhelo, insatisfecho en la edad adul ta, está en un contexto no sexual de terapia regresiva. Por otro lado, la alterna tiva —dar una expresión a este anhelo en la vida cotidiana— desemboca natu ralmente en una situación sexual lesbiana. Otro componente importante de la orientación lesbiana parece estribar en la tendencia a regresar psicológicamente al recuerdo de la salida en el que se da un contacto muy cercano con los genitales femeninos. Esto, sería por lo tanto com parable a la dinámica psicológica del hombre heterosexual con preferencia por
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las prácticas sexuales orales y genitales. Un elemento perinatal adicional rela cionado con el recuerdo del nacimiento es el temor a ser dominada y violada, lo cual tendría más probabilidades de ocurrir si la pareja es un hombre. Una expe riencia paterna negativa durante la infancia también puede hacer que la mujer evite el contacto con los hombres. Por lo general, la homosexualidad femenina parece estar menos relacionada con matrices perinatales negativas o con asuntos de vida y muerte como puede ser en el caso de los hombres. Las tendencias lesbianas reflejan un componente perinatal positivo de atracción hacia el organismo materno (MPB 1 y IV), mien tras que la homosexualidad masculina está asociada con la memoria de la vagi na dentada y la consiguiente amenaza para la vida. Por otra parte, el contacto erótico entre m ujeres tam bién parece más natural, porque el contacto intimo con el cuerpo fem enino es algo que am bos sexos experimentan desde la más temprana edad. La mayor tolerancia social hacia el lesbianismo muestra cierta consistencia a este respecto. Lo mismo que en muchos casos de homosexuales, ciertas lesbianas muestran una preferencia inequívoca hacia las personas de su mismo sexo y no presentan ningún conflicto psicológico por ello. Los factores determinantes parecen ser en este caso de naturaleza más bien biológica o trans personal. L a d isfu n ción eréctil (im p o ten c ia )> la incapacidad de mantener una erección, y para la mujer, la in c a p a cid a d d e alca n z a r el o rg a sm o (frigidez) presentan diná micas psicológicas similares. El enfoque más convencional a estos problemas ve la impotencia com o una expresión de debilidad sexual, una falta de poder o va lor. La incapacidad orgásmica o frigidez, como su viejo nombre indica, se refie re por lo general a la frialdad sexual y a la falta de respuesta erótica. Aunque, de acuerdo con mi experiencia, la realidad demuestra lo contrario: en ambas condiciones, el problema se debe a un exceso de energía sexual perinatal. Los individuos que sufren de estos trastornos se encuentran bajo fuertes in fluencias del aspecto sexual de la M PB III. Esto hace que sea imposible experi m entar la excitación sexual sin que se vean activados simultáneamente lo de más elem entos de esta m atriz. La intensidad de la energía, los impulsos agresivos, la ansiedad vital y el miedo a la pérdida de control asociados con la
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MPB III inhibe también el acto sexual. Kn ambos casos, los problem as sexuales están conectados con sistemas C O E X que, además de este com ponente perinatal, tienen capas biográficas y raíces transpersonales com o recuerdos individua les y kármicos de abuso sexual, violación, asociaciones entre sexo, dolor o peli gro, entre otros temas. El apoyo empírico de la participación de las dinámicas perinatales en los c a sos de “impotencia” y “frigidez” viene de la psicoterapia vivencial. Cuando cre amos una situación no sexual en la que los elem entos de la tercera m atriz pue den brotar en la consciencia y permitir una descarga de la energía asociada con ellos, entonces la im potencia puede verse substituida tem poralm ente por una condición llamada satiriá sis que consistente en un excesivo ap etito e im pulso sexual. Esto se debe a la conexión entre el pene y la energía sexual generada por el trauma del nacim iento. La energía durante el acto sexual corresp ond e a la energía perinatal y no a la libido habitual. Debido a la excesiva cantidad de energía disponible en el nivel perinatal, ta les situaciones pueden generar insaciable apetito y actividad sexual. Los h om bres que antes no eran capaces de m antener una erección pueden entonces lle var a cabo varios coitos en una misma noche. Esta liberación no es plenam ente satisfactoria y tan pronto com o alcanzan el orgasm o y eyaculan, la energía se xual empieza a acumularse de nuevo. Por lo general suele ser necesario un tra bajo vivencial no sexual. Esto permite llevar la energía a un nivel en el que la persona se siente cómoda para desenvolverse sexualm ente. De forma similar, las mujeres que anteriorm ente no eran capaces de relajarse y acceder al orgasmo pueden lograrlo cuando descargan la excesiva energía aso ciada con la tercera matriz perinatal M PB III. Cuando esto sucede, los prim eros orgasmos tienden a ser abrumadores e ir acom pañados de intensos gritos invo luntarios y violentas sacudidas durante unos minutos. Puede que pierdan breve mente el control y arañen a su pareja. Bajo estas circunstancias es frecuente que las mujeres experim enten orgasm os m últiples. Esta lib eración inicial tam bién puede aum entar en tal grado el apetito sexual que éste incluso parece in sa cia ble. Se aprecia una transform ación desde un estado de “ frigidez” a una co n d i ción conocida com o n in fo m a n ía . Una vez más, com o en el caso de los hom bres
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impotentes, es necesario un trabajo interior adicional, no sexual, para poder lle var la energía a un nivel que permita a las personas expresarse cómodamente en situaciones sexuales. La comprensión de las dimensiones perinatales ofrece una nueva luz sobre el s a d o m a s o q u is m o , una condición que representó un auténtico desafío para las especulaciones teóricas de Freud. Luchó con ello hasta el final de sus días, sin encontrar una solución que fuera realmente satisfactoria. La búsqueda activa de dolor a cargo de estos individuos sadomasoquistas contradice uno de los pi lares del m odelo freudiano, “el principio de placer” . Según este concepto, la fuerza motivadora más profunda de la psique iría en busca del placer y evitaría la incom odidad. Freud también estaba desconcertado por la extraña fusión de dos instintos básicos, la sexualidad y la agresividad, características esenciales de sadomasoquismo. Fue la existen cia del sadom asoquism o y otras condiciones que iban “ más allá del principio del placer” lo que forzó a Freud a abandonar sus tempranas teorías y a crear un sistema completamente nuevo de psicoanálisis que incluía el con trov ertid o T anatos, o instinto de muerte (Freud 1 9 5 5 , 19 6 4 ). Aunque él nunca estableció ninguna vinculación entre la muerte y el nacimiento, estas es peculaciones reflejaban claram ente su intuitiva comprensión de los límites del sadom asoquism o respecto a la vida y la muerte. Estas también daban a enten der la creencia de Freud según la cual una teoría, para ser viable, tenía que in corporar el tema de la muerte. Esta visión se adelantó mucho a sus seguidores, quienes, en determinadas ocasiones, formularon teorías biográficas sobre el sa dom asoquism o, bastante triviales. La teoría de Kucera (1 9 5 9 ) asoció el sado masoquismo a la experiencia que tienen los bebés cuando les salen los primeros dientes y cuando muerden activamente y les resulta doloroso. Las teorías de este tipo son poco convincentes a la hora de explicar la profundidad de los impulsos sadomasoquistas. El sadom asoquism o y el síndrome de esclavitud pueden comprenderse con naturalidad desde las conexiones existentes en el contexto de la MPB 111 y los com ponentes de excitación sexual, confinam iento físico, dolor y asfixia. Esto explica la fusión de la sexualidad y de la agresividad, además de los vínculos en-
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rre sexualidad y el dolor infligido o experim entado que caracteriza estas dos condiciones. Los individuos que necesitan com binar su sexualidad con elem en tos de restricción, dominio y sumisión, proporcionando o recibiendo dolor, estrangulamientos o asfixia, simplemente repiten una com binación de sen sacio nes y emociones que fueron experim entadas durante el nacim iento. El fo co de atención de tales actividades es perinatal, no sexual. Las experiencias sadom asoquistas, y las visiones, son frecuentes durante las sesiones dom inadas por la tercera matriz perinatal básica M PB III. La necesidad de recrear una situación sad om asoquista y e x te rio riz a r este com plejo vivencial inconsciente, no sólo es un com p ortam ien to sin to m á tico , también constituye una intento truncado de la psique de expurgar e integrar la impronta taumática original. La razón por la que este esfuerzo no es fructífero, al no resultar sanador, se debe a que no se adentra lo suficiente en el inconscien te y carece de introspección así com o de un profundo conocim iento sobre la n a turaleza del proceso. El com plejo vivencial se m anifiesta sin ser reconocido y sin consciencia de sus fuentes inconscientes. Lo mismo sucede con la c o p r o filia , c o p r o fa g ia y la u r o la n g ia que son a b e rraciones sexuales caracterizad as por una fuerte necesidad de inclu ir heces y orina en las situaciones sexuales. Los individuos buscan en este caso un co n ta c to íntimo con el material biológico que habitualm ente se consid era repulsivo. Dichas personas se excitan con ello y tienden a incorporarlo en su vida sexual. En casos extrem os, quieren que se les orine o defeque encim a, teniendo a veces que comerse los excrem entos o beberse la orina para llegar a una sa tisfa cció n sexual. La com binación de excitación sexual y elementos escatológicos es una expe riencia bastante frecuente en la última fase del proceso de muerte y renacim ien to. Esto parece reflejar el hecho de que al no usarse los enem as durante los par tos gran número de bebés experim entan un co n tacto íntim o con la sangre, las mucosidades, el fluido am niótico, las heces y la orina. La base natu ral de esta extraña y extrem a desviación se debe al co n ta cto oral con la heces y la orin a cuando, tras largas horas de agonía y amenaza vital, la cabeza del bebé se libera del canal donde se encontraba atrapado. El co n tacto íntim o con este m aterial
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biológico se convierte entonces en el símbolo de una liberación orgásmica, ade más de constituir un requisito necesario para que esta se produzca. De acuerdo con la literatura psicoanalítica, originalmente al bebé, debido a su naturaleza fundamentalmente animal, le atraen varias formas de material biológico. Su aversión sólo aparece después, como resultado de la influencia pa terna y la represión social. Las observaciones de la investigación psiquedélica sugieren que esto no sucede necesariamente de esta manera. La actitud hacia el material biológico depende mucho de cómo se produjo este encuentro en el mo mento del parto. Así, dependiendo de las circunstancias específicas, la actitud puede ser o muy positiva o muy negativa. En algunos partos, el niño se encuentra únicamente con secreciones vagina les, orina y heces como parte del entorno físico y de la liberación emocional. En otros, el bebé inhala estos elementos, lo cual obstruye las vías respiratorias cau sando una terrorífica asfixia. En estas situaciones extremas se salva la vida del recién nacido insertándole tubos de drenaje que le limpian la tráquea y los bron quios. Estas dos experiencias suponen dos modos radicalmente distintos de con tactar con el material biológico del nacimiento. Uno es positivo, mientras que el otro es terrorífico y traumático. Por otra parte, las situaciones en que se fuerza la respiración de antemano, porque la inhalación del material biológico repre senta un peligro para el bebé, pueden generar un miedo extremo y constituir así la base de un futuro trastorno obsesivo-compulsivo, tal y como hemos visto. Una fuente de información muy rica y fascinante acerca de las desviaciones se xuales es el libro de Janus, Bess y Saltus titulado Un perfil sexual de hom bres con p o d e r (A sex u al p ro file o f m en in p o w e r , 1977). El estudio de estos autores se basa en más de setecientas horas de entrevistas realizadas a las prostitutas de alta clase de la Costa Este de los Estados Unidos. A diferencia de otros investigadores, les interesaban más las preferencias y costumbres de los clientes que la personali dad de estas mujeres. Entre los clientes figuraban importantes figuras de la escena política, así como relevantes hombres de negocios, abogados y jueces. Las entrevistas revelaron que una minoría de los clientes buscaba simple mente una interacción que se limitara al coito. La mayoría de ellos mostraban especial interés en las perversiones eróticas. Eran frecuentes las peticiones sado-
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masoqmstas Je flagelación con látigo y otras formas de tortura. Algunos de es tos clientes estaban dispuestos a pagar altísimos precios por la representación de complejas escenas sadomasoquistas. Uno de los clientes, pidió una represen tación real de una escena en la que un piloto americano era abatido y capturado por los nazis durante la Segunda Guerra Mundial. Las prostitutas tuvieron que disfrazarse como rudas mujeres de la Gestapo y llevar botas altas y cascos mili tares. Su misión era la de someter al cliente a distintas clases de torturas. Entre las prácticas más solicitadas y más caras estaban ”la lluvia dorada” y la “lluvia marrón” consistentes respectivamente en ser orinado o defecado enci ma en un contexto sexual. Según los testimonios de estas mujeres, es frecuente que estos hombres extremadamente ambiciosos e influyentes regresen a estados infantiles después de haber alcanzado el orgasmo con estas experiencias sado masoquistas y escatológicas. Quieren ser abrazados, tratados como bebés y chu par sus pezones. Este comportamiento se opone totalmente a la imagen que es tos hombres tratan de proyectar en su vida cotidiana. Las interpretaciones de estos descubrimientos son estrictamente biográficas y freudianas por su naturaleza. Los autores vinculan las torturas a los castigos pa ternos, la lluvia de excrementos a los problemas relacionados con el aprendizaje para ir al baño, y la necesidad de chupar el pecho a necesidades frustradas duran te el amamantamiento, así como a una fijación con la madre. Sin embargo una inspección más detallada revela que los clientes representaban, sin saberlo, temas típicos perinatales y no acontecimientos postnatales de la niñez. La combinación de confinamiento físico, el dolor y la tortura, la excitación sexual, el componente escatológico y la regresión posterior al comportamiento oral son indicaciones in confundibles de la activación de la tercera y cuarta matriz (MPB III y IV). A continuación mencionaré otro ejemplo de la conexión entre prácticas se xuales similares y el proceso perinatal. Un amigo mío, un terapeuta australiano trataba a una prostituta de una gran ciudad, por lo que estaba muy bien infor mado respecto a la situación sexual de los bajos fondos. Me informó de cual era la petición más frecuente de los clientes a las prostitutas. A menudo el cliente pedía ser encerrado en una habitación con tres adolescentes, todas ellas disfra zadas de monjas. Él las perseguía y las ataca sexualmente mientras que ellas fin
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gían resistirse, estar asustadas, y trataban de escaparse. Todo esto ocurría a la vez que sonaba música sacra como la misa de Santa Cecilia de Gounod, o el Réquiem de Mozart. Esta combinación de sexo, agresividad y elementos espiri tuales es típica de la transición entre la MPB III y IV. Las conclusiones de Janus, Bess y Saltus merecen especial atención, ya que hicieron un llamamiento al público americano a que no contara con que sus po líticos fueran ejemplos de comportamiento sexual. A la luz de su investigación, habría sido muy poco realista anticipar tal realidad. De acuerdo con sus averi guaciones un impulso sexual excesivo y una inclinación sexual desviada está ín timamente relacionada con el alto grado de ambición hoy en día necesario para convertirse en una persona influyente en la sociedad. Por eso los escándalos de los círculos políticos y sociales no deberían sorprendernos — como el asunto Profumo que estremeció al Parlamento británico, las escapadas de Ted Kennedy, que tiraron por la borda su oportunidad de ser presidente, y las extravagancias sexuales de Bill Clinton, que causaron el colapso del gobierno de los Estados Unidos durante varios meses. Las raíces perinatales del comportamiento humano ofrecen una solución in esperada a la antigua idea de Freud y Adler, acerca de los impulsos sexuales como elemento de poder dominante en la psique humana. Según Freud, la fuer za principal que dirige nuestros pensamientos, emociones y nuestro comporta miento es la búsqueda de satisfacción sexual. También queremos poder, porque nos hace más deseables y eso incrementa nuestras oportunidades sexuales. Según Adler, el elemento motivador y determinante en la psique responde a un sentimiento de inferioridad y a un fuerte impulso que lo compensa. Él denomi nó esta lucha por el poder “la protesta masculina.” Lo que más deseamos es po der, y usamos el sexo para obtenerlo y mejorar nuestra posición en el mundo. Janus, Bess y Saltus sugieren que un fuerte impulso sexual y una intensa am bición no son incompatibles, es más forman las dos caras de una misma mone da. Esta sugerencia se encuentra en perfecto acuerdo con el modelo perinatal; en el contexto de la MPB III, las dos fuerzas se hallan entremezcladas. Tal y com o hemos visto, el estrangulamiento y el dolor experimentados durante el paso por el canal del nacimiento generan un impulso sexual de una intensidad
extrem a que busca liberación. Por otra parte, la c o n fro n ta ció n con las fuerzas elementales J e las contracciones uterinas y la resistencia del canal de n acim ien to hace que el feto se sienta inútil y desesperado. A dem ás, la gran incom odid ad y la amenaza vital del nacim iento activan el instinto de supervivencia así co m o esfuerzos desesperados por d esafiar tal situ ació n y salir de e lla . L os a c o n te c i m ientos de la vida postnatal constituyen entonces sistem as C O E X que pueden reforzar uno u otro elem ento de esta diada com plem entaria. Algunas formas extrem as de patología sexual y crim inal, com o puedan ser las violaciones, los asesinatos sádicos, y la necrofilia, m uestran claram ente sus raíces perinatales. Las personas que experim entan los elem entos sexuales de la M P B III, com entan a menudo que esta fase del nacim iento posee num erosas características en común con las violaciones. Esta com p aración tiene m ucho sentido si co n sid e ramos algunos de los rasgos vivenciales de una violación. Para la víctim a significa un grave peligro, una ansiedad vital, d olor extrem o , una d om in ación física , una lucha por liberarse del agresor, estrangulam iento, y una excita ció n sexual ajen a e impuesta. La experiencia del violador, por el c o n tra rio , im plica la co n tra p a rtid a activa de todos estos elem entos; poner en peligro, am enazar, herir, d om inar, es trangular, y dejarse llevar por la ex cita ció n sexu al. La exp erien cia de la v íctim a tiene muchos elementos en com ún con lo que viven los bebés en el can al del n a ci miento, m ientras que el violador exterioriza las fuerzas interiores de las c o n tra c ciones uterinas, a la vez que se venga de la m adre, la víctim a. Si los recuerdos de la M P B III están lo su ficientem ente ce rca de la c o n s c ie n cia, pueden crear una presión psicológica muy fuerte sob re el individ uo que re presenta a diario sus elem entos. Por ejem plo, el hecho de p a rticip a r en a ctiv id a des sexu ales v io len ta s, o in clu so co m p ro m e te rse
in c o n s c ie n te m e n te
en
co n tex to s sexuales peligros. Es cierto que este m ecan ism o n o se a p lica a to d a s las víctim as de los crím enes sexuales, pero en d eterm inad os ca so s sí d esem peña un papel im portante. Este com p ortam ien to claram en te d estru ctivo resp ond e sin em bargo a un im pulso inconsciente de san ació n . En un c o n te x to de te ra p ia vivencial, la propia psique de la persona g eneraría ex p e rien cia s sim ila re s, a c o m pañadas de intuiciones sobre las claves de las fuentes in co n scien tes y fa c ilita ría por tanto una sanación y una tran sform ación p sicológ ica y esp iritu al.
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Debido al parecido existente entre la experiencia de una violación y el naci m iento, las víctimas sufren un trauma psicológico que no solamente refleja el doloroso impacto de la reciente situación, sino que además se produce una caí da de las defensas protectoras del recuerdo del nacimiento biológico. Es muy probable que los problem as em ocionales que las violaciones acarrean a largo plazo se deban a una emergencia de las emociones y manifestaciones psicosomáticas perinatales de la consciencia. En estos casos, la solución terapéutica re querirá trabajar sobre el trauma del nacimiento. La influencia de la tercera matriz perinatal es aún más obvia en el caso de los asesinatos sádicos, que en cierta medida guardan gran relación con las violacio nes. Estos actos contienen, además de la com binada descarga de los impulsos sexuales y agresivos, elementos como la muerte, mutilaciones, desmembramien tos, así com o indulgencia escatológica intestinal y sangrienta. Esto tiene una re lación directa con el hecho de revivir las últimas fases del nacimiento. Las dinámicas del crimen sádico se acercan mucho al suicidio sangriento. La única diferencia estriba en que, en el primer caso la persona tiene el papel de agresor m ientras que en el suicidio también se convierte en la víctima. Ambos papeles representan aspectos distintos de la misma personalidad: el agresor re fleja las fuerzas de la opresión y destrucción interiorizadas del nacimiento, mientras que la víctima reflejaría el recuerdo de las emociones y las sensaciones experimentadas por el bebé durante el nacimiento. Una com binación sim ilar de elementos, si bien con distintas proporciones, constituye el trasfondo de los casos clínicos de necrofilia. La necrofilia puede darse en formas y grados muy diversos. Puede manifestarse de forma casi insig nificante hasta alcanzar proporciones criminales. Sus variantes más superficia les pueden m ostrarse a través de una excitación sexual producida por la visión de cadáveres o una atracción por los cementerios, las tumbas o los objetos rela cionados con ellos. Formas mucho más serias de necrofilia incluyen una apeten cia extrem a por tocar, oler y probar los cadáveres y complacerse con la putre facción . FJ grado posterior sería una manipulación de los cuerpos en la funeraria o el cementerio, acompañada de una excitación sexual que culminaría con una penetración de los cadáveres.
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Pintura de una sesión de respiración holotrópica en la que la artista tuvo la ex p e riencia de un enano atrapado en su estómago. Tenía la sensación de que dicha fi gura estaba implicada en la psicodinámica de su nausea y de su bulimia. L a larga lengua verde del hom brecillo parecía tener una importancia especial; se trataba de una representación gráfica adecuadísima de enferm edad y repulsión.
Los casos extrem os de esta perversión sexual co m b in a n el ab u so de los c a dáveres con m utilaciones, desm em bram ientos de los cu erp os e inclu so c a n ib a lismo. El análisis de la necrofilia revela esta misma y extrañ a am algam a de c o m ponentes — sexu alidad , agresión, m uerte y e sca to lo g ía — típ ico s de la te rce ra matriz perinatal. Las raíces más profundas de este grave tra sto rn o parecen estar
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relacionadas con una regresión filogenética al reino animal y con una identifica ción con la consciencia de las especies carnívoras carroñeras.
Manifestaciones psicosomáticas de los trastornos emocionales M uchos de los trastornos emocionales, como las neurosis, las depresiones y las psicosis funcionales, presentan manifestaciones físicas concretas. Las más comunes suelen ser los dolores de cabeza, palpitaciones del corazón, sudor ex cesivo, tics y temblores, dolores psicosomáticos, así como distintas enfermeda des de la piel. También son frecuentes los trastornos gastrointestinales, como las nauseas, la pérdida de apetito, el estreñimiento y la diarrea. Acompañando a los problemas emocionales suelen encontrarse las diversas disfunciones sexua les, por ejemplo la am inorrea, las irregularidades y los dolores del ciclo mens trual y las dolorosas contracciones vaginales durante el coito También mencio nam os anteriorm ente la disfunción eréctil y la incapacidad de alcanzar el orgasm o. Tales condiciones pueden acom pañar otros problemas neuróticos o darse com o síntomas primarios independientes. En neurosis com o la histeria de conversión, la sintomatología física es muy evidente y puede incluso ser la característica más relevante del trastorno. Esto es igualmente cierto para una categoría de trastornos que los psicoanalistas con vencionales denominan n e u r o s is p r e g e n it a le s . Entre los síntomas podemos in cluir varios tics nerviosos, tartamudez y asma de origen psicológico. Tales con diciones representan híbridos entre la neurosis obsesivo compulsiva y la histeria de conversión. En estos casos, la estructura de la personalidad latente es la ob sesivo com pulsiva, pero el mecanismo de defensa y la formación de los sínto mas es de conversión, com o en el caso de la histeria. También existe un grupo de trastornos médicos, cuyos factores psicológicos son tan significativos que in cluso la medicina tradicional se refiere a ellos bajo la categoría de e n fe r m e d a d e s p s i c o s o m á t ic a s .
Esta categoría incluye j a q u e c a s , h ip e r t e n s ió n fu n c io n a !, c o litis , a s m a p s ic o -
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jfénica, soriasis, y varias clases de eczem as, y también en determinados casos ciertos tipos do artritis. I.a mayoría de los médicos y psiquiatras aceptan la na turaleza psicogénica de estos trastornos, sin ofrecer una explicación de los me canismos psicogénieos que les acompañan. Gran parte del trabajo clínico, la es peculación teórica, y la investigación realizados hasta hoy se han basado en las ideas del psicoanalista Franz Alexander, considerado como el fundador de la medicina psicosomática. En 1935, Alexander propuso un modelo teórico que explica el mecanismo de los trastornos psicosomáticos. La clave de su contribu ción consistió en reconocer que los síntomas psicosomáticos son el fruto de los concomitantes fisiológicos de los traumas y de los conflictos psicológicos. Según él, la excitación emocional que se produce durante los ataques de ansiedad, pena o rabia, desencadena reacciones fisiológicas intensas que conducen al des arrollo de síntomas y enfermedades psicosomáticas (Alexander 1950). Alexander hizo una distinción entre las reacciones de conversión y los tras tornos psicosomáticos. En las primeras, los síntomas tienen un significado sim bólico y sirven como defensa contra la ansiedad. Esto supone una importante característica de las neurosis. En los trastornos psicosomáticos, podemos en cambio remontarnos hasta la fuente del estado emocional latente del trauma psicológico, los conflictos neuróticos, y las relaciones patológicas interpersona les; los síntomas, por sí mismos, no tienen una función práctica. Es más, repre sentan un fallo de los mecanismos de defensa psicológicos que protegen a la per sona de una excesiva excitación emocional. Alexander señaló que esta somatización de las emociones se produce en aquellas personas que presentan una predisposición para ello, y no en las que están sanas. Aún así, ni él ni sus se guidores han sido capaces de definir la naturaleza de esta condición. Más de seis décadas después, la situación en el campo de la medicina psico somática sigue dejando mucho que desear. Se caracteriza principalmente por una falta de acuerdo acerca de los mecanismos que constituyen la psicogénesis de los síntomas somáticos y por la inexistencia de un marco conceptual del todo satisfactorio (Kaplan y Kaplan 1967). La ausencia de respuestas claras hace que numerosos autores se unan a la idea de la multicausalidad. Según este punto de vista, los factores psicológicos juegan un papel decisivo en los trastornos psico-
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som áticos, aunque también debemos tener en cuenta muchos otros factores com o son la constitución, la herencia, la patología, la nutrición, el entorno, y los determinantes sociales y culturales. Esto, claro está, no puede definirse ade cuadamente, lo cual deja la cuestión de la etiología de los trastornos psicosomáticos sin definir. Tal y como pudimos observar previamente, la terapia psiquedélica y el tra bajo de respiración holotrópica han confirmado, con claras evidencias, que los traumas psicológicos postnatales no bastan para explicar el desarrollo de los trastornos emocionales. Esto tiene aún más peso respecto a los síntomas y los trastornos psicosomáticos. El conflicto psicológico, la pérdida de una relación em ocionalm ente significativa, una dependencia excesiva, el niño que ve a sus padres haciendo el amor, y otros factores similares, que los psicoanalistas consi deran com o factores causales, no pueden explicar la naturaleza y la intensidad de las complicaciones fisiológicas de los trastornos psicosomáticos. A la luz del trabajo vivencial, cualquiera de las teorías de orientación psicoanalítica que trate de explicar las enfermedades psicosomáticas basándose exclu sivamente en los traumas psicológicos postnatales es superficial y poco convin cente. Del mismo modo, parece muy poco probable que estos trastornos puedan tratarse meramente mediante terapia verbal. La investigación holotrópica ha dado lugar a importantes descubrimientos en torno a la teoría y a la terapia de los trastornos psicosomáticos. Uno de los descubrimientos más significativos es la enorme cantidad de energía emocional y física que se esconde bajo los sínto mas psicosomáticos. A pesar de las justificadas dudas ante la idea de que tan sólo los traumas psi cológicos biográficos pueden causar profundos problemas funcionales, o inclu so serios daños anatómicos en los órganos, ello constituye una posibilidad razo nable si consideramos las energías elementales y destructivas que se manifiestan en los estados holotrópicos. En un sentido general, esta observación confirmo los conceptos del genial y polémico pionero del psicoanálisis Wilhelm Reich. A raíz de sus observaciones de las sesiones terapéuticas, Reich concluyo que el principal factor subyacente en los trastornos emocionales y psicosomáticos era
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la mezcla y aglomeración de importantes cantidades de energía vital en los m ús culos y las visceras, que forman lo que él denom inó la
coraza del carácter (Reich
194s>, | % l). Pero aquí terminan las similitudes entre la psicología rcichiana y las o b se r vaciones de la investigación liolotrópica. Según Reich, esta energía atrapada es, por naturaleza, sexual y la razón de este bloqueo es fundam entalm ente el c o n flicto entre las necesidades biológicas y la influencia represiva de la socied ad, que impide lograr una com pleta liberación orgásm ica y una vida sexual sa tis factoria. 1.a energía sexual que permanece com o residuo, y no es expresada, se aglomera para encontrar formas de expresión desviadas que se m anifiestan m e diante perversiones y síntomas neuróticos o psicosom áticos. El tra b a jo con es tados holotrópicos ofrece una explicación radicalmente distinta. M uestra que la energía agarrotada en nuestro organism o no se encuentra realm ente acum ula da, tampoco es una parte de nuestra libido que ha quedado sin expresar, sino una carga emocional y física confinada en sistemas C O E X . Parte de esta energía pertenece a las capas biográficas de estos sistemas que contienen recuerdos de los traumas psicológicos y físicos de nuestra infancia. Una considerable proporción de esta carga energética es perinatal en su origen y refleja el hecho de que el recuerdo del nacimiento no ha sido procesado de fo r ma adecuada y sigue existiendo en el inconsciente como una gestalt em ocional y físicamente incompleta. Durante el parto, se generan cantidades extraord in a rias de energía, debido al estimulo excesivo de las neuronas. Esta energía no en cuentra salida a causa del confinamiento que existe en el canal del nacim iento. La razón por la que Reich malinterpretó esta energía, al considerarla libido atrapada, se debe probablemente a la fuerte excitación sexual asociada con la tercera matriz (MPB 111). En determinados casos, los traumas prenatales pueden contribuir de forma muy significativa a la carga negativa de estos sistemas C O E X y participan en la génesis de síntomas psicosomáticos. El historial prenatal de ciertas personas puede ser muy complejo cuando se incluyen los factores emocionales y el estrés físico agudo de la madre embarazada. Entre ellos estarían por ejemplo los ries gos o intentos de aborto, un útero tóxico, o una incompatibilidad sanguínea. La
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fuente de energía más profunda de los trastornos psicosomáticos procede del ámbito transpersonal, particularmente de los elementos kármicos y arquetípicos (ver la historia de Norbert págs. 116-117). Otro punto de especial interés e importancia es la observación, en el trabajo vivencial profundo, de que las fuerzas motrices primarias que subyacen a las manifestaciones psicosomáticas no se deben a traumas psicológicos. Los facto res que juegan un papel decisivo en su génesis son en realidad traumas físicos que no han sido asimilados o integrados. Entre ellos se encontrarían recuerdos de enfermedades infantiles molestas, intervenciones quirúrgicas, heridas y acci dentes graves. En un nivel más profundo, los síntomas están relacionados con el trauma del nacimiento, pero también con traumas físicos asociados con recuer dos de vidas pasadas. Así, el material de fondo a ciertos dolores psicosomáticos puede incluir recuerdos de accidentes, operaciones, enfermedades de la infancia o de épocas más tardías de la vida, el dolor vivido durante el nacimiento, y el sufrimiento físico relacionado con heridas o muertes en encarnaciones pasadas. Este punto de vista presenta un claro contraste en relación a la mayoría de las escuelas psicodinámicas que tienden a atribuir la génesis de los síntomas psi cosomáticos a conflictos y traumas psicológicos. De acuerdo con estas escuelas, los síntomas se originan de tal modo que el material psicológico se expresa a través de un lenguaje corporal simbólico o somatización. Por ejemplo, el apego y el abandono emocional son considerados factores psicológicos que se esconde tras el estreñimiento y la diarrea. Un agudo dolor muscular en el cuello es una expresión simbólica de que los clientes “llevan demasiada responsabilidad so bre sus hom bros.” De un modo similar, los trastornos estomacales se desarrollan en personas que no son capaces de “tragar” o “digerir” algo. La parálisis histérica refleja una defensa contra un acto sexual infantil censurado. Los problemas respirato rios pueden ser causados por la madre que “ahoga” a su h ijo,” el asma es un “llanto por la madre” y una sensación de opresión en el pecho es el producto de “una inmensa pena.“ Así mismo, la tartamudez sería el resultado de una agre sión verbal reprimida y la necesidad apremiante de exteriorizar obscenidades, y los problemas en la piel servirían de protección contra las tentaciones sexuales.
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lln sistema psicológico que, a diferencia de la mayoría, reconoce la enverga dura del impacto de los traumas físicos en la psique, es la Cienciología de Ron Hubbard (I lubbard 1950). los cicnciólogos descubrieron la importancia psico lógica de los abusos físicos mediante lo que denominan audicion es, un proceso de exploración y terapia que utiliza galvanómetros que miden la resistencia de la piel e indican la carga emocional del material que se discute durante las sesio nes. I.a respuesta obtenida se convierte entonces en la directriz del auditor, per mitiéndole así dirigir la exploración de la entrevista. Lo que constituye una he rramienta valisosísima que permite detectar el material que es emocionalmente relevante. Dicha guía, viene dada automáticamente en estados holotrópicos, por lo que anteriormente hemos denominado “el radar interior”. Kl sistema teórico de la Cienciología reconoce los traumas físicos de la vida postnatal a la vez que concede importancia a los traumas somáticos del nacimien to y de vidas anteriores. Hubbard se refirió a las huellas de los traumatismos físi cos con el término engramas que consideraba fuentes primarias de los problemas emocionales. En su terminología, los traumas psicológicos se conocen como s e cundarios. Estos traumas secundarios, adquieren su poder emocional de su aso ciación con los engramas. En cierta medida, los aspectos más sólidos y prácticos del marco conceptual que ofrece Hubbard muestran una gran afinidad con el ma terial que discutimos en este libro (Gormsen y Lumbye 1979). Desgraciadamente, el abuso de la Cienciología en su busca constante de poder y dinero, junto con las atrevidas especulaciones de Hubbard respecto a las influencias extraterrestres, han restado crédito a sus interesantes contribuciones teóricas. El trabajo con estados holotrópicos provee grandes oportunidades para pe netrar y comprender las dinámicas de los trastornos psicosomáticos. De hecho, es bastante común ver ataques pasajeros de asma, jaquecas, eczemas e incluso incipientes erupciones de soriasis en la piel, que emergen y se manifiestan en las sesiones psiquedélicas o durante la terapia holotrópica. Generalmente, se acom pañan de comprensiones profundas relativas a las raíces de estos trastornos. Según los informes de los terapeutas que trabajan con técnicas vivenciales, en su aspecto positivo, se suele presentar una mejoría notable y duradera en varios trastornos psicosomáticos. Los informes suelen mencionar de forma particular
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el trauma del nacimiento y las experiencias transpersonales entre los mecanis mos terapéuticos más eficaces. Por simples razones de espacio, este libro no me permite describir con ma yor detalle los nuevos descubrimientos relativos a las dinámicas de los trastor nos psicosomáticos ni presentar casos ilustrativos. Por lo que remito a aquellas personas interesadas en estas cuestiones a mis publicaciones anteriores (Grof 1980, 1985).
Psicosis infantiles autistas y simbióticas, personalidad narcisista y estados borderline Los pioneros de la psicología del ego, Margaret Mahler, Otto Kernberg, Heinz Kohut, entre otros, aportaron nuevos diagnósticos a la clasificación psicoanálitica clásica. Según ellos, las nuevas categorías diagnósticas se originan en los trastornos correspondientes a la fase de la relación objetal. A través del proceso de separación como individuo, durante el estadio autista y simbiótico de la fase narcisista, mo mento en que se llega a una relación continua con los objetos, se produce un des arrollo psicológico saludable. Una grave interferencia durante este proceso, así como una carencia de las necesidades básicas durante estas fases más tempranas, puede originar trastornos muy graves. Dependiendo del grado y del momento en que estas adversidades se produzcan, pueden originar psicosis infantiles autistas y sim bióticas, personalidades narcisistas, o trastornos extremos de personalidad. Los textos de la psicología del ego suelen ofrecer un análisis particularmente detallado y refinado de las dificultades propias de estos trastornos en lo referente a la relación objetal. Sin embargo, estos psicoanalistas, al igual que los más clásicos, no reconocen que los acontecimientos biográficos postnatales no sean los únicos responsables de la sintomatología de los trastornos emocionales. Las observacio nes de los estados holotrópicos de consciencia sugieren que los traumas que se pro ducen durante la primera niñez ejercen un profundo impacto en la vida psicológica del individuo, no sólo porque ocurren cuando el organismo aún no ha llegado a la madurez, Jo cual afecta la formación y las bases de su personalidad, sino también
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porque interfieren con el proceso de recuperación del propio trauma del nacimien to. I stos traumas dejan abierto el acceso al nivel perinatal Los términos que la psicología del ego usa para describir las dinámicas pos tnatales de estos trastornos omiten las dimensiones prenatal y perinatal. La gra tificación simbiótica a la que estos psicólogos atribuyen gran im portancia, no sólo se refiere a la calidad del amamantamiento y la satisfacción anaclítica du rante la niñez, sino también a la calidad del estado previo al nacimiento. Lo mis mo ocurre con los efectos negativos producidos por una carencia sim biótica. A modo de ilustración presentaré ahora la descripción que hace M argaret M ahler de la fase simbiótica: “durante la fase simbiótica el bebé se com porta y funciona como si él y su madre formaran un sistema om nipotente (unidad dual) dentro de un límite común, es decir, com o si fuesen una m em brana sim b ió tic a .” (Mahler 1961). De un modo similar, la regresión al autism o y a un estado au sente de objeto posee las características propias de un regreso al vientre m ater no y no solamente a un estado postnatal. Otros aspectos importantes de los trastornos causados por los problemas que se producen durante el desarrollo de la relación objetal apuntan claramente a las dinámicas perinatales. Esta separación del mundo com o bueno o m alo, caracte rística también de los pacientes con personalidades límites, no refleja únicamente la idea de la inconsistencia materna (madre “buena” o ’’m ala” ) defendida por la psicología del ego, sino que, en un sentido mucho más profundo, su origen consti tuye la ambigüedad del papel que la madre juega en la vida del niño, incluso cuan do las circunstancias son de lo más óptimas. Desde una perspectiva prenatal y postnatal, representa el principio según el cual se da y mantiene la vida, a la vez que se convierte en un elemento amenazador durante el parto.
Dinámicas de los estados psicóticos en adultos A pesar de la enorme cantidad de energía, dinero y tiempo que se ha inverti do en la investigación científica, la naturaleza de los procesos psicóticos sigue siendo un verdadero misterio. Extensos estudios sistemáticos han descubierto y
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explorado importantes variables relacionadas con factores genéticos, determi nantes sociales, cambios hormonales y bioquímicos, determinantes biológicos, psicológicos y sociales, influencias medioambientales, entre otros muchos fac tores. Aunque ninguno de ellos ha mostrado ser una prueba suficientemente consistente para explicar a la etiología de las psicosis funcionales. Sin embargo, aunque la investigación biológica y bioquímica pudieran de tectar procesos que mostraran una correlación consistente con la manifestación de los estados psicóticos, esto de por sí, no ayudaría a comprender la naturaleza y el contenido de las experiencias psicóticas. Ya he mencionado este problema en un capítulo anterior, al comentar la investigación de las sustancias psiquedélicas en el laboratorio. En el caso de estados inducidos por psiquedélicos quími camente puros, conocemos con exactitud la dosis y el desencadenante bioquí mico. Pero, aún así desconocemos por completo la naturaleza y el contenido de las experiencias, así como su variabilidad individual e interpersonal. En reali dad sólo explica la emergencia del profundo material inconsciente a la cons ciencia. Una misma dosis suministrada a distintas personas, bajo las mismas circuns tancias, puede inducir un amplio espectro de experiencias que van desde una autoexploración analítica y retrospectiva, pasando por estados paranoicos y maniacos, hasta llegar a estados de revelación mística. Esto muestra que las pro babilidades de encontrar una solución biológica al complejo problema de las psicosis son bastante remotas. Teniendo en cuenta estos hechos, resulta difícil aceptar las especulaciones de esta índole como serias propuestas científicas. El potencial para crear estas experiencias es claramente una propiedad inherente a la psique humana. La fenomenología de las psicosis funcionales combina de dis tintas formas fenómenos del nivel perinatal y transpersonal, con elementos bio gráficos postnatales esporádicos. Las experiencias características de la primera matriz perinatal MPB I están representadas en la sintomatología de los estados psicóticos, tanto en sus aspec tos positivos como negativos. Numerosos pacientes experimentan episodios de unión simbiótica con la Gran Diosa Madre. Tienen la sensación de ser alimen tados por su vientre o por su seno. Esto, a menudo se vive como una union con
la madre naturaleza, con la totalidad del universo y con Dios. Si estas experien cias reciben el apoyo necesario, pueden proveer otras que corrigen esta carencia de satisfacción simbiótica en la vida más temprana del paciente. A la inversa, parece haber una profunda conexión entre los problemas de la vida embrionaria y los estados psicóticos que presentan distorsiones paranoicas de la realidad. Puesto que numerosos problemas prenatales se deben a los cam bios químicos que se producen en el organismo de la madre, que los trasmite a su vez al bebé, estos episodios paranoicos a menudo giran en torno a factores tóxicos o a algún tipo de influencia dañina e invisible. Muchos pacientes psicó ticos creen que su comida ha sido envenenada, que les están filtrando algún tipo de gas venenoso en casa, o que un enemigo diabólico les está exponiendo a ra diaciones peligrosas. Estas influencias hostiles coinciden con visiones de entida des demoníacas y figuras arquetípicas malignas. Otra fuente de estados paranoicos coincide también con el principio de la segunda matriz perinatal. Esto no es sorprendente, si tenemos en cuenta que el principio del parto constituye un trastorno irreversible de la existencia prenatal. Dado lo desagradables y abrumadoras que estas situaciones pueden ser para el feto, no resulta muy difícil imaginar que la emergencia en la consciencia de re cuerdos del parto o de serios problemas intrauterinos pueda desencadenar sen timientos de extrema ansiedad. Por razones obvias, la fuente de tal peligro no puede identificarse y sigue siendo desconocida. La persona trata entonces de proyectar estos sentimientos a situaciones amenazadoras del mundo exterior: organizaciones secretas, nazis, comunistas, masónicas, el ku klux klan, u otro grupo peligroso, incluso, a veces, extraterrestres. El contenido específico de es tas experiencias suele asustar y pueden provenir de las áreas correspondientes del inconsciente colectivo. La segunda matriz perinatal básica MPB II, cuando está totalmente activa da, presenta en su sintomatología psicótica los temas de profunda desespera ción y melancolía, la sensación de una condena eterna, ejemplos de torturas in humanas y pruebas diabólicas.
Muchos de los pacientes psicóticos
experimentan una sensación de sufrimiento interminable en el infierno y tortu ras que parecen proceder de algún plan especialmente concebido. Los estudios
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psicoanalíticos muestran que la máquina que ejerce influencias, que describen muchos pacientes psicóticos, y que es causante de una agonía insoportable re presenta en realidad el cuerpo de la “mala madre”. Aún así, dichos estudios fa llan a la hora de reconocer que ese cuerpo de la madre, que tortura y es peligro so, corresponde al de la madre que está dando a luz y no a la madre que luego alimenta y nutre (Tausk 1933). Otros temas psicóticos relacionados con la se gunda matriz perinatal MPB II son las experiencias en las que aparecen figuras absurdas y extrañas, de mundos sin sentido, autómatas y un ambiente de circo grotesco. Por su parte, la MPB III añade al cuadro clínico de los estados psicóticos otras tantas facetas, también propias de esta compleja matriz. El aspecto titáni co se manifiesta bajo la forma de tensiones insoportables, poderosas corrientes y descargas energéticas. Las imágenes y los temas correspondientes están rela cionados con escenas violentas de guerras, revoluciones, y masacres sangrien tas. Estas escenas alcanzan a veces proporciones arquetípicas y relatan motivos de dimensiones cósmicas, como por ejemplo batallas entre las fuerzas del bien y el mal, ángeles luchando con demonios, titanes que desafían a los dioses, o superhéroes que luchan con monstruos mitológicos. Los elementos agresivos y sadomasoquistas de la MPB III hacen que las vi siones de los pacientes psicóticos giren en torno a crueldades de todo tipo, vio lencia ocasional, automutilaciones, crímenes sangrientos y suicidios. Muestran visiones y fantasías sexuales aberrantes, así como experiencias de ataques se xuales. También son características de esta tercera matriz las visiones de dolorosas intervenciones en la zona de los genitales, y el particular interés por las heces y demás sustancias biológicas; del mismo modo que la magia atribuida a las funciones excretorias nos permiten percibir la intervención de la faceta escatológica de la MPB III. Lo mismo ocurre con la coprofilia y la coprofagia, la re tención de orina y heces o, inversamente, la falta de control sobre el esfínter. Experiencias de elementos satánicos, como puedan ser rituales de misas negras, combinan, de una manera particular, los elementos de muerte, sexo, agresión v escatología con esta tercera matriz. Estos elementos son comunes a las expe riencias de los pacientes psicóticos.
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I a transición de la tercera matriz (MPB III) a la cuarta (MPB IV) contri buye al espectro de experiencias psicóticas de muerte y renacimiento pisicoespiritual, visiones de destrucción y recreación del mundo, así como a las es cenas del juicio final. Puede ir acompañada de una identificación con Cristo o figuras arquetípicas que representan a la muerte y a la resurrección. Esto hace que las personas conecten con sentimientos mesiánicos y padezcan una inflación del ego. A si mismo, las personas suelen experimentar fantasías y pueden experimentar también la maternidad y la paternidad del niño divino. Otras experiencias características serían la Epifanía divina, visiones de la Gran Diosa Madre o una identificación con ella, encuentros con seres angélicales o deidades luminosas. Los sentimientos de salvación o redención tam bién pertenecen a estas manifestaciones características de la cuarta matriz perinatal básica, MPB IV. En un principio, cuando sugerí que una gran parte de la sintomatología podía ser concebida en términos de dinámicas perinatales (Grof 1975), no pude encontrar ningún estudio médico que apoyara o incluso considerara esta hipótesis. Es sorprendente observar en qué medida los científicos han omitido la posible relación entre las psicosis y el trauma del nacimiento. Hoy en día, casi un cuarto de siglo después, existen claras evidencias médicas de que el trauma del nacimiento juega un papel importante en la génesis de las psicosis. De hecho, las infecciones virales durante el embarazo materno y las com plicaciones obstétricas durante el nacimiento, incluidos los partos muy lar gos y la falta de oxígeno, son unos de los pocos factores que pueden contri buir a la esquizofrenia (Warner 1995, Wright et al. 1997, Verdoux y Murray 1998, Kane 1999, Dalman et al. 1999). Debido a la gran influencia ejercida por la psiquiatría de orientación biológica, las interpretaciones de estos da tos tienden a considerar que el nacimiento pudo haber causado daños cere brales indetectables por los métodos de diagnóstico actuales. Los teóricos y médicos convencionales niegan que el nacimiento pueda constituir semejante trauma psicológico. Aunque las experiencias perinatales, descritas anteriormente, a menudo re-
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presentan una combinación de recuerdos biológicos del parto e imágenes arquetípicas con temas correspondientes, la fenomenología de los estados psicóticos también puede contener varias experiencias transpersonales en su forma pura, sin la mezcla de los elementos biológicos perinatales. La más común de esas experiencias la constituyen los recuerdos de vidas pasadas, contactos con inteligencias extraterrestres, y encuentros con deidades y demonios. También es posible que las personas diagnosticadas como psicóticas tengan experiencias profundamente espirituales. Pueden por ejemplo identificarse con Dios, el Absoluto, o con el vacío cósmico. Muchas de las experiencias descritas coinciden con las relatadas por místi cos, santos, profetas y maestros espirituales de todas las épocas. Según lo que hemos visto anteriormente, es absurdo atribuir todas estas experiencias a algún proceso patológico del cerebro o a alguna otra parte del cuerpo, sin embargo, esto es habitual en psiquiatría. Lo que plantea la pregunta de la relación entre la psicosis y la experiencia mística. He utilizado hasta el momento los términos psicosis y psicótico de acuerdo con la terminología psiquiátrica, aunque las ob servaciones y las experiencias de los estados holotrópicos sugieren la inminente necesidad de volver a definir el concepto de psicosis. Cuando observamos estas experiencias en el contexto de una cartografía de la psique que no se limita exclusivamente al nivel biográfico postnatal, es decir, una que incluya el ámbito perinatal y transpersonal, resulta muy claro que la di ferencia entre el misticismo y los trastornos mentales tiene menos relación con la naturaleza y el contenido de las experiencias que con la actitud que se tiene al respecto, el “estilo de la experiencia” del individuo, el modo de interpretarla, y la habilidad para integrar estas experiencias. Joseph Campbell a menudo usaba en sus charlas una cita que expresa esta relación: “el psicótico se ahoga en las mismas aguas en que el místico nada con deleite.” Compartiría de buen gusto esta cita tan apropiada, si no fuese porque mis propias observaciones se basan sobre todo en que las experiencias del místico suelen ser difíciles y no precisa mente un deleite. Aún así, el místico es capaz de ver estos retos en un contexto más amplio; el del camino espiritual con un objetivo mucho más profundo y de seable.
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Kste enfoque de las psicosis tiene unas implicaciones muy profundas, no sólo para la teoría y la práctica terapéutica, sino también para el desenlace de estos estados, l as observaciones resultantes de la terapia vivencial confirman con cre ces las ideas alternativas y revolucionarias con las que los pioneros C. G. Jung (196()c), Roberto Assagioli (1977), y Abraham Maslow (1964) entendían las psicosis. Trataremos de forma mucho más extensa este tema en el capítulo si guiente.
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CAPÍTULO CUATRO
Emergencia espiritual: comprensión y tratamiento de las crisis de transformación Una de las consecuencias más importantes de la investigación de los estados holotrópicos reside en habernos dado cuenta de que gran parte de las condiciones hoy en día diagnosticadas como psicóticas, y tratadas de forma indiscriminada con fármacos supresores, son en realidad, fases difíciles de los procesos radicales de transformación personal y apertura espiritual. En cambio, si estas crisis psicoespirituales se comprenden y apoyan de forma adecuada, pueden dar lugar a una sanación psicosomática que, a su vez, irá acompañada de considerables cambios psicológicos y una evolución de la consciencia (Grof y Grof 1989, 1990). Podemos encontrar episodios de esta índole en las biografías de chamanes, yoguis, místicos y santos. Por otra parte, la literatura mística del mundo entero describe estas crisis como signos indicadores del camino espiritual, confirman do además su potencial sanador y transformador. Debido a su reducido marco conceptual, los psiquiatras más convencionales no son capaces de diferenciar las crisis psicoespirituales, o simples estados místicos, de las enfermedades men tales graves. Christina y yo acuñamos el término de “emergencia espiritual" tanto para referirnos a estos estados de crisis psicoespirituales como a su potencial sana-
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dor. Es un juego de pal abras que subiere el concepto de
crisis
a la ve/ que alu
de a la oport uni dad de "em erger"* de elevar la consciencia a un m ayor nivel de f u n c i on a mi e n t o ps i c o l óg i c o y espiritual. Para ello, y d en tro de este c o n te x to ,
nos referimos a menudo al ideogram a chino de crisis que ilustra la idea básica de emergencia espiritual. Éste se com pone de dos im ágenes, una representa el peligro, y la otra la oportunidad. Hntre los beneficios que pueden resultar de estas crisis psicoespirituales, p o demos citar una mayor salud psicosom ática, una m ayor alegría de vivir, una es trategia de vida más satisfactoria y una visión del m undo más am plia que c o m prende tam bién la dim ensión esp iritu al de la e x iste n c ia . P or lo g e n era l, la finalización e integración positiva de tales episodios conlleva a su vez una signi ficativa reducción de la agresividad y una m ayor co n scie n cia ra c ia l, p o lític a , más tolerancia religiosa, con scien cia e co ló g ica , y p rofu n d os c a m b io s en la je rarquía de los valores y de las prioridades. En este sentido, no resulta exag erad o afirm ar que una integración óptim a de las crisis psicoespirituales puede tra s la dar el individuo a un mayor nivel de evolución de la consciencia. Por otra parte, durante los últim os años ha au m en tad o el in terés p o r las cuestiones espirituales. Esto ha originado una extensa exp erim en tación con las llamadas ’’tecnologías de lo sag rad o” de origen antigu o, ab orig en y m o d ern o . Este interés se ha m anifestado incluso en las técnicas que alteran la con scien cia y facilitan la apertura espiritual. Entre ellas se encu entran , por e je m p lo , d iver sos m étodos ch am án icos, p rácticas de m ed itación o rie n ta les, su b sta n cia s psiquedélicas, poderosas psicoterapias vivenciales, así co m o m étod os d e sa rro lla dos en laboratorios por la psiquiatría vivencial. Según las encuestas llevad as a cabo entre el público, el núm ero de am ericanos que ha tenid o una e xp erien cia espiritual ha aum entado considerablem ente durante la segunda m itad de este si glo. Esto también parece haberse visto acom pañad o por un aum en to de las c ri sis psicoespirituales. Cada vez más personas parecen darse cu enta de que una verd ad era e sp iri tualidad, basada en experiencias personales profundas, constitu ye una parte de vital im portancia en la dimensión de la vida. En vista de la g alop ante crisis g lo bal derivada de la orien tación m aterialista de la civ ilizació n te c n o ló g ic a o c c i-
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dental, no queda duda de que estamos pagando un alto precio por haber rene gado de, y rechazado, la espiritualidad. Con ello, hemos apartado de nuestras vidas una fuerza que nos nutre, nos fortalece, y da sentido a nuestra existencia. Este hecho presenta dos consecuencias básicas. Por una parte, el peaje que pagamos en relación a la pérdida de la espiritualidad se traduce individualmen te en un empobrecimiento, una alienación y un descontento por la forma de vida, así como por un aumento de los trastornos emocionales y psicosomáticos. Por otra parte, la ausencia de valores espirituales lleva colectivamente a formas de vida que ponen en peligro la supervivencia de la vida en nuestro planeta. Entre ellas, el saqueo de recursos no renovables, la contaminación del medio ambiente, la alteración del equilibrio ecológico, y el uso de la violencia como principal medio para resolver problemas. Por ello, es preciso que tratemos de encontrar modos que nos traigan de nue vo a nuestra vida individual y colectiva la espiritualidad. Esto incluiría no sólo el reconocimiento teórico de la espiritualidad como un aspecto vital de la exis tencia, sino también el apoyo de actividades sociales que mediarían el acceso a las dimensiones espirituales de la realidad. Una gran parte de este esfuerzo con llevaría el desarrollo de un sistema de apoyo adecuado para las personas en cri sis de apertura espiritual, que permitiría, además, utilizar el potencial positivo de las emergencias espirituales. En 19 8 0 , Christina fundó una red de emergencia espiritual llamada SEN (Spiritual Emergence Network). Es una organización que conecta individuos que sufren crisis psicoespirituales con profesionales competentes y deseosos de proveer una asistencia basada en la nueva comprensión de estos estados. Hoy en día existen en el mundo varias filiales del SEN.
Desencadenantes de las emergencias espirituales En numerosos casos, es posible identificar la situación que produjo la crisis psicoespiritual. Puede ser un factor fundamentalmente físico, como una enfer medad, un accidente, o una operación. En otras ocasiones, puede producirse
debido a un intenso esfuerzo físico o a una carencia de sueño excesiva. En el caso de mujeres, un parto o un aborto, natural o provocado, pueden ser otros de los desencadenantes. También se ha dado el caso en que el principio de la cri sis psicoespiritual coincide con una experiencia sexual excepcionalmente pode rosa. En otros casos, la crisis comienza poco después de una experiencia emocio nal traumática. Esto puede incluir la pérdida de una persona im portante, la muerte súbita de un niño o de una familiar, un divorcio, el final de una historia de amor. De un modo muy similar, pueden aparecer desencandenantes a raíz de una serie de desengaños, la pérdida de un puesto de trabajo o de una pro piedad. Para las personas con mayor predisposición, el punto culminante pue de ser una experiencia con substancias psiquedélicas o una sesión de psicotera pia vivencial. Uno de los catalizadores más importantes de las emergencias espirituales pa rece ser el profundo compromiso con diversas formas de meditación y prácticas espirituales. Esto no debería sorprendernos, puesto que dichos métodos fueron creados con la especial intención de facilitar las experiencias espirituales. En re petidas ocasiones se han dirigido a nosotros personas con episodios espontáne os de estados holotrópicos provocados por la práctica de la meditación budista Zen o la meditación Vipassana, el yoga Kundalini, ejercicios sufíes, la contem plación monástica o la oración cristiana. El amplio espectro de factores que desencadenan las emergencias espiritua les sugiere claramente que la predisposición del individuo para una transforma ción personal juega un papel mucho más importante que los estímulos externos en sí. Si buscamos un denominador común a las situaciones previamente descri tas, encontramos que todas ellas conllevan un cambio radical en el equilibrio de los procesos conscientes e inconscientes. En estos casos, la emergencia del mate rial inconsciente a la consciencia viene dada por un aumento de la carga energé tica de las dinámicas inconscientes y un debilitamiento de las defensas psicoló gicas. Es bien sabido que las defensas psicológicas pueden debilitarse debido a una variedad de daños biológicos, tales como traumas físicos, grandes esfuerzos,
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una carencia prolongada de sueño, o intoxicaciones. Los traumas psicológicos pueden además movilizar el inconsciente, particularmente cuando incluyen ele mentos que son reminiscencias de traumas anteriores, que forman parte de sis temas CO EX significativos. El fuerte potencial del parto como desencadenante de las crisis psicoespirituales parece reflejar el hecho de que el nacimiento da lu gar a un debilitamiento biológico junto con una reactivación específica de los recuerdos perinatales. Los fracasos y desengaños en la vida personal y profesional de un individuo pueden contrarrestar las motivaciones externas y las ambiciones de la persona. Esto hace que sea más difícil usar las actividades externas como un escape de los problemas emocionales, lo cual lleva a una huida psicológica de las cuestio nes que implican una atención interior. Como resultado de ello, el contenido in consciente puede emerger a la consciencia e interferir en la vida diaria del indi viduo, o incluso llegar a dominarla.
Diagnóstico de las emergencias espirituales La necesidad de reconocer la existencia de las emergencias espirituales no significa un rechazo indiscriminado de las teorías y prácticas de la psiquiatría tradicional. De hecho, no todos los estados que son diagnosticados como psicóticos constituyen crisis de transformación psicoespirituales ni son potencial mente sanadores. Los episodios de estados no ordinarios de consciencia cubren un amplio espectro de experiencias que van desde las puramente espirituales a las condiciones que son claramente biológicas por naturaleza y requieren un tratamiento médico. Bien es cierto que, aunque los psiquiatras más convencio nales tienden a considerar como patológicos los estados místicos, también exis te el error contrario de vanagloriar los estados psicóticos, o lo que es aún más grave, pasar por alto un problema médico serio. Muchos profesionales de la salud que se encuentran con el concepto de emergencia espiritual quieren saber cuál es el criterio exacto que permite un “diagnóstico diferencial” entre las emergencias espirituales y las psicosis.
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Desafortunadamente, es prácticamente imposible establecer tal diferenciación debido al modelo que se usa en medicina somática. A diferencia de las enferm e dades tratadas por la medicina som ática, los estados psicóticos que no son cla ramente orgánicos por naturaleza, las “ psicosis funcionales” , no tienen defini ción medica. De ahí que sea altamente cuestionable el que reciban el apelativo de enfermedades. l as psicosis funcionales no son enfermedades en el mismo sentido que por ejemplo la diabetes, la fiebre tifoidea, o la anemia. No ofrecen ninguna prueba clínica específica o de laboratorio que apoye el diagnóstico o justifique la creen cia de que posean un origen biológico. El diagnóstico de dichos estados se basa tan sólo en la observación de experiencias y com portam ientos inusuales para los que la psiquiatría contemporánea carece de explicación convincente. El atri buto poco significativo de “endógeno,” que suele em plearse para estas co n d i ciones, equivale a admitir la ignorancia relativa a estas cuestiones. N o existe a c tualmente razón alguna para referirnos a estas cond iciones con el nom bre de “enfermedades m entales,” o asum ir que las experien cias que las acom p añan sean producto de un proceso patológico del cerebro que aún ha de ser d escu bierto por investigaciones futuras. Si nos detenemos a pensar un poco, nos damos cuenta de que es muy poco probable que un proceso patológico que ataña al cerebro pueda generar el in creíble espectro de experiencias actualm ente d iagnosticadas com o p sicóticas. ;C ó m o puede ser que procesos anorm ales en el cerebro generen exp erien cias como puedan ser las secuencias específicas de muerte y renacim iento psicoespiritual, identificaciones convincentes con C risto en la cruz o la figura danzante de Shiva, o más aún, un episodio que relate la muerte en las barricadas parisi nas durante la Revolución Francesa, o com plejas escenas de abducción por alie nígenas? Incluso cuando experiencias similares a éstas se m anifiestan b ajo circunstan cias en las que los cambios biológicos sí pueden ser definidos de form a precisa, como sería el caso en la administración de dosis específicas de L SD -25 puro, la naturaleza y el origen de su contenido sigue siendo un profundo m isterio. El es pectro de posibles reacciones que ofrece la LSD es muy am plio e incluye episo
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dios místicos, sentimientos de unidad cósmica o con Dios, recuerdos de vidas pasadas, visiones apocalípticas o respuestas exclusivamente psicosomáticas, en tre muchas otras. De una forma similar, una misma dosis administrada a distin tas personas, o a un mismo individuo en distintas ocasiones, puede inducir ex periencias muy variadas. Es obvio que los cambios químicos que se producen en el organismo catali zan la experiencia aunque no son capaces, por sí mismos, de crear estas visiones así como las profundas comprensiones filosóficas o espirituales. Sino que éstos facilitan el acceso a una nueva y verdadera información acerca de los diversos aspectos del universo. La administración de LSD, o de substancias similares, puede explicar la emergencia del profundo material inconsciente en la conscien cia, pero no puede explicar ni su naturaleza ni su contenido. La comprensión de la fenomenología de los estados psiquedélicos requiere un enfoque mucho más sofisticado que la simple referencia a procesos biológicos o bioquímicos del cuerpo. Un enfoque razonable debería incluir a la psicología transpersonal, la m itología, la filosofía, así como a las religiones comparadas. Esto también se aplica directamente a las crisis psicoespirituales. Las experiencias que se manifiestan durante las crisis de emergencias espiri tuales no son, de ningún modo, productos artificiales de procesos fisiopatológicos aberrantes que suceden en el cerebro, sino que pertenecen a la psique. Naturalmente, para poder verlo de tal manera, es preciso trascender la estrecha visión que la psiquiatría más convencional tiene de la psique, y usar un amplio y extendido m arco conceptual. Un ejemplo de ello lo constituyen los diversos mapas presentados en los capítulos anteriores. Entre ellos cabe nombrar el es pectro psicológico de Ken W ilber (W ilber 19 7 7 ), la psicosíntesis de Roberto Assagioli (Assagioli 1 9 7 6 ), y el concepto de la psique como an im a m u n ái de C .G Jung, o el alma del mundo, que incluye al inconsciente colectivo arquetípico y colectivo (Jung 1958). Una comprensión tan amplia de la psique también es característica de las grandes filosofías orientales y de las tradiciones místicas del mundo. Puesto que las psicosis funcionales no están definidas médicamente sino psi cológicam ente, es imposible proveer un riguroso diagnóstico diferencial entre
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las emergencias espirituales y las psicosis de la forma en que acostum bra a h a cerse en la practica medica respecto a las distintas form as de encefalitis, tu m o res cerebrales, o demencias. Al considerar este hecho, es imposible llegar a c o n clusiones que nos lleven a un d iagnóstico. ¿C óm o podem os acerca rn o s a este problema y que podemos ofrecer en lugar de un d iagnóstico diferencial a m b i guo entre las emergencias espirituales y las enfermedades mentales? lina alternativa viable sería definir el criterio que perm itiría determ inar que clase individuo que esté pasando por un estado de consciencia h o lo tró p ica in tensa sería un buen candidato para una estrategia terapéutica que pudiera ap o yar el proceso. A la inversa, podríam os tratar de determ inar b a jo qué circu n s tancias no sería apropiad o utilizar un enfoq u e a ltern a tiv o y cu á n d o sería preferible la práctica rutinaria de supresión de síntom as m ediante la ad m in is tración de fármacos. Un requisito necesario para tal evaluación consiste en un buen exam en m é dico que elimine las condiciones que son de naturaleza orgánica y requieran tra tamiento biológico. Una vez que este requisito se haya cum plido, la siguiente di rectriz a seguir es la fenom enología de los estados no ordinarios de consciencia en cuestión. Las emergencias espirituales im plican la co m bin ació n de las ex p e riencias biográficas, perinatales y tran sp ersonales d escritas previam ente en la discusión de la carto g rafía de la psique con sid erad a con m ay o r am p litu d . Experiencias de esta índole pueden inducirse en un grupo de personas “ n o rm a les” seleccionadas al azar, no mediante la adm inistración de substancias psiquedélicas, sino con medios sencillos com o la m editación, la percusión ch am án ica, una respiración acelerada, música evocativa, tra b a jo corp oral y una gran varie dad de técnicas que en ningún m om ento suponen la ingestión de drogas. Aquellos de nosotros que trab ajam os con la respiración h o lo tró p ica p o d e mos observar diariam ente este tipo de experiencias en nuestros talleres y sem i narios. Por eso tenemos la oportunidad de apreciar el potencial tran sfo rm ad o r y sanador de estos estados. Ante este hecho, resulta difícil atribu ir exp erien cias similares a alguna patología exótica y desconocida cuando éstas suceden de fo r ma espontánea en la vida diaria. Es por lo tanto fundam ental acercarn o s a estas experiencias de la misma m anera en que nos ap ro xim am o s a ellas d u ran te las
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sesiones holotrópicas. Es decir, animando a las personas a que se entreguen al proceso y apoyando la emergencia y la expresión plena del material inconscien te que se pone a nuestro alcance. O tro pronóstico significativo es la actitud de la persona respecto al proceso y a su estilo vivencial. Es realmente alentador cuando las personas que tienen experiencias holotrópicas reconocen que se trata de un proceso interior y están interesadas y abiertas al trabajo vivencial. Por otra parte, las estrategias trans personales no son particularmente apropiadas para aquellas personas que care cen de esta comprensión elemental y usan de forma predominante los mecanis mos de proyección, o sufren manía persecutoria. La capacidad para crear una buena relación de trabajo con un alto grado de confianza es otro requisito pre vio absolutam ente esencial en todo trab ajo psicoterapéutico con personas en crisis. Del m ism o m odo, es prim ordial prestar atención a la manera en que los clientes hablan de sus experiencias. El estilo de la comunicación a menudo ayu da a distinguir a los clientes prometedores de aquellos que no parecen apropia dos o son cuestionables. Así, será un buen indicador el que la persona describa sus experien cias de form a coherente y concisa, por extraordinario y extraño que sea su contenido. En este sentido, sería algo semejante a escuchar el relato de una persona que acaba de tener una sesión psiquedélica y describa inteligen temente a otra, que no esté informada al respecto, experiencias que pueden pa recer extrañas y extravagantes.
Variedad de las emergencias espirituales O tra cuestión estrecham ente relacionada con el problema del diagnóstico diferencial de las crisis psicoespirituales es su clasificación. ¿Es posible distin guirlas y definirlas de acuerdo con ciertos tipos o categorías del modo en que aparecen en el M anual E stadístico y D iagnóstico de los Trastornos Mentales (D SM IV) que usan los psiquiatras tradicionales? Antes de plantear esta pre gunta, conviene señalar que los intentos de clasificación de los trastornos psi-
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quiarricos no li.ui sillo fructíferos, .1 excepción ele aquellos cuya naturaleza es claramente orgánica. Existe un desacuerdo general, tanto entre los psiquiatras individuales como entre las sociedades psiquiátricas de diversos países, cuando se trata de definir estos trastornos. Aunque el DSM ha sido revisado y actualizado en distintas ocasiones, los médicos afirman tener dificultades para que los síntomas de sus clientes coincidan con los de las categorías diagnósticas oficiales. Las emergen cias espirituales no constituyen ninguna excepción. Es más, encasillar una per sona que se encuentra en una crisis psicoespiritual en un casillero que lleva una etiqueta es bastante problemático debido a que la fenomenología de estas crisis es muy diversa e inhabitual, y puede darse en todos los niveles de la psique. Los síntomas de las crisis psicoespirituales representan una manifestación y exteriorización de las profundas dinámicas de la psique humana. La psique hu mana individual es un sistema multidimensional de varios niveles, sin divisiones ni límites internos. Durante las crisis, los elementos procedentes de la biografía postnatal y del inconsciente individual freudiano se producen al mismo tiempo que las dinámicas del nivel perinatal y transpersonal. De ahí que no podamos esperar encontrarnos con una demarcación clara y definida de cuáles podrían ser los distintos tipos de emergencias espirituales. Sin embargo, nuestro trabajo con personas en crisis, los intercam bios con colegas que realizan un trabajo similar, y el estudio de las publicaciones han lo grado convencernos de que es posible y beneficioso esbozar lo que pueden ser las formas de crisis psicoespirituales más importantes. Es decir, aquellas que tie nen las características sobresalientes suficientes como para diferenciarse de las demás. Naturalmente, sus límites distan de ser claros y veremos com o en la práctica muchos de éstos se superponen. De acuerdo con nuestras observaciones, presentaré en primer lugar una lista de las crisis psicoespirituales más importante, para luego com entarlas breve mente. 1. Crisis chamánicas 2. Despertar de la kundalini
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3. Episodios de consciencia unitiva (“experiencias cum bre” ) 4 . R enovación psicológica mediante un retorno al centro 5. C risis de apertura psíquica 6. Experiencias de vidas pasadas 7. C om u nicación con guías espirituales y “canalización” 8. Experiencias cercanas a la muerte (N D E= N ear Death Experiences) 9. E ncuentros con O V N Is y experiencias de abducción por alienígenas 10. E stados de posesión 11. D rogad icción y alcoholism o
C risis C ham ánicas Tal y co m o lo m encionam os anteriorm ente, en distintas culturas la trayecto ria de n u m erosos ch am a n es, b ru jas y cu ran d ero s, com ienza con un im presio nante e involu n tario estado visionario que los antropólogos denominan “ la en ferm ed ad c h a m á n ic a .” D u ran te estos ep iso d ios, los futuros cham anes suelen d istanciarse psicológicam ente y físicam ente de su entorno habitual y tienen po d ero sas e x p e rie n cia s h o lo tró p ic a s . Por lo g en eral, se ad en tran en un viaje al m undo de los espíritus, al reino de los m uertos, donde son atacados por dem o nios y som etid os a tortu ras y a pruebas terribles. E sta d o lo ro sa in iciació n culm ina con experiencias de muerte y desm em bra m ien to segu id as p o r un re n a cim ie n to y ascen sión a los reinos celestiales. Las p e rso n a s, a veces se tra n sfo rm a n en un p á ja ro , com o por ejem plo un águila o un có n d o r que vuela hacia el reino del sol cósm ico. El cham án novicio también puede tener la exp erien cia de ser llevado por p ájaros hacia una región solar. En d eterm inad as cu ltu ras el m otivo del vuelo m ágico es reem plazado por un ascen so al reino celestial. En estos casos se llega allí subiendo a un árbol, a través del arco iris, un gran b astón , o una escalera hecha de flechas. En el tran scu rso de estos ard uos viajes visionarios, el novicio desarrolla un p rofu n d o c o n ta cto con las fuerzas de la naturaleza y con los anim ales. Entra en c o n ta c to con ellos ta n to en su form a natu ral co m o en sus versiones arquetípi-
Pinturas que representan ex p erien cias ch am án icas en sesion es d e resp ira ció n holotróp ica. En primer lugar: N acida d el O so en la L una T u rqu esa; segunda imagen: G uiada p o r cuervos h acia el U m bral M ás A llá d el E sp a cio y d el Tiem po; tercera imagen: Iniciación en la Tribu del O so; cuarta imagen: cham an Inuit se Convierte en Poca y Viaja al M undo Subm arino (Tai Ingrid H azard).
cas, por ejemplo con “espíritus de animales” o “animales de poder.” Estos via jes visionarios, una vez que se han superado positivamente, pueden ser profun damente sanadores. En estas crisis, los jóvenes chamanes a menudo se liberan de enfermedades psicosomáticas, emocionales, e incluso físicas. Esa constituye la razón de que se les suela llamar “sanadores heridos.” Durante esta experiencia el iniciado suele acceder a un conocim iento pro fundo de las causas energéticas y metafísicas de las enfermedades. Lo que le per mite luego curarse a sí mismo y a los demás. Una vez superada la crisis de ini-
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ciación, la persona se convierte en chamán y regresa como un miembro de la comunidad que funciona normalmente y es muy respetado por los demás. En estos casos, el hombre, o la mujer, asume y desempeña el papel de sacerdote o sacerdotisa, visionario-a o curandero-a. Las personas de América, Europa, Asia y Australia que asisten a nuestra for mación o a talleres de respiración holotrópica tienen, a veces, durante sus sesio nes, experiencias muy similares a estas crisis. Este tipo de experiencias incluyen elementos de tortura emocional y física, muerte y renacimiento, pero también episodios de conexión con animales, plantas, así como con las fuerzas de la na turaleza. Las personas que tienen estas crisis muestran también la tendencia a
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R e p r e s e n ta c ió n artística d e las cu a tro m atrices p erin a ta les q u e su g iere q u e los c u a tr o p a tr o n e s su b y a ce n tes con stitu y en m a n ifesta cio n es d e una secu en cia arq u e t íp ic a q u e n o s o lo g o b ie r n a el n a cim ien to h u m a n o , sin o ta m b ién v a ried ad d e o tr o s p ro c e so s.
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L as E x p erien cias d e la ku n d alin i están en tre las manifestaciones comunes de los es ta d o s h o lo t r ó p ic o s d e co n scien cia. En la p rim era im ag en : experiencia del sis tem a d e c h a k ras y otra s p a rtes d el cu erp o en e rg ético en una sesión de respira ción h o lo tr ó p ic a .
La siguiente es una pintura que representa la apertura del chakra del corazón en una sesión psiquedélica.
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recrear, de forma espontánea, rituales conducidos por chamanes de distintas culturas. Incluso se lia dado el caso de profesionales de la salud que han tenido estas vivencias y han utilizado posteriormente la sabiduría adquirida en su tra bajo, creando así modernas versiones de chamanismo. l a actitud de las culturas aborígenes hacia las crisis chamánicas se ha atri buido muchas veces al hecho de que éstas no poseen un conocimiento psiquiá trico elemental. Según esta creencia, esta carencia llevaría los nativos a interpre tar como fuerza sobrenatural toda experiencia o comportamiento inexplicable. Sin embargo, esto no es cierto, ya que las culturas que reconocen y respetan a los chamanes saben distinguir sin problemas a aquellas personas que están en fermas o locas. Para ser reconocido como chamán, el individuo debe haber completado el ca mino de la transformación y haber integrado los complejos desafíos que presen tan los estados de consciencia holotrópica. Esto significa que dicho hombre o mu jer debe funcionar tan bien como los demás miembros de la tribu. Por otra parte, la manera en que estas culturas entienden y tratan las crisis chamánicas constituye un modelo muy valioso de cómo tratar las crisis psicoespirituales en general.
Despertar de la Kundalini La manifestación de esta forma de crisis psicoespiritual se asemeja a las des cripciones del despertar de la K u n dalin i, o “Poder de la Serpiente” , que se en cuentran en la antigua literatura india. Según los yoguis, la kundalini es la ener gía cósmica generadora. Femenina por naturaleza, es responsable de toda la creación del cosmos. En su forma latente reside en la base de la columna verte bral, en el cuerpo sutil o energético. Es el campo que difunde, impregna y rodea todo el cuerpo físico. Esta energía latente puede verse activada por determ ina dos ejercicios, la meditación, la intervención de un hábil m aestro espiritual (gurú), o también por razones desconocidas. La kundalini, o sh akti, una vez activada, se eleva a través de los n ad is, cana les o conductos en el cuerpo sutil. Al ascender, libera viejas improntas traum áti cas y abre los centros de energía psíquica llamados cb a k ra s. Este proceso, alta mente valorado y reconocido como beneficioso en la tradición yóguica, ofrece
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ciertos peligros y requiere la dirección de un gurú experto, con una kundalini ya despierta y estabilizada. Los signos más drásticos de despertar de la kundalini son las manifestaciones físicas y psicológicas de las llamadas kriyas. Las kriyas son intensas sensaciones de energía y calor que van subiendo por la columna vertebral. Estas pueden asociarse también con violentos temblores, espasmos y contorsiones. También pueden producirse fuertes oleadas de emo ciones inexplicables, como ansiedad, rabia, tristeza o alegría y éxtasis. Estas pueden aparecer de forma súbita, dominando la psique. Todos estos síntomas pueden presentarse acompañados de visiones de luz brillante, seres arquetípicos y una variedad de sonidos interiores. Muchas personas que sufren este proceso también experimentan recuerdos de vidas pasadas. Otra característica es un comportamiento incontrolado e involuntario: hablar en otros idiomas, cantar canciones desconocidas o invocaciones sagradas (mantras), o reproducir una variedad de sonidos y movimientos animales. C. G. Jung y sus colaboradores dedicaron una serie de seminarios especiales a estos fenómenos (Jung 1996). La perspectiva de Jung respecto a la kundalini mos tró ser probablemente el error más grande de toda su carrera. Concluyó que el despertar de la kundalini era un fenómeno exclusivo del mundo oriental, con lo cual, predijo que necesitaríamos esperar al menos mil años para que esta energía empezara a ponerse en marcha en occidente como resultado de la psicología pro funda. Durante las últimas décadas, se han observado inconfundibles signos de despertar de la kundalini en miles de occidentales. La observación de este fenóme no se debe en gran parte al trabajo de Lee Sannella, psiquiatra y oftalmólogo californiano que estudió cerca de mil casos y resumió sus descubrimientos en un libro titulado T he K undalini E x p erien ce: Psicosis o r Transcendence (La Experiencia Kundalini: Psicosis o Trascendencia) (Sannella 1987).
Episodios de consciencia unitiva ( “experiencias cumbre”) El psicólogo americano Abraham Maslow estudió a cientos de personas que tuvieron experiencias místicas de unidad, y les dio el nombre de experien cias cu m bre (Maslow 1964). Maslow criticó con agudeza la tendencia de la psiquia tría occidental de confundir estos estados místicos con enfermedades mentales.
Según el, estos estados Je be rían considerarse fenómenos sobrenaturales y no anormales. De hecho, si no se interfiere con ellos, y se les deja seguir su propio curso, estos estados conducen, por lo general, a un mejor funcionamiento en el mundo y a una autoreali/.ación del individuo mucho más satisfactoria. Fs decir, uno adquiere la capacidad de expresar su potencial creativo de forma más com pleta, así como de vivir con una mayor satisfacción. Kl psiquiatra c investigador de la consciencia Walter Pahnke, desarrolló una lista de las características fundamentales de una experiencia cumbre típica. Para ello, se basó en el trabajo de Abraham Maslow y W. T. Stace. Para describir este estado mental se sirvió del criterio siguiente (Panhke y Richards 1966): • Unidad (interior y exterior). • Fuertes emociones positivas. • Trascendencia del tiempo y del espacio. • Sensación de lo sagrado (numinosidad). • Naturaleza paradójica. • Objetividad y realidad de las comprensiones profundas. • Carácter inefable de la experiencia. • Efectos posteriores positivos. Tal y como nos lo indica esta lista, una experiencia cumbre nos produce la sensación de haber superado la habitual fragmentación entre la mente y el cuer po. £ o n ello, sentimos que hemos alcanzado un estado de unidad y plenitud. Trascendemos la normal distinción entre sujeto y objeto y experimentamos una unión extática con la humanidad, la naturaleza, el cosmos y Dios. Esto va aso ciado con una intensa sensación de felicidad, beatitud, serenidad y paz interior. Hn una experiencia mística de este tipo, abandonamos la realidad ordinaria del espacio tridimensional y el tiempo lineal, para entrar en un reino metafísico que trasciende todas estas categorías. En este estado, lo infinito y lo eterno se con vierten en realidades vivenciales. I.a cualidad numinosa de este estado no tiene relación alguna con las creencias religiosas pasadas, sino que refleja una percep ción directa de la naturaleza divina de la realidad.
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Las descripciones de las experiencias cumbre están, por lo general, llenas de parad ojas. Las experiencias muchas veces pueden describirse com o “vacías de contenid o,” pero, sin embargo, también lo contienen todo. No tienen un conteni do determ inado, pero lo contienen todo en su forma potencial. Podemos tener la sensación de ser simultáneamente todo y nada. Al perder nuestra identidad perso nal y la lim itación del ego, sentimos que nos hemos expandido de tal forma que abarcam os el universo. De forma muy similar, podemos percibir las formas como vacías, o lo vacío com o cargado de formas. Incluso podemos alcanzar un estado en el que percibimos que el mundo existe a la vez que no existe. La experiencia cum bre transm ite lo que parece ser la sabiduría última, el co n o cim ien to relacio n ad o con niveles cósm icos que los Upanishads describen co m o “co n o cer E sto ; el co n o cim ien to que proporciona el conocim iento de to d o .” Lo que aprendem os durante esta experiencia es inefable, no puede des crib irse con p alabras. La naturaleza y estructura de nuestro lenguaje parecen ser inadecuadas para esto. Sin em bargo, la experiencia puede cam biar profun dam ente nuestro sistema de valores y nuestra estrategia existencial. D eb id o a la n atu raleza benéfica y al potencial positivo de la experiencia cum bre, ésta pertenece a la categoría de emergencia espiritual menos problemá tica. E stas exp erien cias, debido a su naturaleza, son transitorias y limitadas, y no existe razón alguna para que tengan consecuencias adversas. Aunque, debi do a la ignorancia de nuestra cultura y a la interpretación errónea de las cues tiones espirituales por parte del cuerpo psiquiátrico, gran número de personas en estos estados acaban siendo hospitalizadas, se les receta tranquilizantes y son etiquetadas con una patología.
Renovación psicológica a través del retorno al centro O tro tip o im p ortan te de crisis tran sp ersonal fue descrita por el psiquiatra califo rn ian o y analista jungiano Jo h n W eir Perry, que la denominó “ proceso de re n o v a c ió n ” (Perry 1 9 7 4 , 1 9 7 6 ). D ebido a su profundidad e intensidad, este tipo de crisis psicoespiritual es la que más probabilidades tiene de ser diagnosti cada com o una enferm edad mental grave. Las experiencias de las personas que se ven inm ersas en este proceso de renovación son tan extrañas y extravagantes,
que parece obvio que un proceso patológico serio este afectando su funciona miento cerebral. l.os individuos expuestos a este tipo de crisis sienten que su psique se ha con vertido en un campo de batalla colosal, donde com bates de proporciones có s micas están siendo dirigidos por las fuerzas del bien y el mal. Se preocupan por los temas de la muerte, rituales asesinos, sacrificios, m artirios, así com o por lo que sucede tras la muerte. Les fascinan los problemas de los opuestos, especial mente los asuntos relacionados con las diferencias entre los sexos. Sienten que son el centro de acontecimientos fantásticos de importancia cósm ica y que son claves para el futuro del mundo. Su estado visionario tiende a llevarlos cada vez más lejos de la realidad. Conectan con su propia historia y con la historia de la humanidad, hasta llegar a la creación del mundo, e incluso a la idea original del paraíso terrenal. A lo largo de este proceso van buscando la perfección y tratan de corregir los errores del pasado. Tras un periodo de ajetreo y confusión, las experiencias se hacen cada vez más placenteras para dirigirse hacia una resolu ción. Este proceso culmina a veces en la experiencia de h ie r o s g a m o s , o “ las nupcias sagradas” en la que el individuo es elevado a un estado de divinidad en el que tiene una experiencia de unión con una pareja de igual distinción. Esto indica que los aspectos masculinos y femeninos de la personalidad están alcan zando un nuevo equilibrio. La unión sagrada puede vivirse bien con una figura arquetípica imaginaria, bien mediante una proyección en una persona de la vida propia, que es idealizada y que aparece entonces com o una pareja kárm ica o un alma gemela. En este momento, también se pueden tener experiencias que implican lo que la psicología jungiana interpreta com o sím bolos que representan el ” Y o ” o el “Sí mismo.” Es decir, el centro transpersonal que refleja nuestra naturaleza más profunda y verdadera. Esto guarda relación, sin ser realm ente idéntico, con el concepto hindú de Atman-Brahman, o lo Divino dentro de uno. En estados vi sionarios, este concepto puede aparecer en la forma de una fuente de luz de una belleza sobrenatural, piedras preciosas, perlas, joyas radiantes o cualquier re presentación simbólica similar. Podemos encontrar ilustraciones de estos esta dos en los libros de John Perry (Perry 1953, 1974, 1976) y en nuestro libro so
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bre em ergencias espirituales La tormentosa búsqueda del ser (The Stormy
Search for the Self, G rof and G rof 1 9 9 0 . Trad. Castellana: La tormentosa bús queda del ser, La Liebre de M arzo, 19 9 5 .) donde se dan ejemplos de experien cias dolorosas o que constituyen un reto, así como de descubrimiento de nues tra propia divinidad. En esta fase del proceso, estas gloriosas experiencias son interpretadas como una apoteosis personal, un ritual de celebración por el que uno eleva su expe riencia de sí mismo a un estatus humano superior o más allá de lo humano. Uno se transform a por ejemplo en un gran dirigente, en el salvador del mundo, o in cluso en el Señor del Universo. Esto se asocia a menudo con un profundo senti do de renacim iento espiritual que substituye la anterior preocupación por la m uerte. Cuando se com pleta e integra la experiencia, uno suele imaginarse un futuro ideal, un mundo gobernado por el amor y la justicia, y donde todos los males han sido superados. Una vez que la intensidad del proceso disminuye, el individuo se da cuenta de que todo este drama fue un proceso de transform a ción psicológica limitado a su mundo interior y que no necesariamente implica ba la realidad externa. Según Jo h n Perry, el proceso de renovación mueve al individuo hacia lo que Ju ng llam ó “ la individuación” que es una m anifestación y expresión absoluta del potencial más profundo de uno mismo. Un aspecto de la investigación de Perry merece especial atención, puesto que ofrece la evidencia más convincente en contra de la com prensión biológica simplista de las psicosis. Perry fue capaz de m o strar que las experiencias que acom pañaban el proceso de renovación concuerdan con los temas principales de los dramas reales representados el pri mer día del año en muchas culturas antiguas. En estas culturas, estos dramas tenían la función de celebrar el advenimiento del año nuevo. Éstos solían interpretarse durante lo que Perry ha llamado “ la era arcaica del m ito encarnad o.” Periodo histórico en que las culturas conside raban a sus dirigentes dioses encarnados. Este fue, por ejemplo, el caso de los faraones egipcios, los incas peruanos, los reyes hebreos y los emperadores chi nos y japoneses (Perry 1 9 6 6 ). El potencial positivo de este proceso de renova ción y su profunda conexión con el sim bolism o arquetípico, así com o con de
terminados periodos de la historia de la humanidad, constituye un argum ento convincente en contra de la teoría que considera estas experien cias com o un producto caótico y patológico de cerebros enfermizos.
Crisis de apertura psíquica Una característica común a todas las categorías de em ergencias espirituales es el aumento de las habilidades intuitivas y la aparición de fenóm enos psíqui cos o paranormales de todo tipo. Aunque, en determinados casos, la llegada de información de fuentes no ordinarias es tal — premoniciones, clarividencia, tele patía— que se vuelve abrumadora, y llega a dominar la situación, pudiendo in cluso convertirse en un problema de mayor im portancia. Entre las manifestaciones más espectaculares de apertura psíquica se encuen tran las experiencias en que uno se sale fuera del cuerpo. En m edio de la vida cotidiana, y sin causa aparente, la consciencia de uno parece desprenderse del cuerpo y ser testigo de lo que está sucediendo en los alrededores de éste, o inclu so en lugares remotos. La inform ación obtenida durante estos episodios de per cepción extrasensorial a menudo se corresponde con la realidad. Las experien cias fuera del cuerpo suceden con asom brosa frecuencia en situaciones cercanas a la muerte, donde la precisión de esta “ visión re m o ta ” ha sido co m p ro b ad a gracias a estudios sistemáticos (Ring 1 9 8 2 , 1 9 8 5 , Ring y V alarino 1 9 9 8 ). Las personas que viven intensas aperturas psíquicas pueden llegar a estar tan conectadas con los procesos interiores de otras que sus habilidades telepáticas son impresionantes. Puede que cuenten de form a indiscrim inada in form ació n verdadera acerca de asuntos que las personas están tra ta n d o de ocu ltar. E sto puede asustar, irritar y alienar a otras personas de tal m an era, que a veces se convierte en un factor que contribuye a la hospitalización innecesaria. De fo r ma similar, una premonición acertada de situaciones futuras, o una percepción clarividente, pueden trastornar seriam ente a la personas en crisis y a las de su alrededor, ya que minan su noción de la realidad, especialm ente cuando se dan de forma reiterada. En las experiencias de médium, uno tiene la sensación de perder su propia identidad y tom ar la de otra persona. Esto puede im plicar asum ir el cu erp o, la
imagen, la postura, los gestos y la expresión facial de la otra persona e incluso su proceso mental. Los chamanes, los videntes y los sanadores espirituales ex pertos son capaces de usar este tipo de experiencias de forma controlada y con buenos fines. A diferencia de la persona que se encuentra en una crisis de emer gencia espiritual, son capaces de tomar la identidad de otras, cuando ellos lo de sean, y regresar a su identidad cuando terminan con una sesión. Durante las cri sis de apertura psíquica, la pérdida incontrolada y súbita de la propia identidad puede aterrorizar. Las personas en crisis espirituales viven a menudo coincidencias que unen el mundo de las realidades interiores, com o los sueños o estados visionarios, con acontecim ientos que suceden en la vida diaria. Estos fenómenos fueron en un primer lugar reconocidos y descritos por Jung, quien les dio el nombre de sin cron ías. Las estudió en un ensayo concreto (Jung 1960a). El estudio de los sucesos sincrónicos ayudó a que Jung se diera cuenta de que los arqueti pos no son principios que se limitan únicamente al reino intrapsíquico. Se le hizo evidente que estos tienen una cualidad que él denominó “psicoide,” que im plica que no sólo gobiernan la psique sino también sucesos de la realidad consensuada del mundo. He explorado este fascinante tema en otros de mis libros (G rof 1 9 8 8 , 1992). Las sincronías de Jung representan auténticos fenómenos que no pueden ig norarse ni considerarse como coincidencias puramente accidentales. Del mismo modo, tam poco deberían ser rechazadas de forma indiscriminada como distor siones patológicas de la realidad. Es decir, como una percepción de relaciones significativas cuando en realidad no se dan. Esto constituye una práctica muy com ún en la psiquiatría tradicional, donde cualquier alusión a coincidencias significativas se diagnostica autom áticam ente com o una “ ilusión de referen c ia ” . En el caso de sincronías verdaderas, todo testigo, de mente abierta, que tenga acceso a toda la inform ación relevante al caso, puede reconocer que di chas coincidencias superan toda probabilidad estadística razonable. Las emer gencias espirituales suelen acompañarse de extraordinarios ejemplos de sincro nías, siendo especialmente comunes en las crisis de apertura psíquica.
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estados holotrópicos son, sin duda, las que parecen ser recuerdos de encarna ciones pasadas. Se trata de secuencias que suceden en otros momentos históri cos o países y van, por lo general, asociadas con emociones y sensaciones físicas muy fuertes. Suelen mostrar en detalle personas, circunstancias y lugares histó ricos relacionados con el episodio del recuerdo. El aspecto más notable es la convincente sensación de estar recordando o reviviendo algo que ya se ha visto (déjà vu) o vivido {déjà vécu) en el pasado. Esto equivale claramente al mismo tipo de experiencias que inspiraron, entre otros, a países como la India su creen cia acerca de la reencarnación o la ley del karma. Su potencial curativo, así como la amplia y acertada información que estos “recuerdos de vidas pasadas” proporcionan, nos lleva a tomarlos seriamente en cuenta. Cuando el contenido de una experiencia kármica emerge plenamente en la consciencia, éste puede darnos una explicación sobre muchos de los aspectos incomprensibles de nuestra vida diaria. Sobre extrañas dificultades en las rela ciones con los demás, miedos inexplicables, idiosincracias y atracciones particu lares, o síntomas psicosomáticos y emocionales incomprensibles y que, desde ese momento, parecen adquirir un sentido kármico que se arrastra desde una vida anterior. Estos problemas suelen desaparecer cuando el patrón kármico en cuestión se vive en su totalidad y desde la consciencia. Volveré a este tema intri gante de la vidas pasadas más adelante en este libro. Las experiencias de vidas pasadas pueden complicarnos la existencia de dis tintas formas. Antes de que el contenido emerja plenamente en la consciencia y se revele, uno puede verse poseído, en la vida diaria, por emociones extrañas, sensaciones físicas y visiones cuya procedencia y significado ignora. Estas expe riencias suelen parecemos totalmente irracionales e incomprensibles; fuera de contexto. Otro tipo de complicación se produce cuando una experiencia kármi ca comienza a emerger con una fuerza especial en nuestra consciencia y en el seno de la vida cotidiana, impidiéndonos funcionar en ella con normalidad. Podemos también tener el impulso de actuar sobre algunos de estos elemen tos del patrón kármico antes de que hayan sido vividos o comprendidos en su
totalidad. Por ejemplo, puede ocurrir que una determinada persona de nuestra vida actual haya desempeñado un papel muy importante en una encarnación previa y que este recuerdo nos llegue a la consciencia. Cuando esto sucede, tene mos la tendencia a querer contactar con esta persona, que nos parece una “alma gemela” de nuestro pasado kármico, o, por el contrario, puede que deseemos enfrentarnos a ella por haber sido nuestro adversario, también en una vida pa sada. Este tipo de actividades pueden llevarnos a situaciones complicadas, ya que el supuesto compañero kármico carece, en el contexto de su experiencia, de base para comprender tal comportamiento. Incluso cuando uno logra evitar el peligro que supone el actuar sobre estos factores, los problemas siguen estando presentes. Aún después de que el recuer do de la vida pasada haya emergido plenamente en la consciencia, y de que su contenido e implicaciones hayan sido reveladas a la persona, sigue quedando el desafío de integrar la experiencia en el sistema de creencias y valores tradiciona les de la civilización occidental. Una de las pocas cuestiones en las que el cristia nismo y la ciencia materialista coinciden es justamente en su rechazo del con cepto de reencarnación. Esto explica lo difícil que puede serle a un ateo, o una persona tradicionalm ente religiosa, aceptar e integrar intelectualmente el re cuerdo de una vida pasada. Aunque puede resultar menos difícil de asimilar si no tenemos un compromiso demasiado fuerte ni con la religión cristiana ni con el mundo materialista. Por lo general, la naturaleza de las experiencias es tan convincente que simplemente solemos aceptar su mensaje, llegando incluso a alegrarnos de tal descubrimiento. No obstante, los fundamentalistas cristianos y aquellos que viven de acuerdo con la perspectiva científica tradicional y racio nal pueden sentirse desorientados cuando tienen que enfrentarse a experiencias personales tan convincentes, pero que se oponen a su sistema de valores.
Comunicación con guías espirituales y “canalización ” En una experiencia holotrópica, en ocasiones podemos encontrarnos con un ser que parece mostrar interés en una relación personal determinada y asumir el papel de maestro, guía, protector o simplemente presentarse como una fuente de información práctica. Estos seres se perciben habitualmente como seres no
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encarnados, como entidades suprahumanas, o deidades muy sabias que existen c'n un plano de consciencia más elevado. A veces adquieren la forma de una per sona; otras se manifiestan como una intensa fuente de luz, o simplemente dejan que se sienta su presencia. Sus mensajes se reciben por transferencia directa de pensamiento o por medios extrasensoriales. En algunos casos, la comunicación también puede tomar la forma de mensajes verbales. Un fenómeno particularmente interesante de esta categoría es el de la can ali zación , que ha recibido durante los últimos años especial atención, tanto por parte del público como de los medios de comunicación. Una persona que cana liza transmite a otras los mensajes recibidos de una fuente externa a su cons ciencia. Ocurre cuando se habla durante un estado de trance, mediante la escri tura automática, o grabando los pensamientos recibidos telepáticamente. La canalización ha jugado un papel importantísimo a lo largo de la historia de la humanidad. Entre las enseñanzas canalizadas se encuentran numerosas escritu ras que han tenido una enorme influencia cultural. Por ejemplos los antiguos Vedas indios, el Corán, y el libro de los Mormones. Un ejemplo moderno nota ble de un texto canalizado es el Curso de los M ilagros, grabado por la psicóloga Helen Schucman (Anónimo 1975). Las experiencias de canalización pueden desencadenar una crisis psicológica y espiritual grave. Una posibilidad es la de que el individuo implicado interprete la experiencia como una señal de un inicio de locura. Esto resulta bastante fre cuente, sobre todo cuando la canalización incluye voces interiores, que es un conocido síntoma de las esquizofrenias paranoides. La cualidad del material ca nalizado varia en la importancia de la información. Pueden ser asuntos de me nor o mayor importancia. En ciertas ocasiones, la canalización puede proveer consistentemente información verdadera acerca de personas totalmente desco nocidas. Una vez más, este hecho puede llegar a ser una prueba muy convincen te de la existencia de las realidades supranaturales y llevar a una gran confusión filosófica a aquellas personas ateas o científicas que tengan una visión materia lista del mundo. Los guías espirituales son por lo general considerados como seres espiritua les con un alto nivel de evolución de consciencia, dotados de una inteligencia
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superior y una integridad moral extraordinaria. Esto puede llevar consigo un problema de inflación del ego por parte de la persona que canaliza, quien puede pensar que tiene a su cargo una misión especial y que esta facultad resulta ser la prueba de su superioridad.
Experiencias cercanas a la muerte (NDE Near Death Experiences) La mitología, el folklore, y la literatura espiritual abundan en testimonios de experiencias asociadas con el acto de morir y la muerte en sí. Textos sagrados concretos han sido dedicados exclusivamente a las descripciones y análisis de viajes postumos del alma. Este es el caso de obras como El libro tibetan o de los m u e rto s (B a r d o T h ó d o l) f E l lib ro e g ip c io d e los m u ertos (Pert em hru), y su equivalente europeo, Ars M orien di, (el arte de morir) (Grof 1994). Antiguamente, esta mitología funeraria fue infravalorada por los estudiosos occidentales por ser considerada como un producto de la fantasía y superstición de los pueblos primitivos incapaces de enfrentarse a su propia mortalidad. Esta situación ha cam biado notablemente tras la publicación del best-seller La vida d esp u és d e la vida de Raymond Moody que ha supuesto una confirmación cien tífica que muestra que un encuentro con la muerte puede ser una aventura fan tástica para la consciencia. El libro de Moody se basa en el testimonio de 150 personas que han vivido una confrotación cercana a la muerte, o que incluso fueron consideradas clínicam ente muertas, pero regresaron a su consciencia y vivieron para contar sus experiencias (Moody 1975). M oody cuenta que las personas que han tenido una experiencia cercana a la muerte (NDE) a menudo fueron testigos de una visión de toda su vidas a modo de una colorida y condensada repetición que tan sólo dura unos segundos. En estos casos la consciencia suele separarse del cuerpo y flotar por encima, obser vando la escena con curiosidad y desprendimiento, o viajando a lugares distan tes. M uchas personas describen el paso por un túnel oscuro hacia una luz divi na de un brillo y belleza sobrenatural. Esta luz no tiene una naturaleza física sino que tiene características propias y personales. Se trata de un Ser de Luz, una luz radiante, que lo envuelve todo con su amor, su compasión y aceptación. Cuando se produce un encuentro per-
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sonal, las personas lo perciben como una entrevista con Dios y suelen recibir lecciones relativas a la existencia y a las leyes universales, Esto les brinda la oportunidad de evaluar su pasado mediante estos nuevos parámetros. Luego, deciden regresar a su realidad ordinaria y vivir sus vidas de una manera con gruente con los principios que lian aprendido. I ras la publicación de su libro, muchos investigadores lian confirmado repetidas veces los descubrimientos de Moodv. I.a mayoría de los que sobreviven emergen de la experiencia cercana a la muerte habiendo cambiado profundamente. Adquieren una visión universal y espiritual de la realidad, un nuevo sistema de valores, y una estrategia de vida radicalmente distinta. Sienten un profundo aprecio por estar vivos, así como una gran afinidad por todos los seres y un gran interés por el futuro de la huma nidad y del planeta. Sin embargo, aunque este encuentro con la muerte sea posi tivo, no significa que la transformación sea fácil. Las experiencias cercanas a la muerte llevan a menudo a emergencias espiri tuales. Una poderosa NDE puede transformar de forma radical la visión que es tas personas tienen del mundo. Puede llevarlas, de forma brusca y sin previo aviso, a realidades totalmente diferentes. Un accidente de coche a una hora pun ta o un ataque al corazón en medio de una sesión de footing pueden propulsar a alguien, en cuestión de segundos, a una aventura visionaria y fantástica que des garrará su realidad cotidiana. Por eso es muy probable que la persona necesite de una terapia o de un apoyo especial para integrar estas extraordinarias expe riencias en su vida cotidiana. E n cu en tros con ovnis y e x p erien c ia s d e a b d u c c ió n p o r a lie n íg e n a s Las experiencias de encuentros con naves extraterrestres y abducciones alie nígenas suelen precipitar crisis emocionales e intelectuales que tienen mucho en común con las emergencias espirituales. Este hecho requiere una explicación, dado que la mayoría de la gente concibe los ovnis según una de estas cuatro al ternativas: como la visita de naves alienígenas a la tierra, como una mistifica ción, un error de percepción de sucesos naturales y objetos de origen terrestre, y como alucinaciones psicóticas. Alvin Lawson ha tratado de explicar las expe-
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rien d as de abducción de ovnis com o una interpretación errónea del trauma del nacim iento, utilizando para ello mi propio material clínico (Lawson 1984). Las descripciones de ovnis se refieren por lo general a luces poco comunes y de una cualidad sobrenatural. Estas luces se parecen a aquellas descritas en es tad os visionarios. C .G . Ju n g , quien dedicó un estudio concreto al problema de los ’’platillos v o lan tes” , sugirió que este fenóm eno podía ser fruto de las visio nes arq u etíp icas que se originan en el inconsciente colectivo de la humanidad, más que de alucinaciones psicóticas o visitas extraterrestres de civilizaciones le jan as (Jung 1 9 6 4 ). Las leyendas sobre discos voladores han existido a lo largo de toda la h isto ria. Ju n g m antuvo su tesis analizando con sumo cuidado estas leyendas y estud iando los testim onios referentes a apariciones que, en ocasio nes, han llegado a causar crisis y ataques de pánico en masa. Tam bién se ha señalado que en estos encuentros los seres extraterrestres pre sentan im portantes paralelism os con las m itologías y las diversas religiones del m undo, es decir, con sistem as que tienen sus raíces en el inconsciente colectivo. Las naves alienígenas y los vuelos cósm icos descritos por aquellas personas su puestam ente abducidas o invitadas a un paseo por los cielos, también presentan sim ilitu d es con la lite ra tu ra esp iritu al. Por ejem p lo, el ca rro del dios Védico In d ra, o la m áquina en llam as de Ezequiel descrita en la B iblia. Los fabulosos p aisajes y ciudades visitadas durante estos viajes se parecen a las experiencias visionarias del p araíso, los reinos celestiales y la ciudades de luz. Los abdu cid os cuentan que los alienígenas les han llevado a un laboratorio esp ecial para som eterles a exám enes y experim entos dolorosos, usando extra ños instrum entos. Esto puede incluir la exploración de las cavidades del cuerpo, poniendo especial énfasis en los órganos sexuales. También son comunes las re ferencias a exp erim entos genéticos con el ob jetivo de producir una descenden cia híbrida. Estas intervenciones son muy dolorosas y llegan a veces al límite de la to rtu ra. Lo que conduce a este tipo de experiencias a una situación cercana a las crisis in iciáticas de los cham anes y a las pruebas de los neófitos en los ritos de paso aborígenes. Existe adem ás una razón adicional de por que estas experiencias pueden des encadenar una crisis psicoespiritual. En este sentido, estas experiencias plantean
problemas similares a las cuestiones relativas a los guías espirituales y a la canali zación . Por lo general, se considera al alienígena como un visitante que proviene de culturas tecnológica, moral y cspiritualmcnte más avanzadas que la nuestra. Kste contacto ofrece un fuerte trasfondo místico y va asociado con comprensio nes de relevancia cósmica. Es fácil que las personas que vivan episodios d^esta naturaleza los interpreten como un indicador de lo especiales que son. Pueden pensar que han sido capaces de atraer la atención de seres superiores porque ellas también son excepcionales y adecuadas para tal propósito. En tér minos ¡ungíanos, una situación en la que un individuo reclama el brillo del mun do arquetípico en su propia persona se denomina “inflación del ego.” De ahí que este tipo de “encuentros de tercera fase” lleven con frecuencia a crisis trans personales graves. Las personas que han tenido estas extrañas experiencias con ovnis y abduccio nes necesitan ayuda profesional de quienes conozcan la psicología arquetípica y las características del fenómeno alienígena. El estudio de investigadores tan com petentes como el psiquiatra John Mack, de Harvard, muestra, con evidencias, que las experiencias de abducción representan un desafío conceptual importante para la psiquiatría tradicional y la ciencia materialista en general. Sería ingenuo y poco defendible el hecho de considerar estas experiencias como manifestaciones de mentes enfermizas o simplemente ignorarlas (Mack 1 9 9 4 ,1 9 9 9 ). A lo largo de los años he trabajado con un gran número de individuos que vivieron episodios de abducción extraterrestre durante sus crisis de emergencia espiritual o en sus sesiones psiquedélicas o de respiración holotrópica. Estos episodios eran, casi sin excepción, tremendamente fuertes y vivencialmente con vincentes. En determinados casos, presentaban además características psicoides definidas. A consecuencia de mis observaciones, he llegado al convencimiento de que estas experiencias representan un fenómeno sui generis, por lo que mere cen ser estudiadas muy seriamente. La postura de los psiquiatras más conven cionales, que lo consideran el producto de un proceso psicológico desconocido del cerebro, es obviamente simplista e inadmisible. La posibilidad de que nos estén visitando alienígenas tampoco es probable. Una civilización extraterrestre capaz de mandar naves espaciales a nuestro pla-
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neta debería poseer medios tecnológicos que ni siquiera podemos imaginar. Disponemos de suficiente información acerca de los planetas del sistema solar para saber que tales expediciones son poco probables. La distancia al cuerpo celeste más cercano, fuera de nuestro sistema solar, asciende a tantos años luz que atravesar tales distancias supondría viajar a velocidades cercanas a la velo cidad de la luz o incluso viajes interdimensionales a través del hiperespacio. Una civilización capaz de tal logro dispondría entonces de una tecnología que no nos permitiría diferenciar si se trata de alucinaciones o de la realidad. Mientras no obtengamos una información más fidedigna, parece más convincente consi derar las experiencias relativas a los ovnis como manifestaciones de elementos arquetípicos del inconsciente colectivo. E stados d e p osesión Las personas que sufren este tipo de crisis transpersonal sienten con precisión como su psique y su cuerpo son invadidos y controlados por una entidad o ener gía maligna con características personales. Lo perciben como algo ajeno a su per sonalidad, como algo hostil y perturbador. Puede manifestarse como una enti dad descarnada y confusa, un ser demoniaco, o bien, como la consciencia de una persona malvada que les invade para llevar a cabo magia negra o maleficios. Los estados de posesión son de diversos tipos y poseen distintos grados. En ocasiones, la verdadera naturaleza del trastorno permanece escondida. El pro blema puede manifestarse a modo de psicopatología grave. Por ejemplo, en for ma de comportamiento antisocial o incluso criminal, una depresión suicida, un comportamiento autodestructivo o agresividad asesina, impulsos sexuales per versos, o mediante un abuso del alcohol y de las drogas. Es muy frecuente que la “posesión” no aparezca como una condición subyacente a estos problemas, hasta que la persona no inicie un tratamiento de psicoterapia vivencial. En el contexto de una sesión vivencial, es muy posible que la cara de la per sona se transforme en una especie de “máscara diabólica” y que los ojos asu man una expresión salvaje. Las manos y el cuerpo pueden desarrollar extrañas contorsiones, la voz. puede alterarse y tomar cualidades desconocidas, (..'liando se permite que esta condición se desarrolle, puede parecerse a una escena de un
D ibu/o de una figura demoniaca encontrada en una sesión de respiració trópica.Se relacionaba con e l poder de la mente de separarnos de nuestra ver dadera naturaleza.
e x o r c i s m o c r is tia n o , o a r itu a le s e x o r c is ta s d e las cu ltu ra s aborígenes. El deseni a c e d e e s t o s e s p e c t a c u l a r e s e p i s o d i o s s u e le p r o d u c ir s e después de escen as de t o s , v ó m i t o s v io le n t o s , u n a a c t i v id a d fís ic a fr e n é t ic a , o in clu so una pérdida de c o n s c i e n c i a t e m p o r a l . E s t a s s e c u e n c i a s s o n s o r p r e n d e n t e m e n t e sa n a d o ra s y t r a n s f o r m a d o r a s . P o r e s o e s m u y fr e c u e n t e q u e la s p e r s o n a s su fran una profun-
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da conversión espiritual. En este sentido, podemos encontrar una descripción de uno los episodios más espectaculares que he observado a lo largo de mi ca rrera profesional en una publicación previa (el caso de Flora) (Grof 1980). En otros casos, la persona poseída es consciente de la presencia de la “enti dad diabólica” y se esfuerza debatiéndose y tratando de controlar su influencia. En los casos de posesión más graves, esta energía problemática puede manifes tarse de repente en plena vida cotidiana. Esta situación se parece a la descrita anteriormente en el caso de las sesiones vivenciales aunque, en esta ocasión, ca rece del apoyo que provee un contexto terapéutico. Bajo tales circunstancias, la persona siente un miedo atroz, así como una sensación de soledad desesperada. Los fam iliares, amigos, e incluso los terapeutas, tienden a alejarse de estas per sonas a causa de una mezcla de miedo metafísico y rechazo moral. Consideran que la persona es malvada y rechazan seguir en contacto con ella. Esta condición pertenece claram ente a la categoría de “emergencia espiri tu al” a pesar de sus energías negativas y de asociarse con comportamientos re probables. El arquetipo dem oniaco es por su naturaleza transpersonal, puesto que representa la imagen refleja negativa de lo divino. Aparece frecuentemente com o un “ fenóm eno de um bral” com parable a los guardianes terroríficos que hay en las puertas de los templos orientales. Esconde, así, el acceso a una pro funda experiencia espiritual, que suele suceder al estado de posesión, una vez que éste ha concluido. Esta energía puede disiparse con la ayuda de alguien que no tema su misteriosa naturaleza y sea capaz de apoyar su manifestación cons ciente. Cuando esto se produce, se puede conseguir una notable sanación.
Drogadicción y alcoholismo como emergencia espiritual Incluir la adicción com o una emergencia espiritual tiene mucho sentido, a pesar de que su manifestación externa difiera mucho de los demás tipos de crisis psicoespirituales. En la adicción, lo mismo que en el caso de las posesiones, la dimensión espiritual se ve obscurecida por la naturaleza destructiva y autodcstructiva del trastorno. A diferencia de las demás formas de emergencia espiri tual, en las que las personas tienen dificultades para atrontar las experiencias espirituales, en la adicción la fuente del problema radica en el Inerte anhelo es
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piritual y en el luvho de que no se haya establecido ningún con tacto con esta di mensión mística. Existen amplias evidencias de que tras el ansia del alcohol o las drogas yace un anhelo de trascendencia y plenitud. Numerosas personas en proceso de recu peración hablan de su desesperada búsqueda de ese elem ento o dim ensión que taita en sus vidas. D escriben su insatisfecha y frustrada busca de su b sta n cia s, com ida, relaciones, posesiones, o de poder, que no deja de ser un m ero reflejo del incesante esfuerzo por saciar ese ansia (G rof 1 9 9 3 ). Previamente, ya tratam os con cierta superficialidad la sim ilitud existente en tre los estados místicos y la intoxicación que se produce con el alcohol y las d ro gas duras. Ambas condiciones com parten la disolución de los lím ites del indivi duo, la desaparición de em ociones in q u ietan tes, y la tra sce n d en c ia de los problem as m undanos. Bien es cierto que la in to x ica ció n a través del a lco h o l o las drogas carece de im portantes características propias de los estados m ísticos, com o pueden ser la serenidad, la num inosidad, y la riqueza de las intuiciones fi losóficas; sin em bargo, la superposición vivencial que se da es su ficien te para seducir a alcohólicos y drogadictos, y llevarlos al abuso. William Jam es era consciente de esta con exió n y escrib ió a este resp ecto, en su libro L a s V ariedades d e la e x p e r ie n c ia r e lig io s a , que: “el dom inio del alcohol sobre el ser hum ano se debe indudablem ente a su poder p ara estim u lar las fa cultades místicas de la naturaleza hum ana, así com o a lo frías y críticas que son las horas sobrias. La sobriedad em pequeñece, discrim ina y niega; la em briaguez expande, une y afirm a .” (Jam es 1 9 6 1 ). Del m ism o m odo, vio las con secu encias de este hecho en terapia, lo cual describió de form a muy sucinta con su fam osa frase: “el m ejor tratam iento para la dipsom anía (un térm ino a rca ico para a lc o holismo) es la religiom anía” . La claridad de C. G. Ju n g a este respecto fue decisiva en el d esa rro llo de la red mundial de los program as de los D oce Pasos. Por lo general, no se sabe que Ju n g desem peñó un papel muy im p ortan te en la h isto ria de A lc o h ó lic o s A nónim os (AA). Esta faceta de Ju n g sigue siendo b a sta n te d e sc o n o c id a , p ero puede verse en una carta que Bill W ilson, el co-fundad or de AA, escrib ió a Ju n g en 1961 (W ilson y Jung 1 9 6 3 ).
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Jung tenía un paciente, Roland H, que fue a verle tras haber agotado los dis tintos medios para terminar con su alcoholismo. Este hombre mejoró temporal mente durante el año que estuvo en tratamiento con Jung, pero luego tuvo una recaída. Jung le dijo que era un caso sin esperanza. Le sugirió, como último re curso, que se uniera a una comunidad religiosa con la esperanza de tener una profunda experiencia espiritual. Roland H. se unió al Grupo de Oxford, un mo vimiento evangélico centrado en el autoexam en, la confesión y el servicio a la com unidad. Allí fue donde vivió una conversión religiosa que logró liberarlo del alcoholism o. Regresó entonces a la ciudad de Nueva York donde siguió sien do muy activo en el Grupo de O xford. Fue capaz de ayudar al amigo de Wilson, Edwin T, quien, a su vez, ayudó a Bill Wilson en su crisis personal. Bill Wilson tuvo, en su poderosa experiencia espiritual, la visión de una especie de cadena mundial de la amistad entre alcohólicos que se ayudaban mutuamente. Años después, W ilson escribió una carta a Jung comentándole la importan cia que había desempeñado en la historia de AA. En su respuesta, Jung se refirió al caso de su paciente Roland H: “su ansia por el alcohol era equivalente, en un nivel elemental, a la sed que nuestro ser siente por alcanzar la plenitud. Esto se expresaba en el lenguaje medieval con el concepto de la unión con D ios.” Jung señaló que en latín el término spiritus designaba ambos conceptos — espíritu y alcohol. Por eso formuló acertadamente la frase “spiritus contra spiritum,” de acuerdo con su creencia de que sólo una profunda experiencia espiritual podía salvar a las personas de los estragos del alcohol. Las intuiciones profundas de Jam es y de Jung han sido desde entonces corroboradas en numerosas ocasiones por la investigación clínica (Grof 1980).
Tratamiento de las emergencias espirituales La estrategia psicoterapéutica para las personas que sufren crisis espirituales refleja los principios que hemos discutido a lo largo de este libro. Por una parte, la estrategia se basa en que estos estados no son manifestaciones de un proceso patológico desconocido, sino el resultado de un movimiento espontaneo de la
psique y, por otra, en que estas crisis tienen un poder sanador y transformador. Un tratamiento comprensivo y apropiado de las emergencias espirituales re quiere un modelo de la psique que comprenda la dimensión perinatal y trans personal. La naturaleza y el grado de asistencia terapéutica dependen mucho del pro ceso psicoespiritual que se esté tratando. Las personas que sufren formas de emergencia espiritual más leves son, por lo general, capaces de lidiar con las ex periencias holotrópicas en su vida diaria. Lo que necesitan es una oportunidad de discutir el proceso con un terapeuta de orientación transpersonal que les de una respuesta constructiva y les ayude a integrar esas experiencias en su vida cotidiana. Si el proceso es en cambio más activo, puede que sean necesarias unas sesio nes de terapia vivencial llevadas a cabo con regularidad. Estas sesiones facilitan la emergencia del material inconsciente y la expresión de las emociones y ener gías físicas bloqueadas. La estrategia general es la misma que se usa en las sesio nes de respiración holotrópica. Cuando las experiencias son muy intensas, lo único que podemos hacer es animar a que el cliente se entregue al proceso. Si nos encontramos con una fuerte resistencia psicológica, puede que sea preciso terminar utilizando trabajo corporal ya que ayuda a soltar esas em ociones y energías. Lo mismo que cuando terminamos las sesiones de respiración. El tra bajo de respiración holotrópica sólo se aconseja si el proceso natural de la crisis se queda atrapado en un punto. Estas intensas sesiones vivenciales pueden complementarse con una práctica gestáltica, con la terapia jungiana del juego en la arena de Dora Kalff, o con tra bajo corporal llevado a cabo por un practicante psicológicam ente orientado. Aunque en tales circunstancias, también pueden ser de gran ayuda distintas téc nicas. Entre ellas están escribir, pintar mandalas, la expresión corporal, correr, nadar y otras actividades deportivas. Si el cliente es capaz de leer, es aconsejable que lea libros con orientación transpersonal, particularmente libros que se cen tran en el problema de las crisis psicoespirituales o en determinados aspectos de su experiencia personal. Las personas cuyas experiencias son tan intensas que nos les permite ser pa-
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cientes externos presentan un problema particular. No existen apenas centros que ofrezcan una supervisión continuada, que no incluyan la administración rutinaria de psicofármacos. Los pocos centros experimentales de este tipo que existieron en California, entre ellos Diabasis de John Perry en San Francisco, Chrysalis en San Diego, o el rancho Pocket de Findeisen en Geyserville, no du raron mucho. Sin embargo, la creación de este tipo de centros alternativos es un requisito esencial para una terapia eficaz de las emergencias espirituales en un futuro. En determinados lugares, las personas se dedicaban a suplir estas deficien cias creando equipos de asistencia previamente formados y, turnándose en la casa de los clientes. Algunas formas muy fuertes de emergencia espiritual re quieren medidas extraordinarias, independientemente de si se producen en un centro especial o en una casa particular. Cuando estos episodios se amplían, pueden durar días y semanas y conllevan una intensa actividad física, muchas emociones, una pérdida del apetito e insomnio. Esto acarrea un peligro de deshidratación, una deficiencia de minerales y de vitaminas, así como agotamien to. Un aporte insuficiente de alimentos puede conducir a una hipoglucemia, bien conocida por debilitar las defensas psicológicas y traer material incons ciente a la consciencia. Lo que puede llevar a un círculo vicioso que perpetúa la condición aguda. El té, la miel, los plátanos, o cualquier tipo de alimento que contenga glucosa puede ser de gran ayuda para asentar el proceso. Una persona en plena crisis psicoespiritual está tan metida en su propia ex periencia que suele olvidarse de comer, beber o atender su propia higiene. Por eso, les corresponde a los cuidadores ocuparse de las necesidades básicas del cliente. Puesto que el cuidado de las personas con emergencias espirituales agu das exige tanto de sus cuidadores, es importante que éstos adapten turnos de una duración razonable y protejan su propia salud física y mental. Para garanti zar la integración del cuidado es fundamental que, bajo tales circunstancias, se lleven a cabo anotaciones de la ingestión de comida, líquidos y vitaminas. La carencia de sueño o el ayuno tienden a debilitar las defensas y facilitan la emergencia del material inconsciente a la consciencia. Lsto también lleva a un círculo vicioso que debe interrumpirse. Puede, por lo tanto, ser preciso ciar al
diente un tranquilizante suave para que pueda dormir. En este contexto, la me dicación será considera una mera medida paliativa y no un tratam iento tera péutico, tal y como se concibe el uso de los fármacos en psiquiatría tradicional. La administración de dosis bajas de tranquilizantes o hipnóticos interrumpe ese círculo vicioso y permite al cliente el descanso y la energía necesarias para con tinuar al día siguiente con el proceso activo. Por lo general, en las fases finales de las emergencias espirituales, cuando la intensidad del proceso se apacigua, la persona no necesita una supervisión con tinuada. Puede volver gradualmente a sus quehaceres cotidianos y recobrar su responsabilidad respecto a los cuidados básicos. La duración total de la estan cia en un entorno protegido depende del grado de estabilización y de cóm o se integra el proceso. Si es necesario, podemos planear alguna sesión vivencial a la vez que recomendamos técnicas auxiliares y complementarias com o las descri tas previamente. Sesiones regulares de discusión sobre las experiencias y las comprensiones obtenidas de esos episodios pueden ser de mucha utilidad en el proceso de integración. El tratamiento del alcoholismo y la drogadicción suele presentar problemas específicos. Por ello requiere ser discutido de forma distinta a las demás formas de emergencia espiritual. El elemento de la adicción fisiológica y la naturaleza progresiva del trastorno requieren unas medidas particulares. Antes de aden trarnos en los problemas fisiológicos subyacentes a la adicción, es imperativo romper el ciclo químico que perpetúa el uso de las substancias. El individuo de berá pasar por un periodo de abstinencia y desintoxicación en un centro espe cializado. Una vez cubierto este periodo, podemos pasar a la raíz psicoespiritual del problema. Tal y como hemos visto, el alcoholismo y la drogadicción nos mues tran una búsqueda de trascendencia mal dirigida. Por eso, el programa terapéu tico debe incluir, como parte integral, un fuerte énfasis en la dimensión espiri tual del problema. Históricam ente, los programas con mayor éxito para com batir las adicciones han sido Alcohólicos Anónimos (AA) y N arcóticos Anónimos (NA), o las asociaciones que ofrecen un enfoque amplio basado en la filosofía de los Doce Pasos tal y como la esbozó Bill Wilson.
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Al seguir el program a paso a paso, el ad icto o a lco h ó lico reco n o ce y adm ite que ha perdido el con trol de su vida. Se le anim a entonces a rendirse y d ejar que un poder superior, definido por el m ism o, se haga carg o . Una revisión d olorosa de su historia personal genera una lista de sus errores. E sta lista provee la base de enm iendas dirigidas hacia la gente que ha herid o co n su a d icció n . A qu ellas personas que están so b ria s y en recu p era ció n deben llevar ese m en saje a o tro s ad ictos y ayudarles a que superen ese h áb ito . El program a de los D oce P asos p ro p o rcio n a al a lc o h ó lic o , y al d ro g a d icto , un apoyo in calcu lab le. G uía a las personas desde el p rin cip io del tra ta m ie n to y d urante los años de sobried ad y recu p era ció n . P uesto que el tem a de este lib ro es el p o ten cial san ad o r de los e sta d o s h o lo tró p ic o s , e x p lo ra re m o s cu á n d o d i chos estados pueden ser de ayuda en el tra ta m ien to de las ad iccion es. Esta cu es tión se encuentra en estrecha relación con el décim o prim er paso que acentú a la necesid ad de “ m e jo ra r m ed ian te la o r a c ió n y la m e d ita c ió n n u estro c o n ta c to co n scien te co n D io s, según nu estra co m p re n sió n de D io s .” D ad o que los e s ta dos h o lo tró p ic o s fa cilita n las e x p e rie n c ia s m ístic a s, ésto s pueden in clu irse en esta categ oría. A lo largo de los añ os, he usado am p liam en te los estad o s h o lo tró p ico s en el tratam ien to de a lco h ó lico s y d rog ad ictos, y con personas en p ro ceso de recup e ración que d eseaban m ejo ra r la calid ad de su sob ried ad . P articipé en un equ ipo del C en tro de Investigación P siq u iátrica de M ary lan d en B a ltim o re que llevaba a ca b o am plios estudios de terapia psiquedélica dirigida a los a lco h ó lico s y per sonas ad ictas a las drogas duras (G ro f 1 9 8 0 ). En el co n te x to de nuestra fo rm a ció n , he tenido la op ortu n id ad de presenciar los e fe cto s de varias sesiones de resp ira ció n h o lo tró p ic a en p erso n as que e s ta ban en proceso de recu p eración . En prim er lugar, exp o n d ré las ob serv acio n es y ex p e rien cias e x tra íd a s de este tr a b a jo y co m e n ta ré después los p ro b lem a s que conlleva en el c o n te x to m ás am plio del m ovim iento de los D oce Pasos Por experien cia se que es muy poco p ro b ab le que la resp iració n h o lo tro p ica o la terap ia psiqu ed élica ayuden a a lc o h ó lic o s o d ro g a d ic to s cu a n d o esto s s i guen ingiriendo su b stan cias. Ni siquiera las exp erien cia s p ro tu n d as y sigm ticativas parecen rom per el c ic lo q u ím ico . El tra b a jo tera p éu tico con estad o s holo-
tr ó p ic o s do herí;! sor im ro d u c id o ú n ica m e n te cu m u lo los a d ic to s han lo g ra d o d csm to x ic iirso , han su p era d o los sín to m a s de a b stin e n cia y están so b rio s. Só lo en to n ce s pod ran b en eficia rse de las exp erien cias h o lo tró p ica s y llevar a c a b o un tr a b a jo p ro fu n d o co n los p ro b lem as p sicoló g ico s su byacen tes a su a d icción . Los estad o s h o lo tro p ico s pueden ser de gran utilidad en este pu nto. Pueden ay u d ar les a c o n fr o n ta r re cu e rd o s tra u m á tic o s , p ro cesa r c o m p le ja s e m o cio n e s a s o c ia das con ello s, y o b te n er unas co m p re n sio n es p rofu n d as sob re la raí/, psicológica de su ab u so . Las e x p e rie n cia s h o lo tró p ic a s pu ed en, ad em á s, m ed iar el p ro ceso de m uerte y re n a c im ie n to p s ico e sp iritu a l, ta m b ién c o n o c id o co n la e x p resió n “ to c a r fo n d o ," q ue es un m o m e n to de c a m b io c r ític o en la vida de a lc o h ó lic o s y a d icto s. La e x p e r ie n c ia de la m u erte del eg o o c u r r e , en este c a s o , en una s itu a c ió n p ro te g id a d o n d e no se d an el p e lig ro fís ic o , in te rp e rs o n a l, o las c o n se c u e n c ia s so cia le s q ue se pueden p ro d u cir si e sto su ced iera e sp o n tá n e a m e n te en el e n to r n o n a tu ra l del c lie n te . F in a lm e n te , los e sta d o s h o lo tr o p ic o s pu ed en m ed ia r el a cce so v iven cia! a p ro fu n d a s e x p e rien cia s esp iritu a les, revelar el o b je to real que el a d icto a n h e la , y e v ita r que la p erson a ad icta o a lc o h ó lic a busqu e un su b stitu to en las d ro g as o el a lc o h o l. L os p ro g ra m a s de te ra p ia p siqu ed élica p ara a lc o h ó lic o s y d ro g a d icto s, lleva d os a c a b o en el C e n tr o de In v e stig a c ió n P siq u iá tric a de M a ry la n d , o b tu v ie ro n m uy b u en o s re su lta d o s, a p esar de que el p ro to c o lo lim ita ra el n ú m ero de sesio nes a un m á x im o de tres. El seg u im ien to , d espués de seis m eses, m o stró que m ás de un cin cu e n ta p o r cie n to de los a lc o h ó lic o s c ró n ic o s y un te rc io de los d ro g a d icto s que h ab ían p a rtic ip a d o en esto s p ro g ra m a s segu ían so b rio s y fu eron c o n sid e rad o s "p rá c tic a m e n te re c u p e ra d o s” p or un eq u ip o de e v a lu a ció n (P ah n k e e t a l. 1 9 7 0 , Savage y M c C a b e 1 9 7 1 , G r o f 1 9 8 0 ). En n u estro s ta lleres y en nu estra fo r m a c ió n , ca s i to d a s las p e rs o n a s re c u p e ra d a s de su a d ic c ió n c o n s id e ra n a la re sp ira ció n h o lo tró p ic a c o m o un m ed io p ara m e jo ra r la ca lid a d de su sob ried ad y fa c ilita r su cre c im ie n to p sico e sp iritu a l. A p e sar de la e v id e n cia de sus b e n e fic io s , el uso de los e sta d o s h o lo tro p ic o s p a ra p e rs o n a s en p ro c e s o de re c u p e ra c ió n ha sid o m uy c r itic a d o p o r a lg u n o s m ie m b ro s c o n se rv a d o re s del m o v im ien to de los D o ce P asos. E stas p erson as a fir-
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man que los alcohólicos y los drogadictos que buscan algún tipo de "subida” están de hecho teniendo una “ recaída” . Esta interpretación no sólo la aplican cuando los estados holotrópicos implican el uso de substancias psiquedélicas, sino que la amplían a cualquier forma de terapia vivencial e incluso a la medita ción, que constituye uno de los enfoques explicitamente mencionado en la des cripción del décimo primer paso. Es muy probable que esta actitud extremista tenga su origen en la historia de Alcohólicos Anónimos (AA). Bill W ilson, co-fundador de AA, participó, des pués de veinte años de sobriedad, en un programa psiquedélico y tuvo varias se siones de LSD. Consideró estas experiencias muy útiles y se esforzó por intro ducirlas, con supervisión, en el programa de Alcohólicos Anónimos. Esto causó una gran revuelo en el programa y fue rechazado. La relación entre los estados holotrópicos y la adicción se encuentra con frontada con dos perspectivas. La primera, considera que cualquier esfuerzo por salir de un estado ordinario de consciencia es, para una persona adicta, in aceptable y supone una recaída. La segunda, en cambio, se basa en que la bús queda de una estado espiritual es una tendencia natural y legítima de la natura leza humana, y en que el anhelo de trascendencia constituye la fuerza conductora más poderosa de la psique (Weil 1972). La adicción es, por lo tanto, una forma distorsionada, y mal dirigida, de este esfuerzo, y su remedio más efi caz consiste en facilitar el acceso a una verdadera experiencia de lo divino. El futuro decidirá cuál de estas tendencias será adoptada por los profesiona les y la comunidad en recuperación. Personalmente, pienso que la solución más prometedora sería una fusión entre el Programa de los Doce Pasos, el método más eficaz para tratar el alcoholismo y la drogadicción, junto con la psicología transpersonal que puede proveer una base teórica sólida a la terapia de corte es piritual. Un uso responsable de la terapia holotrópica sería una parte lógica e integral de un tratamiento tan amplio. En 1 9 8 0 , mi mujer Christina y yo org anizamos dos encuentros de l a A so c iac ió n Transperso nal In ternacional (TIA International
Transpersonal
A ssociation) en Eugene, O regon, y en Atlanta, Ceorgia. En estos, se demostró la viabilidad y la utilidad del Programa tie los Doce Pasos si se combinaba con
ni
la psicología transpersonal. La justificación empírica y teórica de esta fusión ha sido discutida en varias publicaciones ((íro f 1987, (ir o f 1 9 9 3 , Sparks 1 9 9 3 ).
HI concepto de “emergencia espiritual” es nuevo y se verá com plem entado y mejorado en el futuro. Sin em bargo, en diversas ocasiones hemos com p rob ad o que, incluso en su forma actual, tal y com o Christina y yo lo definim os, ha sido de gran ayuda para muchas personas en crisis de transform ación. H em os o b ser vado que cuando estas condiciones se tratan con respeto y reciben el apoyo ne cesario, pueden tener un notable poder sanador, dar lugar a tra n sfo rm a cio n es profundas y positivas y elevar el nivel de fu ncionam ien to en nuestra vida c o ti diana. Esto ha sucedido a pesar de que, actualm ente, las condiciones para tra ta r a personas en crisis psicoespirituales disten m ucho de ser ideales. En el futuro, el éxito del tratam iento podría aum entar consid erablem ente si las personas que asisten a las que están en crisis de em ergencia espiritual dispu sieran de una red de centros abiertos las veinticuatro horas del día para atender a aquellos que necesitan asistencia continu ad a. La actu al caren cia de cen tro s y la falta de apoyo de las com pañías de seguros hacia las alternativas no con v en cionales constituye el m ayor obstáculo en la ap licación eficaz de las nuevas es trategias terapéuticas.
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CAPÍTULO CINCO
Nuevas perspectivas en psicoterapia y autoconocimiento Como hemos visto, la investigación de los estados holotrópicos ha revolu cionado la comprensión de los trastornos emocionales y psicosomáticos. Ha puesto en evidencia que los síntomas psicopatológicos y los síndromes de ori gen psicogénico no pueden explicarse únicamente mediante los acontecimientos traumáticos de la biografía postnatal. Las observaciones de la psicoterapia vivencial han demostrado que estas condiciones tienen una estructura dinámica de muchos niveles que suele incluir elementos significativos de los niveles perinatales y transpersonales de la psique. Hste descubrimiento, por sí solo, muestra una imagen muy pobre de la psicoterapia tal y como solemos entenderla. Lxplica por qué las orientacio nes verbales y centradas en la biografía de los pacientes han sido tantas veces herramientas muy decepcionantes a la hora de tratar serios problemas clíni cos. Debido a sus limitaciones conceptuales y técnicas, estos métodos son in eficaces para llegar a la verdadera raí/, de las condiciones que intentan sanar. Por fortuna, el trabajo con los estados holotrópicos no solo revela que los trastornos emocionales y psicosomáticos poseen significativas dimensiones perinatales y transpersonales, sino que también permite acceder a nuevos
mecanismos terapéuticos eficaces que opcrnn en estos profundos niveles de la psique. El enfoque de terapia y del autoconocimiento basado en las conclusiones del estudio de los estados holotrópicos y la forma de utilizar su potencial curativo se denomina estrategia d e p sico tera p ia h o lo tró p ica . Representa una importante alternativa a las técnicas de diferentes escuelas de psicología que hacen hincapié en el intercambio verbal entre el terapeuta y el paciente. También difiere en gran medida de las terapias vivcnciales que han desarrollado los psicólogos humanis tas, que favorecen la expresión emocional directa e incluyen al cuerpo, pero se llevan a cabo en el estado ordinario de consciencia. Las escuelas tradicionales de psicoterapia tienen en común su esfuerzo por comprender cóm o funciona la psique, por qué se desarrollan los síntom as, y cual es su significado. Este conocim iento teórico se usa luego para desarrollar una técnica que el terapeuta utilizará, en su interacción con el paciente, para rectificar un proceso psicodinámico anóm alo. Aunque la colaboración del pa ciente es parte esencial del proceso terapéutico, se considera al terapeuta el agente activo y la persona que tiene los conocim ientos necesarios para un resul tado positivo. Este enfoque, aunque rara vez ha sido seriamente cuestionado por los teóri cos y por aquellos que lo practican, presenta muchos inconvenientes. El mundo de la psicoterapia está segmentado en muchas escuelas que no parecen ponerse de acuerdo respecto a las cuestiones teóricas más fundamentales, ni en qué me didas terapéuticas son las más adecuadas. Esto es cierto no sólo en el caso de modalidades de tratam iento basadas en suposiciones filosóficas y científicas a priori incompatibles, como el descondicionamiento conductista y el psicoanáli sis, sino también en el caso de la mayoría de las escuelas de psicología inspira das en el trabajo original de Freud. Disienten considerablem ente respecto a las fuerzas impulsoras de la psique y a los factores responsables del desarrollo de las psicopatologías. En consecuencia, difieren en sus puntos de vista a la hora de considerar la estrategia psicoterapéutica y la naturaleza de las intervenciones terapéuticas. Bajo estas circunstancias, las actividades del terapeuta y sus intervenciones
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son inevitablem ente más o menos arbitrarias, al estar influidas por su form a ción y su filosofía personal. El principal lema de la terapia holotrópica es que los síntom as de los trastornos em ocionales y psicosomáticos son un intento del organism o de liberarse de antiguos traumas, sanarse a sí mismo y simplificar su funcionam iento. No son sólo una molestia que nos com plica la vida, sino una gran oportunidad. La terapia eficaz consiste entonces en la activación temporal, la intensificación y consiguiente resolución de los síntomas. El facilitador sim plemente apoya el proceso que se ha puesto espontáneamente en marcha. Este es el principio que la terapia holotrópica com parte con la h o m e o p a tía . Un terapeuta hom eópata tiene que identificar y aplicar el remedio que en indivi duos sanos, durante el llam ado t e s t a d o , produciría los síntom as que el cliente m anifiesta (V ithoulkas, 1 9 8 0 ). Los estados holotrópicos de consciencia tienden a fu ncionar com o un remedio hom eopático universal que activa cualquier sín tom a existente y exterioriza los síntom as que están latentes. He descrito anteriorm ente la “ función radar” que opera en estados holotró picos y trae au tom áticam ente a la superficie los contenidos inconscientes que tienen una fuerte carga em ocional y que están más disponibles para ser procesa dos. Este es un m ecanism o extrem adam ente útil e importante que evita al tera peuta la im posible tarea de determ inar cuáles son los aspectos verdaderamente relevantes del m aterial que presenta el paciente. Llegados a este punto, resulta apropiado decir algunas palabras acerca de la actitud que existen en la psiquiatría, en general, a la hora de afrontar los sínto mas. Bajo la influencia del modelo médico que domina el pensamiento psiquiátri co, los psiquiatras tienden a ver la intensidad de los síntomas como un indicador de la gravedad de los trastornos emocionales y psicosomáticos. La intensificación de los síntom as se considera, por tanto, com o un “empeoram iento” de la condi ción clínica y la disminución de los síntomas com o una “mejoría”. E sto es así en el tra b a jo clín ico co tid ia n o , a pesar de ser algo que esta en co n flicto con la experien cia de la psiquiatría dinám ica. En el curso de la psi coterap ia sistem ática, la intensificación de los síntom as sugiere que esta emer giendo im portante m aterial inconsciente y a menudo anuncia un progreso sig n ificativ o en la terapia. También se sabe que los estados em ocionales agudos
y dramáticos, ricos en síntomas, normalmente tienen un mejor pronóstico clí nico que las condiciones que se desarrollan de forma lenta c insidiosa con sín tomas menos visibles. Confundir la gravedad de la condición del paciente con la intensidad de los síntomas que presenta, junto con otros factores, como la cantidad de trabajo que acumulan la mayoría de los psiquiatras, los intereses económicos, y la conveniencia de utilizar fármacos, son los responsables de que buena parte de la terapia psiquiátrica se base, casi exclusivamente, en la supresión de los síntomas. Aunque esta práctica refleja la influencia del modelo médico en psiquiatría, en la medicina somática un interés centrado en la supresión de los síntomas se consideraría de hecho una práctica médica muy deficiente. En el tratamiento de enfermedades físicas, la terapia sintomática se aplica sólo si simultáneamente investigamos también las causas. Por ejemplo, poner hielo y darle una aspirina a un paciente con fiebre alta, sin establecer el origen de la fiebre, obviamente no sería aceptable en la práctica médica. La única excepción a esta regla es la tera pia de enfermedades incurables, que se limita al tratamiento sintomático por que no se conoce otro posible. En una de sus conferencias de los años 70, Fritjof Capra utilizó una parábo la interesante para ilustrar la falacia de concentrarse en los síntomas en lugar de en el problema que existe tras ellos. Imaginémonos que estamos conduciendo un coche y una luz roja aparece de pronto en uno de los indicadores. Es la luz que nos avisa de que nos estamos quedando sin aceite. No conocemos el funcio namiento del coche, pero sabemos que una luz roja en los indicadores significa que algo no marcha bien. Llevamos nuestro coche a un taller y le explicamos el problema al mecánico. El mecánico echa un vistazo y dice: “¿Una luz roja? ¡esto no es nada!”. Agarra el cable y lo arranca. La luz roja desaparece y nos manda de vuelta a la carretera. No tendríamos una opinión muy positiva de un mecánico que nos diera una “solución” de este tipo. Esperaríamos que solucionara el problema y dejara el sistema de señalización intacto, no que eliminara el mecanismo que nos avisa de si realmente hay problemas. Igualmente, la meta de la verdadera terapia de los trastornos emocionales es llegar a una situación en que los síntomas no se mani-
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fiesten, no porque el sistema de señalización esté fuera de servicio, sino porque no hay razón para que lo hagan. Esta es la solución a que aspira la estrategia de terapia holotrópica. Cuando facilitam os y apoyamos la completa exteriorización del material que se esconde tras los síntom as, el proceso se lleva a cabo por sí solo y el organismo consigue lo que está intentand o: liberarse de las huellas traum áticas y de las energías em ocionales y físicas reprimidas en ellas. Como vimos en el capítulo de la emer gencia espiritual, esta com prensión del proceso terapéutico no se aplica única mente a las neurosis y a los trastornos psicosom áticos, sino también a muchas condiciones que los psiquiatras convencionales diagnosticarían como psicóticas y considerarían com o manifestaciones de una enfermedad mental grave. La incapacidad de reconocer el potencial curativo de estados tan graves re fleja el pobre m arco conceptual de la psiquiatría occidental, que se limita a la b iog rafía p o stn atal y al inconsciente individual. Las experiencias que no en cuentran explicación dentro de este marco limitado se atribuyen a procesos pa to ló g ico s de origen desconocido. La cartografía más amplia de la psique, que incluye los ám bitos perinatales y transpersonales, proporciona una explicación natural de la intensidad y el contenido de estos estados agudos. O tra im portante suposición de la terapia holotrópica es que el individuo me dio de nuestra cultura opera en un nivel que está muy por debajo de su verdade ro potencial y de sus posibilidades. Este em pobrecim iento se debe al hecho de que suele identificarse sólo con una pequeña porción de su ser, el cuerpo físico y el ego. La falsa identificación conduce a una forma de vida que no es auténtica, ni saludable, ni reporta verdaderas satisfacciones, y contribuye al desarrollo de trastornos em ocionales y psicosom áticos de origen psicológico. La aparición de síntom as d oloro so s sin una base orgánica puede indicar que la persona opera siguiendo falsas premisas por lo que llega un momento en que la antigua mane ra de estar en el mundo no funciona y se vuelve insostenible. Cuando está claro que la orientación hacia el mundo exterior ha fracasado, el individuo se retira psicológicam ente hacia su interior y los contenidos del in consciente, cargados de fuertes em ociones, empiezan a emerger en la conscien cia. La invasión de un material tan molesto suele interferir en la capacidad de la
persona para Inneionar normalmente. Una crisis así puede darse en un terreno concreto —como en el matrimonio y la vida sexual, la actividad profesional, o la búsqueda de ambiciones personales— o abarcar todos los aspectos de la vida del individuo. 1.a extensión y profundidad de esta crisis depende del momento en que la persona sufrió importantes traumas en la infancia; ellos son los que determinan si el proceso alcanza proporciones neuróticas o psicóticas. El trauma en etapas más tardías de la vida postnatal crea la disposición a una crisis neurótica que afectará sólo a ciertas partes del funcionamiento interpersonal y social. Los pro cesos que alcanzan proporciones psicóticas afectan a todas las áreas de la vida; suelen indicar serios problemas en las primeras etapas de la infancia. La situación resultante representa una crisis o incluso una emergencia, pero también una gran oportunidad. El principal objetivo de la terapia holotrópica es apoyar a la actividad inconsciente o incluso movilizar y traer de lleno a la memoria los recuerdos de traumas reprimidos y olvidados. En este proceso, la energía ligada a los síntomas emocionales y psicosomáticos se libera y se des carga, y los síntomas se convierten en un torrente de experiencias. El contenido de estas experiencias puede extraerse de cualquier nivel de la psique: biográfico, perinatal o transpersonal. En la terapia holotrópica, la tarea del facilitador, o terapeuta, consiste en apoyar el proceso vivencial con total confianza en su naturaleza curativa, sin in tentar cambiarlo ni dirigirlo en ningún sentido. El proceso está guiado por la propia inteligencia sanadora del paciente. El término terapeuta se utiliza aquí en el sentido del griego therapeutes, que significa la persona que asiste en el pro ceso de sanación, no un agente activo cuyo cometido es “arreglar al paciente”. Es importante para el terapeuta apoyar el desarrollo vivencial, incluso aunque no lo entienda racionalmente. Algunas experiencias realmente sanadoras y transformadoras pueden no te ner ningún contenido; consisten en la liberación de secuencias de emociones in tensas acumuladas, o de tensiones físicas con la consiguiente relajación poste rior. Con frecuencia las percepciones y contenidos concretos emergen más tarde en el proceso, incluso en las sesiones siguientes. En algunos casos la resolución
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ocurre en el nivel biográfico, en otros, en conexión con material perinatal o con varios temas transpersonales. La verdadera curación y la transformación dura dera de la personalidad a menudo llegan a través de experiencias que, en con junto, escapan al entendimiento racional. La técnica más eficaz para inducir estados holotrópicos, con propósitos te rapéuticos, es, sin duda, el uso de sustancias o plantas psiquedélicas. En este momento, existen unos pocos proyectos de investigación con estas sustancias y la terapia psiquedélica normalmente no se encuentra disponible en ningún lugar del mundo. Por lo tanto, me centraré en un enfoque que puede inducir a estados holotrópicos por medios no farmacológicos y que por lo tanto no plantea pro blemas políticos, administrativos y legales.
Teoría y práctica de la respiración holotrópica En los últimos veinte años, mi esposa Christina y yo hemos desarrollado un enfoque de terapia y autoconocimiento que denominamos “trabajo de respira ción holotrópica”. Induce a estados holotrópicos muy poderosos con una com binación de medios muy sencillos: respiración acelerada, música evocadora y técnicas de trabajo corporal que ayudan a liberar los bloqueos residuales bioenergéticos y emocionales. Tanto en su teoría como en su práctica, este método une e integra varios elementos de las tradiciones antiguas y aborígenes, filosofí as espirituales orientales y psicología occidental.
El poder curativo de la respiración La utilización de diferentes técnicas de respiración con fines religiosos y te rapéuticos se remonta a los comienzos de la historia del hombre. En las culturas antiguas y preindustriales, la respiración ha jugado un papel predominante en la cosmología, la mitología y la filosofía, y también ha sido una importante he rranuenta en las prácticas rituales y espirituales. Desde la historia mas tempra
n;i. prácticamente todo sistema psicoespirifnal que intentaba comprender la naturalo/a humana ha considerado la respiración como un vínculo crucial entre cuerpo, mente v espíritu. Es algo que se refleja claramente en las palabras que utilizan muchos lenguajes para referirse a ella. Kn la antigua literatura hindú, el termino l’ratia significaba no sólo la respi ración física y el aire, sino también la esencia sagrada de la vida. De igual mane ra, en la medicina tradicional china, la palabra chi se refiere a la esencia cósmi ca y a la energía vital, así como al aire que respiramos con los pulmones. Kn Japón, la palabra correspondiente es ki. El ki juega un papel extremadamente importante en las prácticas espirituales japonesas y en las artes marciales. Kn la antigua Grecia, la palabra pneuma significaba tanto el aire o la respiración, como el espíritu o esencia de la vida. Los griegos también consideraban la respi ración como algo estrechamente relacionado con la psique. El término phren se utilizaba tanto para el diafragma, el músculo de mayor tamaño relacionado con la respiración, como para la mente (como vemos en el término esquizofrenia = mente dividida). En la antigua tradición hebrea, la misma palabra, ruach, signi ficaba respiración y también espíritu creativo, que se consideraban lo mismo. En latín el mismo nombre se utilizaba para denominar la respiración y el espíri tu: spiritus. Igualmente, en las lenguas eslavas, espíritu y respiración tienen la misma raíz lingüística. Durante siglos, se ha sabido que es posible influir en la consciencia con téc nicas que utilizan la respiración. Los procedimientos utilizados con este propó sito por diferentes culturas antiguas y no occidentales cubren un amplio espec tro, desde interrupciones bruscas de la respiración a ejercicios sutiles y sofisticados de distintas tradiciones espirituales. Así, la forma tradicional de bautismo que practicaban los esenios era la inmersión forzosa del iniciado bajo el agua por un período de tiempo prolongado. Resultaba una poderosa expe riencia de muerte y renacimiento. En otros grupos, los neófitos eran medio aho gados mediante humo, estrangulación o comprimiendo la arteria carótida. Se pueden inducir profundos cambios en la consciencia forzando los dos ex tremos del ritmo respiratorio, la hiperventilación y la retención prolongada de la respiración, así como también alternando ambos. En la antigua ciencia hindú
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de la respiración, o p ra n a y a m a , pueden encontrarse métodos muy avanzados y sofisticados de este tipo. Técnicas concretas que consisten en respirar intensa mente o retener la respiración también forman parte de varios ejercicios de kundalini yoga, siddha yoga, el vajrayana tibetano, la práctica sufí, el budismo bir mano y la meditación taoísta, entre muchos otros. En el budismo Soto Zen (shikan taza) y en ciertas prácticas taoístas y cristia nas existen técnicas más sutiles, que prestan mayor atención a una consciencia especifica de la respiración en lugar de a los cambios en el ritmo respiratorio. Indirectam ente, la profundidad y el ritmo de la respiración son fundamentales en representaciones artísticas rituales, com o el Ketjak o Canto del mono balinés, la música vocal Inuit de los esquimales, y el canto de kirtans, bhajans o los cantos sufíes. En la ciencia m aterialista, la respiración ha perdido su significado sagrado así com o su relación con la psique y el espíritu. La medicina occidental la redu jo a una función fisiológica importante; las manifestaciones físicas y psicológi cas que la acom pañan se han considerado patologías. La respuesta psicosomática a la respiración acelerada, el llamado sín d ro m e d e h ip erv en tila ció n , se considera una condición patológica en lugar de lo que realmente es: un proceso de un enorme potencial curativo. Cuando la hiperventilación se da espontánea mente, se suprime automáticamente suministrando tranquilizantes, inyecciones de calcio intravenosas o se pone una bolsa de papel sobre el rostro del paciente para aum entar la concentración de dióxido de carbono y com batir la alcalosis que provoca la respiración acelerada. En las últimas décadas, los terapeutas occidentales redescubrieron el poten cial cu rativo de la respiración y desarrollaron técnicas para aprovecharlo. N osotros mismos hemos trabajado con diferentes enfoques relacionados con la respiración en nuestros seminarios de un mes de duración en el Instituto Esalen de Big Sur, California. Incluimos tanto ejercicios de respiración de las antiguas trad iciones espirituales, bajo la supervisión de maestros hindúes y riberanos, com o técnicas desarrolladas por terapeutas occidentales. Cada uno de estos en foques da im portancia a unos puntos determinados y utiliza la respiración de diferentes maneras. En nuestro intento de encontrar un método eficaz a la hora
dr utilizar su potencial curativo, procuramos simplificar el proceso todo lo po sible. Llegamos a la conclusión de que basta con respirar de manera más rápida y profunda de lo normal, con total concentración en el proceso interior. Kn vez de utilizar una técnica concreta de respiración, incluso en este caso seguimos la es trategia general del trab ajo holotrópico, confiando en la sabiduría intrínseca del cuerpo y siguiendo las pautas internas. Kn la respiración holotróp ica, ani mamos a la persona a empezar la sesión con una respiración rápida y más pro funda, uniendo la inhalación y la exhalación en un ciclo respiratorio. Una vez comenzado el proceso, ella encuentra su propio ritmo y su propia form a de ha cerlo. Hemos podido confirm ar repetidam ente la observación de W ilhelm R eich de que las resistencias psicológicas y las defensas se relacionan con deficiencias respiratorias (Reich, 1961). La respiración es una función autónom a, pero tam bién puede cambiarse a voluntad. La intensificación deliberada del ritm o respi ratorio debilita normalmente las defensas psicológicas y conduce a la liberación y exteriorización del m aterial inconsciente (y supraconsciente). A m enos que hayamos presenciado o vivido este proceso personalm ente, es difícil creer en su base teórica y en el poder y eficacia de esta técnica.
El potencial curativo de la música En la respiración holotrópica, el efecto de la respiración que produce una al teración del estado de consciencia se com bina con música evocadora. Igual que la respiración, la música y otras técnicas de sonido se han utilizado durante m i lenios com o poderosas herram ientas en las p rácticas rituales y esp iritu ales. Desde tiempos inmemoriales, percusiones m onótonas, cantos y otras form as de producir sonidos han sido los instrum entos de los cham anes en diferentes p ar tes del mundo. Muchas culturas preindustriales han desarrollado, independien temente, ritmos de percusión que en experim entos de la b o ra to rio han dem os trado tener un visible efecto sobre la actividad eléctrica del cerebro (Jilek, 1 9 7 4 ;
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Neher, 1961 y 1962). Los archivos de muchos antropólogos culturales contie nen innumerables ejemplos de métodos eficaces que inducen al trance que com binan la música, el canto y la danza. En muchas culturas, se han utilizado específicamente, en sofisticadas cere monias, ciertas técnicas de sonido con fines terapéuticos. Los rituales de sanación navajos, que llevan a cabo cantores entrenados, son de una complejidad sorprendente, comparable a las partituras de las óperas de Wagner. La danza de trance de los bosquimanos ¡Kung del desierto africano de Kalahari tiene un enorme potencial curativo, y se ha estudiado en muchos documentos antropo lógicos y películas (Lee y DeVore, 1976; Katz, 1976). El potencial sanador de los rituales religiosos sincretistas del Caribe y Sudamérica, como la santería cu bana o la umbanda brasileña ha sido reconocido por numerosos profesionales de esos países que han tenido una educación occidental tradicional. Casos sor prendentes de sanaciones emocionales y psicosomáticas tienen lugar en los en cuentros de grupos cristianos que utilizan la música, los cantos y el baile, como los Snalce Handlers, o el Pueblo del Espíritu Santo, y los miembros de la Iglesia de Pentecostés. Algunas grandes tradiciones espirituales han desarrollado técnicas de sonido que no conducen a un gran trance general, sino que producen un efecto específi co sobre la consciencia. Entre ellas, la más importante es el canto polifónico tibeta no, los cantos sagrados de varias órdenes sufícs, los bhajans y kirtans hin dúes y, especialmente, el antiguo arte de nada yoga o el camino de unión mediante el sonido. Las enseñanzas hindúes postulan una conexión particular entre los sonidos de determinadas frecuencias y cada uno de los chakras. Con su uso sistemático, es posible influir en el estado de consciencia de forma prede cible y deseable. Estos son sólo algunos ejemplos de la amplia utilización de la música con fines rituales, curativos y espirituales. Nosotros utilizamos sistemáticamente la música en el programa de terapia psiquedélica del i jeturo Psiquiátrico de Investigación de Maryland, en Baltimore, v aprendimos mucho acerca de sus extraordinarias posibilidades en psicoterapia. Una música cuidadosamente seleccionada resulta de gran valor en estado* bolo irOpteos de consciencia, donde ejerce varias (unciones importante*. Moviliza emo
dones ligadas con recuerdos reprimidos, las trac a la superficie y facilita su expre sión. Ayuda a abrir la puerta al inconsciente, intensifica y profundiza el proceso terapéutico y proporciona un contexto significativo a la experiencia. El flujo con tinuo de música crea una ola que va llevando al sujeto y le ayuda a pasar a través de experiencias difíciles y pausas, a sobrepasar las defensas psicológicas, rendirse V dejarse ir. En las sesiones de respiración holotrópica, que suelen hacerse en gru po, la música tiene además otra función: atenúa los ruidos que hacen los partici pantes y les vincula en una gestalt dinámica y estética. Al utilizar la música com o catalizador para el autoconocim iento y el trab ajo vivencial, es necesario aprender una nueva manera de escucharla y relacionarse con ella que es desconocida en nuestra cultura. En O ccidente, solem os utilizarla como un fondo acústico de poca relevancia em ocional. Ejem plos típicos serían la música popular de las fiestas o la música am biental (m u z a c k ) de las tiendas y oficinas. O tro enfoque, característico de audiencias más sofisticadas, es la fo r ma disciplinada e intelectualizada de escuchar música en teatros y au d itorios. La manera dinámica y elemental de escuchar m úsica, característica de los c o n ciertos de rock, se acerca más a la utilización de la música en la terapia h o lo tró pica. Pero en esta modalidad, la atención de los participantes suele estar cen tra da en el exterior; esta experiencia carece de un elem ento esencial en la terapia holotrópica o en el autoconocim iento: una actitud de introspección centrad a y sostenida. En la terapia holotrópica es esencial rendirse com pletam ente al flu jo de la música, dejarla resonar en todo nuestro cuerpo y responder a ella de form a es pontánea y elemental. Hacer esto incluye m anifestaciones que serían im pensa bles en un auditorio, donde incluso llorar o toser puede darnos vergüenza. Aquí debemos dar total expresión a lo que la música nos sugiera, ya sea gritar, llorar, balbucear com o bebés o hacer ruidos de anim ales, cantos cham ánicos o hablar en otros idiomas. Tam bién es im portante no co n tro la r ningún im pulso físico , com o hacer muecas desagradables, sensuales m ovim ientos de pelvis, tem blores violentos o contorsiones en todo el cuerpo. N atu ralm en te, hay excep cio n es a esta regla; no se permite un com portam iento destructivo hacia uno m ism o, h a cia otros o el entorno.
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También animamos a los participantes a abandonar toda actividad intelec tual, com o intentar adivinar el compositor de la música o la cultura de dónde ésta procede. O tras formas de evitar el impacto físico de la música es utilizar nuestros conocimientos acerca de ella — juzgar la interpretación de la orquesta, averiguar qué instrumentos están tocando y criticar la calidad técnica de la gra bación o del equipo de la sala. Si podemos superar dichos inconvenientes, la música puede ser una herramienta excelente para provocar y mantener estados holotrópicos de consciencia. Por este motivo, la música debe ser de alta calidad técnica y tener un volumen suficiente para conducir la experiencia. La combina ción de rftúsica con una respiración más rápida tiene la capacidad de alterar el estado de la mente. Respecto a la elección de la música, sólo describiré los principios generales y haré algunas sugerencias basadas en nuestra experiencia. Después de un tiem po, cada terapeuta o equipo terapéutico elabora una lista con sus piezas preferi das para las diferentes etapas de las sesiones. La regla básica es responder con sensibilidad al momento, intensidad y contenido de la experiencia de los parti cipantes, en vez de intentar programarlo todo. Esto es coherente con la filosofía general de la terapia holotrópica, especialmente el profundo respeto por la sabi duría del sanador interior, por el inconsciente colectivo y la autonomía y espon taneidad del proceso curativo. En general, es importante utilizar música que sea intensa, evocadora y que conduzca a una experiencia positiva. Intentamos evitar los sonidos desafinados, chirriantes y que provocan ansiedad. Debe darse preferencia a música de alta calidad artística, no muy conocida y con pocos contenidos concretos. Deberíamos evitar las canciones y otras piezas vocales en lenguajes conocidos por los participantes que expresen un mensaje concreto o sugieran un tema en particular. Cuando se empleen composiciones vocales, deberían ser en lenguas extranjeras, de manera que la voz humana se perciba como un instrumento mu sical más. Por la misma razón, es preferible evitar las piezas que evoquen aso ciaciones intelectuales concretas y puedan programar el contenido de la sesión, como Wagner, las marchas nupciales de Mendelssohn o Carmen de Bizet. Normalmente la sesión empieza con música que es activa, dinámica, fluida.
cmocionalmcnte reconfortante y tonificante. A medida que avanza la sesión, la música va creciendo en intensidad y pasa a piezas enérgicas que inducen al tran ce, preferiblemente procedentes de tradiciones rituales y espirituales de diferen tes culturas nativas. Aunque muchas de estas interpretaciones puedan ser estéti camente agradables, el principal propósito de los grupos humanos que las crearon no era el de entretener, sino el de provocar experiencias holotrópicas. Cerca de hora y media después del comienzo de la sesión de respiración, cuando la experiencia normalmente llega a su punto álgido, introducimos lo que llamamos “música de ruptura”. Para ello utilizamos selecciones que van desde música sagrada (misas, oratorios, réquiems y otras vigorosas piezas or questales) a extractos de bandas sonoras de películas. En la segunda mitad de la sesión, la intensidad de la música va decreciendo gradualmente, con piezas que invitan a la emoción y al amor (música del corazón). Al terminar la sesión, la música tiene una cualidad suave, fluida, atemporal y meditativa. La mayoría de los facilitadores coleccionan grabaciones musicales y suelen crear sus propias secuencias favoritas para las cinco fases consecutivas de la se sión: (1) música de apertura, (2) música que induce al trance, (3) música de rup tura, (4) música del corazón, y (5) música de meditación. Algunos utilizan du rante toda la sesión programas musicales grabados con antelación; esto permite a los facilitadores estar más disponibles para el grupo, pero hace imposible adaptar con flexibilidad la música según la energía del grupo. El cuadro 5.1 muestra una lista de las piezas que se usan con mayor frecuencia en el trabajo de respiración holotrópica y que son más populares entre los terapeutas. Se basa en los resultados de un sondeo que efectuó entre otros terapeutas el psicólogo Steve Dinanm, un facilitador diplomado en respiración holotrópica. cuadro
5.1. Temas musicales preferidos en el trabajo de respiración holotrópica.
ALBUM
ARTISTA
N om ad
Nomad David Parsons Vangelis (Banda sonora) James Asher Peter Gabriel
Dorje Ling
1492 G lobalarium Passion
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CUADRO 5. 1.
Temas musicales preferidos en el trabajo de respiración holotrópica.
(Continúa) ALBUM
ARTISTA
Dance the Devil Feet in the Soil La Misión Power of one Last of the Mohicans
Outback James Asher Ennio Morricone (Banda sonora) Hans Zimmer (Banda sonora) Trevor Jones (Banda sonora) Mickey Hart Dead can Dance Vangelis (Banda sonora) Deep Forest Nada shakti y Bruce Becvar James Horner (Banda sonora) Nusrat Fateh Ali Khan Mickey Hart Profesor Trance Vangelis Tulku Klaus Schultze Scott Fitzgerald Michael Stearns (Banda sonora) Gabrielle Roth James Horner (Banda sonora) Vangelis Osho Brent Lewis Raphael John Williams (Banda sonora) Ravi Shankar Scott Fitzgerald Barbara Borden Douglas Spotted Eagle Michael Uyttebroek Babatunde olatunji Mari Boine Persen Kitaro (Banda sonora) Prem Das, Muruga y Shakti Alex Jones Lama Gyurme y Rykiel Philip Cilass (Banda sonora) Philip Cilass (Banda sonora)
Egypt Pasaje in Time Antarctica Deep Forest Jiva Mukti Legends of the Fall Mustt-Mustt Planet Drum Shaman’s Breath Themes Trancedance X All One Tribe Baraka Bones Braveheart Direct Dynamic/Kundalini Earth Tribe Rhythms Music to disappear In Schindler’s List Tana Mana Thunderdrums All Hearts beating Closer to Far Hawai Distant Drums Approach Drums of Pasión Gula Gula Heaven and Earth Journey of the Drums Kali’s Dream Lama’s Chant Mishima Powaqqatsi
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cuadro
5.1. Temas musicales preferidos en el trabajo de respiración holotrópica.
(Continúa)
____________ _____ _______________________
ARTISTA
ALBUM
Jean Michel Jarre Flesh and Bone Adiemus Michael Shrieve Vangelis Gabrielle Roth O IO Mickey Hart Alice Coltrane The drummers of Burundi Babatunde Olatunji Anugamo y Sebastian Tangerine Dream Vox Night Spirit Masters D. J Cheb I Sabbah Ryuichi Sakamoto (Banda sonora) Vangelis Baka Beyond Tangerine Dream Dan Wallin et al (Banda sonora) Jean Michel Jarre Dan Lacksman Michael Nyman (Banda sonora) Gustav Holst Tangerine Dream varios Brent Lewis Michael Stearns Dead can Dance
Rcndez-vous Skeleton Woman Songs of Sanctuary Transfer Station Blue Voices Waves Anima At the Edge Divine Songs Drummers of Burundi Drums of Passion: the Beat Exotic Dance Force Majeure From Spain to Spain Gnamwa Music of Marrakesh House of India Little Buda Mask Meeting Pool Miracle Mile Out of Africa Oxygene Pangea Piano Planets Private music of... Rai Rebels Rhythm Hunter Sacred Site Serpent’s Egg Stella ma ra Tibetan tantric Choir Tongues Totem Whirlin Winds of Warning
Sonya Drakulich y Je ff Stott The Gyuto Monks Gabrielle Roth Gabrielle Roth Omar Faruk Tekbilek Adam Plack y Johnny White Ant
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El uso del trabajo corporal La respuesta física a la respiración varía considerablemente de una persona a otra. En muchos casos, la respiración acelerada trae a la consciencia, al princi pio, manifestaciones psicosomáticas más o menos dramáticas. Los libros de tex to de fisiología respiratoria se refieren a esta respuesta como “Síndrome de hiperventilación” . Lo describen como un patrón estereotipado de respuestas fisiológicas que consisten sobre todo en tensiones en las manos y los pies (espas mos carpopodales). Nosotros hemos conducido sesiones de respiración con al rededor de treinta mil personas y hemos descubierto que la interpretación tradi cional de los efectos de la respiración acelerada era incorrecta. Existen muchos individuos para los que la respiración acelerada dura un pe ríodo de tres a cuatro horas y no manifiestan el clásico síndrome de hiperventilación, sino una relajación gradual, intensas sensaciones sexuales, o incluso ex periencias místicas. Otros manifiestan tensiones en diferentes partes del cuerpo, pero no muestran señales de espasmos carpopodales. Por otra parte, en aque llos que muestran tensiones, la respiración acelerada continuada no lleva a un increm ento de las mismas, sino que suele tener una duración limitada. Normalmente alcanza un punto álgido seguido de una relajación profunda. El modelo de esta secuencia guarda cierto parecido con el orgasmo sexual. En repetidas sesiones holotrópicas, el proceso de intensificación de tensiones y su consiguiente resolución tiende a desplazarse de una parte del cuerpo a otra, de forma diferente en cada persona. La tensión muscular y la intensidad de las emociones suele disminuir a medida que van transcurriendo las sesiones. Lo que ocurre en este proceso es que la respiración acelerada, durante un período pro longado de tiempo, cambia la química del organismo, de manera que las energí as físicas y emocionales bloqueadas, asociadas con diferentes recuerdos traumá ticos, se liberan y están disponibles para una descarga periférica y para ser procesadas. Hace posible que los contenidos de recuerdos previamente reprimi dos emerjan a la consciencia y puedan ser integrados. Se trata, por taino, de un proceso curativo que debe estimularse y apoyarse, no de un proceso patológico a suprimir, tal como se hace regularmente en la medicina tradicional.
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Las manifestaciones físicas que se desarrollan en diferentes partes del cuerpo durante la sesión no son simples reacciones fisiológicas a la hiperventilación. Tienen una compleja estructura psicosomática y normalmente poseen un signi ficado psicológico determinado para la persona. A veces, representan una ver sión ampliada de tensiones y dolores que ya padece en su vida cotidiana, ya sea un problema crónico o síntomas que aparecen en momentos de tensión física o emocional, fatiga, falta de sueño, comienzo de una enfermedad o bajo los efec tos del alcohol o de la marihuana. Otras veces, pueden reconocerse como viejos síntomas que se reactivan y que el individuo sufre desde la infancia, la pubertad o cualquier otro período de su vida. Las tensiones que acumulamos en nuestro cuerpo pueden liberarse de dos maneras diferentes. La primera supone catarsis y abreacción: descarga de ener gías bloqueadas mediante temblores, torsiones, dramáticos movimientos corpo rales, toses, arcadas y vómitos. También incluye la liberación de energías blo queadas mediante el llanto, gritos y otros tipos de expresiones vocales. Estos mecanismos son bien conocidos por la psiquiatría tradicional desde que Sigmund Freud y Joseph Breuer publicaron sus Estudios acerca de la histeria (Freud y Breuer, 1936). Algunas técnicas abreactivas se han utilizado en la psi quiatría tradicional en el tratamiento de neurosis emocionales y también repre sentan parte integrante de las nuevas psicoterapias vivenciales, como el trabajo neo-reichiano, la terapia gestalt y la terapia primal. E\ segundo mecanismo para la liberación de tensiones físicas y emocionales juega un papel importante en la respiración holotrópica, el renacimiento, y otros enfoque de terapia que utilizan técnicas de respiración. Representa un nuevo desarrollo en la psiquiatría y la psicoterapia y parece ser en muchos casos más eficaz e interesante. Aquí las tensiones profundas salen a la superficie en forma de contracciones musculares transitorias de diferente duración. Al man tener estas tensiones musculares durante mucho tiempo, el organismo consume enormes cantidades de energía, anteriormente reprimida, y simplifica su funcio namiento al disponer nuevamente de ellas. La relajación profunda que suele se guir a la intensificación temporal de viejas tensiones, o a la aparición de otras latentes, es la causa de la naturaleza curativa de este proceso.
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Estos dos mecanismos también se dan en la fisiología deportiva, donde es bien sabido que es posible trabajar y entrenar los músculos de dos maneras, con ejercicios isotónicos o isométricos. Como su nombre indica, durante los ejerci cios isotónicos la tensión del músculo es la misma, mientras cambia su longitud. Durante los ejercicios isométricos, la tensión de los músculos varía, pero su lon gitud es la misma todo el tiempo. Un buen ejemplo de actividad isotónica es el boxeo, mientras que el levantamiento de pesas sería isométrico. Ambos meca nismos resultan tremendamente eficaces para liberar y resolver la tensión mus cular. A pesar de sus diferencias superficiales, tienen por tanto mucho en co mún, por lo que en la respiración holotrópica se complementan perfectamente. En muchos casos, las emociones difíciles y las manifestaciones físicas que emergen del inconsciente durante las sesiones holotrópicas se resuelven automáti camente y los respiradores terminan en un estado meditativo de relajación pro funda. En ese caso, no son necesarias intervenciones externas, y continúan en ese estado hasta que vuelven al estado de consciencia habitual. Tras una breve revi sión con los facilitadores, pasan a la sala artística para dibujar un mandala. Si la respiración por sí misma no lleva a una resolución, y aún quedan ten siones o emociones residuales, los facilitadores ofrecen al participante una for ma específica de trabajo corporal que les ayude a cerrar mejor la sesión. La es trategia general de este trabajo es pedir al respirador que centre su atención en la zona donde está el problema y haga lo necesario para intensificar las sensa ciones físicas que ya tiene. El facilitador le ayuda a intensificar las sensaciones, incluso con una apropiada y mayor intervención externa. Mientras que la atención de la persona que respira se concentra en la zona energéticamente cargada, se le anima a encontrar una respuesta espontánea a la situación. La respuesta no debe reflejar una elección consciente, sino ir dictada totalmente por el proceso inconsciente. A menudo toma una forma de expre sión totalmente inesperada y sorprendente (el sonido de un animal, hablar en otras lenguas o en un lenguaje desconocido, cantos chamánicos de una determi nada cultura, galimatías o balbuceos de bebé). Igual de frecuentes son las reac ciones físicas totalmente inesperadas, como temblores violentos, sacudidas, to ses, vómitos, y movimientos típicamente animales. Ks esencial que el facilitador
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simplemente apoye este proceso, en lugar de aplicar alguna técnica de alguna escuela particular de terapia. El trabajo continúa hasta que el facilitador y el pa ciente llegan al acuerdo de que la sesión se ha cerrado adecuadamente.
Contacto de apoyo físico En la respiración holotrópica, también utilizamos una forma diferente de in tervención física destinada a proporcionar apoyo en un nivel preverbal profun do. Se basa en la observación de que existen dos formas diferentes de traumas y que cada una necesita un enfoque com pletam ente distinto. El prim ero podría denominarse traum a p o r co m isió n . Es el resultado de intrusiones externas que tuvieron un impacto dañino en el desarrollo futuro del individuo, com o los abu sos sexuales o físicos, situaciones amenazadoras, la crítica destructiva o el ridí culo. Estos traumas representan elementos extraños en el inconsciente que pue den traerse a la consciencia, descargarse energéticamente y resolverse. Aunque la psicoterapia no reconoce esta distinción, la segunda clase de trau ma, es el trauma p o r om isión , y es completamente diferente. Tiene que ver con el mecanismo opuesto (falta de experiencias positivas que son esenciales para un desarrollo emocional saludable). El bebé y el niño tienen necesidades básicas de satisfacción instintiva y de seguridad que los pediatras y los psiquiatras infantiles llaman anaclíticas (del griego an aklin ein que significa apoyarse en algo). Entre ellas están la necesidad de ser abrazado, acariciado, reconfortado, que jueguen con nosotros y recibir atención por parte de los demás. Cuando dichas necesida des no se cubren, existen serias consecuencias para el futuro del individuo. Muchas personas tienen una historia de privación em ocional, abandono y negligencia que supone una seria frustración de las necesidades anaclíticas. La única forma de sanar este tipo de trauma consiste en ofrecer una experiencia co rrectiva en forma de contacto físico de apoyo en un estado holotrópico de cons ciencia. Para que este enfoque sea eficaz, el individuo debe haber retrocedido a la fase infantil de desarrollo; de otra forma la medida correctiva no alcanzará el nivel de desarrollo en que ocurrió el trauma. Según las circunstancias y lo que
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se haya acordado previamente, este apoyo físico puede variar desde simplemen te tomarle de la mano o tocarle la frente a un contacto físico completo. La utilización del contacto de apoyo es una manera muy eficaz de curar trau mas em ocionales tempranos. Sin embargo, requiere que sigamos unas estrictas reglas éticas. Debem os explicar al paciente, antes de la sesión, las razones de esta técnica y conseguir su aprobación para utilizarla. Para muchas personas con un pasado de abusos sexuales, el contacto físico es una cuestión muy delica da y cargada de otros significados. A menudo aquellos que más lo necesitan son los que más se oponen a él. A veces puede llevar mucho tiempo hasta que la per sona desarrolla suficiente confianza en el facilitador y el grupo para poder acep tar esta técnica y beneficiarse de ella. El contacto físico de apoyo debe utilizarse exclusivamente para satisfacer las necesidades de los participantes y no las del facilitador. Al decir esto no me re fiero solamente a las necesidades sexuales o la necesidad de intimidad que, por supuesto, son las más evidentes. Igualmente problemática puede ser una fuerte urgencia de ser necesitado, amado o apreciado, necesidades maternales insatis fechas y otras formas menos extremas de deseos emocionales. Recuerdo un in cidente en uno de nuestros talleres en el Instituto Esalen en Big Sur, California, que puede servirnos com o ejemplo. En el com ienzo de nuestro seminario de cinco días de duración, uno de los participantes, una mujer que ya tenía la menopausia, com partió con el grupo cuánto le hubiera gustado haber tenido hijos y cuánto sufría por no haber sido madre. En mitad de la sesión holotrópica, en la que tenía que atender a un hom bre joven, de repente tomó la parte superior del cuerpo del joven en su regazo y empezó a mecerle y a consolarle. Su intervención no podía haber sido más in op ortu na; com o descubrim os más tarde a la hora de com partir, él estaba en aquel momento en mitad de una experiencia de otra vida en la que era un pode roso guerrero vikingo durante una expedición militar. N orm alm ente, es muy fácil para el facilitador poder saber cuándo alguien ha regresado a las primeras etapas de la infancia. En una regresión verdadera mente profunda, todas las arrugas de la cara tienden a desaparecer y la persona puede llegar a parecerse y comportarse como un niño. Puede adoptar posturas y
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gestos in fan tile s, tener h ip ersalib ació n y m am ar. O tra s veces, es obviam ente apropiado ofrecer co n tacto físico, por ejem plo, en el m om ento en que la perso na acaba de revivir su nacim iento biológico y parece perdido y m elancólico. Las necesidades m aternales de la m ujer del taller de Ksalen eran tan fuertes que to m aron el m ando; fue incapaz de valorar objetivam ente la situación y actuar de form a adecuada. Antes de cerrar esta sección del tra b a jo corp oral, me gustaría form ular una pregunta que suele aparecer en los talleres h olotróp icos y en las charlas de tra b ajo vivencial: “ Si revivir recuerdos traum áticos es generalm ente algo d oloroso, ¿C ó m o puede ser terap éu tico y no un doble tra u m a ? ” . C reo que la m ejo r res puesta puede encontrarse en el artícu lo “ Experiencias no experim entad as” , del psiquiatra irlandés Ivor Brow ne y su equipo (M cG ee e t al. 1 9 8 4 ). Éstos sugerí an que no estam os habland o de una repetición o representación exacta de la si tu ació n trau m ática orig in al, sino de la prim era experien cia plena de una reac ción em ocion al y física apropiad a ante ella. E sto significa que, en el m om ento en que ocurren, los acontecim ientos trau m áticos son registrados por el organis m o, pero no se han experim entad o, procesado e integrado conscientem ente. A dem ás, la persona que se enfrenta con recuerdos trau m áticos previam ente reprim idos ya no es el niño desvalido y dependiente que era en la situación ori ginal, sino un adulto que ha crecid o. El estado holotróp ico inducido en form as vivenciales de p sicoterap ia perm ite así al individuo estar presente y op erar si m ultáneam ente en dos coord enad as esp acio-tem porales diferentes. En una ver dadera regresión es posible experim entar todas las em ociones y sensaciones físi cas de la situ ació n tra u m á tica orig in al desde la perspectiva del n iñ o , pero al m ism o tiem po podem os analizar y evaluar los recuerdos desde una perspectiva adulta y madura en la situación terapéutica.
El transcurso de la sesión holotrópica La naturaleza y el curso de la sesión holotrópica varía considerablem ente en cada persona, así com o en la mism a persona, de una sesión a otra. Algunos in
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dividuos se quedan muy quietos, casi inm óviles. Pueden tener experiencias muy profu n d as, pero dar la im presión al observador externo de que no está pasando nada o de que están durm iendo. O tro s se agitan o m uestran una rica actividad m o to ra . Presentan fuertes sacudidas y com p lejas torsiones, ruedan por el suelo y se e n ro lla n , asum en posiciones fetales, se com p ortan com o bebés que luchan p o r n a ce r y se p arecen a recién n acid o s o actú an com o ellos. Tam bién son c o m unes los m ovim ientos de gatear, nadar, cavar o escalar. En o ca sio n e s, los gestos y m ovim ientos pueden ser extrem adam ente sofisti c a d o s , c o m p le jo s , m uy c o n c re to s y d iferen ciad o s. Pueden asem ejarse a m ovi m ien tos anim ales que im itan una serpiente, un p ájaro o un predador felino e ir aco m p a ñ a d o s co n los sonid os corresp ond ientes. A veces adoptan, esp ontánea m ente, d iferentes posturas de yoga y gestos (a sa n a s y m u d ra s) con los que racio n alm e n te n o están fam ilia riz a d o s. O tra s , m ovim ientos y/o sonidos m ecánicos p a re ce n re p re se n ta cio n e s ritu a les o te a tra les de d iferentes cu ltu ras (p rácticas ch a m á n ica s, d anzas de Ja v a , el C a n to del m ono balinés, el kabuki japonés o el h a b la r en lenguas típ ico de los encuentros de Pentecostés). L as cu alid ad es e m o cio n a les observad as en las sesiones h olotróp icas cubren un am p lio esp ectro . P or un lado, podem os en co n trar sensaciones de extraord i n a rio b ienestar, p ro fu n d a paz, tran q u ilid ad , serenidad, bendición, unidad c ó s m ica o é x ta s is m ístico . En el o tro e x trem o del esp ectro , están los episodios de te rro r in d escrip tib le, culpa d ev astad ora, agresión hom icida y una sensación de e tern a co n d e n a . La in ten sid ad de estas e x tra o rd in a ria s em ociones puede tra s cen d er cu alq u ier estad o exp erim en tad o o im aginado en la consciencia ordinaria — m o m en to s de ra b ia, ansied ad , tristeza, desesperación, sensaciones de fracaso, in fe rio rid a d , v ergü enza, cu lp a o d isgu sto. E stos suelen estar relacionad os con recu erd os b io g ráfico s; su origen está en las experiencias traum áticas de la infan c ia , la niñez y o tro s p eríod os p o sterio res de la vida. Su co n trap artid a positiva son los sen tim ie n to s de felicid a d , plenitud em o cio n a l, aleg ría, satisfacció n se xual y en tu siasm o. C o m o m e n cio n é a n te rio rm e n te , en algunos ca so s, la respiración acelerada n o p ro v o ca ninguna tensión física ni em ociones difíciles, sino que lleva d irecta m ente a una rela ja ció n que va en au m en to, sensación de expansión y bienestar,
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y visiones de luz. l a persona puede sentirse invadida por sensaciones de amor y experimentar una conexión espiritual con otras personas, con la naturaleza, todo el cosmos y con Dios. Dichos estados emocionales de corte positivo se dan más frecuentemente al final de la sesión holotrópica, una vez que los momentos problemáticos y turbulentos de la experiencia han remitido. Resulta sorprendente el número de personas de nuestra cultura que debido a sus creencias protestantes o a otros motivos tienen dificultades para aceptar las experiencias de éxtasis, a menos que antes hayan sufrido o trabajado duro, e in cluso entonces no es fácil. A menudo responden a ellas con culpabilidad o con la sensación de que no las merecen. También es corriente reaccionar a las expe riencias positivas con desconfianza y sospechas de que pueden esconder y en mascarar otro material especialmente doloroso y desagradable, sobre todo en el caso de los profesionales de la salud mental. En esas circunstancias es muy im portante asegurar al paciente que las experiencias positivas son extrem adam en te sanadoras y animarles a aceptarlas sin reserva com o un regalo inesperado. El resultado típico de una sesión de respiración holotrópica es una profunda liberación emocional y relajación física. Después de una sesión com pleta, y bien integrada, muchos cuentan que se sienten más relajados que nunca. La respira ción acelerada continuada representa así un método extraordinariam ente po tente y eficaz para reducir el estrés y conduce a la sanación em ocional y psicosomática. O tro resultado frecuente de este tra b a jo es la con exió n con la dimensión luminosa de nuestra propia psique y de la existencia en general. N os referimos al mismo tipo de comprensión que puede encontrarse en la literatura espiritual de muchas épocas y culturas. El potencial curativo de la respiración se pone de relieve particularm ente en el yoga kundalini; utiliza la respiración acelerada durante la práctica meditativa (b a s t n k a ) o se produce espontáneam ente com o parte de las m anifestaciones emocionales y físicas conocidas com o K riy as. Esto coincide con mi punto de vista; episodios espontáneos similares en pacientes p siqu iátricos, con o cid os como sín d rom e d e h ip erv en tila c ió n , en realidad son intentos de autocu ración del organismo. Deberían estimularse y apoyarse en vez de reprimirse por siste ma, que es lo que suele hacer la medicina.
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Las sesiones de respiración holotrópica tienen diferente duración según los in dividuos e, incluso cuando se trata del m ismo es diferente de una sesión a otra. Es esencial para conseguir la m ejor integración posible que el facilitador y los cuida dores perm anezcan con el paciente m ientras dure el proceso y tenga.experiencias inusuales. En la etapa final de la sesión, un buen tra b a jo corporal puede facilitar enorm em ente la resolución em ocional y física. El contacto íntimo con la naturale za tam b ién puede ser tran qu ilizad or y ayudar a afianzar e integrar la sesión. En este sen tid o , resulta p articu larm en te ben eficio so el co n ta cto con el agua, com o darse un b año caliente o nadar en una piscina, un lago o en el mar.
El dibujo de mándalas y la puesta en común del grupo C u a n d o la sesión ha fin alizad o y el individuo vuelve al estado ordinario de c o n s c ie n c ia , el cu id a d o r le a co m p a ñ a a la sala de los m ánd alas. Esta sala está equ ip ad a co n d iferentes acceso rio s de d ib u jo y pintura, com o tem peras, rotula d ores, a cu arelas y grandes lám inas. En estas lám inas hay dibujos a lápiz de cír cu los del tam añ o de un plato. Se pide a los participantes que se sienten, mediten a ce rca de su exp e rien cia e intenten e n co n tra r una form a de expresar lo que les ha o cu rrid o d uran te la sesión. N o hay d ire c tric e s e sp e c ífic a s p ara d ib u ja r m án d alas. A lgunas personas p lasm an sen cillam en te co m b in a cio n es de colo res, otros crean m ándalas geom é trico s o d ib u jo s y pintu ras figurativos. Estos últim os pueden representar una vi sión que o cu rrió d urante la sesión o una especie de viaje pictórico con diferentes secu encias. En o casio n es, el p aciente decide d ocu m entar una sola sesión con va rios m án d alas que reflejan distintos aspectos o fases de ésta. En pocos casos, no tiene ni idea de qué d ib u ja r y d ibuja algo autom áticam ente. H em o s visto ca so s en que el m ánd ala no reflejaba la sesión que acab aba de term in ar, sin o que predecía có m o sería la sesión siguiente. Esto coincide con la idea de C .G . Jung de que los con ten id os de la psique no podían explicarse co m p leta m en te en re feren cia a los h ech os h istó rico s an teriores. N o sólo tienen un asp e cto retro sp ectiv o , sino tam bién prospectivo. Algunos m ándalas reflejan por
tanto un movimiento en la mente que Jung llamó el p ro ceso d e individuación y revelaban su próxima etapa. Una alternativa posible al dibujo de mándalas es esculpir con arcilla. Introdujimos este método cuando tuvimos en nuestro gru po participantes que eran ciegos y no podían dibujar un mándala. Fue intere sante ver que algunos de los otros participantes preferían también utilizar este método, cuando era posible, u optaban por una combinación de mándala y fi gura tridimensional. Más tarde, traen sus mándalas al espacio en que se comparten las experien cias. La estrategia de los facilitadores que llevan el grupo es animarles a mostrar apertura y sinceridad al hacerlo. La disposición de los participantes a revelar el contenido de sus sesiones incluyendo varios detalles íntimos y consigue que se creen lazos de confianza en el grupo. Ello profundiza, intensifica y aporta cohe rencia al proceso terapéutico. En contraste con la práctica de la mayoría de las escuelas de terapia, el facili tador se abstiene de interpretar las experiencias de los participantes. La razón para ello es que no existe un acuerdo entre las escuelas existentes respecto al funcionamiento de la psique. Ya dijimos anteriormente que bajo estas circuns tancias cualquier interpretación es cuestionable y arbitraria. Otra razón para permanecer al margen de interpretaciones es el hecho de que los contenidos psi cológicos se determinan y están relacionados de forma significativa con diferen tes niveles de la psique. Dar una explicación o una interpretación supuestamen te definitiva conlleva el peligro de detener el proceso e interferir en el progreso terapéutico. Una alternativa más interesante es hacer preguntas que ayuden a obtener in formación adicional desde la perspectiva del respirador quien, al ser quien vive la experiencia, es el verdadero experto en lo que se refiere a ella. Si somos pa cientes y resistimos la tentación de compartir nuestras propias impresiones, los participantes a menudo encuentran sus propias explicaciones; aquellas que re flejan mejor sus experiencias. En ocasiones, puede servir de ayuda com partir nuestras observaciones basadas en el pasado y relacionadas con experiencias si milares o señalar su relación con las de otros miembros del grupo. Si contienen material arquetípico, puede sernos de ayuda utilizar el método de C.G. Jung de
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a m p lifica c ió n (destacar paralelismos entre una experiencia particular y motivos mitológicos similares de diferentes culturas), o consultar un buen diccionario de símbolos. En los días posteriores a una sesión intensa, que ha supuesto una gran rup tura o apertura em ocional, una amplia variedad de enfoques com plem entarios pueden facilitar la integración. Entre ellos están las conversaciones acerca de la sesión con un facilitador experim entado, escribir el contenido de la experiencia o dibujar más mándalas. Un buen trabajo corporal con un terapeuta que permi ta la expresión em ocional, correr, nadar y otras formas de ejercicio físico o dan za expresiva pueden ser de gran utilidad si la experiencia holotrópica ha libera do un exceso de energía física previam ente reprim ida. Una sesión de terapia G estalt o el juego de arena jungiano de D ora K alff puede ser tam bién de gran ayuda a la hora de definir las percepciones de la experiencia holotrópica y en tender su contenido.
Potencial terapéutico de la respiración holotrópica Christina y yo hemos desarrollado y practicad o la respiración holotrópica fuera de nuestro enclave profesional: en nuestros seminarios de un mes de dura ción y talleres más cortos en el Instituto Esalen, en diferentes talleres de respira ción en muchas otras partes de mundo, y en nuestro programa de form ación de facilitadores. N o he tenido ocasión de com probar la eficacia terapéutica de este método tal com o lo pude hacer en el pasado con la terapia psiquedélica. La in vestigación psiquedélica en el Centro Psiquiátrico de Investigación de M aryland incluía estudios clínicos controlados con pruebas psicológicas y un seguimiento sistemático y profesional. En cam bio, los resultados terapéuticos de la respiración holotrópica a menu do han sido tan evidentes y tan significativam ente relacionados con experien cias concretas durante las sesiones, que no tengo ninguna duda de que la respi ración holotrópica es una valiosa herram ienta de terapia y autoconocim iento. Durante años hemos visto muchos casos en que los participantes de los talleres
y de la formación salían de una depresión que había durado varios años, supe raban diferentes fobias, se liberaban de tortuosos sentim ientos irracion ales y mejoraban de manera radical la confianza en sí mismos así com o su autoestim a. También hemos presenciado en muchas ocasiones la desaparición de trastornos psicosomáticos graves, com o migrañas, así com o m ejoras radicales y duraderas, o incluso la desaparición completa de un asma de corte psicogénico. En muchas ocasiones, los participantes en los talleres o el program a de form ación com p a ran sus progresos en varias sesiones holotrópicas con años de terapia verbal. Cuando hablamos de evaluar la eficacia de técnicas poderosas de psicoterapia vivencial, com o el trabajo con psiquedélicos o la respiración holotrópica, es im portante subrayar que existen ciertas diferencias fundamentales entre estos enfo ques y las formas verbales de terapia. La psicoterapia verbal a menudo dura va rios años y las catarsis interesantes son raras excepciones más que hechos comunes. Cuando se producen cambios en los síntomas, se dan a largo plazo y es difícil demostrar su conexión causal con hechos concretos en la terapia o el proce so terapéutico en general. En com paración, en una sesión psiquedélica u h olotró pica, pueden producirse cam bios espectaculares en el transcurso de pocas horas que pueden estar ligados de forma convincente a una experiencia concreta. Los cambios observados en la terapia holotrópica no se lim itan a las con d i ciones emocionales o psicosom áticas tal y com o se consideran trad icio n alm en te. En muchos casos, las sesiones de respiración holotrópica llevan a una m ejora física considerable de las cond iciones físicas que en los m anu ales m éd icos se describen com o enfermedades orgánicas. Entre ellas está la desaparición de in fecciones crónicas (sinusitis, faringitis, bronquitis y cistitis), tras el desbloqueo biocnergético que libera la circulación sanguínea en las zonas correspondientes. Hasta hoy sigue sin explicación la solidificación de los huesos de una m ujer con osteoporosis que ocurrió a lo largo de la form ación holotrópica. También hemos visto la restitución de la circulación periférica en varias per sonas que sufrían la enfermedad de Raynaud, un trastorno que consiste en pies y manos frías a causa de cam bios distróficos en la piel. En varios casos, la respi ración holotrópica lleva a una sorprendente m ejora en la artritis. En todos estos casos, el factor crítico que contribuía a la sanación parecía ser la lib eración de
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bloqu eos energéticos excesivam ente cargad os en las partes del cuerpo afecta das, acom p añad os de una vaso d ilatació n . La ob servació n m ás reveladora en esta categ o ría fue la rem isión esp ectacu lar de síntom as avanzados de artritis T akayasu , una enferm edad de origen d esconocid o, caracterizad a por la oclu sión progresiva de las arterias de la parte superior del cuerpo. Es una condición que suele considerarse progresiva, incurable y potencialm ente letal. En algunos casos, el potencial terap éu tico de la respiración h olotróp ica se confirm ó a través de estudios clínicos efectuados por terapeutas que se form a ron con nosotros y utilizaron este m étodo de form a independiente en su tra b a jo . Tam bién hemos tenido en m uchas ocasiones la oportunidad de recibir feed b ack de m anera inform al de p ersonas, años después de que sus síntom as em ocionales, psicosom áticos y físicos m ejorasen o desapareciesen tras las sesio nes h olotróp icas en nuestros talleres o nuestra form ación. Esto nos ha dem os trado que las m ejoras alcanzadas en las sesiones holotrópicas a menudo son du rad eras. Se puede prever que la e fic a cia de este interesante m étodo de autoconocim iento y terapia se vea confirm ado en el futuro mediante una inves tigación clínica bien definida.
M ecan ism o s fisio ló gico s en la respiración holotrópica En vista del poderoso efecto de la respiración holotrópica sobre la consciencia, resulta interesante considerar los m ecanism os fisiológicos y bioquím icos relacio nados con ella. M uchos creen que cuando respiramos más deprisa, simplemente traem os más oxígeno al cuerpo y al cerebro. Pero se trata de un proceso mucho más com plejo. Es cierto que la respiración acelerada introduce más aire y por lo tan to más oxígen o en los pulm ones, pero tam bién elim ina dióxid o de carb o n o ( C 0 2) y provoca la vasoconstricción en determinadas partes del cuerpo. C om o el CC>2 es ácido, al reducir su contenido en la sangre, aum enta el nivel alcalino de la misma (el denom inado ph) y en una concentración alcalina llega relativam ente menos oxígeno a los tejidos. Esto desencadena un m ecanism o hom eostático que funciona en dirección opuesta: los riñones producen orina que
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os mas alcalina para compensar este cambio. El cerebro es una de las partes del cuerpo que tiende a responder a la respiración acelerada mediante vasoconstric ción. (ionio el nivel de intercambio gaseoso no depende únicamente del ritmo respiratorio, sino también de su profundidad, la situación es bastante compleja y no es fácil valorar la situación general en un caso individual sin exámenes es pecíficos de laboratorio. Sin embargo, si consideramos todos los mecanismos fisiológicos anteriores, la situación de una persona durante la respiración holotrópica se parece mucho a cuando se encuentra en alta montaña, donde hay menos oxígeno y el nivel de CX), disminuye por la respiración acelerada compensatoria. La corteza cere bral, al ser la parte más joven del cerebro, desde el punto de vista evolutivo, ge neralmente es más sensible a diferentes influencias (como el alcohol y la anoxia) que las partes más antiguas del cerebro. Esta situación provocaría por tanto in hibición de las funciones corticales e intensificaría la actividad de las partes ar caicas del cerebro, haciendo que los procesos inconscientes estuvieran más dis ponibles. Es interesante señalar que muchos individuos, y culturas enteras, que vivie ron en altitudes extremas fueron famosos por su avanzada espiritualidad. Podemos pensar en este contexto en los yoguis del Himalaya, los budistas tibetanos y los incas peruanos. Resulta tentador poder atribuirlo al hecho de que, en una atmósfera con menor contenido de oxígeno, tenían un fácil acceso a ex periencias transpersonales. Sin embargo, una permanencia prolongada en luga res elevados lleva a adaptaciones fisiológicas, por ejemplo, producción excesiva de glóbulos rojos en la sangre. Por lo tanto, la situación concreta de la respira ción holotrópica no puede compararse directamente con una estancia prolonga da en alta montaña. En cualquier caso, hay un largo camino entre la descripción de los cambios fisiológicos del cerebro hasta la serie extremadamente rica de fenómenos que provoca la respiración holotrópica, como la identificación vivencial con anima les, visiones arquetípicas o recuerdos de vidas pasadas. La situación es parecida al problema de los efectos psicológicos de la LSD. El hecho de que estos dos mé todos puedan provocar experiencias transpersonales en las que se accede a nue-
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va información precisa acerca del universo mediante canales extrasensoriales, muestta que estos contenidos no se encuentran almacenados en el cerebro. Aldous Huxley, después de haber experimentado estados psiquedélicos, lle gó a la conclusión de que nuestro cerebro no puede de ninguna manera ser el origen de todas estas experiencias. Sugirió que funciona más corrio una válvula reductora que nos protege de una entrada cósmica infinitamente mayor. Conceptos como “memoria sin sustrato material” (von Foerster, 1965), los “campos morfogenéticos” de Sheldrake (Sheldrake, 1981), y el “campo psíqui c o ” de Laszlo (Laszlo, 1993) suponen un apoyo importante para la idea de Huxley y la convierten en algo cada vez más plausible.
Terapia holotrópica y otros tratamientos Tras varias décadas de trabajo con estados holotrópicos, no me cabe ningu na duda de que las nuevas revelaciones respecto a la naturaleza de la conscien cia, las dimensiones de la psique humana y la estructura de los trastornos emo cionales y psicosomáticos que hemos estudiado en los capítulos anteriores son válidas y duraderas. En mi opinión, deberían incorporarse a la teoría de la psi quiatría y de la psicología y ser parte del marco conceptual de todo terapeuta, al margen del nivel o enfoque de terapia que ejerza. Como Frances Vaughan expresó tan elocuentemente en su discurso acerca de la psicoterapia transpersonal, el contenido y el centro de todo trabajo tera péutico vienen determinados en todo momento por lo que el paciente trae a la sesión. La contribución específica del terapeuta es el poseer un marco de refe rencia lo bastante amplio como para proporcionar un contexto significativo de cara a cualquier cosa que aparezca en el proceso. Un terapeuta transpersonal puede por lo tanto seguir a su paciente a cualquier terreno o nivel de la psique donde le lleve su proceso (Vaughan, 1979). Si el marco teórico del terapeuta es limitado, no podrá comprender los fenó menos que se encuentren fuera de él y tenderá a interpretarlos como derivacio nes de algo que sea parte de su limitada visión del mundo. Esto conduciría a se
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n.is distorsiones y afectaría profundamente la calidad y eficacia del proceso te rapéutico, va sea vivcncial o verbal. Como lie mencionado, en estas dos formas básicas de psicoterapia sena de utilidad observar sus indicaciones y su poten cial, y también sus limitaciones. Cierros aspectos importantes de los trastornos em ocionales y psicosom áticos, particularmente los asociados con bloqueos de energía física y em ocional, requieren un enfoque vivencial y todo intento de encararlos desde la terapia ver bal son una pérdida de tiempo. Generalmente tampoco es posible llegar a las ra íces perinatales y transpersonales de problemas emocionales con terapias que se limitan a la expresión verbal. Sin embargo, la terapia com unicativa es un com plemento importante de las sesiones profundam ente vivenciales. Y lo mismo ocurre con las experiencias que surgen espontáneamente en episodios de emer gencia espiritual La psicoterapia verbal puede ser extrem adamente im portante, en sí misma, para resolver problemas de comunicación y dinámicas interpersonales de pareja o familiares. Conducida de uno a uno, puede proporcionar una experiencia co rrectiva y ayudar a desarrollar confianza en las relaciones humanas para perso nas que han vivido el rechazo o el abuso a temprana edad. También puede rom per y sanar círculos viciosos en interacciones personales, basadas en la generalización, la anticipación del rechazo o el desencanto y el autocumplimiento de las profecías. El trabajo sistem ático con los estados holotrópicos es com patible y puede combinarse con un amplio espectro de otras terapias de descubrim iento, com o la gestalt, varios tipos de trabajo corporal, la pintura y la danza expresivas, el psicodrama de Jacob M oreno, el juego de arena de D ora K alff, la desensibiliza ción y reprocesam iento del m ovim iento ocular de Francine Shapiro (E M D R , eye m ov em en t desen sitization a n d rep ro cessin g ), y muchos otros. En com bina ción con el ejercicio físico, la meditación y la meditación en m ovim iento, com o nadar, correr, el hatha yoga, vipassana, tai-chi o qi-gong, puede ser una co m binación terapéutica muy eficaz que con el tiem po puede llevarnos no sólo a la sanación emocional y psicosom ática, sino tam bién a cam bios positivos per manentes de nuestra personalidad.
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CAPÍTULO SEIS
Espiritualidad y religión El área en la que la investigación de los estados holotrópicos ha generado perspectivas nuevas y más radicales ha sido sin duda la espiritualidad y su rela ción con la religión. La comprensión de la naturaleza humana y del cosmos des arrollada por la ciencia materialista occidental difiere claramente de la concep ción del mundo que puede encontrarse en las sociedades antiguas y preindustriales. A lo largo de los siglos, los científicos han explorado los diver sos aspectos del mundo material y han acumulado una impresionante cantidad de información que no estaba disponible en el pasado. Han completado, susti tuido y corregido, en gran medida, los conceptos anteriores acerca de la natura leza y del universo. Sin embargo, la diferencia más asombrosa entre las dos visiones del mundo no se halla en la cantidad o la exactitud de los datos referentes a la realidad ma terial; este es el resultado natural del progreso científico. Sino que el desacuerdo más profundo se refiere más bien a la dimensión sagrada o espiritual de la exis tencia. Esto constituye un tema de gran relevancia y con implicaciones directas para la existencia humana. La manera en que resolvamos esta cuestión tendrá una influencia directa en nuestra escala de valores, en nuestra forma de vivir y en nuestro comportamiento diario respecto a las demás personas y a la natura-
|i'/.i. 1 as respuestas que estos J o s grupos hum anos nos ofrecen son to talm en te divergen tes. Todas las culturas preindustriales estaban de acu erd o en que el m undo m a terial en el que vivimos y nos desarrollam os a diario no constituye la única rea lidad existente. Su visión del mundo incluía la existencia de dim ensiones ocu ltas de la realidad en las que conviven distintas clases de divinidades, espíritus y a n i males de poder. Las culturas preindustriales poseían una vida ritual y espiritual muv rica que giraba en torno a la posibilidad de lograr un co n ta cto vivencia! d i recto con estos reinos de la realidad habitualm ente ocu ltos, y recibir de ellos in formación relevante, ayuda o incluso su intervención en el cu rso de los a c o n te cimientos materiales. Kn estas sociedades, las actividades cotidianas no se basaban únicam ente en la información recibida a través de los sentidos, sino tam bién en la inform ación obtenida de esas dimensiones invisibles. Por su parte, los antropólogos a m enu do quedaban desconcertados por lo que ellos denom inan la “ doble ló g ic a ” de las culturas aborígenes. Los nativos m ostraban claram ente habilidades e x tra o r dinarias y eran capaces de crear ingeniosos utensilios para la supervivencia y el m antenim iento de su com unidad. Sin em barg o, co m b in a b a n sus activid ad es prácticas como la pesca, la caza y el cultivo de alim entos con rituales que invo caban a las diversas realidades y entidades que para los antropólogos eran im a ginarias c inexistentes. Para los antropólogos con una visión m aterialista y sin experiencia en esta dos holotrópicos, este com portam iento era irracional e incom prensible. Al co n trario de sus colegas más conservadores, cuya m etodología se lim itaba a la o b servación externa de las culturas que estudiaban, aquellos más aventu reros y abiertos de mente (“ los antropólogos visionarios” ) se dieron cuenta de que para poder comprender estas culturas era esencial participar en los rituales que co n llevaban estados holotrópicos. Investigadores com o M ichael Harner, Richard Katz, Barbara M ey erhoff, o Carlos Castañeda, no tuvieron ningún problema en entender la doble lógica de los nativos. Sus experiencias les mostraron que la fabricación de herramientas y la práctica de sus habilidades estaban directamente relacionadas con la realidad m a
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terial que todos percibimos en estados ordinarios de consciencia. La actividad ri tual iba en cambio dirigida a las realidades ocultas cuya existencia se revela en es tados holotrópicos. La visión del mundo de la antropología académica (“el acer camiento ético” ) se limita a las observaciones exteriores de la realidad material, mientras que la perspectiva de los nativos (“el acercamiento émico” ) incluye in formación a partir de la experiencia holotrópica de las realidades interiores. Kstas dos perspectivas no se excluyen mutuamente sino que se complementan. Las descripciones de las dimensiones sagradas de la realidad y el énfasis puesto en la vida espiritual presentan un agudo conflicto con el sistema de cre encias que domina el mundo industrial. De acuerdo con la ciencia académica más tradicional, sólo existiría la materia. La vida, la consciencia y la inteligen cia serían epifenómenos insignificantes y más o menos accidentales de este des arrollo. Según ella, aparecieron tras millones de años de evolución de la materia inerte en un lugar diminuto de un universo inmenso. Es obvio que en un univer so con tales características no queda espacio para la espiritualidad. De acuerdo con la neurociencia occidental, la consciencia es un producto de los procesos fisiológicos del cerebro, y por lo tanto altamente dependiente del cuerpo. Muy pocas personas, incluida la mayoría de los científicos, tienen en cuenta la total carencia de pruebas que corroboren que la consciencia sea real mente un producto del cerebro. En este sentido, tampoco disponemos de una no ción que nos explique cómo puede producirse la consciencia. A pesar de ello, esta creencia metafísica sigue prevaleciendo y dirigiendo la ciencia materialista occi dental a la vez que ejerce una considerable influencia en toda nuestra sociedad. El desprecio y la interpretación patológica del materialismo monista respec to a la espiritualidad resultan totalmente insostenibles tras las observaciones re alizadas en torno al estudio de los estados holotrópicos. En éstos, las dimensio nes espirituales de la realidad pueden vivirse directamente de un modo tan convincente y real com o nuestra realidad cotidiana. De este mismo modo, tam bién resulta posible describir, paso a paso, los procedimientos que facilitan el acceso a estas experiencias. Un estudio detallado de las experiencias transperso nales muestra que son ontológicamente reales y nos informan acerca de impor tantes aspectos ocultos de la existencia.
Dibujos (págs. 274 y 275) que ilustran experiencias de una sesión con h on g os psiquedélicos. Dichas experiencias muestran , y se hurlan d e , una espiritualidad m órbida y recta; espiritualidad falsa que es intolerante con otros credos y hostil con el cuerpo hum ano y la naturaleza. Ilustran y celebran una esp iritu alid ad orientada hacia la naturaleza y qu e to d o lo ab arca. El p o d e r y la v italid ad d e este enfoque de la vida está sim bolizado p o r el león que em erge de un cord ero y un danzarín nativoamericano.
Por lo general, el estudio de los estados holotrópicos confirma la com pren sión de Jung según el cual las experiencias que se originan en los niveles de la psique más profundos (en mi terminología equivale a las experiencias périnata les y transpersonales) se caracterizan por una determinada cualidad que él de-
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n o m in a (sig u ie n d o a R u d o lp h O tto ) n u m in o sid a d . El té rm in o de n u m in osid ad es r e la tiv a m e n te n e u tr o y p o r lo t a n t o p re fe rib le a o tr o s su s ta n tiv o s sim ilares c o m o re lig io s o , m ís tic o , m á g ic o , sa n to o s a g ra d o , que son en g a ñ o so s y a m en u d o h a n s id o u tiliz a d o s en c o n t e x t o s d e lic a d o s o p ro b le m á tic o s . El se n tid o de
m iminnsiJad se basa n i la percepción directa del hecho con el que nos en co n tramos v pertenece a una realidad de orden superior, un reino sagrado rad ical
mente distinto del mundo material. Para prevenir las confusiones o las malas interpretaciones que en el pasado comprometieron gran número de debates, es fundamental que hagamos una cla ra distinción entre los conceptos de religión y espiritualidad. La espiritualidad se basa en experiencias directas de dimensiones y aspectos no ordinarios de la realidad. No precisa de un lugar especial o una persona oficialm ente designada que medie el contacto con lo divino. Los místicos no necesitan iglesias ni tem plos. Kl contexto en el que experim entan las dim ensiones sagradas de la reali dad, incluida su propia divinidad, lo form an su cuerpo y la naturaleza. Así, en lugar de sacerdotes oficiantes, necesitan del apoyo de un grupo de iguales o la guía de un maestro que esté más avanzado que ellos en su viaje interior. Las experiencias espirituales directas aparecen de dos form as d istintas. La primera de ellas, la experiencia de lo “in m a n en te d iv in o ,” que conlleva una per cepción que transform a sutil y profundam ente la realidad diaria. Una persona que tiene este tipo de experiencia espiritual ve a las personas, los anim ales y los objetos del entorno com o m anifestaciones radiantes de un cam po unificado de energía cósmica creativa y se da cuenta que los límites existentes entre ellos no son reales sino ilusorios. Esto es, según Spinoza, una experiencia directa de la naturaleza de dios, de deu s siv e n atu ra. Usando la analogía de la televisión, esta experiencia podría com pararse a un m onitor en blanco y negro cuya imagen p a saría de repente a otra con colores vivos y definidos. En am bos casos, una gran parte de la antigua percepción del mundo sigue prevaleciendo, aunque se ve ra dicalmente redefinida por la incorporación de una nueva dim ensión. La segunda forma de experiencia espiritual, la de lo “tr a s c e n d e n te d iv in o , ” incluye en cam bio manifestaciones de seres del mundo arquetípico así com o di mensiones de la realidad que son habitualm ente transfenom énicas. Es decir, no perceptibles en nuestro estado ordinario de con scien cia. En este tip o de ex p e riencias espirituales, para utilizar los térm inos de D avid B ohm , parecen “ des plegarse” o “exp onerse” ante nosotros elem entos to talm en te nuevos y prove nientes de otro nivel de la realidad. Si regresam os a la analogía de la televisión,
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esto equivaldría a descubrir la existencia de otros canales a parte del que esta mos viendo. Para numerosas personas, el primer encuentro con lo sagrado ocurre en el contexto de procesos de muerte y renacimiento, cuando las experiencias de las distintas fases del nacimiento se ven acompañadas de visiones y escenas del rei no arquetípico del inconsciente colectivo. Sin embargo, la conexión plena con el reino espiritual se produce cuando el proceso se desplaza al nivel transpersonal de la psique. Cuando esto sucede, aparecen diversas experiencias espirituales en su forma pura, independientemente de los elementos fetales. En determinados casos, los procesos holotrópicos sobrepasan el nivel biográfico y perinatal pro porcionando un acceso directo al ámbito transpersonal. La espiritualidad conlleva una relación especial entre el individuo y el co s mos que, en su esencia, es personal e intim a. Por com paración, la religión es una actividad de grupo institucionalizada que se desarrolla en un lugar concre to — un templo o una iglesia— e implica un sistema de funcionarios designados que pueden haber tenido o no experiencias personales de realidades espiritua les. Una vez que la religión se organiza, con frecuencia pierde por com pleto la conexión con su fuente espiritual y se convierte en una institución secular que explota las necesidades humanas espirituales sin satisfacerlas. Por el contrario, las religiones organizadas tienden a crear un sistema jerárquico centrado en la consecución de poder y control, en la política, el dinero, las posesiones y demás intereses profanos. Ante estas circunstancias, la jerarquía religiosa tiende a des alentar y a suprimir activamente las experiencias espirituales de sus miembros ya que éstas potencian la independencia y no pueden ser controladas eficazmen te. Cuando esto ocurre, la verdadera vida espiritual se desarrolla únicamente en las ramas místicas, las órdenes monásticas y las sectas extáticas de las religiones implicadas. El hermano David Steindl-Rast, monje benedictino y filósofo cristiano, utili za una hermosa m etáfora para ilustrar esta situación. Para realzar su belleza, dinamismo y vitalidad com para la experiencia mística original con el magma incandescente de un volcán en erupción. Después de haber tenido la experiencia sentimos que tenemos que ponerla en un marco conceptual y formular una d o c-
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trina. I I estado místico representa un recuerdo precioso cpie puede llevarnos a cre.tr un ritual que mantendrá vivo el recuerdo de un momento tan particular, l a experiencia nos conecta con el orden cósmico y esto ejerce un impacto direc to sobre nuestro sistema ético, es decir, nuestros valores morales y nuestro com portamiento. A lo largo de su existencia, y debido a razones muy diversas, la religión or ganizada ha rendido a perder su conexión con la fuente espiritual original. Así, cuando se desconectan de su matriz vivencial, las doctrinas se convierten en dogmas, los rituales en ritualismos vacíos, y las éticas cósmicas en m oralism o. Kn el símil del hermano David, lo que perdura del antiguo sistema vital espiri tual se parece ahora mucho más a la lava endurecida del volcán que al magma electrizante de la experiencia mística que la creó. I.as personas que tienen experiencias de lo divino inmanente o trascendental se abren a la espiritualidad que se encuentra en las ramas místicas de las gran des religiones del mundo o en sus ordenes monásticas, y no necesariamente en sus organizaciones principales. Si estas experiencias toman una forma cristiana, la persona sentirá empatia por Santa Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, el Maestro Kckhart, o Santa Hildegarde von Bingen. Tales experiencias no les ha rán sentirse especialmente cercanos a la jerarquía del Vaticano o a los edictos de los papas. Tampoco expresarán comprensión por la postura de la iglesia católi ca respecto a los anticonceptivos o la ausencia de mujeres en el clero. Una experiencia espiritual, de acuerdo con el islamismo, acercaría a la per sona a las enseñanzas de distintas ordenes sufíes, instigando el interés en su práctica. Pero no generaría simpatía por la motivación política de ciertos gru pos musulmanes o pasión por la jihad, la Guerra Santa contra los infieles. De modo similar, una forma judía de esta experiencia conectaría a la persona con la tradición mística judía según la expresa la Cábala o en el movimiento hasídico; y no con el fundamentalismo del judaismo o del sionismo. Una experiencia mística profunda tiende a disolver las fronteras entre las religiones, mientras que el dogmatismo de las religiones organizadas tiende a enfatizar las diferen cias y a generar antagonismo y hostilidad. La verdadera espiritualidad es universal, lo abarca todo y se basa en la expe-
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riencia m ística personal, más que en el dogma o las escrituras sagradas. Las principales religiones pueden unir a la gente de su entorno, sin embargo a gran escala tienden a dividir, porque colocan a su grupo frente a otros, o tratan de convertirlos o erradicarlos. Los adjetivos “ paganos,” “goyim,” e “ infieles” y los conflictos entre cristianos y musulmanes, indios y sikhs, tan sólo constitu yen ejemplos representativos. En el complejo mundo de hoy, las religiones, tal y com o aparecen, son más parte del problema que de la solución. Irónicamente, incluso las distintas ramas de una misma religión pueden convertirse en una ra zón suficiente de serio conflicto e incluso genocidio. Un ejemplo de ello lo tene mos en la historia de la iglesia cristiana y la continua violencia existente en Irlanda. No hay duda alguna de que los dogmas de las religiones organizadas se ha llan generalmente en conflicto fundamental con la ciencia, tanto si esta ciencia utiliza el modelo cartesiano materialista como si está anclada en el paradigma emergente. Sin embargo la situación es muy diferente en lo que concierne al au téntico misticismo basado en las experiencias espirituales. Las grandes tradicio nes místicas han reunido un vasto conocimiento acerca de la consciencia huma na y las dim ensiones espirituales. Lo han hecho de una forma muy similar al método utilizado por los científicos cuando investigan el mundo material. Esto conlleva una metodología que induce las experiencias transpersonales, una re colección sistemática de los datos obtenidos y una interpretación intersubjetiva. Las experiencias espirituales, al igual que cualquier otro aspecto de la reali dad, pueden ser estudiadas científicamente. No hay nada de acientífico en el es tudio riguroso e im parcial de estos fenóm enos transpersonales o en los retos que suponen para la com prensión materialista del mundo. La cuestión funda mental a este respecto es la naturaleza y el estatus ontológico de las experiencias místicas: ¿revelan verdades profundas de algunos aspectos básicos de la existen cia, tal y com o lo defiende la filosofía perenne, o son productos de la supersti ción, la fantasía o la enfermedad mental, según lo interpreta la ciencia materia lista? El principal obstáculo para el estudio de las experiencias espirituales estriba en que la psicología y la psiquiatría tradicionales se hallan dominadas por una
filosofía materialista y carecen de una genuina com prensión acerca de lo reli gioso o de lo espiritual. La psiquiatría occidental no hace distinción alguna en tre una experiencia mística y una experiencia psicótica, sino que ve a a m b as como manifestaciones de enfermedades mentales. Debido a su rechazo de la re ligión, no diferencia entre las creencias folklóricas primitivas, las interpretacio nes literales fundamentalistas de las sagradas escrituras, las sofisticadas tradi ciones místicas o las filosofías espirituales orientales basadas en la exploració n de la psique tras siglos de introspección sistemática.
Un ejemplo extremo de esta carencia de discriminación es el rechazo del tantra por parte de la ciencia occidental, un sistema que ofrece una extraordinaria visión espiritual de la existencia, en el contexto de una visión científica del mun do muy completa. Los eruditos tántricos desarrollaron una com prensión pro funda del universo que ha sido convalidada de numerosas formas por la ciencia moderna. Incluía complicados modelos, como el sistema heliocéntrico, la atrac ción interplanetaria, la forma esférica de la tierra y los planetas, y la entropía. Todos estos datos ya eran conocidos siglos antes de que se dieran los mismos descubrimientos en occidente. Entre otros logros del tantra podemos destacar las matemáticas avanzadas y la invención del sistema decimal, incluyendo el cero. El tantra también poseía una teoría psicología profunda y un método vivencial basado en mapas del cuerpo su til o cuerpo energético, que incluye centros psíquicos (c h a c r a s ) y conductos (nadis). También desarrolló un arte espiritual altamente refinado, tanto abstracto como figurativo, y un complejo sistema ritual (Mookerjee y Khanna 1977). La aparente incompatibilidad entre la ciencia y la espiritualidad es bastante notable. A lo largo de la historia, ambas desempeñaron un papel crítico y vital en la vida humana, hasta que su influencia empezó a ser menospreciada por la ciencia y la revolución industrial. Cada una a su manera, la ciencia y la religión, representan aspectos de extrem a im portancia en la vida hum ana. La ciencia constituye la herramienta más poderosa para obtener inform ación acerca del mundo en el que vivimos, mientras que la espiritualidad es una fuente indispen sable que da sentido a nuestras vidas. La religión ha supuesto una de las fuerzas motrices que más ha influido en la historia de la humanidad y en la cultura.
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Resultaría difícil imaginar todo esto si los rituales y la vida espiritual estu vieran basados en alucinaciones psicóticas, ilusiones y en supersticiones o fan tasías sin fundamento. La influencia de la religión en el curso de la humanidad refleja claramente un aspecto profundo y auténtico de la naturaleza humana, independientemente de las dificultades y distorsiones que haya podido encon trar a lo largo de la historia de la humanidad. Pero, contemplemos ahora este dilema bajo el prisma de la investigación de la consciencia. Todas las grandes religiones del mundo se han inspirado en las intensas experiencias holotrópicas de los visionarios que iniciaron y sostuvieron credos religiosos; en las Epifanías divinas de los profetas, de los místicos y de los santos. Estas experiencias revela doras de las dimensiones sagradas de la realidad sirvieron de inspiración y fuen te vital para todos los movimientos religiosos. Gautama Buda tuvo, meditando bajo el árbol Bo, una impresionante expe riencia visionaria de Kama Mara, el señor de la ilusión del mundo, que intenta ba distraerle de su búsqueda espiritual. Trató de desviar su interés espiritual ha cia la sexualidad, con sus tres seductoras hijas. Como esto no funcionó, trajo a su amenazador ejército para despertar en él el miedo a la muerte, intimidarle e impedirle que alcanzara la iluminación. Buda superó con éxito todos los obstá culos y alcanzó la iluminación y el despertar espiritual. En otras ocasiones, tam bién tuvo la visión de la larga cadena de sus encarnaciones anteriores y experi mentó una profunda liberación de sus vínculos kármicos. El texto islámico M iraj N a m eh , hace una descripción del “viaje milagroso de M ahom a,” un poderoso estado visionario en el que el arcángel Gabriel le es coltó a través de los siete cielos musulmanes, el paraíso y el infierno (Gehenna). Durante este viaje visionario, Mahoma experimentó una entrevista con Allah en el séptimo cielo. Allah se com unicó directamente con él en un estado que Mahoma describe como de “éxtasis próximo a la aniquilación.” Esta experien cia, junto con los diversos estados místicos que Mahoma experimentó a lo largo de más de veinticinco años, fue la inspiración esencial de los suras del Corán y de la fe musulmana. En la tradición judeocristiana, el Antiguo Testamento ofrece un relato espec tacular de la experiencia que Moisés tuvo de Yahvé en forma de zarza ardiente,
también cuenta, entre otras experiencias visionarias, cómo Abraham entró en contacto con el ángel. Kl Nuevo Testamento describe las tentaciones de Jesús por el diablo durante su estadía en el desierto. Igualmente, la visión cegadora de Cristo a cargo de Saulo en el camino a Damasco, la revelación apocalíptica de san Juan en su cueva de la isla de Patmos, la visión del carro envuelto en llamas de Ezequiel, y otros muchos episodios son claramente experiencias transperso nales en estados no ordinarios de consciencia. La Biblia describe muchos ejem plos de comunicación directa con Dios y con los ángeles. Las descripciones de las tentaciones de san Antonio y las experiencias visionarias de otros santos y padres del desierto constituyen aspectos muy bien documentados de la historia del cristianismo. Actualmente, los psiquiatras occidentales interpretan dichas experiencias vi sionarias como manifestaciones de graves enfermedades mentales, sin embargo, carecen de la explicación médica adecuada y de los datos de laboratorio que apoyen esta posición. Gran parte de la literatura psiquiátrica contienen artícu los y libros que expresan cuál sería el diagnóstico clínico más apropiado para las grandes figuras de la historia espiritual. A san Juan de la Cruz se le ha llama do el “degenerado hereditario”, santa Teresa de Jesús ha sido despreciada como psicótica histérica y las experiencias místicas de Mahoma fueron atribuidas a la epilepsia. Muchos otros personajes religiosos y espirituales, com o Buda, Jesús, Ramakrishna y Sri Ramana Maharshi han sido considerados com o personas que padecían psicosis debido a sus experiencias visionarias y a sus “delirios” . Del mismo modo, algunos antropólogos de formación tradicional han sugerido que los chamanes podrían ser diagnosticados como esquizofrénicos, psicóticos, epilépticos o histéricos. El conocido psicoanalista Franz Alexander, conocido como uno de los fundadores de la medicina psicosomática, escribió un ensayo en el que incluso la meditación budista era descrita en términos psicopatológicos y calificada como “catatonía artificial” (Alexander 1931). En la civilización industrial, las personas que tienen experiencias directas de las realidades espirituales son consideradas como mentalmente enfermas. Los psiquiatras tradicionales no hacen ninguna distinción entre una experiencia
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mística y las experiencias psicóticas. Ven a ambas categorías como manifesta ciones de psicosis. El juicio más benévolo acerca del misticismo, que proviene de los círculos académicos oficiales, ha sido un documento titulado M isticismo: ¿búsqueda espiritual o trastorn o p síq u ic o ? del Comité sobre Psiquiatría y Religión del Grupo para el Progreso de la Psiquiatría. Según este documento, publicado en 1976, el misticismo podría ser un fenómeno que se encuentra en tre la normalidad y la psicosis. La religión y la espiritualidad han supuesto fuerzas de extrema importancia en la historia de la humanidad y de la civilización. Si las experiencias visionarias de los fundadores de las principales religiones no hubieran sido sino productos de una patología cerebral, sería difícil explicar el profundo impacto que han ejercido sobre millones de personas a lo largo de los siglos, así como la gloriosa arquitectura, pinturas, esculturas y la literatura que han inspirado. No existe una sola cultura antigua o preindustrial en la que los ritos y la vida espiritual no hayan desempeñado un papel esencial. El enfoque actual de la psicología y de la psiquiatría occidentales no sólo considera como patología lo espiritual sino también la vida cultural de todos los grupos humanos a lo largo de siglos, ex cepto la vida cultural de la elite culta de la civilización industrial occidental que comparte la misma visión materialista del mundo. La posición oficial de la psiquiatría respecto a las experiencias espirituales también crea una considerable escisión en nuestra sociedad actual. En Estados Unidos, la religión es oficialmente tolerada, legalmente protegida e incluso pro movida con buena conciencia por determinados círculos. En cada habitación de hotel, uno puede encontrar una Biblia. En sus discursos, los políticos, pagan su tributo a Dios, y la oración colectiva es una parte institucionalizada de la cere monia de toma de posesión del presidente. Sin embargo, a la luz de la ciencia materialista, las personas que se toman en serio las creencias religiosas, del tipo que sean, son consideradas personas incultas que padecen un espejismo colecti vo o son emocionalmente inmaduras. Y si una persona de nuestra cultura tiene una experiencia espiritual parecida a las que han inspirado las grandes religiones del mundo, cualquier sacerdote o pastor protestante ordinario la mandará probablemente a un psiquiatra. Han
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sido frecuentes los casos de personas que han acabado hospitalizadas o someti das a tranquilizantes o incluso a tratamiento de electrochoque a de causa de sus intensas experiencias espirituales. A muchas de ellas se les diagnosticó incluso alguna psicopatologia que las estigmatizaría el resto de sus vidas. En el clima actual, la simple sugerencia de que las experiencias espirituales deben ser estudiadas sistemáticamente y examinadas de una forma crítica pare ce absurda para los científicos de formación convencional. M ostrar un interés serio en este campo puede ser considerado fruto de un sentido común bastante pobre; lo cual pondría en cuestión la reputación del investigador profesional. En la actualidad no existe ninguna “prueba” científica de que la dimensión es piritual no exista. La refutación de su existencia es fundamentalmente un pos tulado metafísico de la ciencia occidental, basado en una aplicación incorrecta de un paradigma caduco. De hecho, el estudio de los estados holotrópicos y, en particular, de las experiencias transpersonales proporciona datos más que sufi cientes para postular que la existencia de dicha dimensión tiene sentido (G rof 1985, 1988). Al considerar como patológicos los estados holotrópicos de consciencia, la ciencia occidental ha extendido dicha interpretación a toda la historia espiritual de la humanidad. A lo largo de los siglos ha ido asumiendo una actitud despre ciativa y arrogante respeto a lo espiritual, los rituales y la cultura de las socieda des preindustriales. Por extensión, estas actitudes también se han dirigido a las personas de nuestra sociedad que siguen algún tipo de práctica espiritual. Según este punto de vista, de entre todos los grupos humanos de la historia, sólo la éli te de intelectuales que comparten la visión monista materialista de la ciencia oc cidental tendría una comprensión razonable de la existencia. Todos aquellos que no comparten esta perspectiva son considerados como primitivos e igno rantes. El estudio sistemático de los estados holotrópicos que han llevado a cabo a lo largo de las últimas décadas médicos que utilizan psicoterapias vivenciales o psiquedélicas, tanatólogos, antropólogos, analistas jungianos, investigadores de la disciplina del biofeedback, estudiosos de meditación, entre muchos otros, han mostrado que la psicología y la psiquiatría occidentales han cometido un
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grave error al om itir las experiencias m ísticas y al considerarlas com o m anifes taciones patológicas del cerebro cuya etiología es desconocida. Los nuevos des cu brim ientos han inspirad o el d esarro llo de la p sicolo g ía tra n sp erso n a l, una nueva disciplina que ha vuelto a retom ar la investigación científica de la espiri tualidad de acuerdo con su propia con cep ción , en lugar de seguir con el p ara digma m aterialista. La psicología transpersonal estudia seriam ente y respeta la totalidad del es pectro de experiencias hum anas, incluyendo los estados h olotróp icos y todos los niveles de la psique: el biográfico, el perinatal y el transpersonal. C om o re sultado de ello, es m ucho más sensible culturalm ente y ofrece un modo de en tender la psique que es universal y aplicable a cualquier grupo humano y perio do histórico. Tam bién honra las dim ensiones espirituales de la existen cia y reconoce la profunda necesidad humana de tener experiencias trascendentales. En este con texto, la búsqueda espiritual se convierte en una actividad humana totalm ente comprensible y legítima. La concepción del universo, de los seres hum anos y de la consciencia des arrollada por la ciencia occidental difiere en gran medida de la que se encuentra en las sociedades antiguas preindustriales. Generalm ente existe una actitud de superioridad por parte de la ciencia m aterialista respecto a la superstición y al pensamiento primitivo y mágico de las culturas indígenas. En este con texto, el ateísmo se entiende com o una visión ilustrada y sofisticada de la realidad, que aprenderán las culturas indígenas cuando se hayan beneficiado de la educación occidental. Un m inucioso análisis de estas situaciones revela que la razón de esta diferencia no reside en la superioridad de la ciencia moderna, sino en la ig norancia e ingenuidad de las sociedades industriales respecto a los estados holo trópicos de consciencia. Las culturas preindustriales guardaron en gran estima dichos estados y dedi caron mucho tiempo y energía a tratar de desarrollar modos eficaces y seguros de inducirlos. Poseían un amplio conocim iento de estos estados y los utilizaban com o principal vehículo en sus rituales y su vida espiritual. La concepción del mundo de estas culturas reflejaba nos sólo las experiencias y observaciones he chas en los estados de consciencia ordinarios sino también durante los estados
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v isio n arios. l a in v estig ación m oderna de la c o n s c ie n c ia y la p sic o lo g ía tr a n s personal han m ostrad o que m uchas de estas exp erien cias con stitu y en a u tén tica s revelaciones de las d im ensiones o cu lta s de la realid ad que no pueden c o n s id e rarse com o distorsiones patológicas. Kn los estados visionarios, las exp erien cias con o tra s realid ades y las nuevas perspectivas de nuestra realidad diaria son tan con v in cen tes que las personas no tienen otra altern ativ a que in c o rp o ra rla s a su visión del m u n d o. La d ista n c ia existente entre las cu ltu ras indígenas y las socied ad es te c n o ló g ic a s se debe p or un lado a la exposición vivencia! y sistem ática de las prim eras a los estad o s holotró p ico s de co n scie n cia , y por o tro , en el c a so de las ú ltim a s, a su c a re n c ia . Todavía no he co n o cid o a ningún eu ro p eo o esta d o u n id en se q ue haya te n id o una profunda exp erien cia tran sp erso n al y siga de a cu erd o co n la visión m a te rialista del m undo de la ciencia o ccid en ta l. E ste d esa rro llo es to ta lm e n te in d e pendiente del coeficien te in telectu al, el nivel de ed u cació n a lc a n z a d o , o de los credenciales profesionales de los individuos im plicados.
CAPÍTULO SIETE
La experiencia de la muerte: perspectiva psicológica, filosófica y espiritual La investigación de los estados holotrópicos de consciencia ha aportado una mayor claridad a otro problema que en el pasado se ha visto sujeto a polémica, negación y confusión: la cuestión de la muerte. Se puede observar el comienzo de esta controversia en el desarrollo conceptual de Sigmund Freud. Fn sus primeros ensayos, Freud consideró el tema de la muerte como algo irrelevante dentro de la psicología. La razón de esta actitud era su creencia de que el individuo operaba en un nivel situado dentro del espacio y del tiempo y, por tanto, no conocía ni reco nocía la muerte. En este contexto, los problemas que parecían estar relacionados con la muerte, como el miedo a la muerte, encubrían en realidad otros motivos: el deseo de la muerte de otra persona, miedo a la castración, miedo a la pérdida de control, o miedo a un intenso orgasmo sexual (Fenichel, 1945). Durante esos primeros años, Freud también creía que la principal fuerza mo tora de la psique era lo que denominaba “principio de placer,” la tendencia a evitar lo desagradable y a buscar la satisfacción. Más tarde, cuando descubrió la existencia de fenómenos a los que no se podía aplicar este principio, tales como el masoquismo, la automutilación y la necesidad de castigo, esta visión de Ja psique se volvió insostenible. Al entrar en conflicto con los retos conceptuales
que oslo suponi;i, Mogo ¡i I.) conclusión tic que no se podían comprender los fe nómenos que iban “más allá del principio del placer” sin abordar el tema de la muerte. Con el tiempo llego a elaborar una psicología completamente nueva, en la que la psique no se consideraba tan solo un campo de batalla entre las fuerzas libidinales y el instinto de conservación, sino entre la libido y lo que denominó “instinto de muerte” (Libido y Destrudo o Kros y Tánatos). Aunque considero estos instintos como biológicos, tenían en realidad características mitológicas definidas, al igual que los arquetipos de Jung (Freud 1955 y 1964). Esta revi sión, que Freud consideró como la formulación más definitiva de sus ideas, no provocó excesivo entusiasmo entre sus seguidores. La estadística realizada por Brun mostraba que alrededor del 94 por ciento de los seguidores de Freud re chazaba la teoría del instinto de muerte (Brun, 1953). El trabajo con los estados holotrópicos confirma la intuición de Freud acer ca de la importancia psicológica de la muerte, pero revisa substancialm ente, modifica y expande sus puntos de vista. No confirma la existencia de un instin to específico de muerte, pero revela que los acontecimientos que suponen una amenaza para la vida, como heridas, operaciones, estar a punto de ahogarse, o crisis prenatales y perinatales, juegan un papel importante en el desarrollo de la personalidad y pueden ser el origen de graves psicopatologías. Este trabajo tam bién revela que la muerte tiene una importante representación en el nivel trans personal de la psique en forma de recuerdos de vidas pasadas, deidades y temas escatológicos así como complejas estructuras arquetípicas, com o las del Apocalipisis o el Ragnarok nórdico. Por el contrario, se hizo evidente que la confrontación vivencial con la muer te en el curso de una terapia tenía un potencial altamente curativo, transforma dor y evolutivo. Esta investigación también demostró que la actitud respecto a la muerte y su aceptación tiene implicaciones importantes en la propia calidad de vida, sistema de valores y estrategia de existencia del individuo. Un encuen tro vivencial con la muerte, tanto si es simbólico (en m editación, en sesiones psiquedélicas, emergencia espiritual o durante un trabajo de respiración holotrópica), como si es real (en un accidente, una guerra, un campo de concentra-
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ción o durante un ataque al corazón), puede conducir a una apertura espiritual significativa. La investigación de los estados holotrópicos ha aportado clarificaciones fas cinantes a diversos problem as relacionados con la muerte, como la fenomeno logía de las experiencias cercanas a la muerte, el miedo a la muerte y su papel en la vida humana, la supervivencia de la consciencia después de la muerte y la re encarnación. Estas revelaciones son de gran importancia, no sólo para discipli nas científicas com o la psiquiatría, la psicología o la tanatolología, sino para to dos nosotros com o individuos. Sería difícil encontrar un tema tan universal, y tan significativo en el ámbito personal para todos nosotros, como es la muerte. A lo largo de nuestra vida, todos perdemos a conocidos, amigos y familiares y, en algún momento tenemos que enfrentarnos a nuestro propio fallecimiento físico. Ante este hecho resulta sorprendente que, hasta finales de los años 60, la civilización industrial occidental no mostrara prácticamente ningún interés por el tema de la muerte. Y no sólo el público en general, sino tampoco los científi cos ni los profesionales de disciplinas que deberían interesarse por esta materia, com o son la medicina, la psiquiatría, la psicología, la antropología, la filosofía y la teología. La única explicación posible es que, por algún motivo, las socieda des tecnológicam ente desarrolladas han fomentado la negación psicológica de la muerte. Este desinterés resulta incluso más sorprendente si comparamos la situación de nuestra sociedad con la de las culturas antiguas y las preindustriales, y vemos que su actitud era totalmente distinta. La muerte jugaba un papel importante y central en sus cosmologías, sus filosofías, en su vida espiritual y sus rituales, sus mitologías y sus vidas cotidianas. La importancia práctica de esta diferencia se hace evidente si com paramos la situación de una persona que se enfrenta a la muerte en estos dos entornos históricos y culturales. Una persona educada en una de nuestras sociedades industrializadas occi dentales normalmente tiene una visión del mundo materialista y pragmática, o se encuentra influida profundamente por dicha concepción. De acuerdo con la neurociencia occidental, la consciencia es un fenómeno de la materia, un pro ducto de los procesos fisiológicos del cerebro y por tanto, depende en gran me-
m
dida del cuerpo. Según esta perspectiva, no cabe duda de que la m uerte del cu er po tísico, especialmente la muerte cerebral, es el final absoluto de cualquier a c tividad de la consciencia. C uando aceptam os la premisa de la suprem acía de la materia, esta conclusión resulta lógica, obvia e incuestionable. C reer que pueda existir alguna forma de consciencia después de la m uerte, un viaje postum o del alm a, o creer en la reen carnación , parece entonces algo infantil y rid ícu lo. Se descarta por considerarse una ilusión de aquellos que son incapaces de acep tar el imperativo biológico y obvio de la muerte. El efecto devastador de la ciencia m aterialista no es el único fa cto r que ha debilitado la influencia de la religión en nuestra cultura. C om o vimos an terio r mente, la religión occidental también perdió hace tiem po su fa cto r vivencia! y con él, la conexión con sus orígenes espirituales más profundos. C om o resulta do se ha convertido en algo vacío, sin sentido y sin significado alguno en nues tras vidas. Y de esa manera no tiene ninguna posibilidad frente a la ciencia m a terialista, respaldada por sus triunfos tecnológicos. La religión deja así de ser una fuerza vital a lo largo de nuestra vida y en el m om en to de la m uerte. Sus alusiones al más allá y a la vida después de la vida, com o el cielo y el infierno, se han relegado al ámbito de las leyendas y de los manuales de psiquiatría. Esta actitud disminuyó considerablemente, hacia los años 7 0 , a causa del in terés científico por las experiencias de los pacientes term inales y de los indivi duos que vivían situaciones cercanas a la muerte. Los escasos informes relativos a este tema recibían muy poca atención, aunque aparecieran libros para el gran público, com o The Vestihle (El Vestíbulo) de Jesús E. Weisse (Weisse, 1 9 7 2 ), y
Glimpses o f the Beyond (Vislumbres del M as Allá) de Jean-Baptiste D elacour (Delacour,l 974). Lo mismo ocurría con investigaciones científicas com o la efec tuada por Karlis Osis, en la que se estudiaban las observaciones efectuadas por
et al, 1 9 6 1 ). Desde la Life after life (Vida después de la Vida)
cuidadores y enfermeras que atendían a moribundos (Osis publicación del best-seller internacional
de Raimond Moody en 19 7 5 , Ken Ring, Michael Sabom y otros pioneros de la tanatología han podido reunir infinidad de evidencias acerca de las sorprenden tes características de las experiencias cercanas a la muerte, desde percepciones extrasensoriales muy precisas, mientras el individuo se en con trab a fuera del
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cuerpo, hasta los profundos cambios que se producían a continuación en su per sonalidad (Sabom 1982, Greyson y Flynn 1984, Ring y Valarino 1998). El contenido de estos estudios se ha difundido extensamente en debates tele visivos que enfrentan a tanatólogos con personas que han experimentado dichos estados, en libros que se han convertido en best-sellers, e incluso en mu chas películas de Hollywood. Sin embargo, estas observaciones, tan controver tidas com o sorprendentes, que podrían revolucionar nuestra idea de la natura leza de la consciencia y su relación con el cerebro, todavía son consideradas por la mayoría de los profesionales como alucinaciones sin importancia, originadas por las crisis biológicas del organismo. También es sabido que las experiencias cercanas a la muerte tienen un pro fundo impacto sobre el bienestar físico y psicológico del superviviente, así como sobre su visión de la vida y su comportamiento. Aún así, estos hechos no se co mentan habitualmente con los pacientes, y la información referente a ellos no se considera una parte importante de la historia del paciente ni se incluye en el his torial médico. Entre las facilidades que proporciona la medicina, no se ofrece un apoyo psicológico específico que pueda ayudar a asimilar estas difíciles ex periencias. Las personas que pasan por el proceso de la muerte en las sociedades occi dentales también carecen a menudo de un apoyo humano eficaz que les ayude a hacer más llevadera su transición. Intentamos protegernos del malestar emocio nal que conlleva la muerte. La sociedad industrial tiende a confinar a los enfer mos en hospitales y centros de atención. Se pone más énfasis en la prolongación artificial de la vida, a menudo por encima de los límites razonables, que en el entorno humano y la calidad de los últimos momentos. El sistema familiar se ha desintegrado y los niños viven frecuentemente lejos de los padres y abuelos. En situaciones de urgencia m édica, el contacto es en muchas ocasiones formal y mínimo. Salvo raras excepciones, los profesionales de la salud mental que han des arrollado formas específicas de apoyo psicológico y acompañamiento para una inmensa variedad de crisis emocionales, han prestado poca atención a los mori bundos. Aquellos que tienen que enfrentarse a la más profunda de todas las cri
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sis imaginables, que afecta al mismo tiempo a los aspectos b iológ ico, e m o cio nal, interpersonal, social, filosófico y espiritual del individuo, son los únicos que no pueden recibir una ayuda real. IJna iniciativa prometedora en este senti do es la creciente red de hospicios, inspirados por el trab ajo innovador de Cicely Saunders (Saunders, 1967 ), que proporcionan al moribundo un cálido entorno humano. Todo esto tiene lugar en un contexto de negación colectiva de la transitoriedad y de la m ortalidad que caracteriza la civilización industrial o ccid en ta l. Buena parte de nuestro encuentro con la muerte se ve “ m aq u illad o” por equ i pos de profesionales que mitigan su im pacto inm ediato. En su form a extrem a, incluye a peluqueros, sastres, expertos en m aquillaje y ciru jan os plásticos que realizan numerosos arreglos estéticos al cadáver antes de m ostrarlo a fam iliares y amigos. Los medios de com unicación crean más distancia ante la muerte al reducirla a vacías estadísticas, inform ando de form a pragm ática sobre los miles de vícti mas que mueren en guerras, revoluciones y catástrofes naturales. Las películas y los programas televisivos trivializan más aún la m uerte al utilizar la violencia, anestesiando al público actual frente a su im portancia em ocional, a base de e x ponernos a incontables escenas de muertes y asesinatos d entro del ám b ito del espectáculo. En general, las condiciones de vida de los países tecnológicam ente d esarro llados no ofrecen mucho apoyo ideológico o psicológico a quien se enfrenta a la muerte. Esto contrasta enorm emente con la situación del m oribundo en las so ciedades antiguas y en las preindustriales. Sus cosm ologías, filosofías, m itologí as, así com o su vida espiritual y ritual, transm iten claram ente el m ensaje de que la muerte no es el fin ab so lu to e irrevocable de tod o y le g a ra n tiz a b a n que la existencia continúa de alguna forma después de la muerte física. Las mitologías escatológicas coinciden en que el alma del difunto pasa por una compleja serie de aventuras. El viaje postumo del alma se describe a veces com o un viaje a través de paisajes fantásticos que tienen cierta similitud con los de la tie rra, otras veces com o encuentros con diferentes seres arquetípicos, o com o el des plazamiento a través de una secuencia de estados holotrópicos de consciencia. En
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a lg u n a s c u ltu ra s , el alm a llega a un p lan o tem p o ral en el m ás allá, sim ilar al P u rg ato rio cristian o o al lokas del budism o tibetano; en o tras, se trata de un lugar etern o (cielo, infierno, paraíso o el reino del sol). M uchas culturas han desarrolla d o un sistem a de creen cias a ce rca de la m etem psicosis, o reen carn ación , que in cluye el reto rn o de la consciencia a o tra vida física en la tierra. T o d as las so cied ad es p rein d u striales p arecen co in cid ir en que la m uerte no es u n a d e rro ta , ni el final d efinitivo, sino una tran sición im p ortan te. Las exp e rien cias a so cia d a s co n la m u erte se co n sid erab an co m o visitas a im portantes di m e n sio n e s de la re a lid a d que v alía la p ena e x p e rim e n ta r, estu d iar y d escribir cu id a d o s a m e n te . El m o rib u n d o estab a fam iliarizad o co n las ca rto g ra fía s escato ló g ic a s de su c u ltu r a , ya fu eran m ap as ch a m á n ico s de paisajes fu n erarios o so fistic a d a s d e scrip cio n es de los sistem as esp iritu ales o rien tales, co m o las que se e n cu en tran en E l libro Tibetano de los M uertos (Bardo Thódol). E ste im p o rta n te te x to del b u d ism o tib e ta n o resulta un co n tra p u n to intere sa n te al én fasis e x clu siv a m e n te p ra g m á tic o de una vida p ro d u ctiv a y la n ega ció n de la m u erte que c a ra c te riz a n la civilización o ccid en tal. D escribe este m o m e n to c o m o u n a o p o rtu n id a d ú n ica de lib eració n esp iritu al de los ciclo s de m u e rte y re n a cim ie n to , un p eriod o que d eterm in a la n atu raleza de nuestra p ró x im a e n c a rn a c ió n . En este c o n te x to , es posible co n sid e ra r los estad os interm e dios e n tre vid as (b ard o s) c o m o m ás im p ortan tes que la propia existencia e n ca r n a d a . P o r lo ta n to , resu lta esencial p rep ararn o s m ediante una p ráctica espiritual siste m ática m ien tras estem o s vivos. O tr o a sp e c to c a ra c te rís tic o de las cu ltu ras an tiguas y preindustriales, que da c o lo r a la e xp erien cia de la m u erte, es su acep tació n co m o parte integrante de la e x iste n cia . A lo larg o de sus v id as, las gentes de estas cu ltu ras solían p asar tiem p o c e r c a de los m o rib u n d o s, se e n carg ab an de sus restos, observaban cre m a cio nes y vivían co n las cen izas de sus d ifun tos. P ara un o ccid en tal, visitar un lugar c o m o B en arés, d on d e d ich a actitu d se exp resa en form a e x tre m a , puede ser una e x p e rie n cia m u y ch o ca n te . En las cu ltu ra s p rein d u striales, n o rm alm en te la gente m oría rod eada de una e x te n s a fa m ilia , cla n o trib u . D e esta m a n e ra p o d ían recib ir un sig n ificativo a p o y o e m o cio n a l p o r p a rte de sus p arien tes c e rca n o s y am igos. Tam bién debe
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mos mencionar l
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bios en la vida. El antropólogo holandés Arnold van Gennep, que inventó el tér mino de ritos de paso o transición, dem ostró que casi siempre están presentes en las culturas preindustriales (van Gennep, 1 9 6 0 ). El simbolismo externo de los ritos de transición gira habitualmente en torno a la triada nacimiento-sexomuerte. Las experiencias internas de los iniciados representan diferentes combi naciones de elementos perinatales y transpersonales; su denominador común es una profunda confrontación con la muerte y la trascendencia posterior. Por lo tanto, aquellos que viven en culturas que se someten a ritos de transición tienen durante su vida numerosas experiencias de muerte y renacimiento psicoespiritual antes de enfrentarse a su fallecimiento biológico. Las experiencias de muerte y renacimiento psicoespiritual, parecidas a las de los chamanes y a las de los participantes en ritos de paso, juegan también un pa pel im portante en los antiguos misterios de muerte y renacimiento. Como vi mos anteriormente, existían en muchos lugares del mundo y se basaban en his torias m itológicas de deidades que simbolizaban la muerte y el renacimiento, com o Inanna y Tammuz, Isis y Osiris, Plutón y Perséfone, Dionisos, Atis y Adonis, o el azteca Quetzalcoalt y los Héroes Gemelos Mayas. Dichas religio nes mistéricas se extendieron ampliamente y jugaron un papel importante en el mundo antiguo. La popularidad de las religiones mistéricas es evidente en el hecho de que el número de iniciados que participaban cada cinco años en los misterios de Eleusis se ha estimado en más de tres mil. El himno homérico a Démeter; poe ma épico anónimo, escrito aproximadamente en el siglo VII a. C., elogiaba así los misterios: “Aquel de los hombres que camine sobre esta Tierra y haya visto estos M isterios estará bendecido, pero aquel que no haya sido iniciado y no haya participado en el ritual, no recibirá el mismo provecho que los otros, una vez haya muerto y more en el reino donde el sol se oculta”. El poeta griego Píndaro escribió acerca de la iniciación de Eleusis: “Bienaventurado aquel que habiendo visto estos ritos, emprende el camino que va al submundo. Él conocerá el final de la vida, así como su nuevo comienzo, garantizado por los dioses”. Igualmente, el testimonio del gran dramaturgo y poeta trágico griego Sófocles confirma el profundo impacto que la sobrecoge
os
dora experiencia J e
los misterios elcusinos tenía sobre
los iniciados:
“ 1riplemente dichosos son aquellos mortales que, tras haber participado en los ritos, parten hacia el I hules; únicamente a ellos se les garantiza que tendrán una verdadera vida en él. Para el resto, todo lo que allí se encuentra es maligno”)Wasson, Hofmann y Ruck, 1978). Mientras que el mito homérico y las afirmaciones de Píndaro y Sófocles mencionaban la importancia de los misterios en el contexto del encuentro con la muerte, el famoso filósofo romano, hombre de estado y jurista M a r co Tulio Cicerón acentuó también en D e L eg ib u s el impacto que esta experiencia tuvo en su vida y en las vidas de muchos otros: “ No hay nada más elevado que estos misterios. Han mejorado nuestro carácter y suavizado nuestras costumbres; nos han ayudado a pasar de ser salvajes a convertirnos en verdaderos seres hu m a nos. No sólo nos han mostrado la manera de vivir dichosamente, sino que tam bién nos han enseñado a morir con esperanza” (Cicerón, 19 77 ). Otra importante religión mistérica de la antigüedad era el culto mitraico, la religión hermana del cristianismo y su más directo rival en el ámbito religioso. En su momento álgido, durante el siglo III d. C., su influencia se extendía desde el área mediterránea hasta el M ar Báltico. Los arqueólogos han descubierto y estudiado alrededor de dos mil m it b r a e a , santuarios b ajo tierra donde tenían lugar los cultos mitraicos. Se han encontrado desde las costas del M a r N egro hasta los límites del desierto de Sahara (Ulansey 1 9 89 ). De especial interés para los investigadores interesados en lo transpersonal son las prácticas de diversas tra d icio n es m ísticas y de los g ra n d e s filo s o fía s e s p i rituales o rien ta les: diversas tipos de yoga, budismo, taoísmo, sufismo, misticis mo cristiano, la Cábala y muchos otros. Estos sistemas desarrollaron fo rm as eficaces de meditación, meditaciones en movimiento, oracion es, ejercicios de respiración y otras técnicas que inducían a estados holotrópicos de consciencia con componentes profundamente espirituales. C o m o las experien cias de los chamanes, de los iniciados en ritos de transición y los neófitos de los antiguos misterios, estos procedimientos ofrecían la posibilidad de c o n fro n ta rn o s con nuestra impermanencia y mortalidad, trascendiendo así el miedo a la muerte y transformando de forma radical la estancia en esta vida.
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La descripción de los recursos que tenía a su disposición el moribundo en las culturas preindustriales no sería completa si no mencionáramos los libros de los m u e rto s, como el B a rd o T h ó d o l tibetano, el Pert m e hru egipcio, el C od ex B org ia azteca, o el Ars M orien di europeo. Cuando los eruditos occidentales tu vieron conocimiento de los antiguos libros de los muertos, los consideraron como descripciones ficticias del viaje postumo del alma y como invenciones ilu sorias de personas que eran incapaces de aceptar la triste realidad de la muerte. Se les clasificó en la misma categoría que a los cuentos de hadas; como creacio nes imaginarias de la mente humana con cierta belleza artística, pero sin base alguna en la realidad y sin importancia práctica. Un estudio más profundo de estos textos revela que se utilizaban como guías en el contexto de los misterios sagrados y en las prácticas espirituales, y que des criben muy acertadamente las experiencias de los iniciados y practicantes. Desde esta nueva perspectiva, presentar los libros de los muertos como manua les para el moribundo parece ser simplemente una treta ingeniosa de los sacer dotes para disfrazar su función real y ocultar a los no iniciados el significado esotérico más profundo y su mensaje. El problema seguía siendo cómo descu brir la naturaleza exacta de los procedimientos utilizados por los antiguos siste mas espirituales para provocar estos estados. La investigación actual referente a los estados holotrópicos ha aportado re velaciones insospechadas a esta difícil cuestión. El estudio sistemático de las ex periencias que ocurrían en las sesiones psiquedélicas, en psicoterapias profun das sin uso de drogas y las que se daban espontáneamente durante crisis psicoespirituales, demostró que en todas estas situaciones los individuos encon traban un amplio espectro de experiencias inusuales. Entre ellas había secuen cias de agonía y muerte, de pasar por los infiernos, enfrentarse al juicio divino, renacer, alcanzar los planos celestiales, así como la confrontación con recuerdos de anteriores encarnaciones. Dichos estados eran sorprendentemente parecidos a los descritos en los textos escatológicos de las culturas antiguas y preindus triales. A Timothy Leary, Richard Alpert y Ralph Metzner les impresionó tanto el paralelismo entre las experiencias con LSD y los estados descritos en el B ardo
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T h ó d o l que llamaron a su primer libro acerca de este tema T h e P s y q u e d e lic L x p erien ce: A m an u al h a se d on th e T ib etan H onk o f th c D e a d (L a e x p e r ie n c ia p siq u ed élica: un m an u al b a s a d o en el L ib r o T ib e ta n o d e lo s M u ertos) y utiliza ron textos del mismo para orientarse en cuestiones relacionadas con la inges tión de la LSD (Leary, Alpert y Metzner, 1964). La tanatología (la reciente disci plina científica que estudia la muerte y a los moribundos), aportó otra pieza que faltaba en el puzzle. Los estudios tanatoló gicos de los estados cercanos a la muerte mostraron que las experiencias asociadas con situaciones que ponían en peligro la vida tenían una enorme semejanza con las descripciones de los anti guos libros de los muertos, y con las que describían los sujetos durante las sesio nes psiquedélicas y las de la moderna psicoterapia vivencia!. El más notable de estos descubrimientos fue la observación reiterada de que la consciencia podía captar el entorno cercano y otros entornos lejanos, aún cuando estaba fuera del cuerpo. Estas observaciones confirmaron una afirmación del Bardo Thódol tibetano que anteriormente parecía fantasiosa y absurda. Según dicho texto, al morir de jamos atrás las limitaciones del cuerpo físico y habitamos un c u e r p o b a r d o . Bajo esta nueva forma, podemos viajar libremente a cualquier lugar de la Tierra y, al mismo tiempo, seguir percibiendo nuestro entorno. La actual investigación de la consciencia nos demuestra que los antiguos textos escatológicos son en reali dad mapas de territorios internos de la psique cuando ésta se encuentra en esta dos holotrópicos profundos, incluidos los relacionados con la muerte biológica. Es posible pasar toda la vida sin experimentar estos planos, o incluso sin ser siquiera conscientes de su existencia, hasta que nos vemos catapultados a ellos en el momento de la muerte biológica. Sin embargo, algunas personas pueden explorar este territorio vivencial mientras aún viven. Entre las herramientas que permiten esto están las sustancias psiquedélicas, poderosas psicoterapias vivenciales, la práctica espiritual continuada y la participación en rituales cham ánicos. En muchos casos, se dan experiencias similares de form a espontánea du rante las crisis psicoespirituales (emergencias espirituales), sin que haya un desencadenante conocido. Todas estas situaciones ofrecen una profunda exp loración vivencial de los
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territorio» interno» de la psique en un momento en que dos encontramos fuertes y sanos; de esta manera, el encuentro con la muerte no Uegs como una sorpresa inesperada cuando se produce el fallecimiento biológico. El clérigo alemán agustiniano Abraham de Santa Clara expresó de forma sucinta la importancia de la práctica vivencial de la muerte; "El hombre que muere antes de morir, no muere al llegarle la muerte”. Este "morir antes de morir” tiene dos importantes consecuencias: nos libera del miedo a la muerte y cambia nuestra actitud respecto a ella. Esto facilita con siderablemente nuestra experiencia cuando deiamos realmente nuestro cuerpo en el momento final. Al mismo tiempo, eliminar el miedo a la muerte también transforma nuestra manera de estar en el mundo. No existe por tanto una gran diferencia entre la preparación para la muerte y su desenlace, y la practica espi ritual que lleva a la iluminación. Por este motivo, los antiguos libros de los muertos pueden utilizarse en ambas situaciones. Teniendo en cuenta todos estos factores, muchos aspectos de la vida en las culturas preindustriales facilitaban considerablemente la situación psicológica del moribundo en comparación con nuestra civilización tecnológica occidental. La pregunta que inmediatamente nos asalta es si esta diferencia se debía a la fal ta de información fidedigna acerca de la realidad o a ilusiones autoengañosas. Si ese fuera el caso, una parte considerable de nuestra dificultad para enfrentar la muerte sería sólo el precio que tenemos que pagar por nuestro conocimiento más profundo del esquema universal de las cosas. Puede que entonces prefira mos cargar con las incómodas consecuencias de saber la verdad. Sin embargo, si examinamos las evidencias, nos demostrarán que ese no es el caso. Como indiqué en el capítulo anterior el único factor responsable de las sor prendentes diferencias entre la visión del mundo de las culturas industriales oc cidentales y todos los otros grupos humanos a lo largo de la historia, no es la supremacía de la ciencia materialista sobre la superstición primitiva, sino nues tro profundo desconocimiento de los estados holotrópicos. El único motivo para que la visión materialista y monista de la ciencia occidental siga vigente es a causa de la represión o de una mala interpretación sistemática de todas las evidencias que los estudios acerca de la consciencia han aportado a través de la
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historia, la antropología, la religión comparativa o diversas áreas de la investi gación contemporánea; campos como la parapsicología, la tanatología, la tera pia psiqucdclica, el hiofeedhack, la privación sensorial, las psicoterapias vi ven cíales o el trabajo con individuos durante crisis psicoespirituales. El uso sistemático de diferentes estados holotrópicos, que caracteriza la vida ritual y espiritual de las culturas antiguas y aborígenes, abre una puerta vivencial a un rico espectro de experiencias transpersonales. Esto nos lleva inevita blemente a una verdadera comprensión de la realidad y de la relación entre consciencia y materia, que es completamente diferente de las creencias de las so ciedades industriales. Esta diferencia de punto de vista respecto a la existencia de la consciencia después de la muerte refleja las diferentes actitudes hacia los estados holotrópi cos y la posibilidad de experimentarlos personalmente. Revisemos brevemente las observaciones de diferentes campos de investigación que desafían a las afir maciones materialistas de que la muerte biológica representa el final de la exis tencia y de toda actividad de la consciencia. En cualquier exploración de estas características es importante mantener una mentalidad abierta y centrarse, en lo posible, en los hechos observables disponibles. Un com prom iso a priori in amovible con el paradigma existente que caracteriza la visión de la mayoría de los científicos en esta área es una actitud bien conocida por las religiones fundamentalistas. Por el contrario la ciencia, en el verdadero sentido de la palabra, está abierta a una investigación sin prejuicios de cu alquier fenóm eno existente y de c u a l quier aspecto de la realidad. Teniendo esto en cuenta, podemos dividir las evi dencias existentes en dos categorías:
1 Experiencias y observaciones que desafían la comprensión tradicional de la naturaleza de la consciencia y su relación con la materia. 2 Experiencias y observaciones específicamente relacionadas con la supervi vencia de la consciencia después de la muerte.
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Experiencias y observaciones qne desafian la comprensión tradicional de la naturaleza de la consciencia y su relación con la materia El tr a b a jo co n los e sta d o s h o lo tró p ic o s de co n scien cia ha recop ilad o n um e ro s a s ev id en cias que rep resen tan un serio d esafío a la visión m onista y m ateria lista de la c ie n cia o c c id e n ta l, p a rticu la rm e n te a la creen cia en la p rim acía de la m a te ria s o b re la co n s c ie n c ia , l a m a y o ría de los d a to s surgieron a p artir del es tu d io y las o b s e rv a cio n e s de e x p e rie n cia s tran sp erso n ales. Fsre m aterial sugiere la u rg e n te n e ce sid a d de u na p ro fu n d a revisión de n u estro s c o n ce p to s actu ales s o b re la n a tu ra le z a de la c o n s c ie n c ia y su re la ció n co n la m ateria y el ce reb ro . Y a que el p a ra d ig m a m a te ria lista de la cien cia o ccid en tal ha sido el m ayor o b s tá c u lo p a ra cu a lq u ie r e v a lu a ció n objetiv a de las evidencias relativas a los m o ri b u n d o s y la m u e rte , el e stu d io de las e x p e rie n cia s tran sp erso n ales nene una re levan cia re la tiv a p a ra la ta n a to lo g ía . C o m o h e m o s v isto , en las e x p e rie n cia s tran sp erso n ales es posible trascender las lim ita c io n e s h a b itu a le s del e g o físico , del e sp a cio trid im en sion al así co m o del tie m p o lin eal. La d e s a p a ric ió n de los lím ites e sp a cia le s puede llevar a una id e n tific a c ió n a u té n tic a y real co n o tr a s p e rso n a s, an im ales de diferentes esp e cie s , v id a v e g e ta l, e in clu so m a te ria le s y p ro ce so s in o rg án icos. Tam bién se pue d en tra s c e n d e r los lím ites te m p o ra le s y e x p e rim e n ta r ep isod ios de las vidas de a n te p a s a d o s h u m a n o s y a n im a le s, así c o m o de m e m o ria s co le ctiv a s, raciales y k á r m ic a s . A d e m á s , las e x p e rie n c ia s tra n s p e rs o n a le s pueden llev arn o s al nivel a rq u e típ ic o de la co n scie n cia c o le ctiv a y p ro p o rc io n a r en cu en tro s con deidades b en éficas y c o lé ric a s de d iversas cu ltu ra s así c o m o tam bién visiones de esos p la n o s m ito ló g ic o s . E n to d a s e sta s e x p e rie n cia s, es p osible a c ce d e r a una in form ación co m p le ta m en te n u eva a c e r c a de c a d a u n o de esto s fen óm en os que sob rep asa a la que p o d ría m o s o b te n e r a lo la rg o de la vida a tra v é s de los can ales o rd in ario s. El estu d io d e u n a c o n s c ie n c ia q u e se e x tie n d e m á s allá del c u e rp o , m an tien e su c a p a c id a d d e p e rcib ir el e n to rn o y re co p ila e x p e rie n cia s: “ la con scien cia th e ta ” d e W illia m R o ll o el “ c u e rp o la rg o ” de los indios iroqueses, es extrem ad am en te
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importante' al cuestionarnos la supervivencia, ya que es esta parte de la persona lidad humana la que probablemente sobreviviría a la muerte. De acuerdo con la ciencia materialista, cualquier recuerdo requiere un subs trato material, com o las neuronas del cerebro o las moléculas de A D N de los genes. Sin embargo, es imposible imaginar un medio de transm isión material para la información proporcionada por las diversas experiencias transpersona les descritas. Claramente, esta información no ha sido adquirida a lo largo de nuestra vida a través de medios convencionales, es decir, mediante nuestros ó r ganos sensoriales, el análisis y la síntesis. Parece existir independientemente de la materia, posiblemente en el campo de la consciencia misma, o en algún otro tipo de campo que en el presente los instrumentos científicos no pueden todavía detectar. Las observaciones del estudio de experiencias transpersonales se apoyan en evidencias que vienen de otras ramas de la investigación. Desafiando las suposi ciones metafísicas básicas del pensamiento n ew to nian o y c a rte sian o , algunos científicos exploran con seriedad posibilidades com o “ la memoria sin substrato m aterial” (von boerster, 1 9 6 5 ), los “cam pos m o rfo g e n é tico s ” que no pueden detectarse con ninguno de los instrumentos de medición de la ciencia moderna (Sheldrake, 198 1), y el “ psico-cam p o” subcuántico que contiene una m em oria holográfica completa de todos los acontecimientos que constitu yen la historia del universo (Lazslo, 1 993). De especial interés es el artícu lo de Sheld rak e “ ¿Pueden nuestros recuerdos sobrevivir a la muerte del c e re b ro ?” , que indica de forma específica que no existen evidencias concluyentes de que la m em oria se localice en el cerebro (Sheldrake, 1990). La ciencia académica tradicional describe a los seres humanos com o animales altamente desarrollados y máquinas biológicas de pensamiento. Si te nem os en cuenta únicamente las experiencias y observaciones del estado hilo tróp ico de consciencia que impera en nuestra vida cotidiana, parecemos ser objetos newtonianos, compuestos de átomos, moléculas, células, tejidos y órganos. Sin e m b ar go, las experiencias transpersonales en los estados holotrópicos indican claramen te que cada uno de nosotros también puede m anifestar las propiedades de un campo de consciencia que trasciende el espacio, el tiempo, y la causalidad lineal.
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Esta fórmula absolutamente nuera» nos recuerda vagamente la paradoja de la onda-partícula de la física moderna» describiendo así a los humanos como se res paradójicos que poseen dos aspectos complementarios. Dependiendo de las circunstancias, pueden mostrar propiedades de objetos newtonianos (el “ aspec to hilotrópico” ), o estos otros campos infinitos de consciencia (el “ aspecto holotrópico” ). Lo apropiado de estas descripciones depende del estado de cons ciencia en que se efectúan. La muerte física sería el final del funcionamiento hilotrópico, mientras que el potencial holotrópico llegaría entonces a su máxi ma expresión.
Experiencias y observaciones específicam ente relacionadas con la sepervivencia de la consciencia después de la muerte Fenómenos en el umbral de la muerte Los investigadores han informado de una variedad de fenómenos interesan tes que ocurren en el momento de la muerte. Entre ellos, por cicmplo, están las declaraciones de numerosas personas que. poco después de su muerte, se apare cieron a familiares, amigos y conocidos. Estas apariciones aumentan estadísti camente en el intervalo de doce horas a partir de la muerte (Sidgwick, 1894). También existen muchos informes acerca de hechos físicos inexplicables que ocurrían en la casa de la persona fallecida y que parecían anunciar su muerte (relojes que se detenían y volvían a funcionar, timbres que sonaban, pinturas y fotografías que caían de las paredes) (Bozzano, 1948). El moribundo vive a menudo encuentros con familiares que ya han muerto y parecen recibirle en el otro mundo. Estas visiones en el lecho de muerte son muy auténticas y vividas. Frecuentemente van seguidas de un estado de euforia y pa recen facilitar la transición del moribundo. La objeción habitual es que las vi siones de esa clase son reconstrucciones de las imágenes de parientes y amigos, de recuerdos anteriores y productos de la imaginación. Por este motivo, los in vestigadores han prestado mucha atención a las visiones en las que en el “comi
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té de bienvenida” había una persona de cuyo fallecimiento el moribundo no te ma conocimiento. En la literatura parapsicológica, a estas visiones se les deno mina casos “cumbre en Darien” (Gobbe, 1877). De particular interés son las experiencias cercanas a la muerte (NDE. near death experiences), que les suceden a cerca de un tercio de las personas que han vivido situaciones repentinas que pusieron sus vidas en peligro, com o acciden tes de coche, estar a punto de ahogarse, ataques de corazón o paradas cardíacas en el transcurso de una operación. Raymond Moody, Kenneth Ring, Michael Sabom, Bruce Greyson, y otros, han investigado con detenimiento este fenóme no y han descrito un patrón común en estas experiencias. Comienzan normalmente con una experiencia fuera del cu erpo, diferentes clases de revisiones de la vida y el paso por un túnel oscuro. Su cu lm inación transpersonal es el encuentro con un ser divino radiante y visiones de diversos planos superiores. En casos individuales pueden faltar algunos componentes de este patrón general. M enos frecuentes son las N D E dolorosas, que provocan ansiedad y sensación de infierno (Grey 1 9 8 5 ; Bache 1 9 9 9 ). Christopher Bache sugirió que las N D E negativas representan una variedad truncada e incompleta, en la que la revisión regresiva de vida no sobrepasa el nivel de matrices perinatales negativas. En nuestro programa de terapia psiquedélica con pacientes terminales de cáncer, llevado a cabo en el Centro Psiquiátrico de Investigación de M aryland, pudimos obtener interesantes evidencias acerca de la similitud entre las N D E y las experiencias inducidas por sustancias psiquedélicas. Observam os a diferen tes pacientes durante sus primeras experiencias psiquedélicas y más tarde N D E reales a medida que avanzaba su enfermedad (por e j.: una parada cardiaca du rante una operación destinada a extraer un tumor con metástasis que co m p ri mía el uréter). Nos informaron de que estas dos situaciones eran muy similares y describieron las sesiones psiquedélicas com o un entrenam iento vivencial de valor incalculable para el momento de la muerte (Grof y Halifax, 19 7 7 ). El aspecto más extraordinario y fascinante de las N D E son las “ auténticas” experiencias fuera del cuerpo (O O B E : out-of-body experiences). Este término se utiliza para denominar experiencias de la consciencia fuera del cuerpo con
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una percepción extrasensorial precisa del entorno. Los estudios tautológicos han confirmado repetidamente que las personas que están inconscientes, o in cluso clínicamente muertas, pueden tener OOBE durante las que observan sus cuerpos y los procedimientos de recuperación desde arriba, o incluso perciben acontecimientos que ocurren en otras habitaciones del mismo edificio y en luga res remotos. Recientemente, la investigación efectuada por líen Ring ha añadido una in teresante dimensión a estas observaciones. Ha demostrado que durante sus ex periencias cercanas a la muerte, personas congénitamente ciegas pueden tener visiones cuya veracidad puede confirmarse (Ring y Vaiarino 1998, Ring y Cooper 1999). Las modernas investigaciones en tautología han confirmado asi las descripciones clásicas de OOBE que pueden encontrarse en la literatura es piritual y en los textos filosóficos de todas las épocas. Las OOBE no se dan únicamente en situaciones cercanas a la muerte, urgen cias vitales y episodios de muerte clínica. Pueden surgir en sesiones de psicotera pia poderosamente vivenciales (como terapia primal, renacimiento o trabajos de respiración holonrópica), en experiencias inducidas por psiquedélicos (parti cularmente con el anestésico disociativo ketamina), y también espontáneamen te. Pueden darse como episodios aislados en la vida del individuo, u ocurrir re petidamente como parte de una cnsis en la apertura de la psique o algún otro tipo de emergencia espiritual. El investigador mis conocido de las OOBE fue Roben Monroe quien, tras años de experiencias espontaneas de viajes fuera del cuerpo, desarrolló técnicas electrónicas de laboratorio para provocarlos y fundó un instituto especial en Fabo; Virginia, para su estudio sistemático. Describió sus experiencias con es tos fenómenos en una serie de libros (Monroe, 1971, 1985, 1994). La autentici dad de los OOBE se ha demostrado en estudios controlados clínicamente, como los experimentos del conocido psicólogo y parapsicólogo Charles Tan con el Sr. Z, en la Universidad de California, en Davis, (Tan 1968) y los test perceptivos efectuados por Karlis Osis y D. McCormick con Alex Tanous (Osis y McCormick, 1980). Las OOBE con percepción extrasensorial del entorno, confirmada, son de
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especial importancia para el problema tic la consciencia después de la muerte, va que demostraron que la consciencia puede operar independientemente del cuerpo. De acuerdo con la visión materialista occidental, la consciencia es un producto de procesos ncuroíisiológicos del cerebro y es absurdo considerar que pueda separarse por si misma del cuerpo, volverse autónoma y adquirir percep ción extrasensorial. .Sin embargo, eso es precisamente lo que ocurre en mucho casos bien documentados de OOBK. Naturalmente, las personas que han teni do OOBK, pueden haberse acercado a la muerte, pero no llegaban a morir. No obstante, parece razonable deducir que si la consciencia puede funcionar inde pendientemente del cuerpo durante nuestra vida, pueda hacerlo también des pués de la muerte.
Experiencias de otras vidas Una de las experiencias transpersonales que tiene una relevancia directa en relación a la cuestión de la supervivencia de la consciencia después de la muerte es la de revivir vividamente episodios de períodos históricos antiguos y de dife rentes partes del mundo con una sensación de recuerdo personal. Estas expe riencias tienen importantes implicaciones para la comprensión de la naturaleza de la consciencia y para la teoría y la práctica de la psiquiatría, la psicología y la psicoterapia. No cabe duda de que las vivencias de este tipo constituyen la base empírica de la muy extendida creencia en la reencarnación. La universalidad histórica y geográfica de esta creencia demuestra que es un fenómeno cultural mente muy importante. Los conceptos de karma y de reencarnación constituyen la piedra angular del hinduismo, el budismo, el jainismo, la religión sij, el zoroastrismo, el budis mo tibetano vajrayana y el taoísmo. Ideas parecidas pueden encontrarse en gru pos con diferencias geográficas, históricas y culturales, como diversas tribus africanas, nativos americanos, culturas precolombinas, los kahunas hawaianos, practicantes de umbanda brasileños, los galos y los druidas. En la antigua Grecia, diversas escuelas importantes de pensamiento también los suscribieron. Entre ellas estaban los pitagóricos, los órficos y los platónicos. También adop taron esta doctrina los esenios, los fariseos, los cariotas y otros grupos judíos y
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semi-judíoa, y formó parte importante de b teologb cabalista y medieval judai ca. Fue asimismo defendida por los neopbtónicos y los gnósticos. Para los hinduistas y budistas, así como para los investigadores modernos, la consciencia no es una cuestión de creencias sino una cuestión empírica, basa da en experiencias y observaciones muy concretas. Este material ha sido objeto de numerosos artículos y libros. De acuerdo con Christopher Bache, la eviden cia en este campo es tan rica y extraordinaria, que los científicos que no consi deren que el tema de b reencarnación merece un seno estudio “ o están desinformados o son estúpidos’* (Bache, 1988). En vista de b importancia teórica de esta cuestión y su naturaleza altamente controven ida, es fundamental examinar de forma detallada y crítica las evidencias existentes antes de sacar conclusiones o emitir juicios respecto al Itarma y b reencarnación. M em orias espon tán eas d e indas pasadas en autos. Importante* evidencias
que apoyan el concepto de la reencarnación proceden del estudio de numerosos casos de niños que parecían recordar y describir su vida anterior en otro cucr po, otro lugar, así como con otras personas. Dichos recuerdos surgen a menudo de forma espontánea poco después de que estos niños empiecen a hablar. Esto origina con frecuencia senos problemas en su vida y puede asociarse con “ pato logías transferidas,** como fobias y síntomas psic osoma ticos concretos. En mu chos casos, las historias de otras vidas que cuentan estos niños parecen explicar atracciones y predilecciones, reacciones extrañas a ciertas personas y situacio nes, así como diversas idiosincrasias de la vida actual de estos niños que serían inexplicables de otra manera. Estos casos han sido descritos y estudiados por psiquiatras. El acceso a estos recuerdos desaparece entre los cinco y ocho años. lan Stevenson, profesor de psicología de la Universidad de Virginia en Charlottesville, Virginia, ha llevado a cabo meticulosos estudios con alrededor de tres mil de estos casos e informa acerca de ellos en Twenty cases suggestive o f rein cam ation , U n leam ed ¡anguages y Children w ho rem em ber previous lives
(Stevenson 1966,1984 y 1987). De este rico material, seleccionó sólo unos cien tos de casos, porque muchos otros no cumplían los exigentes requisitos que se impuso a sí mismo en la investigación. Eliminó algunos de los casos en los que la familia podría beneficiarse económicamente, en términos de prestigio social
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o popularidad; otros, porque Stevenson encontró a alguien relacionado con el «.aso que podría actuar como vinculo psíquico. Otros motivos fueron los testi monios inconsistentes, falsos recuerdos ({'.riptottwcsiii), testigos de carácter cuestionable o cualquier indicativo de fraude. Sólo los casos más consistentes se incluyeron en su informe final.
lo s descubrimientos de la investigación de Stevenson fueron notables. Pudo confirmar por su cuenta, a menudo con sorprendente detalle, las historias que los niños relataban acerca de sus vidas anteriores, a pesar de haber eliminado rodos los casos en que podrían haber obtenido esta información por medios convencionales. En algunos casos, llegó a llevar a los niños al pueblo o ciudad que recordaban de su vida anterior. Aunque nunca habían estado allí durante su vida actual, estaban familiarizados con la topografía del lugar, podían encon trar la casa donde afirmaban haber vivido, reconocer a los miembros de su “fa milia” y a sus vecinos, y sabían sus nombres. Según Stevenson, la razón por la que los niños recuerdan su vida anterior puede ser una circunstancia dramática relacionada con su muerte, especialmen te las que implican un shock que “posiblemente pudo atravesar la amnesia”. El hecho de que los recuerdos más vividos normalmente incluyan los aconteci mientos inmediatamente anteriores a la muerte, parecen apoyar esta explica ción. Christopher Bache ofreció un detallado análisis del material de Stevenson en su último libro, Dark Night, Early Datvn: Steps to the D eep E cology o fM in d , donde sugiere que el proceso de la muerte puede constar de varios pasos que, en los casos de Stevenson, permanecía truncados e incompletos. Los individuos a los que hace referencia no pudieron romper del todo sus lazos con el plano terrenal y pasar a otras dimensiones de la realidad. En todos ellos, una nueva encarnación se dio en un plazo relativamente corto y muy cerca del lugar donde habían vivido anteriormente. (Bache, 1999). Normalmente, estos niños no sabían nada de los hechos que ocurrieron en su vida anterior después de su muerte. Este es un punto importante a la hora de decidir si podían estar reconstruyendo los detalles de esa vida leyendo telepáti camente las mentes de los que conocían al fallecido o conocían detalles de re cuerdos verdaderos. Posiblemente, la mayor evidencia que apoya la hipótesis de
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la reencarnación es el último trabajo de Stevenson. Se basa en la frecuencia en que estos niños presentan llamativas marcas de nacimiento que reflejan heridas y otros hechos de las vidas que recuerdan (Scevenson, 1997). Al evaluar estas evidencias, debemos subrayar que los casos de Stevenson no se referían solo a culturas “ primitivas" y “exóticas," con una creencia a priori en la reencarnación, sino también a países occidente lev, como Inglaterra y los Estados Unidos. Su investigación es muy exhaustiva y ha conseguido una gran acogida. En el año 1977, el Journal o f Nervoms and Mental Distases dedicó casi un número entero a este tema y se revisó este trabaio en el Journal o f the American M edical Ass€>aation, (JAMAh R ecu erdos espontáneos d e otras vidas en adultos. Recuerdos vividos y es
pontáneos de otras vidas se dan con mayor frecuencia en momentos de crisis transpersonales (crisis espirituales). Sin embargo, recuerdos mas superficiales pueden darse también en estados más o menos ordinarios de consciencia, en las situaciones de la vida cotidiana. Pueden ir desde una sensación de repentina la miliaridad con un lugar que no conocemos previamente en esta vida, a la apari ción de complejos recuerdos de tiempos y lugares anteriormente desconocidos. La psiquiatría académica y las teorías actuales de la personalidad se basan en la “ visión anticuada". Los profesionales tradicionales son conscientes de la exis tencia de experiencias de vidas anteriores, pero las ven y las tratan como aluci naciones o ilusiones y, por tanto, como indicativos de una grave psicópata logia. Recuerdos d e vidas pasadas en adultos. Se pueden rememorar experiencias de vidas pasadas mediante una amplia variedad de técnicas que permiten acce der a niveles profundos de la psique. Entre ellas están la meditación, la hipnosis, las sustancias psiquedélicas, el aislamiento sensorial, el trabajo consciente con el cuerpo, y diversas psicoterapias vi vencíales poderosas, como la terapia pri mal, el renacimiento o el trabajo de respiración holotrópica. Experiencias de esta naturaleza aparecen a menudo espontáneamente en sesiones con terapeutas que no trabajan con recuerdos de vidas pasadas ni necesariamente creen en ellas. Pueden llegar como una sorpresa inesperada, dejando perplejos a dichos terapeutas. La aparición de recuerdos de otras vidas también está al margen de las creencias filosóficas y religiosas del individuo. Además, este fenómeno se da
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on el m i s m o c o n t i n u o q u e r e c u e r d o s p r e c i s o s d e I;i a d o l e s c e n c i a , la i n f a n c i a , el n a c im ie n t o v el p e r i o d o p r e n a t a l , q u e a m e n u d o p u e d e n v e r i f i c a r s e . E n o c a s i o n e s , lo s r e c u e r d o s d e o t r a s v illa s c o e x i s t e n o se a l t e r n a n c o n el f e n ó m e n o p e r i n a ta l ( U m f , I ^ 8 8 , 1 ^ 9 2 ) .
Hay importantes razones para asumir que las experiencias de otras vidas son auténticos fenómenos >/// g en cris, que poseen, por su potencial heurístico y te rapéutico, im portantes implicaciones para la psicología y la p s icoterapia. Se pueden experimentar de forma extremadamente real y auténtica; a menudo per miten acceder a información precisa acerca de diferentes períodos de la historia y de las culturas, e incluso de acontecimientos históricos precisos. La naturaleza y calidad de esta información a menudo está por encima de la formación de los individuos que la comunican, e incluye detalles en los que queda patente que no se ha recibido por vías ordinarias. En algunos ca sos, la precisión de estos re cuerdos puede verificarse objetivamente con minucioso detalle. El material kármico también suele estar re la cion a d o con la patogénesis de diversos problemas emocionales, psicosomáticos e interpersonales, c o m o vimos anteriormente en el caso de Norbert ( 1 1 6 - 1 1 7 ) . Por el contrario, el revivir e x p e riencias pasadas tiene un gran potencial te rapéutico. En m u chos ca s o s , puede resolver síntomas difíciles a los que no a fectaría significativam ente el tr a b a jo terapéutico basado en sus raíces biográficas y perinatales. Un aspecto de los re cuerdos de otras vidas es particularmente extraordinario y sorprendente: a m e nudo están asociados con coincidencias significativas que re lacionan varios as pectos de la vida cotidiana. Los criterios para la verificación del contenido de experiencias de otras vidas son los mismos que para determinar qué ocurrió el mes pasado o hace diez años. Tenemos que recuperar recuerdos específicos con tanto detalle co m o sea posible y conseguir evidencias, al menos de algunos de ellos. Por supuesto, los recuerdos de otras vidas son más difíciles de verificar que los recuerdos de acontecimientos de esta vida. N o siempre contienen inform a ció n específica que nos llevaría a unos procedimientos de verificación. Las evidencias son también más difíciles de descubrir, ya que los hechos que intentamos com prob ar son m ucho más antiguos y están relacionados con otros países y otras culturas. D eb em os consid erar que
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incluso los recuerdos que tenemos de esta vida no siempre se pueden corroboras; sólo se da con algunos de dios. Además la mayoría de los recuerdos de otras vidas no permiten d mismo grado de verificación que los recuerdos espontáneos de Stevenson, que solían ser mis recientes y ricos en detalles. Pocas veces, las circunstancias permiten la verificación con sumo detalle. He observado y publicado dos casos en los que los aspectos más inusuales de estas experiencias podían ratificarse al investigarlos históricamente. El primero fue el de Renata, una paciente neurótica, que en cuatro sesiones consecutivas de LSD revivió episodios de la vida de un aristócrata checo de comienzos del siglo dieci siete. Junto con otros veintiséis nobles, fue ejecutado públicamente en la Plaza de la Ciudad Antigua de Praga después de que los Asburgos derrotaran al rey checo en la batalla de la Montaña Blanca. A través de una búsqueda genealógi ca, que efectuamos por nuestra cuenta y sin el conocimiento de Renata, su p.i dre pudo encontrar el vínculo que ligaba su genealogía familiar con la de uno de esos desafortunados nobles (Grof, 1975). En el segundo caso Kart, un participante en nuestro taller de un mes de dura ción en el Instituto de Esalcn, revivió en vanas sesiones consecutivas de trabajo con respiración holotrópica una serie de recuerdos del tiempo de Walter Raleigh, cuando Gran Bretaña estaba en guerra con España. En sus experiencias, era un sacerdote que, junto con alrededor de cuatrocientos soldados españoles, habían sido sitiados por ejército británico en el fuerte Dunanoic, en la costa oeste de Irlanda. Tras largas negociaciones, los bntánicos prometieron concederles la libertad a cambio de su rendición. Los españoles aceptaron la oferta y abrieron los puentes. Los británicos no mantuvieron su palabra y les asesinaron brutalmente a todos. Sus cadáveres fueron arrojados desde las murallas a la playa que había de bajo y se les negó el derecho a ser enterrados. (Grof, 1988). Al ser un buen artista, Karl retrató las experiencias más importantes de su autoexploración en una serie de dibujos y bocetos espontáneos. Entre ellos esta ba la imagen de su propia mano con un sello en forma de anillo que llevaba las iniciales del nombre del sacerdote. A través de un minucioso trabajo de detecti ve, Karl pudo identificar el lugar y el tiempo de la batalla y encontrar descrip ciones detalladas de este episodio en archivos históricos. Los hechos reales coin-
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i iilüin muv
cerca con el entumido de sus experiencias. Un documento deta-
||.iJo contenía el nombre del sacerdote y Karl quedó atónito al descubrir que las iniciales de su nombre eran idénticas a las de la imagen que había dibujado se manas antes. /V.¡eticas tibetanas relacionadas con la reencarnación. I.a literatura espiri tual tibetana contiene algunas historias interesantes que sugieren que los maes tros espiritualmente muy evolucionados pueden alcanzar conocimientos muy elevados relacionados con el proceso de la reencarnación y desarrollar la capa cidad de ejercer cierto grado de control sobre él. G im o por ejemplo, poder de terminar el momento y lugar de su próxima reencarnación y mantener la cons ciencia a través de los estados intermedios entre la muerte y la siguiente encarnación (bardos). Por otro lado, ciertos monjes tibetanos expertos pueden localizar e identifi car al niño que es la reencarnación de un Dailai Lama o un tulku mediante va rias señales recibidas en sueños, en meditación, y a través de otros canales. Al niño se le somete entonces a una prueba que consiste en identificar correctamente, entre varios grupos de objetos similares, aquellos que pertenecieron al fallecido. Al menos teóricamente, algunos aspectos de esta práctica podrían ser sujetos a una verificación rigurosa siguiendo estándares occidentales. Otras afir maciones inusuales de la tradición budista vajrayana, como la existencia de ejer cicios que pueden aumentar la temperatura del cuerpo en muchos grados (tum mo), ya han sido confirmadas por especialistas occidentales (Benson et al., 1982). Esta investigación se realizó con el consentimiento y apoyo de Su Santidad el Dalai Lama. Otros observadores han confirmado repetidamente estas características ex traordinarias de las experiencias de otras vidas. Sin embargo, estos hechos sor prendentes no constituyen necesariamente la “prueba” definitiva de que sobre vivimos a la muerte y nos reencarnamos como la misma unidad separada de consciencia, la misma alma. Esta sería solo una de las posibles interpretaciones de las evidencias existentes. Es básicamente la misma situación que encontra mos en la ciencia, donde tenemos ciertos hechos observables y buscamos una teoría que los explique y encuadre en un marco conceptual coherente.
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Una d e las reglas básicas de la moderna filosofía de la denda es que una teo ría nunca debería confundirse con la realidad que describe. La historia de la ciencia demuestra claramente que siempre hay más de una manera de interpre tar los datos disponibles. En el estudio del fenómeno de vidas pasadas, como en cualquier otra área de investigación, tenemos que separar los hechos observa dos de las teorías que intentan explicarlos. Por ejemplo, los objetos que caen se rían los hechos observables, mientras que las teorías que intentan aclarar por qué esto ocurre han cambiado varias veces en el curso de la historia e induda blemente cambiarán de nuevo. La existencia de experiencias de otras vidas, con todas sus sorprendentes ca racterísticas, es un hecho incuestionable que puede verificar cualquier investiga dor serio con una mentalidad lo bastante abierta y que este interesado en com probar las evidencias. También está claro que no ha> una explicación plausible para estos fenómenos dentro del marco conceptual de la corriente general de la psicología y de la psiquiatría. Por otro lado, la interpretación de los datos exis tentes es una cuestión mucho más completa y difícil. La comprensión popular de la reencarnación como un ciclo repetitivo de vida, muerte y renacimiento del mismo individuo es una conclusión razonable a partir de las evidencias disponi bles. Es sin duda muy superior a la actitud que la mayoría de los psicólogos tra dicionales y los psiquiatras adoptan al respecto: o bien no conocen, o bien igno ran los datos disponibles y se adhieren rígidamente a las formas de pensamiento establecidas. Aunque las observaciones que apoyan la reencarnación son impresionantes, no es difícil imaginar algunas interpretaciones alternativas de los mismos datos. Naturalmente, ninguna de ellas es congruente con el paradigma materialista monista de la ciencia occidental. En la literatura espiritual pueden encontrarse al menos dos explicaciones alternativas. En la tradición hindú, la creencia en la reencarnación de los individuos se ve como una comprensión popular y sencilla de la reencarnación. En última instancia sólo hay un ser que existe realmente y es Brahmán, el principio creativo mismo. Todos los individuos, en todas las dimensiones de la existencia, son sólo pro ductos de infinitas metamorfosis de esta inmensa entidad. Como todas las divi-
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mohos
v separaciones del universo son ilusorias y arbitrarias, solo es Brahma
quien se encarna realmente, lodos los protagonistas del juego divino de la exis tencia son diferentes aspectos tie este Uno. C/liando lleguemos a esta última comprensión, podremos ver que las experiencias de nuestras encarnaciones pa sadas representan tan solo otro nivel de ilusión o tn a y a. C/onsiderar estas vidas como “nuestras vidas" requiere percibir a los jugadores kármicos com o indivi duos separados y refleja nuestro desconocimiento de la unidad fundamental de todas las cosas. Sri Ramada Maharshi expresó la relación paradójica que existe entre el prin cipio creativo y los elementos del mundo material de manera muy sucinta: El mundo es ilusión sólo Brahmán es real; Brahmán es el mundo
En L ifecy cles: R ein carn ation a n d th e W eb o f L ife , 1 9 8 8 , Christopher Bache habla de otro interesante concepto de reencarnación que se encuentra también en los libros de Jane Roberts (19 7 3 ) y en los trabajos de otros autores. Aquí el acento no está en la unidad de consciencia individual y separada, ni tampoco en Dios, sino en el Alma Superior; una entidad que se encuentra entre ambas. Si el término alma se refiere a la consciencia que reúne e integra las experiencias de una encarnación individual, el Alma Superior o Alma es el nombre que se da a una consciencia mayor que reúne e integra las experiencias de muchas encarna ciones. Según este punto de vista, es el Alma Superior la que se encarna, no la unidad individual de consciencia. Bache indica que si somos extensiones de nuestras anteriores vidas, está cla ro que no somos la suma de todas las experiencias que han contenido. El p ro pósito que el Alma Superior tiene para encarnarse es poder reunir unas e x p e riencias concretas. Involucrarse completamente en una vida individual requiere cortar la conexión con el Alma Superior y asumir una simple identidad perso nal. En el momento de la muerte, el individuo separado se funde con el Alma Superior, dejando solo un mosaico de experiencias'difíciles y no asim iladas.
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Estas se asignan entonces a la vida de otros seres encamados* en un proceso que podría compararse con servir una mano de cartas durante un juego de naipes. En este modelo, no hay verdadera continuidad entre las vidas de los indivi duos que se encaman en diferentes tiempos. Al experimentar partes no asimila das de otras vidas, no estamos trabajando con nuestro karma personal, sino que estamos limpiando todo el campo del Alma Superior: La imagen que Bach utili za para ilustrar la relación entre el alma individual y el Alma Superior es la de la concha de un nautilo. Cada cámara representaría una unidad separada y refle jaría cierto período de la vida del molusco, pero también estaría integrada en una totalidad mayor. Hemos expuesto hasta ahora tres maneras diferentes de interpretar las ob servaciones relativas al fenómeno de las vidas anrenorrs. Las unidades que se encarnan se han descrito respectivamente como la unidad individual de cons ciencia, el Alma superior y la Consciencia Absoluta. Sin embargo, no hemos agotado todas las posibilidades alternativas de explicación que podrían ser váli das para los hechos observados. Debido a la naruraleza arbitraria de todas las fronteras del universo, podríamos también definir el principio de encarnación como una unidad mayor que el Alma Superior; por ejemplo, el campo de cons ciencia de toda la especie humana o de todas las formas de vida. También podríamos ir un paso más allá en nuestro análisis y explorar los factores que determinan la elección específica de las experiencias kármicas que se asignan a la unidad de consciencia encamada. Por ejemplo, algunas de las personas con las que he trabajado tenían la convicción de que un factor impor tante en el proceso de selección podría ser la relación entre los parrones kármicos y el tiempo y lugar de una encamación particular con su correlación astro lógica correspondiente. Esta noción coincide en general con las observaciones de las sesiones psiquedélicas, el trabajo de respiración holotrópica y episodios espontáneos de crisis psicoespirítuales. Demuestran que en rodas estas situacio nes el contenido y la duración de los estados holotrópicos está estrechamente relacionado con los tránsitos planetarios. Se puede encontrar al respecto un ex tenso estudio, meticulosamente documentado, de Richard Tamas (Tamas, en preparación).
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Afhjrtaotics de fallecidos y conu4tiiniciottes cott ellos. Hemos hablado ¡interiormente J e encuentros y com unicacio nes con perso nas fallecidas que se producían en dos situaciones particularmente frecuentes, l a primera ocurría en un espacio de varias horas a partir de la muerte, cuando es muv común que los amigos y parientes vean apariciones del fallecido. La se gunda se refería al momento en que un moribundo, o alguien en estado cercano a la muerte, veía un “comité de bienvenida1’. Pero la aparición de personas que han muerto no se limita a estas dos situaciones. Puede ocurrir en cualquier m o mento, tanto espontáneamente como en sesiones psiquedclicas, en el curso de psicoterapias vivcncialcs o durante la meditación. Obviamente, hemos estudia do estos datos con especial cuidado y sentido crítico. Kl simple hecho de una experiencia aislada de este tipo no supone mucho y puede descartarse fácilmente como una fantasía o una alucinación. Si algunos factores significativos adicionales estuvieran presentes, dichas experiencias se considerarían como material válido de investigación. Por ejemplo, en muchos casos publicados se trata de apariciones de personas desconocidas para quien las presencia, y que fueron identificadas más tarde mediante fotografías y des cripciones verbales. No es raro que un grupo entero de personas presencie estas apariciones o lo hagan muchas sucesivamente en diferentes momentos, como en el caso de las casas “encantadas” y los castillos. Kn algunos casos, las apariciones pueden tener marcas corporales distintivas de las circunstancias que rodearon su muerte, marcas de las que la persona que las presencia no tiene ningún conocimiento. De particular interés son los casos en los que las apariciones del fallecido comunican alguna información nueva y precisa que puede verificarse o está ligada a una sincronía extraordinaria. Yo mismo he observado en la terapia con LSD y en el trabajo de respiración holotropica algunos casos asombrosos. He aquí tres ejemplos que ilustran dichas observaciones. Kl primero de estos ejemplos es un hecho que ocurrió durante una terapia de LSD con un joven paciente gravemente deprimido que había intentando suici darse varias veces.
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En una de sus sesiones de LSD» Richard turo ana experiencia inusual relaciona da con un plano astral extraño y extraordinario. Tenía una luminosidad inquie tante y estaba lleno de seres incorpóreos que intentaban comunicarse con él de forma urgente y apremiante. El no podía verfes ni oírles; sin embargo, senda su presencia, casi tangible, y recibía sus mensajes telepáticos. Escribí uno de estos mensajes, que era muy concreto y podía verificarse más tarde. Se le pidió a Richard que contactara con una pareja en la ciudad moravíana de Kromeriz y les hiciera saber que su hijo Ladislav se encontraba bien y estaba en buenas manos. El mensaje incluía d nombre de la pareja y su nu mero de teléfono; todos estos datos eran totalmente desconocidos por mí y por el páctente. La experiencia fue muy chocante; parecía haber un enclave extraño en la experiencia de Richard que no guardaba relación alguna con sus problemas ni con el resto de su tratamiento. Tras la sesión, decidí hacer algo que me habría convertido en el blanco de las bromas de mis colegas, de haberlo sabido. Me dingi al telefono, marque el número de Kromeriz, y pregunté si podía hablar con ladislav. Para mi sor presa, la mujer que estaba al otro lado de la línea comenzó a llorar. Cuando se calmó, me dijo con voz entrecortada: * Nuestro hijo ya no está con nos otros; falleció, le perdimos hace tres semanas. ” El segundo ejemplo ilustrativo está relacionado con un buen amigo y malo grado colega, Walter N. Pahnke, que era miembro de nuestro equipo de investi gación psiquedélica en el Centro Psiquiátrico de Investigación de Maryland, en Baltimore. Estaba profundamente interesado por la parapsicología, especial mente por la consciencia después de la muerte, y trabajó con muchos médiums y psíquicos famosos, incluida nuestra amiga común Eileen Garret, presidenta de la Asociación de Parapsicología Americana. Además, fue el propulsor del programa de LSD para pacientes terminales de cáncer en el Centro Psiquiátrico de Investigación Maryland en Cantosville. En el verano de 1971, Walter fue con su esposa Eva y sus hijos de vacaciones a una cabaña en Maine, frente al océano. Un día salió solo a bucear y no regre-
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so. So inicio una extensa y bien organizada búsqueda que no dio ni con el cuer po, m con ningún accesorio de su equipo. Bajo estas circunstancias, a Eva le resulto muy difícil aceptar y asimilar su muerte. Su última imagen de él era el momento en que salía de la cabaña, lleno de energía y en perfecto estado de salud. I.c costaba creer que ya no era parte de su vida, pasar la página y empe zar de nuevo sin haber podido sentir que cerraba un capítulo anterior. Al ser psicóloga, estaba cualificada también para llevar sesiones terapéu ticas con LSI), mediante un programa especial de nuestro instituto dirigido a profesionales de la salud mental. Eva decidió tener una experiencia psiquedélica, con la esperanza de recibir alguna revelación al respecto, y me pidió que fuera su acompañante. En la segunda mitad de la sesión, tuvo una visión muy poderosa de Walter y mantuvo con él una larga y significativa conver sación. Él le dio instrucciones concretas respecto a cada uno de sus tres hijos y la animó para que empezara una nueva vida sola, libre y sin sentirse obli gada en absoluto a guardar su memoria. Fue una experiencia muy profunda y liberadora. En el momento en que Eva se estaba preguntando si toda la visión no era producto de su imaginación, Walter apareció una vez más brevemente y pi dió a Eva que devolviera un libro prestado a un amigo suyo. A continuación le explicó el nombre del amigo, la habitación en que se encontraba el libro, su título, el estante, y el orden del libro en el estante. Con estas instruccio nes, Eva pudo encontrar y devolver un libro de cuya existencia no tenía co nocimiento alguno. Kurt, uno de los psicólogos que participaron en nuestro programa de entre namiento profesional en psicología transpersonal y trabajo de respiración holotrópica había sido testigo de gran variedad de experiencias transpersonales de sus colegas y había experimentado algunas él mismo. A pesar de ello, continuó siendo muy escéptico en lo que respecta a la autenticidad de estos fenómenos. Entonces, en una de sus sesiones holotrópicas, experimentó la siguiente sincro nía inusual que le hizo considerar que había sido demasiado conservador en su visión de la consciencia humana.
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Hacia el final de la sesión, Kurt tuvo un vivido encuentro con su abuela, quien había muerto hada muchos años. Habían estado muy unidos durante su infancia y se sintió profundamente conmovido por la posibilidad de que pudiera estar realmente ante ella de nuevo. A pesar de su profunda implicación emocional en la experiencia, continuó manteniendo una actitud de es cepticismo profesional acerca del encuentro. Por supuesto, tenia en mente muchas interacciones reales con su abuela mientras ésta vivía, y sospechaba que su mente podía fácilmente recrear un encuentro imaginario a partir de esos viejos recuerdos. Sin embargo, este encuentro con su abuela fue tan emotivo y convincente que no podía descartarlo como una fantasía ilusoria. Decidió buscar prue bas de que era real y no un producto de su imaginación. Pulió a su abuela al gún tipo de confirmación de que aquello estaba sucediendo realmente y reci bió el siguiente mensa te: "Ve a cata de tía Anna y busca las rosas cortadas**. Aún escéptico, decidió visitar a su tía Anna al fin de semana siguiente y ver qué pasaba. Cuando llegó, Kurt encontró a su tía en el isrdin, rodeada de rosas corta das. Se quedó perpleto. El día de su visita resultó ser el día del año que su tía había elegido para podar todos sus rosales. Como los dos ejemplos anteriores, estas observaciones no constituyen una prueba definitiva de la existencia objetiva de planos astrales y seres incorpóre os. Sin embargo, las sorprendentes sincronías que suelen acompañarlas nos dan a entender, de alguna manera, por qué son tan poderosas y convincentes para otras personas y de dónde viene la creencia en ellas. El rechazo actual hacia es tos fenómenos, por considerarlos fruto de la superstición y de mentes fantasio sas, sencillamente no es adecuado y este fascinante campo merece seria atención por parte de los investigadores de la consciencia. De especial interés es la evidencia casi experimental que proviene del contro vertido terreno de las sesiones de espiritismo o de trance. Aunque algunos mé diums profesionales han resultado ser un fraude, como la famosa Eusapia Palladino, otros como el Se. Piper, la Sra. Leonard y la Sra. Verall, resistieron
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tovl;i i'lrtsc itc tesis v pruchiis, y son considcnulus en ;ilt¡i esfimn por investigarlo res muv senos v minneiosos. ((irosso, 1994). l o s mejores han podido reprodu cir en sus sesiones, con exactitu d, la voz del fallecido, su forma de hablar, sus i^cstos, peculiaridades y otros rasgos característicos, sin que conocieran previa mente a la persona. F.n ocasiones, la información recibida era desconocida para to dos los pre sentes, e incluso por cualquier persona viva. Ha habido casos también de intru siones repentinas, de “ visitas inesperadas” de otras entidades cuyas identidades se pudieron confirm ar más tarde. Kn otros casos, se re cibieron im portantes mensajes en “sesiones por poderes,” en las que un grupo a distancia, y sin ape nas datos, pedía información en lugar de un familiar o un amigo del fallecido. Hn los casos de “correspondencia cruzada,” se com unicaban fragmentos y par tes de un mensaje comprensible a través de varios médiums. Una interesante innovación en este cam po es el pro ced im iento descrito en R eu n io n s: V ision ary E n c o u n te r s w ith D e p a r t e d L o v e d O n e s de R a y m o n d Moody. Inspirado en un com plejo sistema griego que ofrecía la posibilidad de ver a familiares y amigos fallecidos en una tetera de cobre llena de agua, M o o d y efectuó un estudio sistemático de las bolas de cristal y otros métodos similares. Entonces creó un procedimiento y un entorno especial que, según su exp e rien cia, facilitarían enormemente un encuentro vivencial con los seres queridos que habían muerto. Moody describe casos en los que las apariciones llegaban a salir del espejo y se movían libremente por la habitación co m o imágenes holográficas tridimensionales (Moody, 1 9 93 ). Algunos informes espiritistas pueden con fu n d ir a la mente del occid en ta l medio considerablemente, por no hablar de la de un científico de fo rm ación tra dicional. Por ejemplo, la expresión m áxim a del fe n óm en o espiritista, la “ mediumnidad física”, incluye entre otras la telekinesis y las m aterializaciones. A éstas pertenecen, por ejemplo, la levitación de o b je to s y personas, pro y ección de objetos por el aire, manifestación de formas ectoplásticas, y aparición de es critos y objetos sin explicación alguna. En el movimiento espiritista brasileño, el médium realiza o p era cio n e s psí quicas utilizando sus manos o cu chillos, supuestamente b a jo la o r ie n ta c ió n y
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supervisión de espíritus de personas fallecidas. Estas intervenciones no requie ren anestesia y las heridas se cierran sin hacer suturas. Los cirujanos psíquicos filipinos, que también pertenecen a la iglesia espiritista, son famosos por obte ner logros igualmente extraordinarios. Investigadores occidentales de la talla de Walter Pahnke, Stanley Krippner y Andrija Puharich han estudiado y filmado estos hechos repetidas veces. Un avance fascinante en el intento de comunicar con los espíritus de perso nas fallecidas es una teoría denominada trjn si'om u n n jitón instrumental (ins trumental transcomunication, ITC) que utiliza para este fin moderna tecnología electrónica. Esta iniciativa comenzó en 1959, cuando el cineasta escandinavo Friedrich Juergensen captó en una cinta sonora voces humanas, supuestamente de personas muertas, mientras grababa en un bosque los sonidos de pilaros sal vajes. Inspirado por las observaciones de Juergensen, el psicólogo Konstantin Raudive llevó a cabo un estudio sistemático de este fenómeno y grabó alrededor de 100.000 voces paranormales, multilingues, que al parecer comunicaban mensajes del m is allá (Raudive, 1971). M is recientemente, una red mundial de investigadores que incluía a Krnest Senkowski, George Meek, Mark Macy, Scort Rogo, Raymond Bayless y otros, ha realizado un trabajo de grupo para establecer comunicación interdimensional utilizando tecnología moderna. Aseguran haber recibido muchos mensajes paranormales y también imágenes de diferentes personas fallecidas a través de instrumentos electrónicos como grabadoras, teléfonos, máquinas de FAX, orde nadores y pantallas de televisión. Entre los espíritus comunicadores del más allá se encuentran, según parece, algunos de los investigadores anteriores en este campo, como Juergensen y Raudive (Senkowski, 1994). Una entidad incorpó rea, que se denomina a sí misma el Técnico, ofrece técnicas de orientación con cretas para la construcción de aparatos electrónicos que permitan una recep ción óptima de los mensajes del más allá. A pesar de lo fantásticos e increíbles que puedan parecer todos los informes acerca de la comunicación con el mundo de los espíritus, resulta curioso que in vestigadores competentes y respetables, entre ellos algunos que contaban con el Premio Nobel e impecables credenciales científicas, se interesaran en un campo
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que no ofrece ningún fenómeno real que observar y estudiar. Cjo rram e n te , no ha\ otra área en la que se descarten e incluso se ridiculicen tan fácilm ente las opiniones v puntos ele vista de científicos destacados com o es el caso del espiri tismo.
Terapia psiquedélica con enfermos terminales Durante las tres últimas décadas, hemos visto un rápido avance en los des cubrimientos acerca de la muerte y de los m oribund os. Los ta n a t ó lo g o s han efectuado estudios sistemáticos de experiencias cercanas a la muerte y han pues to esta información al alcance de los círculos profesionales y el público en gene ral. Los investigadores de la consciencia y los terapeutas vivenciales han dem os trado que los recuerdos de experiencias que ponen en peligro la vida, especialmente el del trauma del nacimiento, juegan un papel crucial en la psico génesis de los trastornos em ocionales y psicosom á ticos. T a m b ié n han d escu bierto que la confrontación psicológica con la muerte, dentro de un m arco tera péutico, puede ser profundamente sanadora y transform adora. También ha cambiado mucho la atención que reciben los pacientes term ina les. El trabajo pionero de Elisabeth Kübler-Ross llamó la atención de la p ro fe sión médica acerca de las necesidades emocionales de los pacientes terminales y la necesidad de ofrecerles el apoyo adecuado (Kübler-Ross, 1 9 6 9 ) . Se creó una red cada vez más amplia de hospicios, a raíz del intento de hum anizar la a te n ción terminal que inició en 1 9 6 7 el tr a b a jo de Cicely Saunders en el St. Christopher de Londres (Saunders, 1 9 6 7 ) y ha m ejorad o considerablem ente la situación de muchos pacientes gravemente enfermos. Ello ha ayudado a crear un ambiente más relajado e informal que subraya la im portancia del ca lo r hu mano, la compasión y el apoyo emocional. A finales de los años 6 0 y a comienzos de los 7 0 , tuve el privilegio de partici par durante varios años en el programa de investigación de terapia psiquedélica para enfermos terminales de cáncer, que era sin duda el intento más revolu cio nario e interesante de aliviar el sufrimiento de los pacientes con enfermedades
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incurables y transformar la experiencia de su muerte. Fue uno de los hechos más conmovedores de mi vida el ver cómo la actitud hada la muerte de muchos pe dentes terminales de cáncer se transformaba a raíz de las expendidas altamen te espirituales de las sesiones psiquedéltcas. Desdichadamente, las dificultades legales y administrativas relacionadas con el uso sin supervisión de la LSD hicieron imposible aplicar este extraordinario procedimiento, a mayor escala, a pacientes de los hospitales y hospicios. Esperemos que en el momento que remita la actual histeria respecto a las sus tancias psiquedélicas y las políticas admimstranvas se flexibilicen, los pacientes terminales de todo el mundo puedan beneficiarse de los descubrimientos del es tudio de Maryland y enfrentarse a la muerte con menos dolor, con mayor ecua nimidad y dignidad. La idea de que los ptiquedélicot pudieran ser de utilidad en la terapia con pacientes terminales de cáncer surgió independientemente en la mente de varios investigadores. La primera sugerencia partió de la pediatra ruso-americana Valentina Pavlovna Wasson. Tras años de intensos estudios etnomicológicos junto con su marido, Gordon Wasson, encontraron informes acerca de unos hongos alucinógenos empleados por las culturas precolombinas e hicieron va rios viajes a México para tratar de encontrarlos. Tras varios intentos, pudieron conocer a Mana Sabina, una curandera mazateca que conocía el secreto de los hongos mágicos. En Junio de 1955, los Wasson fueron los primeros occidentales admitidos en una velada, el ritual má gico de los hongos. En una entrevista que concedió varios años después, Valentina Pavlovna describió su magnífica experiencia y sugirió que, a medida que la droga se fuera conociendo mejoi; se encontrarían aplicaciones médicas en el tratamiento de enfermedades mentales, el alcoholismo, la adicción a los narcóticos y enfermedades terminales dolorosas (Wasson, 1957). La segunda persona que sugirió que los psiquedélicos podrían resultar útiles para los moribundos no fue un médico, sino el filósofo y escritor Aldous Huxley. Estaba profundamente interesado tanto por las experiencias místicas inducidas por psiquedélicos como por los problemas relacionados con la muer te y los moribundos. En 1955, cuando su primera mujei; María, estaba murien-
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Jo di- i.ina'i, (Itili/o
1111.1
ta im ¡i hipnótica para contactar con los recuerdos de
\.ii i.is experiencias extáticas espontaneas i|iic había tenido a lo largo de su vida. I I proposito explícito de este experimento era facilitar su transición al llevarla a un estado expandido de conciencia. I sla experiencia inspiró la descripción de una situación parecida en su novela IsLuid (Isla), donde la medicina m o k s b a y un preparado compuesto por hongos psiquedelicos, se utilizaba para a y u d a r a Lakshmi, uno de los protagonistas, a enfrentarse a la muerte (Huxley, 1963). En una carta a Humphrey Osmond, psiquiatra y pionero en la investigación psiquedelica que le dio a conocer el uso del LSI) y la mescalina, Huxley escri bía: “ Mi propia experiencia con Maria me convenció de que los vivos pueden ser Je gran ayuda al moribundo, elevar el hecho fisiológico de la existencia hu mana al nivel de la consciencia, e incluso de la espiritualidad”. En otra carta a Humphrey Osmond, en 1958, Huxley sugería varios usos para la LSD, entre ellos: “otro proyecto: el suministro de LSD en casos terminales de cáncer, con la esperanza de convertir a la muerte en un proceso más espiritual, no tan estricta mente fisiológico”. En 1963, cuando el mismo Huxley estaba muriendo de cáncer, demostró la seriedad de su propuesta. Horas antes de su muerte, pidió a su segunda mujer, Laura, que le suministrara 100 microgramos de LSD para facilitar su proceso de muerte. Laura Huxley lo describe en su libro T his T im eless M o m en t, (Huxley 1968). La sugerencia de Huxley no llamó la atención de los investigadores mé dicos durante varios años, a pesar de que la ilustró magníficamente con su pro pio ejemplo. La siguiente contribución en este terreno llegó de un lugar insospe chado, sin relación alguna con el pensamiento o los textos de Huxley. A comienzos de los años 60, Eric Kast, de la Escuela Médica de Chicago, es tudió los efectos de diversas drogas que aliviaban el dolor en busca de un buen analgésico. A lo largo de su estudio, llegó a considerar la LSD como posible can didato. En un escrito publicado en 1963, Kast y Collins describieron los resulta dos de un proyecto de investigación en el que los efectos de la LSD se compara ban con dos potentes narcóticos legales, los opiáceos Dilaudid y Demerol. El análisis estadístico de los resultados mostró que el efecto analgésico de la LSD era superior al de ambos opiáceos (Kast 1963, Kast y Collins 1964).
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Kast y Collins comprobaron que, después de la experiencia con LSD, algu nos de los pacientes mostraban no sólo un alivio del dolor, sino también una ac titud de despreocupación asombrosa respecto a la gravedad de su estado. Frecuentemente hablaban de su muerte inminente con una actitud emocional que podría considerarse como atípica en nuestra cultura; aunque era evidente que esta nueva perspectiva resultaba beneficiosa en su situación. En un estudio posterior los mismos autores confirmaron sus hallazgos ini ciales respecto a los efectos analgésicos de la LSD. El alivio del dolor duraba una media de doce horas, pero en algunos pacientes se prolongaba durante un período de varias semanas. Muchos de los pacientes también mostraban cam bios en sus perspectivas filosóficas y espirituales en relación a la muerte, “sonsa dones oceánicas de felicidad" y una moral más elevada (kast y Lollms, 1966). En los estudios anteriores, se suministraba LSD a los pacientes sin propor cionales ninguna información acerca de sus efectos y sin que recibieran apoyo psicológico durante las sesiones. Kast interpretó el cambio de actitud hacia la muerte en términos psicoanalítKos como una “ regresión al estado infantil de omnipotencia" y “ negación psicológica de la gravedad de su situación,“ no como un verdadero cambio en su visión filosófica y espiritual. A pesar de que un terapeuta experto en el uso de la LSD vena algunas deficiencias en las inter pretaciones y los estudios de Kast, el valor histórico de su esfuerzo pionero es incuestionable. No sólo descubrió las propiedades analgésicas de la LSI), sino que también trajo a la luz las primeras evidencias expenmentales de las ideas de Valentina Pavlovna y de Aldous Huxley. Los prometedores resultados de los estudios de Kast y Collins inspiraron a Sidney Cohén, un destacado psiquiatra de los Angeles, amigo de Aldous Huxley y uno de los pioneros en la investigación psiquedélica, a iniciar un programa de terapia psiquedélica para pacientes terminales de cáncer. Cohén confirmó los descubrimientos de Kast respecto al efecto del LSD como analgésico y subrayó la importancia de desarrollar técnicas que transformaran la experiencia de la muerte (Cohén, 1965). Su colaborado^ Gary Fishei; continuó con sus estudios y resaltó la importancia de las experiencias transcendentales en el tratamiento de los moribundos, tanto si se daban espontáneamente, eran el resultado de di-
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versas prácticas espirituales o eran p ro vocad as por su sta n cia s psiqu cd élica s (I isher, 1^70). I 11 el In s titu to P s iq u iá tr ic o de Investigación de Praga, C h e c o s l o v a q u ia , se llevaron a cabo otras observaciones que se integraron más tarde en la teoría y la practica de la terapia psiquedélica para enfermos terminales. Allí dirigí un p ro yecto de investigación e x a m in a n d o el potencial te rap é u tico y heu rístico de la l SI) y de otros psiqucdélicos. Kn el tran scu rso de esta investig ación, o b serve, repetidas veces, que el estado clínico de los pacientes m e jo r a b a c o n s i d e r a b l e mente después de que vivieran poderosas experiencias de muerte y re n a cim ie n to psicoespirituales. Además de la mejora de algunos síntomas em ocionales y psicosom áticos, los pacientes afirmaban a menudo que estas experiencias habían c a m b ia d o p ro fu n damente su imagen de la muerte y su actitud hacia ella. C o m o solían ser indivi duos jóvenes y sanos, me intrigaba saber si iban a producirse los m ism os c a m bios en pacientes con enfermedades terminales, para los que la idea de la muerte figuraba ya en su futuro inmediato. Dirigí sesiones de L S D con varios pacientes de esta categoría y me sorprendieron m u ch o los resultados. E s ta b a a p u n to de iniciar un estudio más exhaustivo, cuando recibí la oferta de una beca para p a sar un año en Estados Unidos. Cu and o llegué a B altim o re, fue una gran sorp resa p ara m í que la p rim e ra reunión del equipo de investigación de Spring Grove tratara de terapia c o n L S D a enfermos de cáncer. La idea de iniciar un proyecto especial de investigación de este tipo surgió, por desgracia, de un m iem bro del personal. A G lo ria , una m u jer de mediana edad muy popular entre sus co le g a s, se le h ab ía d ia g n o s tic a d o un cáncer de pecho. El cá n ce r había h echo m etástasis y el p r o n ó s ti c o era b a s tante malo. Se deprimió mucho y tenía miedo a la muerte. El equipo de Spring G rove había efectuado un am plio estudio c o n a l c o h ó l i cos crónicos que incluía sesiones terapéuticas co n L SD . Los síntom as de los p a cientes que accedieron a la te rapia psiquedélica eran de d ep resión y an sied ad , según d iag no sticó el In v e n ta rio de p e rs o n a lid a d m u ltifá s ic a de M i n e s o t a (M M P I). Sidney Wolf, uno de los terapeutas de L S D , sugirió al personal que p o dría ser interesante averiguar c ó m o responderían la depresión y la ansiedad de
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Gloria a la terapia con LSD, a pesar de ser una reacción evidente a una situa ción vital desesperada. El resultado del experimento de Sidney Wolf fue tan prometedor que el equipo de investigación consideró desde entonces la idea de ini ciar un estudio especial con un grupo seleccionado de pacientes de cáncer. El siguiente paso importante de este intento se produto en 1967, cuando Walter Pahnke se unió al equipo de Sphng Grove. Walter fue el responsable de que el interés inicial del personal en un estudio piloto se convirtiera en un am plio proyecto de investigación. Estaba graduado y doctorado en la Escuela de medicina de Harvard, con un doctorado adicional en religiones comparadas y especializado en el estudio de la divinidad. Difícilmente podría imaginarse una preparación raefor para llevar a cabo la terapia ptiquedélica con pacientes de cáncer que esta combinación de medicina, psicología y religión. Con una energía encomia ble, entusiasmo y devoción, Walter asumió el car go de jefe de investigación del proyecto de terapia con LSD aplicada a pacientes de cáncer. Pudo obtener fondos de la Fundación Mary Rcynold Babcoclt (Cigarrillos Winston/Salem). Más tarde, inicio un proyecto similar en el que se utilizaba otro psiquedélico de efecto mcnoc, la diproptltnptamina (DPT), en lu gar de la LSD. Desgraciadamente, antes de finalizar el proyecto, Walter desapa reció mientras buceaba en el océano Atlántico cerca de su cabaña en Mame. Como ya dije en este mismo capítulo, nunca se encontró su cuerpo, ni accesorio alguno de su equipo; su muerte sigue siendo un misterio. Tras la muerte de Walter, asumí el liderazgo de la investigación psiquedélica en Spring Grove, considerando el estudio del cáncer como investigación priori taria. El proyecto incluía también otra sustancia psiquedélica, la MDA. Pudimos terminar los trabajos y presenté los resultados en el encuentro de la Fundación de Tanatología en Nueva York y después en un libro que escribí en colaboración con Joan Halifax, titulado The Human Encounter with Death. (Grof y Halifax, 1977). El estudio de Sphng Grove con terapia psiquedélica aplicada a pacientes de cáncer fue un trabajo en cooperación con el Centro de Investigación Psiquiátrica de Baltimore y la unidad oncológica del Hospital Sinaí de Baltimore. Walter Pahnke y yo pasábamos un día a la semana en el Sinaí, partí-
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upando ni conferencias p¿tr:i ol personal. lo s oncólogos del Sinaí recomenda ban par.) miostro programa a los pacientes que ya no respondían a la asistencia medica v que padecían dolores intensos, depresión y miedo a la muerte. 1 monees Walter y yo nos sentábamos con ellos y les explicábamos el programa. Si les interesaba, firmaban su consentimiento y se les incluía en él. I a sesión de terapia psiquedélica constaba de tres fases. I,a primera era el periodo J e preparación, que duraba aproximadamente doce horas. Kn estas se siones iniciales, explorábamos la historia pasada de los pacientes, así como su situación presente, y creábamos un ambiente favorable de trabajo con ellos y su familia. Queríamos saber lo que les habían dicho sobre su enfermedad, cómo reaccionaron a la situación y qué efecto había tenido sobre sus vidas. Durante la preparación era importante establecer un juicio sobre las relaciones familia res del paciente, así como sobre la cantidad y la naturaleza de “asuntos pen dientes” entre ellos. Las últimas dos horas del período de preparación se dedi caban a una discusión sobre la sesión psiquedélica (los efectos de la droga, las experiencias que podían surgir, el trabajo corporal que podría ser necesario, y las formas de comunicar la experiencia). La segunda fase del tratamiento era la sesión psiqu edélica en sí. La dosis tí pica de LSD variaba de 300 a 500 microgramos, para la DPT, una sustancia se mejante al LSD de menor efecto, entre 90 y 150 miligramos, y para la MDA, entre 100 y 150 miligramos. Las sesiones de LSD solían durar un día entero, las sesiones de DPT y MDA, duraban más de medio día. Las realizaban dos tera peutas, siempre un dúo hombre-mujer; uno dirigía la sesión y otro acompañaba al paciente. La posición reclinada, la utilización de antifaces para los ojos, auri culares y música, durante la mayor parte de la sesión, ayudaban a la interioriza ción del proceso. De acuerdo con nuestra experiencia, dicha interiorización au mentaba los beneficios y disminuía los riesgos del uso de los psiquedélicos. A medida que iba desapareciendo el efecto de la sustancia psiquedélica, ani mábamos al paciente a abrir los ojos, sentarse y compartir brevemente su expe riencia. Ese era el momento en que aplicábamos trabajo corporal para resolver problemas inconclusos, si lo considerábamos necesario. Cuando remitían las in tensas experiencias internas, invitábamos a participar en la sesión a los conoci-
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dos o familiares que elegía el paciente. Esta “ reunión familiar* se prolongaba hasta el final de la sesión y era una parte muy importante de la misma. El hecho de que el paciente se encontrara aún en un estado holocrópico de consciencia fa cilitaba una comunicación más honesta y abierta, lo que permitía superar la confusión y las barreras que existen a menudo en las interacciones entre el pa ciente terminal, la familia y el personal médico. La reunión ofrecía la posibilidad de discutir, por primera vez en muchas ca sos, los sentimientos del paciente y de sus familiares acerca de la enfermedad, la inminencia de la muerte, y los que había entre ellos. A continuación encargába mos una comida china a un restaurante cercano que ofreciera toda clase de sa bores, colores y texturas. Esto, el cálido entorno humano y la música, ayudaba al paciente a volver a tener nuevas sensaciones positivas hacia algunos aspectos de la vida cotidiana. Tras la cena, el paciente pasaba el resto de la noche con los familiares o amigos que prefería. Nuestro lugar de tratamiento poseía habita ciones individuales con baño y una pequeña cocina, que cubrían todas las posi bles necesidades del paciente. Durante el día y la semana siguientes organizábamos unas entrevistas poste riores a la sesión, con el objetivo de ayudar al paciente a integrar sus experiencias
y aportar nuevas perspectivas a su vida cotidiana. El protocolo de nuestro proyec to de investigación nos permitía repetir la sesión, si nos parecía oportuno o nece sario. Dada la naturaleza de la enfermedad, la duración del estudio se veía limita da y, a diferencia de nuestros otros proyectos, no había restricciones externas, impuestas por nuestro protocolo de investigación, en el número de sesiones. Los resultados se evaluaban mediante tests psicológicos y una herramienta especialmente diseñada para este fin por Walter Pahnke y Bill Richards, llama da Escala de Evaluación de la Condición Emocional (ECRS: Emotional Condition Rating Scale). Esta escala permitía obtener valores desde menos seis hasta seis que reflejaban el nivel de depresión, aislamiento psicológico, ansie dad, dificultad para desenvolverse, sufrimiento, miedo y preocupación y por la muerte. La evaluación se efectuaba un día antes y tres después de la sesión psiquedélica, y era realizada por los profesionales que les atendían, las enfermeras, miembros de su familia y terapeutas de LSD.
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Kn el estudio con I SI), cerca del 30 por ciento de los pacientes mostraban una sorprendente mejoría, el 40 por ciento, moderada mejoría y el restante 30 por ciento permanecía sin cambios. Kn los pocos casos en que el nivel descendía después de la sesión, la diferencia era mínima y sin relevancia estadística (kurland ct al. 1968; Richards et al. 1972). Kn el estudio de DPT, se encontra ron resultados significativos y pautas importantes respecto a ciertas escalas in dividuales pero, en general, no aportó evidencias de que la DPT pudiera reem plazar al LSD en la terapia psiquedélica de pacientes con cáncer (R ichard, 19“\5). Esto coincidía con las impresiones y observaciones clínicas de los tera peutas, quienes preferían casi por unanimidad trabajar con LSD. Se observaron importantes cambios terapéuticos en diferentes áreas. Menos sorprendentes resultaron los efectos positivos de la terapia psiquedélica en sín tomas emocionales como la depresión, tendencia al suicidio, tensión, ansiedad, insomnio y aislamiento emocional, al ser ya bien conocidos por otros estudios clínicos. El estudio de Spring Grove también confirm ó los informes anteriores de Kast y Collins respecto al potencial de la LSD para aliviar el dolor físico, in cluso en casos en que los narcóticos ya no eran de utilidad. Su efecto analgésico era muy potente y duraba varias semanas o incluso meses. Sin embargo, dicho efecto no estaba relacionado con la dosis y no era lo bastante predecible para considerarlo un simple fármaco analgésico. Esta observación es chocante y su explicación requiere comprender un com plejo mecanismo, y no únicamente el efecto farm acológico de la droga. N os aproximaremos a él haciendo referencia a la “teoría de barrera de control del dolor” de Ronald Melzack (Melzack, 1950; Melzack y Wall, 1965). De acuerdo con esta teoría, el dolor es un fenómeno complejo que incluye, junto con el men saje sensorial del tejido dañado y la reacción motora que lo acom paña, la pro pia memoria de dolores anteriores, una evaluación em ocional de las sensacio nes, el significado del sufrimiento y la programación cultural. Estos factores son muy diferentes, obviamente, dependiendo de las circuns tancias: si el dolor se experimenta en el contexto de una enfermedad progresiva, un parto difícil, la tortura en un campo de concentración, o en la danza del sol Lakota Sioux. Al administrarse LSD, la influencia sobre el dolor refleja la inter
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acción entre tu efecto en lot proceso« neurofisiológicot y pskoespirituales del cerebro y lot también complejos mecanismos dd dolo«. £1 resultado final impli ca muchos niveles y muchas dimensiones y no es» por lo tamo» fácil de predecir. £1 efecto más importante y sorprendente de la LSD en pacientes terminales de cáncer fue un profundo cambio en su concepción de la muerte y una dismi nución del miedo a ella. Las experiencias profundas de muerte y renacimiento psicoespirimales» de unidad cósmica, recuerdos de vidas pasadas u otras formas transpersonales de consciencia parecen reducir la sensación de terror a la muer te física. £1 hecho de que estas experiencias puedan tener un efecto tan convin cente en personas a las que quedan un sólo meses, semanas o días de vida, me rece seria atención. Ocurren en un contexto psicoespiritual, mitológico y filosófico, y no pueden descartarse como autoengaóos ilusorios momentáneos, producto de un funcionamiento cerebral insuficiente. Las experiencias ptiquedébeas que akanian el nivel perinatal y transpersonal umbién suelen afecur profundamente al sistema de valores y la actitud hacia la vida del paciente. La aceptación patológica de la impermanencia y la muerte vie ne de la comprensión de la inutilidad y el absurdo de las ambiciones grandiosas y el apego al dinero, a la posición social, la fama, el poder y la búsqueda de otros valores temporales. Esto facilita enfrentamos al fin de las propias metas materia les y la inevitable pérdida de todas las posesiones mundanas. Otro cambio impor tante se da en la orientación temporal; d pasado y el futuro se vuelven menos im portantes que el momento presente y d “ ir viviendo día a día". Aumenta el entusiasmo, y se da una tendencia a apreciar y disfrutar cada momento de la vida; a encontrar placer en las cosas sencillas como la naturale za, la comida, el sexo, la música y la compañía humana. Se da también una ma yor espiritualidad de naturaleza mística, universal y ecuménica, que no va liga da a ninguna afiliación religiosa concreta. También hemos visto casos en que las creencias religiosas tradicionales del moribundo se iluminaban con nuevas dimensiones y significados. Los efectos positivos de la terapia psiquedélica se ampliaban también a los familiares y amigos íntimos del paciente. La intensidad de la aflicción y el duelo tiene que ver con la naturaleza y el nivel de los conflictos en sus relaciones con
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ol moribundo. 1 a aceptación de la muerte de un miembro de la familia puede ser mucho mas difícil si los parientes tienen sentimientos negativos o confusos acerca de lo apropiado de su comportamiento hacia el moribundo y acerca de la manera en que se ha resuelto la situación. Si no se da la oportunidad de expresar el amor y la compasión cpie se siente hacia el, de mostrar la gratitud por el pasado, y de encontrar una manera de des pedirse, los que le sobreviven pueden quedarse con la sensación de que algo está incompleto y con sentimientos de insatisfacción y culpa. Si el terapeuta puede in troducirse como agente catalizador y ayudar a abrir canales eficaces de intercam bio emocional y comunicación, la muerte puede convertirse en un hecho de signi ficado profundamente psicoespiritual para todos los que participan en él. Ilustraré las posibilidades de la terapia psiquedélica con pacientes de cáncer mediante el caso de Joan, un ama de casa, madre de cuatro niños y antigua bai larina, que en el momento del tratamiento tenía cuarenta años. Dos de sus hi jos, su hija de diecisiete años y su hijo de ocho, eran de su anterior matrimonio. Joan tenía también un hijo adoptivo y otro del primer matrimonio de su mari do, los dos de nueve años. Su cáncer, un carcinoma muy maligno, le fue diag nosticado en agosto de 1971, tras un largo período de leves molestias gastroin testinales transitorias. Joan decidió que no quería pasarse el resto de su vida esperando a la muerte. Quería participar activamente en el proceso terapéutico, sin importarle la poca esperanza que hubiera. Después de que los médicos le explicaran que ya no po dían hacer nada más por ella, Joan pasó algún tiempo buscando la ayuda de sa nadores y otras técnicas no ortodoxas. Por entonces, oyó hablar del programa del Spring Grove para personas que padecían cáncer y concertó una cita con nosotros para ver el lugar, conocer a las personas que participaban en el proyec to y conseguir más información acerca del programa de tratamiento. Joan llegó a la primera entrevista acompañada de su marido, Dick. Éste era educador, es taba influenciado por toda la publicidad negativa acerca de la LSD, y le preocu paban los posibles efectos adversos de la substancia. Tuvimos que pasar algún tiempo explicándole que con un uso moderado de LSD, el promedio de benefi cios y riesgos es totalmente diferente al de la auto-experimentación sin supervi-
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sión. Una vez aclarada esta cuestión, Joan y Dick participaron con entusiasmo en el programa de LSD. La preparación de la primera sesión de Joan consistió en varias entrevistas con ella a solas y otra con ella y Dick. Joan estaba muy deprimida y ansiosa. Su entusiasmo decaía en vertical, y ya no le interesaban los temas y actividades que antes de su enfermedad solían entusiasmarle. En el transcurso de su enferme dad, se había vuelto tensa e irritable. Durante nuestras charlas preliminares« to davía podía tolerar el sufrimiento físico. Sentía molestias gastrointestinales poco precisas, pero el dolor todavía no hacía su vida insoportable. Joan pensaba que su problema en aquel momento no era el presente, sino la preocupación y la ansiedad que sentía acerca de cómo sena el futuro. Era plena mente consciente de la situación que afrontaba, de sus diagnósticos y pronósti cos, y podía hablar abiertamente acerca de su enfermedad. Quena sobre todo poder cerrar de forma sincera y honesta su relación con Dick y los niños. Joan quería dejar todo resuelto con ellos, mediante sentimientos positivos, sin culpa, rabia, amargura o dolor patológico, de manera que pudieran continuar sus vi das sin tener que soportar la carga psicológica de su muerte.
Primera sesión con LSD Comencé la sesión con considerable aprensión y me ayudó mucho coger de la mano a Stan y a Jewell. Unos veinte minutos después de que me adminis traran 300 gramos de LSD, empecé a sentir que flotaba y vibraba. Mientras escuchaba el segundo concierto de piano de Brahms, me vi de pie en el hall de un aeropuerto futurista, supersónico, esperando mi vuelo. El hall estaba atestado de pasajeros que vestían ropas muy modernas; toda esta singular multitud parecía invadida por una sensación de excitación y expectación. De pronto oí una voz por el sistema de altavoces del aeropuerto: MEI acontecimiento que vais a experimentar sois Vosotros mismos. Como podéis comprobar algunos de vosotros ya habéis empezado. ” Cuando miré a los otros viajeros, vi cambios extraños en sus caras; sus cuerpos se sacudían y adoptaban posturas inusuales a medida que comenzaban su viaje a los mun dos internos. En ese momento, percibí un sonido parecido a un susurro, re-
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confortante y ti;iiu|uiliz;U|()r, como una señal de radio, que me guiaba a tra vés de la experiencia y nu< calmaba. Parecía como si mi cerebro se estuviera quemando muy despacio, revelando su contenido en una imagen tras otra. Apareció la imagen de mi padre con gran claridad; analizamos y revisa mos nuestra relación con la precisión de una intervención quirúrgica. Notaba la necesidad de mi padre de que yo fuera alguien diferente, que no podía ser. Comprendí que tenía que ser yo misma, aunque eso le defraudara. Fui consciente de todas las necesidades de otras personas: mi marido, mis hi jos, mis amigos. Veía que las necesidades de otros me hacían más difícil acep tar la realidad de mi muerte inminente y rendirme al proceso. Entonces el viaje interior se hizo más profundo y me encontré con varios monstruos terroríficos que me recordaban imágenes de arte asiático (demo nios viciosos, criaturas surrealistas, flacas y demacradas, todos de un extra ño color verdoso). Era como si todo un ejército de demonios del L ib r o Tibetano de los M uertos evocara y representara una danza salvaje en mi ca beza. Cuando iba hacia ellos, y me mezclaba con ellos, el miedo desaparecía y la pintura se convertía en otra cosa, bastante agradable. En un momento dado, cuando estaba mirando a unas criaturas fangosas y malvadas, me di cuenta de que eran producto de mi propia mente, prolongaciones de mí mis ma. Musité: “Ah, esto también soy yo. De acuerdo.” El encuentro con los demonios iba acompañado de una sensación de difi cultad para poder respirar y de ansiedad, pero duró relativam ente poco, (mando terminó, sentí que inmensos torrentes de energía recorrían mi cuer po. Era tanta energía que no creí que un solo individuo pudiera contenerla y manejarla. Vi claramente que tenía tanta energía, que en mi vida cotidiana me veía obligada a negarla, desaprovecharla y proyectarla sobre otras perso nas. Tuve flashes de mí misma en diversos períodos de mi vida, ejerciendo diferentes papeles — hija, amante, esposa, madre y artista— y me di cuenta de que no podían funcionar porque eran contenedores inadecuados para toda esa energía que yo tenía. El aspecto más importante de estas experiencias era su significado para la comprensión de la muerte. Vi el despliegue maravilloso del diseño cósmi-
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co, con todas sus infinitas sutilezas y ramificaciones. Cada individuo repre sentaba un hilo en el hermoso tejido de la vida y jugaba un papel concreto. Todos estos papeles eran necesarios por igual para el núcleo central de ener gía del Universo; ninguno de ellos era más importante que los demás. Vi que, tras la muerte, la energía de vida sufría una transformación y los papeles se repartían nuevamente. Vi que mi papel en esta vida era ser una enferma de cáncer y aceptarlo de buen grado. Visualicé y comprendí intuitivamente la dinámica de la reencarnación. Estaba representada simbólicamente en forma de muchos caminos que iban en todas direcciones; parecían túneles en un hormiguero gigantesco. Entendí que había habido muchas vidas antes de esta y que habría muchas más. El propósito consiste en experimentar lo que el guión cósmico nos asigna. 1.a muerte es tan sólo un episodio, un tránsito dentro de este magnífico drama perenne. A lo largo de mi sesión, tuve visiones de pinturas, esculturas, artesanía y arquitectura de diferentes países y culturas: el antiguo Egipto, (¿recia, Roma, Persia, y las culturas precolombinas de América Central, del Sur y del Norte. Todo esto iba acompañado de muchas percepciones del sentido de la exis tencia humana. A través de la riqueza de mi experiencia, descubrí que las di mensiones de mi ser eran mucho mayores de lo que nunca imaginé. Me vi a mí misma participando en todo lo que ocurría en el mundo —hostilidades que se creaban entre los países, guerras cruentas, odio y dis putas raciales, esquemas políticos corruptos o una tecnología contaminan te— y proyectando en otras personas lo que negaba en mí. Estuve en con tacto con lo que sentí que era el “ puro ser" y me di cuenta de que no podía ser comprendido ni necesitaba justificación. Tuve consciencia de que mi única obligación era mantener el flujo de energía, y no sólo “sentarme en cima de ella” , como solía hacer. El flujo de la vida estaba simbolizado por muchas imágenes bellas de agua en movimiento, peces y plantas acuáticas; por escenas deliciosas de danza, algunas majestuosas y etéreas, otras arrai gadas en la tierra. Como resultado de todas estas experiencias y percepciones, desarrollé
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una actitud afirmativa hacia la totalidad tic* la existencia y la capacidad de acep tar (.pie torio lo que ocurría en la vida estaba bien. Hice muchos comen
tarios entusiastas acerca del increíble ingenio cósmico y el humor que había en la estructura de la existencia. A medida que permitía que la energía de la vida fluyera a través de mí, y me abría a ella, todo mi cuerpo vibraba de ex citación y alegría. Después de disfrutar de este nuevo estado durante algún tiempo, me enrollé y me acurruqué en una cómoda posición fetal. Hacia las cinco horas de sesión, decidí quitarme el antifaz de los ojos, sentarme y contactar con mi entorno. Me senté en el sofá en un estado de paz y relajación absolutas, escuchando música de meditación Zen y mirando un sencillo ramo de rosas que había en un jarro de cristal sobre la mesa. A veces cerraba los ojos y volvía a mi mundo interno. Como vi más tarde en el vídeo que se tomó de la sesión, mi cara estaba radiante y tenía la expresión de calma sagrada que tienen las esculturas budistas. Durante un tiempo, sólo sentí un calor agradable, un brillo dorado que me alimentaba, como una llu via trascendental de oro líquido. En un momento dado, vi un tazón con uvas en la habitación y decidí probar algunas. Sabían a ambrosía y el tallo pare cía tan hermoso, que decidí llevármelo a casa como recuerdo. Por la tarde, Dick se unió a nosotros en la sesión. Nada más llegar, caí mos el uno en los brazos del otro y permanecimos mucho tiempo así, en un abrazo íntimo. Dick comentó que sentía una enorme cantidad de energía que irradiaba de mí; era consciente de un campo de energía casi tangible que ro deaba mi cuerpo. Se nos concedieron entonces dos horas para estar a solas, que disfruté muchísimo. Esto hizo posible compartir mi experiencia con él. Uno de mis mejores recuerdos de la sesión fue la ducha que tomamos juntos. Me sentía más sintonizada de lo normal con el cuerpo de Dick, y también con el mío, y experimenté una sensación de exquisita sensualidad que no se parecía a nada que hubiera conocido hasta entonces. Más tarde, todos compartimos una comida china. Aunque la habían traí do de algún restaurante cercano y era de calidad media, a mí me pareció la mejor comida que había probado nunca. No recuerdo haber disfrutado tan to de una comida, o de mí misma, en mi vida. El único factor que inhibía de
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alguna manera mi placer culinario era d pensamiento de que debía tener cui dado con la comida por mi gastrectomía. Durante el resto de la noche, Dick y yo estuvimos a solas, tumbados en el sofá y escuchando música en estéreo. Dick estaba muy impresionado por mi apertura y todas mis percepciones. Estaba convencido de que yo había acce dido a fuentes de auténtica sabiduría cósmica que seguían cerradas para él. Admiraba la profundidad de lo que contaba, la confianxa espontánea y la autoridad con que hablaba de mi experiencia. Yo estaba eufórica, de un humor radiante, y me senda completamente li bre de la ansiedad. Mi capacidad de disfrutar la música, los sabores, colores y de la ducha se había incrementado considerablemente, l a conclusión de Dick fue que era un placer absoluto estar a mi lado. Era una experiencia can contagiosa que el mismo Dick sintió y expresó el deseo de tener una sesión psiquedélica. Consideró la posibilidad de participar en el programa de for mación de LSD para profesionales que se impartía en el Centro Psiquiátrico de Investigación de Maryland. Estuve levantada hasta tarde, hablando con Dick, y me desperté varias veces durante la noche. Tuve un sueño en el que trabajaba en una biblioteca y oía a otros decir: “Todo esto del Zen no tiene sentido." Yo sonreía para mí, sabiendo que era demasiado sencillo para que pudiera tener sentido para ellos. A la mañana siguiente me sentía fresca, relajada y en sintonía con el mun do. Dick puso en el equipo de música el concierto de Brandenburgo de Bach, y parecía absolutamente perfecto para la ocasión. El mundo exterior parecía claro, sereno y hermoso. Camino a casa, contemplé cosas que nunca había visto. Los árboles, la hierba, los colores, el cielo; todo eran maravillas dignas de ver. A lo largo de cerca de dos meses después de su primera sesión de LSD, Joan se sintió relajada, eufórica y optimista. La experiencia psiquedélica también pa recía haberle abierto nuevas dimensiones de sentimientos místicos y cósmicos. Los elementos religiosos que había experimentado en la sesión trascendían las
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limitaciones de la religión católica tradicional en que había sido educada. Ahora se aproximaba a otros enfoques más universales, como los reflejados en el hinduismo y el budismo. Durante las semanas que siguieron a la sesión, Joan sintió un flujo tal de energía que impresionó a los médicos. Su vitalidad les parecía chocante en su grave estado clínico y expresaron claramente su sorpresa ante el hecho de que todavía pudiera moverse y conducir. También dijeron que dudaban que pudiera pasar el siguiente verano en California, como la familia había planeado. Joan se sentía con confianza y creía que ello sería posible. El tiempo le dio la razón; las vacaciones en California resultaron muy significativas y gratificantes para toda la familia. Este desarrollo positivo se vio drásticamente interrumpido a mediados de enero, cuando Joan visitó a su médico porque sufría continuos vómitos y arca das. Se descubrió una nueva masa en la zona del bazo, que él identificó como un crecimiento del tumor que había hecho metástasis. Joan se sintió muy decep cionada cuando, a pesar de este diagnóstico, no se le ofrecieron soluciones. Se dio cuenta de que los médicos se habían dado por vencidos. En aquel momento, Joan y Dick tuvieron la clara sensación de que debería tener otra sesión psiquedélica, y nuestro personal estuvo de acuerdo. Joan se sentía muy optimista con la posibilidad de que la sesión ejerciera algún efecto en su estado emocional y la ayudara a profundizar en sus percepciones filosóficas y espirituales. También jugaba con la posibilidad de que influyera en el componente psicosomático que ella suponía en la etiología del cáncer. La segunda sesión de LSD tuvo lugar en febrero de 1972. Ya que la dosis de 300 microgramos había surgido un poderoso efecto la primera vez, decidimos emplear la misma cantidad en esta sesión. Este es el relato de Joan de su expe riencia, resumiendo los momentos más importantes de ella.
Segunda sesión con LSD Esta sesión fue muy lúgubre para mí. Fue un contraste con la primera en prácticamente todo: blanco y negro en vez de colores, personal y no cósmi ca, triste, en vez de alegre. Sólo al principio volví a estar en un lugar o espa-
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ció universal donde sabía que el universo encero estaba en cada uno de nos otros, que hay un sentido para la vida y para la muerte. Después la experien cia se limitó y se hizo mucho más personal. La muerte era el tema principal de la sesión. Presencié varias escenas fúnebres tradicionales, a veces en un cemente rio, a veces dentro de una iglesia con un coro de muchas personas. Lloré a menudo, durante varias horas. También hice muchas preguntas que me respondía yo misma; todas incluían cuestiones inexplicables que entonces me parecían divertidas. Al principio, recuerdo que pensé: "Toda esa fea l dad en realidad es muy herm osa ". A lo largo del día, me vinieron a la men te otras polaridades: bueno y malo, triunfo y fracaso, sabiduría e ignoran cia, vida y muerte. Reviví mi niAez, pero no en forma de escenas concretas, sino como una sensación general de mucha tristeza. Tenía que ver con sensaciones muy teñí pranas de frustración y privación, de hambre y carencia. Cruzó por mi men te la idea de que podría haber una relación entre estas experiencias y mi úl cera péptica, que terminó convirtiéndose en un cáncer. Recordé una vez que estuve mojándome bajo la lluvia durante lo que me pareció una eternidad. Una vez que fui con mis hermanos a un espectáculo o al circo y no me dciaron entrar; lo triste que me sentía mientras nos alelábamos, sin saber dónde íbamos. La alusión indirecta a mi situación actual era obvia; no se me per mitía seguir participando en el espectáculo de la vida y tenía que enfrentar me a la incertidumbre de la muerte. Por un espacio prolongado de tiempo, me vi preparando a mi actual fa milia para mi muerte. Había una escena en que, después de prepararme, al fin se lo deda. En las escenas siguientes, podía decir adiós a mis hijos, a mi marido, mi padre, a otros familiares, conocidos y amigos. Lo hice de manera muy personal, adecuándome a la personalidad y a la sensibilidad particular de cada uno. Hubo lágrimas, pero después, había calor y alegría. Al final, todos se reu nieron en torno a mí para cuidarme. Recuerdo su embriagante calidez y que había cosas dulces de comen Después, pasé algún tiempo despidiéndome de
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ellos v de mi marido, mientras me daba cuenta de (|ue tenían cerca otras per sonas amables que cuidarían también de e l l o s . I.es dije adiós y sentí que algo de mí viviría siempre dentro de ellos. Hubo una escena feliz y cálida hacia el final de la sesión en la que yo no participaba, pero que podía observar desde fuera y disfrutar de todos mo dos. Había adultos y niños jugando en la nieve. Los adultos cuidaban de los niños y se divertían con ellos, había risas, juegos y buen humor en general. Recuerdo que vi una fila de botas, sabía que los niños las llevaban puestas, que sus pies estaban calientes.
La noche después de la sesión me sentí más o menos bien; me alegré de ver a Dick, pero necesitaba retirarme de vez en cuando. Sentí que me había visto a mi misma y a mi situación de manera realista, que podría asumirla mejor ahora, pero aún me sentía muy triste. Deseé que la sesión hubiese du rado varias horas más, porque quizá entonces habría pasado de la tristeza a la alegría. La segunda sesión resultó ser muy beneficiosa para Joan . Pudo reconci liarse con su situación y decidió pasar los días que le quedaban centrada en su búsqueda espiritual. Tras unas vacaciones con su familia en la Costa Oeste, decidió decir adiós a su marido y sus hijos. Pensó que así podría aho rrarles el doloroso proceso de ver su progresivo deterioro físico y podrían re cordarla llena de vida y energía. En California, Joan estuvo en estrecho con tacto con su padre, que estaba interesado en el crecim iento espiritual y la introdujo a un grupo vedanta. A finales de verano, Joan quiso tener otra experiencia con LSD. Nos es cribió preguntando si sería posible concertar una tercera sesión en California. Le recomendamos que contactara con Sydney Cohén, un psiquia tra de Los Angeles con mucha experiencia en terapia psiquedélica con pa cientes de cáncer y con licencia para utilizar LSD. Este es el relato de su ter cera sesión de LSD bajo la supervisión de Sydney Cohén. Esta vez, la dosis fue de 400 microgramos.
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Tercera sesión con LSD
M i prim en reacción después de que la droga hiciera efecto fue el frío; hacia frío y más frío. Parecía que no había mantas suficientes que pudieran mitigar aquel frío que me penetraba hasta los huesos» desmañado» de un color de hielo verdoso. M ás tarde» me costó creer que me pusieran cantas mantas y que» en ese momento» nada aliviara el frío que sentía. Pedí té caliente, que sorbí con una pajita. Mientras sostenía la taza de té, tuve una experiencia muy intensa. La taza se convirtió en el universo, de una forma muy vivida y real. El co lor verdoso y marrón del té se fusionó en el vórtice de un remolino. No ha bía m ás preguntas; la vida, la muerte, su significado; todo estaba allí. Yo siempre había estado allí, todos lo estábamos. El intenso deseo que todos te nemos de comprender y completar el universo esta en todas las cosas. En la lágrima que resbalaba por mi me|illa, en la taza, el té, jen todo! Mi senti miento fue:
Qué armonía existe detrás del aparente caos!"
N o quería perder esto de vista, quería que todos pudieran compartir esta experiencia; entonces ya no habría más confusión ni más discordias. Pude sentir que el doctor Cohén lo sabia, igual que yo. Entonces apareció mi pa dre e intenté explicarle como pude lo que acababa de vivir, intentando expli car lo inexplicable: que no hay nada que temer, ninguna razón para tener miedo. Siempre hemos estado en ese lugar hacia el que nos dirigimos. Basta con ser; eso ya es suficiente. No hay necesidad de preocuparse, nada que pre guntar ni responder, ni que razonar. Sólo ser. Le di|e lo importante que era que todos siguiéramos haciendo que las cosas funcionaran en nuestra vida cotidiana, en el mundo. Tomé mi caldo caliente y mi té, ávida de calor y alimento. Tras una pau sa, volví a sumergirme en mi interior. Esta vez presencié escenas de desola ción y tristeza del comienzo de mi vida que ya me eran familiares por mi se sión anterior. Las imágenes tomaron la forma de criaturas esqueléticas flotando en el vado, buscando alimento sin poder encontrarlo. Vacío, y no plenitud. Pájaros escuálidos pidiendo comida en un nido vado. La sensación de estar con mis hermanos y sentirnos solos, mirando, sin tener dónde ir. En algún momento, entré en mi tristeza. En la tristeza como tema predo-
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minante desde mi primer;) infancia y a lo largo de toda mi vida. Me di cuen ta de como había intentado ocultarla más y más, para dar a los demás lo que parecían desear: “¡Sonríe... que parezca que estás viva... deja de soñar! Más adelante, tuve la sensación de que algunos han elegido experimentar la tristeza inherente al universo. Si soy uno de ellos, está bien. Pensé en tridos los niños que buscan madres que no están ahí para ellos. Pensé en los Pasos de la Crucifixión y sentí el sufrimiento de Cristo, o la tristeza que debió sen tir. Comprendí que el karma de otros es sentir la alegría, la fuerza, la belleza, o lo que sea. ¿Por qué no aceptar también de buen grado la tristeza? En otro momento, estaba sobre muchos cojines y con muchos edredones encima, cálida, segura. No quería renacer como una persona, sino quizá como un arco iris, anaranjado, rojizo, amarillento, suave, bello. En algún instante de la tarde, fui consciente del protagonismo de mi estómago. Tantas imágenes de personas reconfortadas con alimentos, mi anhelo anterior de té caliente, caldo; siempre algo que llevarme al estómago. Vi que ahora era consciente de eso en mi vida, cada día, siempre buscando una compensación y una cuchara, una pajita, un cigarrillo. ¡Nunca era suficiente! Vi que volvía a ser de nuevo una niña, dependiente, pero esta vez con una madre que cuidaba de mí, que quería hacerlo y disfrutaba cuidándome. Encontré alivio y placer al recibir lo que nunca tuve de niña. Hubo momen tos para disfrutar el olor y la sensación de la fruta — un hermoso mango, pe ras, melocotones, uvas— . Mientras las miraba, vi el movimiento de sus célu las. Más tarde, disfruté de un ramo de rosas, aterciopelado, fragante y maravilloso. Hacia el final del día, me di cuenta, de repente, de que había encontrado la manera de hacer legítima la tristeza de toda mi vida: convertirme en una enferma terminal. Lo irónico de esta situación era que me sentía feliz y ali viada con este descubrimiento. Quería llegar a la raíz de mi tristeza. Vi que, desde el comienzo, mi madre no tenía mucho que darme; que, de hecho, ella esperaba que fuera yo quien le diera algo. En realidad, yo tenía más para darle que ella a mí. Lo viví como una carga tremenda. Hablé mucho con mi padre acerca de la tristeza, lo que tenía de malo y
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por que otros la rechazan. Le expliqué cuánta energía había gastado tratan do de parecer feliz, contenta o sonreír. Le hablé de la belleza de la tristeza; triste dulzura, dulce tristeza. Permitirse a uno mismo y a los demás estar tris tes cuando lo estamos. Quizá la tristeza no sea tan popular como la alegría, la espontaneidad y la diversión. Gasté demasiada energía simulándolas. Ahora sólo quiero set; no ser esto o lo otro; simplemente, ser A veces siento tristeza, otras veces paz, otras rabia o irritación, otras cali dez y alegría. Ya no me entristece pensar que voy a morir. Me siento más amorosa que nunca. Todas las presiones de tener que ser "otra cosa” se han ido desvaneciendo. Me siento liberada de la vergüenza y el disimulo. Una sensación más espiritual llena mi vida cotidiana. Un miembro de nuestro equipo, que visitó a Joan en California poco antes de su muerte, nos describió detalladamente su vida cotidiana en sus últimos días. Seguía interesada en la búsqueda espiritual y meditaba vanas horas al día. A pesar de que su estado físico se deterioraba rápidamente, parecía estar emo cionalmente equilibrada y de buen humor. Su determinación de no perder ni una sola oportunidad de disfrutar de la vida y del mundo mientras pudiera era admirable. Insistió en que se le sirvieran las mismas comidas que a los demás, aunque ya tenía el paso al estómago completamente obstruido y no podía tragar nada. Masticaba la comida despacio, la saboreaba y después la escupía en un cubo. La última tarde de su vida, estaba totalmente absorta contemplando una puesta de sol. "Qué atardecer tan hermoso,” fueron sus últimas palabras, antes de reti rarse a su habitación. Aquella noche murió plácidamente mientras dormía. Después de la muerte de Joan, sus amigos y familiares de la Costa Oeste re cibieron invitaciones para una reunión en su memoria que había escrito ella per sonalmente mientras aún vivía. Cuando todos se hubieron reunido en el lugar acordado, les sorprendió que la voz de Joan les recibiera con una grabación. Era mucho más que una despedida original y conmovedora. Según los asisten tes, el tono y el contenido de su discurso tuvo un efecto poderoso y reconfortan te sobre los que habían acudido con una sensación de tragedia y de profundo
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dolor. Joan consiguió transmitirles un poco de esa paz y reconciliación que ella misma había logrado durante las sesiones. Como hemos visto, la terapia psiquedélica tiene un potencial extraord inario para aliviar la agonía emocional y física, tanto del moribundo com o de los que le sobreviven a la crisis humana tal vez más dolorosa. Los obstáculos políticos y administrativos-actuales que impiden que miles de pacientes term inales puedan beneficiarse de este valioso medio son innecesarios y no tienen consistencia a l guna. Todas las objeciones al empleo de psiquedélicos con otros grupos, com o puedan ser pacientes con desórdenes em ocionales y psicosom áticos, profesiona les de la salud mental, artistas y el clero, son absurdas en el caso de una situ a ción con un límite de tiempo y en la que los problem as inherentes son tan serios que incluso el tabú en contra del uso de los narcóticos no puede aplicarse.
Implicaciones personales y sociales en la investigación de la muerte La investigación de los aspectos psicológicos, filosóficos y espirituales de la muerte expuestos en este capítulo tiene considerables im plicaciones teóricas y prácticas. Las experiencias y observaciones que he estud iad o no con stitu y en una “pru eba” inequívoca de la supervivencia de la co n scien cia después de la muerte, ni de la existencia de planos astrales habitados por seres incorpóreos, ni de la reencarnación de una unidad de consciencia y la continu ación de su e xis tencia física en otra vida. Es posible im aginar otras interpretaciones de los m is mos datos, com o las extraordinarias habilidades paranorm ales de la m ente hu mana conocida com o s u p e r p s iq u e o el con cep to hindú del universo de lila , el juego divino de la consciencia o principio creativo cósm ico. Sin embargo, algo parece evidente: ninguna de las interpretaciones basadas en un cuidadosos análisis de estos datos es com patible con la visión m onista m ateria lista de la ciencia occidental. Un exam en sistem ático y una evaluación libre de prejuicios de este material nos llevaría a una nueva com prensión de la naturaleza
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de la consciencia, su papel en el esquema universal de las cosas y su relación con la materia y el cerebro, ju n to con su relevancia teórica, las cuestiones expuestas en este capítulo son también muy significativas en un nivel práctico. Investigué anteriormente b importancia de b muerte en el ámbito de la psi quiatría, la psicología y la psicoterapia. Com o vimos, nuestros anteriores en cuentros con la muerte, en forma de amenazas vitales durante nuestra historia postnatal, el trauma del nacimiento y b existencia embrionaria, están profun dam ente im plantados en nuestro inconsciente. Además, el tema de la muerte también juega un papel fundamental en el campo transpersonal de la psique hu m ana, en relación con un poderoso material arquen pico y kármico. Kn todas estas variantes, el tema de b muerte contribuye significativamente al desarrollo de desórdenes emocionales y p«Kotoma ticos. Por el contrario, afrontar este material y pactar con d miedo a la muerte lle va a la sanación, a una transform ación personal positiva y a una evolución consciente. C om o decíamos con relación a los antiguos misterios de muerte y renacimiento, este “morir antes de m orir“ influye en gran medida la calidad de la vida y el planteamiento básico de la propia existencia. Disminuye los impul sos irracionales e incrementa nuestra capacidad de vivir en el presente y disfru tar de las actividades sencillas de cada día. O tra consecuencia importante de liberarse del propio miedo a la muerte es una radical apertura a una espiritualidad de tipo universal y sin denominacio nes. Esto suele tener lugar durante un contacto real con la muerte en una expe riencia cercana a ella, o de manera puramente psicológica, como en meditación, terapia vivencial o una crisis psicoespirirual espontánea (emergencia espiritual). Com o conclusión, me gustaría mencionar brevemente algunas de las amplias implicaciones de este material. Creer o no en la supervivencia de la consciencia después de la muerte, la reencarnación y el karma, tiene una gran influencia en nuestro comportamiento. Ya Platón defendía la idea de que la creencia en la in mortalidad tiene profundas implicaciones morales; en sus Leyes, Sócrates decía que el desinterés por las consecuencias de nuestros propios actos después de la muerte sería “hacer un favor a los malvados”. Autores modernos como Alan Harrington (Harrington, 1969) y Ernest Becker (Becker, 1973) han dejado claro
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que la negación masiva de la muerte conduce a patologías sociales que tienen peli grosas consecuencias para la hum anidad. La investigación m oderna de la c o n s ciencia apoya sin duda este punto de vista (Cirof, 1 985). En un m om ento en que la avaricia desm edida, las agresiones y la e x isten cia de arm as nucleares am enazan la supervivencia de la hum anidad y la posibilid ad de que la vida en este planeta continú e, d eberíam os con sid erar seriam ente c u a l quier cam po que nos ofrezca un p oco de esperanza. Si esto no fuera m o tiv o su ficiente para estar ab ierto a las ob serv acio n es que sugieren la su p erv iv encia de la consciencia después de la m uerte, debería ser un incentivo al m enos p ara revi sar los datos existentes con una m entalidad m ás flex ib le y co n verd ad ero esp íri tu científico. Se puede decir lo m ism o de las p o d ero sas té c n ic a s e x p e rim e n ta le s de e sto s días, que perm iten hacer frente al m iedo a la m uerte y pueden p ro v o ca r p ro fu n dos cam bios personales positivos así co m o una ap ertu ra esp iritu al. U na rad ical transform ación interior y el hecho de elevarnos a un nuevo nivel de co n scie n cia puede ser la ún ica esp eran za que n os q u ed a en la a c tu a l c ris is g lo b a l. Volverem os a este im portante p roblem a en un ca p ítu lo posterior.
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CAPÍTULO OCHO
El juego cósmico: exploroción de les cimss más elevados de la consciencia humana L o s c a p ítu lo s a n te r io r e s se c e n tr a b a n s o b re to d o en la» im p licacio n es de la in v e stig a ció n d e los e s ta d o s h o lo tr ó p ic o s de co n scie n cia en la p siq u iatría, la psi c o lo g ía y la p s ic o te ra p ia . Sin e m b a rg o , este lib ro tam b ién p retend e a p o rta r inte re s a n te s p e rc e p c io n e s filo só fica s, m e ta física s v e sp iritu ales. Al m argen de la m o tiv a c ió n inicial del in d iv id u o y de su e n to rn o , el a u to c o n o c im ie n to discip linad o y s is te m á tic o q u e e n g lo b a los e s ta d o s h o lo tró p ic o s d e n tro de un c o n te x to a p ro p ia d o , t a r d e o t e m p r a n o se c o n v e r tir á en u na b ú sq u ed a filo só fica y esp iritu al. E n n u m e ro s a s o c a s io n e s he v is to a p e rs o n a s , c u y o p rim er interés en las sesiones p s iq u e d é lic a s o en el t r a b a jo d e re s p ira c ió n h o lo tr ó p ic a e ra te ra p é u tic o , p ro fe s io n a l o a r t í s t i c o , e m p e z a r d e re p e n te a fo r m u la r s e las p re g u n ta s m ás fu n d a m e n ta le s a c e r c a d e la e x is te n c ia c u a n d o su p ro c e s o in te rio r a lc a n z a b a el nivel tra n s p e r s o n a l. ¿ C ó m o se c r e ó n u e s tr o u n iv e rs o ? E l m u n d o en q u e v iv im o s ¿es un sim p le p r o d u c t o d e p r o c e s o s m e c á n ic o s d e m a te r ia in a n im a d a , in erte y re a c tiv a ? ¿Se p u e d e e x p li c a r la re a lid a d m a te r ia l ú n ic a m e n te en té rm in o s de los b loq ues que la c o n s titu y e n y las leyes o b je tiv a s q u e rigen la in te ra cc ió n e n tre ellos? ¿C u ál es el o r ig e n d el o r d e n , la f o r m a y el s e n tid o del u n iv e rso ? ¿E s p osib le la c r e a c ió n
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de un universo com o el nuestro y su evolución sin la participación de una inteli gencia cósmica superior? Si existe un principio creador supremo, ¿cuál es nu es tra relación con él? ¿Calino podemos resolver dilemas com o las limitaciones espaciales y te m p o rales, trente a las ideas de eternidad y de infinito? ¿Cuál es la relación entre vida v materia, entre consciencia y cerebro? ¿ C o m o podemos e xp licar la existen cia del mal y su ab ru madora presencia en el esquema universal? ¿Se limita nuestra existencia a una sola vida, que va desde la concepción hasta la muerte, o la c o n s ciencia sobrevive a la muerte y experimenta largas series de encarnacion es c o n secutivas? Y, ¿cuáles son las im plicacio n es p rác ticas de las respuestas a estas preguntas en nuestra vida cotidiana?
A finales de 1960, decidí analizar las grabaciones de mi investigación psiquedélica, concentrándome únicamente en las experiencias metafísicas y las per cepciones de mis pacientes. Resumí mis descubrim ientos en un artícu lo titu la do: “LSD y el Juego Cósm ico: perfiles de la ontología y la cosm ología Dsiquedélica” (Groff, 1972). Para mi sorpresa, me encontré con que todos ellos :oincidían en las percepciones referentes a cuestiones metafísicas básicas. La vi sión de la realidad originada a partir del estudio de los estados h o lo tró p ico s efleja al universo no como una supermáquina newtoniana, sino com o una reaidad virtual infinitamente más com pleja, creada e impregnada de una inteligen:ia cósmica superior, la Consciencia Absoluta o M ente Universal. Las revelaciones metafísicas de la investigación psiquedélica y las respuestas i las preguntas ontológicas y cosmológicas básicas que ofrecían, estaban en claa oposición a la visión de la filosofía de la ciencia m aterialista. Sin em bargo, nostraban paralelismos con las grandes tradiciones místicas del mundo, lo que Udous Huxley denominaba filo s o fía p eren n e. También eran sorprendentemene compatibles con los avances revolucionarios de la ciencia moderna, el llám a lo nuevo p arad ig m a o p ara d ig m a em erg en te. Durante los años siguientes, a medida que iba adquiriendo experiencia en el rabajo de respiración holotrópica y con los episodios en estados holotrópicos emergencias espirituales) que ocurrían espontáneam ente, com prendí que las >ercepciones metafísicas descritas en mi artículo no se lim itaban a los estados
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psiquedélicos, sino que se daban en general en los estados holotrópicos. En este capítulo, resumiré brevemente las ideas básicas de la fascinante visión de la rea lidad que surge de forma espontánea en personas que han trabajado sistemáti camente en estados holotrópicos de consciencia. Se puede encontrar un estudio más amplio acerca de este tema en mi libro mEi Juego C ósm ico: exploraciones de las fronteras d e la consciencia humana " (The Cosnuc Gom e: exploratnms o f the frontiers o f human consctousnessi Grof, 1998).
La naturaleza animada y al espacio arquttipico Como vimos anteriormente, en estados holotrópicot podemos tener expe riencias auténticas y convincentes de identificación consciente con animales, plantas, e incluso con materiales inorgánicos. A través de dichas experiencias, nuestra visión del mundo suele expandirse y empezamos a entender las creen cias de las culturas animistas que ven al universo entero dotado de un espíritu. Desde su punto de vista, no sólo todos los animales, sino también los arboles, los ríos, montañas, el sol, la luna y las estrellas aparecen como seres conscien tes. Obviamente, nosotros no adoptaríamos del todo la visión del mundo de ninguna de estas culturas para olvidar e ignorar los descubrimientos de la cien cia materialista. Sin embargo, tenemos que añadir a nuestra visión un hecho empírico importante: todo lo que percibimos como un ob|eto en el estado hilotrópico, tiene su contrapartida vivencial subjetiva en el estado holotrópico. Los estados holotrópicos de consciencia también aportan profundas percep ciones a la visión de las culturas que creen que el cosmos está poblado por seres mitológicos y que está gobernado por deidades benéficas y coléricas. En dichos estados, podemos tener acceso directo vivencial al mundo de los dioses, los de monios, héroes legendarios, entidades sobrehumanas y guías espirituales. Podemos visitar el ámbito de realidades mitológicas, paisajes fantásticos y espa cios del más allá. Las imágenes de estas experiencias pueden extraerse del in consciente colectivo y recrear figuras mitológicas y temas de cualquier cultura de toda la historia de la humanidad.
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Si nos sentimos avergonzados por este descubrimiento, podemos utilizar ter minología moderna; decir nutninoso en lugar de sagrado y figuras arquettpicas en vez. de dioses y demonios. I’ero no podemos descartar estas experiencias por considerarlas meras alucinaciones o fantasías. I.as experiencias personales en este terreno nos ayudan a comprender que las imágenes del cosmos que utiliza ban las sociedades preindustriales no se basaban en la superstición, en un “pen samiento mágico” primitivo o visiones psicóticas, sino en experiencias auténti cas de otras realidades alternativas. La investigación de estados holotrópicos ha proporcionado numerosas evidencias de que hay dimensiones transfenoménicas de la existencia que son ontológicamente reales y que a menudo pueden verifi carse de forma tangible. Para diferenciar estos fenómenos de las alucinaciones o de las imaginacio nes, sin base objetiva alguna, algunos psicólogos jungianos se refieren a ellas como “realidades imagínales”. En los estados holotrópicos descubrimos que nuestra psique tiene acceso a completos panteones de figuras mitológicas, así como a los ámbitos que habi tan. Una prueba particularmente convincente de la autenticidad de estas expe riencias es que, como otros fenómenos transpersonales, pueden proporcionar nos información nueva y precisa acerca de esas figuras y los espacios que ocupan. La naturaleza de esa información, su amplitud y calidad, suele sobre pasar nuestro conocimiento intelectual previo de esas mitologías. Observa ciones de este tipo llevaron a C.G. Jung a la conclusión de que, junto con el in consciente individual que describió Sigmund Freud, poseemos también un inconsciente colectivo que nos conecta con la herencia cultural de toda la hu manidad. De acuerdo con Jung, se trataría de manifestaciones de patrones pri mordiales universales que representan los constituyentes básicos del inconscien te colectivo (Jung, 1959). Existen dos categorías de figuras arquetípicas. La primera incluye entidades que encarnan varias funciones y roles universales concretos. Las más famosas son la Diosa Madre, la Terrible Diosa Madre, el Sabio Anciano, el Joven Eterno (Fuer Eternus y Puella Eterna), los Enamorados, la Parca y el Embaucador. Jung también descubrió que todo hombre lleva en su inconsciente una representa-
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ció n general del principio fem enino que llam ó A n im a. Su contrapartida, la re presentación general del principio m asculino en el inconsciente de la mujer, es el
A nim as. La representación inconsciente del aspecto oscuro, destructivo, de la personalidad humana es lo que la psicología jungiana denominó la S om bra. Las figuras arquetípicas de la segunda categoría representan diferentes dei dades y dem onios relacionad os con culturas concretas, enclaves geográficos y períodos históricos. Por ejem plo, en lugar de una imagen universal de la Diosa M a d re , podem os en co n tra r una de sus versiones culturales, com o la Virgen M a ría , las diosas hindúes Lakshm i y Parvati, la Isis egipcia, la Hera griega, en tre o tras m uchas. Igualm ente, ejem plos concretos de la Terrible Diosa Madre serían la K ali hindú, la C o atlicu e de cabeza em plum ada precolom bina, o la Sekhm et de cab eza de león egipcia. D ebem os subrayar que estas imágenes no tienen por qué lim itarse a nuestra propia herencia cultural y racial. Pueden ex traerse de la m itología de cu alquier grupo hum ano, incluso de algunos de los que nunca hemos oído hablar. Los encuentros con estas figuras arquetípicas son muy sorprendentes y sue len darnos inform ación nueva y detallada, independientemente del conocim ien to intelectual que tuviera acerca de ellas previamente el individuo, así como de su origen ra cia l, cu ltu ral y ed u cacional. D ependiendo de la naturaleza de las deid ades, las exp erien cias van acom pañad as de intensas em ociones, desde el arreb ato ex tático al terror paralizante. Los que experimentan estos encuentros suelen tener por dichas figuras arquetípicas una gran reverencia y respeto, como seres que pertenecen a un orden superior, dotados de extraordinarios poderes y que pueden dar form a a los acontecim ientos en nuestro mundo material. Estos sujetos com parten por tanto la actitud de muchas culturas preindustriales que creían en la existencia de dioses y demonios. Sin em b arg o, norm alm en te no confunden las figuras arquetípicas con el p rincip io suprem o del universo, ni aseguran haber alcanzado la comprensión últim a de la e xisten cia. Suelen consid erarlas com o un poder superior que les trasciende. Esta percepción evoca la idea de Joseph Cambell de que las deidades deberían ser “ transp arentes al que trascien d e” . Deberían ser com o un puente hacia la fuerza divina, pero no confundirse con ella. Cuando nos encontramos
on un c am ino do a u t o c o n o c im ic n t o sis tem ático o de práctica esp iritu al, es im portante evitar el riesgo de quedarse estancado en una deidad particular y verla com o la fuerza cósmica ultima, en vez de c ó m o una ventana al A bsoluto. Con tu nd ir una imagen arquetípica c o n cr eta con la fuente de la c r e a c i ó n , o com o su única representación verdadera, lleva a la idolatría, un e rro r dualista y peligroso muy extendido en la historia de las religiones y de las culturas. Puede reunir a pers onas que c o m p a rte n las m ism as c re e n cia s , pero c o l o c a r á a d ic h o grupo en c o n t ra de o t r o que elija una re p r e s e n t a c ió n d if e re n t e de lo d iv in o . Huronees intentarán convertir a los otros o elim in arlos. Por el c o n t r a r i o , la reli gión genuina es universal, lo incluye to d o y lo a b a r c a to d o . T ie n e que t r a s c e n der imágenes culturales esp ecíficas y cen trarse en el origen últim o de t o d a s las formas. Por lo tanto, la cuestión más im p o rtan te del m u n d o de la religión es la naturaleza del principio supremo del universo.
Experiencia del Principio Supremo del Universo Aquellos que llevan a cabo un autoconocim iento sistem ático m ediante esta dos holotrópicos describen continuam ente este proceso com o una búsqueda fi losófica y espiritual. Esto me llevó a exam inar las grabaciones de sesiones psiquedélicas y holotrópicas, así com o informes de personas que estaban pasando por una emergencia espiritual, en busca de experiencias en las que esta búsque da alcanzara su meta; su destino final. D escubrí que las personas que alca n z a ban una experiencia del A bsoluto, que satisfacía plenam ente su anhelo esp iri tual, no solían ver ninguna imagen figurativa concreta. Cuando sienten que han llegado a la meta de su búsqueda mística y filosófica, sus descripciones del prin cipio divino son muy abstractas y sorprendentemente sim ilares. Los que informan de una revelación definitiva, norm alm ente están bastante de acuerdo a la hora de describir las características vivenciales de dicho estado. Cuentan que la experiencia de lo Supremo implica la trascendencia de todas las lim itaciones de la mente analítica, de todas las categ orías racion ales así com o de todas las restricciones de la lógica ordinaria. Esta experiencia no se ve cons-
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treñida por las limitaciones usuales del espacio tridimensional y lineal, tal y como los conocemos en nuestra vida cotidiana. También contenía todas las po laridades concebibles en una amalgama inseparable y, por tanto, trascendía las dualidades del tiempo. Una y otra vez, comparaban el Absoluto con una fuente de luz radiante, de inimaginable intensidad, aunque insistían en que era diferente de cualquier cla se de luz que conozcamos en el mundo material. Describir el Absoluto como luz, puede ser apropiado en cierto sentido, pero sería también empobrecer algu nas de sus características esenciales, especialmente el hecho de que es un campo de consciencia inmenso e inconmensurable, dotado de infinita inteligencia y po deres creativos. Otro atributo que mencionan es su exquisito sentido del humor (“humor cósmico”). El principio cósmico supremo puede experimentarse de dos maneras distin tas. A veces, todas las barreras personales se disuelven y nos fundimos comple tamente con la fuente divina, haciéndonos uno e indistinguibles con ella. Otras veces, mantenemos la sensación de ser identidades separadas, asumiendo el pa pel de un observador atónito que está presenciando, como desde el exterior, el mysterium tremendum de la existencia. O, como algunos místicos, podemos sentir el éxtasis del amante extasiado en su encuentro con el Amado. La litera tura espiritual de todas las épocas está llena de descripciones de ambos tipos de vivencias de lo divino. El encuentro con la Consciencia Absoluta, o la identificación con ella, no es la única manera de experimentar el principio supremo del cosmos o la realidad última. Existe otra clase de experiencia que parece satisfacer a aquellos que bus can respuestas y es particularmente sorprendente, ya que no posee un contenido específico. Es la identificación con el Vacío Cósmico y la Nada, descrita en la li teratura mística como la Vacuidad. Es importante subrayar que no toda expe riencia de vacío que encontramos en estados holotrópicos puede denominarse la Vacuidad. La gente utiliza frecuentemente este término para referirse a una sensación desagradable de falta de sentimiento, iniciativa o de sentido. Para me recer el nombre de Vacuidad, este estado debe cumplir unos criterios muy con cretos.
C
liando nos encontram os con la Vacuidad, sentim os que se trata del vacío
primordial, de relevancia y proporciones cósm icas. Nos convertim os en pura consciencia que conoce su nada absoluta; sin em bargo, al mismo tiem po, tene mos la extraña y paradójica sensación de toda su plenitud. Este vacío cósm ico es también algo com pleto y lleno, ya que nada parece faltar en él. Aunque no represente nada de forma concreta y m anifiesta, parece contener toda la e x is tencia en potencia. La Vacuidad trasciende las categorías habituales de tiem po y espacio. No se puede cambiar, y se extiende más allá de todas las d icotom ías y las polaridades, com o luz y oscuridad, bueno y m alo, estabilidad y m ovim iento, microcosmos y m acrocosm os, agonía y éxtasis, singularidad y pluralidad, fo r ma y fondo, e incluso existencia y no existencia. Algunos lo llam an el Vacío Sup racósm ico o M e ta có sm ico , señ alan d o que este vacío, esta nada prim ordial, parece ser el principio, la razón fundam ental del mundo fenoménico que conocem os y, al mismo tiem po, se encuentra subor dinado a él. Este vacío m etafísico, impregnado del potencial de todo lo que exis te, parece ser la cuna de todos los seres, el origen últim o de la existencia. La cre ación de todos los mundos fenom énicos sería en ton ces la re a liz a ció n y concretización de su potencial inherente previo. Es im posible expresar en p ala bras lo convincente y lógico de estas respuestas paradójicas a las preguntas más básicas y profundas acerca de la existencia. Para com prender plenam ente estas explicaciones es necesaria la experiencia personal directa.
El más allá interior En la práctica espiritual sistemática basada en estados holotrópicos de co n s ciencia, podemos trascender una y otra vez las lim itaciones ord inarias del ego físico. En este proceso, descubrimos que cualquier lim itación en el universo m a terial y en otras realidades es, a fin de cuentas, arbitraria y negociable. Al sob re pasar las barreras de la mente racional y la cam isa de fuerza del sentido com ún y la lógica cotidiana, podemos atravesar m uchas dualidades, expandir la co n s ciencia a limites inim aginables y llegar a experim entar la unidad y la identidad
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con el origen trascendental de todos los seres, conocida en la literatura espiri tual con muchos nombres diferentes. Cuando logramos una vivencia de identificación con el Absoluto, nos da mos cuenta de que nuestro propio ser está ligado a toda la red cósmica, a todo lo que existe. El reconocimiento de nuestra propia naturaleza divina, de nues tra identidad de origen cósmico, es el descubrimiento más importante que po demos hacer durante el proceso de autoconocimiento. Esta es la esencia de la famosa afirmación de las antiguas escrituras hindúes, los Upanishadas: Tat tvam asi. La traducción literal de esta frase es “Tú eres Eso”, que significa “tú eres de naturaleza divina”, o “tú eres la mente de Dios”. Revela que nuestra identificación cotidiana con el “ego encapsulado en la piel”, la consciencia in dividual encarnada, o “nombre y forma” (nam arupa) es una ilusión y que nuestra verdadera naturaleza es la de la energía creativa cósmica (AtmanBrahman). Esta revelación que relaciona la identidad individual con lo divino es el últi mo secreto que reside en el núcleo de todas las grandes tradiciones espirituales, aunque pueda expresarse de diferentes maneras. Ya he mencionado que en el hinduismo Atman y Brahmán, la consciencia individual y la consciencia univer sal, son una. Los practicantes de Siddha Yoga reciben este principio de sus ense ñanzas en muchas variantes diferentes: “Dios habita en tu interior, como tú mis mo”. En las escrituras budistas, podemos leer: “Mira en tu interior, tú eres el Buda”. En la tradición del confucianismo se dice que “el cielo, la tierra y el ser humano son un solo cuerpo”. El mismo mensaje puede encontrarse en las palabras de Jesucristo: “Padre, tú y yo somos uno”. Y San Gregorio Palamas, uno de los más grandes teólogos de la Iglesia Cristiana Ortodoxa, declaró: “Porque el Reino de los Cielos, es decir, el Rey de los Cielos, está dentro de nosotros”. Igualmente, el gran sabio y cabalista judío Abraham ben Shemu'el Abulafia, pensaba que “El y nosotros somos uno”. De acuerdo con Mahoma, “aquel que se conoce a sí mismo conoce al Señor”. Mansur al-Hallaj, el místico y poeta sufí conocido como “el mártir del amor místico,” lo describió de esta manera: “Vi a mi Señor con el Ojo del Corazón. Pregunté: VQuién eres?’ El respondió: ‘Tú’”. Al-Hallaj fue encarcelado y condenado a mucr-
.'Íb5
Palabras acerca de lo inefable Kl principio suprem o puede experim entarse d irectam en te en estad o s h olotrópicos de consciencia, pero no puede dársele ninguna descripción ni e x p lic a ción apropiada. Kl lenguaje que em pleam os para com unicarnos acerca de asun tos cotidianos no resulta adecuado. Los que han vivido esta experiencia parecen estar de acuerdo en que es inefable. Las palabras y la estructura de nuestro len guaje dejan mucho que desear a la hora de describir su natu raleza y d im en sio nes, especialmente a aquellos que no la han cono cid o. Cualquier intento de describir las experiencias trascendentales forzosam ente depende de palabras del lenguaje cotid ian o. Por esta razón, resulta inaprop iad o e inadecuado cuando querem os tran sm itir las exp erien cias y percep cio n es que se encuentran en diversos estados holotróp icos de con scien cia. E sto es p a rticu larm ente cierto cu ando se cen tra n en los p ro b lem a s ú ltim os de la e x is te n c ia , com o el Vacío, la Consciencia A bsoluta y la C reación. Los que están fam iliarizad os con las filo so fía s esp iritu ales o rie n ta les re cu rren a menudo a palabras de diferentes idiom as asiáticos al d escribirlas. U tilizan términos sánscritos, tibetanos, hindúes o japoneses. E stos lenguajes se d esa rro llaron en culturas con conocim ientos especializados respecto a los estados h o lo trópicos y las realidades espirituales. A diferencia de los lenguajes occid en tales, contienen infinidad de térm inos específicos que describen las sutilezas de las e x periencias m ísticas y de otras relacionad as con ellas. Pero sólo aq u ellos que las han vivido llegan a com prender realm ente esas palabras. La poesía, a pesar de ser una herram ienta im p erfecta , p arece ser un m edio más adecuado para exp resar la esencia de e xp erien cia s esp iritu ales y p ara c o municar estas realidades trascendentales. Por esta razón, m uchos de los grandes visionarios y m aestros religiosos recurren a la poesía a la hora de co m p a rtir sus percepciones m etafísicas. M u ch a s p ersonas que han e x p e rim e n ta d o e sta d o s
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trascendentes, citan pasajes de diferentes poemas visionarios que se correspon den con ellos.
El proceso de la Creación A quellos que experim entan el principio creativo cósm ico en estados holotrópicos de consciencia, a menudo intentan comprender el impulso que condu ce a la creación de mundos vivenciales. Sus percepciones acerca de la “ motiva c ió n ” de lo divino para generar realidades fenoménicas contienen interesantes contradicciones. Una categoría importante de estas percepciones subraya la fan tástica riqueza interior y el inconcebible potencial creativo de la Consciencia A bsoluta. Es tan abundante y desbordante de posibilidades que, simplemente, necesita expresarlo mediante el acto creativo. O tro grupo de revelaciones sugiere que, en el proceso de la creación, la Consciencia Absoluta también busca algo de lo que carece en su prístino estado original. Desde una perspectiva ordinaria, estas dos categorías de percepciones pueden parecer contrad ictorias. En estados holotrópicos, dicho conflicto des aparece y los aparentes opuestos pueden coexistir y complementarse. La necesidad de crear suele describirse com o la fuerza elemental que refleja la inim aginable riqueza interior y la abundancia de lo divino. El Principio C reativo C ósm ico es tan inmenso y está tan repleto de infinitas posibilidades que no puede contenerse y tiene que expresar todo su potencial. Otras descrip ciones enfatizan el inmenso deseo de la M ente Universal de conocerse a sí mis ma. Sólo puede hacerlo exteriorizando y manifestando todas sus posibilidades latentes en form a de un acto creativo concreto. Necesita la polarización entre sujeto y objeto, el experimentador y lo experimentado, el observador y el objeto de observación. Una idea similar puede encontrarse en las escrituras cabalistas m edievales; según ellas, el m otivo de la creación es que “ Dios quiere ver a D io s”. O tras dimensiones importantes del proceso creativo, que suelen subrayarse, son el sentido del juego, el deleite, y el humor cósm ico del Creador, hstos ele-
m o n t o s se lian d e s c r i t o m e j o r e n lo s a n t i g u o s t e x t o s h i n d ú e s verso
v la
C re a ció n
existen cia c o m o
//A/,
es un ju e g o c ó s m ic o
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que hablan del uni
Ju ego D iv in o . D e a c u e rd o c o n esta v isió n ,
tre m e n d a m e n te c o m p le jo e in trin c a d o
que
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m e n t e d e D i o s , b r a h m á n , c r e a p a r t i r d e sí m i s m o y d e n t r o d e sí.
I.a Creación también puede considerarse como un experimento colosal que expresa la inmensa curiosidad de la Consciencia Absoluta, una pasión análoga a la fascinación del científico que dedica su vida a la exploración y a la investi gación. Algunos de los que han percibido los “motivos” de la Creación hablan también de su aspecto estético. Desde esta perspectiva, el universo en que vivi mos y todas las realidades vivenciales de otras dimensiones parecen ser obras de arte; la necesidad de crearlas podría compararse a la inspiración y la pasión cre ativa del artista supremo. Como dije anteriormente, a veces las percepciones relativas a las fuerzas im pulsoras de la Creación no reflejan la abundancia desbordante, la riqueza, la autosuficiencia y la maestría del principio creativo cósmico, sino cierta sensa ción de carencia, de necesidad o deseo. Por ejemplo, es posible que, a pesar de la inmensidad y perfección de su estado, la Consciencia Absoluta se dé cuenta de que está sola. Esta soledad se expresaría mediante un anhelo infinito de com pañía, comunicación y necesidad de compartir; una especie de Nostalgia Divina. Entonces la razón más poderosa para la Creación sería la necesidad del principio creativo de dar y recibir Amor. Otra dimensión crítica del proceso creativo, dentro de esta categoría, parece ser el ansia de experiencias propias del mundo material. Según dichas percep ciones, el Espíritu tiene un profundo deseo de experimentar todo lo que es opuesto y contrario a su naturaleza, de explorar todas las cualidades que en su estado prístino no tiene y convertirse en todo lo que no es. Al ser eterno, infinito, ilimitado y etéreo, ansia lo efímero, lo transitorio, lo limitado en el tiempo y el espacio, lo sólido, tangible y corpóreo. Otra “razón” importante para la creación, mencionada en ocasiones, es el factor de la mono tonía. Al margen de lo inmensa y gloriosa que pueda parecer la experiencia de lo divino desde el punto de vista humano, para la divinidad sería siempre igual y, en ese sentido, resultaría monótona. Entonces, la Creación podría considerar-
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se un titánico esfuerzo que expresa el anhelo trascendental de cam bio, acción,
movimiento, dram a y sorpresa. Los que han tenido la suerte de experim entar percepciones tan profundas acerca del lab o rato rio cósm ico de la Creación parecen coincidir en que todo lo que pueda decirse de este nivel de la realidad no puede hacer justicia a lo que han presenciado. Ese impulso m onum ental, de inimaginable proporciones, res ponsable de la creación de mundos fenom énicos, parece contener todos los ele m entos anteriores y m uchos m ás, no im porta lo contrad ictorios o paradójicos que puedan resultar a nuestro sentido com ún habitual. Está claro que, a pesar de todos nuestros esfuerzos por com prender y describir la Creación, la natura leza del principio creativo y del proceso de la C reación sigue siendo un incon m ensurable m isterio. Ju n to con las revelaciones referentes a los motivos o razones de la Creación (el p or qué de la C rea ció n ), las exp erien cias en estados holotrópicos suelen ap o rtar algunas otras acerca de las dinám icas y mecanismos concretos del pro ceso creativo (el cóm o de la creación). Están relacionadas con la “tecnología de la co n scien cia” que genera experiencias de diferentes características sensoriales y que, al orqu estarlas de form a sistem ática y coherente, crea realidades virtua les. Aunque las descripciones de dichas revelaciones varían en cuanto a detalles, el lenguaje y las m etáforas que se utilizan para ilustrarlas, suelen hablar de dos p ro ceso s in terrelacio n a d o s y que se com plem entan m utuam ente al crear los mundos fenom énicos. El prim ero es la actividad que divide la unidad indiferenciada original de la C onsciencia A bsoluta en infinitos números de unidades de consciencia deriva das. La M ente Universal entra en un juego creativo que supone complicadas se cu encias de d ivisiones, fragm entaciones y diferenciaciones. El resultado final son los m undos vivenciales, con infinidad de entidades separadas dotadas de co n scie n cia que tienen una au tocon cien cia selectiva. Todos parecen estar de acu erd o en que esto ocurre m ediante múltiples divisiones y subdivisiones del cam po original íntegro de la consciencia cósm ica. Por lo tanto, la divinidad no crea nada fuera de sí m ism a, sino que produce transform aciones en su propio interior.
M segundo elemento del proceso de la (Tención es una forma de partición, disociación u olvido a través del cual las entidades conscientes van perdiendo contacto progresivamente con la fuente original y con su naturaleza prístina. También desarrollan un sentido de identidad individual y de separación entre
Pintura que refleja una exp erien cia de una sesión d e resp iración h o lo t r ó p ic a , que incluye la ruptura d el estad o de en cap su lam ien to y a isla m ien to y tra scen diendo los velos que nos separan de nuestra naturaleza divina y qu e nos con ecta con el cosm os.
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ellas. En las últimas fases del proceso, existen barreras intangibles pero relativa mente impermeables entre estas unidades separadas, así como entre cada una de ellas y la Consciencia Absoluta original. La relación entre la Consciencia Absoluta y sus partes es única y compleja; no puede comprenderse en términos de pensamiento convencional ni con la lógica ordinaria. Nuestro sentido común nos dice que una parte no puede ser simultáne amente el todo y que el todo, siendo una suma de sus partes, tiene que ser mayor que cualquiera de ellas. En la estructura universal, las unidades de consciencia se paradas, a pesar de su individualidad y de sus diferencias concretas, en otro nivel permanecen esencialmente idénticas a su origen y a cada una de ellas. Son de na turaleza paradójica, siendo totalidad y parte al mismo tiempo. La invención de la holografía óptica ha proporcionado un modelo útil para una aproximación cien tífica a estos aspectos, de otra forma incomprensibles, de la creación. Las revelaciones de la investigación de estados holotrópicos refleja la exis tencia com o un sorprendente juego del principio creativo cósmico que trascien de al tiempo, al espacio, la causalidad lineal y a toda clase de polaridades. Desde esta perspectiva, los mundos fenoménicos, entre ellos el mundo material, pare cen ser “realidades virtuales” originadas por la consciencia; por una orquesta ción infinitamente compleja de experiencias. Existen muchos niveles de realidad d iferentes, desde la Consciencia Absoluta indiferenciada, pasando por ricos panteones de seres arquetípicos, hasta incontables unidades individuales que configuran el mundo de la materia, teniendo todo ello lugar dentro de la misma Consciencia indiferenciada.
Los caminos de reunión El proceso de sucesivas divisiones, junto con la creciente separación y aliena ción, representa tan solo la mitad del ciclo cósmico. Las percepciones en estados holotrópicos revelan otra parte de este proceso que consiste en movimientos de la consciencia en la dirección opuesta; desde los mundos de pluralidad y separación hasta la creciente disolución de barreras y fusión en unidades mayores.
Estas percepciones son paralelas a las descripciones y discusiones de los dos movimientos cósmicos descritos en diferentes sistemas filosóficos y espirituales. Por ejemplo Plotino, el fundador del neoplatonismo, hablaba de ellos com o eflux y reflux (Plotino, 1991). En Oriente, conceptos similares han encontrado su expresión más elaborada en los escritos del místico y filósofo Shri Aurobindo, con su definición de in volu ción y ev o lu ció n de la consciencia (Aurobindo, 1965). En los escritos de Ken Wilber pueden encontrarse argumen tos modernos acerca de las dinámicas de d escen so y ascen so del proceso cósmi co (Wilber, 1980, 1995). De acuerdo con las percepciones en estados holotrópicos, el proceso univer sal ofrece no sólo infinitas posibilidades de separación individual, sino también una proporción igualmente rica e ingeniosa de oportunidades para la disolu ción de las barreras y la fusión que permiten el retorno al origen. Las experien cias unitivas hacen posible que las monadas individuales de consciencia superen su alienación y se liberen de su ilusión de separación. La trascendencia de lo que parecían ser barreras insalvables y la resultante fusión progresiva crea unidades vivenciales mayores. En sus últimas expresiones este proceso disuelve todas las limitaciones y supone la reunión con la Consciencia Absoluta. Las secuencias de fusiones, que se producen de muchas maneras y en muchos niveles diferen tes, completan el patrón cíclico total de la danza cósmica. El desencadenante más frecuente de experiencias unitivas espontáneas es la contemplación de las maravillas de la naturaleza, como el Gran Cañón, las islas tropicales, o los atardeceres en el Océano Pacífico. Creaciones artísticas exqui sitas de extraordinaria belleza pueden tener un efecto similar, ya sean piezas musicales maestras, grandes pinturas y esculturas, o una arquitectura monu mental. También proporcionan experiencias unitivas la actividad deportiva, la unión sexual, y el parto y la lactancia en la mujer. Su aparición puede facilitarse mediante diversas “técnicas sagradas” antiguas, aborígenes y modernas, que ya discutimos en el capítulo de introducción de este libro. Aunque las experiencias unitivas se producen más frecuentemente en situa ciones emocionalmente positivas, también pueden darse en circunstancias muy desfavorables, amenazadoras y críticas para el individuo. En ese caso, la cons-
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ciencia de ego se ve sacudida y arrasada, no disuelta y transcendida; en situacio nes de estrés intenso o crónico, en períodos de intenso dolor emocional y físico, o aquellos en que la integridad física se ve seriamente amenazada. Muchos des cubren los planos místicos durante experiencias cercanas a la muerte, en el mo m ento de un accidente, de heridas, enfermedades graves o en el caso de inter venciones quirúrgicas. Los psiquiatras tradicionales, que no distinguen entre misticismo y psicosis, con sid eran las experiencias unitivas com o m anifestaciones de enfermedades mentales. El mérito de demostrar que esto supone un grave error es de Abraham M aslow , el fundador de la psicología humanista y transpersonal. Un estudio de cientos de individuos ha demostrado que estas “experiencias cumbre” son fenó m enos más allá de lo norm al, no anorm ales. B ajo circunstancias favorables, pueden m ejo rar la salud em ocional y física y ayudarnos a llegar a lo que M aslow llam ó “autorealización” o “autoactualización” (Maslow, 1964).
El tabú acerca de saber quiénes somos Si es cierto que nuestra naturaleza más profunda es divina y que somos idén ticos al principio creativo del universo, ¿cómo es posible que creamos tan firme m ente que som os cuerpos físicos que viven en un mundo material? ¿Cuál es la naturaleza de esta ignorancia fundamental acerca de nuestra verdadera identi dad, ese velo m isterioso que nos hace olvidarlo todo, que Alan Watts llamaba “el tabú acerca de saber quiénes som os” ? ¿Cómo es posible que una entidad es piritual infinita y eterna cree dentro de sí misma un facsímil virtual de una reali dad tangible poblado de seres que sienten y se experimentan a sí mismos como separados de su origen y separados unos de otros? ¿Cómo podemos engañar a los actores dei drama mundial, haciéndoles creer en la existencia objetiva de su realidad ilusoria? La m ejor explicación que he oído de las personas con las que he trabajado es que el principio creativo cósm ico queda arrapado en su propia perfección. La intención creativa que hay detrás del juego divino es la de crear realidades vi-
vencía los que o frezcan
Ims
m e jo re s o p o rt u n id a d e s para los aventu reros de la
consciencia, entro ollas la ilusión del mundo material. Para cum plir este requisi to, dichas realid ades dehen ser c o n v in c e n t e s y c r e íb le s al m áxim o d etalle. Podemos poner c o m o eje m plo una obra de arte, una o b ra de teatro o una pelí cula. A veces puede ser representada y puesta en escena c o n tal perfección que nos haga olvidar que los hechos que p re s e n c ia m o s son ilu sorios, y reaccio n ar ante ellos c o m o si hieran reales. T am b ié n un buen acto r o actriz puede en o c a siones olvidar su verdadera identidad y fundirse tem poralm ente con el persona je que interpreta.
El mundo en que vivimos tiene m uchas ca ra cte rística s que el P rin cip io Supremo en su forma pura no conoce, com o son la pluralidad, la polarid ad, la densidad y lo físico, el cam bio y la impermanencia. El proyecto de crear un fa c símil de una realidad material dotada de estas cualidades se lleva ca b o con una perfección artística y cien tífica tal, que las unidades sep arad as de la M en te Universal la encuentran convincente y la confunden con la realidad. En la m á x i ma expresión de su arte, representada por el ateísm o, la divinidad consigue de hecho argumentos no sólo en contra de su participación en la C reación, sino en contra de su propia existencia. Una de las estratagem as significativas que ayudan a crear la ilusión de una realidad material ordinaria es la existencia de lo trivial y de la fealdad. Si todos fuéramos radiantes seres etéreos, extrayendo nuestra energía directam ente del sol y viviendo en un m undo donde tod os los p aisajes fu eran co m o los Himalayas, el Gran Cañón, y las islas sin explotar del Pacífico, sería dem asiado evidente que somos parte de una realidad divina. Igualm ente, si todos los edifi cios de nuestro mundo fueran com o la A lham b ra, el T aj M a h a l, X a n a d u o la Catedral de Chartres; si estuviéramos rodeados de esculturas de M iguel Angel, escucháram os sólo m úsica de Beethoven o de B a ch , la n atu raleza d ivina de nuestro mundo sería fácilm ente discernible. El hecho de que tengam os cuerpos físicos que em iten secreciones, e x c re c io nes, malos olores, poseen im perfecciones, patologías, así com o un sistem a g as trointestinal con sus repulsivos contenidos, puede ensom brecer y h acernos du dar de nuestra divinidad. Varias funciones fisiológicas co m o vom itar, eructar,
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expulsar gases, defecar y orinar, junto con la descomposición final del cuerpo humano, complican aún más el cuadro. De igual manera, la existencia de esce narios naturales sin ningún atractivo, vertederos, áreas industriales contamina das, retretes malolientes con grafitis obscenos, guetos urbanos y millones de chabolas hace más difícil que nos demos cuenta de que nuestra vida es un juego divino. La existencia del mal y el hecho de que la misma vida sea competitiva, lo convierten en algo casi imposible para una persona normal. Para las personas educadas en Occidente, la visión que ha creado la ciencia materialista es un se rio obstáculo adicional. Existe otra importante razón de por qué es tan difícil liberarnos de la ilusión de que somos individuos separados viviendo en un mundo material. Los cami nos de regreso a la fuente divina están repletos de penalidades, riesgos y desafí os. El juego divino no es un sistema completamente cerrado. Ofrece a sus prota gonistas la posibilidad de descubrir la verdadera naturaleza de la Creación, incluso de su propio estado cósmico. Pero los caminos que llevan del autoengaño a la iluminación, y de regreso al origen, presentan serios problemas; la ma yoría de las posibles lagunas en la Creación están cuidadosamente disfrazadas. Dichos riesgos y vicisitudes del camino espiritual representan una parte impor tante del “tabú acerca de saber quiénes somos”. Todas las situaciones que proporcionan oportunidades para una apertura espiritual suelen ir ligadas a diversas fuerzas en contra de poder hacerlo. Algunos de los obstáculos que hacen extremadamente difícil y peligroso el ca mino de la liberación y la iluminación se encuentran en el interior de nuestra propia psique. Entre ellos están las aterradoras experiencias que pueden disua dir a los buscadores menos valerosos y determinados, como los encuentros con las oscuras fuerzas arquetípicas, el miedo a la muerte y el fantasma de la locura. Incluso más problemáticas son diferentes interferencias e intervenciones que provienen del mundo exterior. En la Edad Media, muchos de los que tenían ex periencias místicas espontáneas se arriesgaban a ser sometidos a tortura y a ver se juzgados y ejecutados por la Santa Inquisición. En nuestros tiempos, las eti quetas psiquiátricas y las medidas terapéuticas drásticas sustituyen a las acusaciones de brujería, las torturas y los autos de fe. La ciencia materialista del
siglo X\ ha rulic'tili/.iulo y convertido en patología todo esfuerzo espiritual, no importa la base y elaboración que tenga. l a autoridad de que disfruta la ciencia materialista en la sociedad moderna hace difícil considerar el misticismo como algo serio y seguir el camino del des cubrimiento espiritual. Además, los dogmas y las actividades de las principales religiones tienden a ocultar el hecho de que la verdadera espiritualidad puede encontrarse sobre todo en el interior de nuestra psique. En su aspecto más nega tivo, la religión organizada puede resultar un grave impedimento para la bús queda espiritual verdadera, en lugar de ser una institución que nos ayude a co nectar con lo divino. Al denigrar a sus miembros, les hace difícil creer que lo divino ya esté en su interior. También puede inspirar la falsa creencia de que la asistencia regular a sus servicios formales, la oración y las contribuciones a la iglesia son suficientes como actividades espirituales. Las técnicas sagradas desarrolladas por varias culturas aborígenes se han descartado en Occidente por ser consideradas productos del pensamiento mági co y supersticiones primitivas de los salvajes. El potencial espiritual de la sexua lidad, que encuentra su máxima expresión en el Tantra, se ve ensombrecido por el poderoso aspecto animal instintivo de la misma. El descubrimiento de psiquedélicos que pueden abrir las puertas de dimensiones superiores fue seguido al poco tiempo por un uso popular irresponsable, las amenazas de caer en la lo cura, el supuesto daño a los cromosomas y las sanciones legales.
El problema del Bien y el Mal Uno de los retos mayores del viaje espiritual es llegar a aceptar la existencia del mal. La comprensión final y la aceptación filosófica del mal siempre impli can el reconocimiento de que tiene un papel importante, incluso necesario, en el proceso cósmico. Por ejemplo, las profundas percepciones acerca de las realida des últimas a que se puede acceder en estados holotrópicos revelan que la crea ción tiene que ser simétrica, ya que es creatio ex ttihilo. Todo lo que existe debe estar equilibrado por su opuesto. Desde esta perspectiva, la existencia de polari-
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dadcs de todo tipo es un requisito absolutamente indispensable para la creación de mundos fenoménicos. También mencioné anteriormente que uno de los “motivos” de la creación parece ser la “necesidad” del principio creativo de conocerse a sí mismo, de ma nera que “Dios pueda ver a Dios” o que “el Rostro pueda contemplar al Rostro”. En la medida en que lo divino crea con el fin de explorar su propio po tencial interno, no expresar su potencial pleno supondría un autoconocimiento incompleto. Y si la Consciencia Absoluta es también el Artista último, el Experimentador y el Explorador, el hecho de dejar fuera algunas opciones signi ficativas comprometería la riqueza de su creación. Los artistas no limitan sus te mas únicamente a los que resultan hermosos, éticos y optimistas. Reflejan cual quier aspecto de la vida que pueda sugerir imágenes interesantes o historias fascinantes. La existencia del lado oscuro de la Creación realza también sus aspectos lu minosos al contrastar con ellos, y proporciona una extraordinaria riqueza y profundidad al drama universal. FJ conflicto entre el bien y el mal, en todos los terrenos y niveles de la existencia, es una fuente inagotable de inspiración para historias fascinantes. Un discípulo preguntó una vez a Shri Ramakrishna, el gran visionario, santo y maestro espiritual hindú: “Swamiji, ¿por qué existe el mal en el mundo?” Tras un instante de reflexión, Ramakrishna repuso: “Para hacerlo todo más difícil”. Esta respuesta puede parecer cínica, teniendo en cuen ta todo el sufrimiento que existe en el mundo, si pensamos en concreto en los millones de niños que mueren de hambre o de diferentes enfermedades, la locu ra de las guerras a lo largo de la historia, incontables víctimas torturadas y sa crificadas, y la desolación que dejan tras de sí los desastres naturales. Sin embargo, si hacemos el experimento de borrar mentalmente del esquema universal todo lo que consideramos malo o negativo, como las enfermedades y la violencia, empezaremos a ver las cosas de diferente manera. Nos daremos cuenta enseguida de que un acto tan ético de limpieza también eliminaría mu chos aspectos de la existencia que valoramos y apreciamos enormemente (la historia de la medicina, a todos aquellos que dedicaron sus vidas a aliviar el do lor de otros, el heroísmo de los que lucharon por la libertad, y las victorias so
ltó/
hrc las tuerzas malignas, así com o todas las obras de arte inspiradas en el co n flicto entre el bien y el mal. lina purga tan radical de la sombra universal priva ría a la Creación de su inmensa profundidad y riqueza, y tendría com o resulta do un mundo sin color y de escaso interés. Esta manera de considerar los asuntos éticos puede resultar m olesta, a pesar del hecho de estar basada en experiencias personales muy convincentes en esta dos holotrópicos. Kl problema es obvio cuando empezamos a pensar en las co n secuencias prácticas que esta perspectiva supondría para nuestra vida y nuestra conducta cotidianas. A primera vista, considerar el mundo m aterial com o una "realidad virtual” y comparar la existencia humana con una película parece trivializar la vida y convertir en luz lo más profundo de la miseria humana. Puede parecer que una perspectiva semejante niegue la seriedad del sufrimiento huma no y fomente una actitud de cínica indiferencia, en la que nada im porta real mente. De igual manera, aceptar el mal como parte integrante de la C reación y ver su relatividad podría considerarse una justificación para aban d on ar toda restricción ética y para la persecución desmedida de nuestras metas más egoís tas. También podría parecer un sabotaje a cualquier esfuerzo de com batir acti vamente el mal en el mundo. Antes de plantearnos seriamente las implicaciones éticas que las profundas percepciones trascendentales puedan tener sobre nuestro com portam iento, de bemos tener en cuenta algunos factores adicionales. La exploración vivencial que permite acceder a ellas suele revelar importantes fuentes biográficas, perinatales y transpersonales de violencia y am bición en nuestro inconsciente. El trabajo psicológico con este material nos lleva a una disminución de la agresivi dad y a que crezca nuestra tolerancia. También encontramos un amplio espec tro de experiencias transpersonales en las que nos identificamos con diferentes aspectos de la Creación, que se traducen en un profundo respeto a la vida y em patia con todos los seres vivos. El mismo proceso a través del que descubrimos el vacío de las formas y la relatividad de los valores éticos reduce por tanto sig nificativamente la tendencia al comportamiento antisocial e inmoral y nos ense ña en cambio amor y compasión. Desarrollamos así un nuevo sistema de valores que no está basado en las
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norm as, preceptos, reglas y el tem or al castigo, convencionales, sino en nuestro co n o cim ien to y nuestra com prensión del orden universal. Entendemos que so mos parte integrante de la Creación y que al dañar a otros nos haríamos daño a nosotros mismos. Además, el autoconocim iento profundo conduce al descubri m iento vivencial de la reencarnación y la ley del karma. Ello nos hace conscien tes de la seriedad de las posibles repercusiones de nuestros com portam ientos negativos, incluso de los que no se condenan socialmente. La exp erien cia p ráctica tam bién m uestra que la consciencia del vacío que existe detrás de todas las form as no es incom patible con una apreciación genuina de toda la C reación y con el am or por ella. Las experiencias trascendentales que llevan a profundas percepciones metafísicas acerca de la naturaleza de la re alidad generan respeto por todos los seres vivos y un com prom iso responsable con el p ro ceso de la vida. N uestra com pasión no necesita ob jetos tangibles. Puede dirigirse sencillam ente a los seres vivos que son unidades de consciencia.
Jugar el Juego Cósmico Para m uchas religiones, la receta para afrontar las penalidades de la vida es restar im p o rtan cia al plano m aterial y concentrarse en cam bio en los planos trascendentales. Los sistemas religiosos de esta orientación describen el mundo m aterial com o un terreno inferior, imperfecto, impuro que nos lleva a la miseria y al dolor. R ecom ien d an prestar más atención a otras realidades que a ésta. Desde su punto de vista, la realidad física parece un valle de lágrimas, y la exis tencia terrenal una carrera por un lodazal de muerte y renacimiento. Estos credos y sus representantes ofrecen a sus abnegados seguidores la pro mesa de un lugar más deseable o un estado de consciencia más satisfactorio en el M ás Allá. En creencias populares más primitivas, estas serían algunas de las m oradas de los bendecidos; los cielos y paraísos. Después de la muerte, están al alcance de aquellos que han cumplido los requisitos necesarios que definen sus teologías respectivas. En el caso de sistemas de este tipo más sofisticado y refi nado, los cielos y paraísos son sólo escalones en el viaje espiritual y su destino
hnal es la disolución de los límites personales y la unión ton lo divino, alcanzar el estado de una monada prístina incontaminada por la biología, o extinguir el fuego de la vida y la desaparición en la nada. Sin embargo, otras orientaciones espirituales abrazan la naturaleza y el mun do material por contener y encarnar lo divino. Observemos este dilema utilizan do las percepciones de los estados holotrópicos. ¿Qué podemos ganar apartán donos de la vida y escapando del plano material a realidades trascendentales? Y, al contrario, ¿qué valor tiene abrazar únicamente el mundo de nuestra reali dad cotidiana? Muchos sistemas espirituales aseguran que la meta deJ viaje es piritual es la experiencia de unidad con lo divino. Sin embargo, aquellos que han llegado a experimentar, en sus exploraciones internas, una identificación con la Consciencia Absoluta, se han dado cuenta de que definir la meta final del viaje espiritual como la experiencia de unidad con el principio supremo de exis tencia supone un serio problema. Son conscientes de que la Consciencia Absoluta/Vacío representa no sólo el final del viaje espiritual, sino también la fuente y el principio de la Creación. Lo divino es el principio que permite reunir lo que está separado, pero también el responsable de la división y la separación de la unidad original. Si este principio estuviera completo y pleno en su forma prístina, no habría razón alguna para crear, y los otros planos vivenciales no existirían. Como sí existen, la tendencia de la Consciencia Absoluta a crear, expresa claramente una “necesidad” funda mental. Los mundos plurales representan así un importante complemento del estado indiferenciado de lo divino. En la terminología de la Cábala, “el pueblo necesita a Dios, y Dios necesita al pueblo.” El esquema general del drama cósmico supone una interrelación dinámica de dos fuerzas fundamentales, una de las cuales es centrífuga (hilotrópica u orientada hacia la materia) y otra centrípeta (holotrópica o que busca la totali dad) con relación al principio creativo. La Consciencia Cósmica indiferenciada manifiesta una tendencia elemental a crear mundos plurales que contienen infi nidad de seres separados. Hemos expuesto anteriormente algunas de las posi bles razones para esta propensión a generar realidades virtuales. Y, al contrario, las unidades individuales de consciencia experimentan su separación y aliena-
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ción como algo doloroso, y manifiestan una fuerte necesidad de volver a) origen y reunirse con él. La identificación con el ego encarnado conlleva, entre otros, el problema del sufrimiento emocional y físico, limitaciones espaciales y tempora les, impermanencia y muerte. Si es cierto que nuestra psique está gobernada por dos poderosas fuerzas cós micas, la hilotrópica y la holotrópica, que están en conflicto permanente entre sí, ¿existe alguna visión de la existencia que pueda resolver esta situación? Ya que ni la existencia separada ni la unidad indiferenciada son plenamente satis factorias por sí mismas, ¿cuál sería la alternativa? Claramente, la solución no está en rechazar la existencia encarnada por considerarla inferior y sin valor, e intentar escapar de ella. Hemos visto que los mundos vivenciales, incluido el mundo de la materia, representan no sólo un complemento importante y valio so, además de también absolutamente necesario, al estado indiferenciado del principio creativo. Al mismo tiempo, nuestros esfuerzos para encontrar pleni tud y tranquilidad interior fracasarán inevitablemente si sólo atañen a objetos y metas en el plano material. Cualquier solución satisfactoria deberá por tanto incluir ambas dimensiones, la terrenal y la trascendental, el mundo de las for mas y el que no las tiene. El universo material tal y como lo conocemos ofrece innumerables posibili dades de extraordinarias aventuras de la consciencia. Como seres encarnados, podemos presenciar el espectáculo de los cielos con sus billones de galaxias y las maravillas naturales de la Tierra. Sólo en el plano material y en nuestra forma física podemos enamorarnos, disfrutar del éxtasis sexual, tener niños, escuchar música de Beethoven o admirar las pinturas de Rembrandt. Las oportunidades de exploración del micromundo y del macromundo son virtualmente ilimita das. Además de las experiencias del presente, existe también la posibilidad de investigar el pasado, desde las civilizaciones antiguas y el mundo antediluviano a los primeros microsegundos del Big Bang. Para participar en el mundo fenoménicos y poder experimentar su amplia gama de aventuras es necesario cierto grado de identificación con el ego encar nado y aceptar el mundo de la materia. Sin embargo, cuando nos identificamos en un grado excesivo con él, y con la creencia en el mundo material, se convier-
ir en nuestra muca realidad inamovible; así es imposible disfrutar plenamente de nuestra participación en la creación, l os fantasmas de la insignificancia per sonal, la impermanencia y la muerte, pueden ensombrecer com pletam ente el Lulo positivo ile la villa y arrebatarnos todo entusiasmo. Incluso debemos aña dir la frustración resultante de los inútiles intentos de dar forma a nuestro po tencial divino en medio de las restricciones impuestas por las lim itaciones de nuestro cuerpo y del mundo material. Para resolver este dilema, debemos volvernos hacia el interior, a una búsque da interna sistemática. A medida que vayamos descubriendo y explorando dife rentes dimensiones ocultas de nosotros mismos y de la realidad, nuestra identi ficación con el ego físico irá debilitándose y haciéndose menos com pulsiva. Continuaremos identificándonos con el “ego encapsulado en la piel” por moti vos pragmáticos, pero esta orientación se volverá más lúdica y creativa. Si tene mos suficiente conocimiento vivencial de las dimensiones transpersonales de la existencia, incluida nuestra propia identidad real y nuestro lugar en el Cosmos, la vida cotidiana será algo mucho más sencillo y gratificante. A medida que nuestra búsqueda interior continúe, descubriremos, tarde o temprano, el vacío esencial que existe detrás de todas las formas. C o m o sugie ren las enseñanzas budistas, el conocimiento de la naturaleza virtual del mundo fenoménico y su vacío puede ayudarnos a liberarnos del sufrimiento. Esto in cluye el reconocimiento de que la creencia en toda forma de separación, inclui da la nuestra, es después de todo una ilusión. En los textos budistas, la c o n s ciencia del vacío esencial de todas las formas y la consiguiente comprensión de que no hay seres separados se llama a n a t t a (a n a t m a n ), literalmente, “ n o -s e r” . I.a consciencia de nuestra naturaleza divina y del vacío esencial de todas las cosas que descubrimos en nuestras experiencias transpersonales, constituye la base de un contexto metafísico que puede ayudarnos considerablem ente a en frentarnos a la complejidad de nuestra vida cotidiana. Podemos abrazar plena mente la experiencia del mundo material y disfrutar de todo lo que nos ofrece, la belleza de la naturaleza, las relaciones humanas, hacer el amor, la familia, las obras de arte, los deportes, las delicias culinarias e infinidad de cosas más. N o obstante, no importa lo que hagamos, la vida nos presentará obstáculos, desafí-
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os, experiencias dolorosas y pérdidas. Cuando las cosas se pongan muy duras y difíciles, siempre podremos acudir a la perspectiva cósmica más amplia que he mos descubierto en nuestra búsqueda interior. La con exió n con realidades superiores y el conocim iento liberador de an atta y el vacío que hay detrás de todas las form as nos ayudarán a tolerar lo que de otra m anera podría ser insoportable. Con la ayuda de esta consciencia trascen dental podrem os experim entar plenamente todo el espectro de la vida, o “toda la ca tá stro fe ,” com o decía Z orba el Griego. La habilidad de reconciliar con éxi to e integrar los aspectos m ateriales y espirituales de la existencia, o las dimen siones h ilo tróp icas y holotrópicas de la vida, es una de las m áxim as aspiracio nes de las tradiciones místicas. A una persona cuya existen cia se lim ite al nivel de consciencia ordinario y que no haya tenido acceso vivencial a las dimensiones trascendentales y numinosas de la realidad, le será muy difícil superar el arraigado miedo a la muerte y en contrar un sentido más profundo en la vida. Bajo estas circunstancias, buena parte del com portam iento habitual está motivado por las necesidades del falso ego, y los aspectos significativos de la vida serán reactivos y carentes de autenti cid ad . Por esta razó n , es esencial com plem entar nuestras actividades de cada día con algún tipo de p ráctica espiritual que nos ayude a acceder a los planos superiores. En las sociedades preindustriales, esta oportunidad se ofrecía en for ma de rituales, ritos de transición, cerem onias de sanación, antiguos misterios, escuelas m ísticas y las prácticas de meditación de las grandes religiones. En décadas recientes, Occidente ha sido testigo del resurgimiento de las anti guas prácticas espirituales y de las “ técnicas sagradas” aborígenes. Además, la m oderna psicología y la psicoterapia vivencial han desarrollados nuevos enfo ques eficaces que pueden facilitar la apertura espiritual. Estas herramientas es tán disponibles para todos aquellos interesados en la transformación psicoespiritual y la evolución con scien te. C .G . Ju n g , el pionero de la psicología transpersonal, describió en sus textos un planteamiento de vida que incluía am bas dim ensiones de nosotros mismos y de la existencia. Sugirió que, hagamos lo que hagam os en nuestra vida, ello debería com plementarse con el auroconocim iento sistem ático, con una búsqueda interior que llegara a los huecos mas re-
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conditos de nuestra psique. Así sería posible conectar con un aspecto más eleva do de n oso tros m ism os que Ju n g llam aba el sí m ism o, y recibir su orien tación en el cam ino a la “ individuación” . Si seguimos el consejo de Ju ng , basarem os im portantes decisiones de nuestra vida en una síntesis creativa que integre nuestro con o cim ien to pragm ático del m undo m aterial con la sabid u ría que e x tra erem o s del incon scien te co le ctiv o . Ksta idea del gran psiquiatra suizo coincide con las percepciones y ob serv acio nes en estad o s h o lo tró p ic o s que relatan las personas con las que he ten id o el privilegio de trab ajar durante las últimas cu atro décadas. M i creencia personal es que este plan team ien to de vida no sólo en riqu ece ría la calid ad de nu estras vidas, sino que su p ráctica a gran escala podría au m en tar s ig n ifica tiv a m e n te n u estras p o sib ilid a d es de su p erar la crisis g lo b a l actu al que am en aza la c o n tin u a c ió n de la vida so b re el p la n e ta . E ste es un tema de tanta im p ortan cia que lo tra ta ré m ás exten sam en te en el siguiente c a pítulo de este libro.
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CAPÍTULO NUEVE
Evolución de la consciencia y supervivencia humana: perspectiva transpersonal de la crisis global La investigación de los estados holotrópicos de consciencia tiene importan tes consecuencias, no sólo para cada uno de nosotros individualmente sino tam bién para el futuro de la humanidad y la vida sobre nuestro planeta. En este ca pítu lo, exp loraré el modo en que las experiencias y observaciones de la investigación de la consciencia pueden ayudarnos a comprender la naturaleza y las raíces de la crisis global a la que nos estamos enfrentando. Explicaré tam bién cóm o las nuevas estrategias emergentes de este trabajo pueden paliar esta crítica situación. También prestaré especial atención a las raíces psicoespirituales de dos de las fuerzas fundamentales que han influido en la historia de la hu manidad desde tiempos inmemoriales: la inclinación a la violencia y la codicia insaciable. De igual modo, observarem os el papel desempeñado por la visión m onista de la ciencia occidental en el progreso tecnológico y en la perdida de los valores espirituales.
Violencia y codicia en la historia humana I I número y grado Je atrocidades que se lian cometido a lo largo de los años en los distintos países del mundo, muchas de ellas en nombre de Dios, son en su mavoría indescriptibles e inimaginables. Millones de soldados y civiles han muerto en las guerras y las revoluciones de la historia. Kn la antigua Roma, in contables cristianos fueron sacrificados en los estadios sólo con el fin de pro porcionar un espectáculo muy solicitado por las masas. Miles de víctimas ino centes fueron torturadas, asesinadas y quemadas vivas durante los autos de fe de la inquisición medieval. Del mismo modo, los soldados de las tribus derrotadas por los aztecas eran sacrificados en los altares. La crueldad azteca también es comparable a las sangrientas empresas llevadas a cabo por los conquistadores españoles. Lo mismo ocurrió con las hordas mongolas de Genghis Khan, que arrasó Asia matando, saqueando y quemando pueblos enteros. Durante su incomparable campaña militar, Alejandro el Grande conquistó todos los países de la zona comprendida entre Macedonia y la India. Por su parte, los ambiciosos inten tos de expansión militar y religiosa desde el periodo romano antiguo hasta el Islam, así como las cruzadas cristianas, centraron sus esfuerzos en el uso de la espada y de las armas de fuego. El colonialismo europeo, entre ellos el britá nico y las guerras napoleónicas, constituye otro de los ejemplos de violencia e insaciable codicia. Este ritmo ha seguido sin pausa a lo largo de todo el siglo X X . Se estima que durante la Primera Guerra Mundial murieron unos diez millones de soldados y unos veinte millones de civiles. Otras tantas personas murieron a causa del ham bre y de las epidemias galopantes. Durante la Segunda Guerra Mundial, murie ron casi el doble de personas. Este mismo siglo ha presenciado la expansión ale mana nazi y los horrores del holocausto, la dominación de Europa del Este a cargo de Stalin, así como su Archipiélago Gulag, y el terror civil de la China co munista. Esto, sin contar las víctimas de las dictaduras de América del Sur, las atrocidades y los genocidios chinos cometidos en Tibet, o las crueldades del apartheid en Africa del Sur. La guerra en Corea y Vietnam. Las guerras de
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O rien te M ed io y las m atanzas en Y ugoslavia y Ruanda constituyen algunos ejem plos de estos derrames sangrientos sin sentido de los que hemos sido testi gos durante los últim os cien años. La codicia humana también ha encontrado form as nuevas y m enos violentas de expresión de acuerdo con la filosofía y la e strateg ia de la econom ía cap italista centrad a principalm ente en el producto nacion al b ru to , “el crecim iento ilim itado” , el saqueo de los recursos naturales no renovables, y el consum o desmesurado. Por otro lado, una gran parte de esta política económ ica despilfarradora, que tiene desastrosas consecuencias ecoló gicas, ha estado orientada hacia la producción de armas de un poder cada vez más destructivo.
Am enazas para la vida en nuestro planeta En tiem pos pasados, la violencia y la codicia causaron trágicas consecuencias tanto para los individuos implicados en los encuentros mortíferos como para sus fam iliares directos. Sin em bargo, esto no supuso una amenaza para la evolución de la especie humana en su conjunto y, desde luego, tampoco representó un peli gro para el ecosistem a o la biosfera del planeta. Incluso tras las guerras más vio lentas, la naturaleza era capaz de reciclarse y recuperarse en las décadas siguien tes. Esta situación ha cam biad o radicalm ente en el curso del siglo veinte. El progreso tecnológico vertiginoso, el crecimiento exponencial de la producción in dustrial, la masiva explosión dem ográfica y, particularmente, el descubrimiento de la energía atóm ica han alterado de por vida nuestra situación. En el curso de este siglo, hemos presenciado más adelantos científicos y tec n ológ icos en una sola década, o incluso en un solo año, que los que pudieron exp erim entarse antes a lo largo de todo un siglo. No obstante, estos sorpren dentes acontecim ientos intelectuales han conducido a la humanidad de hoy en día al borde de una catástrofe global, puesto que no se han visto acompañados de un crecim iento em ocional y moral com parables. Poseemos el dudoso privile gio de ser la única especie de la historia en poder aniquilarse y destruir en este proceso toda vida circundante.
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l a historia intelectual ele la humanidad está llena de increíbles triunfos, liem os sido capaces de descifrar los secretos de la energía nuclear, mandar na ves espaciales a la luna y a los demás planetas del sistema solar, transmitir soni dos c imágenes en color alrededor del mundo y a través del espacio cósm ico, descifrar el código del Al)N , y empezar a experimentar con la clonación y la in geniería genética. Pero, estas sorprendentes tecnologías se están utilizando a ex pensas de emociones primitivas e impulsos instintivos que no distan mucho de aquellos que motivaron a las personas de la edad de piedra. Hemos invertido inimaginables cantidades de dinero en Ja carrera arm amentística, y con tan sólo una ínfima fracción del arsenal atóm ico existente podemos destruir toda vida existente bajo la faz de la tierra. M illones de per sonas han muerto debido a las dos guerras mundiales y a incontables actos violentos causados por razones ideológicas, políticas, religiosas, raciales y económicas. Otras tantas miles han sido torturadas cruelmente por la policía secreta de distintos sistemas totalitarios. La insaciable codicia está llevando la gente a perseguir desenfrenadamente mayores beneficios y propiedades fuera de los límites razonables. Esta estrategia está conduciendo a la humanidad a situaciones de amenaza aún más predecibles que el cercano desastre nuclear que nos acecha. Entre ellas podemos citar la contaminación industrial del suelo, el agua y el aire, la amenaza de los residuos nucleares y sus posibles accidentes, la destruc ción de la capa de ozono, el efecto invernadero, la posible pérdida de oxigeno en el planeta debido a la deforestación y al envenenamiento del plancton en el océano, todo ello, sin contar los peligros de los aditivos tóxicos de nuestros ali mentos y bebidas. También podemos añadir un número de descubrimientos que no tienen una naturaleza tan apocalíptica, pero que son tan perturbadores, como la creciente extinción de determinadas especies, el enorme porcentaje de población hambrienta y sin hogar, el deterioro del núcleo familiar y la crisis de la paternidad, la desaparición de los valores espirituales, la falta de esperanza o de perspectivas positivas, la pérdida de una conexión significativa con la natu raleza y la alienación general. Como resultado de todos estos factores, la huma nidad vive ahora en un estado de ansiedad crónica y al borde de una catástrofe
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nuclear y ecológica, a la vez que posee una tecnología tan fabulosa que se apro xima a un mundo de ciencia-ficción. La ciencia moderna ha desarrollado medios tan eficaces que podrían resol ver los problemas más acuciantes de nuestro tiempo: combatir la mayoría de las enfermedades, el hambre, la pobreza, eliminar una gran cantidad de residuos industriales y remplazar los carburantes fósiles, tan destructivos, por fuentes de energía limpia. Los problemas a los que nos enfrentamos no son de naturaleza económica o tecnológica; sino que su fuente más profunda se encuentra en el in terior de la personalidad humana. La razón de que hayamos perdido inimagina bles fuentes de recursos se debe a lo absurdo de la carrera armamentística y de las luchas de poder. Estos ideales impiden una distribución más equitativa de los bienes entre individuos y naciones, la reorientación de los asuntos puramen te económicos y políticos, así como las prioridades ecológicas tan críticas para la supervivencia de la vida en nuestro planeta.
Raíces psicoespirituales de la crisis global Las negociaciones diplomáticas, las medidas legales y administrativas, las sanciones sociales y económicas, las intervenciones militares, y otros esfuerzos similares han logrado escasos resultados. De hecho, en numerosas ocasiones han contribuido a crear aún más problemas. La razón de dicho fracaso es clara. Las estrategias utilizadas para paliar la crisis global proceden de la misma ideo logía que la creó. El análisis más definitivo muestra que la crisis global es bási camente una crisis psicoespiritual. Refleja el nivel de evolución de la conscien cia de la especie humana. Resulta por lo tanto difícil imaginar una resolución sin una radical transformación interior de la humanidad. Una transformación a gran escala que eleve el nivel de madurez emocional y la consciencia espiritual. El objetivo de sumergir a la humanidad en un sistema de valores y propósi tos totalmente diferentes puede parecer poco realista y utópico para ofrecer es peranzas concretas. Si consideramos el gran papel de la violencia y la codicia en la historia humana, parece bastante poco probable que la humanidad moderna
%(' transforme ni una especie de iiulivicluos capaces de convivir en paz, con sus ,guales, iiulepeiulieninnente ele su raza, su color, y sus convicciones políticas y
religiosas, listamos enfrentándonos a la necesidad imperante de inculcar a la humanidad profundos valores éticos, una nueva sensibilidad respeto a las nece sidades ajenas, tolerancia y simplicidad, así como una aguda consciencia de las necesidades ecológicas. A pesar de la gravedad y del estado crítico de la situación, quizás no sea tan desesperada como parezca. Después de más de cuarenta años estudiando los es tados holotrópicos de consciencia, he llegado a la conclusión de que los concep tos teóricos y los enfoques prácticos desarrollados por la psicología transperso nal, una disciplina que está tratando de integrar la espiritualidad con el paradigma emergente de la ciencia occidental, podrían contribuir a aliviar la crisis global. Kstas observaciones sugieren que una radical transformación psicoespiritual de la humanidad no sólo es posible sino que ya se está producien do. La cuestión que se plantea es si puede ser lo suficientemente rápida y amplia para invertir la presente tendencia autodestructiva de la actual humanidad.
Los tres venenos del budismo tibetano Kxaminemos ahora las comprensiones teóricas de largo alcance obtenidas a partir de la investigación de los estados holotrópicos y sus implicaciones prácti cas en nuestra vida diaria. ¿Podemos servirnos del nuevo conocimiento para que nuestra vida sea más satisfactoria y gratificante? ¿Cómo influye la intros pección sistemática en estados holotrópicos en nuestro bienestar físico y emo cional, y cómo aporta cambios positivos en la transformación de nuestra perso nalidad, en nuestro sistema de valores y en la visión que tenemos del mundo? Y, de una forma más específica, ¿cómo puede esta estrategia aliviar la crisis global y contribuir a la vida en nuestro planeta? Los maestros espirituales de todos los tiempos parecen estar de acuerdo en que la persecución de metas materiales, en sí y por sí misma, no puede aportar nos satisfacción, alegría, ni paz interior. La crisis global que aumenta a pasos
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agigantados, el deterioro m oral, y el creciente descontento que acompañan el aum ento de riquezas materiales en las sociedades industriales son testimonio de esta antigua verdad. En los textos místicos parece haber un acuerdo general en que el remedio al malestar existencial que acosa a la humanidad radica en una vuelta hacia el interior, en buscar las respuestas en nuestra propia psique, y en atravesar una profunda transformación psicoespiritual. N o es difícil entender que un importante requisito para llevar una existencia plena sea tener una inteligencia general; la capacidad de aprender y recordar, de pensar y razonar, así com o de responder adecuadamente a nuestro entorno ma terial. La investigación más reciente ha centrado su énfasis en la importancia de la “ inteligencia em o cio n a l” , o la capacidad de responder adecuadamente a nuestro entorno humano y manejar apropiadamente nuestras relaciones perso nales (G olem an 1 9 9 6 ). Las observaciones procedentes del estudio de los esta dos holotrópicos confirman el principio esencial de la filosofía perenne según el cual la calidad de nuestra vida depende en última instancia de lo que se llama “inteligencia espiritual” . La inteligencia espiritual es la capacidad de vivir nuestra vida de forma que refleje una profunda comprensión filosófica y metafísica de la realidad y de nos otros mismos. Por supuesto, esto suscita interrogantes sobre la naturaleza de la transform ación psicoespiritual que es necesaria para lograr esta forma de inteli gencia, la dirección de los cambios que tenemos que hacer y los medios que pue den facilitar dicha evolución. Una respuesta clara y concreta a esta cuestión pue de encontrarse en las diferentes escuelas del budismo mahayana. Aquí podemos utilizar com o base de nuestra exposición la famosa pintura tibetana (th a n g k a ) que describe el ciclo de la vida, de la muerte y de la reencar nación. Representa la Rueda de la Vida sostenida entre las garras del terrible Señor de la M uerte. La rueda está dividida en seis segmentos que representan las diferentes lo k a s , o esferas en las que se puede nacer. La esfera celestial de los dioses (devas) se muestra com o algo que se encuentra amenazado desde el seg mento adyacente por los celosos dioses guerreros o a s u r a s . La región de los es píritus ham brientos está habitada por p r e t a s , criaturas lamentables que repre sentan una codicia insaciable. Tienen estómagos gigantes, un enorme apetito y
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bocas com o dim inutos agujeros. Las restantes secciones de la rueda describen el m undo de los seres h u m an os, la región de los an im ales salv ajes y el in fiern o . D entro de la rueda existen dos círcu lo s c o n c é n tric o s , hl e x te r io r m u e stra las vías ascendentes y descendentes que recorren las alm as, hl círcu lo interior c o n tiene tres animales: un cerdo, una serpiente y un gallo. l os animales del cen tro de la rueda representan los “ tres ven en o s” o fuerzas que, según las enseñanzas budistas, perpetúan los ciclos del n acim ien to y de la muerte, y son la causa de todo el sufrim iento en nuestras vidas. El cerd o sim b o liza la ignorancia acerca de la naturaleza de la realidad y de nuestra p ropia n a turaleza; la serpiente representa el odio y la agresividad, y el gallo sim boliza el deseo y la lujuria que conducen al apego. La cualidad de nuestra vida y nuestra capacidad para enfrentarnos a los retos de la existencia dependen fu n d am en tal mente del grado en el que seam os cap aces de elim inar o tran sfo rm ar estas fuer zas que gobiernan el mundo de los seres vivos. C ontem plem os ah o ra desde esta perspectiva el proceso de introspección sistem ática m ediante estados h olotróp icos de consciencia.
Conocimiento práctico y sabiduría trascendente La ventaja más obvia que podem os obtener de un trab ajo vivencial es tener acceso a un conocim iento extraord in ario sobre nosotros m ism os, los dem ás, la naturaleza y el cosm os. Cuando nos encontram os en estados h o lo tró p icos, p o demos alcan zar una profunda com p ren sión de la d in ám ica in con scien te de nuestra psique. Podemos así descubrir el m odo en que la v alo ración que tene mos de nosotros mismos y del mundo se halla influenciada por los recuerdos ol vidados o reprimidos de la tem prana niñez, la infancia, el nacim iento y la e xis tencia prenatal. Adem ás, en las exp eriencias tran sp erson ales p od em os identificarnos con otras personas, diversos anim ales, plantas y elem entos del mundo inorgánico. Experiencias de este tipo suponen una fuente muy rica de comprensiones profundas y singulares acerca del mundo en que vivimos. A lo largo de los últimos años, numerosos autores han señalado en qué me-
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dida el dom inio del paradigm a cartesian o-new toniano y el m aterialism o mo nista de la cien cia occid ental han supuesto un facto r determ inante en el des arro llo de la crisis g lobal. Esta form a de pensar conlleva una notable dicoto m ía entre la m ente y la naturaleza. Presenta al universo com o una gigantesca m áquina com pletam ente determ inista, gobernada por las leyes mecánicas. La im agen del cosm os entendida com o un sistem a m ecánico ha llevado a la cre encia errón ea de que puede com prenderse tras la disección y el estudio de to das sus partes. E sto ha obstaculizad o en gran medida la posibilidad de ver la com plejid ad de las interacciones y la perspectiva holística en la consideración de los problem as. Además, al contem plar la materia com o el principio más importante del cos m os, la ciencia occidental reduce la vida, la consciencia y la inteligencia a sim ples productos accidentales. En este con texto, el ser humano no es más que un anim al altam ente desarrollado. Esto lleva a aceptar que los principios de anta g on ism o, com petencia y supervivencia del más fuerte, expuestos por Darwin, son los que rigen la sociedad humana. Por otra parte, la descripción de la natu raleza com o algo inconsciente provee la justificación necesaria para que los hu m anos la exp loten siguiendo el program a form ulado tan elocuentem ente por Francis Bacon (Bacon 1 8 7 0 ). El psicoanálisis ha retratad o muy pobrem ente a los seres humanos, al pre sentarlos com o criaturas cuyas fuerzas m otrices responden directamente a ins tintos anim ales. Según Freud, si no tem iéram os las repercusiones sociales y no estuviéram os controlad os por el superego (prohibiciones paternas interioriza d as), m ataríam os y ro baríam o s despiadadam ente, com eteríam os actos inces tuosos y participaríam os en actividades sexuales promiscuas (Freud 1961). Esta imagen de la naturaleza humana relegó los conceptos de complementariedad, sinergia, respeto mutuo y cooperación pacífica al ámbito de las estrategias tem porales oportunistas y a las fantasías ingenuas y utópicas. De este modo, resulta fácil com prender cóm o estos conceptos y los sistemas de valores con ellos aso ciados, han contribuido a crear la crisis a la que nos enfrentamos. Las com prensiones profundas obtenidas a partir de los estados holotrópicos nos han aportad o el apoyo necesario para concebir el cosmos, la naturaleza y
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los seres humanos desde una perspectiva radicalm ente distinta, En este sentido, han supuesto la confirm ación vivcncial de los con cep tos form ulados por los p io neros respecto a la teoría de sistemas, que m uestra que nuestro planeta y la to talidad del cosm os form an una red unida e intercon ectad a en la que cad a uno de nosotros constituye una parte integral (Bateson 1 9 7 9 , C apra 1 9 9 6 ). En esta dos h olotrop icos, podem os obtener una gran can tid ad de co n o cim ie n to s que pueden servirnos en nuestra vida cotidiana. Sin em bargo, la ignorancia sim boli zada en los thangkas tibetanos por el cerdo no es la ausencia o falta de c o n o c i miento en sentido ordinario. No sólo significa tener una inform ación inadecua da sobre diversos aspectos del mundo m aterial, sino la ign oran cia en un nivel mucho más profundo y fundamental. La form a de ign oran cia de la que se habla aquí (avidya) co n siste en un error y en una confusión esenciales acerca de la naturaleza de la realidad y de nuestra propia naturaleza. El único rem edio p ara esta clase de ign o ran cia es la sabiduría trascendente (prajña paramita ). Desde este punto de vista es muy importante que el trabajo de introspección que se realiza m ediante los estados h olotrop icos ofrezca algo más que un simple au m en to de n u estros c o n o c i mientos sobre el universo. Es también una form a única de obtener co m p ren siones profundas sobre temas de relevancia trascendente, co m o ya hemos vis to a lo largo de este libro. Ante esta evidencia, queda claro que la consciencia no es un producto de los procesos fisiológicos del cerebro sino un atributo prim ario de la existencia. La naturaleza profunda de la humanidad no es animal sino divina. El universo está empapado de inteligencia creativa y la consciencia se encuentra entremezclada en su tejido. Nuestra identificación, junto con la separación cuerpo-m ente, es una ilusión y nuestra verdadera identidad es la totalidad de la existencia. Esta concepción proporciona la base natural para reverenciar la vida, para la coope ración y la sinergia, así como para considerar los asuntos de la humanidad y del planeta como algo completo, a la vez que nos proporciona una profunda cons ciencia ecológica.
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Anatomía de la capacidad destructora de la humanidad Considerem os ahora, desde esta misma perspectiva, el segundo “ veneno” de la in clinación hum ana hacia la agresividad. Los estudios modernos realizados en torno al com portam iento agresivo se iniciaron a mediados del siglo diecinue ve con C h arles D arw in y sus descu brim ientos sobre la evolución (Darwin 1 9 5 2 ). Los intentos de explicar el com portam iento agresivo desde la perspecti va de n u estro origen anim al generó concep tos teóricos com o la imagen del “ m ono d esnu d o” de Desm ond M orris (M orris 1 9 6 7 ), la idea del “ imperativo te r r ito r ia l” de R o b ert Ardrey (Ardrey 1 9 6 1 ), el “cerebro triu n o ” de Paul M a cL e a n s (M a cL e a n 1 9 7 3 ), así com o las explicacion es socio-biológicas de D aw kins que interpreta la agresión en términos de estrategias genéticas de “ los genes egoístas” (D aw kins 1 9 7 6 ). M odelos de com portam iento más refinados y d esarro llad o s por p ioneros en etio lo g ía com o Konrad Lorenz, N ikolaas Tinbergen, entre otros, com plem entaron este énfasis mecánico acerca de los ins tintos, estudiando los com ponentes ritualísticos y motivacionales (Lorenz 1963, Tinbergen 1 9 6 5 ). El con ju n to de teorías que sugieren que la tendencia humana hacia la violen cia sim plemente refleja nuestro origen animal, no son ni convincentes ni correc tas. A excepción, quizás del com portam iento, algunas veces violento, de ciertos grupos de chim pancés contra otros de su misma especie (Wrangham y Peterson 1 9 9 6 ). Los anim ales m uestran su agresividad cuando están ham brientos, a la hora de defender su territorio y cuando compiten por sexo. La naturaleza de la violencia hum ana — “ La agresividad m aligna” de Erich Fromm— no tiene pa ralelos en el reino anim al (From m 1 9 7 3 ). El habernos dado cuenta de que la agresividad humana no puede explicarse de forma adecuada como resultado de la evolución filogenética lleva a la formulación de teorías psicodinámicas y psicosociales que consideran la agresividad humana com o un fenómeno aprendi do. F’sta con cep ción em pezó a finales de los años treinta con el trabajo de Dollard y M iller (O ollar et al. 1939).
Orígenes biogróficos de la violencia la mavoría de las teorías de la psicología y de la psiquiatría consideran la agresividad exclusivamente humana como una reacción frente a las frustracio nes, los abusos y la falta de amor durante la primera infancia y la niñez. Sin em bargo, las explicaciones de este tipo no explican en absoluto las formas extre mas de violencia individual, como puedan ser los asesinatos en serie cometidos por el estrangulador de Boston y Geoffrey Dahmer, o las matanzas indiscrimi nadas. Las teorías psicodinámicas y psicológicas actuales son aún menos convin centes cuando se trata de actos bestiales cometidos por grupos enteros como los crímenes de Sharon Tate, o atrocidades que se producen durante los motines en las cárceles, y dejan de tener sentido alguno cuando nos referimos a fenómenos sociales de masas tales como el comunismo, guerras sangrientas, revoluciones, genocidios y campos de concentración. A lo largo de las últimas décadas, la investigación psiquedélica y las psicote rapias vivenciales han arrojado mucha luz sobre el problema de la agresividad humana. Dicho trabajo ha desvelado que las raíces de este peligroso aspecto de la naturaleza humana son más impresionantes de lo que la psicología había ima ginado. Aunque este trabajo también ha descubierto que existen formas efica ces de neutralizar e incluso transformar estos violentos elementos de la persona lidad humana. Además, las observaciones indican que la agresividad maligna no refleja la verdadera naturaleza humana. Esta se encuentra conectada con un ámbito de dinámicas inconscientes que nos separan de nuestra profunda identi dad. Cuando alcanzamos el nivel transpersonal que subyace a esta pantalla, nos damos cuenta de que nuestra verdadera naturaleza es divina más que bestial.
Raíces perinatales de la violencia No cabe duda de que la “agresividad maligna” está relacionada con traumas y frustraciones de la infancia y de la niñez. Sin embargo, la investigación mo-
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cierna de la consciencia ha m ostrado otras raíces significativas de la violencia en profundos recovecos de la psique que están más allá de la biografía postnatal y van ligados al traum a del nacimiento biológico. La emergencia vital, el dolor y la asfixia que se experim entan durante las muchas horas del parto generan una enorm e ansiedad y un sentimiento de agresividad que permanecen almacenados en el organism o. C om o vimos anteriormente, en psicoterapia vivencial, volver a vivir el nacimiento supone no sólo una respuesta concreta a las emociones y sen saciones originales, sino que suele asociarse a una gama de experiencias del in consciente colectivo que reflejan escenas de inimaginable violencia. Entre ellas se encuentran, a m enudo, secuencias que describen guerras, revoluciones, con flictos raciales, cam pos de concentración, totalitarismo y genocidios. La emergencia espontánea de esta imaginería al revivir el nacimiento, se aso cia a convincentes percepciones respecto al origen perinatal de formas tan ex trem as de violencia hum ana. O bviamente, las guerras y revoluciones son fenó m enos extrem ad am en te com plejos que alcanzan dimensiones históricas, eco n óm icas, políticas y religiosas entre otras. N o es mi intención ofrecer una exp licación red u ccion ista que sustituya a todas las otras, sino añadir nuevas percepciones respecto a las dimensiones psicológicas y espirituales de estas for mas de psicopatología social que han sido pasadas por alto o han recibido sólo un trato superficial por parte de teorías anteriores. Las imágenes de violentos acontecimientos sociopolíticos que se dan al revi vir el nacim iento biológico suelen tener una relación muy concreta con las eta pas consecutivas del proceso del nacimiento y las dinámicas de las matrices perinatales básicas (M PB). M ientras que al revivir episodios de vida intrauterina sin alteraciones (M PB I), solemos experimentar imágenes de sociedades con una estru ctu ra social ideal, com o culturas que vivían en completa armonía con la naturaleza, o sociedades utópicas futuras en las que los grandes conflictos se re suelven pacíficam ente. Los recuerdos intrauterinos desagradables, como los de un útero tóxico , un aborto inminente o intento de aborto, van acompañados de imágenes de grupos humanos que viven en zonas industriales en las que la natu raleza ha sido con tam in ad a o destruida, o en sociedades con un orden social pérfido e impregnado de paranoia.
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(P ágs. 3 8 8 y 3 8 9 ) L a lib e r a c ió n d e l in icio d e l p a r to en los esta d o s h o lo tr ó p ic o s se e x p e r im e n ta n o r m a lm e n te c o m o la su cció n m ed ia n te un terrib le rem o lin o o a re n a s m o v e d iz a s. In ic io d e l p r o c e s o d e m u e rte -ren a cim ien to en una sesió n d e LSD con d osis alta q u e se e x p e rim en ta c o m o el d es cen so h a cia una v orágin e. U na e x p e r ie n c ia s e m e ja n te en u n a se sió n p s iq u e d é lic a d e d o sis alta d e H arriet F ran cis, u n a p in t o r a p r o fe s io n a l. Un m a n d a la co n stru id o d e ca la v era s y cajas to r á c ic a s , a l ig u al q u e e l b o t e co n un e s q u ele to d el d ib u jo , p resag ia un p ro fu n d o en c u e n tro c o n la m u erte.
Las experiencias regresivas relacionadas con la primera fase del nacimiento (M P B II), cuando el útero se contrae periódicamente pero la cerviz no está abier ta, muestran un cuadro com pletamente diferente. Reflejan sociedades opresivas y de un totalitarism o abusivo con horizontes limitados, que convertían en victi mas a sus m iem bros y “asfixiaban ” su libertad personal (como la Rusia zarista o com unista, el Tercer Reich de Hitler, las dictaduras sudamericanas y el apar-
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thoid africano), o imágenes concretas de prisioneros de campos de concentra ción v del archipiélago (¡ulag de Stalin. Al experimentar dichas escenas de un infierno en vida, nos identificamos únicamente con las víctimas, sentimos pro funda simpatía por los oprimidos y “el sometido”. 1 as experiencias que se dan al revivir la segunda fase del parto (MPB III), cuando la cerviz está dilatada y continuas contracciones impulsan al feto a tra vés del estrecho canal del útero, representan un amplio espectro de escenas vio lentas (guerras y revoluciones sangrientas, matanzas humanas y animales, abu sos sexuales y asesinatos). Estas escenas contienen a menudo elementos demoníacos, así como repulsivos motivos escatológicos. Con frecuencia, pue den añadirse al MPB visiones de ciudades en llamas, lanzamiento de cohetes y explosiones de bombas nucleares. Aquí no nos limitamos al papel de víctimas, sino que podemos participar en los tres roles (el de víctima, agresor y observa dor emocionalmente involucrado). Los acontecimientos que caracterizan la tercera etapa clínica del parto (MPB IV), el momento real del nacimiento y la separación de la madre, se asocian con imágenes de victorias en guerras y revoluciones, liberación de prisioneros y el éxito de esfuerzos colectivos, como movimientos nacionalistas o patrióticos. En este punto, también podemos experimentar visiones de celebraciones triunfan tes y desfiles o una excitante reconstrucción de postguerra. En 1975 describí estas observaciones en Realm s o f t h e H um an Unconscious (Grof, 1975), donde relacionaba las agitaciones sociopolíticas con las etapas del nacimiento biológico. Poco después de su publicación, recibí una carta de Lloyd de Mause, un psicoanalista y periodista de Nueva York. De Mause es uno de los fundadores de la psicohistoria, una disciplina que aplica los descubri mientos de la psicología profunda a la historia y a la ciencia política. Los psicohistoriadores estudian temas como la relación entre la infancia de los líderes po líticos, su sistema de valores y sus procesos a la hora de tomar decisiones, o la influencia del tipo de crianza que recibían los niños en el seno de las revolucio nes de un período histórico particular. Lloyd de Mause se mostró muy interesa do por mis descubrimientos respecto al trauma del nacimiento y sus posibles implicaciones sociopolíticas, porque apoyaban sus propias investigaciones.
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D u rante algún tiem po, de M ause estudió los aspectos psicológicos de los pe ríod os que precedían a las guerras y revoluciones. Le interesaba averiguar cóm o los líderes m ilitares podían m ovilizar m asas de ciudadanos pacíficos y conver tirles, p rácticam en te de la noche a la m añan a, en m áquinas de matar. Su en fo que al resp ecto era muy original y crea tiv o . Adem ás del análisis de las fuentes h istóricas con v en cio n ales, e x tra jo datos de gran im portancia psicológica a par tir de c a ric a tu r a s , ch istes, sueños, im ágenes personales, lapsus de lengua, c o m en tarios, e incluso d ibujitos y garabatos al margen de los borradores de docu m e n to s p o lític o s . C u a n d o c o n ta c tó co n m ig o , hab ía analizad o de este m odo d iecisiete situ acion es an teriores al estallid o de guerras y levantam ientos políti cos en un intervalo de m uchos siglos, desde la antigüedad a los tiempos más re cientes (de M au se, 1 9 7 5 ). Le sorp ren d ió la ab u nd ancia de expresiones, m etáforas e imágenes relacio nad as co n el n acim ien to b io ló g ico que en con tró en todo este m aterial. Líderes m ilitares y p olíticos de todas las épocas describían una situación crítica o decla rab an guerras utilizand o térm inos que se aplican tam bién al referirnos a la an gustia perinatal. A cusaban al enem igo de asfixiar y estrangular a su pueblo, qui tarles h asta el aire que respiraban u oprim irles y no dejarles suficiente espacio para vivir ( “ L eb en srau m ” de H itler). Igualm ente eran frecuentes las alusiones a cuevas oscuras, túneles y confusos laberin tos, peligrosos abism os a los que alguien parecía em pujarles, y la am ena za de verse engullidos por traicioneras arenas movedizas o un terrible remolino. De m anera sim ilar, la solución que ofrecían a la crisis venía en forma de imáge nes perinatales. El líder prom etía rescatar a su nación de un laberinto am enaza dor, co n d u cirlo hasta la luz que había al otro lado del túnel, y crear una situa ción en la que el peligroso agresor y op resor sería derrotado, con lo que todos podrían respirar otra vez con libertad. Los ejem plos históricos de Lloyd de M ause incluían personajes famosos como A lejan d ro el G ran d e, N ap oleón , Samuel Adam s, el kaiser Guillerm o II, Hitler, K hrushchev y Kennedy. Al hablar de la guerra de la Independencia en N orteam érica, Samuel Adams se refería a ella com o “el niño de la Independencia que ah ora Jucha por n a c e r” . En 1914, el káiser G uillerm o alirm ó que “ habían
Tres viñetas en las que crisis políticas y económicas se muestran en form a de sepultamientoSy en los dos primeros por un remolino gigantesco , en el tercero por arenas movedizas .
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agarrado a la monarquía por el cuello y la habían obligado a elegir entre dejarse estrangular o hacer un último esfuerzo para defenderse del ataque”. Durante la crisis de los misiles en Cuba, Khrushchev escribió a Kennedy ro gándole que las dos naciones no “llegaran a un enfrentamiento, batiéndose a muerte como topos ciegos atrapados en un túnel”. Incluso más explícito fue el mensaje codificado que utilizó el embajador japonés cuando telefoneó a Tokio para anunciar que las negociaciones con Roosevelt habían fracasado y que de bían seguir adelante con el bombardeo de Perl Harbor. Anunció que “el naci miento del niño era inminente” y preguntó cómo estaban las cosas en Japón: “¿Parece que el niño va a nacer ya?” La respuesta fue: “Sí, el nacimiento del niño parece inminente”. Es interesante que la Inteligencia Americana que esta ba a la escucha reconociera el significado del código “guerra-en-nacimiento”. Especialmente escalofriante fue la utilización del lenguaje perinatal con rela ción a la explosión de la bomba atómica en Hiroshima. Se puso al avión el nom bre de la madre del piloto, Enola Gay; la misma bomba atómica llevaba pinta do un apodo, “el Niño Pequeño,” y el mensaje acordado que se envió a Washington como señal de que la detonación había tenido éxito era “el bebé ha nacido”. No estaría muy desencaminado adivinar también la imagen de un re cién nacido detrás de la bomba de Nagasaki, “Hombre Gordo”. Desde que em pezó nuestra correspondencia, Lloyd de Mause pulió muchos otros ejemplos históricos y afinó su tesis de que los recuerdos del trauma de nacimiento juegan un papel importante como impulso motivador para la actividad social violenta. Los temas relacionados con la guerra nuclear son de tal relevancia que me gustaría ampliarlos con el material de un artículo fascinante de Carol Cohn, ti tulado “'Sexo y muerte en el mundo racional de los Intelectuales de D efensa” (Cohn, 1987). Los Intelectuales de Defensa (DI) son civiles que operan dentro y fuera del gobierno, trabajando a veces como oficiales administrativos o consul tores, otras en universidades o en gabinetes de ideas. Son quienes crean la teoría que informa y legitima la práctica estratégica nuclear de Estados Unidos (cómo llevar la carrera armamenrística, cómo disuadir del uso de armas nucleares, cómo afrontar una guerra nuclear si fallan las fuerzas disuasorias y cómo expli car por qué no es seguro vivir sin armas nucleares).
Una viñeta política que muestra la conexión entre la guerra nuclear y la dinámi ca perinatal: Sadam Hussein embarazado de armas atómicas.
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C arol Cohn asistió a un sem inario de verano de dos semanas acerca de a r mas nucleares, doctrinas de estrategia nuclear y control de armamento. Le fas cinó tan to lo que allí descubrió que pasó el año siguiente inmersa en el mundo casi enteram ente masculino de los Intelectuales de Defensa (a excepción de las secretarias). Recopiló algunos hechos extrem adam ente interesantes que confir m aban la dimensión perinatal de la guerra nuclear. En sus propias palabras, este m aterial con firm a la im portancia del tema del “ nacim iento m asculino” y la “creación m asculina” com o im portantes fuerzas psicológicas que se esconden detrás de la psicología de la guerra nuclear. Utiliza los siguientes ejemplos histó ricos para ilustrar su punto de vista. En 1 9 4 2 , Ernest L aw rence envió un telegram a a un grupo de físicos de C h icago que trabajaban en la bomba atóm ica, que decía: “ Enhorabuena a los nuevos padres. Estoy deseando con ocer al recién n acid o” . En Los Álamos, se llam aba a la bomba atóm ica “el bebé de Oppenheimer” . Richard Feynman es cribió en su artículo “ Los Álamos desde abajo” , que cuando se encontraba tem poralm ente de permiso tras la muerte de su esposa, recibió un telegrama que de cía: “ Se espera al bebé tal y tal d ía.” En los laboratorios Lawrence, Livermore, se referían a la bomba de hidróge no com o “ el bebé de Teller,” aunque los que pretendían desprestigiar la contri bución de Edward Teller aseguraban que él no era el padre de la bomba, sino la madre. Afirmaban que Stanislav Ulam era el verdadero padre, quién había teni do todas las ideas im portantes y “ la había concebido.” Teller, después de todo, sólo “ la llevaba” . Términos referentes a la maternidad también se utilizaron en la provisión de “ nutrición” (el mantenimiento de los misiles). El general G rove envió un victorioso cable codificado al Secretario de G uerra, Henry Stimson, a la conferencia de Potsdam; en él informaba del éxito de la prim era prueba atóm ica: “ El doctor está de lo más entusiasmado y tam bién seguro de que el pequeño es tan ronco com o su hermano mayor. La luz de sus ojos puede verse desde aquí a Highhold y podría haber oído sus gritos desde aquí hasta alcanzar mi granja” . Stimson, a su vez, informó a Churchill con una nota: “ Los bebés han nacido bien” . William L. Laurence presenció la prueba de la primera bomba atómica y escri-
m
hio: “l.i gran explosión llego cien segundos después de un enorme destello; el pri niel grito de un mundo recién nacido". Id eufórico telegrama de Ldward leller a Los Alamos anunciando el éxito ele la prueba de la bomba de hidrogeno
Miket
en el atolon bniwctok, en las islas Marsball, decía: “lia sido un niño . Va mencio né anteriormente el simbolismo de “ hnola (»ay", “el Niño Pequeño
y Kl bebé
ha nacido” de la bomba de Hiroshima y del “ Hombre (»ordo" de la bomba de Nagasaki. De acuerdo con Carol Cohn, “los científicos varones dieron a luz una progenie con el poder último de dominar la Naturaleza, que es femenina”. Carol Cohn menciona también en su artículo la abundancia de símbolos abiertamente sexuales en el lenguaje de los Intelectuales de Defensa. La natura leza de este material, que relaciona el sexo con agresión, dominación y escatología, guarda un profundo parecido con las imágenes que se dan en el contexto de las experiencias relativas al nacimiento (MPB III). Cohn utilizaba los siguientes ejemplos. La dependencia americana de las armas nucleares se explicaba como irresistible, porque “te llevas más por el mismo precio”. La explicación de un profesor de por qué los misiles M X debían colocarse en los silos de los misiles Minutcmean más recientes, en vez de retirar los que ya eran viejos y menos pre cisos era: “No vas a poner el misil más hermoso que tienes en un miserable agu jero”. Ln un momento dado, se producía la seria preocupación de que “tene mos que endurecer nuestros misiles, porque los rusos son un poco más duros que nosotros”. Un consejero militar del Consejo de Seguridad N acional hizo una referencia a “liberar de un 70 a un 80 por ciento de nuestro megatonaje en una explosión orgásmica”. Las charlas estaban repletas de términos como propulsor eréctil vertical, pro pulsión a dos tiempos, caídas suaves, penetración profunda y las ventajas compa rativas de ataques prolongados en vez de espasmódicos. Otro ejemplo era la cos tumbre popular y extendida que practicaban los visitantes de los submarinos nucleares de dar palmaditas a los misiles, que Carol Cohn veía como una expre sión de supremacía fálica y también de tendencias homoeróticas. A la vista de todo este material, resultan obviamente apropiadas las críticas feministas a las po líticas nucleares, sus referencias a la “envidia del misil” y al “culto fálico”. Se pueden encontrar más evidencias del ámbito perinatal del inconsciente en
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Viñeta ¡xAíticd que m uestra la c o n e x ió n en tre las a r m a s n u c le a r e s m o /jcrinatal del em b a ra z o y d el n acim ien to.
la p s i c o l o g í a d e la g u e r r a e n u n e x c e l e n t e * l i b r o ele S a m
ve l s i m b o l i s
K e e n , T h e b u c e s o f 't b e
l.n e m y ; ( K e e n , I 9 S S ) . K e e n r e c o p i l o u n a c o l e c c i ó n e x c e p c i o n a l d e c a r t e l e s , d i b a j o s de g u e r r a y c a r i c a t u r a s d e g u e r r a , d i s t o r s i o n a d o s y c a r d a d o s d e p r e j u i c i o s , de- m u c h o s p a í s e s y p e r i o d o s h i s t ó r i c o s . D e m o s t r ó q u e la m a n e r a e n q u e s e
d escrib e y se re fle ja al e n e m i g o d u r a n t e u n a g u e r r a o u n a r e v o l u c i ó n e s u n e s t e rco h ])o que m u e stra s o lo m í n i m a s v a r i a c i o n e s y t i e n e m u y p o c o q u e v e r c o n l a s it i i s i i u s re a le s del |)ais y de I.i c u l t u r a a q u e s e r e í i e r e u .
:<‘ j /
Dividió estas im ág en es en varias c a t e g o r í a s ;irc|tic'fipic;is de a c u e r d o c o n las c a r a c t e r í s t ic a s
p re d om inan tes
(por
e jem p lo :
E x tra n jero ,
A gresor,
V alioso
A dversario , Sin R o s t r o , E n e m ig o de D io s, B á r b a r o , A va ro , C r i m i n a l , T o r t u r a d o r , Vi olador, M u erte). Se gún K een , las im á g en es qu e a lu d ía n al e n e m i g o so n e s e n c i a l m e n t e p r o y e c c i o n e s de los a s p e c t o s s o m b r í o s r e p r i m i d o s y n o r e c o n o c i d o s de nu estro p ro p io i n co n s cie n te . A u n q u e es c i e r t o q u e en la h is to ria de la h u m a n i d a d e n c o n t r a m o s c a s o s de g u e r r a s ju s t a s , a q u e l l o s q u e e m p i e z a n las g u e r r a s su e l e n b u s c a r b l a n c o s e x t e r n o s p a ra los e l e m e n t o s de su s p r o p i a s p s i q u e s q u e d e b e r í a n e n c a r a r de fo rm a a p r o p i a d a c o n una a u t o e x p l o r a c i ó n p e r s o n a l . El m a r c o t e ó r i c o de Sa m K een n o h a b l a e s p e c íf ic a m e n t e del á m b i t o p e r i n a t a l del i n c o n s c i e n t e . Sin e m b a r g o , el análisis de su m a te r ia l p i c t ó r i c o reve la la p r e p o n d e r a n c i a de i m á g e n e s sim b ó lica s que so n c a r a c te r ís t i c a s del M P B II y el M P B III. T í p i c a m e n t e , el e n e m i g o se d e scrib e c o m o un p u lp o p e l i g r o s o , un d r a g ó n c r u e l , u n a h i d r a d e m ú l t i p l e s ca b e z a s, una t a rá n t u la g ig a n te y v e n e n o s a , o un le v ia tá n d e v o r a d o r . O t r o s s í m b o los u tiliz a d o s c o n f r e c u e n c i a s o n los f e li n o s o a v e s p r e d a d o r a s , t i b u r o n e s m o n s tru o so s y serpientes v e n e n o sa s, s o b r e t o d o v í b o r a s y b o a s c o n s t r i c t o r . E s c e n a s q u e r ep resen ta n e s t r a n g u l a c i o n e s o a p l a s t a m i e n t o s , r e m o l i n o s v e n e n o s o s y t r a i d o r a s a re n a s m o v e d iz a s t a m b i é n a b u n d a n en los d i b u j o s de los t i e m p o s d e g u e r r a s , r e v o lu c i o n e s y cris is p o l í t i c a s . L a y u x t a p o s i c i ó n de d i b u j o s e f e c t u a d o s e n e s t a d o s h o l o t r ó p ic o s de c o n s c i e n c i a , q u e r e p r e s e n t a n e x p e r i e n c i a s p e r i n a t a l e s , c o n la d o c u m e n ta c ió n h is tó rica p ic t ó ric a r e c o p i l a d a p o r L lo y d de M a u s e y S a m K e e n s u p o ne una i m p o r t a n t e ev iden cia de las ra íc es p e r in a ta l e s de la v i o l e n c ia h u m a n a . S e g ú n las n u e v a s p e r c e p c i o n e s p r o p o r c i o n a d a s p o r la s o b s e r v a c i o n e s d e la in v e s ti g a c i ó n de la c o n s c i e n c i a y los d e s c u b r i m i e n t o s d e la p s i c o h i s t o r i a , t o d o s lle v a m o s en n u e s t r o i n c o n s c i e n t e p r o f u n d o p o d e r o s a s e n e r g í a s y e m o c i o n e s a s o c i a d a s c o n el t r a u m a del n a c i m i e n t o q u e n o h e m o s s a b i d o a s u m i r y a s i m i l a r a d e c u a d a m e n t e . P a r a a l g u n o s , e st e a s p e c t o de n u e s t r a p s i q u e p u e d e s e r c o m p l e t a m ente in co n scie n te, h asta que c o m e n z a m o s alg ú n tip o de in t e r io r iz a c ió n y a u t o c o n o c i m i e n t o , c o n el u s o de p s i q u e d é l i c o s o t é c n i c a s e x p e r i m e n t a l e s d e p s i c o t e r a p i a , c o m o la r e s p i r a c i ó n h o l o t r ó p i c a o el r e n a c i m i e n t o . O t r o s p u e d e n t e ne r d i f e r e n t e s g r a d o s d e c o n s c i e n c i a de la s e m o c i o n e s y s e n s a c i o n e s f í s i c a s a l m a c e n a d a s en el nivel p e r i n a t a l del i n c o n s c i e n t e .
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Unaviñeta política que muestra a Saddam Hussein como amenaza perinatal: constriñendo y ahogando a niños. Como vimos en el capítulo anterior, la activación de este material puede lle var a una grave psicopatología individual, incluida la violencia sin motivos. Parece ser que, por razones desconocidas, la consciencia de los elementos pcrinatales puede incrementarse simultáneamente en gran número de personas. Ksto crea un ambiente de tensión general, de ansiedad y anticipación. Kl líder es un individuo que se encuentra bajo una mayor influencia de las energías perinatales que el individuo medio. También tiene la habilidad de desposeerse de sus sentimientos inaceptables (la Sombra en terminología dejung), y de proyectar
los sobro una situación oxlerior. l a incomodidad colectiva se achaca al enemigo
v se ofrece como solución la intervención militar. I a guerra proporciona la oportunidad de dejar atrás las defensas psicológi cas que habitualmentc mantienen a raya las tendencias perinatalcs peligrosas. I I superego de I retid, una fuerza psicológica que demanda restricciones y un com portam iento civilizado, se reemplaza por el “ superego de g u erra ” . Recibimos elogios y medallas por asesinatos, por la destrucción indiscriminada y el saqueo, los mismos com portam ientos que en tiempos de paz son inacepta bles y nos llevarían a prisión. Igualmente, la violencia sexual se ha convertido en una práctica común en tiempo de guerra y se tolera normalmente. De hecho, los líderes militares a menudo han prometido a sus soldados el acceso ilimitado a las mujeres del territorio conquistado para motivarles en la batalla. Una vez estalla la guerra, los impulsos perinatales destructivos y autodestructivos se expresan con total libertad. Los temas que normalmente encontra mos en cierto momento del proceso de exploración interior y de transformación (MPB II y III), empiezan a formar parte de la vida diaria, bien directamente o en forma de noticias televisivas. Diferentes situaciones sin salida, orgías sadomasoquistas, violencia sexual, comportamientos animales o malvados, la liberación de enormes cantidades de energías explosivas y la escatología, que pertenecen a las imágenes estándar perinatales, todas ellas sedan en guerras y revoluciones con sorprendente intensidad y poder. Presenciar escenas de destrucción y m anifestar los impulsos violentos in conscientes, tanto si ocurre a escala individual o colectiva en guerras y revolu ciones, no trae consigo la curación y la transform ación que supondría la con frontación interna con estos elementos dentro de un marco terapéutico. No es nuestro propio inconsciente quién genera la experiencia, falta el elemento de la introspección profunda y no nos conduce a ningún descubrimiento. La situa ción se produce exclusivamente en el exterior y se pierde la conexión con las di námicas profundas de la psique. Ni, naturalmente, existe una intención tera péutica, ni el deseo de cambio y transformación. Por lo tanto, aunque se gane esa guerra o revolución, no se satisface la finalidad de la fantasía de nacimiento que hay detrás, que es la fuerza impulsora más profunda de esos hechos violen-
400
Pintura d e una sesión psiqu edélica de dosis alta en la que las contracciones ute rinas están represen tadas p o r ataqu es d e aves depredadoras gigantescas. Una v iñ eta p o lític a (pág. 402) so rp ren d en tem en te p arecid a qu e describe una grave crisis en El Salvador. Las aves dep red ad oras son substituidas p or serpien tes gig an tescas. C o m o las aves d e p r e d a d o r a s , las vívoras y con cretam en te las serpien tes con strictoras perten ecen a sím bolos p er inata les estándar.
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tos. La v ic t o ria e x t e r i o r m á s g l o r i o s a n o p r o p o r c i o n a lo q u e se e s p e r a b a d e ella — un a s e n s a c i ó n in t e r i o r de l i b e r a c i ó n e m o c i o n a l y r e n a c i m i e n t o e s p i r i t u a l . T r a s los s e n t i m i e n t o s i n i c i a l e s de e u f o r i a del t r i u n f o v i e n e n , p r i m e r o u n s o b r io d e s p e r t a r y d e s p u é s u n a a m a r g a d e c e p c i ó n . Y, n o r m a l m e n t e n o l l e v a m u c h o t ie m p o h a s ta q u e un fa c s ím i l del a n t i g u o s i s t e m a o p r e s o r c o m i e n z a a e m e r g er de l o s r e s t o s del a n t i g u o s u e ñ o , y a q u e la s m i s m a s f u e r z a s i n c o n s c i e n t e s c o n t i n ú a n o p e r a n d o en el i n c o n s c i e n t e p r o f u n d o de t o d a s la s p e r s o n a s i m p l i c a das. E s t o p a r e c e o c u r r i r u n a y o t r a vez e n la h i s t o r i a de la h u m a n i d a d , y a se t r a te de la
R ev olu ción
Francesa,
la
R ev o lu ció n
B olch ev iq u e
en
R u sia,
la
R e v o l u c i ó n C o m u n i s t a en C h i n a , o c u a l q u i e r o t r o l e v a n t a m i e n t o v i o l e n t o a s o ciado co n grandes esp eranzas y ex p e cta tiv a s. Al r e a l i z a r m i t r a b a j o v i v e n c i a l en P r a g a , d u r a n t e m u c h o s a ñ o s b a j o el r é g im e n m a r x i s t a , p u d e r e c o p i l a r un m a t e r i a l f a s c i n a n t e r e f e r e n t e a l a s d i n á m i c a s p s i c o l ó g i c a s del c o m u n i s m o . C u a n d o m i s p a c i e n t e s se e n f r e n t a b a n a e n e r g ía s y e m o c i o n e s p e r i n a t a l e s s o l í a n e m e r g e r e n la t e r a p i a t e m a s r e f e r e n t e s a la i d e o l o g í a c o m u n i s t a . P r o n t o se h i z o o b v i o q u e la i r a q u e l o s r e v o l u c i o n a r i o s s e n t í a n h a c i a l o s o p r e s o r e s y su s r e g í m e n e s se v e í a r e f o r z a d a p o r su r e b e l i ó n c o n t r a la p r i s i ó n i n t e r i o r d e su s r e c u e r d o s p e r i n a t a l e s . Y , p o r el c o n t r a r i o , la
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necesidad de co a cc io n a r y dom inar a o tro s eran un desplazamiento hacia el exterior de la necesidad de superar el miedo de verse aplastado por el propio inconsciente. Este peligroso enredo entre el opresor y el revolucionario es por tan to una réplica exteriorizada de la situación que se experimentó en el canal
de nacim iento. La ideología com unista contiene un elemento de verdad psicológica que ha atraído a numerosas personas. La noción básica de que una experiencia violen ta de naturaleza revolucionaria es necesaria para poner fin al sufrimiento y a la opresión e instaurar una situación de m ayor armonía, es correcta si se entiende com o un proceso de transform ación interior. Sin embargo, es un error peligroso p royectarlo en el mundo exterior com o una ideología política que apoye revo luciones violentas. La falacia está en que lo que a nivel profundo es un patrón arquetípico de muerte y renacimiento espiritual, tome la forma de un programa ateo y antiespiritual. Las revoluciones comunistas han tenido un gran éxito en su fase destructiva pero, en lugar de la hermandad y la arm onía prometidas, sus victorias han ali m entado regímenes donde reinan la opresión, la crueldad y la injusticia. Hoy en día, cuando la Unión Soviética, económicamente arruinada y políticamente co rrupta, se ha colapsado y el mundo comunista se ha desintegrado, es obvio, para aquellos en su sano juicio, que este gigantesco experimento histórico, que se lle vó a cab o a costa de millones de vidas humanas y de inimaginables sufrimien tos, ha sido un colosal fracaso. Si las observaciones anteriores son correctas, ninguna intervención externa puede crear un mundo mejor, a menos que vaya ligada a una transform ación profunda de la consciencia humana. Las observaciones de la investigación moderna de la consciencia también arrojan luz sobre la psicología de los campos de concentración. Durante varios años, el profesor Bastians ha dirigido terapias de LSD con personas que sufrían el “ síndrome del cam po de concentración” en Leylen, Holanda. Se trata de una condición que se da, muchos años después de su encarcelamiento, en aquellos que han sido recluidos en dichos cam pos. Bastians también ha trabajado con antiguos capos en relación a temas de profunda culpabilidad. Una descripción artística de este trabajo puede encontrarse en el libro Sbiritti, escrito por un an-
El comienzo del parto se experim enta a m enudo en los estados h olotróp icos como un ataque de un pulpo arquetípico. Pintura de una sesión perinatal mediante LSD con dosis alta que representa un episodio en el que las contracciones uterinas se experimentaron en form a de estrangulamiento por los tentáculos de una criatura semejante a un pulpo. Una viñeta política en la que la Rusia zarista se describe com o un pulpo gigan tesco que representa un gran peligro para el resto de Europa (pág- 405). Un póster político holandés que describe a Jap ón com o un monstruoso pulpo que amenaza con devorar a la Indonesia holandesa (pág. 405). Slobovan Prilosevich aparece en form a de un pulpo m onstruoso que controla toda Yugoslavia (pág. 405). Una viñeta política que describe la crisis económica en USA en form a de pulpo que amenaza con estrangular al presidente Cárter (pág. 406).
tig uo reclu so, K a - T z e t n i k 1 3 5 6 3 3 , q u e tu v o va ria s ser ie s de s e s io n e s t e r a p é u t i cas co n B a stia n s ( K a - T z e tn i k 1 3 5 6 3 3 , 1 9 8 9 ) . El m is m o B a stia n s esc rib ió un a rtícu lo q u e d e scrib ía su t r a b a j o , t it u l a d o “ El h o m b r e en el c a m p o de c o n c e n t r a c i ó n y el c a m p o de c o n c e n t r a c i ó n en el h o m -
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b r e ” (M an in th e c o n c e n tr a tio n c a m p a n d c o n c e n tr a tio n c a m p in m a n ). E n él s e ñ a l a b a , sin e s p e c i f i c a r l o , q u e lo s c a m p o s de c o n c e n t r a c i ó n s o n u n a p r o y e c c i ó n de c i e r t o t e r r e n o q u e e x i s t e en el i n c o n s c i e n t e h u m a n o : “ A n t e s d e q u e h u biera un h o m b r e en un c a m p o de c o n c e n t r a c i ó n h a b í a u n c a m p o d e c o n c e n t r a c i ó n en el h o m b r e ” ( B a s t i a n s , 1 9 5 5 ) . E l e s t u d i o d e l o s e s t a d o s h o l o t r ó p i c o s d e c o n s c i e n c i a h a c e p o s i b l e i d e n t i f i c a r el nivel de la p s i q u e d el q u e h a b l a B a s t i a n s . Un e x a m e n m á s d e t a l l a d o de las c o n d i c i o n e s g e n e r a l e s y e s p e c í f i c a s d e l o s c a m p o s de c o n c e n t r a c i ó n n a z i s r e v e la q u e s o n r e p r e s e n t a c i o n e s d i a b ó l i c a s y r e a l i s tas del a m b i e n t e de p e s a d i l la q u e c a r a c t e r i z a el r e v i v i r el n a c i m i e n t o b i o l ó g i c o . L a s a l a m b r a d a s de p ú a s , las v a lla s e l e c t r i f i c a d a s , la s t o r r e s d e v i g i l a n c i a s c o n m e tr a ll e t a s , los c a m p o s de m i n a s y g r u p o s de p e r r o s a d i e s t r a d o s , c r e a b a n c i e r t a m ente una im ag en in fern a l y casi a r q u e típ ic a de u n a s it u a c ió n sin e s p e r a n z a y op resiva q u e n o ten ía sa lid a , y q u e es t a n c a r a c t e r í s t i c a de la p r i m e r a e t a p a c l í n i c a del n a c i m i e n t o ( M P B II). Al m i s m o t i e m p o , l o s e l e m e n t o s d e v i o l e n c i a , b e s t i a l i dad, e s c a to lo g ía y a b u s o sex u a l de h o m b r e s y m u j e r e s , in c l u id a s la v i o l a c i ó n y las p rá c tic a s s á d ica s, p e r te n e c e n a la f e n o m e n o l o g í a de la s e g u n d a fa se del n a c i m i e n to ( M P B III), q u e so n f a m ilia r e s a a q u e l lo s q u e h a n rev iv id o su n a c i m i e n t o .
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En los campos de concentración, el abuso sexual se daba individualmente al azar, así com o en las “casas de m uñecas,” instituciones que proporcionaban “entretenimiento” a los oficiales. La única salida de aquel infierno era la muerte (por una bala, a causa del hambre, enfermedades o asfixia en las cám aras de gas). Los libros de Ka-Tzetnik 1 3 5 6 3 3 , Casa de muñecas y Amanecer sobre el
infierno (House o f dolls y Sunrise over H elf Ka-Tzetnik 1955 y 1977), ofrecen una descripción sombría de la vida en los campos de concentración. La bestialidad de la SS parecía concentrarse especialmente en las mujeres embarazadas y en los niños pequeños, lo que apoya aún más la hipótesis perinatal. El fragm ento más impresionante del libro de Terence des Prés El supervi
viente (The Survivor) es, sin duda alguna, la descripción de un camión lleno de bebés que fue descargado en una inmensa hoguera, seguido de una escena en la que mujeres embarazadas eran golpeadas con porras y látigos, atacadas por pe rros y arrastradas por los pelos mientras recibían puntapiés en el estómago, y arrojadas después al crematorio mientras aún seguían vivas (des Prés, 1976). La naturaleza perinatal de los impulsos irracionales manifestados en los cam pos es evidente también en el com portam iento escatológico de los capos. Arrojar los tazones de la comida en las letrinas y hacer a los reclusos que los re cuperaran, obligarlos a orinarse unos a otros en la boca, eran prácticas que jun to con la bestialidad que suponen, conllevaban el peligro de provocar epide mias. Si los cam pos de concentración hubieran sido simplemente instituciones que asegurasen el aislamiento de los enemigos políticos y mano de obra barata, el mantenimiento de las normas de higiene habría sido una de las prioridades de sus organizadores, al igual que haber procurado alojamiento para enormes can tidades de personas. Tan solo en Buchenwald, como resultado de estas prácticas perversas, veintisiete reclusos fueron ahogados en heces en un solo mes. La intensidad, profundidad y la naturaleza convincente de todas las experien cias de violencia colectiva asociadas con el proceso perinatal sugiere que no pro ceden únicamente de libros de aventuras, películas y programas televisivos, sino que se originan en el inconsciente colectivo. Cuando nuestro autoconociiniento experiencia! alcanza los recuerdos del trauma del nacimiento, conectamos con un lago inmenso de recuerdos dolorosos de la especie humana y accedemos a las e\-
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Visiones de gigan tescas tarántulas q u e sim b olizan a la fém in a d ev o r a d o ra son muy com unes en sesiones perin atales g o b ern a d a s p o r la MPB II. Una m on struosa M adre-arañ a ex p o n ien d o a feto s d esesp erad os a torturas d ia bólicas. Una visión encontrada en una sesión d e LSD con dosis elevada. Tarántula gigante que representa a una M adre devoradora de una sesión d e respi ración holotrópica experim entada durante una form ación p rofesion al (pág. 409). Una viñeta p o lítica q u e rep resen ta a l p resid en te d e Ir a k , S ad d am H ussein en form a de peligrosa araña (pág. 409). D os viñetas políticas soviéticas qu e utilizan el sim bolism o d e la arañ a p a ra re presen tar la corru pción d el cap italism o O ccid en tal y el p elig ro qu e representa para el m undo. la agresiva araña del im perialism o am erican o invadiendo la E u ropa O ccidental y utilizándola com o base para su expansión atóm ica (pág. 410). El capitalism o occid en tal ex p lo ta a la clase o b rera atrap an d o a sus m iem bros en su tela de araña y sacándoles el dinero (pág. 411). La am enaza iraquí al m undo sim bolizada com o una araña en form a d e Saddam Hussein (pág. 412).
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p e r i e n c i a s d e o t r a s p e r s o n a s q u e a l g u n a v e z se e n c o n t r a r o n e n u n a s i t u a c i ó n s e m e j a n t e . N o es d i f íc i l i m a g i n a r q u e el n i v e l p e r i n a t a l d e n u e s t r o i n c o n s c i e n t e q u e “ c o n o c e ” t a n í n t i m a m e n t e la h i s t o r i a d e la v i o l e n c i a h u m a n a e s d e h e c h o r e s p o n s a b l e e n p a r t e d e la s g u e r r a s , r e v o l u c i o n e s y o t r a s a t r o c i d a d e s . L a in te n s id a d y c a n t i d a d d e e x p e r i e n c i a s p e r in a ta le s q u e r e f le ja n las d if e r e n t e s b r u t a l i d a d e s d e la h i s t o r i a d e l a h u m a n i d a d e s r e a l m e n t e s o r p r e n d e n t e . C h r is to p h e r B a c h e , d esp u és de h a b e r a n a liz a d o c u id a d o s a m e n te d iferen te s as-
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Evolución do I. con.ol.nol. y w ^ lv w . 1 .
pectos de este fenómeno, llegó a una interesante conclusión. Sugirió que los re cuerdos de violencia perpetrados a través de diferentes épocas de la historia han contaminado el inconsciente colectivo, de la misma manera que los traumas de nuestra infancia lo hacen con nuestro inconsciente individual. Según Bache, en-
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tonces podría ser posible que cuando empezamos a experim entar estos recuer dos colectivos, nuestro proceso interno trasciende el marco de la terapia perso nal y participamos en la sanación del cam po de consciencia de las especies (Bache, 1999). El papel del trauma de nacimiento como origen de la violencia y de las ten dencias autodestructivas se ha confirm ado a través de estudios clínicos. Por ejemplo, parece haber una correlación importante entre el nacim iento difícil y la criminalidad. De manera similar, la agresión dirigida hacia el interior, parti cularmente el suicidio, parece estar psicogenéticamente relacionada con un na cimiento difícil. Según un artículo publicado en la revista británica Lanceta la resucitación durante el nacimiento puede suponer un alto índice de probabili dades de intento de suicidio después de la pubertad. El investigador escandina vo Bertil Jacobson descubrió una estrecha relación entre el tipo de nacimiento y la forma que adoptaba el comportamiento autodestructivo. Los suicidios con asfixia se asociaban a sensaciones de ahogo durante el nacimiento, los suicidios violentos a algún trauma mecánico durante el mismo, y la drogadicción, que
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llevaba al suicidio,
a la adm inistración de opiáceos y/o barbitúricos durante el
parto (Jacobson et al. 19 8 7 ).
Las circunstancias del nacimiento juegan un papel trascendental a la hora de crear una predisposición a la violencia y a las tendencias autodestructivas o, por el con trario, a un com portam iento am oroso y a relaciones interpersonales salu dables. El m édico francés M ichel O dent, especialista en obstetricia, ha demos trad o có m o las horm onas liberadas durante el proceso del nacim iento y del am am antam iento, así com o la actitud de la madre, participan en esta impronta. Las catecolam inas (adrenalina y noradrenalina) juegan un papel importante en la evolución com o catalizadores del instinto agresivo/protector de la madre en el m om ento en que ocurre el nacim iento en entornos naturalmente desprotegi dos. La o x ito cin a , prolactina y las endorfinas, son conocidas por provocar el instinto m aternal en los animales y fom entar la dependencia y el apego. El am biente ruidoso, caótico y de agitación de muchos hospitales provoca ansiedad, pone en m arch a, sin necesidad, el sistema de producción de adrenalina y crea una im pronta de la imagen de un mundo que es potencialmente peligroso y re quiere respuestas agresivas. Esto interfiere con las horm onas que facilitan las im prontas interpersonales positivas. Por lo tanto, es esencial conseguir para el nacim iento un entorno tranquilo, seguro y privado (Odent, 1995).
Orígenes transpersonales de la violencia El m aterial an terio r muestra que una m arco conceptual que se limite a la biografía postnatal y al inconsciente según Freud no explica adecuadamente las form as extrem as de agresividad hum ana, tanto desde una perspectiva indivi dual com o colectiva. No obstante, parece ser que las raíces de la violencia hu mana van mucho más allá del nivel perinatal de la psique. La investigación de la consciencia ha desvelado significativas fuentes adicionales de la agresividad en el nivel transpersonal, constituido, entre otros elementos, por las figuras arquetípicas de demonios y divinidades coléricas, remas mitológicos complejos y des tructivos, y recuerdos de abuso físico y sexual de vidas pasadas.
( .(i. |img i i r i i i que los arquetipos del inconsciente colectivo tenían una po derosa influencia no solo en nuestro comportamiento como individuos sino también en los acontecimientos de la historia de la humanidad. De acuerdo con este punto de vista, todas las naciones y grupos culturales podrían estar repre sentando importantes temas mitológicos en su comportamiento, En la década que precedió la Segunda (¡tierra Mundial, Jung descubrió en los sueños de sus pacientes alemanes numerosos elementos del mito nórdico de Ragnarok, o del crepúsculo de los dioses. Según estas observaciones, concluyó que este era el ar quetipo que estaba emergiendo en la psique colectiva de la nación alemana y que esto conduciría a una catástrofe de grandes proporciones que llegaría a la autodesrrucción. Hn numerosos casos, los dirigentes de las naciones utilizaron de forma espe cífica las imágenes perinatales y arquetípicas, así como sím bolos espirituales con el fin de conseguir sus objetivos. Los guerreros de las cruzadas tenían que sacrificar sus vidas en nombre de Jesús en una guerra que recuperaría la Tie rra Santa de los Mahometanos. Adolfo H itle r explotó las figuras mitológicas de la supremacía de la raza nórdica, del imperio milenario y de los antiguos símbolos védicos de la cruz gamada y del águila solar. E l Ayatollah Jomeini y Saddam Hussein encendieron la imaginación de sus seguidores musulmanes refiriéndose a la j i h a d , la guerra santa contra los infieles. En un ensayo, Carol Cohn trató el simbolismo del nivel perinatal y las imá genes espirituales asociadas con las armas nucleares y la doctrina correspon diente a éstas. Los autores de la doctrina estratégica se refieren a los miembros de su comunidad como el “sacerdocio nuclear” . La primera prueba atómica se llamó La Trinidad — la unidad del Padre, el H ijo y el E sp íritu Santo— las fuer zas masculinas de la creación. Desde la perspectiva feminista, Cohn vio que los científicos masculinos se esforzaban en reclamar el mayor poder creativo (Cohn 1987). Los científicos que trabajaron en la elaboración de la bomba atómica, y presenciaron la prueba, la describieron de la manera siguiente: “ Fue como si hubiésemos asistido al primer día de la creación” . Por su parte, Robert Oppenheimer pensó en las palabras que Krish na pronunció ante Arjuna en el Bhagavad Cita: “Me convierto en la Muerte, destructora de los mundos.”
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Factores biográficos de la codicia insaciable Esto nos lleva al tercer “veneno” del budismo tibetano, una poderosa fuer za que combina las características de la lujuria, el deseo y la codicia insacia bles. Junto con la “agresividad maligna”, estos rasgos son sin duda los cau santes de los capítulos más oscuros de la historia de la humanidad. Los psicólogos occidentales vinculan diversos aspectos de esta fuerza a los impul sos de la libido descritos por Sigmund Freud. La interpretación psicoanalista de la insaciable necesidad humana por conseguir, poseer y convertirse en algo más de lo que se es, atribuye esta fuerza psicológica a la sublimación de los instintos más bajos. Según Freud, “lo que se manifiesta como... un impulso inagotable hacia una mayor perfección, puede fácilmente entenderse como resultado de una re presión instintiva en la que se basa todo aquello que es más precioso en la ci vilización humana. El instinto reprimido nunca deja de esforzarse por lograr una mayor satisfacción, que consistiría en repetir una de las primeras expe riencias satisfactorias. Ninguna reacción o substitución, ni ninguna sublima ción bastarían para suprimir la tensión persistente del instinto reprimido” (Freud 1955). Desde esta perspectiva, Freud consideró la codicia como un fenómeno rela cionado con problemas durante el periodo de la lactancia. Según él, la frustra ción o la indulgencia a lo largo de la fase oral del desarrollo libidinal, pueden reforzar de tal forma la primitiva necesidad infantil de incorporar objetos, que ésta es luego transferida durante la vida adulta mediante la sublimación de dis tintas clases de objetos y situaciones. Igualmente, una excesiva preocupación por el dinero estaría asociada con la fijación durante el periodo anal del des arrollo libidinal. Así, un apetito sexual insaciable se atribuye a una fijación fálica. De igual modo, el ansia y la persecución humana son interpretadas en térmi nos de sublimación de esta necesidad fálica instintiva. La moderna investigación de la consciencia concibe estas interpretaciones como inadecuadas y superficia les. Los descubrimientos revelan profundas fuentes adicionales de ansia y codi cia en los niveles pcrinatales y transpersonales del inconsciente.
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Fuentes périnatales de la co d icia in sa cia b le En el transcurso J e sesiones J e psicoterapia b iog ráfica, m uchas personas averiguan que su viJa no lia sillo auténtica en determ inadas áreas J e sus rela ciones interpersonales. Por ejem plo, los problemas relacionados con la a u to ri dad paterna pueden luego llevar a determinados patrones y dificultades con las figuras que representan autoridad, Catando nuestro proceso de autoexploración vivencial alcanza el nivel perinatal, es típico que descubramos que nuestra existencia ha sido bastante poco auténtica. Para nuestra sorpresa y asom bro, nos damos cuenta de que la estrate gia de toda nuestra vida ha seguido una dirección equivocada y por lo tanto no nos ha proporcionado auténtica satisfacción. La razón para ello es que la pri mera motivación responde ante todo al miedo a la muerte y a las fuerzas incons cientes asociadas con el nacimiento biológico, que no ha sido bien procesado e integrado. En otras palabras, durante el nacimiento biológico, com pletam os el proceso anatómicamente, pero no emocionalmente. Cuando nuestro campo de consciencia se encuentra fuertemente influencia do por el recuerdo de la lucha en el canal del nacimiento, podemos sentirnos in cómodos o no estar satisfechos con la situación presente. Este descontento pue de abarcar un amplio espectro de asuntos — descontento con la imagen física, las posesiones materiales y los recursos insuficientes, posición e influencia social baja, poder y fama escasos, por citar unos pocos. Del mismo modo que el bebé está atascado en el canal de nacimiento, sentimos una fuerte necesidad de acce der a una situación mejor que, de algún modo, nos espera en el futuro. Cualquiera que sea nuestra realidad presente, la situación nunca parece sa tisfactoria. Nuestras fantasías siguen creando imágenes de situaciones futuras que parecen ser mucho más agradables que las presentes. Da la sensación de que, hasta que lo logremos, la vida sigue siendo un tipo de preparación para un futuro mejor. La aplicación constante de esta estrategia tiene como consecuen cia un patrón de vida comúnmente llamado “rueda de la rutina” o “lucha com petitiva”. Los existencialistas se refieren a este mecanismo como una “autoproyección” en el futuro. Esta estrategia es una falacia de la vida humana, una
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estrategia de perdedor. Ks un enfoque erróneo puesto que no proporciona la sa tisfacción que de ello se espera. Cuando el objetivo no se alcanza, la insatisfacción suele atribuirse al hecho de que hemos fracasado al no haber adoptado las medidas necesarias. En cam bio, cuando logramos alcanzar nuestras metas, tampoco suele influir demasia do en nuestros sentimientos. La continua insatisfacción suele por lo tanto atri buirse al hecho de que la meta no era suficientemente ambiciosa, o a que el objetivo en cuestión estaba equivocado. El resultado, generalmente, da lugar a un cambio de objetivo por otro, o a un incremento de nuestras ambiciones. En cualquiera de estos casos, el fracaso, no es correctamente diagnosticado como consecuencia de una estrategia esencialmente errónea que no puede, en principio, producir satisfacción. Este patrón lleva a la persecución irracional y continua de objetivos grandiosos, causantes de muchos de los problemas de nuestro mundo. Puede llevarse a cabo en niveles muy diferentes y no proporcio nar una verdadera satisfacción. La única estrategia que puede reducir este com portamiento irracional consiste en revivir, con plena consciencia e integración, el trauma del nacimiento mediante la exploración interior sistemática.
Causas transpersonales de la codicia insaciable El reciente campo de la investigación de la consciencia y de la psicoterapia vivencial han descubierto que la fuente más profunda de nuestra insatisfac ción y nuestra ansia de perfección se remontan incluso más allá del nivel perinatal. El ansia insaciable que conduce nuestras vidas tiene una naturaleza transpersonal. Según las palabras de Dante Alighieri: “el deseo de perfección es ese deseo que hace que cualquier placer nos parezca incompleto, porque no existe en esta vida placer o alegría alguna que pueda saciar la sed de nuestra alm a” (Dante 1990). En un sentido más general, las raíces transpersonales más profundas de nuestra insaciable codicia pueden comprenderse mejor siguiendo el concepto de Ken Wilber en el P royecto Atman (Wilber 1980). Según él, nuestra verdadera
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naturaleza es divina (Oios, Cristo cósm ico, Alá, Buda, Brahm án, el ía o ) y sin embargo, el proceso de la creación nos separa y nos aliena de nuestra fuente o ri ginal. De alguna m anera, nunca dejam os de ser con scien tes de ello, y esto se convierte en la fuerza motivadora más profunda de nuestra psique a lo largo de los distintos niveles de evolución de nuestra consciencia. Esta es la causa de que tratemos de regresar a esta experiencia de nuestra divinidad. Aunque, las cond i ciones coercitivas de nuestro desarrollo no nos permiten vivir con plenitud esta liberación espiritual en Dios y com o Dios. La verdadera trascendencia exige la muerte de nuestro yo separado. D ebido a nuestro miedo a la aniquilación y al hecho de aferrarnos al ego, hem os esta blecido sustitutos del Atman. Estos cam bian a medida que avanzam os en la vida y son siempre distintos y concretos, según las etapas a que correspond an. Para el feto y para el recién nacido, esto significa el estado de felicidad experim enta do com o un “ buen ú tero ” y un “ buen p e ch o ” . Para un bebé corresp o n d e a la satisfacción de los im pulsos fisio lóg icos b ásicos. Para el a d u lto , el p ro y ecto Atman tiene una gran com plejidad. Cubre entonces un am plio espectro e inclu ye, además de los alimentos y el sexo, el dinero, la fam a, el poder, la apariencia, el conocim iento y otras muchas cosas. Debido a que todos nosotros tenem os un profundo sentido de que nuestra verdadera identidad es la totalidad de la creación cósm ica y el principio cread or mismo, los sustitutos — los proyectos de A tm an— siem pre serán in sa tisfa c to rios, sea cual sea su alcance y naturaleza. Sólo la vivencia de la propia divinidad en un estado no ordinario de consciencia puede sa tisfa cer realm ente nu estras necesidades más profundas. Por esta razón, la solución definitiva del ansia insa ciable se halla en el mundo interior, no en em peños m undanos de ningún tip o, por muy grandiosos que sean. El poeta místico persa Rumi lo expuso con gran claridad:
El santo sabe que todas las esperanzas, deseos, am ores y apegos que las per sonas sienten por las distintas cosas — padres, m adres, am igos, cielos, la tie rra, palacios, ciencias, obras, com ida, bebida— son un deseo de D ios, y que todas ellos son únicamente velos. Cuando los seres hum anos dejen este m un
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do y vean al Rey sin estos velos, sabrán que eran velos y capas, que el ob jeto de su deseo era en realidad “ésa única c o s a ” (Hiñes 1 9 9 6 ).
Tecnologías de lo sagrado y supervivencia humana El d escu brim ien to de que las raíces de la violencia y de la cod icia hum ana van m ucho más allá de lo concebid o por la psiquiatría trad icio n al, y de que su presencia en la psique humana es enorm e, puede resultar bastante desalentador. Sin em bargo, esto se suaviza, por otro lado, gracias a los nuevos e interesantes m ecanism os terapéuticos y al potencial transform ad or de los estados holotrópicos en el nivel perinatal y transpersonal de la psique. A lo largo de los años, he visto numerosos casos de sanación emocional y psicosom ática, así com o radicales transform aciones de la personalidad en num erosas personas dedicadas a la búsqueda interior sistemática. Algunas de ellas que practi can regularm ente la m editación, otras con sesiones psiquedélicas supervisadas o participando en diversas form as de terapia o autoexploración vivencial. También he presenciado cam bios positivos y profundos en muchas personas que recibieron el apoyo necesario durante episodios espontáneos de crisis psicoespirituales. La personalidad de estas personas fue cam biando de form a radical, a medida que el contenido del nivel perinatal emergía y era integrado en la consciencia. Por lo general, se sentían cada vez más tranquilas y cóm odas consigo mismas, y más tolerantes con los demás, a medida que el nivel de agresividad iba decreciendo. La experiencia de la muerte y el renacim iento psicológico y espiritual, así com o la c o nexión consciente con recuerdos positivos del periodo pre y postnatal redujo en ellas las am biciones y los impulsos irracionales. Esto provocó un gran cam bio en su concepción del pasado, el presente y el futuro, y mejoró su capacidad para dis frutar de la simplicidad de la vida, de sus actividades diarias, la com ida, el sexo, la naturaleza y la música. O tro resultado tam bién im portante en este proceso es la emergencia de una espiritualidad de naturaleza universal y mística, altamente con vincente al tratarse de una profunda experiencia personal. El proceso de apertura y transform ación espiritual suele ser profundo debi-
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do a Lis cx p iT iriicliis tra n sp crso n a lcs, ;isí pueden darse id e n tifica cio n es con otras personas, con un grupo hum ano, con las plantas o los anim ales, o incluso con materias y procesos inorgánicos. O tras experiencias p roporcionan el acceso directo a acontecim ientos que suceden en otros países, cu ltu ras o periodos his tóricos. Se puede acceder a los reinos m itológicos y arquetípicos del in con scien te colectiv o, luí este m ism o sen tid o, las ex p e rien cia s de unidad có sm ica y de nuestra propia divinidad nos llevan a identificarnos con toda la creación y traen consigo asom bro, amor, com pasión y paz interior. Lo que en un momento empezó siendo una com probación psicológica de la psi que inconsciente se convirtió de form a autom ática en una búsqueda filosófica del sentido de la vida y en un viaje espiritual. Las personas que han con ectad o con el nivel transpersonal de su psique tienden a desarrollar un nuevo aprecio por la exis tencia y un gran respeto por toda vida en general. Una de las consecu encias m ás sorprendentes de estas experiencias transpersonales ha sido la aparición esp on tá nea de una gran preocupación por las cuestiones hu m anitarias y eco ló g icas, y la subsiguiente necesidad de com prom eterse con ellas. Esto tiene su base en una con s ciencia casi celular de que las fronteras del universo son arbitrarias, así com o en el conocim iento de que cada uno de nosotros es idéntico a la red de la existencia. De repente se ha hecho evidente que to d o lo que le h acem os a la natu raleza también nos lo hacem os a nosotros m ism os. M ás que ser am en azad oras, las d i ferencias entre las personas han resultado ser interesantes y en riq u eced oras, in dependientem ente de si esta b a n re la cio n a d a s co n el s e x o , la ra z a , el c o lo r, el idioma, las convicciones políticas o las creencias religiosas. Es evidente que una transform ación de este tipo aum entará nuestras posibilidades de sobrevivir si se da a una escala lo suficientem ente grande.
Lecciones de los estados holotrópicos para la psicología de supervivencia Algunas de las intuiciones profundas que la gente ha exp erim en tad o en e sta dos h o lo tró p ico s de co n scien cia están d irecta m en te re la c io n a d a s co n la crisis
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global actual y su vinculación con la evolución de la consciencia. Muestran que hemos exteriorizado en el mundo moderno muchos de los temas esenciales del proceso perinatal que las personas en profunda transformación personal debe rían afrontar interiormente. Los mismos elementos que encontramos en el pro ceso de muerte y renacimiento psicológico de las experiencias visionarias se han convertido en las escenas cotidianas que aparecen en los noticiarios de la tele. Esto es particularmente cierto en lo que hace referencia al fenómeno que carac teriza la tercera matriz perinatal básica (MPB III). Todos podemos observar como se está dando rienda suelta al impulso agre sivo en las numerosas guerras y revoluciones mundiales, en el aumento del índi ce de criminalidad, en el terrorismo, y en las sublevaciones raciales. Igualmente dramática es la creciente represión sexual, así como la liberación de los impul sos sexuales, tanto desde una perspectiva sana como problemática. Las expe riencias sexuales y los comportamientos están adoptando formas sin preceden tes que se manifiestan en una mayor libertad sexual para los más jóvenes, la liberación homosexual, la promiscuidad general, los matrimonios abiertos, el alto índice de divorcios, la abundancia de revistas pornográficas, juegos y pelí culas eróticas, experimentación sadomasoquista y demás formas. El elemento demoníaco es cada vez más obvio en el mundo moderno. El re nacimiento de los cultos satánicos y de la brujería, la popularidad de los libros y las películas de terror con temas de ocultismo, así como los crímenes con moti vaciones satánicas son testimonio de este hecho. La dimensión escatológica es evidente en la progresiva contaminación industrial, la acumulación de los des echos a escala mundial, y la rápida deterioración de las condiciones sanitarias de las grandes ciudades. También comparable, aunque de un modo más abs tracto, es la creciente corrupción y degradación política de los círculos políticos y económicos. Numerosas personas con quienes hemos trabajado han visto cómo la huma nidad tenía que enfrentarse, bien a la aniquilación colectiva, bien a un salto en la conciencia sin precedentes. Terence McKenna lo supo expresar con la frase siguiente: “el cuento del mono tonto, de una forma u otra, ya pasó a la histo ria.” (McKenna 1992). Parece que todos estamos involucrados en un proceso
quo parece correr on paralelo a la muorto y al renacimiento que las personas han experimentado individualmente en sus estados holotropicos de consciencia. Si seguimos expresando exteriormente estos nefastos impulsos agresivos y autodestructivos, originados en la profundidad de nuestro inconsciente, acabaremos destruyéndonos a nosotros mismos y a la vida de nuestro planeta. Al contrario, si logramos, a gran escala, interiorizar este proceso, puede que asistamos enton ces a un progreso evolutivo que nos lleve tan lejos como lo estamos, en estos momentos, de los primates. Por utópico que esto pueda parecer quizás constitu ya nuestra única oportunidad. Miremos ahora hacia el futuro y exploremos el modo en que los conceptos que han emergido de la investigación de la consciencia, del campo transperso nal, y del nuevo paradigma científico podrían utilizarse en el mundo. Bien es cierto que, aunque los logros son impresionantes, la nueva ideología sigue sien do una especie de mosaico más que una visión del mundo definida y concreta. Es necesario mucho trabajo para poder acumular una información más amplia y mejores teorías, además de lograr una síntesis creativa. Por otra parte, la in formación existente debe abarcar audiencias más amplias para que se dé mun dialmente un impacto significativo. Aunque, incluso un cambio intelectual radical a gran escala hacia un nuevo paradigma no sería suficiente para aliviar la crisis global e invertir el curso des tructivo en el que estamos, esto supondría una profunda transformación espiri tual y emocional de la humanidad. Si utilizamos las evidencias existentes, pode mos sugerir algunas estrategias que podrían facilitar y apoyar un proceso de este tipo. Los esfuerzos para transformar a la humanidad deberían empezar con una prevención psicológica a edades muy tempranas. Los datos de la psicología prenatal y perinatal indican que se podrían conseguir logros importantes cam biando las condiciones del embarazo, del parto y, tras éste, de los cuidados diri gidos al bebé. E^sto incluiría una mejora de la preparación emocional de la ma dre durante el embarazo, un parto natural en un entorno psicológica y espiritualmente consciente, así como cultivando un contacto emocional entre la madre y el bebé durante la fase posparto. La importancia de esta última fase ha sido tratada en numerosas ocasiones.
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Siem pre se recalca lo esencial que es el periodo del am am antam iento y lo dra m áticas que pueden llegar a ser unas condiciones traum áticas durante la infan cia. Esta es un área que precisa una educación continuada y guiada. Sin em bar g o , p ara llevar a la p rá ctica estos princip ios con o cid os en teoría, los mismos padres deben haber llegado a cierto nivel de madurez y estabilidad em ocional. Es bien sab id o que los p ro blem as se trasm iten de generación en generación, y por esto estam os tratan d o aquí del típico problem a del pez que se muerde la cola. T an to la psicología hum anista com o la transpersonal han desarrollado mé todos de au toexp loración vivencial que contribuyen eficazmente a la sanación y a la tran sform ación personal. Algunos de estas técnicas se remontan a tradicio nes muy antiguas, m ientras que otras representan adaptaciones modernas de lo que eran antiguas prácticas espirituales. Algunas conllevan una relación entre el clien te y el terap eu ta, m ientras que otras pueden practicarse en el contexto de gru p os de au toay u d a. El tra b a jo sistem ático con estas técnicas puede llevar a experien cias de apertura espiritual; es decir a un desplazamiento que es impres cin d ib le a escala m undial para que las especies de nuestro planeta sobrevivan. T am bién es esencial que divulguemos la inform ación acerca de estas posibilida des y logrem os que haya un núm ero de personas suficiente interesado en ellas. P arecem o s estar m etidos en una carrera con tra reloj sin precedentes en la historia de la hum anidad. Lo que está en juego es, ni más ni menos, el futuro de la vida en el planeta. Si seguimos conservando las viejas estrategias, que son cla ram ente au tod estru ctivas, será im probable que la vida humana sobreviva. Sin em bargo, si se da una tran sform ación interior en un número suficiente de per sonas, quizás alcancem os un nivel de evolución de la consciencia que haga justi cia al nom bre que hemos dado ha nuestra especie: h o m o sapien s.
CAPÍTULO DIEZ
Psique y cosmos Estados holotrópicos, psicología arquetípica y astrología de tránsitos Las substancias psiquedélicas en general, y la LSD en particular, pueden in fluir m ucho en el funcionam iento de la psique humana. Según sea la personali dad de la persona que las tom a, así com o del set (expectativas) y del setting (el entorno), sus efectos pueden ser muy beneficiosos o perjudiciales. Por dicha ra zón, desde los inicios de la experim entación con psiquedélicos, los investigado res han tratado de encontrar modos de predecir que impacto tendrán estas subs tancias sobre la persona que las ingiere. El esfuerzo por descubrir los modos de predecir la reacción a los psiquedéli cos y los resultados terapéuticos fue uno de los objetivos de un amplio estudio clín ico llevado a cab o en el M aryland Psychiatric Research ('enter. Con este propósito utilizábamos una batería de tests psicológicos estandarts que incluían el Inventario M ultid im ensional de Personalidad (siglas en inglés M M PI), el Inventario de O rien tación Personal de Shostrom (inglés PO l), el test de R o rsch ah , así com o nuestro propio cuestionario de Experiencia Psiquedelica (inglés PKQ), entre otros. Estas investigaciones confirmaron mis descubrimien-
Checoslovaquia v la conclusión, a partir del estudio de la literatura profesional, de que los tests desarrollados y norm alm ente utilizados por la psicología o c c i dental eran básicamente inútiles al respecto. Irónicamente, cuando tras años de frustrados esfuerzos finalm ente descubrí una herram ienta que hacia posibles dichas pred icciones, resultó ser algo más controvertid o que los mism os psiqucdélicos. Se tra ta b a de la a stro lo g ía , una disciplina que, incluso tras años de estudiar fenóm enos transpersonales, yo m is mo renía la tendencia a considerar una ridicula pseudociencia. El cam b io rad i cal de mi actitud con respecto a la astrología fue el resultado de la coop eración con el psicólogo y filósofo Richard T am as, gran am igo y colega durante años. Rick es uno de los astrólogos más brillantes y creativos de nuestro tiem po y su investigación com bina una erudición im pecable con una gran fam iliaridad con los estados no-ordinarios de consciencia, el tema de su tesis doctoral. R ick ta m bién aporta a su trab ajo una extraord inaria amplitud de conocim ientos con re lación a la historia de la humanidad y de la cultura. Juntos hemos explorado durante muchos años los correlatos astrológicos de las experiencias m ísticas, las crisis psicoespiritulaes, episodios p sicóticos, esta dos psiquedélicos y las sesiones de resp iración h o lo tró p ica . D ich o tr a b a jo ha m ostrado que la astrología, particularm ente el estudio de los trán sitos p lan eta rios, puede predecir el contenido y el ritm o de los estados h olotróp icos de co n s ciencia. Nuestro sistem ático estudio de las correlaciones entre la naturaleza y el contenido de los estados holotrópicos y los tránsitos planetarios me ha conv en cido de que una com binación de la profunda terapia vivencial con la psicología arquetípica y la astrología de tránsitos es la estrategia más prom etedora para la psiquiatría del próxim o milenio. Soy consciente que se trata de una afirm ación fuerte, en p articu lar si c o n si deramos el hecho de que los científicos tradicionales consideran a la astro log ía, tal com o yo en su m om ento, com o algo incom patible con el punto de vista cien tífico. El dar apoyo al uso de la astrología desde una perspectiva cien tífica y fi losófica exigiría m ucho más esp acio del que d ispongo en esta o b ra . R e m ito a los lectores interesados a los escritos de Richard T a m a s, quien tam bién está mu
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cho más cualificado para dicha tarea (Tam as 1 9 9 1 , 1995 y en preparación). En
este co n tex to , me limitaré a presentar un breve informe de los cambios de esta tus de la astrología a lo largo de la historia y a explorar las evidencias que sur gen de la moderna investigación de los estados holotrópicos de consciencia que apoyan esta ancestral disciplina. La astrología es un antiguo arte y una ciencia que probablemente tiene sus orígenes en el tercer m ilenio a. C. en M esopotam ia y se difundió desde ahí a India y G recia. Se basaba en la doctrina de la sim patía universal. Este aspecto básico, expresado en la frase “arriba com o a b a jo ,” constituye asumir que el mi crocosm os de la psique humana refleja el m acrocosm os, y que los acontecimien tos terrestres son un espejo de los celestiales. En la Grecia de la época helénica, los astrólogos pulieron las com putaciones astronómicas y asignaron específicas deidades m íticas a los planetas individuales. Luego utilizaron dicho sistema para predecir los acontecim ientos colectivos, así com o aquellos de las vidas de los individuos. La com prensión del significado de los planetas, su posición y aspecto geo m étrico, así com o sus influencias específicas sobre los asuntos humanos se uni ficaron por prim era vez en la astrología de Ptolom eo. En los siguientes siglos, g eneracio nes de astró log o s am pliaron, revisaron y pulieron el sistema de Ptolom eo. En su form a griega, plenamente desarrollada, la astrología dominó prácticam ente durante 2 0 0 0 años la religión, la filosofía y la ciencia pagana y po steriorm en te la Europa cristian a. Los astrólogos modernos, utilizando los avances astronóm icos que hicieron posible la invención del telescopio, añadie ron al antiguo sistem a los tres planetas exteriores: Urano, Neptuno y Plutón, que no eran conocid os por los antiguos, y estudiaron y describieron su signifi cado arquetípico. Al igual que m uchos otros sistemas esotéricos, la astrología fue una de las víctim as del racionalism o y m aterialism o de la Revolución Científica. Fue re chazada, no en base a pruebas científicas de que sus premisas fueran falsas, sino por su incom patibilidad con las presunciones metafísicas de la ciencia occiden tal dom inada por el m aterialism o m onístico. Existiendo razones importantes más concretas para el rechazo de la astrología a cargo de la ciencia materialista.
1 .i ciencia o cu Jn it.il describe el universo com o un sistema mecánico imper sonal e manun.ulo, una super'máquina que se crea a sí misma y está gobernada por leyes mecánicas impersonales. I,a vida, la consciencia y la inteligencia se consideran, en mayor o menor medida, com o productos de la materia. Contrastando con esta visión, el supuesto básico de la astrología es que el c o s mos es la creación de una inteligencia superior que se basa en un plan maestro complejísimo y que refleja un orden y propósito superior.
l a perspectiva astrológica refleja íntimamente el significado original de la palabra griega kosmos que describe el mundo como un orden inteligible, con patrones, así como un sistema interconectado de una forma coherente con la humanidad como parte integral del todo. Según este punto de vista, la vida hu mana no es el resultado de fuerzas fortuitas dirigidas por un azar caprichoso, sino que sigue una trayectoria preordenada que se sintoniza con los movimien tos de los cuerpos celestes y por lo tanto puede intuirse parcialmente. El pensamiento astrológico presupone la existencia de arquetipos, principios primordiales eternos que subyacen, informan y forman la estructura del mundo material. La tendencia a interpretar el mundo en términos de principios arquetípicos surgió por primera vez en la antigua Grecia y fue una de las características más sorprendentes de la filosofía y cultura griega. Los arquetipos pueden consi derarse desde diferentes perspectivas. En la épica de Homero adoptan la forma de figuras mitológicas personificadas, en forma de deidades, com o Zeus, Poseidon, Hera, Afrodita o Plutón. En la filosofía de Platón y Sócrates, se des criben como puros principios metafísicos, Ideas o Form as. Poseen, en sí mis mas, una existencia independiente en un ámbito que no es accesible a los senti dos humanos ordinarios. En la época moderna, C. G. Jung llevó el concepto de arquetipos a la psicología, describiéndolos básicamente como principios psico lógicos (Jung 1959). La existencia de dimensiones invisibles y ocultas de la realidad constituye una idea ajena a la ciencia materialista, sino es el caso de que sean de naturaleza material y puedan ser accesibles mediante el uso de instrumentos que amplíen el alcance de nuestros sentidos, como puedan ser los m icroscopios, telescopios o sensores que detecten distintas frecuencias de la radiación electrom agnética.
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A d em ás, c o m o ya h em os c o m e n ta d o , los p siq u iatras acad ém ico s utilizan un m a rc o co n c e p tu a l muy e strec h o que se lim ita a la b iog rafía postnatal y al in co n scie n te individual freu d iano. Según ellos, la noción y, concretam en te, la e x p erien cia de los a rq u etip o s con stitu y e un prod u cto p ato ló g ico del cerebro que exige tra ta m ie n to m ediante la m edicación con tranquilizantes. O tro gran ob stácu lo para considerar la astrología con seriedad lo constituye el pensam iento determ inista de la ciencia occidental. El universo se contem pla com o una cad en a de cau sas y efectos, y el principio de causalidad se considera ineludi ble p ara to d o s los procesos del universo. Una excepción em barazosa a esta nor m a, el origen del universo y el tem a de la ‘causa de todas las causas’ no suele men cio n arse en los debates científicos. La causalidad constituye por lo tanto la única clase de influencia que los críticos de la astrología pueden por regla general imagi n ar y to m a r en co n sid era ció n . La idea de un efecto directam ente material de los planetas sobre la psique y el m undo es, naturalm ente, inconcebible y absurda. P or ú ltim o, el acen to que pone la astrología en el instante del nacim iento no tiene sen tid o alguno para la psiqu iatría y la psicología académ icas, que no co n sideran el n acim ien to b iológ ico co m o un acontecim iento psicológicam ente rele vante y no reco n o cen el nivel perinatal del inconsciente. Lo que se basa en la su p o s ic ió n , m uy d is cu tib le , de que el c e re b ro de un recién nacid o no puede reg istrar el im p acto tra u m á tico del n acim ien to , puesto que el proceso de mielin iz a ció n (la fo rm a ció n de la cap a grasa de m ielina que cubre las neuronas) de su ce re b ro no está com p leto en el m om ento del nacim iento. V arias d écad as de investigación sistem ática de los estados holotrópicos han g e n e ra d o gran ca n tid a d de d a to s que ponen en en tred ich o estas suposiciones b ásicas de la ciencia m aterialista y apoyan las evidencias de la astrología. Dichas ob serv acio n es m uestran:
La e x isten cia de exp erien cia s tran sp ersonales que apuntan a un cosm os an im a d o que está im p reg nad o de co n scien cia y de inteligencia cósm ica creativa La po sibilid ad de una exp erien cia d irecta de las realidades espirituales, incluyendo las figuras y ám bitos arquetípicos
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l a existen cia J e sin cro n ía s que representan una a ltern a tiv a im p o rta n te y viable al principio J e la cau salid ad l a im p o rta n cia p sic o d in á m ic a c rític a J e la e x p e rie n c ia del n a c im ie n to para el d esarrollo p sicoló g ico y la vida del individuo Kl potencial e x tra o rd in a rio y pred ictivo de los trá n sito s a stro ló g ic o s p ara la natu raleza, el ritm o y el co n ten id o de los estad o s h o lo tró p ic o s de c o n s ciencia. L a e v id e n c ia d e un c o s m o s a n im a d o . Ya hem os v isto a n te rio rm e n te que el estud io de los estad os h o lo tró p ic o s a p o rta una c la ra ev id en cia de que las experiencias tran sp ersonales no pueden d escartarse c o m o irrelevan tes p ro d u ctos p sicó tico s. El h ech o de que p ro p o rc io n e n a c c e so a nu eva in fo rm ació n , co n tra sta b le , sob re diversos a sp ecto s de la e x iste n c ia c o n fir ma que se trata de fenóm enos su i g e n e r is que ponen en e n tred ich o los su puestos más básicos de la cien cia m a te ria lista . M u estra n que el un iverso constitu ye una red u n ificad a de a c o n te c im ie n to s im bu id a de una in te li gencia superior y que refleja un orden superior. A d em ás, d ichas e x p e rien cias aportan evidencia em pírica de que la psique hu m ana individual c a re ce de fronteras y básicam ente se sin toniza co n to d a la ex isten cia . L o que confirm a los principios básicos de m uchos sistem as eso té rico s, in clu y en do a la astrología, de que el m icroco sm os es un esp ejo del m a cro co sm o s. A p o y o e m p ír ic o p a r a la e x is t e n c ia d e lo s a r q u e t ip o s . L os e sta d o s h o lo trópicos proporcionan un acceso vivencial d irecto a las dim ensiones esp i rituales (num inosas) de la existen cia , inclu yendo los a rq u etip o s. L o que es im portante, puesto que el concepto de arquetipos es fund am ental para la astrología. En el siglo X X , C .G Ju n g resucitó la antigua idea de los a r quetipos y los introd u jo en la m oderna psicología profunda en fo rm a de principios psicológicos, patrones organizativos prim ordiales de la psique (Jung 1 9 5 9 ).
Ju n to a sus seguidores exp loró y d escribió con gran detalle el papel fu n d a mental que tienen los arquetipos en la vida de los individuos, las n aciones y la naturaleza. M uchos libros y artículos profesionales, así com o tam bién literatu-
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ra popular, escritos por autores de orientación junguiana, sugieren que nuestras características y com portam iento personales reflejan la dinámica de los podero sos principios arquetípicos (Shinoda Bolen 1 9 8 4 , 19 8 9 ) y que representamos te mas típicam ente arquetípicos en nuestra vida cotidiana (Campbell 19 7 2 ). Una característica im portante de los arquetipos es la de que no están confi nados en el cereb ro hu m ano, sino que operan desde ám bitos trascendentales y ejercen una influencia sin crónica, tanto sobre las psiques individuales com o so bre los a co n te cim ie n to s del m undo físico. El m atrim onio entre la astrología cien tífica y la psicología arquetípica, basado en el trab ajo de C. G. Jung, repre senta un extraord in ario avance en am bos cam pos. Lleva la precisión matem áti ca .de la astronom ía al m undo creativo e imaginativo de la psicología profunda, e n riq u ecien d o en gran medida las posibilidades de las especulaciones teóricas así co m o de las predicciones clínicas. Los psiquiatras y psicólogos académ icos han considerado la idea de Jung de los arq u etip o s co m o algo sin fundam ento y especulativo, y han rechazado to m árselo en serio . Sin em barg o, la investigación m oderna de la consciencia ha co n firm ad o la existen cia de los arquetipos más allá de cualquier duda razona ble, m ostrand o que pueden experim entarse realm ente en los estados holotrópico s de co n scie n cia. H e pu blicad o en otro co n tex to casos que ilustran el modo en que las exp erien cias tran sp ersonales, que incluyen arquetipos, pueden pro p o rcio n ar nueva inform ación sobre las realidades m itológicas de culturas des cono cid as para quien los experim enta (G rof 1 9 8 5 , 1 9 8 8 , 1 992).
E l d e s c u b r im ie n to d e la sin cro n ía . La tendencia a pensar en términos cau sales es una de las razones principales del rechazo tan violento a la astro logía. R ecu erd o una de mis más acalorad as discusiones con Carl Sagan sobre psicología transpersonal, durante la que me dijo entre otras cosas: “ La astrología es una tom adura de pelo; mientras estoy aquí, tengo más influjo sobre ti que P lu tón.” Evidentemente consideraba este tema en tér m inos de m asas, distancias, fuerzas gravitatorias y otros términos físicos. Se trata de un enfoque totalm ente equivocado. Los críticos de la astrolo gía, com o Garl Sagan, no com prenden que los astrólogos están utilizan-
do un paradigma sofisticado que presupone una relación sincrónica entre los planetas, la psique humana y los acontecimientos externos. Para com prender la astrología, debemos pensar en términos de sincronía. Richard Tamas y yo hemos presentado conjuntamente nuestros descubri mientos concernientes a la relación entre la psique y el cosmos en talleres de for mación transpersonal, seminarios públicos y cursos académicos en el California lnstitute of Integral Studies (CHS) bajo la rúbrica Psique y Cosmos. Lo primero que hemos intentado aclarar siempre, antes de cualquier análisis de este mate rial, es que hablar de correlaciones de experiencias y acontecimientos con movi mientos y aspectos planetarios, de ningún modo implica influencia causal de los cuerpos celestes sobre las psiques humanas o sucesos del mundo material. El modo en que debemos pensar acerca de la astrología puede ¡lustrarse con un simple ejemplo. Cuando miro a mi reloj que marca la hora correcta y me dice que son las siete en punto, puedo colegir que todos los relojes de la misma zona horaria, que lleven bien la hora, señalan a las siete en punto. Puedo por lo tanto asumir, con una certeza razonable, que si pongo la televisión, podé ver las noti cias de las siete o que llegaré a tiempo al restaurante en que he reservado mesa a las siete en punto. Esto, evidentemente, no significa que mi reloj tenga una influencia directa sobre otros relojes de mi entorno o que produce las noticias de la televisión o interactua con la consciencia del personal del restaurante. Todos estos aconteci mientos están simplemente sincronizados en relación al tiempo astronómico, una dimensión oculta que opera ‘tras bambalinas’ y que no podemos percibir directamente. Del mismo modo, el pensamiento que subyace a la astrología sugiere que en el esquema universal de las cosas, el movimiento de los planetas y los aspectos geométricos de su discurrir están relacionados con las dinámicas arquetípicas ocultas que conforman los acontecimientos en el mundo fenoménico. Puesto que los planetas son visibles, pueden utilizarse para inferir lo que está sucedien do en el mundo de los arquetipos o, utilizando el ejemplo anterior, el significado del ‘tiempo’ en este mundo arquetípico.
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El principio de sincronía como alternativa significativa a la causalidad lineal fue descrito de forma amplia por Cari Gustav Jung. Según él, la sincronía cons tituye un principio de conexión acasual que hace referencia a coincidencias sig nificativas de acontecimientos separados en el tiempo y/o el espacio (Jung 1960). Aunque Jung tuvo un interés general por las coincidencias peculiares de la vida, estaba básicamente interesado en aquellas en las que distintos aconteci mientos externos estaban significativamente conectados con experiencias inter nas, por ejemplo los sueños, las fantasías y las visiones. Lo que el llamaba sincronía era la variedad de coincidencias extraordinarias. Definía la sincronía de esta clase como la “producción simultánea de un estado psíquico con uno o más acontecimientos externos que aparecían como paralelis mos significativos al estado subjetivo del momento.” La sincronía puede adoptar muchas formas distintas; algunas de ellas conectan a los individuos y a los aconte cimientos de lugares distantes y otras lo hacen a lo largo del tiempo. Debido a la creencia, tan enraizada, en la causalidad como ley básica de la naturaleza, Jung dudó durante varios años antes de publicar sus observaciones de acontecimientos que no casaban con dicho molde. Pospuso la publicación de su trabajo sobre el tema hasta que él y otros hubieran recopilado literalmente cientos de ejemplos convincentes de sincronía, asegurándose totalmente de que tenía algo valido sobre lo que informar. También fue importante para él recibir el apoyo para su concepto de sincronía de dos pioneros de la física moderna, Albert Einstein y Wolfgang Pauli. En relación a lo que estamos discutiendo, es interesante el hecho de que Jung en su revolucionario ensayo Sincronía: un prin
cipio conector acausal (Jung 1960) examinara específicamente la astrología. En el trabajo con los estados holotrópicos, la producción de sincronías ex traordinarias es tan común que no plantea duda alguna sobre el hecho de que representan una alternativa importante a la causalidad como principio conec tor. En la práctica meditativa, la terapia psiquedélica, la respiración holotrópica y las crisis psicoespirituales espontáneas (‘emergencias espirituales’), los conte nidos que surgen del inconsciente y de la supraconsciencia a menudo entran en un juego de intercambios con distintos aspectos de la realidad consensuada. Lo que desafía nuestras suposiciones más básicas sobre la realidad y disuelve toral-
m a n e la nítida distinción que normalmente establecemos entre el mundo inte rior y el mundo exterior. Un ejemplo típico lo constituye la incidencia de sincronías sorprendentes en las vidas de personas implicadas en el acto de revivir e integrar conscientemente los recuerdos del nacimiento biológico. Cuando el proceso de exploración inte rior los acerca a la experiencia de la muerte del ego, pero no llega a com pletar se, dichos individuos se encuentran a menudo, en su vida cotid ian a, con una sorprendente acumulación de situaciones peligrosas, lesiones y accidentes. Es importante acentuar que estoy hablando de acon tecim ientos producidos por otras personas o circunstancias externas, y que no son el resultado de las te n dencias autodestructivas de los mismos sujetos. Cuando dichas personas experimentan en su proceso interno la muerte del ego y el renacimiento psicoespiritual, dichas situaciones tienden a aclararse tan mágicamente com o se han producido. Da la sensación de que en esta fase de transformación personal el individuo deba afrontar el tema de la destru cción, pero que tenga la opción de experimentarla com o un proceso interno o c o m o un acontecimiento real de la vida. Esto es exactamente lo que observan los as trólogos en relación con el efecto de los tránsitos planetarios difíciles. Igualmente, sincronías notables acompañan distintas modalidades de e xp e riencia transpersonal. Los acontecimientos sincrónicos acom pañan con frecuen cia el acto de revivir las experiencias pasadas. También son muy frecuentes en el momento de la confrontación interna con las imágenes arquetípicas. Cuando la gente inmersa en este intenso proceso interno afronta los temas del Animus, el Anima, el Anciano Sabio, o la Diosa M adre Terrible, muy a menudo se m a n i fiestan en la vida cotidiana representaciones humanas apropiadas de dichas fi guras. De un modo sem ejante, cuando una persona tiene una fuerte e xperiencia chamánica que incluye a un espíritu animal guía; dicho animal puede aparecer de repente, de distintas formas, en la vida de la persona con una frecuencia que va más allá de una probabilidad razonable. M u c h a gente ha e xp e r im e n ta d o también que cuando se com prom ete, de m odo altruista, con un pro y ecto que está inspirado por un ámbito transpersonal de la psique, suelen producirse sin-
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cronías sorprendentes que facilitan su labor. Yo mismo he experimentado y des crito ejemplos de esta clase (Grof 1998).
Importancia psicológica del nacimiento. El trabajo con los estados holotrópicos ha corregido el sorprendente error de la psiquiatría académica, que considera que el nacimiento biológico ha de producir un daño irre versible a las células del cerebro para tener alguna consecuencia de cara a la salud mental del individuo, su vida emocional y su comportamiento. Como hemos visto anteriormente, esta amenazadora experiencia deja una profunda huella de emociones y sensaciones físicas que, en interac ción con los acontecimientos posnatales, son de gran importancia para el desarrollo de distintos trastornos emocionales y psicosomáticos. Además, el conjunto de las pautas de nuestro nacimiento tiene también la tendencia a verse reflejado en el modo en que manejamos las vicisitudes de nuestra vida y la forma en que enfocamos los proyectos y las tareas más exigentes. Anteriormente hemos visto que las matrices perinatales de la psique de las personas individuales pueden jugar un papel destacado a la hora de comprometer a dichas personas en acontecimientos sociopolíticos y movimientos culturales. Dichas observaciones ofrecen apoyo a la astrología, que atribuye gran im portancia al momento del nacimiento y al hecho de que imprime una fuerte hue lla en la psique individual. Se relacionan también con otro principio básico de la astrología que define con precisión la relación entre acontecimientos a gran es cala y los sucesos de las vidas individuales. Sugiere que los movimientos y suce sos principales de la historia de la humanidad están relacionados con las posi ciones planetarias y sus interrelaciones mutuas. El grado y naturaleza de la participación de los individuos en estos acontecimientos colectivos, así como los incidentes concretos de sus vidas, refleja entonces sus tránsitos planetarios personales. Los que a su vez representan la relación entre el mundo de los trán sitos y las cartas natales personales. Volveremos a este tema más adelante cuan do analicemos los principios básicos de la astrología.
/,/1orrclíh intt e n t r e estados h o l o t r ó p i c o s y lo s t r á n s it o s p l a n e t a r i o s . Mientras que |lls observaciones anteriores apuntan a una coxmovisión y a una teoría J e la personalidad que están en consonancia básica con la astrólo ga, la investigación de los estados holotrópicos ha acumulado también una extraordinaria evidencia que apoya, de un modo muy es pecifico, suposiciones básicas e importantes de la astrología. Ha m os trado la existencia de correlaciones sistemáticas entre la naturaleza y el contenido de los estados holotrópicos de consciencia y los tránsitos pla netarios del individuo implicado. I.a primera señal de que podía darse una conexión extraordinaria entre la astrología y mi investigación de los estados holotrópicos se dio cuando Richard Tamas observó que mi descripción de la fenomenología de las cuatro matrices pcrinataics, basada en observaciones llevadas a cabo de un modo independiente muchos años antes de que supiera nada de astrología, mostraba una semejanza sorprendente con la descripción de los arquetipos astrológicos asociados con los cuatro planetas exteriores del sistema solar. Kl aspecto positivo de la BPM I, el hecho de revivir los episodios de una exis tencia intrauterina sin problemas, con su acento en la disolución de los limites, el éxtasis oceánico, los sentimientos cósmicos de unidad, trascendencia y las di mensiones místicas de la realidad, son algo claramente neptuniano. Lo mismo reza para los aspectos negativos de la BPM I, asociados con experiencias regre sivas de trastornos prenatales. Kn este caso la disolución de fronteras o límites no es mística sino de naturaleza psicótica; conduce a la confusión, el engaño, la sensación de envenenamiento químico y la percepción paranoica de la realidad. También hemos examinado antes las conexiones entre dicha matriz y la intoxi cación alcohólica o la adicción narcótica. Todas ellas cualidades que los astró logos describen como la sombra del arquetipo de Neptuno. Características destacadas de la BPM 11 son la preocupación por el envejeci miento y la muerte, un parto difícil, depresión, opresión, constricción e inani ción. Hsta matriz produce sensaciones de incompetencia, inferioridad y senti miento de culpa. Se asocia con el escepticismo y una visión muy pesimista de la
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existencia, una devastadora crisis de sentido, incapacidad de disfrutar de nada y pérdida de cualquier conexión con la dimensión divina de la realidad. En astrologia, todas estas cualidades son atributos del arquetipo de Saturno. La precisa corresp o nd encia astro lóg ica con los aspectos vivenciales de la BPM III son particularm ente extraordinarios y sorprendentes, puesto que dicha matriz representa una com binación desacostumbrada de elementos característi cos de la fase final del nacim iento biológico: una confianza total en un impulso elem ental, el choque de energías titánicas, éxtasis dionisiaco, nacimiento, sexo, ren acim ien to , evacu ación y escatolog ía. B ajo el punto de vista astrológico se trata de atributos del arquetipo de Plutón. Por últim o, la fenom enología de la BPM IV se relaciona de un modo estre cho con el árquetipo de Urano. Se caracteriza por aspectos com o una resolución inesperada y sorprendente de una situación difícil, la ruptura y trascendencia de los límites y las visiones internas esclarecedoras, así com o la Epifanía prometéica y el ascenso a un nuevo nivel de consciencia. Algo aún más sorprendente que la apreciación de Richard Tam as de estos inesperados paralelos entre la fenom enología de las matrices perinatales y los arquetipos planetarios fue el descubrimiento de que en los estados holotrópicos la confrontació n vivencial con dichas matrices suele realmente producirse en el m om ento en que el individuo im plicado tiene importantes tránsitos de los pla netas correspondientes. A lo largo de los años, hemos podido confirmar esta re lación con miles de observaciones específicas. Lo que ha resultado ser la larga m ente buscada piedra R osetta de la investigación de la consciencia que proporcionó la clave para la comprensión de la naturaleza y el contenido de los estados holotrópicos, ya fueran espontáneos o inducidos. Lo que también posi bilitó hacer notables y precisas predicciones del contenido arquetípico de las se siones holotrópicas y psiquedélicas. Este sistema referencial del que hablo implica relaciones angulares mutuas entre diez lum inarias (sol, luna y los ocho planetas) en el horóscopo natal (as pectos) y las relaciones angulares entre las posiciones natales de los mismos diez cuerpos y sus posiciones en cualquier momento particular (tránsitos). Además, las relaciones de dichas luminarias con un sistema ele coordenadas que implican
el eje a scc ndc*11tc/descáldente y el eje zenit/nadir tiene un papel importante en la astrología. Estamos hablando por lo tanto de un mareo conceptual y de un sistema refe rencia! de una complejidad considerable. No podemos hacer justicia a este fas cinante tema y explicarlo de un modo amplio en el con texto de este libro. Ademas, presupongo que muchos de los lectores tiene un conocim iento muy ge neral de la astrología y otros ninguno. Dicha tarea por lo tanto deberá reservar se para una publicación posterior dedicada específicamente a este tema, que es pero escribir algún día, en el futuro, en colaboración con Richard Tam as. En este aspecto, remito a aquellos interesados en profundizar en el tema a las fuentes que proporcionan los expertos en el campo, en particular al trabajo de Robert Hand y Richard Tamas. Robert Hand ha escrito un libro fundamen tal sobre la comprensión de los tránsitos planetarios (Hand 1 9 7 6 ). La obra maestra de Richard Tam as, P assion o f t h e W estern M in d (Tam as 1 9 9 1 ) sobre el desarrollo del pensamiento europeo desde los presocráticos a la época post moderna tiene una secuela rigurosamente docum entada, titulada P sy ch e a n d Cosmos, que proporciona los correlatos astrológicos a este trabajo (Tam as, en prensa). El libro de Tam as, P ro m eth eu s th e A w a k en e r (Tam as 1 9 9 5 ), que ex plora el significado arquetípico del planeta Urano, es un buen ejem plo de este enfoque a la psicología y a la astrología arquetípica. Por las razones descritas anteriormente, un debate com pleto y amplio sobre la importancia de la astrología para la investigación de la consciencia, la psi quiatría y la psicología está fuera del alcance de este libro. Sin em bargo, este tema es de importancia tan capital para el trabajo con los estados holotrópicos que esbozaré por lo menos un breve bosquejo de los principios básicos de la as trología y su aplicación a dicho ám bito. Espero que genere interés en aquellos lectores que no estén familiarizados con esta disciplina para que busquen más información en la rica literatura astrológica. Evidentemente, la valoración defi nitiva de esta extraordinaria herramienta exige una exposición personal a la as trología, ya sea en el papel de cliente o de astrólogo experto y enraizado o, me jor aún, aprender lo suficiente de astrología para ser capaz de hacer observaciones propias.
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La carta natal, u horóscopo, constituye una imagen bidimensional de la si tuación en el cielo en la época en que nace la persona. Se trata de un círculo di vidido en cuatro cuadrantes por un eje vertical y horizontal. La circunferencia de dicho círculo esta subdividida en 3 6 0 grados y doce segmentos de 30 grados, cada uno de ellos asignado a uno de los doce signos d el zo d ia co . Este constituye el trasfondo general en relación al que el horóscopo muestra las posiciones de los planetas en el momento de nacer y las relaciones angulares entre ellos. Los planetas representan los principios arquetípicos básicos o fuerzas, y sus relaciones angulares, o a s p e c to s , reflejan las relaciones entre dichos arquetipos. En astrología existen diez p la n eta s, puesto que dicho término también se utiliza para el sol y la luna. Lo que es consistente con el significado original de la pala bra griega p la n e te s , que significa deam bu lar. Se trata de un cuerpo celeste que tiene su trayectoria autónom a y no sigue los movimientos generales de los cie los. Al igual que los planetas, los signos astrológicos están conectados con ener gía arquetípica específica. Los cuatro puntos en los que las coordenadas conectan con la circunferencia del círcu lo tiene un sentido especial. Se denominan a scen d en te, d escen d en te, m e d io d e l cielo o zen it y nadir. El planeta que se eleva por encima del horizonte en el m om ento del nacim iento, aparecerá en la carta cerca del ascendente, el que está justo por encima de la cabeza se posiciona en medio del cielo, y el que se está poniendo se señalará en el descendente. El planeta situado al fondo de la carta estará debajo del pie, en la zona invisible del cielo. Si un planeta se locali za, en el momento del nacimiento de una persona, en una estrecha órbita en es tos cuatro lugares, se considera que el correspondiente arquetipo tiene una in fluencia particularmente fuerte en la vida de esta persona. Repasem os brevemente las cualidades de los arquetipos asociados con los planetas individuales y sus energías específicas, empezando por las dos lumina rias, el Sol y la Luna. El Sol representa el principio básico de la energía vital y de la identidad personal, el núcleo brillante de la personalidad, o el sí mismo cons ciente. También dirige la voluntad y la tendencia a expresarse a sí mismo como un individuo autónom o. La energía arquetípica del Sol es de naturaleza mascu lina, o yang y el Sol también puede reflejar figuras masculinas importantes de la
pmpi.i vida. l os arquetipos de cualquier planeta ipic conform an aspectos im portantes con el Sol tendrán mía influencia particularmente fuerte en la vida y el carácter de la persona. Por contraste, la L im a refleja las partes de uno mismo que están ocultas al ego consciente, la matriz profunda y el sí mismo psicosomático. Kstá estrecha mente relacionada con los aspectos emocionales e instintivos reactivos de la per sonalidad y con los aspectos de la psique de los que somos inconscientes. Dicho arquetipo muestra asociaciones con el principio femenino, o yin, con la relación temprana madre-hijo y la infancia, con importantes figuras femeninas de la pro pia vida y de la herencia ancestral. Los arquetipos de los planetas que c o n f o r man aspectos importantes con la Luna suelen ser particularmente importantes en la vida de la persona; lo que se manifestará en las partes de la propia vida que están gobernadas por la Luna. Kl arquetipo de M ercurio representa el intelecto, la razón, o el Logos. Gobierna actividades mentales, la capacidad de percibir y aprender, conceptualizar y articular ¡deas, así com o utilizar las palabras y el lenguaje. T am bién se asocia con la capacidad de moverse, el transporte, com unicar con otras perso nas, conectar con ellas y comunicar ideas. Importantes aspectos entre M ercurio y otros planetas reflejan el modo en que reciben y transmiten info rm ac ió n , la naturaleza de su funcionamiento intelectual, y el hecho de centrarse en su edu cación. La expresión mitológica de este arquetipo la constituye el dios griego Hermes (el M erc urio rom ano), el m ensaje ro de los dioses y el p s i c o p o m p o o efecto desencadenante que guía a las almas entre realidades. Hl arquetipo de Venus se asocia por encima de todo con el principio de am or o hros. Kncuentra su expresión en el aspecto yin de la sensualidad y de la sexua lidad, en el deseo de enamoramiento, paternidad y relaciones sociales, así c o m o en el proceso de atraer y ser atraído por los demás. Venus también gobierna la sensibilidad estética y su expresión en las actividades artísticas, así co m o la bús queda de armonía. Importantes aspectos que comunican a Venus con otros pla netas muestran correla ciones significativas con la capacid ad de dar y recib ir afecto y amor, con la naturaleza de nuestras interacciones sociales, y en c on cre to el compromiso romántico, así com o los intereses artísticos, los talentos, los
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impulsos y las capacidades expresivas. Dicho arquetipo encuentra su expresión mitológica en la figura griega de Afrodita, la Venus romana, la diosa del amor y de la belleza. El arquetipo de Marte representa el principio de la energía dinámica, del im pulso iniciador y motor. En el ámbito material, se asocia con las fuerzas de la naturaleza y de la tecnología, las guerras y otros acontecimientos poderosos y violentos, la vitalidad y la destreza atlética, así como el aspecto yang de la se xualidad. En la psique, gobierna la ambición, la asertividad, la competitividad, el valor, la ira y la violencia. Aspectos importantes o tránsitos que implican a M arte tienden a coincidir con comportamientos asertivos y agresivos, conflictos y enfrentamientos, así como la disposición hacia la impulsividad y el hecho de producirse daños. En mitología, Marte, el Aries romano, es el dios de la guerra. Jú p iter es el arquetipo asociado con el crecimiento, la expansión, el éxito, la felicidad y la buena fortuna. Gobierna la tendencia al optimismo, la experiencia de abundancia, la búsqueda de lo que es mejor o superior, la generosidad y la magnanimidad. Además, está conectado con la apertura mental, las perspecti vas de largo alcance, las normas morales elevadas, los ideales filosóficos, la ri queza intelectual y la amplitud cultural. Debido a estas características, Júpiter se denominaba a menudo el Gran Benefactor. Su aspecto de sombra lo constitu ye el exceso de indulgencia, la autoimagen hinchada, la excentricidad, lo extra vagante y los excesos de todo tipo. Júpiter (el Zeus griego) es la deidad suprema del panteón romano y el rey de los dioses del Olimpo. El arquetipo planetario de Saturno es, en muchos casos, el opuesto a Júpiter. A menudo denominado el Gran M aléfico, Saturno, en sus aspectos negativos, simboliza la restricción, la limitación, la escasez, el déficit, la inanición, la opre sión, la represión, la inferioridad, la culpa y la depresión. Mitológicamente ha blando, Saturno es una deidad romana a menudo identificada con el dios roma no Gronos; se asocia por lo tanto con la transitoriedad, el envejecimiento, la muerte, y el fin de las cosas; es el Padre del Tiempo y La Muerte. Sin embargo, el arquetipo de Saturno tiene también una función positiva im portante como principio básico para enraizar nuestra existencia cotidiana, puesto que gobierna la estructura, la realidad material de las cosas, el orden y la secuen-
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a.i lineal de los acontecimientos. En relación al proceso del nacimiento biológico {\ el proceso psicocspiritual muerte-renacimiento), representa la fase en la que las contracciones uterinas comprimen periódicamente al bebe, pero cuando la cerviz sigue todavía cerrada y parece no haber un desenlace (sin salida). Hn la vida personal, Saturno significa responsabilidad, resistencia, madurez, fiabilidad y fidelidad. Constituye a su vez el principio que nos enfrenta con las consecuencias de nuestros actos en esta vida, así com o en encarnaciones ante riores, y simboliza el elemento del superego, la ley moral, la consciencia y el jui cio. Los aspectos principales de Saturno sugieren desafíos críticos con los que podemos toparnos en la vida, pero también definen el trabajo que hemos de ha cer en el mundo, y también ofrecen im portantes oportunidades para el creci miento. Los tránsitos que implican a Saturno señalan típicamente periodos de desarrollos críticos en la vida y épocas de ‘parto difícil.’ Traen consigo fases per sonales complejas y tribulaciones, pero también forjan estructuras duraderas y llevan a resultados significativos. El arquetipo asociado con el planeta Urano no muestra correspondencias con el dios griego Urano (Cielo) que devoró a sus hijos y que a petición de Gaia fue castrado por Cronos. Como ha m ostrado Richard T am as, la propiedades del arquetipo planetario de Urano pueden comprenderse m ejor en térm inos de la figura mítica de Prometeo, el Titán que robó el fuego de los cielos para pro porcionar a la humanidad una mayor libertad. Urano representa el principio de sorpresa repentina, rebelión frente al status q u o , la actividad revolucionaria, la liberación, el despertar espiritual y la ruptu ra emocional e intelectual. Además gobierna el colapso repentino de las estruc turas establecidas, el individualismo y la originalidad, la intuición revoluciona ria, el genio creativo, la invención y la tecnología. En relación al proceso biológico del nacimiento, Urano comunica de un modo más estrecho con la fase final del parto en la que la incomodidad y las presionas culminan y se resuelven en una liberación explosiva. El aspecto de sombra del arquetipo de Urano (Prom eteo) encuentra su e x presión en la anarquía, la excentricidad poco im aginativa y el actu ar de un modo indiscriminado frente a las limitaciones y las leyes de cualquier tipo. En
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las personas que carecen de visión profunda psicológica y espiritual, y que in tentan resistirse a su impacto arquetípico, puede asociarse también con cambios turbulentos de la vida en los que uno está pasivo y se convierte en una víctima desesperada, más que en un agente activo del cambio. Cuando Urano predomi na sobre otro planeta, tiende a liberar su arquetipo planetario con su plena ex presión, a menudo de formas repentinas, inesperadas, poco habituales, sorpren dentes y excitantes. El arquetipo de Neptuno se relaciona con la disolución de las fronteras: en tre el sí mismo y los demás, el sí mismo y la naturaleza, el sí mismo y el univer so, entre el mundo material y las demás realidades, entre el sí mismo y Dios. Se trata del arquetipo de la unión mística, de la consciencia cósmica y de los ámbi tos im aginativos y espirituales. Sin em bargo, la disolución de las fronteras no significa necesariamente trascendencia. El aspecto de sombra de Neptuno lo co necta con la pérdida de base firme, la fuga del mundo de la realidad cotidiana hacia un mundo de fantasía, autoengaño, la ilusión, la distorsión psicótica de la realidad y la confusión del alcohólico o el adicto a las drogas. N eptuno encuentra su expresión en la dicha trascendental del místico, pero tam bién en el juego divino de m a y a que nos mantiene atrapados en el mundo del sam sara. Puede manifestarse en la suprema claridad de la experiencia místi ca, así com o en la confusión de la psicosis. Constituye el trasfondo del altruis mo del santo y del yogui, pero puede conducir a la pérdida de la individualidad con el resultado de desorientación y desesperanza. N eptuno es el arquetipo de los sueños y aspiraciones idealistas, de la sanación física y psicológica, del anhelo espiritual, de la acerada intuición, de la per cepción extrasensorial y de la imaginación creativa. Cuando un planeta está en un aspecto principal de Neptuno, su arquetipo tiende a debilitarse, idealizarse o espiritualizarse. Puesto que la figura m itológica correspondiente es el dios ro m ano del océano, Neptuno (el griego Poseidón), es un arquetipo estrechamente relacionado con el agua, ya sea el entorno amniótico del útero, los fluidos cor porales, o los lagos u océanos. Plutón es el arquetipo de la energía prim ordial: el principio dinámico que subyace a la creación cósm ica, la fuerza viral universal que propulsa a la evolu-
cion en I.) naturaleza y en la sociedad humana (Kundalini Shakti), así como la energía destructiva (la Diosa Madre devoradora Kali). (»obierna los procesos biológicos fundamentales del nacimiento, el sexo y la muerte; el proceso trans formador de la muerte y el renacimiento psicoespiritual, así como las fuerzas instintivas del cuerpo y de la psique (el yo freudiano). Pintón refleja los elemen tos telúricos, el submundo, ya sea en el sentido físico literal (metro, estructura de la metrópolis), en el sentido metafórico (barrio chino, crimen organizado), sentido psicológico (inconsciente), o en el sentido arquetípico mitológico. En relación al proceso del nacimiento biológico y su contrapartida psicoespirirual, el proceso de muerte-renacimiento, Plutón corresponde a la fase en la que el bebé se ve expulsado, a la fuerza, del cuerpo de la madre y experimenta una lucha a vida y muerte en el canal del nacimiento. En ese momento, se des pliegan poderosas energías físicas e intensas energías instintivas (libidinales y agresivas). Mitológicamente hablando, Plutón (el Hades romano) es el dios grie go del submundo. Cuando Plutón influye en otro planeta, tiene la tendencia a intensificar y reforzar el arquetipo de dicho planeta a tal extremo que se con vierte en una importante influencia o incluso en una fuerza compulsiva de la propia vida. Lo que puede conducir a distintas luchas de poder y conflictos, pero también a una transformación profunda. Hasta ahora he descrito brevemente las características específicas individua les de los diez arquetipos planetarios, combinando el conocimiento astrológico tradicional con el añadido de una parte de las poderosas correciones e intuicio nes clarificadoras de Richard Tamas. Sin embargo, lo que interesa a los astrólo gos prácticos no son sólo las cualidades de los arquetipos, sino también los a s p e c to s , sus relaciones angulares en la carta natal, los tránsitos y las relaciones
angulares que se forman a lo largo de la vida entre las posiciones cambiantes de los planetas y sus posiciones en el momento de nacer. La carta natal nos muestra la configuración global arquetípica que gobierna nuestra personalidad y nuestra vida en su conjunto. Nos señala donde podemos esperar tensiones y fricciones entre los principios arquetípicos implicados o, a la inversa, la cooperación armónica entre ellos. Sin embargo, el horóscopo natal sigue siendo el mismo a lo largo de la vida y no nos proporciona, en y por sí
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mismo, información alguna sobre los cambios que sufrimos en distintas fases y periodos de nuestra vida. Como sabemos, existen, de año en año, de mes a mes, e incluso día a día, diferencias cualitativas muy importantes en nuestras expe riencias vitales. Los astrólogos afirman que los cambios en los campos arquetípicos que gobiernan nuestras vidas a lo largo del tiempo están correlacionados con los movimientos de los planetas y por lo tanto pueden predecirse. Dichas correlaciones son el tema de una rama de la astrología conocida como astrología de tránsitos. La astrología d e tránsitos propone que el despliegue concreto de los poten ciales impregnados en la carta natal está gobernado por los tránsitos planeta rios, o sea por la relación entre las posiciones actuales de los planetas en cual quier momento concreto y sus posiciones en el horóscopo natal. La complejidad y la naturaleza dinámica de las relaciones resultantes es muy notable y puede utilizarse como un claro sistema de referencia. A diferencia de algunos enfoques convencionales — tales como los test psicológicos tradicionales— casa con la naturaleza fluida de nuestra experiencia cotidiana, así como con la riqueza y variabilidad del contenido de los estados holotrópicos. La duración de los tránsitos depende de las órbitas y de la velocidad de los planetas implicados. Las predicciones de las influencias arquetípicas en los asuntos humanos, basadas en los tránsitos, pueden, por lo tanto, darse por pe riodos que oscilan entre horas (luna) y días (sol, Mercurio y particularmente Plutón). Son los tránsitos de los planetas exteriores —Saturno, Urano, Neptuno y Plutón— los que tienen una importancia mayor a la hora de conformar nues tras vidas, y en concreto la dinámica de nuestro desarrollo psicoespiritual y la evolución de la consciencia. La cualidad de la interacción mutua de dos o más arquetipos planetarios se describe por su relación angular (medida en grados de longitud celestial a lo lar go de la eclíptica). Por regla general, más exacta es la relación, más pronuncia da será la interacción arquetípica. El carácter de dichas relaciones se basa en los principios formulados por Pitágoras en su teoría de los números y de la música. Los aspectos más importantes se obtienen dividiendo el círculo de 360" por nú meros enteros: 1 ,2 , 3, 4, y 6, respectivamente. La cualidad de los aspectos se
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definí' entonces en términos del sentido pitagórico de los números correspon dientes. la conjunción (aproximadamente 0") se caracteriza por la poderosa con fluencia de los dos arquetipos planetarios implicados, incluyendo sus potencia les positivos y negativos, l.a oposición y el cuadro ( 180° y 90") representan una interacción conflictiva (‘dura’), mientras que trine y sextile son proclives a una interacción armoniosa y fluida (‘blanda’). Otra situación importante que une las influencias arquetípicas es el punto m ed io; término que se utiliza cuando un planeta se sitúa exactamente en medio de otros dos. Kxisten otras muchas variables utilizadas en la práctica de la astrología, como la situación de los planetas en los signos del zodiaco y las ‘casas’, que di viden la carta en doce segmentos de treinta grados con significado específico. También es posible utilizar varias técnicas predictivas adicionales: la progre sión, la dirección del arco solar y los retornos lunares, los armónicos, la carto grafía astral, etc. Sin embargo, el sistema que he esbozado brevemente propor ciona predicciones concretas y muy ajustadas sobre distintos aspectos de la existencia. Al igual que los arquetipos junguianos, puede utilizarse para conse guir una comprensión más profunda de los individuos — su personalidad, pa trones de comportamiento y el desarrollo de sus vidas— así como movimientos culturales y desarrollos históricos que implican a un gran número de personas. Ks importante comprender que la astrología puede utilizarse únicamente para llevar a cabo predicciones arquetípicas, en ningún caso predicciones de si tuaciones específicas y concretas. Puede describir que cualidades arquetípicas o principios universales operarían en un momento concreto, indicar la naturaleza de su interacción y, específicamente, su relación con la carta natal del individuo. Por notables que puedan ser dichas predicciones, su alcance general tiene que dejar suficiente espacio para que la creatividad cósmica exprese su potencial arquetípico en la forma de acontecimientos y comportamientos específicos. Incluso el mejor astrólogo no será capaz leer en la carta, con certeza, que en un día concreto seremos aceptados en un trabajo, perderemos dinero en la bolsa, encontremos una alma gemela, ganaremos la lotería o seremos detenidos. (mando utilizamos la astrología en el trabajo con los estados holotrópicos,
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la co m p lejid ad de las in terp retaciones aum enta con el núm ero de tránsitos pla n etario s que se producen al m ism o tiem po y con la cantidad de planetas impli cad o s en e llo s. En m u chos ca so s, dos o m ás trán sitos im portantes pueden fun cio n a r sim ultáneam ente y sus energías pueden estar en conflicto las unas con las o tra s. En un c o n te x to de esta n atu raleza, solo puedo proporcionar unos pocos ejem p lo s generales del p o ten cial predictivo de los tránsitos en el caso de los es tad os h o lo tró p ico s. Una in terp retación am plia exige a un astrólogo experim en ta d o que v alo re una situ a ció n co n c re ta y observe la carta natal y los tránsitos co m o un cam p o un ificad o y una gestalt integral. En el m o m en to de un trá n sito duro en satu rn o, debem os estar preparados, en un estad o h o lo tró p ico , para experim entar un encuentro sobrecogedor con el lad o o scu ro de la existen cia : m uerte, envejecim iento y decrepitud, enfermedad, d ese sp eració n , fa lta de esp eran za, pérdida d oloro sa e incom u nicación . Puesto que la ó rb ita de Satu rn o dura unos veintiocho años, este planeta alcanza tránsi to s d u ro s (cu a d ra d o , o p o sic ió n o c o n ju n c ió n ) cad a siete años. Entre ellas las c o n ju n c io n e s, o r e g r e s o s d e S a tu r n o , tienen una im portancia astrológica parti cular. D e m od o sem ejante, o tro s planetas form an regularm ente aspectos duros, así co m o b lan d o s, de sí m ism os. C o m o en el caso de Satu rno, los intervalos en los que esto sucede dependen de la d uración de sus órbitas. En el m om ento de d ichos trán sito s, la energía arquetípica de dichos planetas aum enta de un modo sig n ificativ o . L o que se produce en periodos específicos de vida humana y trae co n sig o d esafíos ca racterístico s y oportunidades que reflejan la cualidad arque típ ica del planeta en cu estión. T o d a s las lu m in a ria s fo rm a n ta m b ién , las unas con las otras, trán sitos. C u an d o sucede esto, las energías arquetípicas de los planetas implicados com bi n an , ya sea de fo rm a a rm ó n ic a o d isco rd a n te, dependiendo de sus relaciones an g u lares. P or e je m p lo , un tra n sito duro que com prom ete a Saturno y Plutón tiende a a p o rta r im ágenes y experiencias de m atrices de segunda y tercera clase, que d escriben los peores aspectos de la naturaleza humana: violencia sin freno que se m an ifiesta en asesin ato s, rituales satán icos, guerras y revoluciones san grien tas, violaciones, sexualidad perversa y pornográfica, y escatología. Saturno en relació n dura con N eptun o se asocia generalm ente con imágenes de efectos
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letales de substancias químicas o radiación, polución y ‘útero malo.’ Los efectos de Saturno y Urano son, en muchos aspectos, opuestos los unos a los otros; tránsitos duros que implican a ambos arquetipos conducen a un conflicto sin solución entre la constricción implacable y las poderosas energías que luchan por la liberación. A la inversa, estados profundos de unión mística y de éxtasis oceánico tie nen mucha probabilidad de producirse bajo tránsitos suaves que implican a Neptuno. Por ejemplo, la trinidad entre Neptuno, Júpiter y el sol, representa un alineamiento ideal para profundas experiencias de renacimiento psicoespiritual. Los tránsitos suaves de Urano parecen facilitar crisis liberadores, notables intui ciones reveladoras, así como sorprendentes y fortuitas soluciones a situaciones complicadas. Los tránsitos suaves de Júpiter tienen la tendencia a producir en las expe riencias holotrópicas, así como en la existencia cotidiana, expansión, dicha, una visión optimista de la vida y joie de vivre. Júpiter, el “gran benefactor” simboli za una influencia arquetípica tan benigna que incluso sus tránsitos duros no suelen representar dificultades graves. Tienen la tendencia a manifestarse en forma de exageraciones y excesos, de influencia arquetípica, del resto de los ar quetipos planetarios implicados en los tránsitos. Por tanto, por poner un ejemplo, un tránsito duro Júpiter/Urano puede aso ciarse con una autoestima inflada, un comportamiento extraño y excéntrico, y en su forma extrema con episodios maniacos. De modo semejante un tránsito duro Júpiter/Plutón puede asociarse con el anhelo de experiencias intensas, ex cesos en el sexo y en la comida, así como tendencias generales de bonvivant así como una actitud carpe diem hacia la vida. Júpiter y Neptuno en tránsitos du ros pueden conducir a una pérdida de fronteras y de enraizamiento, la fuga en el mundo de las fantasías, una idealización ingenua de la vida, y expectativas poco realistas. Aunque, por regla general, menos poderosos que los tránsitos de los plane tas externos, el tránsito de Mercurio, Venus y Marte puede influir de forma im portante en el contenido de los estados holotrópicos. Los tránsitos de Marte contribuyen al elemento de la energía impulsiva y a los motivos de lucha, con-
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quista y violencia. Los tránsitos blandos de Venus aportan a la experiencia una calidad sensual, estética, amable y romántica. Los tránsitos positivos de Mercurio facilitan la intuición intelectual y la conceptualización adecuada de la experiencia. Los tránsitos duros en los que intervienen Mercurio y Saturno, nor malmente, presentan dificultades a la hora de la integración intelectual de la se sión y una actitud escéptica con relación a la experiencia. Tras esta introducción general, me gustaría ilustrar las notables relaciones entre la naturaleza y el contenido de los estados holotrópicos y los tránsitos pla netarios mediante dos historias condensadas. El primer ejemplo lo constituye un episodio poco frecuente e intenso de una sesión de LSD mediante dosis alta, y el segundo lo constituye una crisis psicoespiritual espontánea (“emergencia espiritual” ). F lo r a M ientras trabajaba en el Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland, fui invitado a una conferencia del equipo del Hospital del Estado de Spring Grove. Uno de los psiquiatras estaba presentando el caso de Flora, una paciente soltera de 28 años que había sido hospitalizada durante más de ocho meses en una habitación aislada. Se habían intentado toda clase de terapias, in cluyendo el uso de tranquilizantes, antidepresivos, psicoterapia y terapia ocupacional, pero todas ellas habían fracasado y se estaba estudiando su traslado al pabellón de enfermos crónicos. Flora tenía una de las combinaciones de síntomas y problemas más compli cadas que haya visto a lo largo de mi práctica psiquiátrica. Cuando contaba con dieciséis años, formaba parte de una pandilla que llevó a cabo un asalto a mano armada en el que mataron a un vigilante. Como conductora del coche destina do a la fuga, Flora pasó cuatro años en la cárcel y luego fue puesta en libertad bajo palabra para el resto de su sentencia. A lo largo de los tormentosos años que siguieron, se convirtió en politoxicomana. Se hizo adicta al alcohol y a la heroína, y frecuentemente utilizaba dosis elevadas de psicoestimulanres y barbitúricos. Sus graves depresiones se asociaban con tendencias suicidas violentas; con frecuencia tenía el impulso de llevar su coche hasta un acantilado o el de
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chocar con otro automóvil. Padecía de vómitos histéricos que se producían fá cilmente en situaciones en las que se excitaba cmocionalmente. Probablemente su queja mayor hacía referencia a un doloroso calambre facial “tic doloreux,” para el que un neurocirujano del hospital John Hopkins había sugerido una operación cerebral que consistía en cortar algunos nervios implicados. Flora era lesbiana y tenía graves conflictos así como sentimiento de culpa en relación a dicho asunto; nunca había tenido una relación íntima heterosexual. Para com plicar más la situación, estaba pendiente de una causa penal por haber herido gravemente a su novia y compañera de cuarto mientras intentaba limpiar una pistola bajo los efectos de la heroína. Al finalizar la exposición del caso en la conferencia de Spring Grove, el psi quiatra que se ocupaba de él nos pidió al doctor Charles Savage y a mi si podrí amos tomar en consideración el caso de Flora para psicoterapia con LSD. Lo consideramos una decisión muy difícil, en particular en una época de histeria nacional relacionada con la LSD. Flora tenía antecedentes penales, acceso a ar mas y graves tendencias suicidas. Éramos conscientes de que el clima era tal que si la aceptábamos en una sesión de LSD, cualquier cosa que sucediera sería au tomáticamente adjudicado a la droga y a nuestro tratamiento, sin tener en cuen ta su historial. Por otro lado, se había intentado todo sin éxito y Flora se en frentaba a pasarse la vida en el pabellón de enfermos crónicos. Tras algunas deliberaciones, decidimos arriesgarnos y aceptarla en nuestro programa de LSD, con la sensación de que su situación desesperada merecía el riesgo. Las dos primeras sesiones de Flora con dosis altas de LSD no fueron muy distintas de muchas otras que había conducido en el pasado. Tuvo que enfren tarse a distintas situaciones de su tormentosa infancia y revivir repetidamente secuencias de su lucha en el canal del parto. Fue capaz de conectar sus tenden cias suicidas violentas y sus dolorosos calambres faciales con ciertos aspectos del trauma del nacimiento, así como descargar gran cantidad de intensas emo ciones y tensiones físicas. A pesar de ello, las ganancias terapéuticas parecían ser mínimas. F'n su tercera sesión de LSD, no sucedió nada extraordinario du rante las dos primeras horas; sus experiencias fueron semejantes a las de las dos sesiones previas. De repente, empezó a quejarse de que no podía soportar los
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d olorosos .calam bres faciales. Ante nuestra vista, los calambres se acentuaron de una form a grotesca y su rostro se heló en lo que solo podría describir como la m ascara del diablo. Empezó a hablar con una profunda voz de varón, y todo lo relacionado con ella se volvió tan distinto que no podía ver conexión alguna entre su apariencia actual y su antiguo sí mismo. Sus ojos poseían una expresión de malicia indes criptible, sus manos estaban agarrotadas y semejaban garras. La energía extra ña que se apoderó de su cuerpo y de su voz se presentó a sí misma como el de m onio. “ E l” se volvió directam ente hacia mi y me ordenó que me alejara de Flora y que abandonara mis intentos de ayudarla. Ella le pertenecía y castigaría a cu alq u iera que tuviera la osadía de invadir su territorio. A ello le siguió un claro chantaje, una serie de funestas descripciones de lo que me sucedería a mi, a mis colegas y al program a, en caso de que no obedeciera. Es difícil describir la inquietante atm ósfera que evocaba dicha escena: casi se podía sentir la presen cia intangible de algo ajeno en la habitación. El poder del chantaje se vio am pliado con cierta inform ación concreta a la que la paciente no podía haber teni do acceso en su vida cotidiana. M e vi inmerso en un estrés emocional considerable que tenía dimensiones me tafísicas. Aunque había sido testigo de manifestaciones similares en algunas sesio nes de LSD, nunca habían sido tan realistas y convincentes. Tuve dificultades para controlar mi miedo y la tentación a meterme en lo que sentía podía convertirse en un com bate activo con la presencia. Empecé a pensar rápido, intentando escoger la m ejor estrategia para la situación que se había presentado. En un momento dado, sopesé seriamente la posibilidad de incluir un crucifijo en nuestro arsenal terapéutico. M i racionalización de dicha idea se basaba en que evidentemente es tábam os frente a un arquetipo junguiano y que la cruz, bajo dichas circunstancia, podría funcionar com o remedio arquetípico concreto. Muy pronto se me hizo evidente que mis emociones, ya fueran fruto del mie do o de la agresividad, hacían más real a la entidad. No pude evitar pensar en escenas de Star T r e k , una serie de ciencia ficción, popular en los Estados Unidos, en la que aparecía una entidad alienígena que se alimentaba de emociones. Finalm ente, me di cuenta que era básico que permaneciera calmado y centrado.
Decidí adoptar un estado aním ico m editativo, m ientras cogía la ag arro tad a mano de Flora e intentaba relacionarme con ella en la forma en que la había c o nocido antes. Al mismo tiem po, intenté visualizar una cápsula de luz que nos envolvía a ambos, lo que de forma intuitiva me pareció era lo m ejor que podía hacer. La situación duró unas dos horas; en térm inos de la sensación subjetiva del tiempo fueron las dos horas más largas que he experim entado fuera de mis propias sesiones psiquedélicas. Pasado este momento, las manos de Flora se relajaron y su rostro recuperó su forma habitual; los cam bios fueron tan repentinos com o la ap arición de la peculiar condición que se había producido. Pronto com probé que no recordaba nada de estas dos horas. Luego, en el escrito posterior, d escribió las prim eras horas de la sesión y prosiguió con el periodo que había seguido al “ estado de posesión.” Me cuestioné seriamente si debía discutir con ella el periodo cu bier to por la amnesia, pero decidí que no. N o parecía haber razón alguna para in troducir este macabro tema en su mente consciente. Para mi sorpresa, esta sesión representó un sorprendente éxito terapéutico. Flora abandonó su tendencias suicidas y d esarrolló un nuevo ap recio por la vida. Dejó el alcohol, la heroína y los barbitúricos y empezó a asistir, muy co n vencida, a las reuniones de un pequeño grupo religioso en C ato n sv ille. Prácticamente le desaparecieron los calam bres faciales, dando la sensación de que la energía que los alimentaba se había agotado con la “ m ascara del d ia b lo ” que había mantenido a lo largo de dos horas. El dolor que se le p resentaba de vez en cuando era prácticam ente im perceptible y ni siquiera requería m ed ica ción. Empezó a experim entar con relaciones h eterosexu ales y fin alm en te se casó. Sin embargo su ajuste sexual no fue óp tim o; podía tener relaciones ín ti mas, pero las encontraba dolorosas y no muy placenteras. Su m atrim onio se di solvió tres meses después y Flora volvió a sus relaciones lesbianas; en esta o c a sión, sin em bargo, sin sentim iento alguno de cu lpa. M e jo ró ta n to que fue aceptada com o conductora de taxi. Aunque al año siguiente tuvo sus a ltib a jo s, no tuvo que volver al hospital psiquiátrico que podía haberse convertid o en su hogar. Incluso un examen superficial de la carta natal de Flora y de sus tránsitos en
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la época de su sesión, sin saber la hora exacta de nacimiento, muestra una nota ble correspondencia con la naturaleza del contenido del episodio. La parte más llamativa de su carta natal lo constituye un stellium que implica a cuatro plane tas con una gama de once grados (Neptuno, Mercurio, Sol y Marte), con Neptuno a seis grados y medio del Sol. Mientras que el arquetipo del Sol constituye un principio de identidad e in dividualidad personal, Neptuno debilita las funciones egóicas y disuelve las fronteras; las hace permeables al influjo de los elementos del ámbito transperso nal, incluyendo a otras entidades. Neptuno en tránsito sextilando exactamente el Neptuno natal de Flora intensifica en mayor medida este debilitamiento de las fronteras. Los aspectos Sol/Neptuno son característicos de los místicos y de los maestros espirituales (por ejemplo, Meher Baba, C.G. Jung). La presencia de Marte en el stellium natal de Flora da por tanto a esta conexión una cualidad claramente agresiva. La sesión de Flora tuvo lugar a finales de la década de los años sesenta y la triple conjunción de Plutón, Urano y Júpiter que estaba en el cielo durante este periodo para todo el mundo (la única vez que se produjo en este siglo) transmi tía su stellium natal descrito anteriormente (con Plutón, conjuntando su Neptuno y Mercurio y Júpiter conjuntando su Sol). Al mismo tiempo, el tránsi to de Neptuno estaba en oposición a su Urano natal. Flora estaba, por lo tanto, experimentando como un tránsito personal muy fuerte la conjunción de Plutón con Urano, que como tránsito colectivo estaba relacionado con la excitante atmósfera global de liberación sexual, social y es piritual de la década de los años sesenta, así como con el Zeitgeist dionisiaco de dicho periodo. El tránsito de Júpiter, conjuntado con su Sol, podría dar cuenta de la exitosa liberación de las energías elementales emancipatorias. Neptuno en oposición a Urano constituye el arquetipo para revelaciones espirituales inespe radas (este fue el transito colectivo en la época del ministerio de Jesús y los ini cios del cristianismo) lo que es interesante si consideramos el hecho de que la experiencia de Flora desembocó en una conversión religiosa que la llevó a la co munidad cristiana de Catonsville. La conjunción entre Plutón y Neptuno constituye una poderosa combinación
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en si misma. Suele coincidir regularmente con importantes experiencias místicas y emergencias espirituales que tienen como resultado transformaciones psicoespirituales profundas. Plutón enriquece con una fuerza destructiva, y finalmente trans formadora, que afecta a cualquier arquetipo con el que forma una relación angu lar significativa. Kn este caso, amplifica el impacto liberador de Urano, así como intensifica el influjo de las energías transpersonales en la consciencia y la porosi dad de las fronteras de la personalidad asociadas con Neptuno. La liberación de lo demoniaco, y por medio de lo dem oniaco, así com o la excitante liberación del sí mismo puede atribuirse a la influencia del arquetipo Urano en combinación con Júpiter. El interés por la brujería y las actividades satánicas pertenece a los aspectos de sombra de la década de los sesenta, com o lo ejemplifica Charles Masón y los asesinatos de Sharon Tate y su grupo. Las manifestaciones plenas del aspecto demoniaco del arquetipo plutónico (muy re lacionado con BPM III) en el caso de Flora podrían explicarse por el gran debi litamiento del sí mismo individual. La conjunción Neptuno/Mercurio podría dar cuenta de la capacidad de la entidad canalizada de acceder a información psíquica (véase la carta de Rudolf Steiner y Anne Armstrong) y la conjunción Plutón/Mercurio se asocia a menu do con la intensificación de actos orales, agresividad verbal, coprolalia y el ma nejo de información secreta (Robin Williams, Conan Doyle, Ian Flemming y los científicos que trabajaban en el proyecto Manhattan). En la época de su sesión, Flora tenía 2 7 años y estaba por lo tanto en el ini cio del retorno de Saturno. Aunque su tránsito en Saturno estaba todavía a vein te grados de su posición natal, muchos astrólogos creen que este im portante tránsito tiene una órbita mucho mayor que otros tránsitos y que un modo más apropiado de definirlo es por la edad (el lapsus de tiempo entre 28 y 30). El re torno de Saturno suele señalar el final de un ciclo de existencia completo, carac terizado por la contracción e incluso con un encuentro con la muerte, seguido por una liberación y transición a una mayor madurez y a otro ciclo vital. En combinación con los poderosos tránsitos descritos anteriormente, proporciona ría a los cambios resultantes una profundidad estructural más profunda y un carácter más duradero.
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E xisten otros aspectos adicionales de la carta de Flora y de sus tránsitos en la época de su sesión que están significativam ente relacionados con su historia v ita l, en gen eral, y con el con ten id o de su sesión en particular. La conjunción Plutón/Venus se asocia típicam ente con el tabú de la sexualidad y la vergüenza asociada con él. Constituye el arquetipo del amante diabólico (“ me pertenece” ), de la abducción de Perséfone en el submundo a cargo de Plutón. En la época de la sesión, su trán sito de Plutón form aba un sem icuadro con su Plutón natal. Se trata de un tránsito menor, pero si se ajusta ( en este caso 2 grados), puede tener un efecto enriquecedor. Flora poseía otro stelliu m en su carta natal, una triple conjunción que inclu ía a U ran o, Jú p iter y Satu rno. U rano en com binación con Júpiter constituye el arquetipo del rebelde contracultu ral. La conjunción Urano/Saturno incide en la d ep resión ag itad a, los im pulsos violentos que pueden conducir a un daño es tructural (tendencia a ch ocar de frente o lanzarse a un precipicio), y hace procli ve a los accidentes (el disparar a la amiga). La conjunción Neptuno/Marte es ca racterística de la fuerte adicción a las drogas. El exam en del siguiente caso y sus correlato s astrológicos hace posible ver las sem ejanzas y d iferencias entre los dos casos. Tam bién nos muestra que las m anifestaciones de los mismos arquetipos y sus com binaciones no están rígida m ente determ inadas. Los arquetipos astrológicos pueden hallar distintas expre siones, siendo fieles a su naturaleza. Lo que deja espacio para un grado conside rable de creatividad libre dentro de la gama de los campos arquetípicos.
Karen K aren era una agraciad a joven a punto de cum plir los treinta, rubia y ágil, que desprendía una belleza soñadora y dulce. Exteriorm ente, parecía más bien tím ida y tranqu ila, pero era muy brillante y físicamente activa. Tuvo una infan cia difícil; su madre se suicidó cuando tenía tres años, y creció junto a un padre a lc o h ó lic o y su segunda esp osa. Se fue de casa antes de cum plir los veinte, y pasó por periodos de depresión y lucha, además de fases de bulimia. V iajó, estud ió y se enam oró del baile jazz, convirtiéndose en una bailarina consum ada y provisionalm ente en m aestra. Le gustaba cantar y desarrollo una
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gran competencia profesional como hábil practicante de masajes. Karen se ins talo en el campo, donde conoció a l’efer con el cpie empezó a vivir, un Hombre amable y cariñoso; aunque no se casaron, tuvieron una hija, Krin, al la que se dedicaban ambos con cariño. I.a historia de Karen representa el fin más dramático del continuo entre una emergencia espiritual gradual y suave y la crisis extrema de la urgencia espiri tual. Aún así, muchos de los temas que rodean su experiencia se aplican a cual quiera que pase por un proceso transformativo. Gran parte de lo que vamos a describir lo pudimos observar de primera mano. 1.a crisis de Karen contenía todos los elementos de una auténtica emergencia espiritual. Duró tres semanas y media e interrumpió de un modo total su fun cionamiento ordinario, con la necesidad de cuidados durante las veinticuatro horas. Tras estar inmersa durante unos pocos días en su emergencia espiritual, algunos de sus amigos, que conocían nuestro interés en esta área, nos pidieron que nos involucráramos en su cuidado. La vimos prácticamente a diario las dos últimas semanas y media de su episodio. Como suele suceder en muchas emergencias espirituales, la irrupción de la crisis de Karen fue rápida e inesperada, y Karen se vio tan absorbida y desbor dada por sus experiencias que no podía hacerse cargo de sí misma o de su hija de tres años, que se quedó con su padre. Los amigos de la comunidad en la que vivía decidieron que, en lugar de hospitalizarla, harían turnos para cuidarse de ella las veinticuatro horas del día. Karen fue trasladada de su casa a una habitación en casa de algunos de sus amigos. Ahí sus amigos establecieron un servicio de cuidadores: dos personas, juntas, firmaban para turnos de dos a tres horas a lo largo de veinticuatro ho ras. Había un diario en la puerta para que los cuidadores pudieran firmar y es cribir sus impresiones sobre la condición de K^ren, lo que había dicho y hecho, que líquidos y alimentos había injerido, y que tipo de comportamiento podía esperar la siguiente pareja. Ln el primer día de su episodio, Karen se percató de que su visión se había aclarado de repente, y no era tan “borrosa” como habitualmente. Oyó voces de mujeres diciéndole que estaba entrando en una experiencia importante y benig-
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na. D urante m uchos días, del cuerpo de Karen irradió un fuerte calor y tuvo vi siones de fuego y de cam p o s de co lo r ro jo , en ocasiones teniendo la sensación de que se consum ía en llam as. Para ap lacar la sed extrem a que producía este ar dor, bebía grandes cantidades de agua. D uran te el episodio p arecía verse arrastrad a por una enorm e energía que la a tra v e sab a, llevándola a m uchos niveles de sus inconsciente, recuerdos, em ocio nes, así co m o o tras sensaciones. Se to rn ó muy infantil, revivió acontecim ientos b io g ráfico s co m o el suicidio de su m ad re y los siguientes abusos a cargo de su m a d ra s tra . En una o ca sió n , un recu erd o de la infancia en la que era golpeada co n un cin tu rón se tran sfo rm ó en la sensación de ser un negro africano que era golp ead o en un atestad o b arco de esclavos. Se debatió en el d olor físico y em ocional de su propio nacimiento biológico y revivió repetidam ente el parto de su hija. Experim entó la muerte en muchas o ca siones y de distinta form a, y su preocupación por la muerte hizo que sus cuidado res se p reocu p aran por la posibilidad de un intento de suicidio. Sin embargo, era algo im probable a causa de la seguridad de su entorno y la estrecha observación a que era som etida por sus cuidadores. Todas las personas implicadas estaban aten tas sin perderla nunca de vista, mientras la alentaban a que mantuvieran sus expe riencias en el plano interno en lugar de expresarlas externamente. P eriód icam en te, K aren tenía la sensación de que estaba en com unicación con su m ad re m u erta, así co m o con un am igo que había fallecido en un accidente el añ o anterior. D ecía que lo echaba de m enos y deseaba reunirse con él. En otras o ca sio n es, tenía la sensación de estar observando m orir a otra gente o que ella m ism a se m oría. D icién d ole que era posible exp erim en tar la m uerte de form a simbólica sin m o rir físicam ente, sus cu id ad ores le pidieron que m antuviera cerrados los ojos y la a n im a ro n a e x p e rim e n ta r plenam ente estas secuencias de m orir interior m ente y a que exp resara las difíciles em ociones que ello conllevaba. Estuvo de acu erd o , y en p oco tiem po atravesó la intensa confrontación con la muerte para p asar a o tras experiencias. D urante un par de días, Karen se vio inmersa en secuencias que incluían ele m entos diab ólicos. En ocasiones tenía la sensación de que era una antigua bru-
ja, que participaba cu rituales m ágicos en los que se celebraban sa crificio s. Otras veces experimentaba la sensación de tener en su interior un m onstruo. A medida que la bestia diabólica expresaba sus energías d em oniacas, llenaba la habitación con arrebatos de ira y rodaba por el suelo, contorsionando el rostro. Sus cuidadores, dándose cuenta de que no se dirigía a ellos, la protegieron y la animaron a seguir expresándose. En ocasiones su experiencia se centraba en la sexualidad. Tras revivir algu nos recuerdos traumáticos de su propia historia sexual, sintió una fuerte fuente de energía en su pelvis. Tras haber considerado la sexualidad com o un impulso instintivo inferior, tuvo una profunda experiencia sexual en la que descubrió la misma visión interior que ofrecen ciertas tradiciones esotéricas, en con creto el tantra: el impulso sexual no era solo un instinto b io ló g ico , sino tam b ién una fuerza espiritual divina. Tuvo la sensación de que era la prim era m ujer que a l canzaba esta clase de consciencia, y expresó una nueva reverencia por su papel místico como madre que proporcionaba vida. Durante otro periodo, Karen tuvo la sensación de estar unida con la tierra y su gente, tem iendo que am bos fueran ser destruidos. Tuvo la visión de que el planeta y su población iban cam ino a la aniquilación, y desplegó sofisticadas vi siones sobre la situación mundial. Contem pló imágenes de los líderes am erica nos y soviéticos con sus dedos en el “ b o tó n ,” y ofreció com entarios detallados, y a veces humorísticos, sobre la política internacional. A lo largo de varios días, Karen acarició directam ente un poderoso flu jo de creatividad, expresando muchas de sus experiencias en form a de canciones. Era sorprendente observarla cuando un tema interno salía a la con scien cia, o bien hacía una canción sobre ello o recuperaba un recuerdo, cantand o con frescura durante la fase de su proceso. Karen era muy psíquica, muy sensible y estaba muy sintonizada con el m un do que le rodeaba. Era capaz de “ver a través” de todo aquel que tenía en su en torno, en ocasiones anticipando sus com entarios y acto s. Un cu id ad ora hab ía estado discutiendo de K aren antes de ir a verla. Al en trar en la h a b ita c ió n , se sorprendió por la exacta reproducción que hizo Karen de su conversación. Para incomodidad de los que la rodeaban, com entaba con m ucha franqueza los ju e
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gos interpersonales que observaba y de inm ediato se enfrentaba a cualquiera que fuera excesivamente controlador o rígido, negándose a colaborar con él. Pasadas dos semanas, algunos de los estados más dolorosos y difíciles empe zaron a am ainar y Karen empezó a recibir experiencias más benévolas y ligeras y se sintió cada vez más conectada con una fuente divina. Vio dentro de ella una joya sagrada, una perla radiante que tenía la sensación de que simbolizaba su verdadero centro, y pasaba mucho tiempo hablándole con ternura y alimentán dola. R ecibió instrucciones de una fuente interior sobre como amarse y cuidarse a sí mism a, y sintió com o se curaban las heridas emocionales que llevaba en su corazón y en su cuerpo. Decía que se sentía especial, “renacida” y que había pa sado por un “segundo nacim iento,” señalando: “Me estoy abriendo a la vida, al amor, a la luz y al sí m ism o.” A medida que Karen fue saliendo de su experiencia, se fue absorbiendo cada vez menos en su mundo interior y se fue interesando más por su hija y otras per sonas de su entorno. Empezó a com er y a dormir con mayor regularidad y cada vez fue más capaz de cuidarse de sus necesidades cotidianas. Quiso finalizar su experiencia y regresar a su hogar, y se le hizo evidente que la gente que la rodea ba estaba tam bién preparada para el fin del episodio. Se llegó a un acuerdo en tre K aren y sus asistentes para que intentara recuperar sus responsabilidades cotidianas con ella y con su hija. Com o en le caso de Flora, la carta de Karen estaba dominada por un stellium muy fuerte que implicaba a cuatro planetas (Venus, Plutón, Mercurio
yMarte),
todos ellos conjuntados en un estrecho margen de 8 grados. Otro aspecto sor prendente de su carta natal era la estrecha conjunción entre Urano
yel Sol. Los
seis planetas implicados en dichos aspectos son Leo. Sorprendentemente, la gran energía y el potencial inherente en esta carta no se manifestó plenamente hasta que se vio activado por tránsitos importantes de los planetas exteriores. Lo que podría deberse parcialmente al efecto inhibidor de Saturno que en su carra natal cuadraba su conjunción Plutón/Vcnus. Kl in flu jo m asivo de m aterial profundo inconsciente
(ysupraconscienre)
que caracterizó el episodio de emergencia espiritual de Karen fue posible por el cuadro entre Neptuno y el Sol en su carta natal. Semejante a la conjunción
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Sol/Nepriino de I lora, el cuadro Sol/Neptuno de Karen era la expresión de un ego muy “p o ro so ,” vulnerable a la invasión de m aterial del ám b ito tran sp er sonal. O tros factores adicionales de im portancia en el episodio de Karen fue ron el tránsito de Plutón, al cu ad rar su co n ju n ció n Urano/Sol a ctiv a n d o las energías prom etéicas del arquetipo de Urano, así com o el trán sito de U rano, liberando las energías arq u etíp icas com bin ad as de la cu ádru ple co n ju n ció n del stcllium . En octubre y noviembre de 1 9 8 6 , Plutón en tránsito liberó la creatividad es pectacular inherente en la com binación Sol/Urano (arqu etipo de la “ e stre lla ” tal com o muestran las cartas de M ick Jag g er y M a d o n n a ), co lo re a d o por Plutón, M arte, M ercurio y Venus. Con un despliegue de energía que se m anifes taba en una fuga de ideas y de verborrea, Karen creaba extrañ os neologism os, bromas y juegos de palabras, así com o canciones enteras. A m enudo a co m p a ñaba su canto y su despliegue verbal con gestos de gran originalidad, m uecas y danza. Una carga agresiva extraord inaria (Plutón y M arte) en con tró su expresión en experien cias que d escribían d istin tas escenas de ab u so en la in fa n c ia de Karen, vidas pasadas, así com o insultos verbales dirigidos a d istin tas p erso nas de su entorno. Su sarcástico hum or era b rillan te e in cisivo, a ta ca n d o sin piedad las debilidades y fallos que dichos individuos tra ta b a n de esconder, o de los que no eran siquiera conscientes. Sus com unicaciones estaban llenas de palabras de cuatro letras de naturaleza sexual y escatológ ica. Todas estas m a nifestaciones son ca ra cte rístic a s de una c o m b in a c ió n de P lu tó n , M a rte y M ercurio. El arquetipo plutónico aporta elementos del BPM III y expresa dichas m ani festaciones com o la erupción de energías volcánicas pod erosas, olas de calor, identificación vivencial con un animal salvaje, secuencias dem oniacas e im pul sos sexuales que cubren una amplia gam a, desde gestos obscenos al d espertar de la kundalini y las experiencias tántricas. La com bin ació n de Plutón/Venus/ M arte es la constelación arquetípica característica de la agresividad sexual que Karen manifestó en numerosas ocasiones. O tro factor astrológico im portante en la situación de K aren es que, al tener
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veintinueve añ os, en la época de su episodio estaba en medio de su retorno de Saturno (el tránsito de Saturno está solo a un grado de su Saturno natal). Como en el caso de Flora, ello indica el fin de un ciclo vital com pleto y el inicio de uno nuevo; tam bién conduce a cam bios duraderos mediante su transform ación. Estos son solo dos ejem plos de correlaciones notables entre las experiencias h o lo tró p icas y los trán sitos planetarios que se encuentran por regla general en individuos que experim entan distintas clases de estados no-ordinarios de cons ciencia. N o me hago la ilusión de que dichas ilustraciones sacadas del contexto de cartas astro lógicas com p lejas, así com o abstraídas y separadas de experien cias h o lo tró p ica s vivas, convenzan a los lectores que no están fam iliarizados con la astrología. La civilización euro-am ericana está bajo un influjo tan fuerte de la ciencia m aterialista que norm alm ente lleva años de investigación de los es tad os holotrópicos y una amplia exposición personal a ellos el que podamos ser cap aces de rom per su em bru jo y aceptar las revisiones radicales que deberían hacerse en nuestra com prensión de la psique humana y de la naturaleza de la re alidad con el fin de acom od ar los nuevos datos. N o es sorp ren dente que este proceso sea tan difícil y que se encuentre con tantas resistencias. La am plia gama de observaciones que ponen en entredicho nuestras suposiciones, a partir de los estados holotrópicos y de la astrología, no pueden m anejarse m ediante un pequeño parche conceptual o un ajuste cosméti co provisional, utilizando pequeñas hipótesis a d h o c . Implican una drástica va loración que pone en entredicho, y sustituye, las suposiciones y creencias meta físicas m ás básicas de la ciencia m aterialista. Estas consecuencias específicas para la psicología y la psiquiatría van más allá de las que hemos discutido ante riorm ente: un m odelo más am plio de la psique, una estructura de varios niveles, y m ucho más com pleja, de los trastornos emocionales y psicosomáticos, el con cep to de un ‘rad ar in te rn o ,’ y el uso de una inteligencia sanadora interior, así com o otras consideraciones. Puesto que las exp erien cias de los clientes en estados ya sean ordinarios u holotrópicos de consciencia, muestras amplias correlaciones con las energías arq uetípicas de los planetas en trán sito, en cualquier momento particular, están sujetas a cam bios constantes. Ya he mencionado antes la frustración de los reo-
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ricos que intentan establecer un sistema de clasificación fijo del d iagn óstico psi quiátrico. Actualm ente tenem os la cu arta edición revisada del M anual estad ísti co y de d iagn óstico am erican o (D S M -IV ), y los clín icos siguen e x p re sa n d o su frustración en relación a la falta de corresp on d en cia entre la d escripción de las categorías de diagnóstico y el cu ad ro clínico real que observan en sus pacientes. I-a versatilidad del cu ad ro clínico refleja el cam bio an gular co n stan te de re la cio nes entre los planetas. En d istin tos p eriod os de la h is to ria , dos o m ás p la n e ta s fo rm a n a sp e c to s im portantes en los cielos; lo que es muy significativo y d u ra d e ro si ello im pli ca a los planetas exterio res, de Jú p iter a P lu tón . El ca m p o a rq u e típ ico a s o c ia do con dichos planetas puede p ro p o rc io n a r a este p eriod o un cie rto sa b o r vivencial y d ete rm in a r su zeitgeist. P o r eje m p lo , una p a rte im p o rta n te de la décad a de los añ os sesenta estu vo g o b e rn a d a p o r una trip le c o n ju n c ió n que incluía a Plutón, U rano y Júpiter. E sta fue evidentem ente una co m b in a ció n a rquetípica muy ap ro p iad a p ara un p eriod o de g ran re v o lu ció n p sico e sp iritu a l de tipo d ion isiaco, ca ra cte riz a d a p or la revuelta social del m o v im ien to de d e rechos civiles, el triunfo tecn o ló g ico , las inn ovacion es rad icales en la m ú sica y las a rte s, así co m o la lib eració n se x u a l. L o que se vio a c o m p a ñ a d o p o r un gran interés por los psiq u edélicos, el m isticism o , las filo so fías o rie n ta le s y el cham an ism o. Por co n traste, la influencia arquetípica principal de gran p arte de la d écad a de los años noventa lo co n stitu y ó la co n ju n ció n N e p tu n o /U ra n o , p ro v isio n a l mente con el añadido de Júpiter. Se tra tó de un periodo de p rofu n d os, p ero su a ves, cam bios sociales y espirituales, ‘revolu cion es de te rcio p e lo ’ c o m o la unifi cación alem ana, la liberación de los países del Este y la disolución p acífica de la antigua Unión Soviética, un gran superpoder. En esa é p o c a , la p sico lo g ía junguiana consiguió una am plia acep tación y los libros de o rien tación espiritual se situaron en la lista de best sellers. Los tem as tran sp erson ales e n tra ro n en las p e lículas. La m itología, el fenóm eno de las abducciones de O V N IS , la tra n sc o m u nicación instrumental y la realidad virtual atrajeron en gran m edida la aten ción de los profesionales, así co m o del público en general. En esta época de asp ecto s p lan etarios im p o rtan tes p a ra to d o el m u n d o , es-
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tas co m b in acio n es p lanetarias se personalizan para un número de individuos al fo rm ar posiciones angulares im portantes con los planetas de su la carta na tal (trán sito s personales). Ello se verá entonces, entre otras cosas, en forma de m an ifestació n de trasto rn o s em ocionales y p sicosom áticos específicos. A re sultas de e llo , los psiqu iatras de d istintos periodos históricos no contem plan el m ism o fenóm eno que sus colegas de épocas anteriores o posteriores. Lo que e x p lica los problem as de la creació n de un D S M -IV universalm ente válido o d eterm inad o. ¡P ero esto no es to d o ! En los cursos que, b ajo la rúbrica Psique y Cosmos, R ich a rd T a m a s y yo im partim os en el Institu to de estudios integrales de C aliforn ia (CHS), dedicamos una sesión a analizar a los fundadores de distintas escuelas de psicología profunda y al estudio de su carta astrológica. Pronto se evidenció que no eran capaces de estudiar de un modo objetivo las psiques de sus clien tes y sacab an con clu sion es generales que perm anecen válidas de un m odo indefinido. Ven los problem as de sus clientes mediante sus propias per cep ciones, o lentes distorsionadas, determ inadas por los aspectos de su propia carta y de sus propios tránsitos en la época de la observación. C on excep ción de los trastornos de origen orgánico, la psiquiatría no tiene por lo tan to un conjun to determ inado de fenómenos de estudio. El resultado de cu alquier investigación sobre los trastornos emocionales y psicosomáticos, que no sean orgánicos, está por lo tanto determinado por una compleja interelación de d istintos facto res: la carta astrológica del investigador y sus tránsitos en el m om en to de la ob servació n , los aspectos planetarios para todo el mundo que definen el z e itg e is t de un periodo particular, y los tránsitos que tiñen las expe riencias de los clientes. La im agen de la psiquiatría com o disciplina que posee descripciones conci sas de condiciones patológicas fijas o temporales, así como un surtido de reme dios e intervenciones específicas, constituye una ilusión. El único enfoque viable b ajo dichas circunstan cias es describir los trastornos psiquiátricos en términos de las relaciones y las herram ientas que pueden utilizarse para analizar la situa ción en cualquier m om ento concreto y caracterizarla en términos de la fenome nología de las experiencias de los tránsitos planetarios del cliente. Como corree -
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tivo, también es necesario tomar en consideración los aspectos planetarios del mundo así como de la propia carta y tránsitos del investigador. Al poner tanto acento en la astrología como importante herramienta en la práctica y la teoría de la psiquiatría, hemos de considerar necesariamente la relación entre la astrología y la ciencia. Muchos científicos convencionales es tán convencidos de que la astrología es una pseudociencia que está absoluta mente en conflicto con la visión científica del mundo. Como vimos anterior mente en este capítulo, la astrología no puede integrarse en el mundo monístico materialista de la ciencia newtoniana-cartesiana. Los astrólogos afirman que existen estrechas conexiones entre la psique humana individual, los acontecimientos colectivos de nuestro planeta, la dinámica de los aspectos arquetípicos, y los movimientos de los cuerpos celestes. Proclaman también que son capaces de documentar esto empíricamente, mostrando correlaciones sistemáticas entre los tránsitos planetarios y la psique humana individual, en la salud y en la enfermedad, así como en su forma de amplios acontecimientos colectivos. Ello plantea una cuestión muy interesante: ¿existe una amplia visión del mundo que pueda acomodar a la astrología y asimilar sus descubrimientos? A lo largo de los años, y no sin dificultades y tribulaciones, he llegado a la con clusión de que existe una cosmovisión que puede absorber y explicar mis ex periencias y observaciones a partir de las investigaciones de la consciencia, y a su vez incluir a la astrología. Sin embargo, difiere diametralmente del sistema de creencias que domina la civilización industrial occidental. Las correlacio nes mostradas por la astrología son tan complejas, intrincadas, juguetonas y altamente imaginativas que no dejan lugar a dudas sobre su origen divino. Proporcionan una evidencia convincente para un patrón maestro supremo que subyace a la creación así como de una inteligencia cósmica superior que lo crea. He descrito esta cosmovisión en mi libro El juego cósm ico: exploraciones en las fronteras de la consciencia humana (Grof 1998). Se basa en experiencias y visiones de los estados holotrópicos de consciencia y describe el universo no como un sistema material, sino como un complejo e infinito juego de
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C o n scien cia A bsoluta. En mi libro, he intentado m ostrar que este modo de con sid erar el universo es muy com p atible con distintos avances, muy revoluciona rios, de los nuevos paradigm as de la ciencia. Las antiguas escrituras hindúes se refieren a una visión sem ejante del cosm os com o lila , el juego divino. Si el co s m os es una creació n inteligente y no una superm áquina que se crea a sí misma, no existen razones por las que la astrología no pueda ser uno de los distintos or denes constru id os en el esquem a universal. Ya hem os visto que los estados holotróp icos proporcionan evidencia directa y vivencial de la existen cia del ám bito arquetípico, una dimensión de la realidad que se sitúa entre la consciencia indiferenciada del principio creativo y el ám bi to m a te ria l de nu estra vida co tid ia n a . O b serv a cio n es repetidas nos m uestran ta m b ié n que la d in ám ica a rq u e típ ica in form a y co n fo rm a los fenóm enos del m undo m aterial. Es por lo tan to posible concebir que el patrón m aestro del uni verso vincu le de fo rm a sistem ática la d inám ica del m undo arquetípico con los m ovim ientos de los planetas y sus relaciones angulares. Lo que hará posible in ferir, a p a rtir de los m ovim ientos y posiciones de los planetas, lo que está suce d iend o en el m undo arq u etíp ico y a partir de ahí, indirectam ente, lo que pode m os esp erar en el m undo fenom énico. En un cap ítu lo anterior, en el que he bosquejado las ideas básicas de mi libro so b re el ju e g o có s m ic o , me he referid o al co n c ep to hindú de lila , el universo co m o ju e g o d iv in o del p rin cip io có sm ico crea tiv o . A lo largo de los años, he o íd o m u ch o s re la to s y h ech o m u chas o b serv acio n es que sugieren que la C o n scie n cia A b so lu ta, que es la cread ora y directora del drama cósm ico, tiene un exq u isito sentido del humor. Por lo tanto parecería muy probable que él/ella co n cib iera y d isfrutara de una tram a en la que dos sistemas rivales mutuamente incom p atibles se engarzan en un com bate intelectual constante. Sería ciertam ente interesante, así com o un desafío intelectual intrigante, pro p o rcio n a r a am b os la suficiente evidencia em pírica para que cada uno de ellos pu diera u tilizarla co m o ap o y o de su propia perspectiva. Y, concretam ente, la posible derrota de un m onism o m aterialista y cientifista arrogante que ha domi nado la escena durante unos pocos cientos de años proporcionaría de seguro un giro em ocion an te y sorprendente en el seno de la trama cósmica.
Rueda exterior Sesión de LSD Carta natal Sept. 17 1968 12:00 PM EST + 4 :0 0 Baltimore 39N 17 25 076W 36 45 G eocén trica T ropical
Rueda interior Flora Carta natal Sept. 10 1940 12:00 PM HST + 5:00 Baltimore 39N17 25 076W 36 45
Geocéntrica Tropical
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Rueda interior Karen Carta natal Jul. 25 1957 10:50 PM EDT + 4:00 Bethesda 38N58 50 077W06 02 Geocéntrica Tropical
Rueda exterior Emergencia espiritual Carta natal O ct. 15 1 9 8 6 1 2 :0 0 P M E S T + 7 :0 0 B ig Sur 3 6 N 1 6 13 1 2 1 W 4 8 23
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SOBRE EL AUTOR
Stanislav Grof, M .D ., es un psiquiatra con más de cuarenta años de investi gaciones sobre los estados no-ordinarios de consciencia. Nacido en Praga, Checoslovaquia, lugar en el que se formó científicamente, consiguió su licencia tura en la Charles University School de Medicina y un doctorado en filosofía de la medicina en la Academia checoslovaca de las ciencias. Sus primeras investi gaciones versaron sobre el uso clínico de las drogas psicoactivas y las llevó a cabo en el Instituto de Investigaciones Psiquiátricas de Praga. Allí fue investiga dor jefe en un programa que exploraba de forma sistemática el potencial heurís tico y terapéutico de la LSD y otras substancias psiquedélicas. En 1967, recibió una invitación para ser investigador clínico becado en la Universidad Johns Hopkins de Baltimore. Tras completar su beca de dos años, permaneció en los Estados Unidos y prosiguió con sus trabajos como Jefe de Investigación psiquiátrica en el Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland así como profesor asistente de psiquiatría en la Clínica Henry Phipps de la Universidad Johns Hopkins. En 1973, se convirtió en docente residente del Instituto de Esalen, en Big Sur, California, donde vivió hasta 1987. Escribió libros y artículos, impartió seminarios y dio conferencias, así como desarrolló, junto a su esposa Christina, los talleres de respiración holotrópica, una forma original de psicoterapia vivencial. Fue también miembro del Consejo del Instituto.
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Stanislav Grof es uno Je los fundadores y principales teóricos de la psicolo gía transpersonal, así como presidente fundador de la International Transpersonal Association (H A). En dicha función ha organizado grandes con gresos internacionales en los Kstados Unidos, India, Australia, Checoslovaquia v Brasil. Actualmente es profesor de psicología en el Instituto de Estudios Integrales de California (CHS), y enseña en el departamento de Filosofía, Cosmología y Consciencia. Vive en Mill Valley, California, escribe libros y diri ge seminarios de formación para profesionales en respiración holotrópica y psi cología transpersonal (Grof Transpersonal Training), y da charlas y seminarios en rodo el mundo. Entre sus publicaciones se encuentran más de cien artículos en revistas pro fesionales, así como diversos libros. L ib ro s Realms o f the Human Unconscious: O bservations from LSD R esearch. Viking Press. New York, 1975. Rústica: E. P. Dutton, New York, 1976. The Human Encounter with D eath. E. P. Dutton, New York, 1977 (con Joan Halifax). LSD Psychotherapy. Hunter House. Pomona, California, 1980. Beyond D eath: G ates o f C onsciousness. Thames and Hudson, Londres, 1980 (con Christina Grof). Ancient W isdom and M odern Science. State University of New York Press, Albany, 1984 (comp.). B eyond the Brain: B irth, D eath, an d T rascen den ce in P sy ch o th era p y , State University of New York Press, Albany, 1985. The Adventure o f Self-D iscovery. State University of New York Press, Albany, 1987. Human Survival and Consciousness E volution. State University of New York Press, Albany, 1988 (comp.). Spiritual E m eregency: When P ersonal T ran sform ation B eco m es a Crisis. J. P. Tarcher, Los Angeles, 1991 (con Christina Grof). The H olotropic Mind: The Three Levels o f Consciousness an d H ow T hey Shape
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Tfno. 415 383-8779
20 Sunnyside Avenue
Fax: 415 383-0965
Mill Valley, CA 94941
email:
El Grof Transpersonal Training es organizado en España por: Coordinan: Sitava Blasco y Juanjo Segura Apdo. 7111 03016 Alicante Tel. 607 302 727
[email protected] www.holotropica.org
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LA PSICOLOGÍA DEL FUTURO LECCIONES DE LA INVESTIGACIÓN MODERNA DE LA CONSCIENCIA
Stanislav Grof LoúltimaobradeStonislovGrof, unode losfundadoresde lopsicologíatranspersonal, constituye un testamento definitivo de su valerosa exploración de los estados modificados de consciencia, enlaque podemos apreciar susimportantes contribu ciones a los campos de la psiquiatría yde la psicología, en particular suseminal concepto de laexperiencia holotrópica. Grof sostiene que lossupuestos básicos y losconceptos de lapsicologíayde lapsiquiatríaexigenuna revisiónradical basada enuna investigaciónsistemática de la experiencia holotrópica, sugiriéndonos que unatransformacióninteriorradical de lahumanidadsumada al hecho de alcanzar unnivel superiorde consciencia constituyennuestra única esperanza de futuro. EnLaPsicología del futuro, StanislavGrof consigue trenzar unportentoso tapiz con loshilosdesusanterioresinvestigaciones, haciendoencajar perfectamentesustrabajos terapéuticos con laLSD,lassesiones de respiraciónholotrópica yotros aspectos de susexploraciones sobre estados noordinarios de consciencia, mediante una visión quepermiteproporcionarunabasemoderna, enestenuevomilenio, a laespiritualidad dediferentesculturas, lastécnicaschamánicasyotrasartesdesanacióntradicionales. «Estaobradeungeniopioneroenel campode lainvestigaciónde laconsciencia, nos presenta uncuadro completísimode las ideas de Grof, desde sus primeras cartografías basadas en el usoterapéutico de la LSD,pasando por sutrabajo clínico con personas que afrontaban la muerte ysureciente trabajo con la respiraciónholotrópica, hasta llegar a sus últimos pensamientos acerca de las implicacionescosmológicasdelainvestigacióndelaconscienciaylasperspectivas para afrontar una emergente crisisplanetaria. Grof ha sidosiempre unode los pensadores más originalesenel campo transpersonal, ysucreatividadse une a lamadurezde suvisiónglobal.» MichaelWashburn, autordeLapsicologíatranspersonal: unaperspectivapsicoanalítica. «Grof muestra una impresionante recopilación de datos en apoyo a la eterna demandadequelaciencia occidental reconozca plenamentea laconsciencia ya susmúltiplesestados no-ordinarios.» RichardAlpert (RamDass) «Sumoderna corroboración de la filosofíaperenne es unlogroextraordinario y merece llegar al mayor númerode lectores» KenWilber ISBN 84-87403-52-2
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La Liebre de Marzo
9 ‘788487*403521
